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El Nihilismo

Franco Volpi
EDICIONES ACEFALO
2012 / TALCA

edicionesacefalo.blogspot.com
edicionesacefalo.tumblr.com
acefalo.ediciones@gmail.com

NINGN DERECHO
RESERVADO

El espritu de esta editorial es di-


fundir material literario de carc-
ter anarquista, contemplando en
dicha cosmovisin las ramas de
la poesa, filosofa, escritos pro-
pagandsticos y ensayos crticos
de tinte libertario. Reproduce por
todos los medios ste libro, las pa-
labras son libres.

REPUDIAMOS TODO NIMO


DE LUCRO
INDICE

Presentacin.....................................................................................7

Captulo primero:
Itinerarium mentis in nihilum.
Hacia una historia del concepto y del problema............................11

Captulo segundo:
Turgeniev y su presunta paternidad...............................................16

Captulo tercero:
Nihilismo, Romanticismo, Idealismo............................................21

Captulo cuarto:
El nihilismo en sentido social y poltico
y su procedencia francesa..............................................................31

Captulo quinto:
El nihilismo sin fundamentos de Max Stirner...............................35

Captulo sexto:
Nihilismo, Anarquismo,
populismo en el pensamiento ruso................................................38

Captulo sptimo:
Nihilismo y decadencia en Nietzsche............................................44

Captulo octavo:
Nihilismo, relativismo y desencantamiento
en la cultura de la crisis..............................................................67
Captulo noveno:
El Nihilismo esttico-literario.......................................................78

Captulo dcimo:
El nihilismo europeo en la historia del ser:
Heidegger y Nietzsche...................................................................87

Capitulo undcimo:
Ms all de la lnea del Nihilismo:
Jnger versus Heidegger..............................................................112

Capitulo duodcimo:
Nihilismo, Existencialismo, Gnosis............................................125

Captulo decimotercero:
Nihilismo, Teologa poltica, secularizacin:
Carl Schmitt.................................................................................137

Capitulo decimocuarto:
Nihilismo, Posthistoire, Fin de la Historia..................................142

Capitulo decimoquinto:
Tcnica y Nihilismo....................................................................150

Capitulo decimosexto:
El Nihilismo en Italia..................................................................162

Capitulo decimosptimo:
Ms all del Nihilismo?.............................................................177
NOTA EDITORIAL

Somos un grupsculo de individuos confinados en la regin del


Maule, pequeo terruo del planeta que cuelga como murcilago
en las australes tierras del continente americano, que por la ruleta
catica del azar se agruparon con la finalidad de entregar material
literario que contribuyera a la conciencia crtica de las personas que
habitan el siglo XXI. Radicamos en tierra de nadie y buscamos ex-
pandirnos como una pandemia por todos los rincones de Amrica
Latina.

Somos una organizacin horizontal, sin patrones ni subordinados.


Hemos quebrado todo esqueleto de jerarqua para quedarnos as, sin
cabeza. Somos uno y somos miles a la vez, cada sujeto con su propia
cosmovisin de la vida, no nos ata ninguna cadena, aceptamos la
absoluta libertad del pensamiento y no procuramos instaurar nues-
tra visin a ningn individuo, de ah nuestro odio por la autoridad
y el poder, porque consideramos que los personeros que defienden
estas esferas someten a millares de personas, a travs de mecanis-
mos coercitivos, de ignorancia y adoctrinamiento, a una visin del
mundo que va en beneficio directo de sus privilegios como clase
burguesa.

No creemos en sinagogas ni catedrales, la poltica partidista nos


parece un guiol nefasto de las cpulas empresariales, las fuerzas
armadas nos simulan escudos hediondos a patria y martillo enca-
denado, el sistema empresarial planetario se presenta ante nosotros
como un panorama desolador y catastrfico. Estamos solos, sin dios
ni amo, pequeas partculas que pretenden convertirse en un germen
que explote en las ciudades.
........................
PRESENTACIN

Es conocida la sentencia de Hegel segn la cual as como el


individuo es siempre hijo de su tiempo, tambin la filosofa es su
propio tiempo aprehendido en pensamientos. La sentencia marca,
por cierto, un condicionamiento histrico de la filosofa. Sin
embargo, ser hijo de su tiempo no equivale, sin ms, a ser esclavo
de l. Y la tarea propia de la filosofa no consiste, segn Hegel,
simplemente en replicar su tiempo sino ms bien, en elevarlo al
plano del concepto y, con ello, al mismo tiempo en restituir y
conservar la totalidad de sentido que el tiempo mismo, ms bien,
ha disgregado. Parece, pues, que la filosofa, al reflejar su tiempo
a travs del pensamiento, a la vez, ya lo ha trascendido y, en cierto
modo, superado. As corresponde, asimismo, a una relacin filial
genuina y lograda que, como tal, contiene necesariamente en s
tanto el momento de la continuidad con el pasado como tambin el
de la proyeccin al horizonte abierto del futuro.

Ms all de la dispersin casi inabarcable que parece signarlo,


tambin el pensamiento filosfico contemporneo ha hecho justicia,
a su modo, a las exigencias que derivan de la caracterizacin
formulada por Hegel. Y, tal vez, haya que decir incluso que esa
misma dispersin, que tan poco confortable suele resultar a la hora
de abordarlo, debe verse, en definitiva, como un rasgo inevitable de
la respuesta que el pensamiento filosfico del presente ha debido
dar a la peculiar interpelacin que procede de su propio tiempo. En
efecto, si ha de creerse al diagnstico ms ampliamente difundido
entre los propios pensadores contemporneos, la dispersin y
la fragmentacin deberan verse como dos de los caracteres ms
reconocibles de una poca signada fundamentalmente por el
imperio irrestricto de la tecnologa a escala planetaria y por la
crisis definitiva de los metarrelatos es decir, de los dispositivos
discursivos de justificacin dotados de pretensiones mximas de
validez universal y destinados como tales, a proveer una visin de
conjunto unitaria y comprensiva que hiciera posible una instalacin

Franco Volpi / 7
ms o menos apacible por parte del hombre en la compleja y
amenazante realidad que lo rodea. En el plano estrictamente
filosfico puede decirse incluso que el ltimo intento sistemtico
de carcter totalizador se encuentra, precisamente en la propia
filosofa hegeliana cuya crisis, poco despus de la muerte de
Hegel, trajo consigo un agotamiento de la voluntad especulativa
y una dispersin de discursos filosficos que, vistas las cosas
retrospectivamente al parecer no hacan sino presagiar los rasgos
que iban a ser dominantes, tiempo despus en la totalidad de la
cultura europea.

No es azaroso, por tanto, que pensadores de la talla de Nietzsche


y Heidegger hayan visto en el advenimiento del nihilismo el
fenmeno definitorio del estado de la civilizacin en la poca de
la tecnociencia, bastante antes de que las formas ms dramticas
de expresin del fenmeno pudieran alcanzar a desplegarse en
toda su dimensin Sera, sin embargo, un enorme error suponer
que el de haber anunciado el advenimiento del nihilismo constituye
un privilegio reservado tan slo a las voces de esos dos grandes
titanes de la filosofa poshegeliana. Muy por el contrario, hay todo
un coro, por momentos armnico y por momentos discordante
de voces muy diferentes procedentes no slo de la filosofa sino
tambin del pensamiento poltico, la literatura e incluso la teologa,
que, hundindose a veces hasta tiempos muy remotos, anticipan,
acompaan o bien prolongan el inquietante vaticinio emanado de
las gargantas gigantescas de ambos filsofos y dan lugar as a una
impresionante polifona.

La presente obra del profesor Franco Volpi, dedicada a la historia


del concepto de nihilismo, ofrece una ayuda inmejorable a quienes
quieran aprender a distinguir los matices y las resonancias que
confluyen en un clster sonoro que, de tan potente, amenaza ya con
volverse ensordecedor y perder as toda nitidez. Lo que Volpi -uno
de los especialistas ms reputados de toda Europa en el mbito del
pensamiento alemn poshegeliano en general, y heideggeriano, en
particular- ofrece al lector es una clara y penetrante reconstruccin
de las principales etapas del proceso que, remedando a San
Buenaventura ha caracterizado como un itinerarium mentis in
nihilum. La reconstruccin es elaborada al hilo de la presentacin
de los autores y las fuentes ms importantes, desde los
orgenes rusos hasta los desarrollos ms relevantes del pensamiento
posheideggeriano, pasando incluso por figuras actualmente tan
poco recordadas como la de Max Stirner o, simplemente, tan

8 / El Nihilismo
ignorada como la de Albert Caraco, por mencionar tan slo dos
entre muchas. La amplitud del material considerado es poco menos
que enciclopdica y resulta, por lo mismo, altamente sorprendente
el hecho de que ste haya podido ser abarcado en un texto tan claro,
tan bien articulado y de una extensin ms que razonable, que
combina de modo admirable la discusin de detalle con la visin
panormica. La maestra con que el autor ilustra lo esencial de cada
posicin considerada, a travs de la seleccin de textos adecuados,
y el impecable manejo tcnico de las fuentes, generalmente
ledas y traducidas desde el original, hacen que resulte difcil
imaginarse una mejor introduccin histrico-crtica al conjunto de
problemas centrales que se vinculan con el fenmeno del nihilismo
en el pensamiento centroeuropeo contemporneo. Lo que resulta
de la reconstruccin proporcionada por Volpi es, en definitiva, una
suerte de fenomenologa histrica de la lgica interna que subyace
en la gnesis y el despliegue del pensamiento nihilista, tras la crisis
de los intentos de integracin totalizadora que caracterizaron el
proyecto de la modernidad.

Alejandro G. Vigo

Santiago de Chile, marzo de 2005

Franco Volpi / 9
.....................
Captulo primero
ITINERARIUM MENTIS IN
NIHILUM.
HACIA UNA HISTORIA DEL
CONCEPTO Y DEL PROBLEMA

Entre el hombre y la nada

se atraviesa la sombra de Dios.

El hombre contemporneo se encuentra en una situacin de


incertidumbre y precariedad. Su condicin es similar a la de un
viajero que por largo tiempo ha caminado sobre una superficie
helada, pero que con el deshielo advierte que el banco de hielo
comienza a moverse y se va despedazando en miles de placas. La
superficie de los valores y los conceptos tradicionales est hecha
aicos, y la prosecucin del camino resulta difcil.

El pensamiento filosfico ha intentado ofrecer un diagnstico de tal


situacin, de los males que afligen al hombre contemporneo y de
los peligros que lo amenazan. Y ha credo poder detectar la causa
esencial de todo esto en el nihilismo. Pero qu es el nihilismo?

Como trmino, el nihilismo ya hace su aparicin a caballo entre el


Setecientos y el Ochocientos en las controversias que caracterizan
el nacimiento del idealismo alemn. Ms tarde, en la segunda
mitad del siglo XIX, llega a ser tema general de discusin. Pero
emerge como problema, en toda su virulencia y vastedad, recin
en el pensamiento del Novecientos. Como expresin de tentativas
artsticas, literarias y filosficas dirigidas a experimentar la
potencia de lo negativo y a vivir sus consecuencias, ha trado a
la superficie el malestar profundo que hiende como una grieta la

Franco Volpi / 11
autocomprensin de nuestro tiempo. Ya Nietzsche lo apostrofaba
como el ms inquietante de todos los huspedes. Mientras tanto,
este husped siniestro merodea ahora por todas partes de la casa,
y no tiene sentido ya seguir haciendo como si no estuviera o
sencillamente intentar ponerlo de patitas a la calle. Pero qu es lo
que significa verdaderamente nihilismo?

Encontramos la respuesta a nuestro interrogante en Nietzsche, el


primer gran profeta y terico del nihilismo. En un fragmento escrito
en los ltimos destellos de lucidez, en el otoo de 1887, hacindose
l mismo la pregunta, Nietzsche responde:

Nihilismo: falta el fin; falta la respuesta al para qu?; qu


significa el nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron.
(Nietzsche)

El nihilismo es, por lo tanto, la situacin de desorientacin que


aparece una vez que fallan las referencias tradicionales, o sea, los
ideales y los valores que representaban la respuesta al para
qu?, y que como tales iluminaban el actuar del hombre. En otro
importante fragmento escrito en el invierno de 1887-1888 Nietzsche
ilustra posteriormente la dinmica que instiga la desvalorizacin de
los valores supremos y provoca la llegada del nihilismo:

El hombre moderno cree de manera experimental ya en este valor,


ya en aqul, para despus dejarlo caer; el crculo de los valores
superados y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre
ms el vaco y la pobreza de valores; el movimiento es imparable,
por ms que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al
final, el hombre se atreve a una crtica de los valores en general;
no reconoce su origen; conoce bastante como para no creer ms en
ningn valor; he aqu el pathos el nuevo escalofro... La que cuento
es la historia de los prximos dos siglos (Nietzsche)

Entre tanto, la profeca de Nietzsche -este Saulo raptado por la


demencia en el camino a Damasco- se ha confirmado. El fuego que
l encendi se extiende hoy por todas partes. Cualquiera puede ver
que el nihilismo no es tanto el oscuro experimento de extravagantes
vanguardias intelectuales, sino que forma parte ya del aire
mismo que respiramos. Su presencia ubicua y multiforme lo impone
a nuestra consideracin con una evidencia que solamente est al
mismo nivel de la dificultad de abarcarlo en una definicin clara y
unvoca. En cuanto al diagnstico del nihilismo, sobre la anmnesis

12 / El Nihilismo
de las patologas y del malestar cultural que representa, los nimos
se dividen. Incluso las indagaciones histricas sobre la gnesis
del trmino han trado a la luz los indicios de una manifestacin
compleja y ramificada del fenmeno.

Como una primera definicin indica, siquiera por respeto a


la etimologa, el nihilismo -de nihil, nada- es el pensamiento
obsesionado por la nada. Si as fuese, se podra intentar volver
a encontrar el nihilismo y sus huellas poco menos que por todas
partes en la historia de la filosofa Occidental, por lo menos en todo
pensamiento en el cual la nada acampa como problema central,
a pesar de Bergson que la contaba entre los pseudo problemas
(Bergson).

En tal sentido Gorgas podra ser considerado el primer nihilista de


la historia occidental por la fulmnea inferencia que de l se nos ha
transmitido: nada existe; pero si algo existiese, no sera cognoscible;
y si de todos modos fuese cognoscible, no sera comunicable
(anhermeneutn). Siendo as las cosas, habra que preguntarse
si una historia del nihilismo no debera incluir tambin a Fridugiso
de Tours, el discpulo de Alcuino que, en el De substantia nihili
et tenebrarum, con un gesto filosfico escandaloso para la poca,
quiere mostrar que la nada se impone con una presencia propia, y
que le pertenecen, por lo tanto, un cierto ser y una sustancialidad
propia.

Y no estaran incluidas con pleno derecho en tal historia tambin


las meditaciones en las cuales Meister Eckhart, con una
vertiginosa annihilatio, declara que Dios y la nada, el ngel, la
mosca y el alma, son la misma cosa? Como, por ejemplo, cuando
comenta el dicho de Lucas: Pablo se elev de la tierra y, con los
ojos abiertos, vio la nada. Y por qu no aadir, junto a l, otras
sublimes expresiones de la mstica especulativa, desde Digenes
Areopagita hasta Juan de la Cruz y ngelus Silesius?

Y por qu no incluir en esta historia a Charles de Bovelles, que


en pleno Renacimiento, en su Liber de nihilo (1509), se devana
los sesos con aquella negacin originaria de las creaturas y de la
materia, que es la nada, emplendola como concepto cardinal en su
teologa negativa? O incluso Leonardo, que en una nota del Codice
Atlantico apunta: Infralle cose grandi che infra noi si troyano,
lessere del nulla grandissima? (Entre las cosas grandes que se
encuentran entre nosotros, el ser de la nada es grandsimo.) O la

Franco Volpi / 13
biblia del escepticismo nihilista, el Quod nihil scitur de Francisco
Sanches? Y luego, sobre todo, Leibniz con la clebre pregunta
formulada en los Principes de la Nature et de la Grce: Pourquoy
il y a plustt quelque chose que rien?, (Por qu hay algo ms bien
que nada?) y con la aun ms impresionante respuesta: Car le rien
est plus simple et plus facil que quelque chose (Pues la nada es
ms simple y ms fcil que algo. (Leibniz) Y, por ltimo, por qu
no aquel sublime maestro de la nada que fue Leopardi, con su tesis
anotada en el Zibaldone, segn la cual el principio de las cosas, y
de Dios mismo, es la nada? (Leopardi)

Como una sombra insuprimible, desde siempre la nada ha


acompaado y fatigado la reflexin filosfica, como Mefistfeles
a su Fausto. El espritu que siempre niega se insina entre los
pensamientos que animan la mente humana, escudndose en las
razones de la negatividad que fueron ya las de Anaximandro:

...denn alles, was entsteht,

Ist wert, da es zu Grunde geht;

Drum besser wrs, da nichts entstnde.

(porque todo lo que nace / es tal que parece; / por lo que mejor
sera que nada naciese -Goethe-)

Tampoco la filosofa puede eximirse de pensar la nada, si es verdad


que para cumplir con el deber que le es propio, vale decir, la
pregunta acerca del ser en cuanto ser, debe deslindar a este ltimo
de su oposicin esencial, es decir, de la nada. Esta es la razn de la
drstica conclusin a la que en este respecto llega Heidegger.

La piedra de toque ms dura, pero tambin menos engaosa, para


probar el carcter genuino y la fuerza de un filsofo es la de si
experimenta sbitamente y desde los fundamentos la vecindad
de la nada en el ser del ente. Aquel al cual esta experiencia lo
obstaculiza, est definitivamente y sin esperanza fuera de la
filosofa. (Heidegger)

Dicho esto, ha de hacerse enseguida una restriccin del campo de


indagacin en la cual nos aventuraremos en nuestra reconstruccin
del nihilismo. Dejando de lado el problema filosfico de la nada y
su historia, nos limitaremos al nihilismo en sentido estricto, tal
como ha salido a la luz en el seno del pensamiento filosfico como

14 / El Nihilismo
concepto y como problema en el Ochocientos y luego, sobre todo,
en el Novecientos. Nuestras exploraciones, que se apoyan en otros
estudios (en particular Verra 1979; Vercellone 1992) y desarrollan
una sinopsis anterior siguen como hilo conductor la historia del
concepto y del problema. Alimentamos con respecto al nihilismo
la misma conviccin que vale para todos los verdaderos problemas
filosficos: no tienen solucin sino historia.

Franco Volpi / 15
Captulo segundo
TURGENIEV Y SU PRESUNTA
PATERNIDAD

Para corregir un defecto, el hombre prefiere

a la cualidad antagnica el defecto simtrico.

La primera cosa por verificar en una reconstruccin histrica del


nihilismo son sus orgenes. Es opinin comnmente aceptada que
los dos padres fundadores y grandes tericos del nihilismo
han sido Dostoievsky y Nietzsche. A ellos se los pone a la cabeza,
respectivamente de la veta literaria y de aqulla ms propiamente
filosfica del movimiento. El trmino, sin embargo, haba sido
acuado ya antes de ellos. Pero cundo y por quin?

El primero en reivindicar su paternidad fue Turgeniev. En verdad,


la base de indagaciones lexicogrficas, hoy sabemos que se trata de
una paternidad ms presunta que efectiva. Pero veamos antes que
nada qu es lo que declara l mismo.

En una retrospectiva autobiogrfica Turgeniev afirma haber sido


l, en la novela Padres e hijos, quien ha inventado el trmino
nihilista. Con tal denominacin define, en efecto, el modo de
pensar del protagonista de su novela, Bazarov, y dice incluso
haber querido dar cuerpo, con este personaje, a una clase de
hombre y de actitud, terica y prctica, que estaba imponindose
en la realidad histrica de su tiempo. Motivo central de la novela
-cuyos sucesos se desarrollan en la Rusia de 1859, vale decir, dos
aos antes de la abolicin del servicio de la gleba y de la liberacin
de los campesinos- es el conflicto entre la generacin de los
padres, que se inspira en los ideales humansticos tradicionales,
y la generacin rebelde de los hijos, materialista, desencantada y

16 / El Nihilismo
privada de ilusiones. Bazarov, que pertenece a ltima, es un joven
mdico que viene a hacer una visita a un amigo, quien lo recibe en
su hacienda, en presencia de su padre y su to. Manifiesta primero
decepcin y despus condena por el ocioso modo de vivir stos,
indiferentes y sordos a cuanto est sucediendo en la sociedad de su
tiempo. Los aristcratas se preguntan si Bazarov no es un peligroso
negador de los valores y el orden social existente, un nihilista.
Y Bazarov acepta de buen grado tal apelativo: declara querer
efectivamente negar el orden inveterado y, con l, los principios
y los valores de la vieja generacin que vive en una opulenta
indiferencia frente a lo que le est sucediendo al pueblo. Ser
nihilista significa para l, sin embargo, no slo destruir lo viejo, sino
tambin comprometerse en la funcin social que ha elegido, la del
mdico (morir por una infeccin contrada curando a un enfermo)
Bazarov es -como Turgeniev lo define- el hombre nuevo, el
hroe de nuestro tiempo que pas por la dura escuela del trabajo
y del sacrificio destinado a reemplazar a la nobleza cansada y dbil.
El sabe que tiene que negar, sabe que para avanzar debe pisotear
creencias y valores tradicionales y procede impertrrito, sin
preocuparse demasiado de las cenizas y de la destruccin que deja
a sus espaldas. Nihilista es, por ello, el apelativo que le conviene

En el quinto y ltimo captulo de sus Memorias literarias y de


vida Turgeniev explica su eleccin:

Como punto de partida para la figura principal, Bazarov, tom la


personalidad que me haba impresionado de un joven mdico de
provincia (que muri poco antes de 1860). En este hombre singular
se compendiaba, a mis ojos, aquel conjunto de principios que
recibi despus el nombre de nihilismo (Turgeniev)

En cuanto a los efectos que la representacin literaria del fenmeno


produjo, es el propio de Turgeniev quien nos ofrece su ilustracin
ms eficaz:

No me extender acerca de la impresin que produjo este relato;


dir solamente que, cuando Volv a Petersburgo en el mismo da
del famoso incendio del Apraksinskij Dvor (los edificios del gran
mercado de la ciudad) la palabra nihilista estaba ya en millares
de bocas, y la primera exclamacin que o de los labios del primer
conocido con el que me top cerca de la Neva (la avenida principal
de Petersburgo) fue:Mirad lo que hacen vuestros nihilistas!
Queman Petersburgo!. (Turgeniev)

Franco Volpi / 17
En suma, aunque escrita con el objetivo de condena y reaccin la
novela suscit una interpretacin del nihilismo que fue ms radical
que la del propio autor, como deja entrever la sagaz observacin de
una lectora a la que Turgeniev cita, y que da probablemente en el
blanco:

Ni padres ni hijos, me dijo una graciosa seora, despus de haber


ledo mi libro. Este es el verdadero ttulo de vuestro relato; y vos
mismo sois un nihilista (Turgeniev)

El fin que ms o menos conscientemente perseguan estos


observadores, y que aguzaba sobremanera su sensibilidad en la
confrontacin del fenmeno del nihilismo, era el de encauzar el
movimiento de ideas que se designaba con tal termino y detener as
los estremecimientos sociales que ese movimiento haba puesto en
marcha.

De la palabra creada por m: nihilista, se han valido despus


muchos otros, que no esperaban ms que la ocasin, el pretexto
para detener el movimiento por el cual era arrastrada la sociedad
rusa. No en el sentido de un reproche, no por un propsito de
mortificacin utilic aquella palabra, sino como expresin precisa
y exacta de un hecho real, histrico; ella fue transformada en un
instrumento de delacin, de condena inapelable, casi en una marca
de infamia. (Turgeniev)

Apenas creado, el trmino nihilista escap, pues, de las manos de


su declarado inventor y se extendi como una categora de crtica
social. Pero cmo haba sido definido el trmino nihilista en
Padres e hijos? Vale la pena releer el punto preciso de la novela en
el cual Turgeniev lo introduce y precisa su acepcin.

Un nihilista, profiri Nikolaj Petrovic. Viene del latn nihil,


nada, por cuanto puedo juzgar; por lo tanto, esta palabra indica un
hombre que... que no admite nada?

Ms bien di: que no respeta nada, retom Pavel Petrovic...

Que considera todo desde un punto de vista crtico, observ


Arkadij.

Y no es quiz lo mismo?, pregunt Pavel Petrovic.

No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se inclina

18 / El Nihilismo
ante ninguna autoridad, que no da fe a ningn principio, cualquiera
sea el respeto de que tal principio est rodeado.

Y te parece una buena cosa?, lo interrumpi Pavel Petrovic.

Segn para quin, to. Para algunos deriva un bien de l, y para


algunos otros, un gran mal.

Ah, as? Bah, veo que no es un partido de nuestra competencia.


Nosotros somos gente del viejo siglo, nosotros consideramos que
sin prensp (Pavel Petrovic pronunciaba esta palabra dulcemente,
a la manera francesa; Arkadij, por el contrario, pronunciaba
principios, arrastrando la slaba final) sin prensp, aceptados,
como t dices, por dogma, no se puede dar un paso, no se puede
emitir un respiro... Cmo os llamis?

Nihilistas, profiri distinguidamente Arkadij.

S, primero eran los hegelianos, ahora son los nihilistas. Veremos


cmo haris para existir en el vaco, en el espacio sin aire...

(Turgeniev)

En estos pocos compases se condensa la tensin que anima la


narracin de Turgeniev, y que genera la fractura entre la vieja y la
nueva visin del mundo: la de los padres, anclada en los antiguos
principios, y la de los hijos, que no es capaz ya de cultivar una
fe. No se ha dicho con esto que la definicin de Turgeniev haya
dado ciertamente en el blanco Probablemente como testimonian
las mltiples protestas y rectificaciones que ella suscit, la nueva
generacin de los hijos era todo, menos indiferente a los
principios. Slo que los principios eran ahora otros: eran los de la
nueva visin positivista materialista del mundo. Pero, como quiera
que estuviesen las cosas, la definicin de Turgeniev result de
hecho eficaz al recoger una tendencia operante en la cultura y en la
sociedad rusa de entonces.

Por lo dems, el trmino nihilismo haba sido ya empleado


precedentemente tanto en otros lugares como en la misma Rusia.
Por ejemplo, ya en 1829 el crtico romntico N. I. Nadezdin, en un
artculo titulado La asamblea de los nihilistas , haba definido a
los nihilistas como los que nada saben y nada entienden. Y, tambin
M. N. Katkov haba usado el epteto de nihilistas para criticar a
los colaboradores de la revista El Contemporneo como gente que

Franco Volpi / 19
no cree en nada. A Turgeniev se le ha de reconocer, de cualquier
manera, si no la paternidad, el mrito de haber hecho popular el
trmino.

20 / El Nihilismo
Captulo tercero
NIHILISMO, ROMANTICISMO,
IDEALISMO

Todo es trivial si el universo no est

comprometido en una aventura metafsica.

Salvado el mrito de Turgeniev por haber puesto en circulacin la


idea del nihilismo y haberla transformado en un problema advertido
en escala, se ha de decir que l mismo ignoraba el origen ms
antiguo del trmino. Aparte del uso que de l se haba hecho con
anterioridad en la misma cultura rusa, tambin en otros lugares
la palabra haba hecho ya su aparicin. Para detenernos en el
mbito de la literatura de la cual Turgeniev habra podido tener
conocimiento, la encontramos, por ejemplo, en el ttulo de un
cuento de Karl Ferdinand Gutzkow, novelista y dramaturgo alemn
de cierto xito, exponente del movimiento de la Joven Alemania,
que se haba confrontado polmicamente con Schopenhauer sobre
la cuestin del compromiso social del escritor.

Gracias a estudios de historia conceptual, hoy sabemos que el origen


del concepto de nihilismo se remonta mucho atrs. Prescindiendo
del uso, no mejor atestiguado, que ya Agustn habra hecho de
l, al apostrofar como nihilistas a los no creyentes, la aparicin
del trmino, en la variante nihilianismus, est documentada en
Gualterio de San Vctor. Este lo usa para designar la hereja
cristolgica segn la cual, siendo el logos divino, eterno y no
creado, la humanidad pertenece a Cristo slo como accidente. Tal
nihilianismo teolgico iba a ser sostenido por Pedro Lombardo
en el cuarto de sus celebres Libr sententiarum, lo que motiv
el ataque de Gualterio de San Vctor y de Roberto de Melun, y
posteriormente la condena oficial del papa Alejandro III, quien

Franco Volpi / 21
para condenar la hereja de los nihilianistas escrube a Guillermo de
Champagne dos veces: una primera carta Cum in nostra el 28 mayo
1170, cuando Guillermo era arzobispo de Sens, y una segunda
Cum Christus el 18 febrero 1177, cuando el mismo Guillermo era
arzobispo de Reims. Si nos ceimos, en cambio, rigurosamente a la
forma nihilismus, sta aparece por primera vez en 1733 en el ttulo
del tratado de Fridrich Lebrecht Goetz De nonismo et nihilismo in
theologia en el cual se define nihilismo como la conviccin de que
todo es nada, pro nihilo habere omnia (Goetz).

Pero, ms all de estas ocurrencias aisladas, un primer uso ms


general de la palabra ha sido individualizado en la cultura francesa
de la Revolucin. En este contexto histrico, el atributo nihilista
fue empleado para calificar a la multitud de aquellos que no estaban
ni por ni contra la Revolucin. Transfiriendo este significado al
plano de la convicciones religiosas, Anacharsis Cloots -seudnimo
de Jean Baptiste du Val-de- Grce, barn de Cloots, miembro de
la Convencin Nacional, que fue luego guillotinado- afirmaba en
su discurso del 26 de diciembre de 1793 que la Repblica de los
derechos del hombre no es ni testa ni atea, es nihilista (Cloots).

Sin embargo ms all de las ocurrencias lexicales lo que aqu


interesa es el uso verdadera y propiamente filosfico del concepto.
Acerca de las premisas histrico-filosficas generales que lo hacen
posible, debera realizarse un largo discurso, para hacer justicia a
la manifestacin del nihilismo antes del nacimiento del trmino
mismo. Se debera mostrar, en particular, cmo la cosmologa
moderna con su concepcin de la naturaleza como res extensa,
es decir, como mero espacio vaco y materia, ha provocado el
desarraigo metafsico del hombre. En el inicio de la Edad Moderna,
una escalofriante constatacin de Pascal da la medida de la profunda
transformacin que haba causado la cosmologa materialista en
la posicin metafsica del hombre en el universo. Hundido en la
infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran,
anota Pascal, me espanto. Este preocupado lamento seala que
con la nueva cosmologa cambia la situacin espiritual del hombre.
En el Universo fsico de la cosmologa moderna el hombre ya no
puede habitar y sentirse en su casa como en el cosmos antiguo
y medieval. El Universo es percibido ahora como extrao a su
destino individual, se le muestra como una angosta celda en la cual
su alma se siente prisionera o bien como una desarraigante infinitud
que lo inquieta. Frente al eterno silencio de las estrellas y a los
espacios infinitos que le permanecen indiferentes, el hombre est

22 / El Nihilismo
solo consigo mismo. Existe sin patria.

Al formular en trminos tan claros el desarraigo metafsico


del hombre moderno, la anotacin de Pascal toca con gran
anticipacin, en los umbrales de la Edad Moderna, la razn ms
profunda del surgimiento del nihilismo. Cuando se echa de menos
el sentido, cuando falta la respuesta al para qu? el nihilismo
est ya a las puertas. Este husped inquieto -segn la expresin de
Nietzsche- se ha deslizado ya furtivamente en la casa, de manera
que ya nadie ms podr echarlo. Naturalmente Pascal afronta y
piensa esta nueva condicin para oponerle resistencia: detrs de
la irrefutable necesidad de la naturaleza est all todava un Deus
absconditus que la gobierna y que nos gobierna, aun cuando l
no sea inmediatamente reconocible en su creacin. El hombre
es, s, un fragmento de naturaleza, una nada aplastada por las
fuerzas csmicas, pero puede, en cuanto piensa y cree, sustraer
su contingencia al condicionamiento de las leyes naturales y
proclamarse ciudadano de otro mundo, el del espritu.

Pero el escenario ya est delineado. Pronto tambin Dios se eclipsar.


Primeramente slo como hiptesis: todo ha de imaginarse como
si Dios no existiese. Luego, de verdad: todo ha de repensarse, en
primer lugar, el sentido de nuestra existencia, tomando nota del
hecho de que Dios ha muerto. Entonces, cuando la trascendencia
pierde su fuerza vinculante y enmudece, el hombre abandonado a
s mismo reclama su libertad. Ms bien, no le queda sino tomrsela:
el hombre es la libertad misma, puesto que ya no es sino lo que
proyecta ser, y todo le est permitido. Que esta libertad sea una
libertad desesperada, que infunde ms angustia que plenitud de ser,
es un hecho el cual el existencialismo ha tratado de convivir.

El horizonte especulativo al cual aluden estas pocas indicaciones


y que se desarrolla en un crescendo nihilista, a travs del arco
histrico que va de Pascal al existencialismo contemporneo,
permite encuadrar las primeras ocurrencias del trmino nihilismo
y la gnesis misma del movimiento en un contexto menos estrecho
que aquel al cual se limita la simple indagacin lexicogrfica
o histrico-conceptual. En este horizonte se comprende mejor
el primer uso verdadera y propiamente filosfico del concepto,
individualizado hacia el fin del siglo XVIII en el contexto de las
controversias que caracterizan el nacimiento del idealismo.

En la contraposicin del idealismo al realismo y el dogmatismo,

Franco Volpi / 23
el trmino nihilismo se emplea para caracterizar la operacin
filosfica mediante la cual el idealismo intenta anular en la
reflexin el objeto de sentido comn, con el fin de mostrar cmo
l, en verdad, no es otra cosa que el producto de una actividad
invisible e inadvertida del sujeto. Segn el punto de vista, favorable
o no a tal operacin, el trmino adquiere un sentido positivo o
negativo. Nihilismo significa entonces, en acepcin positiva, la
destruccin filosfica de todo presupuesto y todo dato inmediato;
en la negativa, por el contrario, la destruccin de las evidencias y las
certezas del sentido comn por parte de la especulacin idealista. En
el significado de la contraposicin al realismo William Hamilton,
ltimo exponente de la Escuela Escocesa de Thomas Reid, ver en
los primeros decenios del Ochocientos, an illustrious example of
Nihilism nada menos que en Hume, sin poder indicar, sin embargo,
ocurrencias precisas del trmino (Hamilton).

Es precisamente en el sentido negativo como Jacobi acusa al


idealismo de ser un nihilismo, introduciendo as por primera vez
el trmino dotado de un valor filosfico. El pasaje ms clebre,
usualmente indicado como la primera ocurrencia del trmino en
su acepcin especulativa, est contenido en una carta de Jacobi a
Fichte redactada en marzo y publicada en el otoo de 1799. Jacobi
afirma:

En verdad, mi querido Fichte, no debe irritarme si usted, o quien


sea, quiere llamar quimerismo a lo que yo contrapongo al idealismo,
al cual dirijo el reproche de nihilismo.

Este uso del concepto no es ocasional, puesto que Jacobi lo emplea


tambin en otros lugares. Lo utiliza por ejemplo en el escrito Sobre
las cosas divinas y su revelacin, en cuya primera parte, en la que
el trmino es recurrente, reelabora e introduce una recensin de las
obras de Matthias Claudius proyectada en 1798 (por tanto, antes
de la carta a Fichte) y despus retirada a causa del Atheismusstreit
de 1799. Jacobi combate como nihilismo, pero tambin como
atesmo, el modo en el cual se ha hecho ingresar a Dios en
la consideracin de la filosofa, desde Spinoza hasta Fichte, y
Schelling. Dios se vuelve objeto de argumentacin, es decir, de
un saber discursivo, dialctico, racional, y deja de ser el Absoluto
puro y simple al cual slo puede llegar una captacin directa de
tipo intuitivo. Tal captacin es, para Jacobi, la funcin propia de
la Vernunft, es decir, de la razn, entendida, segn la etimologa
del trmino subrayada ya por Leibniz y por Herder, como un

24 / El Nihilismo
Vernehmen (percibir), o sea, como la percepcin del Absoluto. De
aqu la reduccin de la razn a una suerte de contacto inmediato
con el Absoluto, es decir, a una fe (Glaube), reduccin sta que
distingue la posicin filosfica de Jacobi y que ser severamente
atacada por los idealistas, en particular, por Hegel. En cuanto a
las fuentes de las cuales Jacobi podra haber extrado el trmino
nihilismo se puede conjeturar que lo haya odo emplear en el
ambiente cultural francs, donde ya circulaba, aunque con otro
significado. Se ha demostrado adems que Jacobi conoca la
continuacin alemana del Discours sur lhistoire universelle de
Bossuet a cargo de Johann Andreas Cramer, de 1786, en la cual se
declaraba que los telogos que se haban servido del concepto de
nada para distinguir la divinidad de Cristo de su humanidad se
haban manchado con la hereja del nihilianismo a la que ya se
ha hecho referencia (Baum 1969).

Que el trmino entr despus en circulacin en Alemania, quiz


incluso como trmino fundamental en la discusin sobre el
idealismo, se comprueba por el hecho de que una difundida
obra de consulta como el Diccionario manual universal de las
ciencias filosficas de Wilhem Traugott Krugg le dedica un
artculo, expresamente aadido en el volumen suplementario.
Pero la confirmacin principal viene de investigaciones lexicales
que han documentado el uso del trmino en otros pensadores de
la poca romntica, incluso antes de la carta de Jacobi a Fichte,
Por ejemplo, Dajel Jenisch -un telogo casi desconocido, que
fue prximo a Hamann y tuvo conexiones con Kant, y que
termin suicidndose en el Spree- lo emplea repetidamente en su
tratado Sobre el fundamento y el valor de los descubrimientos
del profesor Kant en metafsica, moral y esttica, presentado en el
clebre concurso de la Academia Prusiana sobre los progresos
de la metafsica, en el cual particip tambin Kant. Al responder a
la cuestin de en qu habran consistido los progresos reales
de la metafsica en Alemania desde los tiempos de Leibniz y de
Wolff, Jenisch contrapone al spinozismo, es decir, al dogmatismo
y al realismo, la nueva posicin surgida con Kant, es decir, el
idealismo, y se propone ilustrar -como reza el ttulo de la carta
del autor a Kant, publicada en el apndice al escrito- los efectos
favorables y desfavorables que la filosofa crtica tuvo hasta
ahora. Partidario de un realismo relativo, Jenisch interpreta
el idealismo kantiano no en un sentido absoluto sino en sentido
crtico, es decir, como idealismo trascendental: siendo nuestro

Franco Volpi / 25
intelecto no arquetpico sino ectpico, o sea no originario,
productor l mismo de las ideas y los conceptos que conoce, sino
limitado, finito, la cosa en s no puede ser eliminada. Vale decir,
queda una resistencia dura del ser que no se deja absorber y
resolver enteramente en el pensamiento. Ahora bien, a pesar de que
la anulacin de la cosa en s se nuestra a nuestra razn y a nuestra
imaginacin como una hiptesis monstruosa y terrible, aun as ella
ha sido largamente practicada por la filosofa ms reciente, que ha
entendido y desarrollado el idealismo en sentido absoluto. Pero
con esta operacin tal filosofa ha terminado por negar la realidad
de las cosas, es decir, ha terminado por aniquilar en el abismo
de la irrealidad, entre las ondas leteicas de la eterna nada, la
naturaleza entera con las miradas de seres y creaturas que pululan
en el universo. Si hubiera que interpretarlos de ese modo, el
idealismo y el criticismo predicaran el ms manifiesto atesmo
y nihilismo.

Ms o menos contemporneamente a Jacobi, en cualquier caso,


antes que l, usan el trmino nihilismo tambin otros autores
conocidos, Friedrich Schlegel y Jean Paul. El primero incluso
ms veces y con significados diversos. Por ejemplo, en un apunte
de 1797 Schlegel anota que toda agudeza tiende al nihilismo.
La ocurrencia del concepto en este fragmento no es fcil de
contextualizar ni de interpretar. Probablemente Schlegel se refiere a
la funcin corrosiva de la agudeza (Witz), es decir, de la irona: sta
produce un abandono de la perspectiva y un desapego respecto de lo
finito, suspende y destruye sus pretensiones de valer absolutamente,
y en tal sentido tiende a aquel nihilismo poniendo en cuestin
lo finito y relativizndolo, abre el camino hacia el infinito, es
decir, hacia el verdadero Absoluto. Un empleo del trmino en clara
referencia a la polmica de Jacobi con Fichte se encuentra, por el
contrario, en los cursos universitarios impartidos por Schlegel entre
1804 y 1806. Al respecto observa lo siguiente:

Aunque el idealismo y el realismo estn entre s en una antitesis


absoluta, sin embargo, es facilsimo saltar de un extremo al otro.
Ambos conducen fcilmente al nihilismo [...]. El nihilismo no
debera constituir un sistema propio determinado? (Schlegel)

Schlegel usa el trmino nihilismo tambin en otro sentido, para


caracterizar la visin oriental del mundo. Dice que el nihilismo es la
forma mstica-oriental del pantesmo (Schlegel). Esta ecuacin se
vuelve a encontrar ms tarde tambin en la Esencia del cristianismo

26 / El Nihilismo
de Feuerbach.

Mientras en Schlegel el significado del trmino oscila y cambia


en las diversas fases de su pensamiento, Jean Paul hace por el
contrario un uso bien preciso y definido de l. Creador, no por azar,
del personaje de Roquairol (Titan, 1800-1801), una de las ms
significativas figuras de nihilistas de la literatura alemana, Jean Paul
critica en la Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana (1800), dedicada
a Jacobi, y despus en un captulo entero de la Propedutica
a la esttica, a los que llama los nihilistas poticos, o sea, los
romnticos. Ellos ven slo el arte y no la naturaleza: ebrios de su
yo, profundamente egostas no hacen ms que celebrar el libre
juego de la fantasa, vale decir, la actividad espontnea del
yo creador, olvidando el no-yo, la naturaleza, el universo entero,
Dios incluido, que terminan por reducir a nada. Pero cuando, casi
como un sol que se oculta, tambin Dios desaparece y se desvanece
por un tiempo, entonces todo el mundo entra en la oscuridad (Jean
Paul). El atesmo despedaza el universo entero en una mirada
de yoes aislados sin unidad ni conexiones, donde cada uno est
solo frente a aquella Nada en cuya presencia incluso Cristo, al
final de los tiempos desespera de la existencia de Dios-Padre. Es
la desconcertante visin apocalptica que Jean Paul representa bien
dos veces. La primera en el Lamento de Shakespeare muerto, entre
los muertos que lo escuchan en la iglesia, sobre la no existencia de
Dios. Arriesgndose en una descripcin literaria de su experiencia
de la Nada, Jean Paul presenta una voz que proclama desde el altar:

No existe all Dios ni tiempo. La eternidad no hace ms que dar


vueltas en s misma y roer el caos. El arco iris irisado de los seres se
arquea sin sol sobre el abismo y se disuelve gota a gota: asistimos a
la muda sepultura de la Naturaleza suicida y somos sepultados con
ella. Quin ms alza la mirada hacia un ojo divino de la naturaleza?
l lo sujeta con una desmesurada rbita vaca y negra. (Jean Paul)

La segunda vez ocurre en el clebre Discurso del Cristo muerto,


desde lo alto del universo, sobre la no existencia de Dios,
inserto en 1a Siebenks y dado a conocer por Madame de Stel que
lo traduce al francs en De lAllemagne. Aqu Jean Paul perfecciona
y radicaliza su escandalosa visin de la Nada absoluta:

Nada inmvil y muda! Fra, eterna necesidad! Loco azar!


Conocis vosotros lo que dominis? Cundo derribaris al
edificio y a m? -Azar, sabes t lo que hars cuando avances

Franco Volpi / 27
con tus huracanes en la nevisca de las estrellas, apagando un sol
despus del otro con tu hlito, y cuando el roco luminoso de las
constelaciones termine de centellear a tu paso? -Qu solo est cada
uno en la inmensa tumba del universo! Junto a m aqu estoy yo
solo. -Oh, padre! Oh padre! Dnde est tu seno infinito, para que
pueda descansar sobre l?

En la Nada termina por hundirse tambin el punto firme sobre el


cual los idealistas basaban su annihilatio mundi, o sea, el yo.

Si cada yo es padre y creador de s mismo (se interroga Jean


Paul) por qu entonces no puede ser tambin el propio ngel
exterminador?

No es casual que en la obra Nocturnos de Buenaventura que por


su radical y custica irona muchos consideran la cumbre del
nihilismo romntico, el autor annimo retome, en episodio del
Hebreo Errante, el mismo motivo nihilista de Jean Paul, sin diluirlo
ya en el marco del sueo como hace este ltimo. Todo el escrito es
un medir fuerzas con la Nada, y la profesin de nihilismo hecha en
el octavo nocturno no podra ser ms ttrica:

La calavera no abandona ms la mscara que mira de reojo, la vida


no es ms que el traje con cascabeles que la Nada lleva puesto
tintinear antes de desgarrrselo de la espalda. Qu es el Todo?
No otra cosa que la Nada: se atraganta consigo mismo, y abajo se
engulle vorazmente: he aqu a qu se reduce la prfida charlatanera
segn la cual existira algo! Si, en efecto, una sola vez se detuviera
el estrangulamiento, la Nada saltara evidente ante los ojos de los
hombres para hacerlos horrorizarse; los locos llaman eternidad a
este detenerse! Pero no: es, por el contrario, justamente la Nada, la
muerte absoluta, puesto que la vida consiste solamente en un morir
ininterrumpido. (Bonaventura)

Y en la conclusin del escrito se lanza una vez ms el desafo


autodestructivo en direccin de la Nada:

Yo quiero mirar furioso a la Nada y hermanarme con ella, de


manera de no advertir ms residuos humanos cuando al fin me
atrape!

Contigo, viejo alquimista, querra ponerme en marcha; solamente,


no debes mendigar para obtener el cielo, no mendigarlo, expgnalo

28 / El Nihilismo
ms bien, si tienes la fuerza para ello [...] deja de mendigar; te
separo a la fuerza las manos! Ay de m! Qu es esto? Tambin t
no eres ms que una mscara y me engaas? No te veo ms, Padre,
dnde ests? Al toque de mis dedos todo se reduce a cenizas y
sobre el suelo no queda otra cosa que un puado de polvo, mientras
un par de gusanos satisfechos se alejan arrastrndose a escondidas
[...]. Esparzo este puado de polvo paterno en el aire, y qu queda:
Nada! Enfrente, sobre la tumba, el visionario an se entretiene y
abraza la Nada! Y el eco en el osario llama por ltima vez: Nada!
(Bonaventura)

Estos elementos pueden bastar para dar una idea del sugestivo
contexto en el cual los romnticos tratan el problema del
nihilismo Pero aun ms significativo desde un punto de vista
filosfico es el hecho de que el trmino es empleado en sentido
tcnico nada menos que por los jvenes Schelling y Hegel. Mientras
Schelling toma nota de la polmica entre Jacobi y Fichte y
rechaza la acusacin segn la cual l mismo sera un nihilista,
Hegel reivindica la necesidad del nihilismo trascendental como
procedimiento metdico de la filosofa. En el ensayo Fe y
saber, publicado en el Kritisches Journal der Philosophie, revista
que diriga junto Con Schelling, Hegel toma posicin con respecto
a la controversia entre Jacobi y Fichte, y los critica a ambos, junto
a Kant, como dualistas. El argumento principal que hace valer
contra ellos es que permanecen firmes en una dicotoma ontolgica
de fondo, en cuanto no son capaces de resolver completamente
el ser en el pensamiento. En este contexto, Hegel afirma -contra
Jacobi- que el nihilismo de la filosofa trascendental de Fichte es
un paso metodolgico inevitable, pero al mismo tiempo -contra
Fichte- que su nihilismo es meramente relativo e incapaz de llegar
a aquel pensamiento puro en el cual la oposicin al ser es superada.
Primera tarea de la filosofa, tarea del nihilismo, es llegar a
conocer la nada absoluta, o sea, llegar al cumplimiento de
la verdadera nada, donde ha de notarse que, a diferencia de lo que
suceder en la Ciencia de la lgica, aqu es la nada, no el ser, la que
hace las veces de punto de partida en el comienzo de la filosofa
(Hegel). Esta primera tematizacin de la nada es el fondo sobre el
cual Hegel desarrollar posteriormente el diagnstico nihilista de
la transmisin al mundo moderno en trminos de muerte de Dios,
atesmo, fatalismo, pesimismo, egosmo, atomismo, y
declarar la necesidad de que la dialctica atraviese la negatividad
y el nihilismo, es decir, el sentimiento de que Dios est muerto,

Franco Volpi / 29
aunque reconocindolo como un simple momento en la vida del
espritu, que queda superado.

Que incluso un pensador importante como Hegel emplee en


sentido filosfico el trmino nihilismo, aunque slo en la
fase juvenil de su pensamiento, es un episodio muy significativo
para la reconstruccin de la historia del concepto y del problema.
Posteriormente, en especial a travs de la confrontacin crtica
con Schelling, la problemtica de la nada y la negatividad,
juntamente con el uso de los trminos respectivos, sufrir en Hegel
una notable transformacin.

En lo que concierne a la presencia posterior del concepto en el seno


del idealismo, para testimoniar la no ocasionalidad de su empleo, ha
de decirse que se vuelve a encontrar tambin en otros exponentes
menores del movimiento, como Karl Rosenkranz, Christian
Weisse e Immanuel. H. Fichte, en cada caso con acentuaciones
diversas. Pero cuanto uno ms se aleja de la controversia originaria
acerca de la gnesis del idealismo, ms se traslada el significado
del trmino del mbito estrictamente filosfico-especulativo al
social y poltico, es decir, a las consecuencias provocadas por la
asuncin, por parte de un sujeto privilegiado de una actitud de
radical aniquilamiento de todo lo que delimita su actuar. Hace su
aparicin la figura del nihilista como libre pensador que demuele
todo presupuesto, todo prejuicio, toda condicin ya dada, por
tanto, tambin todo valor tradicional, y que prefigura as los rasgos
del nihilista anrquico-libertario que vivir su temporada ms
intensa en los ltimos decenios del Ochocientos.

30 / El Nihilismo
Captulo cuarto
EL NIHILISMO EN SENTIDO SOCIAL
Y POLTICO Y SU PROCEDENCIA
FRANCESA

El hombre persigue sombras infernales

en su afn por encontrar sus ngeles perdidos.

La nueva acepcin del concepto, usado para describir un estado de


la sociedad a ser superado, se puede localizar en la obra del nico
gran pensador romntico de confesin catlica, Franz von Baader.
Ms que de las discusiones idealistas-romnticas, Baader retoma
el concepto de nihilismo de la cultura francesa, especialmente de
Joseph de Maistre, y lo emplea en dos escritos: en el artculo Sobre
catolicismo y protestantismo (1824) y en la leccin inaugural
Sobre la libertad de la inteligencia (1826).

En el primer texto Baader sostiene que el protestantismo habra


dado origen, por un lado, a un nihilismo cientfico, destructivo
y, por otro, a un pietismo (misticismo) no cientfico, separatista.
Tarea del catolicismo es combatir ambas tendencias, especialmente
la primera, estableciendo el concepto de autoridad en sentido
eclesistico, poltico y cientfico contra toda duda o protesta,
antigua o nueva (Baader, 1851). El nihilismo se identifica aqu
con la disolucin de las sagradas verdades, es decir, con la
destruccin de los ordenamientos y de las reglas tradicionales en su
funcin de principio de la cohesin social. La causa de tal nihilismo
es individualizada en el ejercicio incontrolado de la racionalidad de
la ciencia

En la leccin inaugural de 1826 esta acepcin del trmino recibe


ulteriores precisiones. El nihilismo es definido aqu como un

Franco Volpi / 31
abuso de la inteligencia, destructivo para la religin, y se asocia al
oscurantismo, es decir, a la igualmente reprobable inhibicin del
uso de aquella, derivada en parte del temor por el saber, en parte del
desprecio por el saber (Baader, 1851). Nihilismo y oscurantismo,
considerados respectivamente como consecuencias del uso muy libre
o muy inhibido de la razn, son ambos severamente estigmatizados
como sntomas de degeneracin y disgregacin de la vida religiosa,
social y civil. Tambin en este texto programtico Baader
considera que se debe intervenir contra las tendencias nihilistas
presentes en la sociedad, y que la fuerza capaz de oponrseles es el
catolicismo: ste debe organizarse e intentar superarlas mediante
una reconciliacin entre la ciencia y la religin.

Preocupado por los mismos efectos disgregadores del nihilismo


se muestra tambin Juan Donoso Corts. En su Ensayo sobre el
catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) acusa de nihilismo
a los socialistas franceses, especialmente a Proudhon. Desde el punto
de vista de este prncipe de los conservadores antirrevolucionarios,
el nihilismo no es ms que una de las muchas formas perversas en
las cuales se manifiesta el racionalismo, o sea, el iluminismo, a
saber: Desmo, pantesmo, humanismo, maniquesmo, fatalismo,
escepticismo, atesmo (Donoso Corts, 1970). Esto se ha de
impedir y combatir, en cuanto lleva a la negacin del gobierno,
tanto divino como humano, del mundo (Donoso Corts, 1970).

Sale a la luz, en estos autores hostiles al iluminismo y la Revolucin,


el empleo del trmino nihilismo como categora de anlisis y
crtica social. Pero la palabra haba sido ya usada en tal sentido,
desde fines del siglo XVIII en adelante, en el rea de habla francesa,
donde es probable que Jacobi, que tuvo muchas estadas en Pars,
haya tenido ocasin de recibirla. Recordemos que en la cultura
de la Revolucin el apelativo de nihilista haba sido usado para
designar a la multitud de aquellos que no estaban ni a favor ni en
contra de la Revolucin y que Anacharsis Cloots -un miembro de
la Convencin- en un discurso del 26 de diciembre de 1793 haba
afirmado que la Repblica de los derechos del hombre no es ni
testa ni atea, es nihilista.

Y fue precisamente en la Francia del iluminismo y la Revolucin


donde se gest un pensamiento que, como el del Marqus de Sade,
se presenta como una de las formas ms radicales de nihilismo ateo
y materialista. En sus novelas, incluso tambin en sus dos dilogos
filosficos (Dialogue entre un prtre et un moribond, 1782, y La

32 / El Nihilismo
Philosophie dans le boudoir, 1795), Sade escenifica con disoluta
fantasa todas las corrosivas y nefastas consecuencias que su visin
nihilista de la Naturaleza y de la Razn comporta para la tradicin
y para la sociedad. Desde los comienzos, o sea, ya en la respuesta
del moribundo al sacerdote contenida en el dilogo homnimo,
su nihilismo es formulado como consecuencia metafsica de un
coherente racionalismo materialista:

Qu sistema, amigo mo? El de la nada. No me ha horrorizado


ms y no veo otro que sea simple y consolador. Todos los otros
sistemas son obra del orgullo; aqul, slo de la razn. Por otra
parte, no es ni odioso ni absoluto; no tengo acaso bajo el ojo las
perpetuas generaciones y regeneraciones de la naturaleza? Nada
perece, amigo mo, nada se destruye en el mundo. [...]

Cmo puedes reivindicar la bondad de tu as llamado Dios con ese


sistema? (Sade)

Sin contar con un conocimiento preciso de estas y otras ocurrencias


del concepto y el problema, ya entonces era claro que, como la
Revolucin, tambin el nihilismo era un fenmeno de procedencia
francesa. Lo subraya el ya recordado Wilhem Traugott Krug en su
Diccionario manual universal de las ciencias filosficas (1828).
Ante todo, da esta definicin de nihilismo:

Nihil est -nada existe- es una afirmacin que se destruye a s


misma y que ha sido llamada tambin nihilismo. De hecho, si nada
existiese, no se podra siquiera afirmar nada. (Krug, 1969)

Y en un suplemento de la obra anota:

En francs se llama nihilista tambin a aquel que en la sociedad,


y en particular en la burguesa, no tiene ninguna importancia (que es
slo un nmero, pero que no tiene ningn peso y ningn valor), e
igualmente, en cuestiones religiosas, no cree en nada. Tales nihilistas
sociales o polticos y religiosos son mucho ms numerosos que los
nihilistas filosficos o metafsicos que quieren aniquilar todo lo que
existe. (Krug, 1969)

La fuente de la cual Krug probablemente extrae esta referencia


al uso lingstico francs es la obra de Louis-Sbastien Mercier
Nologie Ou Vocabulaire de mots nouveaux (1801), en la cual
nihiliste o rienniste es definido como aquel qui ne croit rien,

Franco Volpi / 33
qui ne sintresse rien.

Riennisme como trmino para designar la actitud de la absoluta


falta de credo -en contraste con las diversas creencias, sectas y
visiones del mundo- es usado incidentalmente tambin por Joseph
de Maistre en su Correspondance diplomatique de San Petersburgo.
De Maistre lamenta el hecho de que en Rusia son admitidas todas
las sectas, incluso el nihilismo, mientras que el catolicismo no se
tolera.

Y, para agregar otro nombre famoso a nuestra exploracin sobre


la historia del concepto, se puede recordar que de nihilismo
hablar ms tarde explcitamente tambin Jules-Amde Barbey
dAurevilly. En Les prophtes du pass (1851) vincula el fenmeno
nihilista con el subjetivismo egolgico de la filosofa cartesiana,
que est en los orgenes de la modernidad. El fundamento
aparentemente incontrovertible constituido por el cogito ergo
sum de Descartes -retomado, desarrollado y llevado al extremo en
todas las variaciones de la filosofa moderna- es, en realidad, un
fundamento muy dbil, es aquel vacilante punto de apoyo que slo
la mente del hombre entendido como ego puede confundir con
un punto de apoyo firme. El resultado de esta operacin no puede
ser ms que un nihilismo incapaz de cualquier respuesta (Hofer,
1969)

Mientras tanto, en el rea lingstica alemana el trmino nihilismo


continuaba siendo usado en sentido social y poltico con un valor
negativo an despus de la revolucin de 1848. Es lo que sucede
en la obra annima Eritis sicut Deus (1854), tortuosa novela en tres
volmenes, en la cual el hegelianismo ha de ser considerado como
la raz y la causa del nihilismo, en particular, del social y poltico.
El annimo escritor piensa, evidentemente, en las consecuencias a
las que se haba llegado en los ambientes radicales del hegelianismo
de izquierda. Una preocupacin anloga agita a Karl F. Gutzkow,
autor del ya nombrado relato Los nihilistas y de la novela Los
caballeros del espritu, que mira, por su parte, con una cierta
simpata a la Revolucin. Los nihilistas son, para l, sofistas que
critican lo viejo sin saber crear lo nuevo, son los filsofos de la
nada absoluta, los Liebig del mundo invisible, en el sentido de
que, como en la qumica, lo disuelven todo.

34 / El Nihilismo
Captulo quinto
EL NIHILISMO SIN FUNDAMENTOS
DE MAX STIRNER

Slo una cosa no es vana:

la perfeccin sensual del instante.

La primera autntica teorizacin de una posicin filosfica que


puede ser definida como nihilismo, aunque en ausencia del uso
explcito del concepto, aparece con Max Stirner. Su obra capital
El nico y su propiedad (1844) es la expresin ms rabiosa y
corrosiva del radicalismo de izquierda, nacido como reaccin al
hegelianismo. Propugnando las razones de una revuelta anrquico-
libertaria llevada al extremo, Stirner se arroja contra toda tentativa
de asignar a la vida del individuo un sentido que la trascienda y
que pretenda representar sus exigencias, necesidades, derechos e
incluso su imagen. Y llama el nico a la indefinible entidad que
yo mismo soy, as como en esos aos Kierkegaard -tambin contra
Hegel- la llama el Individual.

Prncipe de los iconoclastas modernos, Stirner intenta desmontar


todo sistema filosfico, toda abstraccin, toda idea -Dios, pero
tambin el Espritu de Hegel o el Hombre de Feuerbach- que se
arrogue para s la imposible tarea de expresar la indecibilidad
del nico. Sabe que ste no es objeto de pensamiento y no tolera
usurpadores de su inalienable derecho a autodeterminarse. En tal
sentido, en el inicio de su obra Stirner pone a modo de emblema
la tesis que rige toda la auto- afirmacin especulativa del nico:
Yo no he fundado mi causa sobre la nada. No sobre la nada,
sino precisamente sobre nada. Ello significa que el nihilismo que
se obtiene a partir de aqu no se basa sobre una afirmacin
filosfica de la nada, sino que es simplemente la negacin y el

Franco Volpi / 35
rechazo de todo fundamento que trascienda la existencia originaria
e irrepetible del individuo.

Es ste el motivo conductor de toda la obra, del inicio al fin. Ella


empieza con la perentoria declaracin de la inexpropiable unicidad
del nico:

Dios y la humanidad han fundado su causa sobre nada, sobre


ninguna otra cosa que s mismos. Del mismo modo, yo fundo pues
mi causa sobre m mismo, yo que, igual que Dios, soy la nada de
todo otro, yo que soy mi todo, yo que soy el nico. [...] Yo no soy
nada en el sentido de la vaciedad, sino la nada creadora, la nada de
la cual yo mismo, en cuanto creador, creo todo. (Stirner, 1972)

Y despus de haber fatigado este motivo a travs de pginas y


pginas, la obra se cierra con el categrico rechazo de cualquier
deber, misin O ideal en el cual el nico se identifique, esto es,
se anule a s mismo en cuanto nico. Hasta el punto de rechazar
cualquier nombre que pretenda ser su nombre propio:

Se dice de Dios: Ningn nombre puede nombrarte. Esto vale


para m: ningn concepto me manifiesta, nada de cuanto se indica
como mi esencia me satisface: son slo nombres. [...] Propietario
de mi poder soy yo mismo, y lo soy en el momento en el cual s
ser nico. En el nico el propietario mismo vuelve a entrar en su
nada creadora, de la cual ha nacido. Todo ser superior a m mismo,
sea Dios o el hombre, debilita el sentimiento de mi unicidad y
empalidece apenas reluce el sol de esta conciencia ma. Si yo
fundo mi causa sobre m, el nico, ella se apoya sobre el efmero,
mortal creador de s que a s mismo se consume, y yo puedo decir:
he fundado mi causa sobre nada. (Stirner, 1972)

El tenor blasfemo del rechazo stirneriano de todo fundamento


resulta claro si se considera que la expresin Yo no he fundado mi
causa sobre nada fue introducida por Goethe en la poesa Vanitas!
Vanitatum vanitas!, invirtiendo el ttulo de un canto eclesistico de
Johannes Papus (1549-1610) que recita: Yo he confiado mi causa
a Dios.

Retomando a Goethe pero ignorando a Stirner, pocos aos despus


tambin Schopenhauer incide sobre este motivo, contribuyendo a
posicionar histricamente la tesis de Stirner. En los Aforismos
sobre la sabidura de la vida, publicados en 1851, con gran xito

36 / El Nihilismo
de pblico, en Parerga y Paralipomena, escribe:

El tan popular Lied de Goethe: Ich hab mein Sach auf nichts
gestellt significa propiamente que slo cuando el hombre haya
abandonado todas sus pretensiones y haya sido reconducido a
una existencia desnuda y despojada, podr participar de aquella
tranquilidad de espritu que constituye el fundamento de la felicidad
humana. (Schopenhauer, 1972)

Pero el resultado ltimo al que en su pensamiento nmada arriba


Stirner queda esbozado en una carta sobre la cual ha llamado la
atencin Carl Schmitt:

Su pulsin ltima la expresa en una carta en la cual dice: nos


volveremos entonces como los animales del bosque y las flores del
campo. Esta es la verdadera nostalgia de este obsesionado del yo.
Esto es el nuevo paraso. stos, la naturaleza y el derecho natural,
la eliminacin de la autoalienacin y del autoextraamiento en una
corporeidad sin problemas La felicidad adnica del Jardn de las
delicias, que Hieronymus Bosch ha arrojado en blanca desnudez
sobre la mesa. Ms se os unen los animales del bosque y las flores
del campo. El vuelo de los mosquitos al rayo del sol. La naturaleza
del todo natural y el derecho natural de las esferas ms profundas
de la existencia telrica. El gorjeo completamente despreocupado
de la urraca ladrona de Rossini. La pura identidad consigo mismo,
en el sentido de felicidad de una circulacin sangunea beatamente
acelerada. (Schmitt, 1950)

Si en su orgulloso aislamiento el nico ya no puede tener puntos de


apoyo para este retorno a la naturaleza, ellos estn en las dos nicas
verdades que reconoce: mi potencia y el esplndido egosmo de
las estrellas. Una profesin de fe muy contagiosa, que excit
los nimos y suscit de inmediato reacciones escandalizadas. No
por casualidad en la Ideologa alemana Marx y Engels dedicaron
al nico una crtica de ms de trescientas pginas. Pero la
excentricidad y la marginacin del autor hicieron que el morbo
anrquico-individualista quedase aislado por el momento. Pocos
decenios despus -digamos pues: de ah en adelante- se difundira
de manera rpida e imparable. Slo a posteriori, entonces, ha
encontrado Stirner un espacio y un sitio en la historia del nihilismo.

Franco Volpi / 37
Captulo sexto
NIHILISMO, ANARQUISMO,
POPULISMO EN EL PENSAMIENTO
RUSO

La inteligencia consume todo lo que arrojamos a

su llama y se nutre en fin con sus propios fuegos.

En el pensamiento ruso de los ltimos decenios del Ochocientos


el nihilismo llega a ser un fenmeno de alcance general, que
impregn la atmosfera cultural de la poca entera. Lo que empuj
en tal fue, entre otros factores, la circunstancia de que el trmino,
que lleg a ser designacin de un movimiento de rebelin social e
ideolgica, sali ms all del mbito de las discusiones filosficas
y se injert directamente en el tejido de la sociedad, actuando sobre
componentes anrquicos y libertarios, y poniendo en marcha un
vasto proceso de transformacin (Masaryk, 1971; Venturi, 1972).

Los tericos del nihilismo ruso se empearon en una revuelta


antirromntica y antimetafsica de los hijos contra los padres,
rechazando la autoridad y el orden existentes y atacando
especialmente los valores de la religin, de la metafsica y de
la esttica tradicionales, consideradas como nulidad, como
ilusiones destinadas a disolverse. El movimiento nihilista ruso
fue, a menudo, ms dogmtico y rebelde que crtico y escptico,
convencido como estaba del imperativo del negar a toda costa, del
deber proceder de cualquier manera, no importa si entre ruinas y
aicos. Renegaba, pues, del pasado, condenaba el presente, pero
sin la capacidad de abrirse a una configuracin concreta y positiva
del futuro. Lo que exaltaba era el sentido de individualidad,
la frialdad utilitaria, no cnica ni indiferente, pero radical y
coherente, en el propugnar la revuelta de la intelligencija contra

38 / El Nihilismo
el poder y la cultura dominante. Decisiva para la preparacin y
la difusin del nihilismo fue la obra del ya mencionado Turgeniev,
que puso en circulacin el concepto, como tambin la actividad
de una multitud de otros intelectuales, entre los cuales se han de
recordar, sobre todo, a dos que murieron muy jvenes, sin llegar
todava a los treinta aos: Nikolaj A. Dobroljubov (1836-1861) y
Dimitrij I. Pisarev (1840-1866). El primero fue colaborador de la
revista El Contemporneo y con su crtica de Oblomov (1856) de
Goncarov, que representaba la nobleza pasiva y conservadora, se
hizo partidario de un radicalismo democrtico y progresista, que
intentaba promover por medio de la literatura y de la novela. (En
l se inspirar Lukcs con su realismo crtico y su esttica marxista.)
Oponindose resueltamente al ideal del arte como fin en s
mismo (Razruenie estetiki, 1865: La destruccin de la esttica),
Pisarev llev el nihilismo a consecuencias extremas, dejando caer
todo residuo de antropologismo o moralismo, y acept en sentido
positivo el apelativo de nihilista, hecho popular por Turgeniev
(Bazarov, 1862).

Pero la verdadera mente de los nihilistas de los aos 60 fue Nikolaj


G. Cernyevskij, estudioso de economa y partidario de un riguroso
materialismo. Su novela de agitacin social, de trasfondo utpico,
Qu hacer? (1863), escrita en la crcel, tuvo un amplio xito de
pblico y se ha de considerar entre los principales manifiestos
del nihilismo ruso. All se presentan las nuevas formas de vida
acuadas en la abolicin de las convenciones y de las tradiciones,
en un comunitarismo que denunciaba todo sentimiento posesivo,
en la emancipacin de la mujer, en la dedicacin a la causa del
pueblo. Todo esto equivala, por supuesto, a una negacin de los
principios sobre los cuales se apoyaba el orden precedente de la
sociedad, y, con ello, a una forma radical de nihilismo.

El movimiento nihilista de los aos 60 tuvo pronto, sin


embargo, seccionada la cabeza. Dobroljubov y Pisarev murieron
prematuramente, Cernyevskij fue hecho prisionero a los treinta y
cuatro aos, en 1862, y slo recuper la libertad poco antes de morir,
en 1888. Esto no impidi, no obstante, que las ideas nihilistas se
difundieran rpidamente e inflamaran a la juventud rusa. Pero sin
xitos concretos: durante todo el decenio siguiente hubo grandes
procesos, con condenas y deportaciones en masa. En el general
recrudecimiento de los conflictos sociales, nace el movimiento
de la Voluntad del Pueblo, que sostena que el abatimiento del
smbolo del poder, es decir, la muerte del zar, era la primera accin

Franco Volpi / 39
concreta por cumplir, para poder encaminar los cambios esperados.
Despus de una serie de atentados, el 1 de abril de 1881, el zar
Alejandro II caa bajo las bombas de los narodnovoliki. En el curso
de la dursima represin fue capturado un extremista, Sergei G.
Necaev, autor de un Catecismo del revolucionario, cuyas tesis se
distinguen por el despiadado sentido de la organizacin, puesto al
servicio de la fe en la revolucin. La expresin necaevismo fue
empleada entonces para designar las formas ms desprejuiciadas e
intransigentes de nihilismo poltico: un modo radical de concebir
la accin revolucionaria, el de Necaev, que fue rechazado por
Aleksandr I. Herzen y compartido, en cambio, por Michail A.
Bakunin. Algunos opinan incluso que este ltimo fue inspirador y
coautor del Catecismo.

Estos dos ltimos pensadores encarnan efectivamente modos


opuestos de concebir la visin del mundo nihilista-revolucionaria:
extremismo radical y rebelde en Bakunin, moderacin y concrecin
en Herzen. Bakunin se proclamaba fundador del nihilismo y
apstol de la anarqua, y declaraba:

Para vencer a los enemigos del proletariado tenemos que destruir,


destruir y seguir destruyendo. Por cierto! El espritu destructor es
al mismo tiempo el espritu constructor.. (Wittkopf, 1974)

De este modo, Bakunin glorificaba el momento de la negatividad,


tomaba del hegelianismo de izquierda, y consideraba un ariete
terrible la expresin de la fuerza del espritu que aniquila y
destruye. As radicalizaba al nihilismo en un connubio explosivo
de ideas anrquicas, socialistas, utpico-libertarias.

Por su parte, Herzen dirigi las flechas de su crtica contra los


budistas de la ciencia, que se demoraban en la contemplacin
de una poca que llamaba a la accin. Contrario a todo
conservadurismo, fue el principal terico del populismo; pero,
oponindose al terrorismo de Necaev y al sublevacionismo de
Bakunin, condujo sus batallas con la moderacin que le proceda
del amor por la cultura y por la historia, como resulta de las cartas
A un viejo compaero los ensayos De la otra orilla, dictados en
alemn (1850; la edicin rusa es de 1855). De tal modo, consigui
articular una visin diferenciada del nihilismo, concibindolo
como la lgica de la transformacin y saludndolo como fenmeno
positivo:

40 / El Nihilismo
El nihilismo es la lgica sin estrecheces, es la ciencia sin dogmas,
es la incondicionada obediencia a la experiencia y la humilde
aceptacin de todas las consecuencias, cualesquiera sean, si brotan
de la observacin, si son requeridas por la razn. El nihilismo no
transforma algo en nada, sino que desvela que la nada, cambiada
por algo, es una ilusin ptica y que toda verdad, por mucho que
contradiga representaciones fantsticas, es ms sana que stas y, en
todo caso, obligatoria.

Que este nombre sea apropiado o no, no importa. A l se nos ha


habituado, es aceptado por amigos y enemigos, ha terminado por
llegar a ser una contrasea para la polica; se ha hecho delacin,
ofensa para unos, alabanza para los otros. (Herzen, 1977)

Pero Herzen vio tambin los peligros que el nihilismo esconda y lo


valor con ojo crtico:

Naturalmente, si por nihilismo entendiramos la creacin invertida,


es decir, la transformacin de los hechos y de las ideas en nada, en
estril escepticismo, en altanero estar con los brazos cruzados en
desesperacin que conduce a la inaccin, entonces los verdaderos
nihilistas estaremos incluidos en esta definicin menos que nadie, y
uno de los nihilistas ms grandes ser I. Turgeniev, que ha lanzado
contra aqullos la primera piedra, y quiz tambin su filsofo
predilecto, Schopenhauer [...]. Cuando Bakunin desenmascaraba
a los profesores berlineses y a los revolucionarios parisinos
de 1848, acusando a los primeros de timidez y a los segundos
de conservadurismo, era un perfecto nihilista [...]. Cuando los
petraevcy iban a los trabajos forzados porque queran abatir todas
las leyes humanas y divinas, y destruir las bases de la sociedad [...]
eran nihilistas. (Herzen, 1977)

Por esto, al abismo que haba abierto el nihilismo Herzen le opone


la conciencia de los lmites dentro de los cuales el fenmeno se
haba manifestado:

El nihilismo de aquel tiempo se ha ampliado, ha tomado ms


clara conciencia de s, en parte ha llegado a ser una doctrina, ha
acogido en s mucho de la ciencia y ha suscitado hombres de accin
dotados de fuerzas enormes y de enormes talentos [...] todo esto es
indiscutible. Pero no ha llevado a nuevos principios. (Herzen)

El escenario del nihilismo se abre de par en par, en toda su amplitud

Franco Volpi / 41
y su profundidad, en la obra de Dostoievsky. Escritor universal,
destinado a influir no slo en Rusia sino sobre toda la literatura
europea, en las figuras y en las situaciones existenciales de sus
novelas -especialmente Crimen y castigo (1863), Los demonios
(1873) y Los hermanos Karamazov (1879-1880)- Dostoievsky
da cuerpo a intuiciones y motivos filosficos que anticipan
experiencias decisivas del pensamiento del Novecientos, sobre
todo las del atesmo y el nihilismo. En Dostoievsky el fenmeno de
la disolucin de los valores, vivido como una crisis que consume
el alma rusa, se despliega ante los ojos en todas sus consecuencias
nefastas, hasta el crimen y la perversin. Y, aun cuando su exhibicin
del mal tena como fin ltimo el de someterlo a enjuiciamiento,
la fortuna literaria de su obra favoreci, en realidad, la difusin
del morbo nihilista, contribuyendo a minar certezas inveteradas
y a corromper ordenamientos establecidos. Entre los sugestivos
personajes de sus novelas, que representan otros tantos ejemplos de
cmo Dostoievsky haba sabido desarrollar el tema del nihilismo,
desplegndolo en todas sus variedades y representndolo en figuras
concretas, se puede recordar aqu slo los ms importantes:

Raskolnikov, el protagonista de Crimen y castigo, para quien la


reivindicacin incondicionada de la propia libertad se vuelve un
problema filosfico-moral, acompaado de infinitas tribulaciones.

En Los demonios, gran novela concebida originalmente como


panfleto contra el nihilismo, forma suprema del atesmo, diversos
personajes dan cuerpo a otros tantos aspectos de la nueva y
devastadora Weltanschauung: el ngel negro Stavrogin -cuyo
modelo histrico real es Bakunin-, nihilista de inteligencia
luciferina y depravada, que todo corroe y destruye, sin ser capaz
de transformar la propia demonaca voluntad en una creatividad
productiva; el anarquista revolucionario Ptr Verchovenkij,
que en el plano social y poltico aplica el principio de Stavrogin:
todo es indiferente; y tambin el ateo Kirillov que, siguiendo
ciegamente el rgido hilo de la lgica, infiere de su hiptesis (Si
Dios no existiese...) la licitud de todo comportamiento amoral y,
finalmente, se mata para probar la no existencia de Dios.

En Los Hermanos Karamazov el personaje de Ivn, ateo sutil, en


cuya boca Dostoievsky pone el terrible relato del Gran Inquisidor
para ilustrar el desgarramiento entre los ideales del cristianismo,
que pertenecen al cielo y querran andar con las manos vacas
sobre la tierra, y el realismo de este mundo, sobre el cual es

42 / El Nihilismo
soberano el Mal, el espritu inteligente y terrible, el espritu de la
autodestruccin y del no ser (Dostoievsky).

Importante para los fines de la comprensin filosfica del nihilismo


es el hecho de que la perspectiva abierta por Dostoievsky sobre el
escenario nihilista -a pesar de su gran ira y su categrica condena
del fenmeno, en nombre de una regeneracin de los ideales
segn el espritu evanglico- encontr un observador entusiasta en
Nietzsche, y que el aferrarse a su influencia, en Europa, dio una
impronta decisiva a la literatura y a la atmsfera espiritual de
los primeros decenios del Novecientos (Schubart, 1939; estov,
1950).

Franco Volpi / 43
Captulo sptimo
NIHILISMO Y DECADENCIA EN
NIETZSCHE

Cuando las cosas nos parecen ser slo lo que

parecen, pronto parecen ser menos an.

Es en la obra de Nietzsche donde el nihilismo se hace objeto de


una reflexin filosfica explcita, especialmente en los fragmentos
de los aos 80, publicados pstumos en la dudosa y controvertida
compilacin La Voluntad de poder, en la primera edicin en 1901
y en una segunda, de ms del doble, en 1906. Con Nietzsche,
el anlisis del fenmeno alcanza su culminacin, madurando
una conciencia histrica acerca de sus ms lejanas races, en
el platonismo y en el cristianismo, y alimentando, a la vez, la
exigencia crtica de una superacin de males que proliferan en
l. No es, pues, una exageracin considerar a Nietzsche como el
mximo profeta y terico del nihilismo, como el que diagnstica
a tiempo la enfermedad que afligir al siglo y para la cual ofrece
una terapia. Pero por qu camino arrib Nietzsche al problema del
nihilismo?

El trmino se encuentra empleado por primera vez en los


apuntes del verano de 1880, pero haca tiempo que Nietzsche
haba reconocido e individualizado, siguiendo el motivo de la
muerte de Dios, los rasgos distintivos del fenmeno. Advertido
como problema capital, llega a ser el eje temtico entorno del cual
gira su ltima, extenuante bsqueda. De ello intenta dar cuenta la
distribucin de los fragmentos propuesta por los editores de La
voluntad de poder, cuyo primer libro, de los cuatro en los cuales
est subdividida la obra, tiene por tema El nihilismo europeo.

Decisiva para la constitucin del horizonte de pensamiento dentro


del cual Nietzsche madur su sensibilidad para el problema fue

44 / El Nihilismo
la lectura juvenil de Schopenhauer y de algunos exponentes de la
escuela del pesimismo, en particular Eduard von Hartmann, Julius
Bahnsen y Philipp Mainlnder. En cuanto a Schopenhauer, su
importancia en la formacin de Nietzsche es conocida y ha sido
objeto de numerosas indagaciones. Sin el horizonte metafsico que
se abre de par en par con la concepcin schopenhaueriana de la
Voluntad, seran impensables tanto Nietzsche como Wagner, y, con
ello, tambin todo lo que ellos han representado para la cultura
alemana. Con relacin a nuestro problema, sera necesario mostrar
en qu medida la tematizacin schopenhaueriana de la Nada, aunque
en ausencia del concepto de nihilismo, ha influido en la recepcin
de tal fenmeno en Nietzsche. En todo caso, Nietzsche considera
el pesimismo schopenhaueriano, y el desvelo en la Nada que
alimenta, como una forma de nihilismo pasivo, es decir, como
un debilitamiento del poder del espritu. Lo mismo vale tambin
para los desarrollos de la filosofa schopenhaueriana, que
Nietzsche conoca bien: para la filosofa del inconsciente de Eduard
von Hartmann, para el pesimismo de la contradiccin de Julius
Bahnsen, que califica su propia filosofa como nihilismo y define
al hombre como una Nada consciente de s, creando en analoga
con Existenz el neologismo Nihilenz (Bahnsen), y, sobre todo, para
la metafsica de la entropa de Philipp Mainlnder, que entiende
la creacin del mundo y la evolucin del universo como una suerte
de autocadaverizacin de Dios.

Estos tres pensadores formaron una verdadera y propia escuela


del pesimismo, y transformaron el concepto -inicialmente
despreciado como la intuicin barroca de un diletante original-
en la denominacin de una fuerza viviente en la cultura de la
poca, en una importante Weltanschauung. En estos trminos se
expresa Eduard von Hartmann, al extraer un primer balance del
movimiento.

Por la influencia que iba a tener sobre Nietzsche, merece ser


presentado, sobre todo, Mainlnder, cuyo verdadero nombre
era Philipp Batz. Inclinado a la especulacin y la poesa, fue un
lector apasionado de Schopenhauer y despus de Leopardi, a los
que descubri en los casi seis aos transcurridos en Npoles, entre
1858 y 1863. Su obra capital, La filosofa de la redencin (1876),
tras cierta resonancia inicial, fue rpidamente olvidada, para ser
redescubierta slo recientemente. Tomando como modelo El mundo
como voluntad y representacin, la obra desarrolla un sistema de
pensamiento en seis partes: Analtica de la facultad cognoscitiva,

Franco Volpi / 45
Fsica, Esttica, tica, Poltica, Metafsica, a las que
se aade un apndice sobre la Crtica de la doctrina de Kant y
Schopenhauer. El todo est fundado sobre una ontologa negativa,
que parte del principio segn el cual el no ser es preferible al
ser. En la explicacin de la facultad de conocer Mainlnder se
atiene a la gnoseologa poskantiana de Schopenhauer, y est, como
su maestro inspirador, convencido de que no conocemos la cosa
en s sino slo apariencias. Sin embargo, Mainlnder extrae la
consecuencia opuesta a la de Schopenhauer: la cosa en s no es
identificada con la voluntad de vida schopenhaueriana, la cual
es universal, supraindividual y est ms all de tiempo y espacio,
sino, ms bien, con la voluntad de muerte. Para Mainlnder,
esta ltima es individual y la base de todos los seres. En el vivir
de stos est nsito, paradjicamente un impulso de muerte. Pero
de dnde brota tal mpetu disgregador? Mainlnder avanza una
osada hiptesis teolgico- metafsica: la voluntad de muerte que es
inherente a todo el ser depende del hecho de que la sustancia divina
-concepto que retoma de Spinoza- transita de su originaria unidad
trascendente a la pluralidad inmanente del mundo, el cual, en esa
transicin, recibe su propia gnesis. Mainlnder declara:

Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo. (Mainlnder),


acuando as por primera vez una expresin que Nietzsche volver
famosa. Quien mat a Dios no fue, sin embargo, el hombre, no
hemos sido nosotros, como afirma Nietzsche, sino que, ms bien,
es Dios mismo quien se da muerte, siguiendo el impulso, que le es
connatural, de pasar del ser a nada.

En realidad, aceptando la prohibicin kantiana segn la cual


nuestra conciencia no puede impulsarse ms all de los lmites de
la experiencia, Mainlnder intenta ser fiel a la inmanencia y niega,
por tanto, que se pueda conocer la naturaleza del principio divino
trascendente. Profesa, pues, un atesmo cientfico, segn el cual
la esencia del principio divino es constitutivamente incognoscible.
Con todo, sostiene que, desde un punto de vista regulativo,
podemos pensar el origen del mundo como si fuera el resultado de
un acto de voluntad motivado (Mainlnder). Se trata del resultado,
por as decir, de una accin de la trascendencia -que, por lo dems,
nos permanece desconocida e incognoscible-, ms precisamente
del acto mediante el cual la ascendencia, es decir, el sper-ser
que est ms all del ser y precede al mundo, se disuelve en la
inmanencia del mundo, esto es, en el no-ser: la gnesis del mundo
tiene origen en la voluntad de Dios de pasar del sper-ser a la nada,

46 / El Nihilismo
es la autocadaverizacin de Dios. Todo lo que vemos en el mundo
es la manifestacin de tal voluntad de autoanulacin.

Mainlnder transforma y radicaliza, pues, el pensamiento


schopenhaueriano, en la forma de una verdadera y propia
metafsica de la entropa, de la cual deriva con sistematicidad
todo su pensamiento: su filosofa de la naturaleza, su filosofa de
la historia sometida a la ley universal del dolor, su poltica y su
tica eudaimonstica, que sostiene la mxima de la virginidad y
recomienda el suicidio como negacin radical de la voluntad. En
esta eleccin radical Mainlnder ve la posibilidad de una redencin
de la existencia, la desengaada esperanza de poder al fin mirar
en los ojos de la Nada absoluta (Mainlnder).

Con rigurosa coherencia, sin esperar el capricho de la Madre


natura, se apresur por s mismo a extinguir tal esperanza. Recibida
la primera copia, recin impresa, de su obra, en la noche del 31 de
marzo al 1 de abril de 1876, el filsofo, de treinta y cuatro aos, no
deja escapar el momento de hacer coincidir de modo definitivo su
vida con su pensamiento, poniendo de manifiesto con el ejemplo
que de las cosas importantes no slo se debe dar demostracin, sino
tambin testimonio: se anud una soga al cuello, y se colg.

Su hermana Minna, quien lo haba seguido en sus estudios


filosficos, que haba compuesto con l el drama Los ltimos
Hohenstaufen, y ms tarde (1891) imit su gesto desesperado,
public en 1886 algunos ensayos del hermano como segundo
volumen de la obra mayor, segn el plan previsto por l mismo.
Esos ensayos se ocupan de varios asuntos, en particular, de filosofa
de la religin (uno de ellos dedicado al Budismo) y de filosofa
poltica (El socialismo). Pero, como se dijo, aunque la obra
despert de inmediato intereses y reacciones, termin luego por
ser olvidada. Ha sido objeto, sin embargo, de algunas revisiones
aisladas, pero importantes. No slo Nietzsche, que ley enseguida
con curiosa atencin la Filosofa de la redencin, sino tambin
Alfred Kubin, Jorge Luis Borges y E.M. Cioran se han interesado
por la obra de este Hegesias moderno, teutnico persuasor de
muerte. Especialmente, la idea de la muerte de Dios confluye en la
articulada experiencia filosfica e intelectual que urge a Nietzsche
a su propia concepcin del nihilismo. Hemos ledo a Voltaire,
escriba en Sorrento a Franz Overbeck, el 6 de diciembre de 1876,
ahora es el turno de Mainlnder (Nietzsche).

Franco Volpi / 47
Naturalmente, desde un punto de vista histrico, no se ha de olvidar
el inters por el fenmeno que se desarroll en aquellos aos en
toda Europa, como consecuencia de los atentados en Rusia, los que
llevaron a la prensa y a la opinin pblica a equiparar nihilismo
y terrorismo. Pero la ocasin prxima que empuj a Nietzsche a
ocuparse intensamente del fenmeno, influyendo su comprensin
de ste, fue la lectura, junto a Padres e hijos de Turgeniev, y junto a
Mainlnder, sobre todo, de otros dos autores: Paul Bourget y Fiodor
Dostoievsky.

En cuanto a Dostoievsky, la influencia que la lectura de sus obras


tendra sobre Nietzsche y las analogas estructurales constatables
en las experiencias literarias y especulativas de ambos requeriran,
para ser ilustradas de manera mnimamente suficiente, una
investigacin especfica. Adems de la referencia a los estudios
clsicos ya mencionados (Schubart, 1939; estov, 1950), bastar
recordar aqu que Nietzsche mismo, en una carta a Overbeck del
23 de febrero de 1887, narra su descubrimiento de Dostoievsky,
ocurrido en medio del febril trabajo en la proyectada La voluntad
de poder:

Hace pocas semanas no conoca ni siquiera su nombre, como


persona inculta que no lee revistas! La visita a una librera me
ha puesto por casualidad ante los ojos el Esprit souterrain, su
obra recin traducida al francs (e igualmente por casualidad he
descubierto a los veintin aos a Schopenhauer y a los treinta y
cinco a Stendhal!). El instinto de afinidad (o cmo debo llamarlo?)
se hizo inmediatamente sentir, mi alegra fue extraordinaria...
(Nietzsche)

Menos conocida, en cambio, es la influencia que tuvo sobre


Nietzsche la lectura de Paul Bourget (1852-1935). Este escritor,
poco conocido en el mbito filosfico, goza de una cierta
notoriedad como novelista y crtico literario. Sus novelas fueron
saludadas como sismgrafos de la incipiente modernidad literaria,
a pesar de los ataques de crticos conservadores como Ferdinand
Brunetire. De ellas, la ms afortunada fue Le Disciple (1889) El
protagonista es un joven estudiante que es iniciado en la filosofa
por un maestro, Adrien Sixte, detrs del cual se reconoce la figura
de Taine, con quien Bourget se haba formado, pero de quien tom
distancia justamente con esta novela.

Como crtico literario, Bourget adquiri notoriedad gracias a una

48 / El Nihilismo
serie de artculos en los que describa con eficacia los rasgos
salientes de la literatura de fin de siglo, usando como categoras para
el anlisis de la sociedad de la poca conceptos que haban hecho
fortuna, tales como decadencia, pesimismo, cosmopolitismo
y nihilismo. Los artculos aparecieron entre el 15 de diciembre
de 1881 y el 1 de octubre 1885, con el ttulo Psychologie
contemporaine. Notes et Portraits, la Nouvelle Revue, fundada en
1879 por Juliette Adam, que la edit y difundi durante dos dcadas
en su saln parisino. En 1883 Bourget recopil en un libro los
artculos sobre Baudelaire, Renan, Flaubert, Taine y Stendhal, con
el ttulo Essais de psychologie contemporaine (1883), y en 1885
hizo seguir un segundo volumen: Nouveaux Essais de psychologie
contemporaine, que comprende los artculos sobre Dumas hijo,
Lecomte de Lisie, los hermanos Goncourt, Turgeniev y Amiel.

La crtica literaria que Bourget practica sirvindose de lo que llama


el mtodo psicolgico describe la transicin del romanticismo
tardo francs a la modernidad y ve en las tendencias operantes en
la literatura decadentista el reflejo de transformaciones que afectan
a la sociedad entera. Los Essais constituyen un lcido anlisis
de algunas de las consecuencias fatales de la vida cosmopolita
(Bourget, 1993) e ilustran los procesos de decadencia y de
descomposicin del tejido social, tal como se iban manifestando
en la literatura de la poca. Bourget hace gravitar su anlisis
psicolgico de la decadencia en torno de algunos temas, motivos
e interrogantes capitales:

Un primer mbito es el esttico. Bourget se interroga sobre algunas


cuestiones de fondo: cules son las funciones y el lugar del arte
en el proceso de transformacin social? Cul es el papel del artista
frente al proceso de descomposicin de la sociedad que caracteriza
la vida cosmopolita moderna? Puede el artista, frente a las
tendencias igualitarias que se imponen por todas partes, mantener
el primado aristocrtico que le viene de la conciencia acerca de su
tarea de experimentador y creador?

Una segunda serie de interrogantes gira alrededor de la perspectiva


moral: es posible, adems de describir, dar una valoracin de
la decadencia de la sociedad contempornea? Pero admitir la
posibilidad de un juicio tal, no significa introducir un punto
de vista moral?

Cul es, entonces, la actitud a mantener en la confrontacin con la

Franco Volpi / 49
descomposicin de la sociedad y el debilitamiento de sus fuerzas
vitales? Qu hacer frente a la enfermedad de la voluntad, es
decir, la incapacidad de dominar, por medio de un principio, la
contradiccin que emerge de las pulsiones fisiolgicas? Bourget
considera legtimo el punto de vista del moralista y del poltico,
los cuales producen reacciones ante las fuerzas de la decadencia,
pero considera que slo otro punto de vista, el psicolgico, es
capaz de ver en positivo la decadencia y de recoger los valores
estticos que ella expresa, motivo ste que tambin encuentra eco
en Nietzsche.

Lo que hizo famosos los Essais de Bourget fueron, especialmente,


las cuatro pginas finales del ensayo sobre Baudelaire, el primero de
la serie, titulado Thorie de la dcadence (Bourget, 1993). A travs
de un anlisis desencantado, Bourget reconoce en el pesimismo y
en el nihilismo de la literatura contempornea el mal del siglo
(Bourget, 1993), y declara que, para tomar en serio la enfermedad,
es necesario admitir que no hay remedios capaces de impedirla, y
que, por lo tanto, conviene aceptarla junto con los valores estticos
que produce (Bourget, 1993). Se comprende mejor todo esto si se
tiene presente lo que Bourget entiende por dcadence.

El trmino tiene para l dos significados anlogos: uno est referido


a la sociedad; el otro, al estilo y la literatura. Tanto la sociedad
como la lengua pueden ser comparadas a un organismo. Se tiene la
decadencia social cuando los individuos que componen la sociedad
se vuelven independientes: Los organismos que componen el
organismo total cesan de subordinar su energa a la energa total y
la anarqua que se instaura constituye la decadencia del conjunto
(Bourget, 1993).

De esta idea de decadencia social Bourget extrae por analoga una


teora de la decadencia literaria, y la formula en trminos que sern
retomados, casi al pie de la letra, por Nietzsche:

Una ley idntica gobierna el desarrollo y la decadencia de ese


otro organismo que es el lenguaje. Un estilo decadente es aqul
en el cual la unidad del libro se descompone, para hacer lugar a la
independencia de la pgina, la pgina se descompone; para hacer
lugar a la independencia de la frase, y la frase, para hacer lugar a
la independencia de la palabra. (Bourget, 1993)

Se ha sugerido hace tiempo (Weigand, 1893; Andler, 1958) y se

50 / El Nihilismo
ha demostrado ms tarde con abundancia de pruebas, siguiendo
una lnea de investigacin indicada por Mazzino Montinari (Kuhn,
1992 Campioni, 1992, 2001; Volpi, 1995), que esta teora de la
decadencia encontr en Nietzsche un lector atento y voraz. Pero,
antes de pasar a Nietzsche, digamos qu consecuencias extrae
Bourget de sus tesis. Pues bien, frente a la decadencia, constata
la posibilidad de dos actitudes: la decadencia puede ser afrontada
desde una perspectiva moral-poltica o bien desde otra que
llama psicolgica. La primera perspectiva, aquella segn la cual
razonan los polticos y los moralistas, apunta a la cantidad de
fuerza global que puede mantener en funcin al organismo social
en su conjunto y, en caso de constatar falta o insuficiencia de sta,
extrae de ella un pronstico de decadencia y busca impedirla.
Opuesto al punto de vista del moralista y del poltico est el punto
de vista del psiclogo: su inters est dirigido no al conjunto,
sino a la simple individualidad, y apunta a estudiar la originalidad,
la irrepetibilidad y la inefabilidad de sta, con todos sus caracteres
ms atrayentes y fascinantes y con los valores estticos que
producen.

Mediante la consideracin psicolgica Bourget se abre un


acceso al fenmeno de la decadencia que le permite valorizar sus
efectos positivos, esto es, sobre todo, los valores estticos que la
individualidad artstica produce, al hacerse independiente de la
sociedad. Abierto tal acceso, Bourget puede hacer una apologa
de la existencia experimental y excntrica del literato y el artista:
ste no vive ms que de s mismo y se autojustifica, desde el
punto de vista psicolgico, por su valor intrnseco, segn el
principio del arte por el arte. Bourget presenta luego el punto de
vista estetizante de la decadencia como la suprema equidad del
espritu y las ideas, porque es capaz de paladearlas y asimilarlas
todas, sin adherir a ninguna, produciendo as un tesoro ms rico
de adquisicin humana.

Si los ciudadanos de una decadencia son inferiores como


obreros de la grandeza del pas, no son quiz muy superiores como
artistas de la interioridad de su alma? Si son inadaptados para la
accin privada o pblica, no es quiz porque estn demasiado
adaptados al pensamiento solitario? Si son malos reproductores
de las generaciones futuras, no es quiz porque la abundancia de
las sensaciones finas y la exquisitez de los sentimientos raros los
han hecho virtuosos, estriles pero refinados, de la voluptuosidad
y los dolores? Si son incapaces de la dedicacin propia de la fe

Franco Volpi / 51
profunda, no es quiz porque su inteligencia demasiado culta los
ha liberado de los prejuicios y porque, habiendo hecho la resea de
las ideas, han llegado a aquella equidad suprema que legitima todas
las doctrinas, excluyendo todos los fanatismos? Ciertamente, un
jefe germano del siglo II era ms capaz de invadir el imperio que
un patricio romano de defenderlo; pero el romano erudito y fino,
curioso y desencantado, como el emperador Adriano, por ejemplo,
el Csar que amaba Tvoli, representaba un tesoro ms rico de
adquisicin humana. (Bourget, 1993)

Con esto Bourget se opone a las argumentaciones que desde siempre


se hicieron valer contra el punto de vista de la decadencia, a
saber: que llevara a la perdicin y que no tendra futuro. Bourget
neutraliza la valoracin negativa del fenmeno y muestra las
razones que permiten comprenderlo en los valores estticos que
produce:

El gran argumento contra las decadencias es que no tienen


maana y que habr siempre una barbarie que las aplastar. Pero la
herencia fatal de lo exquisito y de lo raro, no es acaso la de no tener
razones frente a la brutalidad? Es lcito admitir tal error y preferir la
derrota de Atenas en decadencia al triunfo del Macedonio violento.
(Bourget, 1993)

Mediante una analoga, esta conviccin acerca de la decadencia


social y poltica se extiende tambin a las literaturas de la decadencia.

Tampoco estas literaturas tienen un maana. Desembocamos en


alteraciones del vocabulario, en sutilezas de palabras que volvern
este estilo ininteligible a las generaciones venideras. Dentro de
cincuenta aos, por ejemplo, la lengua de los hermanos Goncourt
no ser comprendida ms que por los especialistas. Qu importa?
Acaso es el fin del escritor presentarse como candidato perpetuo
frente al sufragio universal de los siglos? Nosotros nos deleitamos
con lo que vosotros llamis nuestras corrupciones estilsticas, y
disfrutamos, con nosotros, los refinados de nuestra raza y de nuestra
hora. Se trata de saber si nuestra excepcin no es una aristocracia
y si, en el orden de la esttica, la pluralidad de los sufragios no
representa otra cosa que la pluralidad de las ignorancias. (Bourget,
1993)

Emerge de manera evidente en estas lneas el ideal de la


aristocracia esttica que Bourget cultiva y sobre la base del cual

52 / El Nihilismo
justifica el ideal del gran artista. Puesto que entre individuo y
sociedad existe un vnculo de accin recproca, la individualidad
que toma distancia del ambiente social termina por cortar el arraigo
en el terreno del cual extrae las propias energas vitales, y corre el
riesgo de deteriorarse y morir. La consecuencia ser entonces que
slo el artista valiente, fuerte y maduro, de gran personalidad y
creatividad, conseguir practicar la perspectiva de la decadencia y
afirmar la propia individualidad, independientemente de la sociedad.
Es el caso de Baudelaire: fatalmente atrado por la fosforescecia
del mal, tiene la fuerza y el coraje de proclamarse decadente
y de intentar todo lo que en la vida y en el arte pareca morboso
y artificial a las naturalezas simples (Bourget, 1993). Es capaz
de decaer y arruinarse sin perecer, produciendo, por el contraro,
valores estticos imperecederos.

Bourget esboza de este modo una teora de la decadencia social y


literaria, en la que el ideal aristocrtico del arte obtiene como tal
una justificacin y un sentido propios. Con su aparicin el artista
decadente ennoblece el escenario y extrae de las manifestaciones
de decadencia su alimento esttico y espiritual. Estos son temas
que, elaborados con un vigor especulativo completamente distinto,
se vuelven a encontrar en Nietzsche.

En efecto, el motivo de la decadencia, estrechamente conectado al


del nihilismo, atraviesa, en cierto modo, toda la obra de Nietzsche
y llega a ser, despus de la exploracin de la literatura francesa y
del estudio de los Essais de Bourget, un filn temtico central en la
especulacin de los ltimos aos de lucidez. Un condensado de l
es el libelo Nietzsche contra Wagner, donde ya en el prefacio uno
se topa con las huellas de la influencia de Bourget. Nietzsche
declara que se trata de un ensayo (Essai) para psiclogos, no para
alemanes (Nietzsche), aludiendo evidentemente a la perspectiva
psicolgica, contrapuesta la moral, que Bourget haba adoptado
para poder entender la decadencia en una ptica positiva. A lo
largo del libelo -donde, como es sabido, se recopilan reflexiones
hechas en otro lugar- Nietzsche da fundamento al repertorio de
motivos sobre la dcadence recogido a travs de la exploracin de
la literatura, siguiendo la gua psicolgica de Bourget.

Un motivo, en particular, parece haber conmovido a Nietzsche:


aquel segn el cual la dcadence est caracterizada por la disolucin
fisiolgica del organismo y por la disgregacin de las partes que se
separan del todo y se vuelven independientes de ste. Ya en una

Franco Volpi / 53
breve nota del invierno de 1883-1884 Nietzsche seala la tesis
central de Bourget:

Estilo de la decadencia en Wagner: la frase simple llega a ser


soberana, la subordinacin y coordinacin llega a ser casual.
Bourget (Nietzsche)

En este fragmento est contenida in nuco la teora de la decadencia


que Nietzsche desarrolla sobre la base de Bourget y que aplica a la
que es, segn l, la manifestacin por excelencia de la decadencia,
esto es, la msica de Wagner. Tal aplicacin se presenta en una carta
a Carl Fuchs de mediados de abril de 1886, enviada desde Niza,
la cosmpolis en la que Nietzsche estaba residiendo. Hablando
de la decadencia del sentido meldico que dice percibir en los
msicos alemanes, es decir, de la cada vez mayor atencin por
el gesto simple y la cada vez mayor habilidad en lo particular y
en la configuracin del momento individual, Nietzsche escribe de
Wagner:

La frmula wagneriana meloda infinita expresa del modo ms


amable el peligro, la corrupcin del instinto, y tambin la buena
fe, la tranquilidad de la conciencia en medio de tal corrupcin. La
ambigedad rtmica, por la cual no se sabe ms ni se debe saber ms
si algo es capo o coda, es, sin duda, un recurso artstico mediante
el cual se pueden obtener efectos maravillosos: el Tristn es rico en
esto; pero como sntoma de un arte es y sigue siendo el signo de la
disolucin. La parte impera sobre el todo, la frase sobre la meloda,
el instante sobre el tiempo (tambin sobre el tiempo musical), el
pathos sobre el ethos (carcter o estilo o como se lo quiera
llamar) y, finalmente, el esprit sobre el sentido. (Nietzsche)

Tambin aqu, aunque sin dar el nombre, Nietzsche calca su propia


definicin de la decadencia de la de Bourget. Sin embargo, se nota
una diferencia de acento y de valoracin. Nietzsche es atrado por la
fosforescencia que emana de la decadencia; pero sabe que se trata
de una luz que absorbe, pero que es insuficiente para iluminar. Es
hijo de la decadencia; sin embargo, lucha y protesta contra ella. As
pues, si aprueba la tendencia disgregadora que va del organismo
a sus funciones individuales, de la sociedad al individuo, del todo
a las partes, tendencia que Bourget saludaba como germen de
una sensibilidad ms refinada, no es simplemente para soportarla.
Por el contrario, Nietzsche quiere rechazarla mediante un
contramovimiento que tiene su centro de gravedad en el arte

54 / El Nihilismo
como voluntad de poder, o sea, como creatividad y actividad, y no
como disfrute pasivo. En la misma carta a Carl Fuchs prosigue:

Disculpe! Pero lo que yo creo percibir es un cambio de perspectiva:


se ve muy, demasiado detalladamente el particular; muy, demasiado
vagamente el conjunto. En msica, la voluntad se tensa hacia esta
ptica perturbadora, es el ingenio ms que la voluntad. Y esto es
dcadence: una palabra que entre gente como nosotros, se entiende,
no desprecia, sino que define. (Nietzsche)

Dos aos ms tarde, en el Caso Wagner, Nietzsche vuelve a


proponer, en forma ahora definitiva, su teora sobre la decadencia,
retomando de Bourget la analoga entre la decadencia literaria y la
decadencia social, entre la disgregacin del todo de un texto y la
disolucin del conjunto y de la sociedad. Slo que a despecho
de las declaraciones de fines -dcadence es una palabra que
[...] no desprecia sino que define- no observa la decadencia con
indiferente neutralidad, sino que se le opone con fuerza. Por ello,
por un lado, no puede no reconocer las razones de la decadencia
como fenmeno intrnseco a la vida misma y a la trayectoria de su
desarrollo, y afirma en el fragmento 14 de la primavera de 1888,
titulado Concepto de decadencia:

El fenmeno de la decadencia es igualmente necesario en cuanto


surgir y progresar de la vida: no est en nuestro poder eliminarlo.
La razn quiere, por el contrario, que se le reconozca su buen
derecho... (Nietzsche)

Por el otro, sin embargo, juzga, en contra de Bourget, que la


extenuacin de la decadencia en la individualidad no es productora
de nuevos y ms refinados valores estticos, sino que, por el
contrario, es indispensable reconquistar la vida del todo. Retomando
casi en los mismos trminos la descripcin de Bourget, Nietzsche la
reformula de modo de extraer un juicio crtico sobre la decadencia:

Por qu cosa est caracterizada toda dcadence literaria? Por el


hecho de que la vida no reside ms en el todo. La palabra se vuelve
soberana y pega un salto fuera de la frase, la frase usurpa y ofusca
el sentido de la pgina, la pgina toma vida a expensas del todo:
el todo no es ms todo. Pero sta es la alegora de todo estilo de la
dcadence: siempre anarqua atomstica, disgregacin del querer,
libertad del individuo o, por decirlo con el lenguaje de la moral
extendido a la teora poltica, derechos iguales para todos. La

Franco Volpi / 55
vida, la igual vitalidad, la vibracin y la exuberancia de la vida
comprimida en los organismos ms pequeos, y el resto pobre de
vida. Por doquier parlisis, pena, rigidez o bien enemistad y caos:
ambas cosas son siempre tanto ms evidentes a los ojos, cuanto
ms elevadas son las formas de organizacin hacia las cuales se
asciende. Generalmente el todo no vive ms: est yuxtapuesto, es
calculado, postizo, un producto artificial. (Nietzsche)

Y en un fragmento pstumo paralelo nombra abiertamente su


fuente:

Este insensato sobrecargar de detalles, este subrayado de los trazos


pequeos, el efecto de mosaico: Paul Bourget. (Nietzsche)

Todo esto arroja luz sobre el contexto histrico de ideas y de


experiencias en el cual la teora nietzscheana de la decadencia
hunde sus races, y muestra hasta qu punto depende de ellas. Pero,
adems Nietzsche inserta los motivos que recibe casi literalmente
de Bourget en el horizonte ms vasto de su interpretacin del
nihilismo como lgica de la historia occidental. As, puede advertir
sobre la confusin de las consecuencias con las causas, de las
manifestaciones superficiales de la decadencia con las razones
metafsicas profundas que la han desencadenado. En el fragmento
14 de la primavera de 1888 Nietzsche compendia y formula la
intuicin que lo proyecta mucho ms all de Bourget:

El nihilismo no es una causa, sino slo la lgica de la decadencia.


(Nietzsche)

Si de Bourget se sirve para diagnosticar el fenmeno de la


decadencia, Nietzsche intenta, asimismo, contra Bourget, penetrar
tal fenmeno ms a fondo, para aventurar un pronstico y prescribir
una terapia. De aqu su relativa toma de distancia respecto de
Bourget, expresada en algunas cartas a Peter Gast (7 de marzo de
1887), a Taine (4 de julio de 1887), a Malwida von Meysenburg
(4 de octubre de 1888) (Nietzsche). En suma, como escribe en
el Prefacio al Caso Wagner, si es verdad que la decadencia es el
problema que ms profundamente lo ha ocupado, es tambin verdad
que con igual decisin Nietzsche ha intentado defenderse de l.
Nietzsche tena, entonces, plenamente razn cuando en Ecce homo
proclamaba ser un decadente, pero, al mismo tiempo, tambin la
anttesis del decadente, haber aprendido el arte de la filigrana en
el captar y el comprender en general, y experimentado en s el

56 / El Nihilismo
refinamiento que deriva de la dcadence, pero, al mismo tiempo,
teniendo la fuerza para la sana y robusta visin del todo y para la
transvaloracin de los valores:

Con ptica de enfermo mirar hacia conceptos y valores ms sanos


o, a la inversa, desde la plenitud y seguridad de la vida rica hacer
caer la mirada sobre el trabajo secreto del instinto de la dcadence:
ste ha sido mi ms largo ejercicio, mi verdadera experiencia, acaso
la nica en la cual me he vuelto maestro. Ahora est en mi mano, se
me ha hecho la mano para desplazar las perspectivas: razn primera
por la cual quiz solamente a m me es posible una transvaloracin
de los valores. (Nietzsche)

Resulta claro, en este punto, en qu medida la lectura de Mainlnder,


la de Dostoievsky y la de Bourget estimulan el pensamiento
nietzscheano. Con estas tres lecturas llega a su maduracin un
motivo conductor de su pensamiento, que Nietzsche haba recogido
desde haca tiempo en la sentencia Dios ha muerto y que haba
confluido en el diagnstico de la desvalorizacin de los valores
supremos y en el reconocimiento de la dinmica de la historia
de Occidente interpretada como decadencia, como historia del
platonismo-nihilismo.

Ya en aos juveniles (1870), Nietzsche haba encontrado el motivo


de la muerte de Dios en la afirmacin, referida por Plutarco
en el De defectu oraculorum, de que el gran Pan ha muerto. Y
pronto la haba radicalizado:

Yo creo en la antigua sentencia germnica: todos los dioses deben


morir. (Nietzsche)

Es en La gaya ciencia (1882), en el fragmento 125 con el ttulo


El hombre loco, donde la muerte de Dios se presenta como
la experiencia decisiva en la cual se adquiere la conciencia del
desconocimiento de los valores tradicionales. No por casualidad
cuatro aos ms tarde, cuando escriba un quinto libro para la nueva
edicin de la obra, Nietzsche comenzar insistiendo sobre el mismo
tema:

El ms grande acontecimiento reciente -que Dios ha muerto, que


la fe en el Dios cristiano ha llegado a ser inaceptable- comienza ya
a arrojar sus primeras sombras sobre Europa. (Nietzsche)

Franco Volpi / 57
La muerte de Dios, imagen que simboliza la venida a menos de
los valores tradicionales, se convierte en el hilo conductor para
interpretar la historia occidental como decadencia y suministrar
un diagnstico crtico del presente. Desde el descubrimiento de
Bourget y Dostoievsky en adelante, Nietzsche interpretar cada vez
ms netamente este proceso histrico en trminos de nihilismo.

Pero qu quiere decir exactamente nihilismo? Al plantearse l


mismo la pregunta, responde con una definicin seca y precisa, que
describe el fenmeno en su esencia e indica su causa:

Nihilismo: falta el fin; falta la respuesta al para qu?; qu


significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizaron.
(Nietzsche)

El nihilismo es, por lo tanto, la falta de sentido que aparece cuando


se debilita la fuerza vinculante de las respuestas tradicionales al
para qu? de la vida y del ser, y esto sucede a lo largo del proceso
histrico, en el curso del cual los supremos valores tradicionales
que daban respuesta a aquel para qu? -Dios, la Verdad, el Bien-
pierden su valor y perecen, generando la condicin de insensatez
en la que se encuentra la humanidad contempornea. Escribe
Nietzsche en uno de los fragmentos redactados para el prefacio a
la proyectada obra La voluntad de poder en el invierno 1887-1888:

Describo lo que vendr: el advenimiento del nihilismo El hombre


moderno cree de manera experimental ya en este valor, ya en aqul,
para despus dejarlo caer; el crculo de los valores superados y
abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre ms el
vaco y la pobreza de valores; el movimiento es imparable, por ms
que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al final,
el hombre se atreve a una crtica de los valores en general; no
reconoce su origen; conoce bastante como para no creer ms en
ningn valor; he aqu el pathos, el nuevo escalofro... La que cuento
es la historia de los prximos dos siglos... (Nietzsche)

Y en una reelaboracin del mismo fragmento se pregunta:

Por qu, de hecho, el advenimiento del nihilismo es ya necesario?


Porque son nuestros mismos valores precedentes los que traen con
ste su ltima conclusin; porque el nihilismo es la lgica, pensada
hasta el fondo, de nuestros grandes valores e ideales: porque
debemos primero vivir el nihilismo, para darnos cuenta de cul fue

58 / El Nihilismo
propiamente el valor de estos valores... (Nietzsche)

Segn Nietzsche, el proceso de desvalorizacin de los valores es el


rasgo ms profundo que caracteriza el desarrollo de la historia del
pensamiento europeo, que es, por consiguiente, la historia de una
decadencia: el acto originario de tal decadencia est ya presente
en la fundacin de la doctrina de los dos mundos en la obra de
Scrates y Platn, vale decir, en la postulacin de un mundo
ideal, trascendente, en s, que en cuanto mundo verdadero est
puesto por encima del mundo sensible, considerado, en cambio,
como mundo aparente.

Pero por qu? Porque rpidamente el mundo suprasensible,


en cuanto ideal, se muestra inalcanzable y su inalcanzabilidad
significa un defecto de ser, una disminucin de su consistencia
ontolgica y de su valor. La idealidad, es decir, la inalcanzabilidad,
es una fuerza calumniadora del mundo y del hombre, un soplo
venenoso sobre la realidad, la gran seduccin que lleva a la nada.
La desvalorizacin de los valores supremos, es decir, el nihilismo,
se inicia ya aqu, esto es, con el platonismo, que distingue entre
dos mundos e introduce as una fractura, una dicotoma en el ser.
El nihilismo, en cuanto historia de la postulacin y de la progresiva
disolucin del mundo ideal, es la otra cara del platonismo, y el
nihilismo es el que del mundo tal cual es juzga que no debera ser,
y del mundo tal cual debera ser juzga que no existe.

En un breve texto inserto en el Crepsculo de los dolos (1888),


titulado Cmo el mundo verdadero termin por convertirse en
una fbula, Nietzsche ofrece un compendio iluminador de la
historia del nihilismo-platonismo en seis captulos. Vemoslos
concisamente.

El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el piadoso, por el


virtuoso: l vive all, l mismo es este mundo. (Nietzsche)

Nietzsche alude aqu a la situacin que se verifica en la primera


fase de la historia del platonismo-nihilismo, es decir, al captulo
que corresponde al pensamiento de Platn: se postula la existencia
de un mundo verdadero, suprasensible, que, sin embargo, no ha
llegado a ser an una entidad meramente ideal, platnica,
sino que es alcanzable para los sabios.

El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero prometido

Franco Volpi / 59
al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia).
(Nietzsche)

En la segunda fase de la historia del platonismo-nihilismo se abre la


fractura entre mundo ideal y mundo sensible, entre trascendencia
e inmanencia, desde el momento en que incluso para el sabio el
mundo ideal es slo una promesa, por tanto, por ahora inalcanzable.
Contextualmente se desvaloriza el mundo sensible: la existencia
terrena se degrada al mbito de la apariencia, de la transitoriedad,
aun cuando se le presenta la posibilidad de alcanzar, algn da,
el mundo verdadero. La humana se desenvuelve en el ms ac,
pero tiende hacia el ms all, el cual se vuelve objeto de promesa
y de fe. El platonismo se vuelve platonismo para el pueblo, esto es,
cristianismo.

El mundo verdadero inalcanzable, indemostrable, imposible de


prometer, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, un deber, un
imperativo. (Nietzsche)

El tercer captulo de la historia del platonismo-nihilismo es


el que corresponde al pensamiento de Kant. El mundo verdadero,
suprasensible, se excluye del mbito de la experiencia y ha sido,
por consiguiente, declarado indemostrable, dentro de los lmites de
la simple razn terica. Sin embargo, se recupera como postulado
de la razn prctica: aun as, forzado a la plida existencia de una
mera hiptesis, contina vinculando en la forma de un imperativo.

El mundo verdadero: inalcanzable? En cualquier caso, no


alcanzado. Y en cuanto no alcanzado, tambin desconocido. Por
consecuencia, tampoco consolador, salvfico, vinculante: a qu
podra vincularnos algo desconocido? (Nietzsche)

Con el cuarto captulo de la historia del platonismo-nihilismo,


Nietzsche marca la fase de escepticismo y de incredulidad metafsica
que sigue al kantismo y al idealismo, y que puede ser identificada
con el incipiente positivismo. Como consecuencia de la destruccin
kantiana de las certezas metafsicas se debilita la creencia en el
mundo ideal y en su cognoscibilidad. Lo que no significa, sin
embargo, que el platonismo- nihilismo mismo est ya superado.
Una vez que el mundo suprasensible es declarado absolutamente
incognoscible, se deriva de esto que no se puede saber nada de l y
que, en rigor, no se puede decidir ni por l ni contra l. Ese mundo
pierde la relevancia moral-religiosa que todava tena en cuanto

60 / El Nihilismo
postulado de la razn prctica. Cae en la indiferencia.

El mundo verdadero: una idea que ya no es til para nada, ni


siquiera es ya vinculante, una idea que se vuelve intil y superflua,
por lo tanto, una idea refutada: abolmosla! (Nietzsche)

En los ltimos dos captulos de su compendio Nietzsche comienza


a presentar su perspectiva filosfica. Lo revela ya el hecho de que
la expresin mundo verdadero es puesta ahora entre comillas.
En efecto, desde el momento en que el mundo verdadero ha
sido abolido, tal trmino no tiene ms valor y, por consiguiente,
queda suspendido, puesto entre comillas. Nietzsche piensa aqu
en su propia obra de demolicin, que ha alcanzado su primer
resultado con La gaya ciencia: se encuentra al inicio, en la fase del
pensamiento matutino, aunque no todava en el pleno medioda.
Pero despus de la abolicin del mundo suprasensible, en cuanto
hiptesis superflua, permanecen an abiertos dos problemas: qu
queda en el lugar en el que estaba el ideal y que, despus de la
abolicin de este ltimo, queda ahora vaco? Y cul es el sentido
del mundo sensible, despus de que ha sido abolido ese ideal? Se
vuelve necesario un paso ulterior, en el cual se lleve a trmino la
demolicin emprendida.

Al mundo verdadero lo hemos abolido: qu mundo queda? Quiz


el aparente? [...] Pero no! Con el mundo verdadero hemos abolido
tambin el aparente. (Nietzsche)

Este ltimo captulo, que implica tambin la abolicin del mundo


aparente, indica la tarea que Nietzsche se fija de antemano en la
ltima fase de su pensamiento. Estamos en el incipit Zarathustra,
en la filosofa del pleno medioda, en el momento de la sombra
ms corta, en el cual el platonismo- nihilismo est verdaderamente
superado. Pero, para que tal superacin se cumpla, es necesario
que sea abolido tambin el mundo aparente. Esto no significa
quitar simplemente del medio el mundo sensible como tal. Si
as fuese, desde el momento en que el mundo ideal y el mundo
sensible constituyen en su conjunto la totalidad del ser, su abolicin
producira como resultado la nada. Pero Nietzsche no puede querer
esto, si es verdad que apunta a una superacin del nihilismo. Abolir
el mundo aparente significa, ms bien, eliminar el modo como
lo sensible es visto desde la perspectiva del platonismo, esto es,
quitarle el carcter de apariencia. No se trata entonces de abolir
e1 mundo sensible, sino de eliminar el malentendido platnico y

Franco Volpi / 61
de abrir as la va a una nueva concepcin de lo sensible y a una
nueva relacin entre lo sensible y lo no sensible. A tal fin, no basta
simplemente con derribar la vieja jerarqua y poner en alto lo que
antes estaba abajo, valorizando lo sensible y despreciando lo no
sensible. Es necesario, en cambio, salir ntegramente del horizonte
del platonismo- nihilismo, o sea, de la dicotoma ontolgica que
implica y de sus correspondientes categoras.

En un clebre fragmento titulado Crtica del nihilismo, Nietzsche


asevera que el nihilismo padece de necesidad como estado
psicolgico, cuando las grandes categoras, con las cuales se haba
introducido en el mundo un principio organizador y se le haba
dado un sentido al devenir, son erosionadas por la sospecha de que
lo que las alimentaba era simplemente la inconsciente autoilusin
de la que se sirve la vida humana para sobrevivir. Se trata de
las categoras de fin, unidad y verdad.

Mientras antiguamente estbamos ilusionados con que el devenir


tuviese un sentido, una meta -fuese el orden moral del mundo, el
acrecentamiento del amor y de la armona o el avecinamiento de
un estado universal de felicidad-, con el surgir del nihilismo se
entiende que con el devenir no se apunta a nada, no se alcanza nada
[...] Entonces la desilusin sobre un pretendido fin del devenir es
una causa del nihilismo (Nietzsche).

En segundo lugar, se viene abajo tambin otra estrategia


tradicional para dominar el devenir: aquella que consiste en
reconducirlo a un principio unificador, es decir, la que simplifica
y controla la complejidad de aquel, organizndola como unidad y
considerando a esta ltima como su valor final.

La tercera gran categora que cae con el nihilismo es la de la verdad:


dado que en el devenir no hay ni fin ni unidad, no queda como
escapatoria ms que condenar como ilusin a todo este mundo del
devenir e inventar un mundo que exista ms all de ste, como
mundo verdadero. Pero apenas el hombre se da cuenta de que
este mundo ha sido fabricado solamente a partir de necesidades
psicolgicas, y que de ningn modo tiene derecho de hacer tal
cosa, surge la ltima forma del nihilismo, que encierra en s la
incredulidad en mundo metafsico: que se prohbe a s misma creer
en un mundo verdadero. (Nietzsche)

Cuando se hace claro que no es lcito interpretar el carcter general

62 / El Nihilismo
de la existencia ni con el concepto de fin, ni con el concepto de
unidad, ni con el concepto de verdad, se termina por inhibir
todo principio organizador y toda trascendencia, y por admitir como
nica realidad el mundo en su eterno fluir y devenir: el problema
es que este ltimo se muestra privado de sentido y de valor. Por lo
tanto, no se soporta este mundo que aun as no se quiere negar;
las categoras fin, unidad, ser, con las cuales habamos
introducido un valor en el mundo, son nuevamente expulsadas
de l por nosotros, y ahora el mundo aparece privado de valor
(Nietzsche).

El nihilismo que se impone como un estado psicolgico y que


orienta el proceso de desvalorizacin y disolucin de los supremos
valores tradicionales es, sin embargo, un nihilismo incompleto. En
l se inicia la destruccin de los viejos valores, pero los nuevos
que aparecen van a ocupar el mismo puesto de los precedentes, es
decir, conservan un carcter suprasensible, ideal. En el nihilismo
incompleto la distincin entre mundo verdadero y mundo aparente
no desaparece del todo, y se mantiene todava operante una fe.
Para derribar lo antiguo se debe todava creer en algo, en un ideal;
se tiene todava una necesidad de verdad. En la fenomenologa
que Nietzsche presenta, el nihilismo incompleto se manifiesta en
diversos mbitos y formas:

En el mbito del saber cientfico, son manifestaciones de nihilismo


incompleto el positivismo y la explicacin naturalista, causal
y mecanicista del universo; a esto se asocia, en las ciencias del
espritu, el positivismo historiogrfico de las ciencias histricas,
que encuentra su formulacin filosfica en el historicismo;

En el mbito de la poltica, el nihilismo incompleto se manifiesta


como nacionalismo, chovinismo, democraticismo, socialismo y
anarquismo (el nihilismo ruso), y

En fin, en el mbito artstico, son manifestaciones de nihilismo


incompleto el naturalismo y el esteticismo francs.

Slo con el madurar de lo que Nietzsche llama el nihilismo completo


es destruido, junto con los viejos valores, tambin el lugar que ellos
ocupaban, esto es, el mundo verdadero, ideal, suprasensible:

Tal nihilismo es al principio un nihilismo pasivo, es decir, un signo


de ocaso y decadencia del poder del espritu, incapaz de alcanzar

Franco Volpi / 63
los fines hasta ahora perseguidos. Su manifestacin por excelencia
es la transformacin y la asimilacin del budismo oriental en el
pensamiento occidental, con el cultivo del desvelo por la Nada,
ya presente en los romnticos, pero alimentado sobre todo por la
filosofa schopenhaueriana; el nihilismo completo se manifiesta
adems como nihilismo activo, es decir, como una seal del
crecido poder del espritu, la cual se despliega en el incremento y
la aceleracin del proceso de destruccin (Nietzsche), y Nietzsche
llama extrema la forma de nihilismo activo que saca del medio no
slo a los valores tradicionales, es decir, a la visin moral del mundo
y al mismo valor de verdad, sino tambin al lugar suprasensible que
tales valores ocupaban:

La forma extrema del nihilismo sera el sostener que toda fe, todo
tener por verdadero es necesariamente falso: porque no existe en
absoluto un mundo verdadero. Por lo tanto: una perspectiva ilusoria,
cuyo origen est en nosotros (teniendo nosotros constantemente
necesidad de un mundo limitado, abreviado, simplificado).
(Nietzsche).

Y tambin:

Que no hay verdad; que no hay una constitucin absoluta de las


cosas, una cosa en s: esto mismo es nihilismo, es incluso el
nihilismo extremo. (Nietzsche)

Slo con la abolicin del lugar ideal de los valores tradicionales


se hace espacio a la posibilidad de una nueva posicin de valores.
Con referencia al hecho de que de tal manera el nihilismo extremo
crea un espacio y se queda, as, a la intemperie, Nietzsche habla
tambin de nihilismo esttico (Nietzsche). El carcter negativo que
inhiere al nihilismo como tal asume aqu una modificacin positiva,
en la medida en que tal nihilismo hace posible la nueva posicin de
valores, basada sobre el reconocimiento de la voluntad de poder
como carcter fundamental de todo lo que existe. Al llegar a abrir
de nuevo la posibilidad de la afirmacin, el nihilismo supera su
incompletad y queda consumado; llega a ser nihilismo clsico. Es
ste el nihilismo que Nietzsche reivindica como propio, cuando
dice ser el primer perfecto nihilista de Europa, que, sin embargo,
ha visto ya en s hasta el fondo el nihilismo mismo, que lo tiene
detrs de s, debajo de s, fuera de s (Nietzsche).

Ahora bien, para llevar verdaderamente a cabo la hiptesis nihilista

64 / El Nihilismo
como Nietzsche ilustra, entre otras cosas, en el gran fragmento
sobre El nihilismo europeo (Lenzer Heide, 10 de junio de
1887), expurgado en la edicin de su hermana y restituido por
Colli-Montinari en su forma integral (Nietzsche) es necesario
que nosotros pensemos este pensamiento en su forma ms
terrible, la existencia, as como es, sin sentido ni objetivo, pero
inevitablemente retornante, sin un final en la nada: el eterno
retorno. Es esta la forma extrema del nihilismo: la nada (la falta
de sentido) eterna! (Nietzsche). El acabamiento del nihilismo
requiere el pensamiento del eterno retorno. Esto significa que no
debemos pensar nicamente que la vida no se propone nada y
que, como el girar de los planetas, nada persigue en su trayecto
sino a s misma: como ellos que recorren millones de kilmetros
para continuar simplemente en su rbita, as la vida hace todo lo
que le consienten la mecnica y la energa del cosmos, y ninguna
otra cosa. Por el contrario, debemos pensar tambin que todo esto
retorna eternamente. La conclusin de Nietzsche es coherente:

El carcter complexivo del mundo es caos para toda la eternidad.


(Nietzsche)

Esto significa renunciar a imprimir al ser todo orden, sentido o


forma, como no sean los del devenir y su inagotable repeticin. Pero
quin es capaz de soportar este terrible pensamiento que parece
volver insostenible la existencia? Es el superhombre. Esta figura
-como se ha explicado (Heidegger)- no se entiende en el sentido
de un ser prodigioso que habra potenciado desmesuradamente
la capacidad del hombre normal, sino como aqul que supera
al hombre tradicional, en cuanto que abandona las actitudes, las
creencias y los valores propios de este ltimo y tiene la fuerza para
crearlos de nuevo, La transvaloracin de todos los valores es el
movimiento que se opone al nihilismo y lo supera: ella nutre al
superhombre como aquel que expresa la mxima concentracin
de voluntad de poder y acepta el eterno retorno de las cosas.

La pregunta con la cual se concluye el fragmento sobre el


nihilismo europeo citado poco antes, a saber: Cmo pensara tal
hombre en el eterno retorno? (Nietzsche), indica precisamente que
despus de la abolicin de la anttesis entre el mundo verdadero y
el mundo aparente, esto es, despus de que la visin del mundo
platnico-nihilista ha sido superada, queda la tarea de repensar el
sentido del devenir, sin recaer en los esquemas y en los valores
producidos por la dicotoma platnico- nihilista o, peor an, en sus

Franco Volpi / 65
sucedneos. Y es justamente la doctrina del eterno retorno la que
ofrece a Nietzsche tal oportunidad.

Como se ve, el anlisis del nihilismo como lgica de la decadencia,


la doctrina de la voluntad de poder y la hiptesis del eterno retorno
estn conectadas en una secuencia terica coherente.

66 / El Nihilismo
Captulo octavo
NIHILISMO, RELATIVISMO Y
DESENCANTAMIENTO EN LA
CULTURA DE LA CRISIS

Hacia dnde va el mundo? Hacia la

misma transitoriedad de donde viene

Nietzsche evocaba la antigua doctrina del eterno retorno en los


trminos de una enseanza sugestiva que prometa conferir
un nuevo centro de gravedad a la existencia y volver soportable
el perenne devenir de todas las cosas. La hiptesis con la cual
introduce el eterno retorno al final de la primera edicin de La gaya
ciencia (1882), en el prrafo titulado El peso ms grande, ha
llegado a ser clsica:

Qu ocurrira si, un da o una noche, un demonio se arrastrase


furtivo en la ms solitaria de tus soledades y te dijese: Esta vida,
como t ahora la vives y la has vivido, debers vivirla una vez ms
e innumerables veces ms, y no habr en ella nada ms de nuevo,
pero cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro, y cada
cosa indeciblemente pequea y grande de tu vida deber retornar a
ti, y todas en la misma secuencia y sucesin -y as tambin esta araa
y este claro de luna entre las ramas y as tambin este instante y yo
mismo. El eterno reloj de arena de la existencia siempre ha dado la
vuelta de nuevo- y t con l, granito de polvo venido del polvo. [...]
Si aquel pensamiento te tomase en su poder, a ti, tal cual eres ahora,
te hara padecer una metamorfosis, y quiz te triturara; la pregunta
que te plantearas cada vez y en cada caso Quieres t esto una
vez e innumerables veces ms?, cargara sobre tu actuar como el
peso ms grande. En caso contrario cun bien deberas quererte a
ti mismo y a la vida, para no desear ms ninguna otra cosa que esta

Franco Volpi / 67
ltima eterna sancin, esta prueba? (Nietzsche)

Desde el momento de su descubrimiento en adelante -ocurrido


como recuerda, en Ecce homo, en agosto de 1881, a la orilla del
lago de Silvaplana en las cercanas de Surlei, seis mil pies ms
all del hombre y del tiempo (Nietzsche)- el pensamiento del
eterno retorno no abandonar ms a Nietzsche, que elaborar esta
concepcin suya, la suprema frmula de la afirmacin que jams
pueda ser alcanzada, en numerosos fragmentos y la propondr
en, al menos, otras dos importantes comunicaciones pblicas. La
primera se encuentra en el Zarathustra. Esta obra, que puede ser
considerada la obra maestra de Nietzsche, es, en su conjunto, una
elaboracin a lo grande y una comunicacin de la doctrina del
eterno retorno. La segunda se encuentra en Ms all del bien y del
mal, en el tercer captulo, titulado El ser religioso, y es la frmula
circulus vitiosus deus?(Nietzsche), que, a pesar de las mltiples
exgesis que le sucedieron, permanece hasta hoy como un enigma.

Es un hecho, sin embargo, que el carcter intrnsecamente esotrico


del eterno retorno, su aparente contradiccin con la doctrina de la
voluntad de poder, la dificultad de interpretarlo en su significado
y en las consecuencias con las que hace recaer su peso sobre la
existencia humana y sobre la interpretacin ontolgica del devenir
fueron, todos ellos, factores que perjudicaron su suerte. Tanto
Heidegger y Lwith, en el campo filosfico, como posteriormente
Borges y Kundera, en el literario, habran querido penetrar a fondo
el sentido del eterno retorno y mostrar la esencial pertenencia de
ste al pensamiento de Nietzsche.

A caballo entre los dos siglos y en los primeros decenios del


Novecientos fue, en cambio, el diagnstico de la decadencia y
de la crisis de los valores, es decir, la teorizacin del nihilismo
y la clarividente previsin de las consecuencias que haba
desencadenado, el aspecto de la obra de Nietzsche que lo hizo
volverse un autor tan ledo como para llevarlo a ocupar en el alma
alemana el puesto que antes de l, y en su misma formacin
intelectual, haba sido de Schopenhauer. Su obra ha proyectado as
su sombra sobre buena parte del pensamiento y de la cultura de
fines del siglo XIX y de comienzos del XX, y tampoco ha dejado de
atormentar la autocomprensin filosfica de nuestro tiempo. Vuelta
ya impracticable la sntesis dialctica, minada en sus fundamentos
por el desarrollo de la imagen cientfica del mundo, se apel al
pensamiento de Nietzsche para compensar el vaco filosfico que

68 / El Nihilismo
se abre de par en par en el despus de Hegel, y para evitar las dos
trampas en la cuales era, de entrada, muy fcil caer: la nostalgia por
la totalidad dialctica perdida, por un lado, o bien la hueca adhesin
al positivismo de los hechos, por el otro. Si no fue as, es porque,
siguiendo el paradigma nietzscheano de manera cada vez ms tenaz
y rabiosa, se produjo no slo la liquidacin de los grandes ideales
de Dios, del Bien y de lo Verdadero, sino que se min tambin en
su base toda posibilidad de volver a llenar el vaco de sentido que
de l resultaba. Adems, la crtica que se inspiraba en Nietzsche,
corrosiva y disolvente, no fue mera descripcin, sino que contribuy
a producir o a acelerar el estado de crisis que describa. El resultado
es conocido: ha sido el desierto que crece, el agigantamiento de
la sombra del nihilismo.

Esta es la razn por la cual en nuestro siglo Nietzsche ha suscitado


entusiasmos y atrado anatemas, ha inspirado posturas, modas
culturales y estilos de pensamiento, pero ha provocado al mismo
tiempo reacciones y rechazos igualmente radicales. Nietzsche haba
sido buen profeta de s mismo cuando, en el monlogo fatal de
Ecce homo, haba preconizado que un da su nombre, el del primer
inmoral y destructor por excelencia, estara ligado a una profunda
colisin de las conciencias, a un cataclismo del espritu sin igual.

Un elocuente testimonio de la difusin de su mito y, al mismo


tiempo, de su doble efecto de atraccin y rechazo es el libelo del
socilogo Ferdinand Tnnies El culto de Nietzsche. Una crtica
(1897). Despus de haber sido l mismo un nietzscheano entusiasta
-haba apreciado, sobre todo, el Nacimiento de la tragedia, donde
vea prefigurada la idea de una comunidad dionisaca, que
est en las bases de su clebre distincin entre comunidad y
sociedad-, Tnnies dej de lado su pasin juvenil y proclam
en voz alta las viscerales razones por las cuales urga oponerse al
nihilismo nietzscheano: stas eran sustancialmente el inmoralismo
individualista, y la concepcin elitista y antidemocrtica a la cual
haba arribado el ltimo Nietzsche, en su valiente defensa del
derecho del superhombre a la excelencia.

Pero esta y otras tomas de posicin no encauzaron la marea nihilista


que se inspiraba en Nietzsche y que estaba subiendo. Multitud de
artistas y literatos, siguieron mirndolo como a un mito por emular:
Gide, Strindberg, von Hofmannsthal, George, Musil, Broch, Klages,
Thomas y Heinrich Mann, Benn, Jnger son los nombres que se
destacan, entre tantos otros. Tambin en el campo estrictamente

Franco Volpi / 69
filosfico pensadores, las ms diversas procedencias acogieron
sus doctrinas: Vaihinger, Scheler, Simmel, Spengler, Jaspers,
Heidegger y aun otros. Incluso Carnap, en el clebre ensayo de 1931
en el que se prometa demoler toda metafsica pasada, presente y
futura por medio del anlisis lgico del lenguaje, reconoca a la
metafsica de Nietzsche su estatuto legtimo, aunque solamente
esttico (Carnap, 1931).

El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias


del pensamiento nietzscheano confluyeron con los resultados
relativistas del historicismo. Esto ocurre, en particular, en el seno
de la as llamada filosofa de la vida y en la serie de crticas de
la civilizacin que caracterizaron a la reflexin europea de las
primeras dcadas del Novecientos. Partiendo de la conviccin, de
procedencia nietzscheana, de que existe un radical e insuprimible
antagonismo entre lo dionisaco y lo apolneo, es decir, entre la vida
y el espritu, entre la naturaleza y la cultura, entre el alma entendida
como principio vital y las formas como esquemas dentro de los
cuales la vida est capturada, se dio expresin -filosfica, literaria
y artstica- a una difusa desconfianza en las exigencias de sntesis
de la razn y a una correspondiente apelacin a la otra dimensin,
la de la vida. La vida, segn se afirmaba, deba ser cultivada
en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no segn las
modalidades tericas tradicionales que, objetivndola, la reificaban
e impedan, desde el comienzo, su comprensin genuina.

Un significativo resultado relativista y nihilista de la filosofa de la


vida se dio con el pensamiento tardo de Georg Simmel. Despus
de la inicial adhesin al positivismo evolucionista, Simmel se haba
avecinado sucesivamente al neocriticismo y a la filosofa de los
valores, arribando, a travs del estudio de Bergson y de Nietzsche,
a una filosofa de la vida pesimista, con resultados de resonancia
mstica, de la cual es expresin, sobre todo, la obra Intuicin de
la vida. Cuatro captulos metafsicos (1918). Es significativo que
en 1897 Simmel resease en trminos crticos el libelo de Tonnies
mencionado antes, defendiendo a Nietzsche de la acusacin de
inmoralismo y oponiendo a ella una valorizacin del concepto
nietzscheano de nobleza o distincin, en nombre del derecho a
la excelencia. Esta recensin seala hasta qu punto Simmel estaba
empeado ahora en una asimilacin del pensamiento nietzscheano
que, despus de 1900, impregnar cada vez ms su visin trgica
de la cultura, su Kulturpessimismus. La conviccin de fondo que
Simmel madurar es que la pluralidad de mundos y de esferas que

70 / El Nihilismo
el estudio histrico del espritu humano revela -el mito, el arte, la
religin, la ciencia, la tcnica- no se compone en una sntesis y
una conciliacin. Cada uno de tales mbitos parece afirmarse en
su autonoma y validez; en cada uno de ellos se manifiesta una
tendencia orgnica que es expresin de la vida, la cual se afirma
y se autopotencia, seleccionando las verdades que le son tiles y
dejando sucumbir como falso lo que la daa. La vida est en un
contraste perenne con las formas culturales que ella misma produce,
en cuanto stas tienden a cristalizarse y a yuxtaponrsele.

Frente a la vida del alma, que vibra sin poder desarrollarse


ilimitadamente y que es en algn sentido creadora, est su producto
slido, idealmente inamovible, que tiene el inquietante efecto
retroactivo de fijar, antes bien de agarrotar, aquella vitalidad: a
menudo, es como si la dinamicidad creadora del alma muriese
en su producto. (Simmel, 1983)

Pero la tendencia que induce a las formas objetivas, una vez


producidas, a conservarse contraponindose a la vida subjetiva que
las produce, vale decir, el predominio del objeto sobre el sujeto, que
se impone en la modernidad, conduce en el mbito de la cultura a la
extensin ilimitada del espritu objetivo (Simmel, 1985). Se tiene
ahora una hipertrofia de objetos, productos y ofertas culturales que
la vida subjetiva no es ya capaz ni de recibir ni asimilar. En esta
discrasa, es decir, en la inadecuacin de las producciones del
espritu objetivo respecto de la capacidad asimilativa del espritu
subjetivo, est la tragedia de la cultura. Como escriba Siegfried
Kracauer en el ensayo Die Wartenden (En espera), publicado
en el Frank furter Zeitung del 22 de marzo de 1921, esta perspectiva
filosfica, que vea en la vida el ltimo Absoluto, era un gesto de
desesperacin del relativismo.

El motivo del Kulturpessimismus, que Simmel acariciaba con


refinamiento y moderacin, es llevado al extremo y exhibido en
su forma ms cruda por Oswald Spengler. En l la asimilacin
del pensamiento nietzscheano, el relativismo historicista y las
exigencias de la filosofa de la vida se combinaron en una verdadera
y propia filosofa de la historia y la crisis, de contorno escptico-
nihilista. De joven haba proyectado escribir una tragedia sobre
Herstrato, el efesio que en el 356 a. C. haba puesto en llamas
el templo de Artemisa, con el fin de que su propio nombre fuera
famoso eternamente. Un antecesor del nihilismo -como definir
Gnter Anders (1956-1980.)-, un hroe que representar a los ojos

Franco Volpi / 71
de Spengler la tragedia del destino, la lucha entre la voluntad del
gran individuo y la fuerza de la historia. Tambin en su sucinta
tesis de doctorado (1904), en la cual se apasionaba por la filosofa
del devenir de Herclito, haciendo propia la idea del perenne fluir
de las cosas, Spengler mostraba, tras las huellas de Nietzsche, una
pronunciada inclinacin por la visin trgica del mundo. Todo
deviene, todo pasa, todo es relativo: la mxima que Spengler
declaraba seguir era la que considera el mundo como historia.
Asumiendo esta actitud, que significaba para l una revolucin
copernicana, Spengler pretenda ser el Galileo de la historia,
aquel que se propona descifrar el inestable y mutable lenguaje
de lo que nace, crece y perece. Todo quedaba declinado en un
oscuro pesimismo, respecto del cual Spengler reclamaba la actitud
robusta y viril del romano, mientras despreciaba ostensiblemente
la del Graeculus histrio, artista y filsofo. En contra de la filosofa
universitaria, que no considera a la altura de las tareas de la poca
contempornea, es decir, la era del cesarismo, Spengler declaraba
que escriba para hombres de accin y no para espritus crticos.
Su pesimismo no quera ser un sistema en el cual poder especular,
sino una imagen del mundo en la cual vivir. La filosofa por
amor de s misma -escriba en el ensayo Pessimismus? de 1921-
la he despreciado siempre profundamente (Spengler, 1937).

En su obra capital El ocaso de Occidente, que fue editada en dos


partes al final de la guerra (1918-1922) y tuvo inmediatamente
un vasto xito de pblico, Spengler presentaba una morfologa
de la historia universal, en la cual la sucesin de las diversas
civilizaciones, cada una de ellas considerada como organismo
con su propia forma y cerrada en su propio horizonte, es
determinada no por proyectos y finalidad racionales, sino por el
ritmo vital que las caracteriza y que es anlogo al del individuo:
nacimiento, crecimiento, declinacin y muerte. Las civilizaciones
no se desarrollan y no se suceden edificndose la una sobre la
otra, sino cada una a fuerza de su impulso inicial y siguiendo
el propio ritmo energtico, teniendo en s misma el principio
y acabamiento de su ciclo vital. Si es as, la historia universal
no puede tener un desarrollo lineal, sino que tendr ms bien
un carcter cclico. Detrs de esta visin est la conviccin, de
procedencia nietzscheana, de que a la vida, en cuanto carcter
comn a todo lo que deviene, se contrapone el espritu, es decir,
el principio estabilizante de la forma y la racionalidad. Ahora bien,
segn el pronstico spengleriano, la fuerza vital de la civilizacin

72 / El Nihilismo
occidental, sofocada por las formas de la cultura, de la civilizacin
y de la tcnica, habra entrado en la fase de su ocaso. No por
casualidad, sino por una ineluctable necesidad que est inscripta
en los ritmos vitales de la historia. Y puesto que lo que es fruto de
necesidad no concede la libertad de elegir o rechazar a quien est
preso en la rueda de la historia universal, no queda ms que aceptar
este destino, porque como Spengler se complace en recordar con
Sneca: ducunt fata volentem, nolentem trahunt. En lugar de una
ciencia de la historia, Spengler haba dado vida de tal manera a
una metafsica del devenir de tonos sombros y apocalpticos, que
aument la atmsfera de crisis en la cual haba cado la cultura
alemana efectivamente, despus de la Primera Guerra Mundial.

El pesimismo nihilista de Spengler hizo las veces de punto de


referencia, en positivo y en negativo, para toda una serie de crticas
de la civilizacin y de filosofas de la crisis, que caracterizaron
la atmsfera cultural alemana entre las dos guerras. En la copiosa
literatura que nace de ella, se advierte, junto al Kulturpessimismus,
la exigencia de su superacin y de una curacin de las patologas
nihilistas de la modernidad.

Ya antes de El ocaso de Occidente haba emergido un difuso


malestar, que muy pronto se tradujo en una abierta reaccin, en la
confrontacin con la ciudadana burguesa de la era guillermina, la
visin positivista del mundo y la confianza optimista en el progreso
que caracterizaron la Belle poque. Baste pensar en el turbio y
opaco irracionalismo inspirado en la filosofa romntica de Carus,
en las indagaciones mitolgicas de Bachofen y en la concepcin
trgica de la vida de Nietzsche, que animaba las visiones dionisacas
del crculo de los as llamados csmicos de Alfred Schuler y
del joven Ludwig Klages, en el Munich de fin del Ochocientos y
de los primeros aos del Novecientos. O bien en la lnea cultural
promovida con xito por Eugen Diederichs, fundador en 1896 de
una casa editorial que mantena una moda neomstica y se vala de
la colaboracin de autores que slo despus de la Primera Guerra
Mundial, con el advenimiento de la Repblica de Weimar, se
separaran en el frente de la derecha y el de la izquierda, pero que
entonces estaban mancomunados en la bsqueda de una alternativa
a la sociedad burguesa del siglo XIX, como Ferdinand Avenarius,
Walter Benjamin, Eduard Bernstein, Lujo Brentano, Martin Buber,
Hans Freyer, Hermann Hesse, Karl Korsch, Ernst Krieck, Gyrgy
Lukcs.

Franco Volpi / 73
Por esta razn se puede nombrar aqu conjuntamente el anlisis de
la decadencia que, de otro modo, habra que separar, como el de
Lukcs en El alma y las formas (1911), el de Walter Rathenau en
Para la crtica del tiempo presente (1912) y De las cosas que han de
venir (1917), el de Rudolf Pannwitz en La crisis de la civilizacin
europea (1917).

Despus de Spengler -algunos siguindolo, otros en su contra, otros


incluso independientemente de l- la multitud de los crticos de
la civilizacin se engros hasta lo inverosmil: Theodor Lessing,
amigo y seguidor de Klages, de turbia personalidad, con La historia
como concesin de sentido a lo carente de sentido (1919) y La
civilizacin maldita (1921); el neognstico Leopoid Ziegler,
posteriormente seguidor de la idea gunoniana de tradicin,
con la afortunada obra en dos volmenes Metamorfosis de
los dioses (1920); el telogo protestante Albert Schweitzer con
Decadencia y reconstruccin de la civilizacin (1923), y, por la
parte catlica, Romano Guardini con las Cartas desde el lago de
Como. Pensamientos sobre la tcnica (1927). Tambin Hermann
Keyserling, el fundador de la Escuela de la Sabidura, con El
espectro de Europa (1927); Sigmund Freud con El malestar en
la cultura (1929); por ltimo, el psiclogo, mitlogo y graflogo
Ludwig Klages con la imponente obra El espritu como antagonista
del alma (1929-1932), cuyo ttulo llega a ser un eslogan en los
labios de las generaciones jvenes.

En el campo ms rigurosamente filosfico, posibles salidas de la


crisis nihilista fueron avistadas por Bloch en Herencia de este tiempo
(1918), por Lukcs en Historia y conciencia de clases (1923), por
Scheler en El hombre en la edad de la nivelacin (1929), por Jaspers
en La situacin espiritual de nuestro tiempo (1931), por Husserl en
La crisis de las ciencias europeas (1936), por Horkheimer y Adorno
en Dialctica del iluminismo (1947).

Asimismo, el fenmeno de la crtica de la civilizacin no se


limit al mbito cultural de lengua alemana, sino que se manifest
en toda Europa: en la Francia de Valry (La Crise de lesprit, 1919)
y Julien Benda (La Trahison des clercs, 1927), pero tambin en la
de los emigrados rusos estov (La Philosophie de la tragdie, 1926)
y Berdiaev ( Un nouveau Moyen Age, 1927) y en la inicitica de
Gunon (La Crise du monde moderne, 1927); en la Espaa de Jos
Ortega y Gasset (La rebelin de las masas, 1930) y en la Holanda
de Johan Huizinga con En las sombras de maana (1935) y El

74 / El Nihilismo
estrago del mundo (1943).

Pero en el frentico amontonarse de las perspectivas y los motivos


que la caracterizan, toda esta literatura contribuy a aguzar la
sensacin de que un ciclo histrico estaba por terminar y de que con
l decaan tambin los antiguos ordenamientos y valores europeos
de la religin, la metafsica y la moral tradicional. Los vientos
glidos de la nueva conciencia crtica que estaba formndose, y
que lleg a tener su expresin ms lcida en Max Weber, barrieron
las neblinas que se condensaban sobre aquel paisaje cultural.

Ya al final de su primera gran reconstruccin de los procesos de


racionalizacin que caracterizan el desarrollo de la modernidad
y que tienen en la ciencia, en la tcnica y en la burocracia sus
factores capitales, en la clebre conclusin de La tica protestante
y el espritu del capitalismo (1904-1905), Max Weber saludaba
con aprobacin el nuevo espritu de la modernidad, pero adverta,
al mismo tiempo, que el sutil manto de la racionalizacin,
inicialmente al servicio del mundo de la vida, haba llegado a
ser una bveda de acero, bajo la cual los hijos de la civilizacin
occidental se arriesgaban a volverse especialistas sin espritu y
hedonistas sin corazn. Y con un juicio severo sobre el ltimo
hombre agregaba: Esta Nada cree haberse elevado a un estadio
de humanidad nunca antes alcanzado (Weber).

Al final de su trabajo cientfico, un ao antes de morir, en dos


clebres conferencias impartidas en enero de 1919 en Munich
durante la profunda crisis seguida a la Primera Guerra Mundial
-La ciencia como profesin y La poltica como profesin-, Weber
ofreci un anlisis aun ms claro e iluminador de la perspectiva
histrica que se estaba delineando. En pocos rasgos esenciales
mostr cmo la racionalizacin cientfica haba producido un
irreversible desencantamiento, secularizando las viejas visiones
del mundo de origen mitolgico-religioso y reemplazndolas por
una imagen objetiva. Y si a travs de la neutralidad descriptiva
de su diagnstico se vislumbraba, aunque muy escondida, una toma
de posicin a favor de la nueva situacin, vale decir, del progreso
de la ciencia y de la razn, Weber se mostraba, adems, consciente
del duro destino que la modernidad tena reservado. Perdida la
inocencia de los orgenes,, la humanidad, que ha comido del rbol
del conocimiento, ya no est dispuesta al sacrificium intellectus y se
vuelve refractaria a toda fe. Paga sus conquistas con la incapacidad
de fundar racionalmente valores ltimos y opciones de vida.

Franco Volpi / 75
Es el destino de nuestra poca con su caracterstica racionalizacin
e intelectualizacin, y, sobre todo, con su desencantamiento del
mundo, el que justamente los valores ltimos y ms sublimes se
hayan retirado de la esfera pblica, para refugiarse en el reino
extramundano de la vida mstica o de la fraternidad de las relaciones
inmediatas entre los individuos. (Weber)

La consecuencia del desencantamiento es el politesmo de los


valores, la copresencia de instancias y opciones de vida ltimas
en conflicto mutuo, cuyo antagonismo resulta racionalmente
indecidible. La isostenia de los valores lleva a la desvalorizacin
y, finalmente, a la indiferencia de los valores. El politesmo no es
ms politesmo de valores, sino de decisiones. Ni siquiera el arte
se muestra capaz de crear nuevos valores compartidos: respecto de
la realidad de la raciolizacin, sta puede ser protesta, que llega
a ser fcilmente fuga, o bien integracin, que se transforma
fcilmente en apologa. En esta situacin histrico-cultural
privada de dioses y de profetas, en la cual Weber vea llegar
de repente no el florecer del verano sino una noche polar
de una oscuridad y rigidez glacial (Weber), como nico herosmo
posible de la razn, no queda ms que despedirse de las nostalgias
por el todo perdido y de las expectativas globales de salvacin.
Weber afirmaba esto tanto contra su amigo Ernst Troeltsch, que
en la conferencia Cultura alemana (1918) volva a presentar sus
esperanzas en las tres grandes potencias tradicionales que haban
formado Europa, es decir, el humanismo, el cristianismo y el
espritu germnico; como, sobre todo, contra sectas y profetas
que asomaban por todas partes, tal como ya Thomas Mann lo
haba recogido en el relato Visita al profeta (1904), .y tal como
l mismo constataba pudiendo observar de cerca en Heidelberg,
su propia ciudad, el ejemplo del crculo esotrico que se form
alrededor de Stefan George. Asimismo, la reaccin de este crculo
frente a las tesis weberianas no se hizo esperar y fue confiada al
ensayo La profesin de la ciencia (1920) de Erich Kahler.

Weber haca, en cambio, un llamado al sentido de responsabilidad


del intelectual y del cientfico e invitaba a vivir virilmente, sin
profetas ni redentores, el destino del relativismo y el nihilismo de
nuestra poca, siguiendo, en la entrega a la tarea del da, al daimon
que sostiene los hilos de la existencia de cada uno. A quien no fuera
capaz de esto, no le queda ms que el sacrificio del intelecto y, con
l, el retorno a los brazos siempre misericordiosamente abiertos de
las confraternidades y de las Iglesias: que el discpulo vuelva, pues,

76 / El Nihilismo
al profeta y el creyente al redentor; pero para quien ha hecho de
la razn el hilo conductor de la propia existencia no queda, como
nica virtud, ms que el ejercicio radical de la razn misma.

La razn se mantiene lcida slo si no se somete a ningn principio


heternomo, sino si se da por s misma su ley y su forma: el poder
de lo racional est en la disolucin de todo lo sustancial y en el
erigirse en fundamento de s mismo. El ejercicio de la razn
es la virtud de una asctica mundana que reconoce y acepta el
carcter de creatura de este mundo, pero que renuncia a todo valor
de trascendencia y considera la finitud como la nica dimensin
temporal en la cual se mide el xito o el fracaso de la existencia.

En este sentido puede ser interpretada la abstinencia que Weber


recomendaba al final de su primera conferencia de Munich,
retomando las palabras del canto del centinela idumeo en el orculo
de Isaas:

Una voz llama desde Seir en Edom: Centinela, cunto durar


todava la noche?. El centinela responde: Vendr la maana, pero
an es de noche. Si queris preguntar, volved otra vez. (Weber)

Franco Volpi / 77
Captulo noveno
EL NIHILISMO ESTTICO-
LITERARIO

Los problemas metafsicos no acosan al hombre

para que los resuelva, sino para que los viva.

En el difuso recelo frente a los ideales optimistas del progreso y


de la gran marcha de la humanidad hacia lo mejor, se adverta
cada vez ms la molesta presencia de una fuerza que -como quiera
que se la llamase y se la exorcizase- no pareca gobernable por la
razn, antes bien, pareca subyugarla a sus ciegas finalidades. Los
conceptos que se acuaron para evocarla signaron profundamente
la atmsfera cultural de la poca: Wlle zur Macht (Nietzsche),
lan vital (Bergson), Erlebnis (Dilthey) Leben (Simmel, Klages),
Paideuma (Frobenius), Es o Inconsciente (Freud), lo Arquetpico
(Jung), lo Demonaco (Thomas Mann). Apenas acuados, tales
conceptos pronto se volvieron eslganes alrededor de los cuales
se cataliz la atencin de las generaciones jvenes. Justa o
injustamente, terminaron enarbolados como estandartes en contra
del culto de la ciencia y de la razn del siglo XIX.

No sorprende que en tal atmsfera se pusiese en marcha una


bsqueda de recursos alternativos a la racionalidad. El principal y
ms intentado fue el arte. No es que esto representase una novedad.
Haba toda una noble tradicin que haba considerado lo Bello
como el esplendor de lo Verdadero; incluso, en tiempos no muy
lejanos, el romanticismo haba visto en el arte una va de acceso
privilegiada a lo Absoluto; Schopenhauer lo haba considerado
como catarsis de la Voluntad; Nietzsche, como la nica actividad
metafsica que la vida an nos permite, para no perecer a causa de
la verdad; las vanguardias artsticas de comienzos del Novecientos

78 / El Nihilismo
haban subrayado de manera vistosa la funcin de gua del arte,
proponindolo como una experiencia revelado la cual confiarse
cada vez que la racionalidad ya no fuese capaz de otorgar al ser y
a la existencia un sentido que los redima. La literatura de la crisis
est plagada de fermentos especulativos que recurren al potencial
emancipatorio del arte para intentar franquear el nihilismo y
superarlo. Musil, Broch, pero, sobre todo, Benn y Jnger han
explotado a tal fin los recursos esttico-literarios de la forma,
midiendo fuerzas de cerca con el diagnstico nietzscheano de la
decadencia y del nihilismo.

Tal diagnstico, al menos en el mbito alemn, se impuso con


fuerza y sign de manera profunda la experiencia de generaciones
enteras. Incluso personalidades educadas en los valores del
humanismo clsico, como los hermanos Mann, fueron fatalmente
atradas por l. No slo Heinrich, que desde la emigracin editar
una afortunada antologa de los pensamientos inmortales de
Nietzsche para la clebre coleccin Living Thoughts Library.
Tambin Thomas Mann, que public en la misma coleccin una
seleccin anloga de los pensamientos de Schopenhauer, fue
profundamente influido por la lectura de Nietzsche, por muy reacio
que fuese a toda forma de extremismo esttico-literario. Ya a los
veinte aos -Nietzsche vegetaba, pero an estaba con vida- haba
estudiado y anotado abundantemente Aurora y La gaya ciencia.
Ms tarde lee vidamente la segunda Consideracin intempestiva,
Ecce homo y el epistolario, como puede verse en los motivos y
pensamientos nietzscheanos que recurren en las conversaciones
de los personajes de La montaa mgica (1924). Lo reley con
atencin mientras preparaba la novela Doktor Faustus (1947), cuyo
protagonista, el msico Adrian Leverkhn, modela su vida sobre la
base de la biografa de Nietzsche. Por lo dems, la ensaystica de
Thomas Mann -desde las Consideraciones de un apoltico (1918)
hasta los dos estudios monogrficos sobre Nietzsche de 1924 y
1948- hace explcita la difusa presencia del filsofo de Rcken en
su universo mental.

Reveladora del fatal influjo es, sobre todo, la atormentada obra de


1918, concebida y escrita de un tirn, bajo la machacante impresin
de la Gran Guerra. En polmica con su hermano Heinrich, que se
profesaba humanista y, por tanto, democrtico, liberal, progresista,
pacifista, Thomas Mann conjugaba el humanismo en los trminos de
una aristocracia espiritual de ascendencia nietzscheana, que exaltaba
los elevados valores del espritu y la cultura (Kultur), oponindolos

Franco Volpi / 79
a los valores materiales de la civilizacin (Zivilisation). La cultura
representaba la nobleza del espritu, el orden de las aspiraciones
ms altas propias del alma alemana, esencialmente atrada por
la dimensin de la interioridad (Innerlichkeit) y la profundidad
(Tiefsinn), es decir, por el estridente canto de la vida, con sus
flagrantes contradicciones, por su rebosante e insondable riqueza.
La civilizacin era, en cambio, la fuerza que domina el mundo
occidental con el mito del progreso, de la economa, de la tcnica y
del desarrollo, con la democracia reducida al principio formal del
derecho de voto y de la mayora.

Thomas Mann perciba el contraste en modo tan estridente que en el


ensayo Pensamientos en guerra (1914), dejndose embargar por el
entusiasmo blico general, saludaba la guerra como purificacin,
liberacin, inmensa esperanza o bien ocasin de emanciparse de
una civilizacin que hiede como un cadver en descomposicin.
Con una toma de posicin similar se enajen tambin, naturalmente
la consideracin de escritores como Romain Rolland, Stefan Zweig
y Hermann Hesse.

Pero, ms all de toda contingencia, la contraposicin era de


principio. Retomando la anttesis nietzscheana entre lo apolneo
y lo dionisaco y tambin la anttesis romntica y vitalista entre
espritu y vida, Thomas Mann le insuflaba la nueva semntica
de la modernidad, articulndola con soberana maestra, en sus
mltiples facetas: opona la creatividad al conocimiento abstracto,
la simplicidad originaria a la intelectualidad, la turbia y demonaca
plenitud de la vida a la pureza asctica de la racionalidad. Ms an:
sostena el primado del espritu heroico germnico sobre el espritu
mercantil anglosajn, los hroes (Helden) contra los mercaderes
(Hndler), el individualismo esttico contra el universalismo moral,
el arrebato mstico contra la disciplina tica, el espritu contra la
poltica. Sobre todo, lograba transformar en virtud la devocin
antipoltica del alemn, su tradicional apoliticidad, celebrndola
como liberacin de la esclavitud del mundo y conquista de
la verdadera libertad y soberana del mundo, completamente
espiritual y para nada poltica. En suma, se declaraba fuera de la
civilizacin universal, de la politizacin de la vida, de la turba de
los literatos neohumanistas, para proclamarse ciudadano de una
repblica superior: la del espritu, la religin, el arte, la filosofa. Y
con inocultable orgullo nacional declaraba:

La germanicidad es cultura, alma, libertad, arte, y no civilizacin,

80 / El Nihilismo
sociedad, derecho de voto, literatura. (Thomas Mann)

Esta contraposicin claramente nietzscheana, que subraya la


componente ctnica, irracional, demonaca, de la vida y aproxima
a Thomas Mann a la literatura conservadora, a Hofmannstahl,
Spengler, Ernst Jnger, permanece presente tambin en su obra
posterior, pero es atemperada y purificada de sus asperezas
antihumansticas, antidemocrticas y antipolticas. Ya en Sobre
la repblica alemana (1922), y luego, con mayor resolucin, en
Alemania y los alemanes (1945), temiendo haber provisto de armas al
oscurantismo, Mann da un paso atrs respecto de la Weltanschauung
metafsico-individualista y se orienta decisivamente hacia una
consideracin ms responsable de la poltica. Declara, sin embargo,
haber cambiado sus pensamientos, no el propio sentir y menos su
pasin por Nietzsche, de quien advierte ahora toda la explosiva
peligrosidad.

Nietzsche era, para Thomas Mann, un pensador que haba visto


la filosofa no como fra abstraccin sino como experiencia,
sufrimiento, sacrificio por la humanidad, y de este modo haba
sentido y advertido de antemano lo nuevo. Su figura trgica,
propia de Hamlet, se le apareca circundada por el centellear
de los relmpagos de un mundo que se renueva. Y se sirvi del
diagnstico nietzscheano del nihilismo para enfocar su propia
representacin de la crisis. Pero, preocupado como estaba por
exhumar los tan pisoteados valores ele la tradicin humanstica,
termin inevitablemente por considerar el nihilismo esttico
nietzscheano, con su exaltacin romntica del mal y su destruccin
de la moral, como una peligrosa fantasmagora. Respecto de las
fuerzas demonacas que Nietzsche evocaba, respecto de la lucha
por l desencadenada del instinto contra la razn, Thomas Mann
declaraba:

Quien toma en serio a Nietzsche, quien lo toma al pie de la letra y


le cree, est perdido. (Thomas Mann)

Pero, manteniendo an as las distancias respecto de Nietzsche y,


sobre todo, de los diez mil profesores de lo irracional que, a su
sombra, brotan como hongos en toda Alemania, Thomas Mann
reconoca que Nietzsche haba visto con justeza lo que haba
indicado en la tensin entre lo dionisaco y lo apolneo, entre
el instinto y la razn, entre la vida y el espritu, la fuente de las
enfermedades de la civilizacin. Yendo ms all que Nietzsche, es

Franco Volpi / 81
decir, ms all del trgico destino que l haba representado, se
trataba de reconstruir la razn sobre nuevas bases y de conquistar un
nuevo y ms profundo concepto de humanitas, capaz de satisfacer
las exigencias a la vida por la cual Nietzsche haba dado rienda
suelta.

Menos aparatosa y ms silenciosa, pero no menos importante, es la


recepcin del nihilismo nietzscheano en Robert Musil. Al igual que
muchos otros escritores de su generacin, Musil ley a Nietzsche
muy joven, a los dieciocho aos. En El hombre alemn como
sntoma (1923) declara l mismo que Nietzsche haba estado, junto
con Marx, Bergson, Bismarck, entre las figuras que ms haban
influido sobre la formacin del alma alemana desde 1890 hasta
sus das (Musil, 1978). Y esta declaracin se ha de entender en el
sentido fuerte que resulta de otra afirmacin suya de pocos aos
antes (1918):

Kant puede ser verdadero o falso. Epicuro o Nietzsche no son ni


verdaderos ni falsos, sino que estn vivos o muertos, (Musil, 1986)

Sin embargo, de manera distinta a lo que sucede en muchos otros


escritores de su generacin, el aprovechamiento de Nietzsche por
Musil no es ostentoso, no se escuda en tesis ni proclamas, sino que
avanza ocultamente y es siempre acompaado por una vigilante
atencin a los peligros del nietzscheanismo epigonal. En contra de
ste Musil lanza de buen grado las saetas de su sutil irona, como
en el caso de Spengler, criticado en sus notas para los lectores
salvados en el ocaso de Occidente, tituladas Espritu y experiencia
(1921) o el caso de la historia universal de la decadencia, enfocada
en la Europa abandonada a s misma (1922). Esto no impide a
Musil hacer en su obra abundantes referencias a Nietzsche -baste,
entre todos, el ejemplo de Clarisa, con su declarado entusiasmo
por las obras del filsofo escritor-, y tampoco le impide elaborar,
en las modalidades propias de la novela, motivos nietzscheanos
como el anlisis de la decadencia y de sus manifestaciones, la
crtica de la moral y de los valores tradicionales, el perspectivismo,
el esteticismo, la genialidad y las patologas de la creatividad
artstica, en fin, la superacin del nihilismo mediante la existencia
experimental del artista.

Todava ms ntido, en la historia de la influencia de Nietzsche, es


el caso de Hermann Broch. Su produccin literaria, notoriamente
alimentada por una articulada reflexin filosfica sobre la

82 / El Nihilismo
disolucin de los valores, es impensable sin la teorizacin
nietzscheana del nihilismo. Pues tomando claramente distancia
de ste, Broch reconoce que Nietzsche tiene razn al asumir la
decadencia de los valores como clave de bveda para entender
la crisis contempornea. Le echar en cara, sin embargo, haber
simplemente dado vuelta, con su escepticismo gnoseolgico,
los viejos valores y no haber sabido crear otros nuevos a partir
de ellos. Nietzsche habra permanecido dentro de un horizonte
isomorfo respecto de lo tradicional, es decir, no habra escapado
verdaderamente de la perspectiva de los valores que pretende criticar
y los habra simplemente repuesto en forma invertida. Influido por
el neokantismo, en el ensayo Ethik (1914), escrito tomando apuntes
del libro sobre Kant de Houston Stewart Chamberlain, Broch ase
cambio, que el Kant de la razn prctica, con su escepticismo
heroico, demoledor de los edificios del dogmatismo, habra abierto
un nihilismo ms profundo y operado un giro de los valores
ms radical que Nietzsche. Con su determinacin de la libertad,
Kant habra dado curso al escepticismo ms potente de todos los
tiempos (Broch, 1977). Pero la razn ms profunda por la cual
Broch se aleja definitivamente de Nietzsche es el primado de la
tica sobre la esttica, que el mismo pretende afirmar, modificando
contextualmente tambin la funcin del arte. En Nietzsche, ella es
funcin de la vida, nihilsticamente concebida como pura voluntad
de poder; en cambio, en Broch se convierte en expresin y apertura
de la verdad. Mientras para Nietzsche la verdad, si acaso es lcito
hablar de verdad, es aquella especie de error, aquella ficcin
necesaria como estrategia para sobrevivir en el medio del devenir
y en su eterno retornar, para Broch ella se sita, sin embargo en
la atemporalidad propia de la imagen originaria, que la creacin
artstica tiene la obligacin de hacer resplandecer.

Quien, en cambio, asumi en relacin con el modelo Nietzsche


una actitud de admiracin y emulacin casi incondicionadas es
Gotfried Benn. Ya en 1935, en una carta a su amigo Oelze del 16 de
septiembre escriba:

Nietzsche ha sido grande; nada ms grande ha visto este siglo. Y


ste no ha sido ms grande que Nietzsche, que lo ha abrazado
todo y ha coincidido con l. Es el Rin -o el Nilo, en este momento no
lo s precisamente- el viejo barbudo sobre el cual todo hormiguea,
la figura tendida de la cual se separan las distintas especies: esto ha
sido Nietzsche para todos nosotros, sin excepcin. (Benn, 1977-
1980)

Franco Volpi / 83
Despus de la guerra, en la conferencia radiofnica Nietzsche
cincuenta aos despus, que est en los antpodas de la de 1947 de
Thomas Mann, Benn repeta sin titubeos su juicio. Y lo haca sin
preocuparse demasiado de la peligrosidad poltica de Nietzsche,
que en clima de reeducacin muchos se apresuraban a denunciar.
No tanto porque Nietzsche mismo, con clarividencia, le haba
salido al cruce, diciendo que habra querido erigir cercos en torno
de sus pensamientos, para que cerdos y exaltados no irrumpiesen
en sus jardines, sino, sobre todo, porque Nietzsche segua siendo
para Benn, de todos modos, la gigantesca figura dominante de
la poca post Goethe y despus de Lutero, el ms grande genio
de la lengua alemana, aquel que haba sufrido y anticipado todas
las experiencias espirituales decisivas de los tiempos modernos,
ante todo, la del nihilismo y su superacin mediante el arte. En el
nombre de su poca Benn declaraba:

En verdad, todo lo que mi generacin defendi, todo aquello con lo


que se confront interiormente, se podra decir: todo lo que padeci
y discuti a lo largo y a lo ancho. Todo esto ya haba sido expresado
y agotado, y haba encontrado una formulacin definitiva en
Nietzsche. Todo el resto fue exgesis. (Benn, 1986-1991)

La experiencia decisiva anticipada por Nietzsche es la del nihilismo


y el nuevo tipo de hombre capaz de resistir a los embates de la nada.

Nietzsche [...] inaugur el cuarto hombre del cual ahora tanto


se habla, el hombre con la prdida del centro, de un centro
que romnticamente se busca resucitar. El hombre sin contenido
moral y filosfico, que vive por los principios de la forma y de la
expresin. Es un error considerar que el hombre tendra todava
un contenido o deba tener uno [...] de hecho, ya no existe ms el
hombre, existen ahora nicamente sus sntomas. (Benn, 1977)

Desde la perspectiva de la fragmentacin producida por el nihilismo,


Benn intenta explicar tambin el estilo aforstico de Nietzsche:

Ahora entiendo [comunica a Oelze el 27 de diciembre de 1949] por


qu Nietzsche escriba en aforismos. Quien no ve ms conexiones,
ninguna huella ms de un sistema, puede ahora proceder slo en
episodios. (Benn, 1986-1991)

sta es una conjetura que queda como tal por verificar, pues
decir que la verdad no puede estar en el fragmento significa

84 / El Nihilismo
indirectamente presuponer que el discurso prolijo puede contenerla
entera. Pero lo que aqu interesa es que, ante la desorientacin y
el vaco causados por el nihilismo, Benn reacciona, siguiendo las
huellas de Nietzsche, con la fuerza de la creatividad artstica, con la
metafsica de la expresin y de la forma. El arte es la actitud capaz
de corresponder al impulso de la fuerza dionisaca de la vida,
de expresar su perenne fluir y su ineludible perspectividad. Ello
porque el arte produce la forma, esto es, el escorzo creativo que
penetra la realidad del devenir mejor que cuanto pueda hacer el
concepto metafsico de verdad. En la ptica del artista, el destino el
nihilismo -ms que soportado virilmente, como quera Weber-
es visto con fruicin y gozo: El nihilismo es un sentimiento de
felicidad (Benn, 1986-1991). En una era en la cual el espritu de
Dios no aletea sobre las aguas, sino el nihilismo vale por tanto,
para Benn, la tesis de Nietzsche de que el arte es la nica actividad
metafsica a la cual nos obliga todava la vida (Benn, 1977:). Este
motivo central, que Benn retorna casi al pie de la letra del fragmento
853 de La voluntad de poder, se vuelve a encontrar otras veces en
sus escritos, tratado y desarrollado en variaciones diversas. Tiene su
correspondiente especular en otra tesis nietzscheana, tambin ella
hecha suya por Benn, segn la cual el mundo se justifica slo como
fenmeno esttico. Esto da cuerpo a un esteticismo que Benn
funde con otro motivo pilar de su pensamiento, el del aislamiento
monolgico y el radical extraamiento del yo respecto del mundo.
En Cerebros (Gehirne, 1915) encontramos su expresin literaria
ms ardiente, y en la poesa Slo dos cosas, que son el vaco
y el yo contorneado por l, tenemos, en cambio, su condensado
ms intenso, una especie de sello que en 1956 Benn pondr sobre
su obra.

Pero puesto que la identificacin con el modelo Nietzsche


no es en Benn para nada epigonal sino productiva, comporta
inevitablemente tambin transformacin y distancia. Para Benn, por
ejemplo, la fuerza ctnica de la vida no quiere slo conservarse
y acrecentarse, como en Nietzsche, sino tambin perecer. Vida y
muerte, eros y thnatos, estn indisolublemente conectadas. Por
eso, Benn opina que el arte no se agota, en ser una mera funcin
de la vida, sino que debe llegar a rescatar la vida, cristalizndola
en formas estticas. De aqu su desembarco en una metafsica
esttica del ser, que lo distingue de la exaltacin nietzscheana
del devenir: un experimento esttico-metafsico que pretenda
proyectarse ms all del nihilismo. Lo cierto es que, ms all de

Franco Volpi / 85
sus aspiraciones posnihilistas, Benn se cuenta -junto con Jnger,
Heidegger y Carl Schmitt- entre los que han experimentado a
fondo el destino nihilista del Novecientos, y han intentado abrir
vas y perspectivas para escapar de l.

86 / El Nihilismo
Captulo dcimo
EL NIHILISMO EUROPEO EN LA
HISTORIA DEL SER: HEIDEGGER Y
NIETZSCHE

Las verdades convergen todas hacia una sola

verdad, pero las rutas han sido cortadas.

Miro a veces mi mano pensando que tengo en la mano el destino


de la humanidad: lo divido invisiblemente en dos partes, antes de
m, despus de m... (Nietzsche). Estas palabras de exaltacin,
escritas por Nietzsche poco antes de la crisis final en un fragmento
de 1888, emanan una singular fosforescencia: una luz que atrae pero
que no alcanza para iluminar. Por el contrario, son palabras que,
puestas casi como sello de su obra, la oscurecen con la pantalla del
narcisismo y la locura. Quien quiera penetrar su sentido no puede
eximirse de un arduo trabajo de interpretacin y confrontacin;
de otro modo no queda sino liquidarlas imputndolas a la
insondabilidad de la obnubilacin mental.

El fragmento siguiente -segn el orden cronolgico establecido


por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, que se revela precioso-
insiste sobre el mismo motivo y lo desarrolla en una inquietante
secuencia que, casi sin variacin, forma el exordio del clebre
captulo Por qu soy un destino de Ecce homo:

Conozco mi suerte. Un da se vincular a mi nombre el recuerdo


de algo enorme, una crisis como nunca se haba visto sobre la tierra,
el ms profundo choque de conciencias, una decisin evocada contra
todo lo que hasta ahora haba sido credo, pretendido, consagrado
Vengo a contradecir, como nunca se ha contradicho... Porque
ahora que la verdad da batalla a la mentira milenaria tendremos

Franco Volpi / 87
convulsiones, un espasmo de terremotos, montes y valles que se
desplazan, como nunca se haba soado... Habr guerra como
nunca antes sobre la tierra... (Nietzsche)

Este monlogo obsesivo, en el cual Nietzsche eleva su visin


a profeca, pone literalmente ante los ojos el escndalo que
su pensamiento ha representado para la comprensin crtica de
nuestro tiempo. Nietzsche ha tocado puntos neurlgicos de nuestra
condicin histrica: la muerte de Dios y el desvanecimiento de los
valores tradicionales, la prdida del centro y el despedazamiento
de las antiguas identidades, la radical experiencia de lo negativo
y la impracticabilidad de toda sntesis dialctica; por ltimo, la
imposibilidad de dar un nombre a la totalidad. Pero a la vez ha
transmitido a su discurso una vibracin tan estridente y extrema
que hace difcil, si no imposible, interpretar el mensaje desesperado
que intentaba transmitir.

Entre todos aquellos que en el Novecientos se las han visto


con Nietzsche, es ciertamente Heidegger quien, adems de
haber sufrido como pocos su fascinacin, ha llevado a cabo
en el curso de su propio camino especulativo la confrontacin
filosfica ms densa y profunda con los problemas que plantea
la obra nietzscheana. Los resultados que alcanz se agigantan
en el panorama de las interpretaciones que se sucedieron en el
Novecientos. En una magistral e imponente interrogacin de los
textos, Heidegger logr trazar los contornos de una lectura que
conecta en un conjunto coherente las doctrinas fundamentales de
Nietzsche y las reintroduce en el cauce de la filosofa occidental.
Y lo hace asignndoles una funcin de invisible divisoria de aguas
entre el cumplimiento de la metafsica y un nuevo inicio que
Nietzsche mismo, en el fragmento antes citado, se haba asignado
profticamente. Al mismo tiempo, Nietzsche se convirti para
Heidegger en un trmino decisivo de confrontacin, en mrito a la
cosa misma que el pensamiento pone en cuestin. Pero cundo,
cmo y por qu Heidegger ha cruzado a Nietzsche en su camino?

1. El inters inicial de Heidegger por Nietzsche

Segn el testimonio autobiogrfico provisto por Heidegger en

88 / El Nihilismo
diversas circunstancias -en el discurso pronunciado con ocasin
de su nominacin como miembro de la Academia de Ciencias de
Heidelberg (1957), en el prefacio a la reedicin de sus escritos
juveniles (1972), que retorna la sustancia de aquel discurso, y
finalmente en Mi camino hacia la fenomenologa (1963)- ello
habra ocurrido bastante temprano, aunque el encuentro no fue
inmediatamente decisivo.

Habindose formado en los difciles pargrafos de Husserl,


en Brentano, en Aristteles y los clsicos de la escolstica,
especialmente, Toms de Aquino, Duns Escoto y Surez, Heidegger
recuerda haber sido rozado en la juventud por el aura que emanaba
la obra de Nietzsche en la cultura de comienzos del Novecientos.
Y menciona entre los eventos significativos que reavivaron la
atmsfera filosfica en Alemania en los inicios del siglo, en la
poca de su propia formacin, adems de la traduccin al alemn
de Kierkegaard y Dostoievsky (esta ltima al cuidado de Arthur
Moeller van den Bruck y Dimitri Merezkovsky), adems del
creciente inters por Hegel y Schelling, adems de la edicin de la
obras completas de Dilthey, adems de la poesa de Rilke y Trakle,
sobre todo, la publicacin de los fragmentos pstumos de Nietzsche,
en la controvertida compilacin de su hermana La voluntad de
poder, aparecida por primera vez en 1901, en una segunda edicin
de ms del doble en 1906 y finalmente con el aparato crtico de
Otto Wei en 1911. Asimismo, sabemos que durante sus estudios
universitarios en Friburgo Heidegger frecuent las lecciones sobre
Nietzsche de Rickert, eminente neokantiano interesado en iluminar
el origen del problema filosfico de los valores en el pensamiento
nietzscheano. En la tesis de habilitacin La doctrina de las categoras
y el significado en Duns Escoto (1916), dedicada a Rickert,
encontramos la primera y fugaz cita pblica. En ella Heidegger
afirma que Nietzsche habra logrado, en su modo de pensar
impamente spero y en su plstica capacidad expositiva, mostrar
el enraizamiento subjetivo de toda filosofa -entendida como un
valor cultural, que al mismo tiempo es un valor vital- en una
personalidad, ms precisamente, en aquello que Nietzsche llama
el instinto que hace filosofa. Por ltimo, sabemos, a la luz de los
cursos universitarios, que Nietzsche estuvo ciertamente presente en
el trasfondo del trabajo filosfico del joven Heidegger, aunque ms
no sea porque de Nietzsche procede el dueto de algunas posiciones
filosficas entonces dominantes con las cuales Heidegger se
confronta, ante todo la filosofa de la vida (Simmel, Dilthey,

Franco Volpi / 89
Spengler) y la filosofa de los valores (Rickert y ms tarde Scheler).
Sin embargo, para encontrar una primera referencia significativa a
Nietzsche hay que esperar a Ser y tiempo. Hasta ese momento, a
juzgar por las espordicas ocurrencias que se pueden reunir, se tiene
la impresin de una presencia ms advertida que efectivamente
explorada, se percibe la atmsfera de la crisis evocada por
Nietzsche, que tambin Heidegger respira y que condiciona el
pathos de su filosofar, pero no se nota todava la referencia precisa
al corpus de los textos y fragmentos nietzscheanos.

Se ha visto cmo la recepcin de la obra de Nietzsche contribuy a


caracterizar el clima de la poca, con su nihilismo y relativismo, con
su desencanto y su Kulturpessimismus. Los problemas planteados
en el despus de Nietzsche deban atravesar inevitablemente
la reflexin del joven Heidegger, que, movido por exigencias
filosficas autnticas sobre todo, por el estudio de la experiencia
protocristiana de la existencia y por la confrontacin con la
filosofa prctica de Aristteles se preocupaba por elaborar una
comprensin genuina de la vida humana en su nivel originario.
Los programas filosficos de una ciencia preterica originaria o
ciencia preliminar en el semestre de posguerra de 1919, el de una
hermenutica de la facticidad en el semestre de verano de 1923,
luego la analtica de la existencia en Ser y tiempo, y finalmente la
metafsica del ser-ah en el libro sobre Kant de 1929, es decir,
las primeras etapas de su camino especulativo, no son otra cosa
que otros tantos intentos de satisfacer esta exigencia.

2. La aparicin de Nietzsche en Ser y tiempo

Hay que esperar a Ser y tiempo (1927) para encontrar una citacin
expresa de Nietzsche. Son tres las veces en las que se lo nombra,
pero hay una en particular que es importante. Hacia el final de la
parte publicada de la obra, en el contexto del tratamiento de la
historicidad del ser-ah, Heidegger se refiere a la segunda de las
Consideraciones intempestivas, recordando la triple prctica de
la historia all considerada: monumental, anticuaria y crtica.
Aqu Nietzsche es mencionado finalmente en un punto y para una
cuestin decisivos, pero en trminos que resultan oscilantes y
ambivalentes: Heidegger alterna aprobacin y rechazo, valoracin

90 / El Nihilismo
positiva y reticencia.

Mediante su triple articulacin de la experiencia historiogrfica


Nietzsche habra capturado el aspecto esencial de la historiografa,
sus ventajas y desventajas para la vida, ilustrndolos de modo
incisivo y persuasivo. Sin embargo, poco despus Heidegger corrige
el elogio: Nietzsche no habra identificado ni mostrado de modo
suficiente ni la necesidad de la triple articulacin de la experiencia
historiogrfica ni el fundamento de su unidad. Como Heidegger
explica, con una tesis puesta significativamente en cursiva,
Nietzsche no habra visto que la triplicidad de la historiografa est
prefigurada en la historicidad del ser- ah. Con todo, un par de lneas
despus, el juicio limitativo queda, de pronto, redimensionado:
aun en un examen filosfico que no es suficientemente radical, la
subdivisin de Nietzsche no resulta accidental. Tiene sus propias
y buenas razones de ser, que derivan de la cosa misma puesta en
cuestin, es decir, de la estructura de la historicidad de la existencia
humana. Por tanto, en el fondo Nietzsche ha intuido y capturado el
problema. As, Heidegger aventura la comprometida atribucin a
Nietzsche de una hermenutica de la reticencia: el inicio de la
segunda Consideracin intempestiva hace suponer que Nietzsche
haba comprendido mucho ms de lo que ha dicho.

En este punto Heidegger concluye la digresin sobre Nietzsche


y retoma su propio anlisis de la historicidad, haciendo suyas
las tres determinaciones nietzscheanas de la monumentalidad,
la anticuariedad y la criticidad, de conformidad con la tpica
estrategia apropiadora que distingue su modo de arreglar cuentas
con los pensadores del pasado que le resultan importantes, a saber:
apuntando no a la reconstruccin historiogrfica de su filosofa,
sino mas bien a capturar la lgica de los problemas que tales
pensadores individualizan y a extraer de ellos una formulacin mas
radical con vistas a los fines de su propio proyecto filosfico. Se
trata de una estrategia practicada hasta entonces, sobre todo, en
la confrontacin con Aristteles y Kant, y que por fuerza resulta
ambivalente, pues la apropiacin implica asuncin y asimilacin,
pero tambin descarte y transformacin.

Franco Volpi / 91
3. El punto de inflexin

A pesar de tal esfuerzo apropiador, en la poca de Ser y tiempo


Nietzsche no es todava un pensador decisivo. Pero llegar a serlo
bien pronto, Heidegger mismo indica cuando. Al presentar sus
dos volmenes sobre Nietzsche Heidegger afirma que esta
obra, que comprende textos concebidos entre 1936 y 1946,
ofrece una idea del camino recorrido desde 1930 hasta 1947:
Heidegger indica as de modo indirecto que ya al inicio de los aos
30 Nietzsche se convirti en un termino de referencia fundamental
de su pensamiento. Hoy, sobre la base de los textos publicados
en la Gesamtausgabe, podemos identificar de modo todava ms
preciso el punto de inflexin, que puede ser situado en el curso
universitario de 1929-1930. Aqu Nietzsche comparece en dos
puntos significativos: una primera vez, cuando se emplea una
leccin entera para mostrar como la crtica de la civilizacin de
Spengler, Klages, Scheler y Ziegler dependen de su implantacin
filosfica en Nietzsche, ms precisamente, en la anttesis entre
lo apolneo y lo dionisiaco, que todos ellos retoman tcitamente,
aunque conjugndola de manera diversa en cada caso, y emplean,
como categora de filosofa de la historia, para una crtica del
presente. Nietzsche comparece luego, una vez ms, hacia el
final del curso, cuando Heidegger cierra bellamente sus lecciones
recitando el trunkenes Lied del Zarathustra.

Estas dos menciones son seales inconfundibles de la incipiente


aproximacin a Nietzsche, que tiene lugar mientras Heidegger va
radicalizando progresivamente su distanciamiento de la tradicin
metafsica y encuentra en el pensamiento nietzscheano, y en su
actitud deconstructiva, un trmino de referencia decisivo. En el
mismo inicio del curso de 1929-1930 Heidegger pone en claro la
estructura ontotelogica de la metafsica -ilustrada tambin en el
libro sobre Kant de 1929- y madura una conciencia cada vez mas
lucida acerca del carcter todava excesivamente metafsico de la
ontologa fundamental de Ser y tiempo. Por consiguiente, cuanto
ms deja de lado los intentos de fundamentacin perseguidos hasta
entonces, tanto ms cambian los puntos de referencia escogidos en
la historia de la filosofa occidental. Hasta ese momento se haba
dedicado a la confrontacin con pensadores fundantes -especialmente
Aristteles y Kant, pero tambin Descartes y Leibniz-, buscando
apropiarse, mediante la destruccin fenomenolgica, de lo que ellos

92 / El Nihilismo
ensean, con vistas a una construccin aun radical. En cambio,
cuando madura la idea de que la metafsica solo puede ser superada
librndola a s misma, sin querer ya cambiarle nada, Heidegger se
vuelve entonces, sobre todo, a las figuras del acabamiento de la
metafsica, a saber: Nietzsche y los pensadores que representan
una alternativa sea premetafsica (los presocrticos) o bien
postmetafsica (Hlderlin).

La emergencia de Nietzsche como pensador decisivo tiene, pues,


una razn filosfica precisa. El clebre ensayo La doctrina platnica
de la verdad, concebido a comienzos de los aos 30, pero publicado
recin en 1942, lo establece con claridad: Nietzsche es designado
como el que lleva a su acabamiento la tradicin metafsica iniciada
con Platn, en la medida en que, simplemente invirtiendo el
platonismo, es decir, la doctrina de los dos mundos: el inteligible,
contrapuesto como verdadero al sensible, considerado como
meramente aparente, permanece el mismo dentro del horizonte del
pensamiento que pretende invertir y, por lo mismo, queda definido
como el platnico mas desenfrenado de la historia de la metafsica
occidental (Heidegger).

4. Nietzsche en 1933

Una tercera mencin -despus de las incluidas en la tesis de


habilitacin y en Ser y tiempo- confirma que Nietzsche se ha vuelto
ya para Heidegger una referencia constante. Se encuentra en el
mal afamado discurso sobre La autoafirmacin de la universidad
alemana, pronunciado el 27 de mayo de 1933 en ocasin de la
asuncin del rectorado. Heidegger menciona all al pasar la sentencia
nietzscheana sobre la muerte de Dios. La importancia de la ocasin
y el hecho de que se mencione una experiencia central como
la de la negatividad, de la que Heidegger intenta hacerse cargo
en trminos filosficos, vuelven bastante significativa la alusin,
por muy incidental que sea. A fin de conferir inteligibilidad a la
gran transformacin que nuestra misma existencia histrica ms
propia encuentra delante de s Heidegger evoca el testimonio de
Nietzsche, citndolo a declarar como el ltimo filosofo alemn
que busc apasionadamente a Dios -aquel Dios que, para
Heidegger, est presente ms intensamente all donde vive como

Franco Volpi / 93
un interrogante y un problema, y no all donde se ha transformado
en certeza-, y que, sin embargo, en su diagnostico de la poca actual
lleg a la espeluznante conclusin de que Dios ha muerto: una
tesis que debe ser tomada como invitacin a reflexionar sobre este
abandono del hombre actual en medio del ente (Heidegger, 1933).

Sabemos con cuanta insistencia Heidegger haba subrayado la


centralidad de este motivo en Nietzsche, y no solo en el clebre
fragmento 125 de La gaya ciencia, El hombre loco, en el cual
la muerte de Dios se convierte explcitamente en la figura que
simboliza la declinacin de los valores hasta entonces supremos.
Lo que aqu interesa es el hecho de que Heidegger menciona
la muerte de Dios como la confirmacin del abandono del hombre
actual en medio del ente. Y comienza entonces a pensar en
paralelo con Nietzsche: lee el motivo nietzscheano (la muerte
de Dios) a la luz del propio motivo (el abandono del hombre
en medio del ente), y elabora y corrobora, viceversa, su propio
motivo sobre la base del primero. Nietzsche se convierte en una
suerte de hilo conductor y termino de referencia para pensar de
modo radical la negatividad inherente al ser.

Como es sabido, el problema ya haba emergido en la leccin


inaugural Que es metafsica? (1929). En ella se sealaba la
imposibilidad de experimentar la Nada a travs de la simple negacin
lgica del ente, y se afirmaba, por el contrario, la exigencia de tener
una experiencia ms originaria de ella que aquella a la que se accede
mediante la predicacin lgica -que para Heidegger, contra Hegel,
es solo un plido reflejo de la desmesurada potencia de la nada-.
Tal experiencia era identificada en el estado de nimo fundamental
de la angustia. Anlogamente, en la conferencia De la esencia
de la verdad (concebida en 1930, pero publicada en 1943), la
verdad del ser era pensada juntamente con la no verdad, como
su componente esencial. Del mismo modo, la esencia era pensada
como inclusiva de la no esencia o mal-esencia. Dicho sea de
paso, con el fin de abarcar mejor todo el movimiento especulativo,
en su duplicidad, Heidegger se inclina, ms o menos en esos
mismos aos, a un significativo desplazamiento terminolgico: la
cuestin del sentido del ser, tal como es planteada en Ser y tiempo,
es tcitamente reformulada como la cuestin de la verdad del ser,
en cuanto esta ltima, justamente si es pensada como Altheia y
Un-verborgenheit, implica la referencia a lo negativo.

El problema de la negatividad llega as a ocupar una posicin

94 / El Nihilismo
cada vez ms importante en la reflexin de Heidegger. Para
ponerlo en claro, se requerira considerar los reiterados intentos
que Heidegger emprende para pensar el ser en su sustraerse y
rehusarse, y examinar la centralidad de las determinaciones Entzug
y Verweigerung, que se hacen fundamentales en el intento por
tematizar la estructura del ser. Pero lo que aqu interesa son los
pensadores con los cuales se confronta Heidegger: Hegel aparece
como el modelo que hay que tener a distancia, en la medida en que
en el la negatividad no estara pensada de modo suficientemente
radical y quedara superada demasiado rpidamente (por ejemplo,
al inicio de la Lgica, con la transicin del ser y la nada al devenir).
Durante algunos aos, y en repetidas ocasiones, Heidegger
interpreta a Schelling y su tentativa de concebir el mal no
como una objecin en la confrontacin con Dios, sino como un
componente esencial suyo, y ello -como Heidegger mismo escribe
a Jaspers- afanndome en un trabajo fatigoso como aquel sobre
Aristteles hace quince aos (Heidegger y Jaspers, 1990). Pero es,
sobre todo, Nietzsche el amigo-enemigo con el cual hay
que comprometerse en una confrontacin reconciliadora sobre el
problema: especialmente con el Zarathustra y con la doctrina del
eterno retorno de lo mismo -vase en el Nietzsche las magistrales
interpretaciones de La visin y el enigma y El convaleciente- a
los efectos de pensar la experiencia de la negatividad, atenindose
al punto de vista de una finitud radical.

5. Concomitancias: Heidegger, Scheler y el Archivo Nietzsche

Ahora bien, adems de estas y otras razones filosficas de principio,


si se tiene que indagar que circunstancias concomitantes fueron
importantes para el giro de Heidegger hacia Nietzsche, la que
probablemente resulta ms interesante, aunque no ha sido hasta
ahora considerada, es la intensa relacin de Heidegger con Scheler
en 1927 y 1928, interrumpida por la muerte de Scheler (19 de mayo
de 1928). La conmovida necrolgica que Heidegger pronuncia
en una leccin, en la cual Scheler es recordado como aquel que,
juntamente con Wilhelm Dilthey y Max Weber, haba anticipado
lcidamente lo que se estaba perfilando en el horizonte de la poca,
irradia la intensidad de la confraternidad filosfica existente entre
ambos. El dialogo con Scheler fue para Heidegger estimulante y

Franco Volpi / 95
productivo en ms de un aspecto y, sobre todo, para el proyecto de
una comprensin filosfica del problema del hombre, que Scheler
afrontaba en trminos de una antropologa filosfica, mientras
que Heidegger lo haca en trminos de una metafsica del ser-
ah. La dedicatoria a Scheler del libro sobre Kant de 1929, en el
cual aparece esta ultima denominacin, es un elocuente testimonio
de ello. Pero el dialogo con Scheler fue importante tambin para
la maduracin en Heidegger de una atencin especfica hacia el
problema de la tcnica que, como es sabido, llegara a ser capital
para l. Finalmente, y esto es lo que aqu interesa, el dialogo
con Scheler fue importante, sobre todo, para el descubrimiento
y el aprovechamiento filosfico de Nietzsche, que Scheler haba
promovido brillantemente, al punto de hacerse acreedor al apelativo
de Nietzsche cristiano. A la luz de estas circunstancias, no resulta
casual que cuando Heidegger ingres, ya en 1932, al comit de
edicin de las obras completas de Scheler, dirigido por Richard
Oehler e integrado, entre otros, por Nicolai Hartmann, Walter
F. Otto y Adhmar Gelb manifestara la intencin de transferir el
legado scheleriano al Archivo Nietzsche de Weimar.

Las relaciones de Heidegger con el Archivo Nietzsche y su


cooperacin en el proyecto de una reedicin de los fragmentos
pstumos de La voluntad de poder son tambin circunstancias
importantes, que deben ser tenidas en cuenta. Ya al final de los
aos 20 Heidegger haba tenido algn contacto con el Archivo
Nietzsche, tambin por va de la edicin de las obras de Scheler,
cuyo director Richard Oehler (1878-1948), pariente de Nietzsche,
era al mismo tiempo uno de los principales colaboradores de
Elisabeth Forster-Nietzsche y del Archivo de Weimar. La primera
visita de Heidegger al Archivo tuvo lugar en mayo de 1934, por una
circunstancia casual, a saber: el hecho de que Carl August Emge,
docente de filosofa del derecho en la vecina Jena y presidente
del comit cientfico de la edicin histrico-critica de las obras
y las cartas de Nietzsche publicada en la editorial Beck, haba
convocado en el Archivo de Weimar, del 3 al 5 de mayo de 1934,
la reunin del comit de filosofa del derecho de la Akademie
fr Deutsches Recht, de la cual Heidegger era miembro. En esa
ocasin Heidegger fue recibido en Weimar por Elisabeth, visit el
Archivo e hizo inspeccin de los manuscritos.

Tras la muerte de Elisabeth (8 de noviembre 1935), Emge


-que haba fallado en su tentativa de contrarrestar la influencia de
los parientes de Nietzsche, es decir, de los Oehler, en la direccin

96 / El Nihilismo
del Archivo establecindolo en la Academia de Ciencias Prusiana-
dimiti de la direccin y del comit cientfico. Lo sigui en esta
decisin Spengler, que ya el 22 de septiembre haba comunicado a la
hermana de Nietzsche su propia renuncia a la direccin y que, junto
con Emge, abandono tambin el comit cientfico. Para reemplazar
estas salidas fue elegido como miembro de la directiva Walter F.
Otto, que ya era miembro del comit cientfico desde 1933. Y este, a
su vez, hizo elegir a Heidegger para el comit cientfico. Heidegger
permaneci en el cargo hasta el 26 de diciembre de 1942, fecha en
que comunic al presidente Richard Leutheuer su renuncia con la
siguiente carta, que hoy se encuentra expuesta en las vitrinas del
restaurado Archivo Nietzsche de Villa Silberblick en Weimar:

Honorable seor ministro,

Por la presente declaro mi renuncia al comit cientfico para la edicin


de las obras de Friedrich Nietzsche. Mis trabajos preliminares para
la nueva edicin de La voluntad de poder, que han durado aos,
han sido llevados a trmino. Los volmenes de la edicin publicada
hasta ahora que se me ha enviado estn a disposicin del Archivo.
Le ruego personal mente, seor ministro, tenga a bien excusar este
paso, que se ha hecho objetivamente necesario. Al mismo tiempo,
le ruego tenga a bien poner mi renuncia en conocimiento de los
seores del comit. Permanezco, seor ministro, con la ms alta
estima. Muy atentamente.

M. Heidegger

Como surge de la carta, la actividad principal de Heidegger haba


debido consistir en la preparacin de una nueva edicin de La
voluntad de poder, que Walter F, Otto, en una reunin del 5 de
diciembre de 1934, haba augurado como extraordinariamente
importante, pero igualmente difcil, en la medida en que deba
presentar por primera vez los fragmentos mismos en el contexto
de La voluntad de poder sin intervenciones redaccionales,
exactamente como se encuentran en los cuadernos manuscritos, que
son dificilsimos de leer y deben ser ahora descifrados nuevamente
(Hoffmann, 1991).

Franco Volpi / 97
Es difcil establecer en qu medida Heidegger se empe en el
trabajo de edicin propiamente dicho, ya que el inters que lo
animaba era seguramente ms especulativo que filolgico. El 20 de
diciembre de 1935, por ejemplo, escribe a Elisabeth Blochmann:

Deber formar parte del comit cientfico para la gran edicin de


Nietzsche; pero tampoco en esto estoy decidido todava; en todo caso,
colaborara solo como consejero. (Heidegger-Blochmann,1989)

Y el 16 de mayo de 1936 anuncia a Jaspers, congratulndolo por su


libro sobre Nietzsche, que acababa de salir de imprenta:

Desde el otoo estoy -muy a contragusto, pero en inters de la cosa-


en la comisin para la edicin de Nietzsche. Me preocupare, en
la medida de mis fuerzas, de que sus desideratas no se queden en
meros deseos. (Heidegger-Jaspers, 1990)

Es un hecho que entre 1936 y 1938 Heidegger se traslado a Weimar


un par de veces al ao para participar en las reuniones del comit
cientfico, trabajo sobre los manuscritos y dirigi al Archivo diversas
preguntas acerca de la datacin precisa de algunos fragmentos
(a las cuales responda Karl Schlechta, el principal responsable
de la edicin histrico-critica entonces en curso). Por lo dems,
esto permite entender mejor porque en sus cursos universitarios
Heidegger entra en el ncleo de cuestiones cronolgicas y
filolgicas, y enjuicia crticamente, con conocimiento de causa, la
edicin de La voluntad de poder. Segn lo que afirma posteriormente
en su carta de renuncia, parece que los trabajos preliminares, que
llevaron aos, haban sido llevados a trmino.

Las razones por las cuales Heidegger abandon el proyecto de la


nueva edicin y salio del comit cientfico no emergen de la carta a
Leutheuer, en la cual las renuncias estn presentadas simplemente
como un paso que se ha hecho objetivamente necesario. Es
posible atenerse aqu a la hiptesis formulada por Marion Heinz,
editora del curso universitario de 1937. A partir de un apunte
manuscrito anotado por Heidegger bajo una comunicacin circular
del Archivo Nietzsche del 27 de octubre de 1938, Marion Heinz
infiere que la razn de la renuncia de Heidegger estara en la
actitud supina del Archivo Nietzsche en las confrontaciones con
la Reichschriftumskammer, el rgano que vigilaba todo lo que se
publicaba en Alemania. Para evitar que la edicin de Nietzsche
fuera excluida de las obras subvencionables, se decidi al

98 / El Nihilismo
parecer, contra la opinin de Heidegger, que propona una estrategia
diferente someter los volmenes, antes de su publicacin, a
la aprobacin del rgano nacionalsocialista. Sobre la circular
mencionada Heidegger anota:

Era de esperar; por consiguiente, resulta imposible mi colaboracin


en la comisin para la edicin, de ahora en ms trabajar slo para
la obra de Nietzsche, independientemente de la edicin.

A esto se puede aadir el testimonio de Ernesto Grassi, que cuenta


haber visitado un da a Heidegger y haberlo encontrado muy
apesadumbrado. Ante la pregunta por las razones de su estado de
nimo, Heidegger le haba confiado:

He trabajado largamente en una nueva sistematizacin de los


escritos nietzscheanos de La voluntad de poder, en contraposicin
a la dejada por la hermana de Nietzsche, Elisabeth Frster: esta
maana he destruido mis apuntes. (Grassi, 1988:)

6. Los cursos universitarios sobre Nietzsche de 1936 a 1940

Eso fue lo que efectivamente ocurri. Desde el comienzo, sin


embargo, la aproximacin de Heidegger a Nietzsche se orientaba
esencialmente a la confrontacin filosfica, para la cual el trabajo
filolgico deba servir de sustento. El inters de Heidegger por
Nietzsche hizo eclosin hacia la mitad de los aos 30, en un
periodo en el cual se haba producido un significativo debate pro et
contra Nietzsche. Tras las monografas de Ernst Bertram (Nietzsche.
Versuch einer Mythologie, Bondi, Berlin, 1918), Ludwig Klages
(Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, Barth, Leipzig,
1926) y Alfred Baeumler (Nietzsche, Der Philosoph und der
Politiker, Reclam, Leipzig, 1931), se contaba entonces con algunas
interpretaciones filosficas llamadas a dejar huella: ante todo, la de
un alumno de Heidegger, Karl Lwith (Nietzsches Philosophie der
ewigen Wiederkehr des Gleichen, Die Runde, Berlin 1935), y luego
la de Karl Jaspers (Nietzsche, Einfhrung in das Verstndnis seines
Philosophierens De Gruyter, Berlin-Leipzig, 1936), y, finalmente,
tambin la serie de seminarios sobre el Zarathustra dictados en
Zrich por Carl Gustav Jung.

Franco Volpi / 99
Justamente a Jaspers, en la carta ya citada del 16 de mayo de 1936,
Heidegger, escribe que ha anunciado para el semestre de invierno
1936- 1937 un curso sobre La voluntad de poder, y aade:

Iba a ser mi primera leccin sobre Nietzsche. Pero ahora que


ha aparecido su obra, ya no necesito hacer este intento, pues mi
propsito era justamente el que en el prefacio usted expresa de un
modo claro y simple: mostrar que ha llegado el momento de pasar
de leer a Nietzsche a trabajar sobre l. En la prxima hora de clase
puedo remitir simplemente a su obra, que adems es accesible para
los estudiantes. Y para el semestre de invierno voy a elegir otra
leccin. (Heidegger-Jaspers, 1990)

En realidad, lejos de contentarse con la interpretacin de Jaspers,


que criticar con decisin (Heidegger), en el semestre de invierno
Heidegger dicta el primero de una serie entera de cursos sobre
Nietzsche, en los cuales desarrolla una confrontacin que lo
mantendr ocupado por una dcada, desde 1936 hasta 1946, y cuyos
resultados sern recogidos en la obra de 1961. Fue probablemente
la de cada ms dramtica en la vida de Heidegger, signada por una
profunda crisis iniciada en 1938, en medio del extenuante cuerpo a
cuerpo con los textos nietzscheanos, cuando acababa de concluir la
gran obra que dejo indita, Contribuciones a la filosofa (1936-
1938), y por una nueva crisis, tras el final de la guerra, debida
a la agobiante situacin personal en la que haba cado.

La serie de cursos sobre Nietzsche es verdaderamente impresionante,


si se piensa que por casi cuatro arios, desde 1936-1937 hasta 1940,
Heidegger dicta lecciones casi exclusivamente sobre Nietzsche.
Esta insistencia es ndice de la persistencia con la que se concentr
sobre los problemas que presentaba la obra nietzscheana, y que
solo tiene parangn en la confrontacin tentacular con Aristteles,
durante la primera etapa de docencia en Friburgo y en los primeros
aos de Marburgo, Para mayor claridad, recorramos la serie de los
cursos.

En el semestre de invierno 1936-1937 Heidegger anuncio una


leccin de dos horas semanales con el ttulo Nietzsche. La
voluntad de poder. En ocasin de la publicacin del curso -en el
Nietzsche de 1961 y en el marco de la Gesamtausgabe-, ese ttulo
es especificado como La voluntad de poder como arte, sea porque
el curso trata efectivamente del ltimo captulo del libro tercero
de La voluntad de poder, dedicado al problema del arte, sea para

100 / El Nihilismo
distinguirlo del curso del semestre de verano de 1939, que tambin
trata de la voluntad de poder, pero como conocimiento, tema del
tercer libro de la obra.

En el semestre de verano de 1937, en lugar del curso La verdad


y la necesidad de la ciencia, anunciado en un primer momento,
Heidegger decide continuar la confrontacin con Nietzsche y
anuncia un nuevo curso de dos horas semanales: La posicin
metafsica fundamental de Nietzsche, complementndolo con
ejercitaciones tambin dedicadas a Nietzsche. En el manuscrito, y
en la leccin, el contenido quedo posteriormente especificado con
un subtitulo: El eterno retorno de lo mismo, que en el libro de 1961
se convierte en el titulo nico, mientras que en la Gesamtausgabe
se mencionan ambos.

En el semestre de verano de 1939, tras un aparente intermedio de


dos arios, signado, entre otras cosas, por la recordada crisis de 1938,
Heidegger dicta nueva mente su curso principal sobre Nietzsche.
Durante los dos arios del apremio de Nietzsche continuo,
como lo comprueba el hecho de que en 1938-1939 Heidegger
realiza un ejercicio de seminario sobre la segunda Consideracin
intempestiva. El curso del semestre de verano de 1939, el tercero
de la serie, en un conjunto de veinte lecciones, se titula: La doctrina
nietzscheana de la voluntad de poder como conocimiento. En
el libro de 1961 se encuentra al final del primer volumen y en la
Gesamtausgabe corresponde al vol. XLVII. Aqu la confrontacin
con Nietzsche llega a un primer resultado importante, como lo
testimonia la circunstancia de que en 1939 Heidegger compone un
texto que -publicado en el exordio del segundo tomo del libro de
1961 (mientras que en HGA XLVII fue anexado al curso de 1939)-
que presenta un condensado del trabajo desarrollado, mostrando
particularmente la conexin de las doctrinas de la voluntad de
poder y del eterno retorno como aspectos del nico pensamiento
de Nietzsche, es decir, su concepcin del ente.

En el segundo semestre de 1940 la confrontacin es retomada con


el curso Nietzsche: el nihilismo europeo, publicado en el segundo
tomo del libro de 1961 y ahora tambin en HGA, XLVIII.

En agosto de 1940 Heidegger continuo trabajando sobre Nietzsche,


preparando otro texto La metafsica de Nietzsche, en el cual
provea una exposicin de conjunto concisa de su interpretacin.
En septiembre, octubre y diciembre pone mano al manuscrito de

Franco Volpi / 101


este curso previsto, que fue anunciado para el semestre de invierno
de 1941-1942. En realidad, Heidegger finalmente termino dictando
otro curso: El himno de Hlderlin Andenken, Pero insert el
texto en el libro de 196l, y este ha sido vuelto a publicar ahora
en HGA, XL, junto con el curso del semestre de invierno 1944-
1945 Introduccin a la filosofa. Pensamiento y poesa, que trata
ampliamente de Nietzsche.

7. Por qu el nihilismo

En este punto aflora espontneamente un interrogante: en qu


momento entra en el vocabulario filosfico heideggeriano el trmino
nihilismo, dado que en Ser y tiempo (1927) aun no aparece?
Y cuando se convierte en el ndice de una cuestin crucial para
Heidegger o bien en una categora filosfica fundamental?

La respuesta parece darse por descontado: desde el momento en que


Heidegger se cruza con el pensamiento de Nietzsche. Sin embargo,
esto no basta, ya que Nietzsche es la conditio sine qua non, pero
no lo es todo. Se ha visto como el inters por el pensamiento
nietzscheano est presente desde los inicios del camino filosfico
de Heidegger, desde la lectura juvenil de La voluntad de poder, y
como se hace explicito en Ser y tiempo y todava ms notorio hacia
fines de los aos 20, especialmente en el curso de 1929-1939. Pero
hasta aqu, a pesar de Nietzsche, el trmino nihilismo no hace
todava su aparicin. Para que emerja es necesario esperar a que el
inters por Nietzsche se combine con la atencin a la negatividad
que distingue a la poca moderna y, en general, a la historia de la
metafsica y a la misma historia del ser. Es entonces, solo entonces,
cuando el nihilismo llega a convertirse en una de las categoras
privilegiadas para interpretar, si se puede decir as, el lado nocturno
de Occidente.

La mencin aparentemente ocasional de Nietzsche en el clebre


discurso sobre La autoafirmacin de la universidad alemana,
antes mencionado, seala la interseccin de estos dos motivos.
En tal contexto, extrao pero significativo, Heidegger recuerda la
sentencia nietzscheana sobre la muerte de Dios, intentando pensarla
hasta el fondo y hacerse cargo de ella en trminos filosficos.

102 / El Nihilismo
En efecto, en los cursos contiguos Heidegger madura un inters
cada vez mas decidido hacia la experiencia de la negatividad,
confrontndose sea con la perspectiva de Hegel, que se muestra,
sin embargo, como no suficientemente radical, por ser meramente
lgico- especulativa; sea con la de Nietzsche, con quien, en cambio,
Heidegger asume una confrontacin estrecha.

Es en este punto donde Heidegger comienza a usar de modo


significativo el trmino nihilismo, al principio en ocurrencias
espordicas, despus de manera temtica. El primer indicio se
encuentra en el curso sobre Schelling del verano de 1936, del cual
hay dos versiones: la publicada por el propio Heidegger (Tbingen,
1971) y la editada en la Gesamtausgabe como vol. XLII (Frankfurt,
1988).

En este curso Heidegger menciona el fenmeno del nihilismo,


plantendose explcitamente el problema de su superacin.
Reconoce, sin embargo, a Nietzsche el merito de haber experimentado
sobre si toda la potencia del nihilismo, haber elaborado un gran
conocimiento, y haber dado paso a un contramovimiento no
meramente abstracto, sino portador de decisiones histricas
autenticas. Aqu el texto autorizado por Heidegger cierra el
discurso sobre Nietzsche y pasa al examen del problema de la
libertad (Heidegger, 1971). En cambio, el texto original del curso,
publicado en la Gesamtausgabe, prosigue con las consideraciones
sobre el nihilismo y sus posibles contramovimientos, por medio de
una frase sobre la cual vale la pena llamar la atencin:

Por lo dems, es sabido que los dos hombres que en Europa haban
puesto en marcha, de modo en cada caso diverso, contramovimientos
basados en la configuracin poltica de la nacin, es decir, del
pueblo, esto es, Mussolini y Hitler, han sido influidos en diversos
aspectos, de modo esencial, por Nietzsche, sin que llegaran a
hacer valer de modo directo el autentico mbito metafsico del
pensamiento nietzscheano.

Aqu hay que preguntar: cmo es que el problema del nihilismo, que
aparece apenas naciente pero pronto se har obstinado y apremiante,
queda asociado a dos nombres histricos tan incmodos, al punto
que en la edicin de 1971 son expurgados? Es la asociacin de
Nietzsche y el nihilismo con los eventos de la poca simplemente
episdica? Instrumental? Oportunista? O ms bien seala la
expurgacin de 1971 una conexin poco edificante, pero no por

Franco Volpi / 103


ello menos verdadera y esencial? Se abre paso una hiptesis que
debe ser verificada enteramente, pero convincente. A provocar a
Heidegger y a haberlo impulsado a profundizar la cuestin del
nihilismo podran haber concurrido motivaciones ligadas a la
lucha ideolgica desatada en el movimiento nacionalsocialista por
el liderazgo cultural. Tras la adhesin al partido y la asuncin del
rectorado, en virtud de la fama de que gozaba gracias al xito de
Ser y tiempo, Heidegger comenzaba a ser considerado el filosofo
del nacionalsocialismo. El asunto haba suscitado envidia y
resentimiento en el partido, tanto que se haba formado una falange
anti Heidegger, representada, sobre todo, por Alfred Rossenberg y,
por razones diversas, por Ernst Krieck.

En particular, este ltimo -docente de pedagoga y filosofa que


haba llegado a ser un poderoso jerarca de las SS, y luego, en 1933-
1934, rector de la Universidad de Francfort del Meno, para
finalmente, una vez dimitido, pasar a Heidelberg como sucesor
de Heinrich Rickert atac a Heidegger en trminos violentos,
evidentemente por rivalidad poltica ms que por motivaciones
filosficas reales. En la revista nacionalsocialista Volk im Werden,
dirigida por el mismo, escriba en febrero de 1934:

El tenor ideolgico de fondo de la doctrina de Heidegger est


definido por los conceptos de cura y de angustia, que apuntan
ambos a la nada. El sentido de esta filosofa es un explicito ateismo
y un nihilismo metafsico, anlogo al representado especialmente
por escritores hebreos, y consecuentemente un fermento para la
depravacin y la disolucin del pueblo alemn. (Schneeberger,
1962)

Un empleo tan tosco e instrumental de un concepto filosfico elevado


como metafsica, sobre el cual Heidegger venia meditando desde
hacia tiempo, y su asociacin al termino nihilismo, que pululaba
en los textos de Nietzsche, pero cuyo significado ms profundo
tena todava que ser definido, equivalen para Heidegger a una
provocacin insolente, humillante. Por ello, Heidegger recoge
el reto y en silencio, sin mencionar jams a Krieck, da respuesta
al adversario por medio de un grandioso anlisis histrico-
especulativo, que destaca en el centro de su obra de este periodo,
y que apunta a definir que es la metafsica, que es el nihilismo y
como se entrelazan en la determinacin de la esencia de la historia
occidental.

104 / El Nihilismo
En parte, ya se lo ve en la Introduccin a la metafsica, el curso
del semestre de verano de 1935 destinado a estudiantes de todas las
facultades. Si bien en muchos aspectos se trata de una respuesta a
la critica avanzada por Carnap contra Heidegger en el ensayo La
superacin de la metafsica a travs del anlisis lgico del lenguaje
(1931), no faltan tampoco referencias veladas a las acusaciones de
Krieck.

En los sucesivos cursos universitarios el nihilismo se transforma


cada vez ms en una categora central para comprender la metafsica
y la lgica de su desarrollo histrico. En particular, desde el semestre
de invierno de 1936-1937 Heidegger comienza la impresionante
serie de lecciones que, a lo largo de aos, se ocupan enteramente de
la confrontacin con Nietzsche y sus cinco principios filosficos: el
nihilismo, la transvaloracin de los valores, la voluntad de poder, el
eterno retorno de lo mismo y el superhombre.

En suma, la asociacin superficial de nihilismo y metafsica


proferida por Krieck como insulto habra procurado a Heidegger
la ocasin de poner en marcha su radical indagacin de la relacin
esencial entre ambos.

8. El Nietzsche de 1961

Recin a veinte aos de distancia, aproximadamente, Heidegger


decide reunir y publicar en su conjunto los resultados de su
extenuante confrontacin con Nietzsche, contra la resistencia de su
mujer, preocupada de que se pudiera repetir la profunda crisis en la
cual lo haba precipitado Nietzsche en 1938. Con la ayuda de Otto
Pggeler, que se encontraba entonces trabajando en su libro Der
Denkweg Martin Heideggers (1963), Heidegger reuni los cinco
cursos universitarios de 1936 a 1940, excluyendo el seminario
sobre la segunda Consideracin intempestiva de 1938-1939,
por el carcter fragmentario del manuscrito, y aadiendo algunos
tratamientos realizados en los aos posteriores, entre 1940 y 1946.
En la preparacin editorial del texto, incluso cuando ya se haba
hecho la composicin tipogrfica, Heidegger considera necesario
intervenir a fondo: se procede, en particular, a una ms detallada
articulacin en captulos, cuyos ttulos fueron formulados en gran

Franco Volpi / 105


parte por Pggeler, lo cual trajo consigo no pocas modificaciones y
reformulaciones, ampliaciones y reducciones.

En esta semana (escribe Heidegger a Elisabeth Blochmann el 12


de abril de 1961) estoy llevando a trmino el fastidioso trabajo de
correccin de los dos volmenes del Nietzsche. Pero lo ms fatigoso
ha sido recorrer, una y otra vez, estos razonamientos, que son un
punto final del pensamiento occidental, pero que actualmente son
realidad en mltiples, aunque irreconocibles, formas exteriores.
(Heidegger-Blochmann, 1989)

El resultado fue la gran obra publicada en dos tomos en la editorial


Neske de Pfullingen en 1961 con el titulo Nietzsche. Entretanto, la
obra ha sido reeditada como vol. VI, en dos tomos, en el marco de la
Gesamtausgabe. En ella se han vuelto a publicar tambin los cursos
dictados desde 1936 hasta 1940, en la versin original, es decir,
sin las reelaboraciones operadas para la edicin de 1961 y con el
agregado d las recapitulaciones que Heidegger sola realizar al
inicio de cada hora, para retomar la argumentacin de la leccin
precedente.

9. Nietzsche: ni verdadero ni falso, sino o vivo o muerto.

En cuanto al contenido de la obra, este se presenta ante los ojos en


toda su amplitud y articulacin, y no es este el lugar para analizarlo.
Lo que hay que subrayar es el hecho de que Heidegger no intenta
proponer la ensima monografa sobre Nietzsche -por lo dems,
ya la estructura del texto permite advertirlo- ni quiere proveer
una nueva y tal vez original imagen de Nietzsche. Heidegger va
claramente ms all de los confines de una mera interpretacin.
Como lo declaran las palabras con las cuales se abre la obra, aqu
el nombre de Nietzsche est, como ttulo, para indicar la cosa
que est en cuestin en su pensamiento, y tal cuestin es para
Heidegger la del ser, a la cual Nietzsche, como todos los grandes
pensadores, da su respuesta.

La aproximacin que Heidegger pone en obra es, por lo tanto, la


propia de una vasta y densa confrontacin en todo campo, a la
que designa como Aus-einander-setzung. Este trmino significa el

106 / El Nihilismo
confrontarse, el polemizar y debatir acerca de algo con alguien.
Heidegger lo emplea tambin como termino tcnico para traducir
el plemos de Herclito. La grafa que emplea Heidegger para
poner de relieve los componentes de la palabra pretende sugerir
lo que una confrontacin implica, vale decir, el disponerse de las
partes la una respecto de la otra, el despliegue de las fuerzas en
campo y la necesaria toma distancia de la una respecto de la otra,
a fin de mantener en la mira la cosa misma puesta en cuestin: el
disputar no se basta a s mismo, sino que es con vistas al problema
en discusin, es un disputar m kat dxan all kat ousan.

Asumiendo tal confrontacin Heidegger interroga con machacan


insistencia los textos nietzscheanos y logra descubrir el hilo
conductor que liga las enseanzas capitales de Nietzsche en una
trama unitaria vinculada con la tradicin metafsica: la voluntad de
poder y el eterno retorno de lo mismo (doctrinas que responden a
las preguntas metafsicas tradicionales acerca de que y como
es el ente), la transvaloracin de los valores, el nihilismo y el
superhombre. A lo largo de un itinerario que va de Nietzsche a
Platn y de Platn a nosotros, atravesando la historia de la filosofa,
Heidegger muestra que todas estas doctrinas no son el parte
extravagante de la mente enferma del pensador-poeta, sino que
constituyen el cumplimiento esencial e ineludible de la metafsica
occidental, rigurosamente pensada hasta sus consecuencias
extremas.

Por ello, resulta reductivo e insuficiente interpretar a Nietzsche


como moralista y psiclogo, por muy importantes que sean las
conquistas psicolgico-morales que se le reconocen (Klages); o
como pensador poltico y crtico de la civilizacin, por lcido y
clarividente que sea el proyecto que se le atribuye (Baeumler); o
bien como el filosofo de la existencia cuyas afirmaciones suscitan
escndalo, pero no resultan vinculantes y no requieren ser tomadas
en serio (Jaspers). Para Heidegger, en cambio, el pensamiento de
Nietzsche no es menos objetivo y riguroso que el pensamiento
de Aristteles, que en el cuarto libro de la Metafsica piensa el
principio de no contradiccin como la verdad primera acerca del
ser del ente. Y su filosofa es la metafsica propia de la poca
contempornea, porque piensa nuestra verdad acerca del ente en
su conjunto -como voluntad de poder- y provee un diagnostico
penetrante de los rasgos fundamentales de nuestra poca. Como
el platnico mas desenfrenado de la historia de la metafsica
occidental, Nietzsche opera una inversin radical de la metafsica,

Franco Volpi / 107


llevndola hasta su trmino extremo, y abre, en los albores del
Novecientos, interrogantes sobre una crisis, y sobre su posible
superacin, que atraviesan como grietas la autocomprensin
propia de nuestro mundo.

No se trata, por tanto, ni de oponerse a Nietzsche ni de pronunciarse


a su favor, sino de pensar lo que ha llevado a cabo y lo que ha
previsto con su obra. Y ello solo resulta posible si se considera la
cosa misma que est en discusin en su pensamiento, es decir, la
respuesta que este da a la cuestin que gua a la metafsica: qu es
el ente?. Tal respuesta reza: el ente es voluntad de poder y eterno
retorno de lo mismo. Presentada de este modo, la interpretacin
heideggeriana tiene todo el aspecto de una violencia arbitraria
que extiende la obra de Nietzsche sobre el lecho de Procusto de la
cuestin del ser. Pero si se sigue la trama exegtica que Heidegger
elabora paso a paso, al final resulta claro que para el se trata,
en primer lugar, de or a Nietzsche mismo, plantear con ellas
preguntas, por medio de l y as al mismo tiempo contra l, pero por
aquella nica cosa interna comn puesta en cuestin en la filosofa
occidental. (Heidegger, 1994). Desde esta perspectiva, Nietzsche
es uno de aquellos pensadores que no son ni verdaderos ni falsos,
sino que estn slo o vivos o muertos.

Ahora bien, la cosa que est en cuestin en el pensamiento


de Nietzsche sale a la luz, para Heidegger, no tanto en la obra
publicada, que no es ms que vestbulo y prembulo, sino en
los apuntes pstumos -que Heidegger rechaza, en ultimo termino,
llamar fragmentos, por considerarlos pensamientos acabados- y
en la que deba ser la obra capital (Hauptwerk) de Nietzsche, es
decir, La voluntad de poder. La verdadera y genuina filosofa de
Nietzsche est contenida en las cartas inditas de los aos 80, y la
verdadera tarea que ellas plantean es filosfica: la de ordenarlas de
modo tal de capturar su sentido profundo.

Heidegger identifica, pues, en la voluntad de poder el problema


que est en el centro de la especulacin del ltimo Nietzsche.
Ello no significa, sin embargo, que Heidegger apruebe o legitime
la edicin de La voluntad de poder preparada por la hermana de
Nietzsche. A Heidegger le resulta bien clara la diferencia entre el
problema filosfico de la voluntad de poder, el proyecto literario
dedicado por Nietzsche a tal problema y la reconstruccin sumaria
que de este proyecto fue realizada posteriormente por la hermana,
con la ayuda de Peter Gast. En el curso de sus lecciones Heidegger

108 / El Nihilismo
vuelve reiteradamente sobre esta cuestin, con crticas muy
explicitas al confrontar las decisiones de los editores (Heidegger),
y las circunstancias de su colaboracin con el Archivo Nietzsche
con vistas a una reedicin de La voluntad de poder iluminan
ulteriormente las razones de sus digresiones filolgicas.

Lo que primariamente interesa es, sin embargo, la confrontacin


filosfica con Nietzsche, en la cual Heidegger pone en obra una
sutil estrategia de apropiacin y distanciamiento. Limitndose a las
dos doctrinas fundamentales de la voluntad de poder y el eterno
retorno, se notara que la interpretacin de la voluntad de poder
en clave ontolgica -es decir, como modo en el cual Nietzsche
concibe la vida en su modalidad de ser y, por tanto, el ser del ente
en su conjunto, por referencia a su que es -, aunque permanece
constante en el curso de toda la confrontacin, es afrontada a veces
en la actitud incluyente propia de la comprensin, y a veces en la
excluyente propia de la crtica. Inicialmente, asociando la voluntad
de poder a su carcter de afeccin, pasin y sentimiento, Heidegger
trae a la luz los aspectos en los cuales la voluntad es no voluntad,
es decir, es condicionada por una situacin y por la correspondiente
Stimmung. Vale decir, tiende a pensarla en paralelo con la propia
concepcin de la resolucin en cuanto determinacin bsica del
ser-ah, la cual es siempre una gestimmte Entschlossenheit, como
lo muestra ya Ser y tiempo. Este paralelo se deja de lado en el
segundo libro, donde la voluntad de poder se convierte, de modo
cada vez mas neto, en la figura final de la subjetidad, es decir, del
principio que rige la metafsica en su conjunto y, en particular,
la metafsica de la poca moderna, y constituye as la condicin
ontolgica de la posibilidad de la instalacin, como figura epocal
de la poca de la tcnica.

Algo anlogo puede afirmarse para el caso de la otra doctrina


fundamental, la del eterno retorno de lo mismo. Ella est
estrechamente conectada, para Heidegger, con la de la voluntad de
poder. Si esta ultima dice que es el ente en su conjunto -ya que
bajo la hegemona del principio de la subjetividad todo lo que es
adquiere el carcter de la voluntad de poder-, el eterno retorno
dice, en cambio, como es el ente que ha sido reducido a voluntad
de poder. Ahora bien, all donde Heidegger, con una sugerente
exgesis de los captulos del Zarathustra La visin y el enigma y
El convaleciente, interpreta la repercusin de la doctrina del
eterno retorno sobre la existencia humana y sus consecuencias
prctico-morales, resulta notorio su esfuerzo por leer e iluminar

Franco Volpi / 109


el texto nietzscheano mediante intuiciones filosficas propias,
concretamente, a travs de su concepcin del Dasein, basada
en la idea de que el movimiento originario de la vida humana
tiene el carcter de la praxis y est fundado en su poder-ser y su
temporalidad. En tal sentido, Heidegger exhibe autnticos trozos
de habilidad hermenutica. Por ejemplo, el anlisis del apartado
Como el mundo verdadero termin por convertirse en
una fbula, ledo como la exposicin en seis captulos de la
historia del platonismo; o bien la interpretacin de la enigmtica
locucin nietzscheana: circulus vitiosus deus, entendida como
formulacin hipottica del eterno retorno, como alternativa a la
explicacin teolgica tradicional del devenir (deus?), que implica
el retorno de todas las cosas, tambin de aquellas negativas y del
nihilismo mismo (vitium); por ltimo, la dilucidacin del subtitulo
del Zarathustra, libro para todos y para ninguno: para todos, en
cuanto todos pueden convertirse a la filosofa, y para ninguno,
ya que ninguno de nosotros puede tener xito en una conversin
tal, sin una adecuada disposicin e iniciacin. Es la misma idea de
filosofa cultivada por Heidegger contra la filosofa acadmica de
su tiempo y contra su maestro Husserl. Sin embargo, tambin aqu
al esfuerzo de apropiacin siguen la toma de distancia y la crtica.

10. El de profundis nietzscheano

Cmo calificar, entonces, la confrontacin que Heidegger


emprende con Nietzsche? Una cosa es cierta: se trata de una
exgesis filosfica magistral, de una confrontacin memorable que
restituye el vrtigo de hacer filosofa en gran estilo. A pesar de los
forzamientos, Heidegger llega mucho ms all de las innumerables
interpretaciones, tan meritorias como unilaterales y finalmente
insatisfactorias, que se han sucedido en el siglo XX. Con Heidegger,
ms que con ningn otro, tenemos la sensacin, si no de resolver,
al menos de llegar bastante ms cerca del enigma Nietzsche: el
enigma que Nietzsche mismo haba previsto ser, cuando, en el fatal
monologo antes recordado, proyect la sombra de su destino sobre
los tiempos venideros. Y ello porque el pensamiento nietzscheano,
como se ha dicho, no es para Heidegger ni verdadero ni falso, sino
que esta o vivo o muerto. Tomndolo por fin en serio, incluso en
sus afirmaciones mas incomodas y difciles, Heidegger termina por

110 / El Nihilismo
experimentar sobre si toda la devastadora potencia de su crtica
escptica. Va al encuentro de Nietzsche sin temer la profunda
verdad frente a la cual lo pona Thomas Mann con su prudente
advertencia: Quien toma a Nietzsche en serio, quien lo toma
a la letra y le cree, est perdido (Thomas Mann). Y en su cuerpo
a cuerpo con los textos y con las peligrosas fantasmagoras que
ellos evocan termina por precipitarse l mismo en aquello que a
partir de un cierto momento llamar el abismo de Nietzsche. La
experiencia del nihilismo desata en Heidegger una profunda crisis,
personal y filosfica. En los aos que siguen inmediatamente a la
confrontacin con Nietzsche escribe a Jaspers:

Tengo la sensacin de crecer ahora slo en las races, ya no mas en


las ramas. (Heidegger-Jaspers, 1990)

Y en casa, junto a sus amigos, repeta:

Nietzsche me ha destruido!

El 16 de agosto de 1960 escribe a su amigo Merdard Boss:

Estoy todava en el abismo de Nietzsche. (Heidegger)

Entre las razones por las cuales Heidegger ya no public la gran


obra realizada paralelamente a la confrontacin con Nietzsche, es
decir, Contribuciones a la filosofa, debera ser considerada con
atencin la crisis a la cual lo haba llevado Nietzsche. Es acaso una
casualidad que Nietzsche se abra con una cita de El Anticristo que
corresponde exactamente a la conclusin de las Contribuciones?
Ella trata del ltimo Dios, y el primer captulo de Nietzsche se abre
con el epgrafe:

Casi dos milenios y ni un solo dios nuevo! (Heidegger)

La provocativa sugerencia que se podra derivar de aqu es la de


leer el pensamiento de Heidegger posterior a la confrontacin
con Nietzsche, esto es, el ultimo Heidegger, como el intento
desesperado de emerger del de profundis nietzscheano. El caso
Heidegger confirma de este modo la profeca que Nietzsche hizo
una vez sobre si mismo, y que ha conservado intacta su validez:
despus de haber descubierto a Nietzsche ha sido fcil hallarlo; lo
difcil ahora es perderlo.

Franco Volpi / 111


Capitulo undcimo
MS ALL DE LA LNEA DEL
NIHILISMO: JNGER VERSUS
HEIDEGGER

Donde hay dos hay traicin.

Una memorable confrontacin sobre el nihilismo como categora


para el diagnostico de la situacin de nuestra poca tuvo lugar
en la primera mitad de los aos 50 entre Ernst Jnger y Martin
Heidegger. Pertenece al primero, con la intervencin Sobre la
lnea (1950), ofrecida a Heidegger en ocasin de su sexagsimo
cumpleaos, el merito de haber llamado la atencin sobre el
problema. Al segundo, con su respuesta en ocasin de los sesenta
aos de Jnger (1955), corresponde, a su vez, el merito de haber
vuelto sobre el argumento reclamando una interrogacin filosfica
ms profunda. Los dos textos, tomados conjuntamente, representan
el anlisis contemporneo ms penetrante del problema del
nihilismo, un itinerarium mentis in nihilum a la medida del siglo
XX.

Objeto de la contienda es la lnea del nihilismo. Ella indica el


punto de inflexin al cual la edad contempornea parece haber
llegado, la divisoria de aguas que marca el advenimiento de la
consuncin de lo antiguo, sin que aun se entrevea el surgir de lo
nuevo, el mgico meridiano cero, pasado el cual no valen ms
los viejos instrumentos de navegacin, y el espritu, sometido a una
aceleracin tecnolgica cada vez ms veloz, se muestra desorientado.
Ahora bien, mientras para Jnger las elites espirituales deben tener
el coraje de sobrepasar la lnea y andar a la descubierta, y en este
sentido ber die Linie significa para l trans lineam, Heidegger
cree que esto es an prematuro y llama a aquellos que piensan
a reflexionar con mayor prudencia sobre la lnea del nihilismo -el

112 / El Nihilismo
titulo quiere decir para el de lnea- intentando remontarse a los
fundamentos metafsicos de tal situacin.

El punto de partida comn del cual arranca la confrontacin entre


los dos es la conviccin de que la cuestin del nihilismo es central
para nuestra poca. En la conclusin de Sobre la lnea Jnger
escribe:

Quien no ha experimentado sobre s el enorme poder de la Nada


y no ha padecido su tentacin, conoce bien poco nuestra poca.
(Jnger-Heidegger, 1989)

De su parte, ya en 1937, en un curso universitario publicado en 1961


en Nietzsche (pero entonces desconocido por Jnger), Heidegger
haba declarado:

La piedra de toque ms dura, pero tambin menos engaosa, para


probar el carcter genuino y la fuerza de un filsofo es la de si
experimenta sbitamente y desde los fundamentos la vecindad
de la nada en el ser del ente. Aquel al cual esta experiencia lo
obstaculiza, est definitivamente y sin esperanza fuera de la
filosofa. (Heidegger)

En cuanto al concepto de nihilismo, ya antes de la guerra y, sobre


todo, en los ensayos La movilizacin total (1930), El trabajador
(1932) y finalmente Sobre el dolor (1934), Jnger haba presentado
una lcida y desencantada visin de lo que estaba sucediendo. La
crisis de la civilizacin, tan lamentada por otros, era vista por l
como el inevitable pasaje a travs de una nueva situacin histrica,
aquella en la cual es el trabajo, organizado segn los imperativos
de la tcnica, el que moviliza todos los recursos del planeta,
el que libera todo lo que el ser puede dar. El vaco de valores
y de sentido que la tcnica ha producido no suscita en l una
actitud pasiva y quejosa sino un nihilismo heroico de la accin. En
rigor, en esta fase de su pensamiento, Jnger haba evitado un
uso del trmino nihilismo en sentido positivo. El tema que le
interesa no es todava el nihilismo, ni como fenmeno europeo,
ni como fenmeno planetario, sino el nuevo principio del trabajo
que da forma a toda la realidad. La sombra del nihilismo se perfila
en esta fase solo para quien no todava ha cultivado y aceptado
tal principio. El nihilismo es entonces algo todava negativo y
subordinado: se manifiesta donde el espritu permanece adherido a
los viejos valores y se queda lamentando su consuncin. Pero ni el

Franco Volpi / 113


proceso de desvalorizacin de los supremos valores tradicionales
ni el esfuerzo por transformarlos es lo que interesa al Jnger de El
trabajador. En un pasaje de esta obra, muy significativo al respecto,
afirma:

Se ha vuelto superfluo seguir ocupndose de una transvaloracin


de valores; basta ver lo Nuevo y tomar parte en ello. (Jnger)

Recin en el ensayo Sobre el dolor de 1934 se puede registrar un


desplazamiento de perspectiva. Por primera vez se hace espacio
a la idea de que la tcnica es un factor de nihilismo: cuando a la
nueva forma no corresponde el desarrollo de contenidos adecuados,
cuando la realidad es plasmada y transformada por la tcnica sin
que las ideas, las personas y las instituciones se adecuen con la
misma rapidez, cuando la disciplina, la capacidad de organizacin,
el potencial energtico crecen sin un igual crecimiento de nueva
sustancia, entonces la tcnica produce nihilismo. Surge en este
punto el problema de la actitud adecuada que el hombre debe asumir
cuando el vrtice de la aceleracin tecnolgica parece absorberlo.
Puede el hombre esperar, llegado al punto cero, una nueva
donacin del ser, en la cual se atisbe lo que realmente es? Jnger
ya ha alcanzado aqu el nivel de conciencia crtica que se manifiesta
en la novela Sobre los arrecifes de mrmol (1939) -un libro que
con gran osada describe los abismos que se esconden detrs de
las mascaras de orden del nihilismo (Schmitt, 1950)-, nivel de
conciencia a partir del cual observara la situacin tambin despus
de la guerra, en Sobre la lnea.

En este ensayo -que debe ser ledo junto al Tratado del rebelde
(cuyo ttulo originario es Der Waldgang, 1951)- Jnger retoma el
motivo de preguerra y lo desarrolla en una verdadera y genuina
fenomenologa del nihilismo, con sus sntomas, sus manifestaciones
y sus consecuencias. Como Heidegger reconoce, ella supera
por originalidad y eficacia la copiosa literatura de inspiracin
nietzscheana sobre el tema. En efecto, partiendo de Nietzsche y de
Dostoievsky, Jnger traza una penetrante visin del nihilismo
como proceso del ya ubicuo y general desvanecimiento de los
valores. Su originalidad respecto del modelo nietzscheano esta en
reconocer el carcter no solo europeo sino planetario del nihilismo
y en presentar incluso, de manera optimista, una terapia de los
males que ha producido. Ella consiste en la esforzada defensa
de los restringidos, pero inviolables, espacios de la interioridad
individual, considerados por Jnger el ltimo baluarte de resistencia

114 / El Nihilismo
posible. Siguiendo esta estrategia, sin abandonar la conviccin
de que lo que cae no debe ser mantenido en pie sino ayudado a
caer, Jnger no escenifica un ataque frontal contra los valores y
los ordenamientos tradicionales, como seria, en cambio, lo propio
del estilo de Nietzsche, o sea, no asume el papel de demoledor,
sino que pone en marcha ms bien una descripcin que evidencia
los procesos de desgaste, de perdida y de consuncin, a los que
denomina reduccin y desvanecimiento, mostrando como ellos
mellan toda sustancia psquica, espiritual, esttica y religiosa, pero
tambin aceleran, al hacer esto, el acercamiento al termino del
nihilismo.

Lo decisivo es entender donde se encuentra la lnea, donde y


cuando sucede su cruce, vale decir, la superacin del nihilismo.
Ahora bien, contrariamente a la impresin que las objeciones de
Heidegger suscitan, para Jnger la lnea no es el punto final, el
trmino ms all del cual cesa el nihilismo. Ella se sita ms bien
dentro del nihilismo mismo y le seala su punto medio.

El cruce de la lnea, el paso del punto cero divide, el espectculo;


indica el punto medio, no el fin. La seguridad esta aun muy lejana.
(Jnger-Heidegger)

Con la superacin de la lnea, por tanto, no est cumplido aun el


cruce del nihilismo. Se aproxima a sus metas ltimas, pero no ha
llegado todava a trmino.

Es verdad que, en comparacin con la prudencia de Heidegger,


Jnger consiente un cierto optimismo. En una retrospectiva de
1993 acerca de Sobre la lnea Jnger recuerda que aquel ensayo
era la tentativa de alguien afectado por dos terremotos, que quera
hacer pie de nuevo de manera estable, y que la particularidad
del anlisis del nihilismo que all se desarrolla era su naturaleza
optimista (Jnger). Est claro que en Sobre la lnea el nihilismo
es presentado como la fase de sufrimiento espiritual que puede ser
soportado hasta el fondo, superado y ojala recubierto de nueva
piel como una cicatriz (Jnger-Heidegger). Y para justificar su
relativo optimismo Jnger nombra algunas seales positivas
que indican una voluntad de superar el nihilismo. Ellas son la
inquietud metafsica de las masas, el nacimiento de las ciencias
particulares fuera del espacio copernicano y la aparicin de temas
teolgicos en la literatura mundial (Jnger-Heidegger). Pero se
trata slo de sntomas. La conquista de un territorio posnihilista

Franco Volpi / 115


esta aun lejos. Quien atraviesa la lnea entra ms bien en la zona
donde el nihilismo se hace condicin normal, en el sentido de que
llega a ser un aspecto esencial y constitutivo de la realidad. Por
eso no se deja detener ni mucho menos extirpar con facilidad.
La nica posibilidad de resistir a su avanzar irrefrenable es erigir
un baluarte interior, en defensa de los raros oasis de libertad que
quedan en el desierto que avanza. Estos oasis -el eros, la amistad,
el arte, la muerte- son el territorio selvtico de la interioridad,
en el cual el individuo se retira, acorazndose contra todo ataque
dirigido a su inviolabilidad: aqu resiste contra los llamados de las
iglesias, contra las amenazas del Leviatn, contra los engranajes de
la organizacin, y trata de mantener el equilibrio en el vrtice del
nihilismo.

En el vrtice del nihilismo Jnger se hunde en las profundidades


y no saldr definitivamente de l hasta En el muro del tiempo
(1959), su texto terico ms importante despus de El trabajador.
Se trata del condensado de un decenio filosfico de intensas
meditaciones, signado por las insistentes visitas del ngel de la
melancola, como testimonian las dos palabras que recurren en las
paginas contemporneas del diario: tristitia y cafard. La obra surge,
pues, de un de profundis y a la vez, justamente para salir de ah, se
aventura en audaces arrebatos especulativos: que son el tiempo,
la historia, el destino? Cmo puede el hombre, que los atraviesa y
est atravesado de ellos, conferirles un destello de inteligibilidad?
Hilvanando pensamientos y digresiones que abarcan de un
extremo al otro del saber, de la astrologa a la metafsica, de las
ciencias naturales a la historiografa, de la mitologa a la teologa
y la filosofa de la historia, Jnger escruta el devenir del cosmos y
sus ritmos, para captar el sentido de la aparicin principesca del
hombre. Qu puesto ocupan en la evolucin del cosmos las res
gestae, las magnificas suertes y progresiones?

La historia del gnero humano se le presenta ahora como un captulo


de la historia de la tierra, que debe ser reconducido a su lecho
geolgico, renaturalizado, de modo que la humanidad aparezca
como aquello que es: una eflorescencia de la corteza terrestre. La
que abre esta perspectiva es la astrologa, no tanto por el pretendido
influjo de los astros sobre nuestra vida, sino porque la astrologa
nos familiariza con las revoluciones celestes y los ciclos de la tierra,
restablece una vinculacin -ocultada por la civilizacin tcnica-
con el ritmo del gran reloj primordial. El tiempo y la historia del
hombre exceden, por cierto, la naturalidad, pero hundiendo en ella

116 / El Nihilismo
sus races. Y si bien la aparicin del gnero humano convierte a
la tierra en algo nico, en comparacin con las infinitas distancias
csmicas que nos desasosiegan, no somos ms que un breve respiro
de la naturaleza. Si es verdad, como ensea Vico, que la historia es
un factum, un producto del gnero humano, la humanidad no es,
por su parte, ms que un hormiguero que anima la superficie del
globo.

En el ao de la publicacin de la obra Jnger dara vida a un


proyecto que ilumina su esfuerzo especulativo por salir del vrtice
del nihilismo. Junto con Mircea Eliade fund y dirigi hasta 1971 la
revista Antaios, que tenia la ambicin de proveer una mitografa
de las fuerzas csmicas. Ella reuni una extraordinaria serie de
indagaciones sobre el mito, la religin, el arte, la cultura, bajo el
patrocinio de Anteo, el gigante que se volva invencible cuando
apoyaba los pies sobre la Madre Tierra, y que Heracles slo logr
matar levantndolo del suelo.

La Tierra es, pues, el regazo que genera al hombre, la nodriza


que lo alimenta y lo protege, el fondo del cual extrae sus fuerzas
y energas. Es una suerte de trascendencia natural que hace de
contra peso a la tcnica, cuando esta ltima se vuelve un factor
de nihilismo, es decir, cuando consume y erosiona los recursos
simblicos y naturales del hombre, provocando empobrecimiento,
disminucin y perdida.

En rigor, desde el punto de vista de la tcnica y del trabajador no


hay nihilismo: quien ve lo Nuevo y toma parte de ello no se
vuelve atrs y no se preocupa de que sea lo que derive de ello,
si una edificacin o una destruccin. Ahora la perspectiva ha
cambiado: las transformaciones y las aceleraciones a las que la
tcnica somete al hombre aparecen bajo el signo de los prximos
Titanes, son sntomas de una nueva Edad de Hierro adversa al
espritu. Aqu Dios se retira (Lon Bloy), y el desvanecimiento
de la fe, la desaparicin de lo antiguo, no deja detrs de si la nada
sino un vaco, con su potencia de absorcin, una inquietud y una
necesidad.

Con todo, Jnger mira con optimismo la transicin hacia una


nueva poca, confiado en que el espritu no sucumbir. Y
conjuga la doctrina joaquinista (por Joaqun de Fiore, monje de
la orden cisterciense, nacido en Calabria en 1131, que elabor
una concepcin escatolgica de la historia, basada en la Teologa

Franco Volpi / 117


Trinitaria y en la distincin de las tres edades correspondientes a
las tres personas divinas. Sus seguidores extrajeron consecuencias
radicales acerca de la caducidad de las instituciones eclesisticas
en la tercera edad, el reemplazo del Evangelio de Cristo por un
Evangelio nuevo, derivado de la revelacin espiritual del Espritu
Santo, y la irrelevancia de las buenas obras frente a la salvacin por
la vida espiritual) de las tres edades histricas, del Padre, del Hijo
y del Espritu, con la antigua concepcin astrolgica, basada en la
precesin de los equinoccios, segn la cual despus de la Edad de
Aries y la de Piscis entraremos en la Edad de Acuario, que ser
una gran poca del Espritu.

Se comprende entonces la conclusin a la cual llega Jnger: el


verdadero interlocutor de la Tierra no es el intelecto con sus proyectos
titnicos sino el Espritu como potencia csmica. Y se comprende
su nuevo y temerario intento: superar el nihilismo recorriendo hacia
atrs las etapas que Auguste Comte haba asignado al desarrollo
del saber humano: de la ciencia a la metafsica hasta recuperar la
religin y el mito, con sus potentes imgenes.

Heidegger -que hacia fines de los primeros aos 30 se haba


ocupado intensamente de las tesis de Jnger, tomando de sus
escritos el inters por la tcnica como clave de lectura del mundo
moderno, y que en sus cursos universitarios sobre Nietzsche haba
encarado en todos los frentes la cuestin del nihilismo- reconoce a
Jnger el merito de presentar una visin penetrante del problema. A
travs de una original asimilacin de la doctrina de la voluntad de
poder, Jnger habra trado a la luz los dos rasgos esenciales de la
realidad actual: su carcter total de trabajo y la consuncin de todo
valor y recurso de sentido, es decir, la tcnica y el nihilismo,
y precisamente como fenmenos ya no nicamente europeos sino
tambin planetarios.

La visin jngeriana enfoca, por tanto, dos motivos que son


fundamentales tambin para Heidegger. Para este, sin embargo, se
trata, yendo ms all de Jnger, de entender estos dos rasgos, en
referencia a la historia del ser, como figuras esenciales y extremas
del cumplimiento de la metafsica occidental. La sintona de
Heidegger con el cuadro trazado por Jnger concierne, por tanto,
solo a la fenomenologa del nihilismo, o sea, a sus manifestaciones
de superficie. En cuanto a la historia clnica de la enfermedad,
es decir, a la bsqueda de sus races histricas y de sus causas
ms profundas, Heidegger desemboca en otro camino y abre una

118 / El Nihilismo
polmica con Jnger. Esta naturalmente convencido de que los
escritos de Jnger se deben considerar en pie de igualdad con las
actas de archivo del movimiento nihilista (Jnger-Heidegger).
Pero considera que la sugestiva descripcin literaria del nihilismo
esbozada por Jnger no permite un anlisis filosfico profundo
de la enfermedad. Y esto porque en la discusin establecida por
Jnger ni la metafsica nietzscheana de la voluntad de poder, ni
su cumplimiento en la tcnica entendida como movilizacin total de
los recursos del planeta en la forma del trabajo son verdaderamente
comprendidos en su autentico fundamento, o sea, en relacin con
la historia del ser. Para poder hacerlo, es necesario interrogarse
acerca de la apertura epocal que hace posible la determinacin
nietzscheana del ente como voluntad de poder y, luego, el desarrollo
propuesto por Jnger en las descripciones de El trabajador.

Tal apertura est dada por la metafsica, entendida no como una


disciplina de la filosofa sino como claro (Lichtung) del ser mismo,
es decir, como el modo de abrirse y retirarse del ser en relacin con
el hombre, que ha caracterizado la historia occidental. En el curso
de las diversas pocas el hombre experimenta, una y otra vez, el ente
que se le presenta delante de una determinada manera: como algo
generado por la naturaleza o como artefacto, como creacin divina,
como realidad extensa, como objeto, como materia susceptible de
experimentacin y de investigacin cientfica. Qu cosa el ente es,
o bien cul sea el ser del ente, se experimenta cada vez de manera
diferente. Ahora bien, en el comprender lo que los entes son en su
ser el hombre no permanece en el plano de los entes, sino que
lo trasciende, y tal superacin es para Heidegger el origen de la
metafsica. La metafsica es el modo fundamental de comprender
el ser del ente propio del hombre occidental. Lo que caracteriza el
acaecer de la metafsica es el presentarse del ente de una cierta
manera, con un cierto ser, al hombre que lo comprende. Cada vez
toma consistencia una determinada comprensin del ser del ente, es
decir, se establece una determinada respuesta a la pregunta Que es
el ente?, en la cual tendencialmente se olvida la originaria apertura
del presentarse. Cuando el ente es definitivamente comprendido
y determinado como voluntad de poder y como trabajo, cuando lo
esencial es solamente asegurar y volver disponible al ente como
posible fuente de energa, entonces la originaria apertura del
presentarse del ente, es decir, su ser susceptible de comprensiones
de ser diversas, queda obstruida. Se instaura as no solo el olvido
del ser, sino tambin el olvido de tal olvido. El verdadero y propio

Franco Volpi / 119


nihilismo metafsico es justamente esta situacin en la cual ser no
es nada (Heidegger). La pregunta que se impone es: qu hacer?

Antes que nada, evocar a la memoria la cuestin del ser. Pero, a juicio
de Heidegger, esto es, precisamente, lo que Jnger no hace ni puede
hacer. Al igual que la metafsica, que constituye el presupuesto no
interrogado de sus descripciones, Jnger piensa dentro del horizonte
del olvido del ser. Su cuadro tan plstico y eficaz se detiene en los
sntomas del nihilismo, en la desvalorizacin de los valores y en
la prdida de sustancia, pero no penetra en su esencia y no explica
su lgica ms profunda. En el fondo, Jnger permanece prisionero
del nihilismo mismo. La conclusin y el juicio de Heidegger son
perentorios:

La tentativa de atravesar la lnea queda en poder de un representar


que pertenece al mbito en el cual domina el olvido del ser. Y es
por eso que dicho representar se expresa todava con los conceptos
fundamentales de la metafsica (forma, valor, trascendencia).
(Jnger-Heidegger)

Antes de querer superar el nihilismo, es indispensable, para


Heidegger, entender su esencia, y ello significa comprender que el
nihilismo es un acontecimiento que pertenece a la historia misma
del ser, a su donarse y sustraerse en las diversas aperturas histrico-
epocales de la metafsica. Los indicios de este movimiento de
donacin y sustraccin del ser pueden ser reconocidos en las
lneas fundamentales de la historia de la metafsica. En los textos
incluidos en Nietzsche, redactados entre 1936 y 1946 pero publicados
en 1961, Heidegger se ha confrontado a fondo con la historia de
la metafsica: ha mostrado como el nihilismo nietzscheano es la
inversin del platonismo y como en l se manifiesta en su aspecto
extremo la figura arquetpica de la metafsica, que el platonismo
inaugura y representa, y que Heidegger llama subjetidad.

No es aqu tampoco el caso de intentar ilustrar los pasos a travs de


los cuales, en la reconstruccin heideggeriana, el platonismo deriva
en la metafsica de la voluntad de poder, y como la trascendencia
del ideal platnico se transforma y se invierte as en la anulacin
propia del nihilismo. Lo esencial es que la subjetidad surgida
con el platonismo -es decir, la aparicin soberana del hombre
como figura que se hace portadora del proyecto de dominio
cognoscitivo y operativo de todo lo que existe- encuentra
efectivizacin esencial en la configuracin tcnica del ser del ente

120 / El Nihilismo
denominada Gestell. Este trmino -que puede ser traducido como
implantacin, montaje o, ms libremente, como engranaje,
y sirve para indicar la esencia de lo que es puesto, del artefacto, en
contraposicin a lo que nace y crece espontneamente, como los
entes, que son por naturaleza- es elegido por Heidegger para definir
la esencia de la tcnica. sta ltima, en cuanto movilizacin total
del mundo en la forma del trabajo, es la figura de la poca en la
que el ser se manifiesta y al mismo tiempo se oculta, al trmino del
destino metafsico de Occidente. Platonismo y nihilismo aparecen,
entonces, en Heidegger como los dos trminos extremos del
mismo paradigma, la metafsica, y ambos son considerados como
homogneos y funcionales en la esencia de la tcnica. La tcnica
es la ltima forma de metafsica, es decir, de platonismo, as como
la metafsica es la prehistoria de la tcnica, es decir, del nihilismo.
sta es la razn por la cual Heidegger est convencido de que la
forma del trabajador y la idea platnica, cuando se intenta
pensarlas en su procedencia esencial, tienen un origen comn en
la constelacin epocal, tcnico-metafsica, del Gestell.

Planteando en estos trminos su respuesta, Heidegger, aunque


solidario con la fenomenologa jngeriana del nihilismo, recomienda
una actitud filosfica ms vigilante. Y ello no para demoler una
descripcin bajo muchos aspectos tan eficaz e insustituible de los
sntomas del nihilismo, sino para retomar sus intuiciones en un
nivel ms profundo. Para tal fin es necesario, sin embargo, poner
en discusin los presupuestos de la visin jngeriana, es decir, el
horizonte metafsico en el cual se mueve y los conceptos de los que
se sirve como de un sistema ptico a travs del cual mira: forma,
dominio, representacin, voluntad, valor, seguridad.
Pero, adems, es necesario, sobre todo, entender que, si ha de ser
posible el cruce de la lnea, ello requiere que el nihilismo quede
primero verdaderamente cumplido, es decir, comprendido en su
esencia metafsica: En lugar de querer sobrepasar el nihilismo,
debemos antes recogernos en su esencia (Jnger-Heidegger).
Esto significa entender de qu modo este es la consecuencia de
una oclusin de la originaria apertura del presentarse del ente en
su ser. Por lo tanto, sin dejar de lado el problema que la lnea est
indicando, sino ms bien hacindolo propio, es necesario realizar
un paso hacia atrs: no estimular la voluntad de sobrepasar el
nihilismo, ni preparar como se pueda una nueva instrumentacin
para avanzar en la navegacin a toda costa, sino pensar en una
topologa del nihilismo y caracterizar en la historia del ser el

Franco Volpi / 121


lugar esencial en el cual se decide el destino del nihilismo.

En efecto, si el cruce de la lnea del nihilismo tiene como su


condicin esencial la superacin de la metafsica y el olvido del
ser, esta superacin no puede ser querida. Obrando as no solo
se recaera en una determinacin metafsicamente comprometida
como la voluntad, sino que se terminara por creer que el olvido
del ser es una simple maquinacin del hombre, es decir, esta
en su poder. Por el contrario, tal olvido depende del ser y de su
modo de referirse al hombre. Justamente en correspondencia con
la finitud de aquellos a los que se destina, el darse del ser no es
nunca absoluto, sino que est siempre epocalmente determinado
y, al mismo tiempo, tambin siempre abierto a otra determinacin
epocal. Esto hace que tal darse del ser sea al mismo tiempo un
donarse y un retraerse. Cuando la subjetidad, es decir, el primado
del hombre como sujeto, entra a escena en primer plano y pretende
ser la respuesta definitiva a la pregunta Que es el ente?, ello
significa que el ser es olvidado y se da de ahora en mas solamente
en la forma de la sustraccin y del olvido, o sea, de la negacin y
del nihilismo.

Ni siquiera la racionalidad -menos aun que la voluntad- puede ser


el punto arquimedeo sobre el cual impulsarse para catapultarse ms
all del nihilismo. Tambin el racionalismo es, para Heidegger,
expresin de subjetidad y antropocentrismo. Ante las cosas
ltimas, donde todo est en juego, la confianza en los clculos de
la razn no es mejor que las fugas en lo irracional. Racionalismo e
irracionalismo son para Heidegger -de acuerdo en esto con Jnger-
dos figuras complementarias y convertibles del nihilismo. Si el
nihilismo es un destino que depende del ser, la voluntad y la razn
del hombre pueden llegar, en el mejor de los casos, a una instancia
anteltima. Una vez que se toma nota de esto, no viene mas al caso,
ni para Heidegger ni para Jnger, entretenerse en la elucubracin de
ticas o virtudes posibles para la era de la tcnica.

Reconocer esto no significa renunciar a la responsabilidad.


Significa, antes bien, exigir la ms alta responsabilidad del
pensamiento, que consiste en hacerse cargo del nihilismo en su
mxima problematicidad: sin pretender, por tanto, echar de patitas
a la calle al husped que ya hace tiempo merodea por todas partes
en la casa, sin cerrar los ojos frente al hecho de que el nihilismo ya
forma parte de la realidad misma en la que vivimos. El nico efecto
posible hacia el cual el pensamiento puede apuntar es el de producir

122 / El Nihilismo
una aceleracin del nihilismo. En Jnger esto sucede a travs de
la peculiar descripcin de la consuncin, del desvanecimiento y
de la reduccin instigados por el nihilismo, la cual, ponindonos
ante los ojos los rasgos decisivos de la nueva realidad, contribuye
a producirla. En Heidegger esto ocurre, en cambio, mediante su
desencantada critica de los valores: un motivo que desarrolla en
muchas ocasiones, sobre la base de la confrontacin con Nietzsche
y en contraposicin al neokantismo y la filosofa de los valores,
sosteniendo que, si de veras se pretende superar el nihilismo, no
tiene sentido producir resistencias y reacciones, ni erigir las frgiles
barreras de nuevos valores improbables. Ms bien, es preferible
dejar que el enorme poder de la nada se libere y que todas las
posibilidades del nihilismo se agoten hasta su cumplimiento
esencial.

Esto no es -como ha podido parecer- una apologa del nihilismo,


ni en Jnger ni en Heidegger. Reconocer que la aceleracin del
nihilismo es la nica va que puede llevar a su superacin no
significa tomar parte del nihilismo ni saludarlo como el gay saber,
como la desencantada lucidez que se complace de haber reconocido
que el mundo verdadero, el sentido y la verdad del devenir son
ilusiones perspectivistas. Tanto Heidegger como Jnger invitan
a experimentar hasta el fondo el poder de la nada, convencidos
de que solo el despliegue total del nihilismo produce tambin su
agotamiento y, con l, la posibilidad de su superacin. Se trata, en
suma, para ambos de dejar manar las fuentes de energa todava
intactas y de recurrir a todo auxilio, para sostenerse en el vrtice
del nihilismo (Jnger-Heidegger).

Pero donde localizar estas fuentes de energa? Sobre este punto, el


itinerario de ambos diverge. Jnger indica un punto de resistencia
al que sus escritos posteriores -valga por todos el Tratado del
rebelde- se aferran con cada vez mayor tenacidad, pero que ya
aqu esta caracterizado con claridad ms que suficiente: este est
constituido por la figura del Anarco, el individuo rebelde que se
siente perseguido por los ejrcitos de las Iglesias y del Leviatn,
pero que no sabe pertenecer mas a nada y a nadie. Como el Uno de
Stirner, el Anarco es un solitario que se refugia en su interioridad.
No se debe confundir con el anarquista. No es un revolucionario
que quiere transformar el mundo y que, con tal de alcanzar su
objetivo, est dispuesto tambin al crimen y al terror. El Anarco
puede incluso someterse exteriormente al orden y a la ley, pero en
su intimidad, en la soledad de la noche, piensa y hace lo que le

Franco Volpi / 123


parece. E incluso cuando marcha entre las lneas de un ejrcito,
combate solo en sus propias guerras. Se refugia en los territorios
selvticos y en los pocos oasis que quedan para reponer fuerzas. La
posicin del Anarco es aquella en la cual Jnger imaginaba estar en
un apunte fechado en Paris, el 9 de julio de 1942:

Si cierro los ojos, diviso a veces un paisaje ttrico en los mrgenes


del infinito, con piedras, arrecifes y montanas. En el fondo, en las
orillas de un mar negro, me reconozco a m mismo, una figura
minscula, casi esbozada en yeso. sta es mi avanzada, prxima
a la Nada, all abajo, en el abismo, yo conduzco por mi mismo mi
lucha. (Jnger)

En Sobre la lnea concluye sus consideraciones en torno del mismo


motivo, abriendo una perspectiva optimista:

El propio pecho: aqu est, como antiguamente en la Tebaida, el


centro de cada desierto y ruina. Aqu est la caverna a travs de la
cual se empujan los demonios. Aqu cada uno, de cualquier
condicin y rango, conduce por s solo y en primera persona su
lucha, y con su victoria el mundo cambia. Si l se lleva la mejor
parte, la Nada se retirara en s misma, abandonando sobre la orilla
los tesoros que sus ondas haban sumergido. (Jnger-Heidegger)

Heidegger es ms vigilante y cauteloso: no existen aqu puntos de


arquimedeos sobre los cuales apoyarse, ni recetas ni estrategias
a seguir. A los pelagianos del siglo XX, convencidos de que la
salvacin esta en sus manos, Heidegger les presenta la sentencia:
Slo un dios puede salvarnos. Si todava es posible un punto de
apoyo, ste est en aquel herosmo del pensamiento capaz de tener
paciencia, en espera de otro inicio, en la nica disposicin capaz
de corresponder al destino epocal del nihilismo y de la tcnica, es
decir, de la poca de los dioses que huyeron y del dios nuevo por
venir: la Gelassenheit, la actitud sosegada del abandono.

124 / El Nihilismo
Capitulo duodcimo
NIHILISMO, EXISTENCIALISMO,
GNOSIS

Dios es la condicin trascendental

de la absurdidad del universo.

No hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una


contribucin fundamental para el anlisis del nihilismo europeo.
Ella trae a la luz, sin embargo, en sus resultados ltimos, una
paradoja singular, que es al mismo tiempo la paradoja de una parte
significativa del pensamiento contemporneo. Se trata del hecho de
que en ella parecen tocarse y convivir dos extremos incompatibles:
un nihilismo radical, por un lado, y el abandono a la visin inspirada,
si no al misticismo, por el otro. Por ello, cuanto ms se atiene uno a
una de esas perspectivas en la recepcin de la doctrina heideggeriana,
tanto ms se ve confrontado con los problemas que abre la otra. La
radicalizacin del preguntar filosfico, que todo lo atropella y todo
lo consume, produce, por un lado, una aceleracin de la disolucin,
un potenciamiento del nihilismo. Por el otro, en la consumacin
de tal disolucin, el pensamiento se abre a la expectativa de lo
completamente diverso, a aquello que esta radicalmente ms all
de cuanto ha sido disuelto. La desconstruccin de los conceptos y
los teoremas de la filosofa tradicional tienen como resultado la
apertura a la problemtica de lo sagrado y lo divino. El preguntar
qu Heidegger considera la piedad del pensar implica la puesta en
cuestin pero, al mismo tiempo, tambin la bsqueda, la disolucin
y la espera: conduce a aquella Nada que es la purificacin extrema
de la finitud y el despojamiento de todo para permitirle acceder a
lo divino; lleva a aquel punto extremo que Meister Eckhart llamaba
con palabras casi blasfemas el punto donde el ngel, la mosca y el
alma son lo mismo. Es un preguntar que echa abajo la metafsica

Franco Volpi / 125


para preparar la llegada del nuevo inicio.

La clave de lectura que mejor ha trado a la luz esta posibilidad de


convivencia entre nihilismo y misticismo es la del acercamiento del
pensamiento heideggeriano a la gnosis. Esta comparacin es una
variante del recurso ms general al paradigma gnstico -desligado de
su colocacin histrica en la Antigedad tarda- como palimpsesto
para una interpretacin de la modernidad. Una va, que ya haba sido
transitada en el siglo XIX por Ferdinand Christian Baur. En el siglo
XX, el merito del redescubrimiento de la gnosis ha de atribuirse a
Carl Gustav Jung y a los encuentros por l promovidos en Ascona,
a partir de los aos 30, cuya documentacin es proporcionada por
el Eranos Jahrbuch. Pero fue, sobre todo, en los aos 50 cuando
la fertilidad hermenutica del paradigma gnstico sali a la luz y
fue discutida en una escala ms amplia. El debate se encendi en
torno de las tesis mantenidas respectivamente por Eric Voegelin
y Hans Blumenberg.

El primero atac frontalmente la legitimidad de la poca moderna,


sosteniendo que su desarrollo se haba de interpretar como el
triunfo de la gnosis. Filsofos decisivos para la modernidad
como Hegel, Marx y Nietzsche deban considerarse gnsticos,
en cuanto en su pensamiento operaria un esquema especulativo
de derivacin gnstica. En Hegel, el proceso en el curso del cual,
desde una situacin de alienacin, el espritu llega a reencontrarse
a s mismo es, para Voegelin, anlogo a la peregrinacin a travs
de la cual la chispa alienada (pneuma) de los gnsticos retorna
de su exilio en el cosmos hacia la plenitud originaria (pleroma).
En Marx el proceso dialctico de la historia, que el materialismo
histrico-dialctico permite reconocer, libera al hombre de la
alienacin y lo transporta a la plenitud de una existencia humana
integral. En Nietzsche, el principio natural de la voluntad de poder
transforma al hombre, sofocado por los valores hostiles a la vida
y casi exange, en el superhombre. En los tres casos opera la idea
de una autosalvacin del hombre mediante el conocimiento
de la propia condicin de esclavitud y alienacin, conocimiento
que se convierte en el instrumento del rescate. En virtud de tal
gnosis, el ser degradado restablece, pues, por su propia fuerza
su plenitud originaria. El triunfo moderno de la gnosis significa,
para Voegelin, la inmanentizacin de la escatologa cristiana, que
al final desemboca en el nihilismo: Dios y la vida espiritual del
hombre son sacrificados a la civilizacin, con la consagracin de
todas las energas humanas a la empresa de la salvacin mediante

126 / El Nihilismo
la accin inmanente en el mundo.

A estas tesis se opuso firmemente Blumenberg. Sali en defensa de


la modernidad, sosteniendo que ella no es tanto la secularizacin
del cristianismo sino el proceso de la afirmacin autnoma del
hombre en el mundo. Con su absolutizacin de la dimensin
terrena, la modernidad niega el dualismo gnstico, aun presente en
la especulacin teolgica tardomedieval, que separa radicalmente
Dios y mundo. La modernidad, por lo tanto, no es el triunfo, sino
la segunda y definitiva derrota de la gnosis (Faber 1984; Taubes,
1984).

Lo que aqu interesa -mas all de las metamorfosis modernas de


la gnosis- es que el paradigma dualista gnstico permite ver al
nihilismo contemporneo desde una perspectiva distinta, ms
amplia e iluminadora. Si la gnosis, considerada no como fenmeno
histrico sino como modelo de pensamiento, puede ser interpretada
en trminos de un nihilismo existencialista ante litteram, que
mediante la annihilatio mundi opera un radical aislamiento del alma
a fin de obtener la salvacin de esta y la revinculacin con Dios,
entonces el nihilismo contemporneo puede ser ledo, a su vez,
como un gnosticismo moderno ateo. Ciego a toda trascendencia,
se concentra en una trgica descripcin del desarraigo y el extravo
de la existencia mortal. En su soledad csmica la existencia repite
la interrogacin gnstica, sabiendo que permanecer sin respuesta:
qu somos?, de dnde venimos?, adnde vamos?

Ha sido merito, sobre todo, de Hans Jonas, discpulo de Heidegger


y Bultmann en Marburgo, haber trado a la luz las conexiones
estructurales entre la gnosis antigua y el existencialismo y el
nihilismo contemporneos, y haber utilizado el modelo de
pensamiento gnstico como clave interpretativa para entender
la crisis existencialista y nihilista del hombre de hoy. De su
profundizada reconstruccin histrica de la gnosis antigua Jonas
ha extrado un perfil tipolgico para mostrar como la comparacin
con el paradigma gnstico libera a las cuestiones planteadas por
el nihilismo y por el existencialismo de la jaula del absurdo y las
ilumina con un sentido ms amplio (Jonas).

Pero tambin Karl Jaspers y mile Brhier haban notado la


importante analoga que existe entre el existencialismo y el
nihilismo, por un lado, y el gnosticismo, por el otro. En particular,
Brhier ha hecho observaciones muy penetrantes sobre la

Franco Volpi / 127


correspondencia que existe entre la analtica existencial de Ser
y tiempo y la estructura de la novela gnstica. En Heidegger se
relatara la cada de la existencia individual en la finitud, as como
en la gnosis se relata la cada del alma en el abismo del mundo.
Solo que en Ser y tiempo la narracin esta privada de inicio y de fin,
y es justamente esta ignorancia acerca de su procedencia y de su
destinacin lo que confiere a la vida novelada su tensin dramtica,
como en una tragedia de la cual no se conociera el origen ni la
solucin. Simplificando, el desarrollo de la novela gnstica se
articula en los siguientes episodios:

1. Ante todo est la Unidad originaria;

2. De ella se separan algunas hipstasis que quieren volverse


independientes -aqu estn el pecado y la culpa- y caen en el mundo,
donde, olvidadas de su origen e inclinadas a la curiositas, se pierden
(lo que corresponde segn Brhier a la cura heideggeriana) y

3. Mediante el conocimiento (gnosis) algunas existencias logran


superar el olvido y recuperar la reminiscencia de su origen, al cual
retornan.

Pues bien, si en el relato se oscurecen el inicio y el final, se


obtiene exactamente la secuencia temporal de la existencia finita en
la dinmica de inautenticidad y autenticidad, tal como Heidegger
la describe. La analtica esencial seria, por lo tanto, la expresin de
una actitud gnstica y nihilista, que ya no conoce la unidad divina
originaria ni cree en un retorno, sino que se consume enteramente
en el horizonte vaco y dramtico de la finitud.

Este paradigma de lectura ilumina desde un ngulo nuevo no solo


la obra de Heidegger sino tambin dos desarrollos opuestos del
pensamiento contemporneo que se han inspirado en el: uno en
direccin de la teologa y de la filosofa de la religin, y otro en
direccin del existencialismo ateo y nihilista. En el primer caso se ha
ensayado la posibilidad de pensar lo sagrado y lo divino en la poca
del desencanto, hostil a las trascendencias, poniendo en cuestin
las categoras filosficas empleadas por las teologas tradicionales
y afinando los instrumentos conceptuales. Esto ha conducido a
revalorizar aquellos modos de pensar lo divino, como la
teologa apoftica, en los cuales se ha efectivizado ante litteram,
aunque por razones y en modalidades diversas, una vigilancia
critica en la confrontacin de las determinaciones positivas de Dios

128 / El Nihilismo
(Weischedel, 1972; Garaventa, 1989). En tal sentido, se ha podido
incluso sostener -comparando el monotesmo hebraico, el cristiano
y el islmico- que la causa del nihilismo cultural de Occidente es
una consecuencia de la determinacin de Dios como persona y del
hombre como individuo. Se pondra, pues, en cuestin el primado
metafsico que Occidente concede al principio de individualidad
y el dualismo cosmoteolgico que deriva de ste (Corbin, 1981.;
Gunon, 1973).

En otra direccin, la del existencialismo ateo y nihilista, se


ha intentado pensar la facticidad y la finitud de la existencia,
y precisamente en la absurdidad que se deriva de la falta de
principios que la expliquen y le den un sentido. En esta perspectiva,
la fusin de existencialismo y nihilismo -por ejemplo, en la obra de
pensadores como Jean-Paul Sartre y Albert Camus- ha realizado
una contribucin decisiva a la tematizacin y a la clarificacin de
la existencia humana.

En los escritos de Sartre, por ejemplo, sin que el concepto de


nihilismo se emplee como tal, se advierte por todas partes la
presencia de una actitud nihilista explicita, a veces casi ostentosa.
Esto vale, sobre todo, para los escritos del periodo existencialista.
En Ltre et le nant (1943) -cuyas intuiciones son preparadas y
acompaadas por una copiosa produccin literaria, en la cual
se destaca, por la atmosfera nihilista evocada, la novela filosfica
La nause (1938)- la nada y la negatividad se sitan en el centro
del tratamiento, y. tienen una funcin determinante en el esfuerzo
por definir el carcter radicalmente libre de la existencia humana.
Esta ltima, en cuanto es libertad, no puede ser condicionada por
ninguna determinacin, ningn concepto, ninguna definicin; es,
por esencia, lo que elegir ser, y lo que llegara a ser con su eleccin.
El hombre es el ser en el cual la existencia precede a la esencia y la
determina. Existencia y libertad, pensadas coherentemente juntas,
imponen, por un lado, la negacin de Dios -puesto que, si se lo
admitiese, se tendra eo ipso un principio que determinara la esencia
del hombre antes de su existencia- y, por el otro, obligan al hombre,
abandonado a si mismo, a inventar en cada instante su existencia,
decidiendo que hacer con ella. Pero la libertad consciente, el
para s, que expone al hombre a la inevitable incumbencia de
un continuo proyectarse, no es una libertad abstracta, sino que
est siempre cada en una situacin, lanzada en una condicin,
inserta en el mundo de las cosas, del en-s. La existencia es
conciencia y libertad que trasciende el mundo, pero que no puede

Franco Volpi / 129


trascenderlo sino refirindose a l continuamente. Entonces,
en cuanto la existencia es cuerpo, se vuelve cosa entre cosas,
contingencia absurda entre contingencias. El cuerpo es la forma
contingente asumida por la necesidad de mi contingencia (Sartre,
1943). La libertad del para-s tiene en la contingencia del en-s el
propio trmino de referencia: la existencia, en cuanto conciencia y
libertad, no se reduce a la gratuidad opaca del ser del cuerpo o de
las cosas, sino que constantemente lo niega y lo trasciende. Toda
ella se explica en la libertad que la constituye como para-s y con la
cual, negando todo condicionamiento preventivo y toda facticidad,
se proyecta de la nada a la nada. La libertad del existir humano, por
estar afirmada en la radicalidad de sus consecuencias, implica una
nadificacin, que priva al hombre de cualquier referencia externa
en la cual apoyarse y lo obliga a replegarse sobre s mismo, a ser
su libertad y su nada. La libertad es aquel peculiar modo de ser
que se hace falta de ser, es decir, nada. La conclusin de Sartre es
coherente: el hombre es una pasin intil. Aqu reaparece, aunque
no explicitado, el motivo del nihilismo gnstico.

Quien, en cambio, tiene plenamente presente la estructura gnstica


subyacente a su propia reflexin existencialista y nihilista es
Camus. Esta conciencia no sorprende, si se considera que en la
tesis de doctorado Mtaphysique chrtienne et noplatonisme
(1936), en la cual las figuras de Plotino y Agustn estn en el centro
del tratamiento, Camus se haba ocupado de la gnosis y le haba
dedicado ntegramente el segundo captulo del trabajo. Aunque
aqu no alcance todava ni la perspectiva ni la originalidad de
los escritos que lo volvieron famoso, y no sea, por tanto, posible
establecer conexiones precisas, se puede, sin embargo, poner en
evidencia como su tratamiento de la gnosis procede por temas y
soluciones, y persigue un acercamiento problemtico, interesado
en aprovechar la estructura de ese pensamiento. Esto indica un
inters no meramente histrico sino tipolgico, a la luz del cual
no se puede descartar como una simple coincidencia el hecho de
que Camus elija como ttulos de algunas de sus obras otras tantas
metforas gnsticas: Letranger, La chute, Lexile et le royaume.
Desde tal perspectiva aparece, adems, bastante ms claramente
el horizonte metafsico del nihilismo que Camus trata y desarrolla
siguiendo el hilo conductor de los dos motivos que lo obsesionan,
a saber, el absurdo y la rebelin de la finitud. El primer motivo est
en el centro de Le mythe de Sisyphe (1942), donde la gratuidad del
existir -una vez acallados o muertos los dioses- se reivindica como

130 / El Nihilismo
un quehacer humano que se vive sin razones y sin explicaciones. El
segundo motivo provee su sustancia a aquel que es considerado uno
de los estudios ms iluminadores y profundos sobre el problema del
nihilismo, Lhomme revolt (1951). Valindose de su envidiable
talento literario, Camus reconstruye en una sugestiva resea la
historia del nihilismo, y al final presenta la actitud de la rebelin
como la nica virtud practicable para arrancar un sentido a la
absurdidad de la condicin humana.

Pero la temtica del nihilismo ha encontrado un clima propicio


para arraigar y difundirse no solo en la poca y en los ambientes
del existencialismo. Condiciones favorables a l se han verificado
tambin en otros lugares y momentos del pensamiento francs
contemporneo, especialmente all donde este se ha hecho cargo
del problema de la finitud. Por la confluencia de existencialismo
y nihilismo, tpica de un cierto estilo filosfico francs, nunca
se enfatizara suficientemente la importancia que tendran
los seminarios sobre la Fenomenologa del espritu de Hegel
impartidos por Alexandre Kojve en la cole des Hautes-tudes
entre 1933 y 1939, y frecuentados entre otros, por Raymond
Queneau, Georges Bataille, Jacques Lacan, Raymond Aron, Andr
Breton, Pierre Klosowski, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite
y Jean Wahl. No es una casualidad que, contra las lecturas ms
tradicionales de Hegel, en sus seminarios Kojve evidenciase y
valorizase fuertemente el momento de la negatividad y su funcin
decisiva en la constitucin de la finitud y de sus figuras.

Pero para dar una idea inmediatamente convincente de la presencia


de las temticas nihilistas en la cultura francesa bastara recordar,
por su valor de paradigma y por las sugestiones que evocan, dos
nombres: Georges Bataille y Emil M. Cioran. El primero estuvo
presente en los seminarios de Kojve, y permaneci en relacin con
l, hasta el punto de pedirle, en los comienzos de 1950, un prefacio
para la nueva edicin de Lexprience intrieure. Finalmente,
reconoci, sin embargo, la inconciliabilidad de sus perspectivas.
Su obra es a tal punto difcil de abarcar, que no es oportuno intentar
indicar aqu su hilo conductor. Lo que se impone decir es que
est atravesada, de cabo a rabo, por la lcida conciencia de que el
nihilismo es una sombra constante, que inevitablemente nos
acompaa cuando pensamos en ausencia de los dioses o cuando
presumimos de dar expresin lingstica a la negatividad, el lmite,
la alteridad. Y es exactamente lo que ocurre en los tres volmenes
de la summa atheologica con la cual Bataille comenz como

Franco Volpi / 131


filosofo: Lexperience interieure (1943), Le coupable (1944), Sur
Nietzsche (1945).

En cuanto a Cioran, tambin su pensamiento requerira un discurso


articulado, pero nos limitaremos aqu a una sola observacin. Su
obra suministra, pgina por pgina, un concentrado de pesimismo
que envenena mortalmente todos los ideales las esperanzas y los
arrebatos metafsicos de la filosofa, es decir, todas las tentativas
de anclar la existencia en un sentido que la tranquilice, frente al
abismo de la absurdidad que en cada momento la amenaza. Las
meditaciones de Cioran avanzan hasta aquel punto en el cual
cada uno de nosotros est desnudo frente a su desnudo destino.
En La Chute Dans le temps (1964), un titulo de clara procedencia
gnstica, se dice:

No somos realmente nosotros sino cuando, ponindonos frente a


nosotros mismos, no coincidimos con nada, ni siquiera con nuestra
singularidad. (Cioran)

El hombre es, en suma, una nada consciente de s, es el que no es:


as lo afirma Cioran, invirtiendo la definicin veterotestamentaria
de Dios como el que es. Su constelacin de pensamiento no se
confunde con la de las esperanzadas filosofas de la existencia.
Es, ms bien, la del gnstico que, consciente de haber cado en
el tiempo y en la finitud, de ser libre pero al mismo tiempo
prisionero en la angosta celda del universo, quiere salvarse por su
propia fuerza y niega desesperadamente todo valor positivo del
mundo, incendiando con furor iconoclstico todas las imgenes,
los fantasmas y los dioses que lo pueblan, pero sabiendo que
los altares abandonados sern habitados por demonios. Un aura
evidentemente gnstico-nihilista emana, as, de los escritos de este
mstico sin Dios y se condensa, como una obsesin, en la secuela de
sus aforismos cortantes y sus peregrinaciones ensaysticas. Se trata
en este caso de un nihilismo gnstico que est ms bien evocado
con imgenes y efectos literarios, y no desarrollado ni expuesto
en los giros amplios y rigurosos del razonamiento filosfico.
Pero justamente as salen a la luz de manera casi deslumbrante la
desesperacin y, junto a la lucidez que lo sostienen, la melancola y
el encarnizamiento del cual se nutre, la impiedad que lo atrae hacia
la fosforescencia del mal y, al mismo tiempo, la devocin con la
cual Cioran se abalanza hacia aquella versin ms pura de Dios,
que es, para l, la Nada.

132 / El Nihilismo
En los confines de este escenario se ubica una figura singular, poco
conocida y probablemente menor, pero inevitable para cualquiera
que afronta una exposicin del nihilismo gnstico: Albert Caraco.
Nacido en Estambul en 1919, al trmino de la Revolucin Rusa y
la Primera Guerra Mundial, cuando la antigua capital era ocupada
por las potencias vencedoras e invadida por los emigrantes rusos,
el joven se vio rpidamente envuelto en la vida errante de la familia
hebrea de la que descenda. Su padre Jos, representante legal de la
banca, se traslad primero a Viena, luego a Praga y pocos aos mas
tarde a Berln. Mis padres eran nmadas, lo encontraban normal,
vivan de modo peligroso, sin capital ni pasaporte, anotar con un
velo de melancola en Ma confession, su testamento autobiogrfico
publicado de modo pstumo (Caraco). Con la premonicin de los
nmadas, los Caraco abandonaron a tiempo tambin Alemania, y en
los inicios de los aos 30 se establecieron en Paris. Aqu, el genial
vstago que hablaba y escriba fluidamente francs, alemn, espaol
e ingls, se aburri bastante entre los bancos del modesto Lyce
Janson-de-Sailly. Quera ser mdico. Pero sus padres lo obligaron
al intil diploma de la cole des Hautes tudes Commerciales, que
obtuvo en 1939 y abandon desde entonces en un cajn.

Al aproximarse la guerra, la familia busc un refugio ms seguro


ms all del ocano: en Honduras, luego en Brasil, Buenos Aires y
finalmente en Montevideo. Aqu Caraco permanecer hasta el fin
de la guerra, adquiriendo la ciudadana uruguaya y convirtindose,
por conveniencia social, al catolicismo. De este periodo surgen los
primeros intentos literarios de Albert, en prosa y en verso, inspirados
en el simbolismo y la literatura fantstica. El novel autor ilustra con
su propia mano, con diseos estilizados en blanco y negro, los libros
que publica: Ins de Castro (1941), El ciclo de Juana de Arco (1942),
Los misterios de Eusebio (1942), El retorno de Jerjes (1943). En
los salones coloniales de la alta sociedad latinoamericana sus obras
obtienen un cierto xito, que alimenta las morbosas expectativas
del padre y la madre. Ambos se empean por reservar al joven
una nica incumbencia: la de cultivar su propio talento literario.
Por lo dems, la escritura es la nica actividad de la que es capaz,
la nica a la cual se siente llamado, incluso, obligado. Escribo por
una especie de necesidad fsica (Caraco), si no escribiese, estara
muerto hace tiempo (Caraco). Pginas y pginas escritas da tras
da, aislndose del mundo y refugindose en los propios sueos, en
las propias quimeras, en las propias idiosincrasias.

Franco Volpi / 133


Cuando, a la vuelta de la familia a Europa, en Paris, se da cuenta del
completo aislamiento, lo vive como una regeneracin: He nacido
a mi mismo entre 1946 y 1948; fue entonces cuando abr los ojos
al mundo, haba estado, durante los treinta aos pasados, ciego
(Caraco). Obviamente, el mundo al cual abre sus ventanas no es
el de Paris, sino el lgubre universo de sus propios pensamientos,
entre los cuales comienza a peregrinar sin esperanza. El libro de los
combates del alma (1949) obtiene el premio Edgar Allan Poe. Pero
Albert est cada vez mas solo, cerrado en s mismo:

... la soledad y la nada alcanzan mi ser. (Caraco)

Desde este solitario asentamiento lanza saetas y venenos contra


todos. Roger Callois es apostrofado como magro sofista y
razonador agudo, submaquiavlico de prefectura, crecido en el
harn de un editor, un hombre que no tiene gran cosa que decir,
que carece absolutamente de llama y de genio, y cuya obra es una
sucesin de noticias menores, puestas en fila una detrs de otra
(Caraco). Sobre Simone de Beauvoir y Simone Weil sentencia:
No hay nada ms miserable que El segundo sexo, y si, en rigor,
estimo la forma de la Weil, el contenido me parece ridculo. Y de
las revistas francesas mas celebres escribe: Cuando por casualidad
abro Espirit o Les Temps Modernes me agarra horror. Exempla
non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

Fiel a la disciplina cotidiana de la escritura, acumula una obra


filosfica impresionante, pero no se preocupa para nada de publicarla.
La razn? Escribo para mi cajn, constata desconsolado
(Caraco). El destilado de los corrosivos pensamientos que brotan
de su pluma es un pequeo y denso cuaderno: Breviario del caos
(1982). A l se asocia un diccionario personal del pesimismo:
LAbcdaire de Martin-Batn (1994). Anotaciones fulminantes,
mximas y sentencias de tenor estilstico que las avecina al
aforismo. Impresiona la machacante insistencia con la que Caraco
escruta el universo para despojarlo de cualquier sentido o hiptesis
explicativa. Su pesimismo metafsico es drstico: el ser, en el nivel
ms profundo que nuestro pensamiento sondea, no es otra cosa que
caos, indiferencia, conjugacin de la nada en todas sus variaciones.

La naturaleza del mundo es la absoluta indiferencia, y es deber


del filsofo, cuando menos, ser similar a la naturaleza del mundo.
(Caraco)

134 / El Nihilismo
Nosotros invocamos el caos y la muerte sobre el universo actual y
aplaudimos su venida. (Caraco)

El futuro dir que los nicos clarividentes eran los Anrquicos y los
Nihilistas. (Caraco)

Como derrotismo filosfico podemos definir el principio en torno


del que giran los motivos de su plomiza y desesperada reflexin:
la absoluta indiferencia hacia lo existente, corrodo por el carcoma
de la decadencia, la oposicin inflexible a todo ideal, el apodctico
rechazo de toda trascendencia y todo orden, la obsesin por la
catstrofe y la muerte.

La nica religin que acepta es la gnstica:

...si se me preguntase que es lo que creo, me confesara Gnstico, y


lo he sido desde que comenc a razonar y sentir. (Caraco)

Es esta la fe que el tiempo consolida en l:

...mas envejezco y mas habla la Gnosis a mi razn, el mundo no


es gobernado por una Providencia, es esencialmente malvado,
profundamente absurdo, y la Creacin es el sueo de una inteligencia
ciega o el juego de un principio sin moral. (Caraco)

Una cierta consolacin parece venirle del eterno femenino:

quiero que el principio femenino preceda a la fundacin de la


Ciudad futura. (Caraco)

Y anuncia este milagro en la conviccin de ser uno de los profetas


de nuestro tiempo, irrefutablemente seguro de su prediccin:

... lo que afirmo no es una utopa, es una verdad que entreveo:


(Caraco)

Pero el camino hacia el Nuevo Inicio es largo y difcil. Deber


pasar por el fin de la historia, otra tesis metafsica pensante sobre
la cual insiste:

...el orden por venir ser la tumba de la historia, y slo a este precio
sobrevivir nuestra especie; debemos salir de la Historia y slo
saldremos de ella por medio de las mujeres, la dominacin de las
mujeres nos liberar de su tutela y levantar su hipoteca. (Caraco)

Franco Volpi / 135


Conviene, sin embargo, no hacerse falsas ilusiones: no tanto porque
la mujer sea voluble por esencia, sino porque no hay razonamiento
de Caraco que no esconda in cauda venenum. La exaltacin del
principio femenino se transforma en el rechazo de la mujer en carne
y hueso, es decir, del sexo, de la vida. Cotejando sus frases sobre
el asunto, se extrae de ellas la verdad: Mi poltica consiste en
oponer a las mujeres el principio femenino, tengo la religin de tal
principio, y esto me permite ignorar a las mujeres (Caraco). De
aqu la pertinencia de su inferencia: La castidad resuelve todos los
problemas. Esto es vlido tambin en perspectiva filosfica: la
mayor ventaja de la continencia es que se desprende del mundo, el
mundo es mujer y cuando fornicamos nos aliamos con el mundo
y nos vemos envueltos en el dolor y la preocupacin. Asimismo,
hay que decir, en honor a la verdad, que para Caraco el varn no es
mejor que la hembra. Tener esperanza en los seres humanos es una
pa ilusin:

de qu sirve predicar a aquellas miradas de sonmbulos que van


hacia el caos con paso uniforme, bajo la pastoral de sus seductores
espirituales y bajo el bastn de sus patrones? (Caraco)

Estas tesis, que son impuestas como certezas dogmticas ms que


argumentadas con razonamientos, remiten al vasto tratamiento que
Caraco ha provisto de ellas en diversas obras, cuyos ttulos hablan
por s: La escuela de los intransigentes (1952), Lo deseable y lo
sublime. Fenomenologa del Apocalipsis (1953), Ocho ensayos
sobre el mal (1963), La tumba de la historia (1966). Y remiten,
sobre todo, a la experiencia vivida de la cual ha germinado su
pensamiento del absurdo, y que es evocada en Ma confession y en
los diarios pstumos Semainier de lagonie (1985) y Semainier de
lincertitude (1994).

En un apunte suyo leemos: El Seor Padre duerme en la habitacin


vecina, como si quisiera aprender a morir; l es el ultimo vinculo
que me tiene amarrado a este mundo, y si una buena maana no
fuera a despertarse, lo seguira de buena gana (Caraco).

Albert Caraco fue un hombre de palabra. Un da de septiembre de


1971, en el cual el padre rindi su alma a Dios, espera con paciencia
la noche. Luego, se atraganta de barbitricos, y se corta la garganta
con una navaja, para ir al encuentro, lo ms rpidamente posible,
del fin de su peregrinacin terrena.

136 / El Nihilismo
Captulo decimotercero
NIHILISMO, TEOLOGA POLTICA,
SECULARIZACIN:
CARL SCHMITT

El profano se re de las soluciones del

filsofo porque ignora sus problemas.

A diferencia de lo que ha ocurrido en la cultura francesa, al menos


en pensadores como Camus, Bataille y, sobre todo, Cioran, que se
complacen en su spleen nihilista, no se puede decir lo mismo de
los pensadores de la otra ribera del Rin. Ciertamente, los grandes
tericos alemanes del nihilismo -Benn, Jnger, Heidegger- en sus
anlisis se han aproximado a la experiencia nihilista de tal modo
que muchas veces esta propensin se les ha reprochado como una
culpa. En verdad, su pensamiento est provocado en lo profundo
por una voluntad de superar o, cuanto menos, de exorcizar, la crisis
y la negatividad de las cuales tal movimiento es expresin.

Merece ser nombrada en este sentido una figura que, junto a los
tres recin mencionados, ha hecho en el siglo XX una contribucin
decisiva a la comprensin y la elaboracin terica del nihilismo:
Carl Schmitt. En su obra est desarrollada, desde el punto de vista
de la filosofa poltica, una lucida indagacin sobre el nihilismo
moderno y contemporneo, y sobre los procesos de secularizacin
y neutralizacin que lo han provocado. Esta indagacin parece
tanto ms desencantada y desprejuiciada cuanto ms encarnizada
es la aversin que, en nombre de una profesin de fe catlico-
gnstica, Schmitt alimenta en la confrontacin con los resultados
disgregatorios de la secularizacin. Como a menudo ocurre en el caso
de pensadores que hacen vibrar la fuerza de lo elemental, Schmitt

Franco Volpi / 137


ha sido muy discutido y sus tesis han sido objeto de exacerbadas
controversias. Para unos, ha personificado un decisionismo poltico
que amenaza los principios del parlamentarismo y de la democracia,
es decir, los dos pilares sobre los cuales se apoya la vida poltica
de las sociedades modernas; para otros, ha sido el terico de un
Estado fuerte, polticamente capaz de actuar, es decir, de decidir.
Sea como fuere, algunos de sus textos -desde El concepto de lo
poltico (1927) a El nomos de la tierra (1950)- constituyen puntos
de referencia inevitables para la filosofa poltica contempornea.

Partiendo del problema de la actual crisis de legitimidad del


Estado, Schmitt constata que nuestra situacin para hacer frente a
tal crisis est caracterizada por la impracticabilidad de los recursos
tradicionales, es decir, por la imposibilidad de recurrir a instancias
prepolticas capaces de dar fundamento y legitimidad a la soberana
del Estado. Tales eran en el pasado la teologa, las visiones del
mundo y las ideologas, que hoy han perdido su fuerza vinculante
y parecen destinadas al ocaso. En la situacin de nihilismo poltico
que caracteriza nuestra poca, llega a ser determinante para
individualizar el fundamento del poder definir el autentico sujeto
de la soberana, es decir, establecer quien decide. Ahora bien,
el positivismo jurdico -sobre este punto el gran interlocutor y
antagonista de Schmitt es Hans Kelsen- identifica al Estado con
el ordenamiento jurdico de las leyes, en el cual, sin embargo, se
dice nicamente como funciona el conjunto de las normas, es decir,
como se debe decidir, pero no quien decide sobre este como, es
decir, no quien determina el funcionamiento del sistema poltico-
jurdico y en que modo esto sucede. El funcionamiento de las
normas presupone, pues, una situacin de normalidad ya producida.
Pero, para entender como ella es producida, es decisivo el momento
que precede a la normalidad jurdica: el estado de excepcin.
En l, no vigente todava o no vigente ya norma alguna, se deben
imponer las condiciones a fin de que las normas puedan valer. Ser
soberano significa para Schmitt ser aquel que decide en el estado
de excepcin (mas precisamente, sobre quien es amigo y quien
enemigo). La clave de bveda de todo ordenamiento jurdico no
est en una norma fundamental, como pretende Kelsen, sino en
una decisin originaria que establece la legalidad y garantiza su
eficacia.

Es en este cuadro donde ha sido concebido, para Schmitt, el


Estado, forma tpicamente moderna de lo poltico. El proceso
de formacin de la legitimidad y la soberana del Estado es

138 / El Nihilismo
inseparable del fenmeno del nihilismo poltico que atormenta
su autorepresentacin terica. La modernidad se caracteriza por el
progresivo debilitamiento del fundamento teolgico tradicional de
la legitimidad y por la correspondiente exigencia de producirla
autnomamente, etiamsi Deus non daretur, es decir, por medio de
la ficcin de la no existencia de Dios y la utilizacin en su lugar
de una argumentacin racional independiente de los dictmenes
de la teologa. El fundamento teolgico tradicional es entonces
progresivamente secularizado y neutralizado, segn el principio
proferido ya por Alberico Gentile: Silete, theologi, in munere
alieno! Los reductos de la teologa son vaciados y su contenido
transferido al pensamiento poltico, el cual, para darse fundamento,
recurre a cuadros de referencia sucedneos respecto del teolgico:
al metafsico (siglo XVII), luego al moral (siglo XVIII), despus
al econmico (siglo XIX) y finalmente, en nuestro siglo, al
tcnico. Pero la tcnica, en cuanto sirve a cualquier fin, produce
el desarraigo de toda referencia y orientacin, tambin de aquella
ligada a la tierra que, en contraposicin al mar, caracteriza para
Schmitt la tradicin del Jus Publicum Europaeum.

En el relato Land und Meer (Tierra y mar), escrito para su hija


Anima en 1942, cuando se encontraba todava aislado en el Berln
nacionalsocialista en guerra, Schmitt relee la historia europea a
la luz de la oposicin elemental entre tierra y mar, ordenamiento
poltico-jurdico continental y martimo, extrayendo de ella una
fabulacin vertiginosa: la de una filosofa de la historia que ve
secretamente detrs de los acontecimientos potencias elementales
como la tierra y el mar, Behemot y Leviatn, y tambin la tcnica.
Es esta ltima la que ha hecho posible la conquista de los mares
y, con ello, la nueva forma de existencia insular-martima tpica
de Inglaterra. Es ella la que le est abriendo al hombre un nuevo e
inmenso espacio de conquista, el aire, poniendo junto a Behemot y
Leviatn un tercer monstruo, Grifn, seor de los cielos. Pero cul
ser y en que se fundar el nuevo nomos que todos ellos auspician?

La tcnica, que todo lo uniforma y amalgama, no puede, en


realidad, constituir fundamento y orden alguno. Ella no reconoce
ningn lugar natural en el que echar races. Esta es, para Schmitt,
la verdadera condicin que caracteriza la poca contempornea: la
condicin de utopa y nihilismo, fenmenos conectados de manera
oculta en el mundo desarraigado de la tcnica. En esta situacin,
como nico criterio practicable para una individuacin de lo
poltico queda la desnuda y cruda contraposicin de amigo y

Franco Volpi / 139


enemigo, donde por enemigo no se entiende el inimicus, o sea,
el que alimenta sentimientos hostiles en el plano personal, ni el
rivalis, es decir, el competidor, ni el adversarius, vale decir, el
adversario en general, sino el hostis, el enemigo de la patria,
publico, poltico, aquel que es simplemente otro y que en su
alteridad irreductible exige ser enfrentado en la nica disposicin
adecuada, la estratgico-conflictiva de la lucha.

Pero no se entenderan verdaderamente las tesis de Schmitt si no


se las encuadrase en el horizonte del problema que ha constituido
el hilo conductor de su pensamiento y lo ha obsesionado hasta
lo ltimo: la lucha entre catolicismo y hebrasmo en torno de la
interpretacin del sentido de la historia universal. Tal conflicto no
es, para Schmitt, una cuestin acadmica, sino un problema vital.
La modernidad es, para l, el campo de este grandioso choque, en el
cual, con la secularizacin, los hebreos salieron vencedores. Schmitt
estaba convencido de que los grandes pensadores hebreos del siglo
XIX habran comprendido que para vencer en el plano de la historia
universal se deba eliminar el antiguo ordenamiento cristiano del
mundo, por tanto, que era necesario favorecer la secularizacin
y la disgregacin de aquel orden. En efecto, con ellos entran en
circulacin los conceptos fundamentales de la disolucin: Marx,
con su teora del capitalismo, introdujo la idea de la lucha de clases
que derriba el orden social tradicional; Freud, con el psicoanlisis y
el inconsciente, disolvi los conceptos de alma y de persona, gozne
de la antropologa cristiana; Einstein, con la teora de la relatividad,
destruy para siempre la imagen antropocntrica del universo.

Pero el terico ms temible del hebrasmo es Benjamin Disraeli,


cuyo retrato no por casualidad Schmitt tenia colgado sobre el mismo
escritorio de su casa de Dahlem, en Berln. Segn Disraeli -que
confa esta tesis suya en la novela Tancredo ola Nueva Cruzada
(1947), con la cual concluye la Young England Trilogy- la historia
es un conflicto entre razas, y hay un pueblo, el de Israel, superior a
los otros y destinado a afirmarse sobre todos. En la frase-clave de
la novela se dice: El cristianismo es hebrasmo para el pueblo.
Se trata, para Schmitt, de una afirmacin inaudita, que invierte dos
mil aos de historia. Si fuese verdadera, la era cristiana equivaldra
a un error. Ms aun: el cristianismo seria simplemente la estrategia
ideada por los hebreos para llevarse la mejor parte sobre los otros
pueblos. Pero Schmitt est convencido de que la historia estara
dando la razn al hebrasmo, y justamente por eso queda impactado
por la tesis de Disraeli. La escatologa cristiana, basada sobre el

140 / El Nihilismo
pecado original y su redencin del hombre en el ms all, se est
revelando como la interpretacin perdedora de la historia universal.
Vencedor es el mesianismo hebraico: la humanidad est en
camino progresivo hacia el reino de paz futuro, hacia la Nueva
Jerusaln, lejos en el tiempo, pero situada en el ms ac. Para
Schmitt, est claro que con la secularizacin moderna, a ms tardar
desde la Revolucin Francesa en adelante, los pueblos europeos han
interpretado la historia en el sentido del hebrasmo, y que la idea
hebraica de un principio universal que abarca toda la humanidad ha
encontrado su incipiente realizacin en la era global en la cual el
mundo moderno ha entrado efectivamente. Desde el punto de vista
del telogo poltico que considera el catolicismo romano como el
katchon, la fuerza que frena la llegada del Anticristo, esto equivale
a la victoria de la elite hebraica que quiere la disolucin. Sobre esta
base, se entiende la afirmacin referida en Ex captivitate salus que
Schmitt sola repetir: El enemigo es la personificacin de nuestro
propio problema (Schmitt).

Poco importa, a los fines de un anlisis histrico y terico del


nihilismo, que Schmitt -como lo testimonian los diarios en los aos
de crisis despus de la guerra, Ex captivitate salus y Glossarium-
arriesgara la crudeza de estas tesis inscribindolas en el cuadro
de una interpretacin teolgico- escatolgica de la historia, y
que, respecto de ella, el mismo asuma la actitud de un Epimeteo
cristiano. Es decir, poco importa que l se presente simplemente
como aquel que muestra los males contenidos en la caja de
Pandora, pero al mismo tiempo condena despectivamente, en el
espritu del catolicismo, el subjetivismo egolgico y el nihilismo
del pensamiento moderno y contemporneo. Poco importa que
detrs de este ltimo entrevea las fuerzas del Mal, al que slo puede
oponerse la fuerza que contiene, el katchon representado por la
Iglesia romana. Poco importan los venenos que en el Glossarium
Schmitt vierte contra la modernidad, declarando, por ejemplo, que
el pretendido fundamentum inconcussum del cogito cartesiano es
un desafo a Dios de una arrogancia sin par; o que Baruch Spinoza,
con su equiparacin de Dios y Naturaleza, haba llevado a lo divino
a la mas desvergonzada ofensa jams proferida; o que Nietzsche,
con su filosofa de la voluntad de poder, representara la cima de
la ms miserable falta de gusto y estupidez existencial. Lo que
importa es que este Epimeteo de nuestro tiempo no ha temido el
anlisis radical que lo ha conducido a destapar la caja del nihilismo.

Franco Volpi / 141


Capitulo decimocuarto
NIHILISMO, POSTHISTOIRE, FIN DE
LA HISTORIA

La verdad est en la historia,

pero la historia no es la verdad.

En el curso de la secularizacin -cuya dinmica la obra de Carl


Schmitt pone al desnudo- la neutralizacin nihilista de los valores
ataca tambin la comprensin de la historia, entendida como
horizonte del actuar humano que se arquea entre pasado y futuro,
abarcando el desarrollo progresivo de los sucesos.

En las filosofas de la historia moderna -nacidas de la secularizacin


de motivos de la historia sagrada en Bossuet (Discours sur lhistoire
universelle, 1681), Voltaire (Essai sur lhistoire gnrale et sur les
mouers et lesprit des nations, 1756), Condorcet (Esquisse dun
tableau historique des progres de lesprit humain, 1795)-, una
polaridad de fondo determina la tensin que caracteriza el curso de
las res gestae: la polaridad entre historia y utopia, entre tradicin y
revolucin. Pero con la llegada de la mentalidad historicista, o sea,
de aquel positivismo de la historia, que considera a esta ltima no
como maestra de vida sino como objeto de observacin cientfica,
se reabsorbe la tensin que tradicionalmente la historia transmita
al actuar. En la segunda de las Consideraciones inactuales (1873-
1876), con el clebre titulo Sobre la utilidad y el dao de la historia
para la vida (1874), Nietzsche ha previsto el resultado al que arriba
la moderna comprensin cientfica de la historia. Prisionero de la
mentalidad historicista, el hombre vaga como un turista ocioso en
el jardn de la historia, pasando revista a todas las bellezas. y las
curiosidades que ste ofrece a la vista, pero se vuelve l mismo
incapaz de accin histrica: se comporta como un observador

142 / El Nihilismo
destacado, indiferente a la tradicin y la utopa, en conformidad con
aquel tout comprendre que es, al mismo tiempo, un tout pardonner,
y que lo priva de la fuerza de decidir, es decir, de actuar. En la
consumacin de la modernidad -en lugar de funcionar, mediante
la asimilacin crtica de la tradicin, como horizonte y depsito
del cual extraer contenidos y motivos para proyectar sin ambages
el devenir- el peso de la comprensin historiogrfica de la
historia termina por sofocar y paralizar el actuar. Relativismo y
escepticismo, pesimismo y nihilismo, son momentos del camino
que lleva hacia el agotamiento de la historia, entendida como
decurso lineal y progresivo de los destinos magnficos.

Para confirmar este proceso hacen su aparicin reflexiones y


convicciones crepusculares que incrementan la sensacin de que se
ha llegado a un estado final irreversible. Se teoriza expresamente
sobre la idea de un fin de la historia y de una posthistoire. El fin
de todas las cosas, que el iluminista Kant avistaba como sentido
final de la historia en el que culminara el constante progreso de
la humanidad hacia lo mejor, se ha convertido, en el debate actual
sobre la posthistoire y el fin de la historia, en una mera agona
del fin, en el sofocante reconocimiento de la irreversibilidad del
estado alcanzado.

Pero qu se entiende por posthistoire? El sentido de la expresin,


evidentemente, depende de la idea de historia que se pretende haber
dejado atrs. En el debate actual la expresin ha sido introducida
y usada en funcin de un diagnostico critico del presente: se quiere
indicar la salida de la historia entendida como progreso lineal y la
entrada en una dimensin donde eso que era historia -evolucin,
desarrollo, progreso segn el curso imparable e irreversible del
tiempo- ha sido puesto fuera de juego por el estancamiento al que los
sucesos histricos han llegado. Intelectuales de derecha e izquierda
han usado el concepto de posthistoire, llenndolo de contenidos
diversos en cada caso. Vale la pena mencionar aqu, sobre todo, a
dos pensadores que, independientemente el uno del otro, han hecho
uso de tal concepto: Alexandre Kojve y Arnold Gehlen.

Kojve, nacido en Moscu, se haba ocupado en su juventud


del mesianismo ruso. Su amplia tesis de doctorado, presentada
con Jaspers en Heidelberg en 1926, trataba sobre la filosofa de
la religin de Soloviov. En Paris, adonde haba emigrado, haba
tenido contactos con Berdiaev. Este, especialmente en Le sens de
lhistoire (1923) y en el Essai de mtaphysique eschatologique

Franco Volpi / 143


(1941), haba ya desarrollado, contra el optimismo del progreso
y la divinizacin del futuro, el motivo del fin de la historia,
introducindolo en el marco de una escatologa milenarista. Kojve,
en los ya recordados seminarios sobre la Fenomenologa del
espritu, tambin estaba fascinado con la tesis del fin de la historia,
pero la elabora -partiendo de la propia lectura de la dialctica
hegeliana de siervo y seor y de una singular interpretacin de la
figura de Napolen- en una perspectiva marxista completamente
original. La tesis, brevemente, es sta: la historia termina, en lneas
fundamentales, con la victoria de Napolen en Jena. Tal suceso
-cuya importancia Hegel entiende inmediatamente, cuando el 13
de octubre de 1806 escribe a Niethammer que ha experimentado
una asombrosa sensacin al ver en el vencedor de Jena el
alma del mundo concentrada en un solo punto- representa para
Kojve la afirmacin a escala mundial de los principios de la
libertad y la igualdad, reivindicados por la Revolucin Francesa y
realizados en el imperio fundado por Napolen, el tat universell
et homogne con el cual la historia llega a su cumplimiento y
finaliza. La Fenomenologa del espritu describe el proceso a travs
del cual el hombre se afirma como sujeto autoconsciente y libre, y
se convierte en ciudadano del Estado universal y homogneo. En
tal sentido, la obra es una suerte de antropologa filosfica o bien
de reconstruccin racional del decurso a travs del cual el hombre,
en virtud de su constitucin temporal que lo hace capaz de praxis,
es decir, de proyectarse al futuro y actuar, se separa del animal y
produce historia, realizndose a si mismo como posibilidad en la
existencia temporal concreta.

El proceso de la formacin del hombre no es, sin embargo, un


decurso lineal y pacifico, sino que est signado esencialmente por
la lucha que el individuo lleva a cabo, a fin de hacerse reconocer
por el otro como sujeto libre, incluso a riesgo de la muerte, es
decir, de la negatividad, de la posibilidad del no-ser. Es la clebre
dialctica del amo y el esclavo, admirablemente captada por Hegel
y valorizada por Kojve, la cual posee un carcter antropognico,
en el sentido de que slo en y mediante esta Lucha el hombre pudo
crearse a partir del animal (Kojve).

Es el deseo de reconocimiento y de libertad -por tanto, no un


elemento racional, sino la apetitividad, que es negatividad- lo
que pone en movimiento la historia como proceso de formacin
de la humanidad. Cuando el hombre, habiendo atravesado todas
las transiciones y las etapas descriptas por Hegel, llega a hacerse

144 / El Nihilismo
reconocer como libre e igual, es decir, encuentra su satisfaccin
y realizacin, en ese momento la historia ha terminado, porque
ha agotado las posibilidades que implicaba la lucha por el
reconocimiento. En el imperio universal y homogneo fundado por
Napolen la contraposicin mortal entre siervo y seor llega
a su conclusin, los conflictos y las contradicciones precedentes
encuentran su conciliacin en la libertad y en la igualdad. En suma,
el proceso de la formacin del hombre se ha cumplido, y, con
ello, las posibilidades de la historia, en cuanto reino del obrar, han
llegado a su saturacin:

... no habr ms nada nuevo sobre la tierra. (Kojve)

Cmo entender esta tesis espectacular en relacin con las


convulsiones y las novedades histricas del Novecientos? Es
concebible que se sostenga que la historia ha terminado justamente
en el momento en que ella sufre tantas terribles aceleraciones? La
aplicacin al presente de la tesis hegeliana es un punto capital
sobre el cual Kojve ha mantenido siempre gran circunspeccin,
una sutil irona y en ocasiones reticencia, pero sobre el cual ha
dado, de uno u otro modo, indicaciones de gran proyeccin de
mira. Si inicialmente el fin de la historia poda parecer una suerte
de experimento mental suyo, una posibilidad terica ms all
del porvenir, posteriormente Kojve se convenci de que esa
posibilidad ya se haba convertido en realidad efectiva. Si el fin
de la historia significa la muerte del hombre en sentido propio
o bien la cesacin de la accin en el sentido fuerte del trmino,
entonces el hombre que vive en las prolongaciones poshistricas
del tiempo ya no es propiamente humano: dominada la naturaleza
y pacificada la sociedad, el hombre ya no es capaz de accin, es
decir, de aquella negatividad destructiva y creadora que funda la
historia. Llegadas a este punto, las masas retornan a una forma de
vida animal, que se ha vuelto no tanto feliz, como Kojve
conjeturaba originariamente, sino contenta, como el mismo se
corrige en una nota aadida en 1968 (Kojve), en el sentido de
que se contenta con el hedonismo natural del juego y del amor
que reina como soberano en la sociedad consumista moderna. Es el
american way of life, el gnero de vida del periodo pos-histrico,
desde el momento en que la actual presencia de Estados Unidos en
el Mundo prefigura el futuro eterno presente de la humanidad
entera (Kojve). Kojve observa esto con desencantado realismo,
desde una perspectiva pragmtica y materialista, como un dato de
hecho que debe ser asumido en su positividad, sin la negatividad

Franco Volpi / 145


ideal generada por la imagen elitista del hombre libre y emancipado.

La desaparicin del Hombre en el fin de la Historia no es una


catstrofe csmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es
desde toda la eternidad. Tampoco es una catstrofe biolgica: el
Hombre sigue viviendo como animal que est en concordancia con
la Naturaleza o con el Ser-dado. Lo que desaparece es el Hombre
propiamente dicho, es decir, la Accin negadora del dato y del
Error, o en general el Sujeto como opuesto al Objeto. (Kojve)

Para la elite intelectual queda, sin embargo, otro camino,


diametralmente opuesto al del retorno a la animalidad. Kojve
vislumbra aqu una prefiguracin del esnobismo en estado puro,
completamente desinteresado, de la civilidad japonesa, que ha
creado disciplinas negadoras del dato natural o animal (como
la ceremonia del t), que superan de muy lejos, por su eficacia,
a aquellas que nacan de la Accin histrica (Kojve). Es la
posibilidad de sublimarse en la forma de vida del sabio:

Una vez instituido el Imperio universal y homogneo, ya no hay


guerras ni revoluciones. En l el hombre puede vivir de ah en ms
sin arriesgar la propia vida. Pero la existencia verdaderamente
humana es ahora la del Sabio, que se limita a comprender todo, sin
ya negar o modificar nada (a no ser transfiriendo la esencia de lo
real al discurso). (Kojve)

Pero, en rigor, ni siquiera la Sabidura es una forma de vida humana.


En efecto, no es ni libre ni histrica, en el sentido propio de estos
trminos, en el sentido atribuido a ellos por Hegel, cuando habla
del Hombre antes del fin de la Historia (Kojve).

El hombre en el sentido propio es para Kojve -segn una clebre


expresin de Hegel- esta noche, esta Nada, que todo contiene en
su simplicidad indivisa. Esto quiere decir que el fundamento
de la surgiente de la realidad objetiva y de la existencia emprica
humanas es la Nada, que se manifiesta o revela como Accin
negadora o creadora, libre y consciente de s misma, y que la
historia es el movimiento dialctico del poder que mantiene en el
Ser la Nada que es el Hombre (Kojve). Kojve concluye:

Este mismo poder se realiza y se manifiesta como Accin negadora


o creadora: Accin negadora del dato que es el Hombre mismo,
o accin de la Lucha que crea al Hombre histrico; y Accin

146 / El Nihilismo
negadora del dato que es el Mundo natural en el que vive el animal,
o accin del Trabajo que crea el mundo cultural, fuera del cual el
Hombre no es sino la pura Nada, y dentro del cual difiere de la
Nada slo por un cierto tiempo.

Bastante distinta es la perspectiva de Arnold Gehlen. En ensayos


publicados en los aos 50 y 60, Gehlen ha introducido el concepto
de posthistoire y de fin de la historia en el rea cultural alemana,
elaborndolo en clave esencialmente sociolgica y en una coloracin
poltica que, a diferencia de la marxista de Kojve, se declara
conservadora. En realidad, Gehlen se basa en las indicaciones
histrico- terminolgicas proporcionadas en el libro Masificacin y
decadencia cultural (1951) por Hendrik de Man, otra singular figura
de tipo conservador revolucionario, quien ya haba observado
que aparentemente hemos entrado en una poca que no forma
parte de la historia (De Man, 1951). Y agregaba que el primero
en formular esta idea haba sido Betrand de Jouvenel y, todava
antes que l, el matemtico y economista francs Anton-Augustin
Cournot (1801-1877). Este haba usado el concepto de posthistoire,
aunque no fuese sino en un sentido diverso, conjuntamente con
los de estabilizacin morfolgica y arquetipo. Aplicando al
presente la concepcin de Cournot, De Man afirma que nuestra
civilidad ha saturado el propio sentido arquetpico y ha entrado
as en una fase de insensatez; desde el punto de vista biolgico, la
alternativa seria, entonces, o bien la muerte o bien la mutacin (De
Man, 1951). Retomando a De Man, Gehlen asevera, por su parte,
que Cournot conjetura:

Un estado final en el cual la historia, por as decir, entrara en un


estancamiento, ya que, frente al funcionamiento regular de las
ruedas de la administracin y de la industria, ya no tendr sino
disfunciones. El futuro estado social que sobrevendr, regido por
una administracin universal que resolver por s las propias
disfunciones, no estar, en principio, condenado a la muerte, sino
que es posible imaginrselo en lapsos que se extienden a voluntad.
(Gehlen, 1975)

Para Gehlen, esta dimensin poshistrica connota ya parcialmente,


nuestro presente y determinar completamente la civilizacin
del futuro: la dinmica del desarrollo tecnolgico-industrial, aun
cuando alterne; aceleraciones y desaceleraciones, progresos y
regresos, ha conducido a un estado de movilidad perpetua, que se
reproduce y se repite sin fin. Se tiene entonces un estancamiento

Franco Volpi / 147


de la historia, en el cual la sociedad y la cultura se cristalizan,
Es esta la situacin que Gehlen llama posthistoire o, como dice
explcitamente en uno de sus ltimos ensayos, fin de la historia:

De 1954 en adelante, siguiendo a Cournot, habamos definido el


estado as alcanzable como posthistoire. Aparecer en el futuro
un torbellino, en el cual los motivos ideales pasan al segundo
plano, mientras que las invenciones que envejecen rpidamente
son sustituidas por nuevas, y todo esto en el cuadro, por largo
tiempo habitual, de un continuo crecimiento de la humanidad
con un creciente estndar de vida. El sentimiento futuro de la
humanidad, deca Gottfried Benn, no ser el del desarrollo, sino
el del movimiento incesante. (Gehlen).

Gehlen repite la tesis de la posthistoire en muchas ocasiones


-especialmente en los ensayos La secularizacin del progreso (1967)
y Fin de la historia? (1974)-, y la integra con consideraciones sobre
el estancamiento de la poltica mundial. Como factores decisivos
para el surgimiento de este fenmeno indica la instauracin
del equilibrio entre las dos superpotencias y, sobre todo, la
consolidacin del imperio planetario de la civilizacin tecnolgica:
la movilizacin total de los recursos tcnico- laborales, constituida
en estado permanente. Esto significa, sobre todo, el debilitamiento
de la posibilidad de lo nuevo y lo diverso, el hecho de que la
civilizacin tecnolgico-industrial ha alcanzado ahora un punto de
no retorno y ha asumido el carcter de la irreversibilidad. No existe
ms fuerza -ni el saber, ni la filosofa, ni la religin ni el arte- capaz
de producir una nueva imagen del mundo. La civilizacin de la
ciencia y la tcnica ha llegado a la que, en un ensayo homnimo de
1961, Gehlen llama la cristalizacin cultural.

Con la extincin del oxigeno de la historia y la tradicin, se


apaga tambin el fuego de la utopia. La tensin entre el ser y el
deber ser -que en las formas de la secularizacin moderna haba
sido el motivo traccionante del actuar humano en la historia, que
Kant haba asumido como fundamento de la esperanza de que la
humanidad estuviese en constante progreso hacia lo mejor, y que
todava Hegel, aunque sujetndola en la identidad de realidad y
racionalidad, mantena encendido en el movimiento de la vida del
espritu- hoy se descarga y se debilita. Apagados los volcanes del
marxismo, desmantelados los ltimos bastiones del pensamiento
utpico, toca fondo la conviccin de que los contenidos de la vida
feliz ya no pueden ser anticipados, ni siquiera en una descripcin

148 / El Nihilismo
contrafctica. Se desvanece la voluntad de imaginar un final feliz
de la historia, y ya no se arriesgan mas filosofas de la historia,
excepto en el plano del saber esotrico. El nihilismo de la
cultura contempornea no es solamente crisis de los valores y
ausencia de trascendencias compartidas: es tambin el hecho de
que el actuar del hombre no se enardece ms entre los dos polos de
la tradicin y de la revolucin, sino que se queda atornillado en la
limitada perspectiva del aqu y ahora. Ni la historia ni el porvenir
sino la puntualidad del instante presente es el horizonte para el
actuar del hombre contemporneo. La subjetividad, principio real
del pensamiento moderno, esta hoy debilitada, deconstruida, y
es incapaz de sostener el peso del arco que se tensa entre historia
y utopa. Su proyectividad queda completamente aplanada en la
fruicin y el goce del presente: nosotros queremos la realizacin
ms libre y ms completa del individuo y la queremos ahora;
nosotros queremos la felicidad ms grande posible y la queremos
hoy; nosotros queremos la solucin de todos los problemas sociales,
pero no en algn da futuro, en el porvenir, sino hoy mismo o, a ms
tardar, maana o pasado maana.

As, en el fin de la historia o en la edad poshistrica, entre las


cenizas apagadas de la utopa, la inteligencia aparece hoy incapaz
de producir experiencias simblicas susceptibles de consenso,
y corre el riesgo de reducirse a una inteligencia cnica que, para
anular el malestar de la perdida de centros de gravedad, se complace
y se embriaga con el aqu y el ahora, con el presente en su ms
puntual y efmera actualidad, con el sentido en su ms inmediata
consumacin. Esto tambin es nihilismo.

Franco Volpi / 149


Capitulo decimoquinto
TCNICA Y NIHILISMO

La maquina moderna es ms compleja cada da,

y el hombre moderno cada da ms elemental.

1. Para una filosofa de la tcnica.

Entre los principales factores de aceleracin del nihilismo, o bien


entre las causas que han contribuido mayormente a la consuncin
de los valores y los ordenamientos tradicionales, no pocos analistas
ponen hoy la tcnica. Juntamente con la difusa conciencia de que
ella se ha convertido en uno de los elementos dominantes de nuestra
poca, en el factor principal de globalizacin, ha emergido tambin
la preocupacin en torno de su verdadera naturaleza, su desarrollo
y la posibilidad de controlar su dinmica. En el mbito filosfico
se ha conformado alrededor de ella un campo de reflexin bien
definido: la filosofa de la tcnica.

A juzgar por todo lo que ha ocurrido en las reas culturales en


las cuales se ha organizado este tipo de indagacin, con sus
corporaciones, sus revistas y sus congresos, y habiendo obtenido
ya reconocimiento como disciplina cientfica, se advierte, sin
embargo, un riesgo: el de que se produzca, por ensima vez, una
filosofa en genitivo, una nueva filosofa de.... Quiero decir: una
reflexin que seguramente reclama una merecida atencin sobre el
fenmeno del que se ocupa, pero que desarrolla sustancialmente
una funcin tan slo ancilar y subalterna, escasamente orientadora.

Ahora bien, es cierto que la filosofa siempre se desarrollo bajo


diversos protectorados: en los comienzos el de la religin y la

150 / El Nihilismo
teologa, luego el de la poltica, la historia y las ciencias humanas,
actualmente sobre todo el de la epistemologa. Por lo tanto, no
habra nada malo en que hoy quepa tambin a la tcnica el hospedar
sus interrogaciones. Sin embargo, el riesgo que se corre en esta
nueva disciplinarizacin -y, en general, el riesgo de las numerosas
filosofas en genitivo, que surgen en cantidad: filosofa de la
medicina, filosofa del deporte, filosofa de la moda, filosofa del
diseo, filosofa de esto y de aquello- es el de reducir la reflexin
filosfica a una noble anbasis, a una retirada estratgica de las
grandes cuestiones, para refugiarse en problemas de detalle.

Por el contrario, la filosofa se ha distinguido desde siempre como


forma excelsa del pensamiento transversal, capaz de inventarse
razones para dudar de lo evidente, de ir a las races y de dirigir
la mirada a la totalidad. Corresponde entonces preguntarse: es
posible una filosofa de la tcnica en nominativo? Se puede
hacer de la tcnica un problema filosfico fundamental, invitando
a reflexionar sobre lo que ella, con las transformaciones que ha
provocado, significa para el hombre y para su autorepresentacin
cultural?

Todos estamos familiarizados con la variopinta flora de objetos e


instrumentos con la cual la tcnica nos circunda cotidianamente.
Todos conocemos el bullicio del progreso que oprime al hombre
moderno, y el sentimiento de extravo que se advierte el domingo,
cuando la maquina reposa. Todos vemos hasta que punto el hombre
de hoy es capaz de erigir complejos industriales, pero incapaz de
edificar un templo o una iglesia. Hemos progresado de la pasada
edad de oro a la actual edad de plstico. Nos preguntamos: es
posible abarcar la transformacin tcnica del mundo dentro de una
experiencia simblica? O bien es la tcnica un sistema asimblico
que escapa a la soberana de nuestras imgenes, una maquinacin
que ya no dominamos sino que nos domina?

Si se quiere reconstruir la historia de la filosofa de la tcnica


moderna, como se hace generalmente para ennoblecer las disciplinas
cientficas recin nacidas con una galera de antepasados, se podra
considerar como su acta de nacimiento el clebre Discours sur
cette question: la rtablissement des sciences et des artes a-t-
il contribu purer les moeurs?, que Jean-Jacques Rousseau
present en 1750 en respuesta al requerimiento hecho por concurso
por la Academia de Dijon. Se trata de un ejemplo excelso de
filosofa de la tcnica en nominativo. Pero, incluso sin remontarse

Franco Volpi / 151


tan atrs, basta observar las mayores expresiones de la filosofa de
la tcnica del Novecientos: tambin ellas tienen el mismo carcter
fundamental.

Pinsese en las consideraciones de Werner Sombart sobre Tcnica


y cultura (1911) o en los Pensamientos sobre la tcnica, que Romano
Guardini concibi en el modo de las Cartas desde el lago de Como
(1927). Pinsese tambin en El trabajador (1932) de Ernst Jnger
o en la Perfeccin de la tcnica (1949) de su hermano Friedrich
Georg, en la Meditacin de la tcnica (1939) de Ortega y Gasset o
en La obra de arte en la poca de su reproducibilidad tcnica (1936)
de Walter Benjamin. O bien, en la posguerra, pinsese en la crtica
de la racionalidad tecnolgica de Adorno, Horkheimer y Marcuse,
y en la crtica opuesta, pero complementaria, del ltimo Heidegger.
Y ms tarde tenemos: El alma en la edad de la tcnica (1949-
1957) de Arnold Gehlen, La tcnica o el riesgo del siglo (1954)
de Jacques Ellul, El hombre anticuado (1956-1980) de Gunther
Anders y tambin El principio de responsabilidad (1979) de Hans
Jonas y Las races de la violencia (1979) de Emanuele Severino.
Con su incisividad y radicalidad, todos estos anlisis han sealado
la emergencia del problema (Galimberti, 1999).

2. El conflicto entre tcnica y humanismo

En realidad, en muchos aspectos las consecuencias que iba a


provocar la transformacin cientfico-tecnolgica del mundo
se haban anunciado ya con la primera y la segunda Revolucin
Industrial. Sin embargo, ms que una actitud vigilante, prevalece en
ese momento el optimismo del progreso, una filosofa confiada que
asignaba sin ms a la ciencia y la tcnica una funcin impulsora del
desarrollo del hombre, juntamente con la conviccin de que gracias
a ellas este iba a poder resolver finalmente sus problemas presentes
y futuros. La ciencia y la tcnica fueron saludadas como factores
de progreso, de emancipacin y de desencantamiento, como un
elemento homogneo y funcional al humanismo. Las primeras
reflexiones filosficas sobre la ciencia moderna -por ejemplo, en
Comte- la convierten en el principio supremo en el ltimo estado
de desarrollo del hombre, directamente como una suerte de nueva
religin de la humanidad.

152 / El Nihilismo
Tampoco en el siglo pasado, a pesar de la alarma lanzada en las
obras citadas, las cosas cambiaron demasiado. Se puede decir que
la filosofa se encontraba, en lo sustancial, no preparada frente al
fenmeno de la ciencia y la tcnica, y que, consiguientemente,
no haba prestado una consideracin particularmente atenta a su
desarrollo, extraordinario, pero descontrolado. De hecho, en un
primer momento, no se puso en guardia. Por el contrario, sigui
considerando ingenuamente a la racionalidad cientfico-tecnolgica
como un componente del humanismo progresista, entre otros
(Hottois 1984).

Esta perspectiva optimista derivaba del convencimiento de que


la ciencia y la tcnica pertenecen a dos rdenes diferentes de
actividades: el terico y el prctico. La primera consistira en la
ideacin y la acumulacin de teoras, es decir, en un saber puro. La
segunda, en cambio, en la invencin y la realizacin de aplicaciones
prcticas. La ciencia seria un bien en s; la tcnica, por su parte,
un instrumento neutro, cuyo valor depende nicamente del empleo
que hagamos de l. En definitiva, ella planteara como tal solo el
problema de su uso correcto. De esta diferenciacin han quedado
rastros incluso en el lenguaje corriente, que distingue entre los
descubrimientos de la ciencia y las invenciones de la tcnica,
entre la identificacin de lo que existe en la naturaleza, segn su
propia ley, y aquello que es un artefacto producido por el hombre.

De este modo, la ciencia y la tcnica fueron entendidas desde


siempre como un componente esencial de la cultura humana, como
instrumentos indispensables de los que esta se sirve en la lucha
contra el oscurantismo y la alienacin, en favor del progreso y la
emancipacin. Ellas aseguran al hombre la buena vida o, cuando
menos, una calidad de vida superior. Por tanto, se las entiende
como valores, que deben ser salvaguardados en dos sentidos:
deben poder ser practicados y desarrollados sin restricciones,
segn el principio fundamental de la libertad de la investigacin;
y todos deben poder beneficiarse de los progresos cientficos y
tecnolgicos.

Siendo as las cosas, Por lo pronto, no parece haber necesidad de


una especial vigilancia en la confrontacin con el crecimiento y el
desarrollo de lo que, a partir de cierto momento, se ha comenzado a
llamar simplemente la tecnociencia. Incluso all donde se esboza
una crtica radical del universo tecnolgico, como en la Dialctica
de la Ilustracin de Theodor Adorno y Max Horkheimer o en Eros

Franco Volpi / 153


y civilizacin de Herbert Marcuse, ms que la tcnica como tal, lo
que se critica es su organizacin poltica de tipo capitalista.

Con el tiempo, sin embargo, las cosas ya no quedaron en estos


trminos. Poco a poco, especialmente en el curso de las ltimas
dcadas, la posicin y la imagen de la ciencia y la tcnica en
nuestro mundo y en su autorepresentacin cultural han comenzado
a cambiar. Habiendo alcanzado ya una dimensin planetaria, y
habindose convertido as en el primer y ms importante factor de
globalizacin, la ciencia y la tcnica se presentan cada vez menos
como uno ms entre los mltiples componentes de nuestra realidad,
y se han transformado, mas bien, en la potencia predominante y
exclusiva, a la cual se vincula un crecimiento extraordinario del
poder de intervencin en la naturaleza.

Esta evolucin ha sido buscada en nombre del progreso, con el fin


del bien, y efectivamente ha conducido a conquistas impensables
hasta hace poco tiempo, potenciando cada vez mas nuestra
capacidad de superar el carcter defectuoso del hombre natural.
Como ya Johann Herder haca notar en el contexto de su filosofa
de la historia, y como Arnold Gehlen ha destacado en el marco de su
fundamentacin antropo-biolgica de las instituciones, el hombre
es un animal incompleto, en el sentido de que est desprovisto de
un instinto seguro que gue su comportamiento y sus acciones. La
consecuencia es que experimenta las situaciones de la vida como
problemas, y en tal experiencia se encuentra expuesto a la libertad
de tener que inventar el mundo de sus posibilidades, que se abre
entre dos extremos igualmente peligrosos: la espantosa naturaleza
de sus pulsiones y la falta de lmites de su raciocinio.

La tcnica supera, pues, el carcter defectuoso del hombre natural,


resolviendo los problemas que este debe afrontar para orientarse
con xito en la vida. Lo subrayaba Jos Ortega y Gasset, cuando,
contra la Physis aorada por Heidegger como sede hospitalaria
del habitar humano, afirmaba la hostilidad de la naturaleza
y la necesidad de que el hombre la enfrente con la tcnica
(Ortega y Gasset). Esta produce, sin embargo, una capacidad de
manipulacin cada vez ms potente, que se aplica a todas las
cosas, incluida la realidad humana. El universal hombre, la
entidad metafsica que en un tiempo fue objeto de especulaciones
abstractas y definiciones filosficas, se ha transformado hoy en una
entidad concreta, disponible en el laboratorio en la forma
del genoma y susceptible de ser tratada y modificada. En suma,

154 / El Nihilismo
la ciencia y la tcnica no reconocen otro lmite que aquello que es
tcnicamente posible y factible, y quedan doblemente protegidas
en su perenne tentacin de lo posible: de derecho, en virtud del
principio de libertad de investigacin; de hecho, porque aumentan
nuestra libertad individual y colectiva en una medida impensable
hasta hace no mucho tiempo.

3. La tecnociencia como peligro

En este punto, sin embargo, de su desarrollo comienza a erosionarse


el marco simblico tradicional, dentro del cual la ciencia y la tcnica
haban crecido, al entrar en conflicto con el humanismo progresista
bajo cuya egida haban sido acogidas. Chocan, en particular, con la
idea de persona y de naturaleza humana, dotadas de una fuerte
connotacin semntica de carcter religioso y moral.

La asociacin entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta ms


tan evidente e inmediata como antes. Se percibe que la tecnociencia
esconde peligros, puesto que se est haciendo cada vez mas
manipuladora y va a afectar el esencialismo y el sustancialismo de
la visin humanstico- cristiana tradicional del hombre. Asimismo,
en cuanto asimblica, la tecnociencia misma no est en condiciones
de ofrecer elementos para una antropologa alternativa, a la altura
de las revulsiones que produce y los problemas que plantea.
Incluso formulas enarboladas hasta hace poco tiempo, como la de
una alianza entre las dos culturas, la de una feliz armona entre el
pensamiento humanstico, el literario y el filosfico, y el cientfico
y el tcnico, se revelan vacas. La pureza y la neutralidad cognitiva
de la tecnociencia ya no son obvias ni se dan por descontadas: el
peligro potencial se advierte no solo en el plano de las aplicaciones
sino tambin en el nivel de la investigacin de base. Y ello a tal
punto que se plantea la cuestin de si no ser oportuno introducir
moratorias o directamente prohibir determinadas investigaciones
y experimentaciones, limitando as una de las conquistas
fundamentales e imprescindibles de la modernidad: el principio de
libertad de investigacin.

En suma, si durante el siglo XIX y a comienzos del XX la ciencia y


la tcnica fueron consideradas -con las excepciones mencionadas-

Franco Volpi / 155


como directamente funcionales y favorables al progreso humano,
hoy nacen dudas respecto de tal identificacin inmediata entre el
progreso cientfico- tecnolgico y la realizacin cultural y espiritual
del hombre. La epistemofilia y la tecnofilia ingenuas han
dejado lugar a una actitud inspirada en la cautela y la vigilancia.
Nadie pone en duda que el crecimiento del imperio tecnolgico
presenta una infinidad de aspectos positivos y fascinantes, y abre
una infinidad de nuevas potencialidades. Al mismo tiempo, es
difcil acallar las inquietudes y las preocupaciones en torno de la
amenazante eventualidad de que, en vez de promover la realizacin
del hombre, la tecnociencia termine por erradicarlo de su
mundo natural y cultural, empobreciendo sus recursos simblicos.

No es necesario ser heideggeriano para compartir la alarmada


constatacin del maestro alemn:

Lo que es verdaderamente inquietante no es el hecho de que el


mundo se convierta en un mundo completamente tcnico. Mucho
ms inquietante es que el hombre no est, de hecho, preparado para
esta transformacin del mundo. (Heidegger)

A esta afirmacin se aade de inmediato esta otra:

El movimiento planetario de la tcnica moderna es una potencia


cuya magnitud, histricamente determinante, no puede ser
realmente sobrevaluada. Es, a mi ver, un problema decisivo el de
como se pueda asignar un sistema poltico -y cual- a la edad de la
tcnica. (Heidegger)

Con independencia de la perspectiva desde la cual Heidegger


examina y critica la tcnica, lo que resulta decisivo es el problema
que el pone de relieve: la esencia de la tcnica y su gobernabilidad
de parte del hombre. Y hay que reconocer, cuando menos, que
el mundo contemporneo se encuentra aqu en una situacin
paradjica.

El proceso planetario de la racionalizacin cientfico-tcnica ha


llevado a la solucin de conjuntos enteros de problemas. Con todo,
frente a sus xitos, la ciencia y la tcnica resultan incapaces de
producir experiencias simblicas de sentido en las cuales inscribir
nuestro ser en el mundo y la historia. As, las transformaciones
que se han producido han acelerado el desencanto y la crisis de
fundamentos, es decir, la erosin y la disolucin de los marcos de

156 / El Nihilismo
referencia tradicionales.

Se ha abierto as una fractura cada vez ms profunda entre el


Homo faber y el Homo sapiens, entre aquello que el hombre sabe y
puede hacer, por un lado, y su capacidad de valorar aquello que es
razonable hacer, por el otro. Ciencia y tcnica le ensean a hacer una
infinidad de cosas, pero no dicen cuales est bien hacer y cuales, en
cambio, dejar de lado. Por tanto, en una situacin en la que nuestra
potencia de actuar, en virtud de la ciencia y la tcnica, crece tanto en
la macrodimensin como en la microdimensin, es decir, frente a
una situacin que requerira por principio una orientacin en mayor
medida vinculante que las del pasado, nosotros no disponemos
actualmente ni siquiera de los puntos de referencia sobre la base de
los cuales la humanidad poda orientarse en otro tiempo.

La tendencia que por lo que se observa, se va abriendo camino casi


por doquier, donde se trata de afrontar tal situacin, es la de recurrir
a compensaciones que se buscan en la forma de saberes alternativos
a los de la ciencia, y que son predominantemente el arte, el mito, la
religin o lo sacro y, a veces, incluso lo esotrico y lo oculto.

En cuanto al pensamiento filosfico, aparece desgarrado entre dos


posibilidades alternativas: de un lado, la epistemofilia y la tecnofilia
ya mencionadas, es decir, una actitud de simple acompaamiento,
con la consiguiente sumisin ancilar a la ciencia y la tcnica;
del otro, un saber de tipo arcdico, pero exange, con funciones
compensatorias de las cuales aprovecharse como entretenimiento
y evasin.

El horizonte de la autorepresentacin cultural y filosfica de la


edad contempornea -como la expresan etiquetas del tipo despus
de Nietzsche, despus de Weber, despus de Heidegger- es
un horizonte signado por la conviccin de que se ha venido a menos
toda capacidad de sntesis y resulta ya vano esperar dar un nombre
a la totalidad. En todo caso; no es la filosofa sino ms bien la
tecnociencia la que ha de inventar el futuro.

En la cristalizacin de esta condicin de renuncia no han faltado


neofundaciones y rehabilitaciones. Pero tampoco ellas pueden
mucho contra el horizonte histrico-cultural del politesmo de los
valores o, ms bien, ya no de los valores, sino de las opciones y las
decisiones de fondo. Hoy, la tirana de los valores de otros tiempos
se ha transformado en la isostenia y, con ella, en la anarqua

Franco Volpi / 157


de los valores. Lo formal ha prevaricado sobre lo material, lo
convencional ha embestido a lo esencial, Max Weber se impuso
sobre Max Scheler.

Incluso quien no se resigna a esta situacin reconoce que resulta


demasiado difcil la constitucin de un sentido capaz de catalizar
una identidad comn y de encontrar disponibilidad a la escucha.
La doctrina de la sospecha y el desencantamiento del mundo,
en suma, el fin de la razn ingenua y sentimental, ha erosionado
radicalmente la posibilidad de creer en marcos fundantes de tipo
teolgico, metafsico e incluso antropolgico.

4. Para una antropologa a la medida de la tcnica

Disponemos de elementos ms que suficientes para darnos cuenta


de que la tecnociencia rompe continuamente las barreras y el
marco cultural dentro del cual la visin humanstica del mundo
pretenda contenerla. En la situacin de evidente desgarramiento
verificada, se plantea la pregunta: provee todava el humanismo
una antropologa suficiente para responder en el plano cultural y
simblico a los requerimientos de la tecnociencia? Es todava
valida y compartida la idea de humanidad que le subyace? Y que
valores comprende?

Como es sabido, las races fundamentales de las cuales Occidente


ha extrado su concepcin del hombre son dos: la griega y la
bblica. De la primera deriva la concepcin del hombre como un
animal poltico, dotado de razn y lenguaje (zon politikn lgon
chon), formulada Por Aristteles en la Poltica (I 1, 1253a 2-3).
De la otra procede la idea de que el hombre es persona dotada de
pensamiento y voluntad, es decir, capaz de entender y de querer, en
cuanto creada a imagen y semejanza de Dios (faciamus hominem
ad imaginem nostram et similitudinem) (Gnesis 1, 26).

En realidad, ya en la literatura humanstica sobre la dignitas


hominis -Pico della Mirandola, Giannozzo Manetti, Bartolomeo
Facio- la celebracin del hombre contra la tradicin medieval
del contemptus mundi no est asociada a una determinacin fija
de su naturaleza sino ms bien, por el contrario, a la constatacin

158 / El Nihilismo
de que el hombre es un animal indefinido. Magnum miraculum
est homo, as comienza Pico della Mirandola su clebre discurso
Sobre la dignidad del hombre (1486), porque el hombre no tiene
nihil proprium, y es, por tanto, indiscretre opus imaginis:
una obra de forma indeterminada. Mientras todo otro ser esta
encerrado en una esencia predefinida, el hombre es sui ipsius
plastes et fictor, y debe drsela a s mismo: El hombre es animal
de naturaleza diversa, multiforme y cambiante (homo variae ac
multiformis et desultoriae naturae animal), es un camalen que
puede transformarse en una bestia o en un ser divino (Pico della
Mirandola).

Posterior mente viene Kant a denunciar la insuficiencia de la


definicin griega del hombre como animal racional. Se pregunta -en
La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793)- que es lo
que constituye la humanitas del hombre, y responde que no bastan
obviamente ni la animalitas, ni tampoco la rationalitas. Se requiere,
sobre todo, lo que Kant llama la spiritualitas o personalitas, que
explicita en trminos filosficos como el hecho de que el hombre
es un fin en s, y nunca un medio, es dignidad y nunca cosa o
instrumento. Esta idea es retomada, aunque de modo solo indirecto,
de la raz bblico-cristiana.

Casi no hace falta recordar que tambin este dique erigido por Kant
ha sido erosionado, con el paso del tiempo, y que el hombre -como
afirma Nietzsche en un fragmento de la primavera de 1884- es el
animal aun no definido. El ente -dir Sartre- en el cual la existencia
precede y determina la esencia.

Pues bien, hoy la tecnociencia rompe de modo cada vez mas


macizo el horizonte de la antropologa tradicional. Acrecienta
nuestro saber y nuestro poder sobre la entidad hombre, en un
modo que entra en conflicto con los smbolos y el imaginario de
la tradicin humanstico-cristiana. Nos encontramos hoy en una
suerte de crisis antropolgica en la cual se echa de menos una idea
compartida de humanidad, adecuada a los problemas planteados
por la tecnociencia.

Obviamente, el extraordinario crecimiento del imperio tecnolgico


no solo tiene aspectos preocupantes. Abre tambin perspectivas
fascinantes que enriquecen constantemente nuestro patrimonio
cultural. Sin embargo, es cierto que tal crecimiento no parece sujeto
a reglas y normas suficientemente resistentes y vinculantes, para

Franco Volpi / 159


guiar nuestro comportamiento y nuestra accin, dotados ahora de un
inmenso poder. La tecnociencia manipula ya los orgenes de la vida,
y pronto estar en condiciones de controlar el cdigo gentico del
hombre, corregir su programacin biolgica, mejorar su patrimonio
natural. La tecnociencia est transformando profundamente al
hombre, en ausencia de una gua responsable y eficaz. El hombre
es ms que nunca un animal precario.

Pero si su precariedad y su carcter nico reclaman una especial


vigilancia, a fin de preservarlo, se plantea la pregunta: a que
puede atenerse todava el espritu, hoy angustiado y desorientado?
Subsisten recursos de sentido o energas simblicas todava
intactas, para mantener el equilibrio en el vrtice del nihilismo
que la tcnica induce?

Una vez ms: no hace falta ser heideggeriano para admitir con el
maestro alemn que es muy difcil, si no imposible, otorgar hoy
un sentido a la palabra humanismo. Ello es as, no tanto, como
Heidegger afirma en la Carta sobre el humanismo, porque este
ltimo representa una experiencia no originaria del hombre, nacida
de la traduccin de la philanthropa helenstica en el horizonte
epocal de la romanitas. Mas bien, ocurre que el humanismo -y
con mayor razn la antropologa de la Lichtung esbozada
por Heidegger, en la que el hombre es declarado simplemente un
problema sin solucin humana- no garantiza nada.

En la imposibilidad general de recetas compartibles, resulta tal vez


posible refugiarse en una indicacin frgil, pero practicable: la de
una actitud sin ilusiones, que se proponga conservar al hombre sin
convertirlo en el centro del universo, la practica -digamos as- de
un humanismo no antropocntrico que se abra al crecimiento de
la tecnociencia sin nostalgias por lo inmemorial perdido, pero que
no se someta tampoco dcilmente al imperativo de la tcnica fuera
de toda regla. Una actitud que practique un lenguaje de la verdad,
sin catastrofismos ni optimismos infundados, y que se ponga a la
bsqueda de recursos simblicos para resignificar el habitar del
hombre sobre la tierra, radicndola en la naturaleza y la historia.
En suma: un humanismo que, carcter asimblico de la tcnica, se
esfuerce por activar el sentido responsabilidad del que la humanidad
es por principio capaz.

Una cosa es cierta. Si la tcnica es la mgica danza que baila la


poca contempornea, entonces la undcima Tesis sobre Feuerbach

160 / El Nihilismo
de Marx ya no alcanza. No basta ya cambiar el mundo, porque este
cambia sin nuestra intervencin. Se trata, ms bien, de interpretar
este cambio, a fin de que no conduzca a un mundo sin nosotros, a
un regnum hominis privado de su soberano. Guiar tal interpretacin
es una de las tareas ms urgentes de una filosofa de la tcnica en
nominativo.

Franco Volpi / 161


Capitulo decimosexto
EL NIHILISMO EN ITALIA

El hombre comn yerra en la oscuridad,

el filsofo se equivoca a la luz del da.

Por una serie de razones que no es posible examinar aqu, la cultura


filosfica italiana ha sido particularmente sensible para captar las
manifestaciones del nihilismo e intentar una elaboracin terica de
ellas. Recurdese, para comenzar, una circunstancia ignorada en
las historias del nihilismo, esto es, que en la lengua italiana estn
atestiguadas ocurrencias bastante antiguas del trmino (Battaglia).

Esta palabra es empleada incidentalmente por Pasquale Gallupi en


las Considerazioni filosofiche sullidealismo trascendentale e sul
razionalismo assoluto, publicadas un ao antes de su muerte, en
1845. Galuppi alude a la posicin de Zenn de Elea, que niega por
refutacin el movimiento, y la define como nihilismo (Gallupi,
1845). Emplea as el concepto en una acepcin tcnica, para
designar una posicin filosfica que anonada, es decir, reduce a
la nada, la realidad del devenir. Ms o menos en la misma poca,
el trmino se encuentra tambin en Carlo Cattaneo, quien hace
tambin un uso espordico de este, pero ms genrico y en sentido
despectivo. Basta una cita, a ttulo de ejemplo, para darse cuenta de
cmo nihilismo equivale aqu a un insulto. Escribe Cattaneo en
su tpico estilo polmico:

Hecha la filosofa solaz de sumisos y arte de escepticismo y


nihilismo, no se ve como el conocimiento del mundo pudiese
florecer. (Cattaneo)

Pero es, sobre todo, Francesco De Sanctis quien emplea el concepto


de nihilismo, y ello precisamente para calificar la posicin filosfica

162 / El Nihilismo
de Leopardi y su tematizacin de la nada. Con el fin de poner de
relieve la contradiccin entre el enraizamiento del poeta en el
racionalismo ilustrado, por un lado, y su nostalgia potica de la
nada, por el otro, De Sanctis afirma:

Su voluntad dbil y escindida no lo deja llegar a ninguna conclusin


estable, a ninguna coherencia filosfica, suspendido y escindido
entre un nihilismo absoluto y desesperado y una veleidad individual
y humanitaria.

Ms all de estos testimonios histrico-terminolgicos, es en el


plano terico donde la cultura italiana ha ofrecido contribuciones
importantes para el anlisis del nihilismo. En los aos 70 y 80
del siglo XX se ha registrado una pura y simple eflorescencia de
literatura nihilista, que se abre en concomitancia con la fortuna
alcanzada por el pensamiento de Nietzsche y de Heidegger. Aqu
ha surgido un amplio debate en el cual se ha afirmado la exigencia
de una crtica filosfica de la actualidad, y en el que han intervenido
pensadores de diversa actitud como Pareyson, Caracciolo, Severino,
Sini, Vitiello, Ruggenini, Vattimo, Givone, Cacciari, por no citar
ms que algunos nombres.

El merito de llamar la atencin sobre el nihilismo como horizonte


para un diagnostico crtico del presente, y de proveer una primera
elaboracin filosfica de este, ha sido de pensadores como Alberto
Caracciolo y Luigi Pareyson y sus respectivas escuelas. En las
obras de ambos, aunque ms no sea en perspectiva terica y con
argumentaciones diversas, el anlisis del nihilismo ocupa una
posicin central. El nihilismo es acogido por ambos como una
experiencia decisiva de nuestro siglo. Esa experiencia, por tanto,
es pensada hasta el fondo, en todas sus manifestaciones y sus
consecuencias, en la conviccin, sin embargo, de que la asimilacin
terica del fenmeno puede abrir el camino a su superacin. Esta
ltima exigencia explica la constante conexin -sea en Pareyson,
sea en Caracciolo- con la problemtica de lo sacro y de lo religioso,
en la cual se atisba una salida para los resultados nihilistas de la
modernidad.

Pero de la escuela de Pareyson ha surgido tambin una


interpretacin del nihilismo de signo opuesto, que ha terminado por
dar el tono al debate: la de Gianni Vattimo. Este no ha rechazado
el nihilismo como un malestar de nuestra cultura, sino que ha
sostenido, por el contrario, que la incomodidad que el provoca en la

Franco Volpi / 163


conciencia contempornea nace del hecho de que ella no es todava
suficientemente nihilista, no ha renunciado todava a la voluntad
de imponer un sentido a las cosas, no sabe todava aceptarlas en su
desnudo y crudo devenir. Por tanto, Vattimo ha elegido la conciencia
nihilista, as entendida, como horizonte de su pensamiento, y no ha
dudado en proclamarse apologista del nihilismo.

As, ha declarado su propia vocacin nihilista y ha saludado con


coherencia los fenmenos nihilistas de la cultura contempornea
como sucesos positivos. Interviniendo en tal sentido en el debate
filosfico -sobre temas como La crisis del pensamiento dialctico
(1980), La muerte del sujeto (1981), la posmodernidad (1985)- ha
puesto progresivamente en la mira una perspectiva filosfica definida
como pensamiento dbil (1983). En tal programa, recibiendo
a su manera la crtica y la superacin de la metafsica teorizada
por Nietzsche y Heidegger, Vattimo ha afirmado la exigencia de
renunciar a las categoras fuertes de la tradicin filosfica occidental
y ha esbozado una ontologa dbil que pretende reconocer y
aceptar el devenir en su facticidad, sin adjudicarle un sentido
que lo trascienda y sin imponerle formas, categoras o esquemas
interpretativos fuertes, que terminaran inevitablemente por inhibir
el fluir. Justamente este anquilosamiento es, segn Vattimo, lo que
caracteriza a la metafsica tradicional, la cual, con su bsqueda de
una explicacin trascendente de todo lo que es, representa una
reaccin de defensa excesiva: es el indicio de un pensamiento que
soporta mal el carcter imprevisible del devenir. En contra de ella,
Vattimo propugna una actitud filosfica que no elimine ni intente
torpemente reconducir a la unidad la fragmentacin de lo real,
la irreducible diversidad de los juegos lingsticas y las formas
del saber, ni tampoco padecer todo esto como una circunstancia
inevitable, sino que lo acepte como caracterstica esencial y positiva
del mundo contemporneo.

Por este rasgo peculiar el pensamiento dbil est, ciertamente, en


sintona con las intenciones programticas de la cultura posmoderna.
En l, el anlisis de la disolucin de las categoras tradicionales no
se acompaa -como en las filosofas de la crisis de principios del
siglo XX- del sentimiento de nostalgia por la unidad y la totalidad
perdidos, sino que saluda la diversificacin y la fragmentacin y,
por tanto, la pluralidad y la inestabilidad, como aspectos intrnsecos
de lo real, a ser reconocidos como tales en su carcter positivo,
sin pretender reconducirlos a la unidad y a jerarquas fuertes
construidas desde lo alto o desde el exterior. En consecuencia,

164 / El Nihilismo
Vattimo ha declarado la necesidad de hacer valer un paradigma de
racionalidad dbil, paralgico, no subordinante ni jerarquizante
sino paratctico, no vertical sino transversal, es decir, tal que resulte
intrnsecamente diferenciado y, por tanto, diseado y adecuado
a los respectivos campos objetivos de aplicacin. Siguiendo los
pasos del modelo wittgensteiniano de la pluralidad de los juegos
lingsticos, ha constatado y declarado el carcter positivo de la
pluralidad de las formas del saber, de las posibilidades del actuar,
de los sentidos de los mundos vitales, subrayando a partir de tal
pluralidad no la posibilidad de la compactacin y la uniformacin,
sino el potencial de la fragmentacin, de la conflictividad e
incluso de la inconmensurabilidad. De aqu ha resultado la
teorizacin de operaciones, actitudes y prcticas culturales de
ruptura, como la fragmentacin y la regionalizacin del
saber, la decanonizacin, o sea, el abandono de los cnones
tradicionales y la hibridizacin, o bien, la contaminacin de los
gneros (Welsch).

Todo esto ha sido afirmado reivindicando una predisposicin


nihilista. Si, como quiere el pensamiento dbil, se acepta el devenir
de las cosas con sumisin, sin sobreinterpretarlo ni trascenderlo, se
disuelve entonces el nihilismo ttrico y nostlgico, que se introduce
cuando se cultivan aun la memoria y la nostalgia de los valores
perdidos, y sea abre con Nietzsche la posibilidad de un nihilismo
gayo, que pretende ser vecino a la finitud humana, a sus alegras
y a sus sufrimientos, mas de cuanto lo hubiese podido la metafsica
tradicional. Esta es una posicin que con su rechazo del pesimismo
cultural se aleja netamente de las otras interpretaciones del
nihilismo, comprendida la de Pareyson y la de Sergio Givone, en
las cuales se manifiesta una estrecha conexin entre el nihilismo y
el problema del mal (Pareyson; Givone).

Pero la interpretacin del nihilismo que sobresale en el panorama


de la filosofa italiana Por originalidad y sistematicidad es la de
Emanuele Severino. Formado en la Universidad Catlica de
Miln con Gustavo Bontadini que rechazaba la etiqueta de
neoescolstico para reivindicar la de metafsico clsico,
Severino se confronta al final de sus primeras obras con el
problema metafsico: cmo se comprende y explica el ser de
lo que deviene? La presencia de este problema, repropuesto por
Bontadini, se hace sentir en los primeros escritos de Severino:
Heidegger e il problema della metafisica (1950), que contiene un
anlisis de la critica heideggeriana a la metafsica, tal como es

Franco Volpi / 165


expuesta en el libro sobre Kant y en los ensayos de 1929, y las Note
sul problematicismo italiano (1950), donde se recogen estudios
crticos sobre Ugo Spirito, Nicola Abbagnano y Antonio Banfi.
Es en referencia a la reasuncin de la metafsica clsica por parte
de Bontadini como resulta posible capturar mejor tanto el punto
neurlgico del pensamiento severiniano como la originalidad
de su posicin.

Ante todo hay que sealar que la reasuncin del problema metafsico
por parte de Bontadini no era una obra de restauracin. Ms
all de la referencia al paradigma griego, ella apuntaba a definir
la estructura lgico- ontolgica de la metafsica, para reivindicar la
necesidad de esta contra el predominio moderno de la gnoseologa.
Interesante, en nuestro contexto, es el camino que Bontadini sigui
para arribar a ello. Parte de una interpretacin de la filosofa como
gnoseologismo, vale decir, como una impostacin especulativa en
la cual, estando presupuesta de modo naturalista la trascendencia
del ser respecto del pensamiento, el ser no resulta inmediatamente
manifiesto, y se toma entonces como punto de partida alternativo
el conocer, cuyo primado se teoriza en la gnoseologa. Dados la
heterogeneidad y el exceso del ser respecto del conocer, las filosofas
en impostacin gnoseolgica no pueden fundar la experiencia, o
sea, el manifestarse del ser en el acto del conocer, sino que deben
presuponerla como dada. En general, terminan por interpretarla
subrepticiamente como receptividad o como construccin:
receptividad respecto de un ser que se da desde el exterior,
construccin sobre la base de un principio interno. En el idealismo
el gnoseologismo moderno llega a su formulacin extrema, pero
tambin a su resolucin: De hecho, la reconsideracin del concepto
de experiencia que el impone reabre la posibilidad de la metafsica,
la cual en su estructura clsica, es decir, en su esencialidad, no
es otra cosa que la explicacin filosfica coherente del ser de lo
que deviene. Tres son los componentes y, al mismo tiempo, los
pasos del argumentar metafsico: la experiencia, el principio de no
contradiccin y la idea de lo que es otro o ulterior respecto de
la experiencia.

Ahora bien, la primera definicin de la estructura de la metafsica


est dada por el pensamiento griego, en particular por Parmnides,
que formula por primera vez el principio de no contradiccin en
su valencia ontolgica. Diciendo que el ser es y es imposible que
no sea, y que l no ser no es y es imposible que sea, establece el
principio -que Bontadini hace propio en todo su alcance ontolgico-

166 / El Nihilismo
segn el cual el ser no puede ni podr nunca ser contaminado por
el no ser. Si uno se atiene rigurosamente a tal principio, la realidad
del devenir que la experiencia inmediata nos evidencia, y en el
cual las cosas, es decir, los entes, en parte son y en parte no son, se
muestra contradictoria: el devenir se presenta como aquel ser cuya
realidad se mezcla con el no ser. Pero ya que la contradiccin no
puede ser admitida, se debe entonces pensar que el ser del devenir,
que se muestra limitado Por el no ser, no agota la totalidad del ser.
A travs de una inferencia metaemprica se debe pensar en la
realidad no contradictoria de un ser absoluto, que no est limitado
por el devenir: tal es la realidad del ser divino.

En sus primeras obras especulativas, especialmente en la Struttura


originaria (1958), Severino retoma y radicaliza esta impostacin,
a travs del anlisis riguroso de la estructura lgico-ontolgica
del ser absoluto y no contradictorio as como del pensamiento
incontrovertible, episteme, que le corresponde. Ahora bien, segn
Severino, tal pensamiento es estructura, o sea, relacin originaria
de la inmediatez lgica y la inmediatez fenomenolgica, y tal
relacin es el mostrarse de la eternidad del ente en cuanto ente,
es decir, de todo ente. La eternidad, vale decir, la imposibilidad de
no ser, no es, sin embargo, simplemente una propiedad del puro
ser, como en Parmnides, o de un principio metafsico-teolgico,
sino que es el predicado esencial de la totalidad de las diferencias
del ser. En la Struttura originaria, a travs de un discurso analtico
bastante articulado, Severino pretende demostrar que la estructura
del origen es aquello a lo cual compete autnticamente la propiedad
quo Aristteles atribuye al principio de no contradiccin: ser lo
incontrovertible, lo que no puedo no ser, porque incluso su negacin
lo presupone.

Partiendo de la doctrina bontadiniana, Severino llega, de tal


manera, a conclusiones inesperadas e incomodas, que salieron a la
luz, sobre todo, en el ensayo Ritornare a Parmenide, publicado
originariamente en la Rivista di filosofia neoescolastica y luego
tambin en Essenza del nichilismo (1972). En efecto, mientras que
de la contradictoriedad del devenir Bontadini infera por medio del
principio de no contradiccin la existencia de un ser trascendente
que no deviene, Severino extrae del mismo punto de partida una
conclusin opuesta: si el devenir es contradictorio, es necesario
negar su realidad pero no para postular un principio trascendente
no contradictorio, absolutamente distinto del devenir mismo, sino
para reconocer que todo lo que es, no pudiendo ser admitido como

Franco Volpi / 167


sujeto a devenir sino al precio de la contradiccin, debe entonces
ser pensado como eterno y necesario.

Desarrollada con coherencia y rigor, esta posicin se va delineando


cada vez mejor como aquello que era, vale decir, como una
ontologa neoparmendea, la cual, por el pulpito desde el cual era
profesada y por la personalidad de quien la profesaba, no poda no
suscitar primero estupor, luego escndalo y finalmente el anatema.
Fue oficialmente condenada por la Congregacin para la Doctrina
de la Fe como especulacin atea, inconciliable con los contenidos
de la Revelacin y con la doctrina de la Iglesia Catlica. Severino
replica a la condena con su Risposta alla Chiesa (Severino), pero
deja la Universidad Catlica y se traslado, seguido por sus alumnos,
a la Universidad de Venecia.

Con posterioridad a esta importante censura, Severino ha


continuado desarrollando de manera cada vez ms rigurosa y radical
las premisas de las que haba partido, dando forma cada vez ms
acabada a su neoparmenidesmo. Y no solo eso, sino que sobre el
fundamento de esta original concepcin ha desarrollado tambin un
diagnostico de la civilizacin contempornea occidental, usando en
este contexto la categora de nihilismo, que se vuelve as central.
En particular, su insistencia sobre el nihilismo y sobre la tcnica
como signos de reconocimiento de la poca actual del mundo
han inducido a asociar su anlisis a la clebre tesis heideggeriana
acerca de la consumacin de la metafsica en el nihilismo y en
la esencia de la tcnica moderna. Sin embargo, nada seria mas
equivoco que entender el pensamiento severiniano como una
especie de heideggerianismo a la italiana. Severino argumenta
en trminos completamente distintos de los de Heidegger, y llega
a una conclusin opuesta: mientras Heidegger teoriza sobre la
declinacin histrico-epocal del ser, Severino sostiene que el
ser no puede ser contaminado por el tiempo. El de Heidegger es
un pensamiento finitista, el de Severino absolutista. Adems de
Essenza del nichilismo, los textos en los cuales se desarrollan
estos motivos son Gli abitatori del tempo, interesante sobre todo
para el anlisis del cristianismo, del marxismo y de la tcnica
como formas fundamentales del nihilismo occidental; Techne. Le
radici della violenza (1979), dedicado al examen de las diversas
manifestaciones del desarraigo propio de la poca contempornea.
A continuacin viene su produccin adelfiana (se refiere a la
conocida editorial italiana Adelphi): Legge e caso (1979), Il
parricidio mancato (1985), La tendenza fondamentale del nostro

168 / El Nihilismo
tempo (1988), Oltre il linguaggio (1992) y, sobre todo, Destino
della necessit (Milano, 1980), Il giogo (1989), Tauttes (1995) La
Gloria (2001), donde se retoma el vasto diseo especulativo de las
primeras obras sistemticas, en el intento de exponer de manera
aun ms rigurosa, como alternativa a la alienacin nihilista de
Occidente, la estructura de la verdad del ser, desde el punto de
vista puro de la necesidad de tal verdad. Y en lo que concierne
al problema del nihilismo y de la tcnica es importante tambin
la interpretacin de Leopardi, a quien Severino ha dedicado dos
libros: Il nula e la poesia. Alla fine dellet della tecnica: Leopardi
(1990) y Cosa arcana e stupenda. LOccidente e Leopardi (1997).

Ahora bien, aunque en algunos textos, especialmente en la


larga Introduzione a la nueva edicin (1981) de La struttura
originaria y en Tauttes, se refiere a una cierta evolucin suya,
el pensamiento de Severino se presta a ser considerado como
un bloque monoltico y unitario. Se pueden aqu ilustrar, al
menos sintticamente, los dos componentes que lo constituyen
en su meollo esencial: el examen de la estructura fundamental de
Occidente en cuanto historia del nihilismo olvidado del ser, y el
anlisis terico de la estructura necesaria e incontrovertible del ser
en su radical y absoluta diferencia de la nada.

Para Severino el pensar y el obrar de la humanidad occidental


tienen su motivacin metafsica ms profunda en una estructura
inconsciente. Ella se sita en un nivel ontolgico ms radical que
las estructuras del suceder histrico caracterizadas por Hegel,
Marx, Nietzsche y por el psicoanlisis. Tal estructura inconsciente
es atribuible en su esencia a la voluntad de que el ente sea nada.
Y este querer nihilista es atribuido a todas las formas y las fases
del pensamiento occidental, en la medida en que lo que las iguala
a todas es la creencia en el devenir, o sea, la conviccin de que
todas las cosas estn y discurren en el tiempo. La creencia de que
todo fluye y nada permanece no es solo de Herclito, sino de todo
el Occidente. Pero por qu esta creencia debera equivaler a la
voluntad de que las cosas sean nada? Simplemente por lo siguiente:
pensar que las cosas son en el tiempo, que nacen y mueren, que
salen de la nada y retornan a la nada, significa pensar que ellas,
a pesar de ser entes, han sido nada en el pasado y sern de nuevo
nada en el futuro. Pero creerlo significa considerar posible que,
en un cierto tiempo, en el pasado o en el futuro, el ente sea nada.
Cuando pensamos y decimos que las cosas son en el tiempo, que
las cosas pasadas no son (ms) y aquellas futuras no son (todava),

Franco Volpi / 169


pensamos y decimos que el ente es nada, y somos, por tanto,
segn Severino, nihilistas en un sentido esencial. Pero decir que el
ente es nada es contradictorio. Entonces el hombre occidental, en
su nihilismo, se apoya sobre el inconsistente fundamento de una
contradiccin. A pesar de esto, no hay forma de desplazarlo de su
creencia en la realidad del devenir, del pensar y el obrar como si el
ente proviniese de la nada y retornase a ella, como si el ente fuese
nada. Hundiendo al ente en el tiempo -tiempo que se interpreta
como el elemento que separa (retrotrayendo el origen
etimolgico de tempus al griego tmnein y de chrnos a krnein)-
hombre occidental lo separa del ser y lo piensa como no ente, nada,
olvidando la advertencia de Parmnides que dice: Tu no separars
al ser del ser.

Es sta la contradiccin de fondo en la cual Occidente


inconscientemente permanece, en la medida en que cree en la
existencia del devenir. Pero escuchemos la argumentacin de
Severino como el mismo la formula:

Para la metafsica, las cosas son. Su ser es su no ser una nada.


En cuanto son, se dicen entes o seres. Pero el ente, como tal, es
lo que puede no ser: sea en el sentido que habra podido o podra no
ser, sea en el sentido que comienza y termina (no era y no es ms).
La metafsica es el consentimiento al no ser del ente. Afirmando que
el ente no es -consintiendo a la inexistencia del ente-, afirma que lo
no-nada es nada. El pensamiento fundamental de la metafsica es
que el ente, como tal, es nada. (Severino)

Y en otro lugar:

Nosotros decimos: las cosas pasadas y las cosas futuras son


nada. Qu hay ms indiscutible? Pero en esta indiscutible
conviccin nuestra entendemos algo distinto de la afirmacin: la
nada es nada; es decir, no es de la nada de lo que pretendemos
decir que sea una nada, sino que es de las cosas pasadas, o de las
cosas futuras, o sea, de aquello cuyo significado no es idntico al
significado nada. Pero aquello cuyo significado no es idntico al
significado nada no es una nada: De la ciudad de Hiroshima
nosotros decimos que se volvi nada. Pero Hiroshima no significa
nada, es decir, no es una nada. Hiroshima, de la cual decimos que
ahora es una nada, no es una nada. Nosotros, Por tanto, pensamos
que lo que no es una nada es una nada. El pasado y el futuro son el
tiempo en el cual las cosas, o sea, lo que no es una nada, son nada.

170 / El Nihilismo
Si alguien dijese que el pasado y el futuro son el tiempo en el cual el
crculo es cuadrado, estaramos bien dispuestos a rebatirlo diciendo
que no puede existir un tiempo en el cual se realice esta absurda
identificacin del crculo y el cuadrado. Pero esta sensibilidad al
absurdo [...] no nos impide pensar un momento en el cual la cosa, o
sea, lo que no es una nada, sea nada, y no nos impide vivir y actuar
conformemente a este pensamiento. Nosotros pensamos y vivimos
las cosas como si fuesen una nada. Para la civilizacin europea
las cosas son nada: el sentido de la cosa, que gua la historia de
Occidente, es la nadidad de las cosas. La esencia de la civilizacin
europea es el nihilismo, ya que el sentido fundamental del nihilismo
es el volver nada las cosas, la persuasin de que el ente es una nada,
y el actuar guiado y establecido por esta persuasin. (Severino)

De Parmnides en adelante, Occidente permanece para Severino


dentro del horizonte de tal nihilismo. Antes bien, nihilistas seran
todas las civilizaciones, todos los pueblos y las religiones, las
instituciones sociales, las masas y los individuos que permanecen
ligados a la creencia en el devenir. En la civilizacin occidental,
con la tcnica, tal creencia llegara a su forma ms alta y a su
difusin ms profunda e inextirpable. De hecho, all donde no solo
el pensamiento, sino tambin el actuar del hombre esta guiado por
la conviccin nihilista de que las cosas son nada, en el sentido de
que pueden ser extradas de la nada y remitidas a la nada, o sea,
fabricadas y destruidas, el nihilismo alcanza su mximo grado de
realidad. Pero la tcnica es justamente esto, ya que presupone que
las cosas pueden ser producidas (de la nada) y destruidas (en la
nada), segn su propio antojo. Y mientras antiguamente el deber
de crear y destruir las cosas era confiado a Dios, en la era
contempornea la tcnica se arroga tal prerrogativa divina: si
la teologa es la primera forma de tcnica, la tcnica es la ltima
forma de teologa. La conclusin coherente es:

Dios y la tcnica moderna son las dos expresiones fundamentales


del nihilismo metafsico. (Severino)

Sobre la base de esta determinacin del nihilismo, Severino


construye su diagnostico critico del mundo contemporneo y de
los valores Por l producidos. El habitar el tiempo, creyendo en
el devenir y, por tanto, en la libertad de las cosas de ir y venir
de la nada, implica la consumacin y el ocaso de todos aquellos
que Severino llama los inmutables de Occidente. Se trata
de las figuras, las formas, los ideales y los valores mediante los

Franco Volpi / 171


cuales el pensamiento occidental intenta capturar y estabilizar el
devenir en su imprevisible complejidad. El tiempo implica, en
suma, la cada de todos los dioses y los dolos producidos por la
historia: el Dios del cristianismo, al igual que los dioses de las
otras religiones; la organizacin capitalista del trabajo as como
el marxismo, las variadas formas del pensamiento filosfico desde
Platn a Husserl. Y el ocaso de los inmutables no es solo un proceso
de tipo sociolgico-cultural sino que tiene su causa en la opcin
metafsico-nihilista por el devenir.

A tal propsito, reteniendo el sentido preciso en el que Severino


sostiene que la civilizacin occidental es nihilista y los trminos
en los cuales critica sus manifestaciones, es necesario decir que
buena parte de la atencin que sus obras han suscitado se basa en un
equvoco. Este consiste en creer que Severino habla de nihilismo
en la acepcin filosfica comn del trmino, es decir, como un
fenmeno cultural que para algunos es interesante de estudiar, para
otros preocupante, para otros incluso indiferente. Pero el sentido en
el cual el nihilismo es para unos preocupante y para otros interesante
o indiferente es del todo diferente de aquel al que Severino apunta
con tal concepto.

Sobre la base de la identificacin de la estructura inconsciente


de Occidente, Severino expone la alternativa a la va de la noche
seguida hasta ahora. Ella est representada por la va del da de la
cual habla Parmnides, y que consiste en reconocer la necesidad de
que el ser es y no puede no ser, y que la nada no es y no puede ser.
Severino no quiere, sin embargo, un simple retorno a Parmnides,
como se podra pensar y como efectivamente se ha credo. Por el
contrario, es necesario repetir el parricidio con el que Platn cree
liberarse de Parmnides y se hace ilusiones de salvar el mundo de
los fenmenos. En la repeticin del parricidio las diferencias son
finalmente reconducidas al ser: si ya no estn ms aisladas de el
-como ocurre en Parmnides, en Platn, en la historia entera de
Occidente-, ellas se muestran en su eternidad. Cambia, por tanto,
radicalmente tambin el sentido de su devenir, que ya no debe
entenderse como el salir de la nada y el retornar all, sino como
el aparecer y el desaparecer de lo eterno. Si dejamos que esta
estructura necesaria e incontrovertible salga a la luz en nuestro
pensar y en nuestro decir, entonces la creencia nihilista en
el devenir de los entes, esto es, la terquedad del querer habitar en
el tiempo, es decir, fuera de la necesidad, y de querer separar el
ente de su ser, se mostrara -esta es la tesis severiniana- como la

172 / El Nihilismo
alienacin ms profunda, como un mal ms radical y ms tenaz
que cualquier pecado original, que cualquier error econmico o
psicolgico. He aqu como Severino mismo sintetiza esta propuesta
suya en un significativo pasaje de Essenza del nichilismo:

Para volver a evocar la verdad del ser, que desde el da de su


nacimiento yace adormecido en el pensamiento occidental,
se deber, pues, siempre penetrar el sentido de este simple y
gran pensamiento: que el ser es y no le es consentido no ser. Su
evocacin constituye ciertamente el mayor peligro para el largo
invierno de la razn, que ve estremecidos los ms antiguos hbitos
y siente la propuesta de una tarea nueva, y la ms esencial. Si se es
capaz, es necesario sofocar este pensamiento antes de que llegue a
florecer, porque de otra forma solo l est destinado a tener derecho
al florecimiento. Empuja de hecho a lo largo de un camino, en el
cual ya no es posible volver hacia atrs: si del ser (de cada y de
todo ser) no se puede pensar que no sea, entonces del ser (de cada,
de todo ser) no se puede pensar que devenga, porque, deviniendo,
no sera -no seria, esto es, antes de su nacimiento y despus de su
corrupcin-. Por lo que todo el ser es inmutable. No sale de la nada
y no retorna a la nada. Es eterno. (Severino)

En Destino della necessit el nihilismo occidental es analizado


en su sedimentacin en la estructura de las lenguas indoeuropeas
y en la manera occidental de comprender el obrar, a partir de
Aristteles. Tambin en este caso Severino reconduce las mltiples
manifestaciones del nihilismo a una nica raz, la creencia en el
devenir, es decir, la conviccin contradictoria de que el ente es una
nada, y explica una vez ms como la decisin occidental de separar
el ente del ser, o bien del destino de la necesidad, para someterlo
al arbitrio humano, ha determinado en profundidad el curso de la
historia occidental hasta nosotros. Y, de nuevo, Severino pretende
demostrar que Occidente no representa ms que uno de los dos
corceles que arrastran el acontecer de la tierra en dos direcciones
opuestas: es el corcel visible, el guiado por la voluntad de poder;
el otro corcel, invisible en el horizonte de las apariencias mortales,
se deja guiar, en cambio, por la voluntad del destino, ms
precisamente por la voluntad de aquel destino de la necesidad del
cual el pensamiento severiniano pretende ser testimonio.

Va de suyo que esta posicin representa una provocacin sin par


no slo para el sentido comn, sino tambin para el pensamiento
contemporneo. Por todas partes se registra hoy una actitud

Franco Volpi / 173


defensiva por parte de la filosofa, preocupada por salvaguardar
su legitimidad y su consistencia disciplinar en un doble frente, es
decir, tanto respecto de la racionalidad de la ciencia y de la tcnica,
como respecto del mito y de la religin. Tal actitud defensiva
ha llevado a abandonar las pretensiones de carcter absoluto y a
buscar paradigmas de racionalidad filosfica parciales, limitados
a determinados campos de referencia y de aplicacin, como en el
caso de la as llamada racionalidad practica o incluso ms dbiles,
es decir, de pretensin de validez circunscripta o aun nula, como
ocurre cuando el estatuto del discurso filosfico es considerado
como simplemente literario o narrativo. Contra estas tendencias
predominantes, Severino no slo reivindica un rol cognoscitivo
para el discurso filosfico sino que sostiene incluso que el debe
tener el carcter de incontrovertibilidad. Debe ser el lugar lgico de
la manifestacin de la estructura ontolgica de la necesidad del ser,
el cual es lo que es y no puede no ser, en su radical diferencia de la
nada como lo que no es y no podr nunca ser.

No hay que sorprenderse, por tanto, de que sus escritos hayan sido
atacados un poco desde todos los flancos, aunque la vehemencia de
los ataques nada quite al general reconocimiento de la coherencia
con la cual Severino ha sabido desarrollar su discurso filosfico.
Naturalmente, las crticas que han preocupado a Severino no han
sido aquellas que se han limitado a polemizar con l, sino las que,
entrando en el corazn de sus argumentaciones, han apuntado a
desmoronar desde el interior el edificio neoparmendeo. Ha sido,
sobre todo, el caso de las crticas planteadas a Severino por su
maestro Gustavo Bontadini, por Cornelio Fabro y por Enrico
Berti, este ltimo desde un punto de vista aristotlico y, por tanto,
haciendo valer las razones de aquella concepcin plurvoca del
ser que representa la antitesis mas potente y peligrosa para
la concepcin univocista a la cual Severino se remite, Severino
ha dedicado mucha atencin tambin a las objeciones de Lucio
Colletti, sobre todo en relacin con el problema de la contradiccin
(Severino).

En lugar de un examen de estas diversas crticas, permtase aqu


slo una breve observacin para comprender el pensamiento de
Severino, sobre todo en consideracin de los desarrollos contenidos
en Destino della necessit, en Il giogo y en Tauttes, donde se
radicaliza la posicin desarrollada en La struttura originaria y en
Essenza del nichilismo, asumiendo de manera aun ms rigurosa el
punto de vista de la necesidad. Parece claro que para Severino las

174 / El Nihilismo
verdades de razn y los principios fundamentales que las rigen,
el principio de identidad y el de no contradiccin, no solo tienen
valor ontolgico sino que representan la estructura del Absoluto.
En suma, el pensamiento, en su estructura lgica, refleja la
estructura inmutable del ser en su incontrovertible necesidad. Por
tanto, el pensamiento, en su realizacin perfecta, permite al hombre
sobrepasar el horizonte fenomenolgico del conocer finito y
elevarse al punto de vista del Absoluto. Teniendo presente esto,
se puede entender el sentido de la negacin severiniana del devenir.
En el horizonte del Absoluto, es decir, sub specie aeternitatis, el
devenir se resuelve en la secuencia inmvil ya dada y eterna de
todos sus infinitos momentos; solo desde el punto de vista de una
mente finita, es decir, sub specie temporis, estos infinitos momentos
no reconocidos en su conexin eterna se muestran cada vez en su
fluir yen su discurrir, generando la apariencia del devenir. Por eso, la
negacin del tiempo y del devenir ha asumido, desde Destino della
necessit en adelante, una connotacin por as decir spinozista,
aunque obviamente la determinacin severiniana del ser no tiene
nada que ver con la idea metafsica de sustancia presupuesta por
Spinoza. En tal sentido, la operacin especulativa que Severino
realiza consiste en el fondo en lo siguiente: en remitir el conocer
filosfico, a travs del reconocimiento de la necesidad lgico-
ontolgica que sale a la luz en la estructura racional que incluso una
mente finita puede reconocer, a aquel punto de vista partiendo
del cual el conocer mismo ya no se presenta como el punto de vista
de la finitud, sino como la manifestacin de la necesidad lgico-
ontolgica del Absoluto, de Dios mismo. Severino quiere elevar la
existencia humana a aquel punto de vista que le permite mirar,
ms all del crculo del aparecer, hacia la Necesidad misma y
sobrepasar as el nihilismo.

Naturalmente, quedan abiertos muchos problemas, especialmente


para nombrar aquel con el cual, segn me parece, se confrontan
las pginas decisivas de Destino della necessit y de Tauttes:
la dificultad de mediar entre el todo del ser y los contenidos
del aparecer, entre el ser y los entes, entre la conciencia infinita
y la finita, entre el pensamiento y la experiencia, entre la lgica
y la fenomenologa. Este es un interrogante fundamental del
cual debieron rendir cuenta, desde siempre, todas las formas de
pensamiento del Absoluto, pero que en Severino se presenta en
trminos particularmente evidentes, desde el momento en que el
punto de vista del Absoluto es reconocido y definido nicamente

Franco Volpi / 175


por medio del principio de no contradiccin, asumido en su
valencia ontolgica. Esto representa un problema porque -como
Aristteles ha demostrado- justamente la asuncin del principio
de no contradiccin en su alcance ontolgico impone reconocer
las determinaciones mltiples y diversas del ser (que, en efecto,
Severino admite como eternas). Pero aqu se plantea la pregunta:
cmo es posible decir lo diverso sin negar, es decir, sin decir esto
no es aquello o aquello no es esto? O bien, sin decir que un
aquello, que es ente, no es un esto, que es el tambin ente? Por
tanto, sin decir que algo que es no es, o bien que el ente es no ente,
es decir, nada?

Queda claro en este punto que tal rendicin de cuentas debe ser
hecha con Aristteles, que por primera vez ha demostrado como la
asuncin del principio de no contradiccin implica el reconocimiento
de la pluralidad de los significados del ser y, por tanto, el rechazo
de la concepcin univocista del ser, de la cual la parmendea es la
primera formulacin rigurosa. Viceversa, aceptando esta ltima, se
est obligado no slo a negar el devenir, como efectivamente hace
Severino, sino tambin a quitar las diferencias, cosa que Severino,
en cambio, no admite. Ahora bien, mientras en su recuperacin de
Parmnides a Severino le ha resultado fcil negar el devenir y el
tiempo, declarndolos meras formas del aparecer, queda, en cambio,
todava abierto el problema de explicar y decir las diferencias y
las determinaciones sin contradiccin; pues para hacerlo -en
el horizonte de una concepcin univocista del ser, dentro de la
cual la copula es es empleada siempre y exclusivamente en el
significado de es idntico, ms an, de es eternamente idntico,
y, por tanto, en el sentido de la predicacin esencial de identidad- se
requiere decir las diferencias sin usar la negacin. Y eso es lo que
intenta hacer Severino en Tauttes.

176 / El Nihilismo
Capitulo decimosptimo
MS ALL DEL NIHILISMO?

Aun sabiendo que todo perece,

debemos construir en granito

nuestras moradas de una noche.

Desde el momento en que ha tenido sobre nuestro tiempo una


conquista tan tenaz, es lcito suponer que el nihilismo representa
algo ms que una simple corriente del pensamiento contemporneo
o una sombra aventura de sus vanguardias intelectuales. No hace
falta ser nietzscheanos para reconocer que su fantasma merodea
un poco por doquier en la cultura de nuestro tiempo. Ni se debe
llegar a pensar, con Heidegger, que el nihilismo es el acontecer
mismo de la historia occidental, para reconocer que quien no ha
experimentado sobre s el enorme poder de la nada y no ha sufrido
su tentacin conoce muy poco nuestra poca (Jnger; Heidegger).

El nihilismo -una palabra reservada hasta hace algn tiempo a pocas


elites- es hoy expresin de un profundo malestar de nuestra cultura,
que se superpone, en el plano histrico-social, a los procesos de
secularizacin y racionalizacin, y, con ello, de desencanto y
fragmentacin de nuestra imagen del mundo, y que ha provocado
en el plano filosfico, en lo que respecta a las visiones del mundo
y los valores ltimos, la corrosin de las creencias y la difusin del
relativismo y del escepticismo. E independientemente de la actitud
que se asuma en la confrontacin con l, sea de aceptacin o de
rechazo, de tolerancia o de reaccin, cualquiera puede ver hasta qu
punto la historia haba llenado el nihilismo de sustancia, de vida
vivida, de acciones y de dolores (Jnger; Heidegger).

Habiendo tocado en tal sentido un punto neurlgico de la conciencia

Franco Volpi / 177


crtica y la autorepresentacin cultural de nuestro tiempo, el
nihilismo ha provocado reacciones y tentativas de superacin
igualmente determinadas. Especialmente en el plano de la moral y
la tica abundan ya los esfuerzos que apuntan a sobrepasar nuestra
condicin nihilista y los males que derivan de ella (Reale, 1995;
Scalfari, 1995; Zecchi, 1993).

Sin embargo, justamente en el plano moral y tico vale, hoy ms


que nunca, la constatacin hecha por el socilogo Niklas Luhmann:
Paradigm lost. Hemos perdido los paradigmas tradicionales
que servan para orientarnos. Y esta variacin del clebre titulo
de John Milton vale en un doble sentido: sea en el plano de la
fundamentacin como en el de la aplicacin, sea en la dimensin
terica como en la practico-aplicativa (Luhmann).

Ciertamente, es innegable hoy la exigencia de superar el nihilismo


testimoniada, sobre todo, por la presencia de una difundida demanda
de tica. La cosa no debe sorprender demasiado. Con un vistazo
histrico sobre la modernidad -al cual Luhmann nos invita- se puede
constatar que desde la invencin de la imprenta en adelante, en los
ltimos decenios de cada siglo de la Edad Moderna, las peticiones
de tica retornan con una regularidad casi astronmica.

l. Hacia fines del siglo XVI, con Justo Lipsio, se da la gran difusin
del neoestoicismo.

2. Ms o menos cien aos despus, entre 1670 y 1690, dominan


la escena las ticas parenticas de los grandes moralistas: Baltasar
Gracin, Pascal, La Rochefoucauld.

3. Un siglo ms tarde, en Alemania, aparece Kant con la crtica de


la razn prctica y, en Inglaterra, Jeremy Bentham con sus clculos
utilitaristas. En Francia, la tematizacin ms vistosa de la virtud
y del vicio, en su contraposicin especular y en sus efectos, es
confiada a la pluma disoluta del marqus de Sade.

4. La oleada sucesiva llega regularmente, alrededor de 1880,


cuando con Simmel y el neokantismo se da el florecimiento de las
filosofas de los valores.

Y nuestro siglo? Nosotros hemos anticipado verdaderamente


este retorno peridico. Desde los aos 60 en adelante asistimos
a la reanudacin de la demanda de tica y a un correspondiente

178 / El Nihilismo
florecimiento de teoras que se proponen satisfacerla.

Cmo interpretar este fenmeno? Tal vez como la manifestacin


de un ritmo histrico en la vida de la cultura moderna? O como
la expresin de conciencia crtica y de salud filosfica? O quiz
como signo de una reaccin a la crisis y de la voluntad de superarla?

Dejemos de buen grado a los astrlogos la interpretacin de estos


retornos peridicos y constatemos simplemente que el panorama de
las teoras ticas contemporneas ofrece un espectculo bablico. La
confusin reina soberanamente, sea en la tradicin del pensamiento
continental, donde se puede ir desde el neoaristotelismo de
Gadamer pasando por la tica de la argumentacin de Jrgen
Habermas y Karl Otto Apel hasta la tica de la responsabilidad
de Hans Jonas, sea en el campo de la discusin anglo- americana,
donde se pasa del utilitarismo a la metatica, del neocontractualismo
a la tica pblica, del liberalismo al comunitarismo, de la biotica a
la tica del medio ambiente. El catalogo de las ideas es variado y el
turista curioso podra pasear hasta el infinito en el jardn-mercado
de las ticas.

La realidad es que se est repitiendo hoy, en medida agravada en


razn del cuadro nihilista y del carcter planetario y complejo de
la vida moderna, la crisis que ha surcado otras pocas histricas,
y que est caracterizada por el conflicto entre visiones del mundo
y sistemas de normas diferentes, por la dificultad de encuadrar en
los paradigmas ticos tradicionales acciones y hechos morales de
nuevo tipo, por la competencia entre las diversas teoras ticas
que genera logomaquias sin vencedores ni vencidos y da como
resultado la indiferencia, el relativismo y el escepticismo.

Las cosas no van mejor en el plano prctico. Se desvanece la fuerza


vinculante de las normas morales y la posibilidad de que encuentren
disponibilidad para ser aceptadas y aplicadas. Tambin aqu es
necesario constatar: Paradigm lost. Las referencias tradicionales
-los mitos, los dioses, las trascendencias, los valores- han sido
erosionados por el desencanto del mundo. La racionalizacin
cientfico-tcnica ha producido la indecibilidad de las opciones
ltimas en el plano de la sola razn. El resultado es el politesmo de
los valores y la isostenia de las decisiones, e incluso la estupidez de
las prescripciones y la inutilidad de las prohibiciones. En el mundo
gobernado por la ciencia y la tcnica la eficacia de los imperativos
morales parece igual a la de los frenos de bicicleta montados en un

Franco Volpi / 179


jumbo jet (Beck). Bajo el casquete de acero del nihilismo ya no hay
virtud o moral posible.

El hecho es que el paradigma perdido ha sido sustituido por uno


nuevo que impone los propios imperativos a toda conducta y todo
comportamiento humano. Se trata del paradigma tcnico-cientfico.
La ciencia y la tcnica -que acortan el espacio y aceleran el tiempo,
que alivian el dolor y alargan la vida, que movilizan y explotan
los recursos del planeta- proveen una gua bastante ms eficaz
y coercitiva del obrar que cuanto pueda hacer la moral. Imponen
obligaciones que vinculan ms que todas las ticas escritas en la
historia de la humanidad, volviendo superfluo, de ahora en adelante,
todo otro imperativo. La ciencia y la tcnica organizan la vida
sobre el planeta con la ineluctabilidad de un desplazamiento
geolgico. Frente a ellas, la tica y la moral tienen ya la belleza de
los fsiles raros.

El hombre contemporneo no tiene alternativas. No importa que


piense o haga, esta ya de todos modos sometido a la coercin de
la tecnociencia. Ello es as, aun cuando se acurruque todava
en la actitud edificante del humanismo tradicional y sus ideales,
que se muestran, sin embargo, impotentes frente a la realidad
de la tecnociencia, y que producen como mucho una evasin
y una compensacin. Hay quien piensa, como Heidegger, que
lo inquietante hoy no es el hecho de que el mundo llegue a ser
completamente tcnico, sino que el hombre no se encuentre
preparado para esta transformacin del mundo. Quien se demora
en pensar en trminos de moral y de tica, no est aun a la altura
del desafo de la tecnociencia. A quien le preguntaba por qu
despus de Ser y tiempo no escribi una tica, Heidegger responda
que una tica adecuada a los problemas del mundo moderno
esta ya implcita en la comprensin de la esencia de la tcnica.
Cualquier otra tica, pensada a la medida del individuo, seria
inadecuada a la macroaccin planetaria de la humanidad, resultara
ser algo penltimo, frente a las realidades ultimas producidas
por la tecnociencia. En la era dominada por el nihilismo las ticas
permanecen en el plano de la homiltica.

La pregunta que se impone en este punto es si el nihilismo es de


veras, como opinaba Heidegger, un punto de llegada inevitable
del racionalismo occidental, una suerte de verificacin esencial
del poder destructivo de la racionalidad nacida con los griegos, o
bien si no es ms bien, como pensaba Husserl, una traicin a la

180 / El Nihilismo
idea originaria de razn, un embrutecimiento y un debilitamiento
de aquel logos que, con Scrates, Platn y Aristteles haba sabido
imponerse sobre el nihilismo de un Gorgias. Este dilema ha
atormentado el pensamiento contemporneo, como lo testimonia la
polmica con respecto a la critica total de la razn que tuvo lugar
entre dos de sus exponentes ms destacados, Apel y Derrida; y si se
pudiera dirimirlo alguna vez, para hacerlo parece indispensable una
distancia histrica que aun no hemos madurado.

Todava no estn demasiado lejos los tiempos en los que Talleyrand


deca que para establecer algo duradero es necesario actuar segn
un principio: con un principio somos fuertes y no encontramos
resistencia. Pero nosotros sabemos -gracias a este diplomtico capaz
de servir a tantos soberanos y de llegar, ms temprano o ms tarde,
a traicionarlos a todos, gracias a este prncipe camalenico capaz
de vestir los hbitos del Ancien Rgime sobre la piel del individuo
moderno y de conciliar virtud cristiana y laicismo, principios
morales y realismo poltico- que esta afirmacin esconde su exacto
contrario, y que las declaraciones de principios enmascaran hoy la
ausencia de principios. Prncipes, cest bien! Cela nengage point.
Por eso, cuando hoy alguien hace apelacin a principios, se tiene
la impresin de que est mintiendo. La figura de Talleyrand, con
su fidelidad a la mxima larvatus prodeo, seala hasta qu punto el
nihilismo se ha vuelto realidad (Calasso).

Pero -se nos pregunta- si es verdad que el nihilismo comienza


all donde termina la voluntad de autoengaarse, podemos ahora
transformar la experiencia que hemos hecho de l en una enseanza
o bien en una vigorosa invitacin a la lucidez del pensamiento y
a la radicalidad del preguntar, en una poca en la que los altares
abandonados estn habitados por demonios?

Jean Dubuffet ha escrito que slo el nihilismo es constructivo,


porque es el nico camino que lleva al hombre a establecerse en la
quimera. La provocacin de este artista y terico de la vanguardia,
aun sin ser compartida, ayuda a ver que el nihilismo nos ha
transmitido efectivamente una enseanza corrosiva e inquietante
pero al mismo tiempo profunda y coherente.

Nos ha enseado que no tenemos ms una perspectiva privilegiada


-ni la religin ni el mito, ni el arte ni la metafsica, ni la poltica ni
la moral, y ni siquiera la ciencia-, capaz de hablar por todos los
otros, que no disponemos ms de un punto arquimedeo, haciendo

Franco Volpi / 181


palanca sobre el cual pudiramos nuevamente dar un nombre al
todo. Este es el sentido ms profundo de la terminologa negativa
-perdida del centro, desvalorizacin de los valores, crisis de
sentido- que el nihilismo ha hecho florecer y que evidentemente
expresa la crisis de autodescripcin de nuestro tiempo. El nihilismo
nos ha dado la conciencia de que nosotros, los modernos, estamos
sin races, que estamos navegando a ciegas en los archipilagos
de la vida, el mundo y la historia: pues en el desencanto ya no
hay brjula ni oriente; no hay ms rutas ni trayectos ni mediciones
preexistentes utilizables, ni tampoco metas preestablecidas a
las que arribar.

El nihilismo ha carcomido las verdades y debilitado las religiones;


pero tambin ha disuelto los dogmatismos y hecho caer las
ideologas, ensendonos as a mantener aquella razonable
prudencia del pensamiento, aquel paradigma de pensamiento
oblicuo y prudente, que nos vuelve capaces de navegar a ciegas
entre los escollos del mar de la precariedad, en la travesa del
devenir, en la transicin de una cultura a la otra, en la negociacin
entre un grupo de intereses y otro. Despus de la cada de las
trascendencias y la entrada en el mundo moderno de la tcnica y
las masas, despus de la corrupcin del reino de la legitimidad y
el transito al de la convencin, la nica conducta recomendable
es operar con las convenciones sin creer demasiado en ellas, la
nica actitud no ingenua es la renuncia a una sobredeterminacin
ideolgica y moral de nuestros comportamientos. La nuestra es una
filosofa de Penlope que deshace incesantemente su tela, porque
no sabe si Ulises retornar.

Todava no sabemos, de hecho, cundo podremos decir de no-


sotros mismos aquello que Nietzsche osaba pensar de s cuan-
do afirmaba ser el primer perfecto nihilista de Europa, que, sin
embargo, ha visto ya en s hasta el fondo el nihilismo mismo,
que lo tiene detrs de s, debajo de s, fuera de s (Nietzsche).

182 / El Nihilismo
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