Vida y obra de Aristóteles

CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIO-CULTURAL

Nos remitimos al momento en que se restaura la democracia en Atenas, una democracia muy alejada de la que ideó
Pericles, para ubicar el ambiente político y social en el que vivió Aristóteles hasta mediados del siglo IV a.C. En esos
años continúan las continuas luchas internas entre las diversas facciones, guerras entre las polis, miseria y hambre
en las clases populares, etc. Este ambiente bélico empezó a cambiar con el acceso al trono de Macedonia del rey
Filipo.

En el 359 a. de C., Filipo II accedió al trono de Macedonia. Su creciente poder produjo dos cambios importantes: por
una parte, el rey macedonio ejerció una política expansionista y los atenienses veían que peligraba su
independencia. Fue la época en que el orador Demóstenes pronunció sus famosos discursos (Filípicas) para
preservar a Atenas del afán anexionista de Filipo.

La Academia de Platón estaba en plena actividad a mediados del siglo IV a.C, y se desarrollaban en ella todas las
ciencias, concentrándose también las figuras más importantes de la época; precisamente, entre ellas destacaba un
hombre delgado y famélico que tenía fama de riguroso y sistemático, y a quien sus compañeros llamaban por su afán
y dedicación al estudio “la mente de la Academia” y “el lector”: era Aristóteles. A diferencia de Platón, Aristóteles era
un extranjero en Atenas, nacido en Estagira (norte del mar Egeo) e hijo del médico de la corte de Filipo II de
Macedonia, que fue enviado con 17 años a estudiar a la Academia cuando Platón contaba ya 60 años. La vida de
Aristóteles (384 a.C. – 322 a. C.) estuvo muy ligada al rumbo que tomó la Academia: el estagirita se consideraba un
verdadero platónico, y siempre pensó que iba a obtener la dirección de la Academia, pero al morir Platón, ésta fue
adjudicada a un sobrino suyo, Espeusipo, lo que hizo que Aristóteles se marchase de Atenas y emprendiese un
rumbo filosófico propio. Su madurez coincidió con la época de mayor poder militar de Macedonia, que al mando de
Filipo II se había convertido en un imperio que dominaba gran parte de Grecia: por eso, el Rey de Macedonia, mandó
llamar a su corte a Aristóteles –el pensador más importante de la época- para ser el preceptor de su hijo, Alejandro
Magno.

No obstante, a partir del 334 a. de C., Alejandro sucedió a Filipo y el expansionismo se acrecentó formando un
imperio que se extendió hasta el actual Irán y que dominó Egipto.
En el momento de mayor esplendor del gobierno de Alejandro, Aristóteles volvió a Atenas y fundó su propia escuela,
el “Liceo” (recibe este nombre por su proximidad al templo de Apolo Licio), a cuyos alumnos se conoció como
peripatéticos, por su costumbre de tomar las clases paseando (peripatein).

La muerte de Alejandro el 323 a. de C. dio lugar a la división del imperio. La situación de las clases populares no
había variado y las luchas entre facciones solo habían cambiado el nombre: ahora se hablaba de antimacedonios o
promacedonios. El resentimiento de los antimacedonios de Atenas puso en una difícil situación a Aristóteles, que
decidió exiliarse voluntariamente antes que pasar por un nuevo juicio para, como el mismo decía refiriéndose a la
muerte de Sócrates, “evitar que Atenas volviese a atentar contra la filosofía”

En cuanto a los escritos aristotélicos, de los primeros en forma de diálogo solo se conservan algunos fragmento, sin
embargo, nos han llegado completos los escritos destinados a la enseñanza. Siguiendo la ordenación de Andrónico
de Rodas en la Biblioteca de Alejandría, destacamos:
 Tratados de Lógica: conocido con el nombre de Organon (instrumento del conocimiento científico).
 Libros sobre filosofía primera, con posterioridad se los llamó Metafísica.
 Física: Sobre los cosas físicas, Sobre el cielo, Sobre la generación y la corrupción, Sobre los meteoros,
Historia de los anímales, Sobre las partes de los animales, Sobre la generación de los animales, Sobre el
alma...
 Ética y política: Ética a Nicómaco, Ética a Eudoxo, Política, Retórica.

CONTEXTO FILOSÓFICO

Aristóteles concibió su filosofía como una alternativa, sobre todo, a dos grandes pensadores: Platón y Demócrito,
pero deberíamos añadir también a Parménides, Heráclito y Pitágoras.

Las influencias más importantes que recibió Aristóteles fueron de Platón, a quien siguió fielmente en su juventud y
de cuya filosofía se fue alejando paulatinamente, y de los presocráticos, de quienes retomó el estudio de la
Naturaleza, lo que hizo que su filosofía tuviera un carácter mucho más físico y biológico que la de Platón, y que se
interesase fundamentalmente por el mundo sensible, negando otro tipo de realidad. Además, como el plan de

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reforma ético-social propugnado por Platón no dio ningún fruto, sus planteamientos en relación a estos temas serán
de un carácter mucho más práctico.

Aristóteles tenía razones tanto sociales como filosóficas para rechazar la” teoría de las Ideas” de Platón. Según
Aristóteles:
No se entendía cómo puede ser la causa de las cosas “algo” (las Ideas), que está “en otro mundo”: esto era una
duplicación innecesaria de la realidad.
Las “Ideas” platónicas no tienen ninguna justificación, porque, si las cosas están separadas de las ideas, conocer
estas no implica que se conozcan aquellas cosas. Las cosas sensibles, dijo Aristóteles, son realidades y no sombras
o reflejos de las ideas.
Además, las ideas platónicas resultan inútiles para explicar el movimiento, porque las cosas que observamos se
mueven y no pueden participar del movimiento de las ideas porque son inmutables.

Pero, si no se acepta el carácter separado de las Ideas, se derrumba todo el sistema platónico:

 Se desploma la unidad entre filosofía y política. Sin el mundo de las ideas, ya no tiene sentido decir que los
gobernantes han de ser filósofos, porque estos no pueden conocer un mundo de ideas que no existe.

 Se desploma también el método dialéctico, que consiste en ascender a la idea de Bien a través de los
peldaños de las ciencias. Con Aristóteles, las ciencias adquieren valor por sí mismas (y no como peldaños);
centradas cada una en un aspecto de lo real (física, ética...), postulan un fundamento común (la filosofía
primera o metafísica) y un nuevo método (la lógica: el organon).

Aristóteles sabía que con esto se enfrentaba a su maestro, por eso escribió:
“Han sido nuestros amigos los que han creado la teoría de las Ideas. Sin embargo, debemos sacrificar incluso lo que
nos es propio cuando se trata de poner a salvo la verdad, especialmente siendo filósofos; pues, siendo ambas cosas
queridas, es justo preferir la verdad”.
Estas palabras han dado lugar a la expresión que se le atribuye a Aristóteles “Soy amigo de Platón, pero soy más
amigo de la verdad”. Aunque es improbable que dijera esto, lo que si es verdad es que fue consciente de su
separación con el maestro, y que se decidió a buscar el ser de las cosas de una forma distinta, siempre en el mundo
sensible que Platón había negado.

A pesar de las críticas anteriores, Aristóteles recogió dos grandes logros de Platón: su sentido teleológico, por el
cual las cosas actúan de acuerdo con un orden o fin (telos), y la concepción de la ciencia como conocimiento de las
esencias, ideas o formas, separadas para Platón pero incorporadas a las cosas por Aristóteles.

De Parménides rechaza su defensa de una realidad “idéntica a sí misma” y, por tanto, la imposibilidad del
movimiento. Para Aristóteles, entre “el ser” y el “no ser” está “el ser en potencia”, aquello que no es pero puede llegar
a ser. El movimiento es posible como el paso del “ser en potencia” al “ser en acto”.

Con los Pitagóricos estuvo de acuerdo con su deseo de conocer el orden del cosmos e identificarlo con un orden
matemático porque las matemáticas expresan la estructura o forma del mundo. Sin embargo, se separa de la
interpretación de la inmortalidad del alma de origen órfico por la que las almas transmigran de un cuerpo a otro hasta
purificarse.

De Demócrito, Aristóteles rechazó el vacío (no ser) y el azar como elementos de explicación de la naturaleza. Su
alternativa será la teoría de la potencia y la teleología. Pero hay grandes coincidencias entre los dos filósofos.
Aristóteles, siguiendo a Demócrito, entendió que la ciencia de las cosas sensibles es posible; no renunció al valor del
conocimiento sensible desde que, influido por su padre, supo que la experiencia es un medio de obtener
conocimientos generales aplicables a cada caso concreto.
En la misma línea, con Heráclito estará de acuerdo en su consideración de la realidad sensible como movimiento
constante y la posibilidad de su conocimiento.

El sistema filosófico de Aristóteles

La filosofía de Aristóteles se configuró, pues, con la pretensión de alcanzar los siguientes objetivos:

1. Definir la naturaleza de las cosas y del hombre

2. Descartar el intento de resolver los problemas sociales o individuales relativos a la búsqueda de la felicidad a
partir de la teoría de las ideas de Platón.

3. Mantener la capacidad de hacer ciencia para descubrir el orden y la regularidad en el mundo, pero hacerlo a
partir del conocimiento sensible, como Demócrito y Heráclito.

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Aristóteles, como hemos dicho, perteneciente a una familia de médicos, fue biólogo y, de acuerdo con su vocación,
un perspicaz observador de la naturaleza. De este modo, tenía tendencia a ver todas las cosas con mentalidad de
naturalista y a poner de manifiesto el carácter finalista o teleológico de las mismas; pues, en efecto, dicho carácter
se da más que en ningún otro campo en el de los seres vivos.

Frente a Platón, que situaba la auténtica realidad en el mundo transcendente de las ideas, para Aristóteles, la
verdadera realidad viene constituida por la naturaleza de las cosas, es decir, las cosas son lo que son en su propia
naturaleza, que, en cuanto tal, constituye el principio de su ser y de su movimiento: el árbol, el animal, el hombre
etc., nacen, crecen y se mueven en virtud de y de acuerdo con su propia naturaleza inmanente. De este modo, la
naturaleza, en tanto en cuanto principio estable y permanente del movimiento y del reposo de los seres, asegura la
coherencia, el orden y la regularidad del mundo y permite su inteligibilidad, su comprensión. En este sentido, la
naturaleza se opone al azar.

Aristóteles, como consecuencia de estos planteamientos, afirma que atender a las exigencias de la Naturaleza
(physis) supone atender a las exigencias de la naturaleza humana que podríamos expresar como “todos los seres
humanos tienden por naturaleza a la felicidad”. Se relaciona Naturaleza y Ética.

Ética aristotélica

Según Aristóteles, el conocimiento de la naturaleza humana y sus tendencias permite especificar el comportamiento
propio del hombre.

El hombre es un ser vivo, un ente natural que como todo ser natural tiende, en el curso de su vida, a la perfección de
su ser, al bien (teleología).

Frente a Platón que situaba el Bien humano en el mundo de las Ideas (cosmos noetós), Aristóteles insistió en que
dicho bien pertenece a este mundo y se encuentra en la propia naturaleza humana.

Aristóteles, a diferencia de Platón, considera que el objetivo fundamental de la ética no es entender qué es el bien,
que es una cuestión teórica muy importante pero que desborda el estricto terreno de la ética, sino lograr que seamos
buenos, que es una cuestión práctica mucho más concreta. En efecto, alguien podría ser muy sabio entendiendo la
naturaleza del bien y, sin embargo, muy mala persona a la hora de actuar o tomar decisiones.

Aristóteles trata, por tanto, la Ética como una ciencia práctica que tiene como objetivo ayudar al hombre a ser buena
persona y con un marcado sentido teleológico en su concepción de la naturaleza humana: todos los actos humanos
persiguen algún fin (telos).

Sin embargo hay que tener en cuenta que los fines se subordinan unos a otros: y como culminación de todos ellos,
pues no podemos suponer un proceso infinito, está el fin último que no puede ser otra cosa que la consecución de "
lo bueno y lo mejor".

Aristóteles define el bien, o “lo bueno”, como “aquello que nos hace felices” Y, a partir de aquí, la pregunta ¿qué es
lo bueno? coincide con la pregunta ¿cómo ser felices?

Así, el bien máximo que se persigue por sí mismo y no con miras a la consecución de otros bienes, Aristóteles no
duda en señalar que es “la felicidad". "La felicidad como fin último" (Eudaimonismo).

Aristóteles distingue, en general, tres tipos de bienes: los externos, los del cuerpo y los del alma. Todos ellos pueden
contribuir a la consecución de la "eudaimonía" como fin último, si bien no todos en idéntico grado ni de forma
estrictamente esencial. Se da un neto predominio de los bienes del alma sobre los demás en lo concerniente a la
misión de hacer feliz al ser humano.

Quede, pues, sentado que la felicidad es, esencialmente, un bien del alma.

Para aquilatar más la consecución de la "felicidad", Aristóteles lo concretiza diciendo que el bien de los seres
humanos ha de estribar en el desarrollo de la función que les es propia. ¿Y cuál es la función propia del ser
humano?, podría pensarse que el vivir, pero esta caracterización no basta para definir al hombre: basándonos en ella
únicamente no alcanzaríamos a diferenciarlo de las plantas que también tienen vida. Tampoco es suficiente hacer
referencia a la vida sensitiva, común a todo género animal. La función específica del hombre no puede ser otra que la
racionalidad. La forma más perfecta de felicidad sería, por tanto, la actividad contemplativa, el conocerse a sí mismo
y conciliar virtud y felicidad.

Pero una vida dedicada solamente a la contemplación sería posible si el hombre no tuviera necesidades corporales,
problemas económicos, problemas de convivencia…
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Por ello, la consecución de la felicidad, según Aristóteles, exige no solo virtudes en relación a la actividad
contemplativa sino, además, la posesión de virtudes morales para regular las tendencias propias y el trato con los
demás, así como la posesión de ciertos bienes corporales y bienes exteriores.

La primacía de la inteligencia es parecida a la postura de Platón, pero Aristóteles es mucho más realista. Al ser la
ética algo fundamentalmente práctico y siempre relacionado con la acción, no basta con poseer inteligencia y
cultivarla, sino que hay que ser capaz de aplicarla a la práctica, de convertirla en prudencia, ayudándose de las
virtudes prácticas, tales como la fortaleza, la templanza, la magnanimidad, etc.

Resumiendo, podemos decir, que la función propia del hombre, su felicidad, consiste en una actividad del alma
(razonar) y en la realización de acciones razonables según la virtud adecuada, que armonizan con las acciones de
los demás hombres que componen la ciudad.

“Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea la actividad correspondiente a la
virtud más elevada, y esta será la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Y puesto que lo mejor es el
entendimiento, o aquello que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer intelección de las cosas bellas
y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la
actividad que le es propia será la actividad que es más perfecta. Que esta es una actividad contemplativa
ya lo hemos dicho”.

Aristóteles distingue, por tanto, dos clases fundamentales de virtud (areté):

 las virtudes dianoéticas, se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del
intelecto (nous) o del pensamiento (nóesis) Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a través
de la educación o la enseñanza. Las principales virtudes dianoéticas son la sabiduría y la prudencia.

 Las virtudes éticas: relacionadas directamente con las costumbres o el hábito consisten,
fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y en la regulación de las
relaciones entre los hombres. Las virtudes éticas más importantes son la fortaleza, la templanza, la justicia…
es decir, la práctica totalidad de lo que hoy en día se entiende por virtudes morales.

Esta distinción entre virtudes relativas al conocimiento y a la costumbre nos muestra a la ética, no como una ciencia
teórica, sino como una ciencia práctica como ya hemos señalado. Esta equiparación entre hombre bueno, hombre
sabio y hombre feliz es, también, un rasgo llamativo del planteamiento ético de Aristóteles que concibe la vida moral
como la interiorización de unos hábitos de actuación que nos convierten en personas socialmente valiosas.
“La felicidad consiste en el ejercicio firme y constante de la virtud”.

El haber relacionado el origen de las virtudes éticas con la costumbre nos conduce a una conclusión de singular
importancia: la virtud en sí misma no surge de la propia naturaleza humana. Si la naturaleza fuera el manantial de la
virtud, todos los hombres, sin excepción serían virtuosos, cosa que contradice la experiencia. Lo que sí es connatural
al ser humano es su aptitud o capacidad para la adquisición de las virtudes. Por eso Aristóteles encasilla las virtudes
éticas en el género de los hábitos: "hábitos llenos de elogio" las llama en su Ética a Nicómano.

Aristóteles determina la inclusión de la virtud entre los hábitos a través de una demostración indirecta. Las afecciones
del alma son de tres tipos: pasiones, facultades y hábitos; es así que la virtud no es pasión ni facultad; luego sólo
puede ser un hábito. Que la virtud no es una pasión lo avalan tres razones: la pasión, por sí misma, no es objeto de
elogio o censura, mientras que la virtud y el vicio si lo son; la virtud y el vicio caen dentro del campo de lo libremente
elegible, las pasiones, no; y, finalmente, las pasiones promueven movimientos anímicos, y las virtudes sólo
proporcionan cierta disposición en este sentido. Las mismas razones tienen validez para apoyar la tesis de que la
virtud, no es una facultad; por otra parte, las facultades las posee el alma por su propia naturaleza y las virtudes son
algo adquirido.

Por tanto, la virtud no es ni una ”pasión” (como el amor, el odio, la ira, etc..) ni una “facultad” (como la razón). La
virtud consiste más bien en un hábito. Uno se hace virtuoso por el ejercicio consciente y repetido de acciones
buenas.

En este contexto, Aristóteles expone su famosa teoría del “término medio” como criterio para saber cuál es la
conducta más virtuosa. Hay siempre un “justo término medio” entre dos tendencias sugeridas por nuestras pasiones
o emociones que permite establecer la virtud. Por ejemplo, entre la cobardía y la temeridad está la virtud de la
valentía. Siguiendo este término medio logramos que la razón Introduzca una armonía adecuada en nuestras
emociones y pasiones que no deben ni pueden, sin embargo, ser suprimidas.

“Así pues, todo conocedor rehúye el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero el término
medio no de la cosa, sino relativo a nosotros. [...] Es por tanto, la virtud un hábito de elegir consistente en un
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término medio relativo a nosotros, definido por la razón, a saber, por la razón con la que lo definiría el hombre
prudente. El término medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y el otro por defecto, y también por no
alcanzar en un caso y sobrepasar en el otro el justo límite en las pasiones y en las acciones, mientras que la
virtud encuentra y elige el término medio”.

La disposición o hábito definitorio de la virtud ha de ser de tal naturaleza que permita al individuo alcanzar el justo
"término medio" en sus actos. Según Aristóteles, el justo medio puede ser considerado desde una doble perspectiva:
ya en las cosas mismas, ya con relación a nosotros.
Aristóteles precisa que la virtud es término medio desde el punto de vista de su definición (es un término medio entre
el exceso y el defecto), pero desde el punto de vista del bien del hombre, es un extremo (el fin al que tiende).
Pero no se trata de un término medio fijo y estable (como lo es el término medio en aritmética: 6 es el término medio
entre 2 y 10) sino que el término medio depende de cada individuo (del mismo modo que un ejercicio moderado no
significa lo mismo para un deportista de élite que para un principiante). La virtud es un término medio selectivo.

“La virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros y determinado por la
razón”. Aristóteles es consciente de la dificultad que implica alcanzar ese punto medio en la práctica, por ello no
duda en aconsejar el camino del "mal menor" y hace un llamamiento al buen criterio de los hombres para que
tanteando no pierdan de vista el justo medio perseguido.

El “hombre prudente”, o el “conocedor” debe tener también otras virtudes prácticas o morales, entre las que destacan
la amistad y la justicia. Respecto a la amistad, para Aristóteles es algo semejante a la virtud porque crea entre
nosotros la concordia, y esto ayuda a fomentar la paz y el consenso en las decisiones morales. Por otra parte, otra
virtud básica para conseguir la felicidad es la justicia, que consiste en el cumplimiento de las leyes y en el trato
equitativo para con los demás. Para Aristóteles, tanto la amistad como la justicia son tan importantes porque el
proyecto de nuestra felicidad no es solo individual, sino que tiene que realizarse en la polis, porque el ser humano es
un animal sociable o político (zoon politikon) por naturaleza.

En conclusión, el fin del hombre es la felicidad; y la felicidad es la actividad del alma conforme a la virtud. Y sólo nos
resta decir que esta felicidad individual se hace duradera y adquiere su pleno sentido en la felicidad de la ciudad.

El Bien último es la felicidad y la ciencia a que pertenece es la Política junto con la Ética, pues la felicidad individual
está en relación con la felicidad y el bienestar de la ciudad. “Si el bien del individuo y el de la ciudad es el mismo,
será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad”.

Este planteamiento teleológico y eudemonista que Aristóteles hace de la ética, que sigue teniendo hoy una gran
vigencia, dominó el pensamiento occidental hasta Kant. Todas las grandes escuelas éticas de la Antigüedad
(epicúreos, estoicos, cínicos...) se ajustaron a este enfoque, que siguió dominando durante la Edad Media y la Edad
Moderna. La obra de Kant, en el siglo XVIII, contiene la primera crítica extensa y profunda a estos planteamientos
éticos que, no obstante, para muchos pensadores actuales, siguen siendo una opción coherente de argumentación
ética.

Política aristotélica

Para Aristóteles la perfección y la plenitud de la moralidad la tenemos en el Estado. Sólo en la comunidad se

encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada, y sólo en este ámbito social se realiza el bien en gran escala.
“Con la ley es el hombre el ser más perfecto; sin la ley, el más salvaje animal”.

Aristóteles siempre consideró la ética como una parte de la política y como supeditada a esta; dos aspectos
inseparables de una misma realidad. Y la razón es bien simple: lo humano solo existe y se comprende gracias a la
interacción social entre humanos. Suponer lo contrario sería admitir que la virtud y la felicidad de los individuos es
posible al margen de la vida de la polis de la que el hombre, como “animal político” que es, forma parte por exigencia
de su propia naturaleza.

El hombre como “zoon politikon”

El fin último de la vida humana no es la supervivencia o la procreación, sino el llegar a tener una “vida buena” en la
que se realiza su naturaleza social. Solo en el Estado o comunidad política puede llevarse a cabo esta realización
personal plena, de manera que la meta última de la vida de cada ciudadano y la meta última del Estado son
coincidentes.

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En el libro 1º de su política, Aristóteles realiza la más famosa exposición de esta contribución fundamental: que la
existencia humana no es posible y carece de sentido al margen de una sociedad. Es por ello por lo que, entre todos
los animales, podemos caracterizar a la especie humana como la de los “animales políticos”. El principal elemento
diferenciador del sentido social del hombre es el lenguaje. El lenguaje permite al hombre manifestar lo conveniente y
lo dañoso, lo justo y lo injusto. Logos, en el sentido tanto de "razón" como "lenguaje o palabra'' es el elemento
diferenciador y el que posibilita la convivencia, la vida comunitaria.

Como la facultad que posibilita este uso del lenguaje es la razón, el ser humano es, al mismo tiempo, animal “político”
y animal “racional”.
“La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y más que cualquier otro animal gregario, es
clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre entre los animales posee la
palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los animales (ya que su naturaleza
ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio la
palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los
humanos frente a los animales: poseer de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, y
las demás apreciaciones. La participación comunitaria, en el ser humano, funda la casa y la ciudad”,

Hoy sabemos que sin el empleo mental de un lenguaje los seres humanos no pensaríamos, recordaríamos o
sentiríamos como tales, ni siquiera nos experimentaríamos como un “yo”, como una subjetividad independiente. Le
cabe a Aristóteles el mérito indiscutible de haber asentado esta verdad primordial de nuestras ciencias sociales y
humanas que la psicología, la sociología y la historia posteriores han corroborado ampliamente.

La polis o Ciudad-estado

En el orden de las ideas, Aristóteles afirma el hecho de vivir en sociedad como algo connatural al hombre,
subrayando de este modo la primacía de la polis

Para este autor, el ser humano solo se realiza en sociedad y la forma primordial de sociedad es la familia (criticará la
filosofía política de Platón que establecía en su ciudad ideal la supresión de la familia y de la propiedad para la clase
de los gobernantes).
Pero la familia no es capaz de satisfacer plenamente la dimensión social de un ser cuya realización pasa por una
organización de las leyes, del saber y su transmisión, del trabajo y de la propiedad, que solo puede darse en un
Estado y vivirse en la condición de ciudadano. Así, el Estado es el marco de la convivencia política, por encima de
otras formas de relación social como la aldea o la familia.

El hecho de que los hombres se asocien, no es un acto o movimiento de capricho, en forma que pudiera decirse que
el Estado descansa sobre un pacto artificial, sino que los hombres han seguido en este proceder un rasgo
fundamental y esencial de su naturaleza. Ya en lo íntimo del ser individual y familiar del hombre se da la
convergencia hacia el Estado. El Estado es antes que la familia y que el individuo, puesto que el todo
necesariamente ha de ser antes que la parte y el todo es autosuficiente (autárquico).

El Estado no es, por tanto, un simple expediente para atender y satisfacer las necesidades del ser físico del hombre,
ni tampoco una colosal empresa en el terreno de la economía o del comercio, o una institución para la autoafirmación
de un poder político. Todas estas finalidades las persigue, es cierto, el Estado; pero su auténtica tarea y misión,
aquella a la que se subordinan todas las demás tareas, es "la vida buena y perfecta", es decir, el ideal de la
humanidad moral y espiritualmente cultivada y ennoblecida. El Estado surge simplemente como salvaguarda de la
vida, pero se edifica en la persecución de una grandeza moral.

Aristóteles piensa que el Estado es la forma de convivencia humana suprema, aquella hacia la que tienden todas las
demás. No obstante haber asentado decididamente la prioridad lógica e ideal del Estado con respecto al individuo,
no puede hacernos olvidar que el Estado no tiene existencia real sino a través de los individuos, familias y
comunidades rudimentarias que viven en el espacio y en el tiempo. Constituyen los elementos del Estado y su
realidad.

La ciencia política

La Política de Aristóteles es el primer gran tratado de ciencia política que propone el estudio sistemático del origen de
la sociedad y del Estado como método fundamental para comprender su naturaleza y su función.

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A diferencia de Platón, centra este estudio, en lo que tiene de más original, en un riguroso análisis de las
constituciones escritas y sobre todo de las situaciones políticas concretas, para, a partir de ahí, tratar de encontrar
soluciones a los problemas planteados dejándose inspirar, más allá de toda idealización, por un espíritu
fundamentalmente realista y pragmático.

Aristóteles concibe la ciencia política como una recopilación empírica de experiencias y datos políticos concretos.
Además, el objeto de esta ciencia es la búsqueda de las mejores soluciones factibles en cada caso, aunque no sean
las ideales. Este enfoque tiene la ventaja de que prima la eficacia real de la acción política y la desventaja de que
tiende a ser más «conformista» y a asumir como inevitables situaciones -como la de la esclavitud humana- que, sin
embargo, pueden y deben cuestionarse.

En el análisis de las relaciones sociales, Aristóteles pagará un alto tributo a la mentalidad dominante de su época al
justificar como algo exigido por la naturaleza la existencia de la esclavitud, aunque reconozca casos de esclavitud
frutos de la violencia y admita que hay quien tiene alma de libre y cuerpo de esclavo o viceversa.

Una gran parte de la Política estará dedicada a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que
ser ciudadano exige, y sobre todo a responder a la pregunta por cuál sea el régimen político mejor.

Lo que justifica moralmente una forma de organización política es que sirva al «bien común». Aristóteles estudia con
detalle los pros y los contras de la diversidad de regímenes políticos y sus correspondientes deformaciones:
monarquía/tiranía, aristocracia/oligarquía, república, sin dejar de señalar que la existencia de esta diversidad
depende de la división social y económica que enfrenta a los distintos grupos sociales en el marco de la polis.

De ahí su defensa de una amplia clase media como un factor de equilibrio y estabilidad necesario para la
supervivencia de un régimen y su preferencia por una forma de organización política (mezcla de “aristocracia”
temperada por controles democráticos) en el que los derechos políticos pertenecen a las capas de población libres,
de situación económica media.

A diferencia de la Ética a Nicómaco, la Política es una colección de escritos y trabajos dispersos compuestos
aproximadamente entre los años 334 y 322 a. de C. En el libro IV, Aristóteles critica el enfoque platónico de
búsqueda de un Estado ideal (recordemos la República) porque considera que en política no hay fórmulas definitivas
y que, para mejorar realmente la sociedad, la acción política debe partir del estado de cosas concreto en el que cada
grupo humano se encuentra y asumir, además, de antemano, que nunca se llegará a la norma ideal ni a la
erradicación total de toda corrupción e injusticia.

Como podemos ver, Aristóteles es un autor más abierto que Platón: su política, por ejemplo, no está cerrada
a un único sistema político gobernado por filósofos, sino que da un margen de acción, aunque él personalmente
prefería una aristocracia constitucional basada en la prosperidad que daría a la ciudad una amplia clase media. Y en
cuanto a la vida contemplativa, la consideraba esencial como Platón –compartían en ese sentido el prejuicio de las
clases dominantes griegas al trabajo manual-, pero no pensaba que el desarrollo del pensamiento excluyese una
vida saludable y de disfrute moderado de los placeres; en este sentido, es fácil entender por qué, de las influencias
de Sócrates y de Platón, surgieron las escuelas cínica y estoica, mientras que de influencia aristotélica y atomista
surgió el epicureísmo, que basaba la felicidad en el goce de los placeres –eso sí, sobre todo intelectuales. Y en
cuanto a la relación con los demás, Aristóteles nos dio una hermosa lección, al proclamar la importancia de la
amistad –que en sentido amplio era también amor- hasta tal punto, que no podemos conseguir nuestro bien propio, la
felicidad, sin ella, puesto que “sin amigos no merece la pena vivir, aunque se posean todos los demás bienes”.

Un gran crítico de Aristóteles, Thomas Hobbes, sugiere, en el siglo XVII, que la tendencia a formar un Estado no es
primordial en el ser humano sino que surge tras constatar que la convivencia humana, dejada a su ser, es
fundamentalmente lucha, conflicto y violencia, y que vale más aceptar unas reglas de juego que nos coarten pero
eviten el estado de guerra de todos contra todos. Un siglo más tarde, John Locke sugiere que la tarea de buscar la
realización personal y la felicidad no es responsabilidad del Estado sino que es una tarea personal de cada uno, y
que lo único que da sentido al Estado es preservar lo mejor que se pueda la libertad individual y la propiedad privada.
Como vemos, se trata de un tema crucial en nuestra tradición de pensamiento.

El ser humano: cuerpo y alma

Aristóteles observó que la doctrina de su maestro Platón no explicaba por qué, en último término, dos realidades tan
diferentes como el cuerpo y el alma habían de unirse. Por ese motivo propuso una teoría que conservase la dualidad
al mismo tiempo que la unidad.
Desvincula el problema cuerpo-alma de cuestiones religiosas y su planteamiento parte de la observación de la
naturaleza: entre los seres naturales los hay vivientes y no vivientes. La diferencia entre ambos viene dada por la
presencia de vida o “ánima”.
La teoría aristotélica del alma representa una especie de animismo biológico, ya que reconoce, en todos los niveles
de la vida, principios vitales distintos a los cuerpos, que son las almas. El alma de los seres vivos está relacionada
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con la función propia que desempeñaban tales seres. Así, en primer lugar, las plantas cumplen una función
exclusivamente nutritiva, por lo que tienen un alma vegetativa o nutritiva; en siguiente orden en la naturaleza vienen
los animales, que también poseen esta función nutritiva, a la que se añade la función más propia de querer y
desplazarse, por lo que tienen un alma sensitiva; y, por último, los seres humanos hacemos todo eso y, además,
“pensamos”, “hablamos” y “vivimos en relación con otros seres humanos” de forma compleja, en sociedad, con lo que
tenemos para todo ello un alma racional o intelectiva.
El hombre es una sustancia unitaria compuesta de alma y cuerpo; dos elementos unidos por una unión hylemórfica.
El cuerpo es la materia y el alma la forma. El alma es “forma” en tanto que hace al hombre ser lo que es,
comportarse de una manera determinada y tener una finalidad. Además, el alma también es “acto” pues es lo que
hace que un ser sea actualmente viviente. En la medida en que el alma es forma y acto respecto de un organismo, la
unión del alma y el cuerpo se explica sin dificultades. No se trata, como afirma Platón, de una unión accidental, ni
antinatural, sino de una unión perfectamente natural y esencial, ya que el alma y el cuerpo constituyen una única
sustancia natural: el viviente.
Esta “alma racional” es nuestra forma de seres humanos, nuestra parte inmortal, aquello que nos hace ser lo que
somos y tender a nuestra propia perfección. Por eso, el conocimiento como actividad propia de nuestra capacidad
intelectiva va a ser muy importante, porque es la actividad que es propia de nuestra alma.

El Conocimiento: entendimiento activo y pasivo

A la posibilidad de los seres vivos de poner sus capacidades en acto se la llama facultad. La facultad del
entendimiento tiene especial interés en los hombres porque los distingue de las restantes especies. Con ella,
podemos formar conceptos universales. ¿Cómo se extraen los universales a partir de los objetos singulares? ¿Cómo
se produce la representación del concepto universal de árbol percibiendo árboles concretos?

Aristóteles recoge la herencia intelectualista de Sócrates y Platón en su explicación del conocimiento humano. El
hombre es el único ser de este “mundo sublunar” que -busca la ciencia. Pero a diferencia de Platón, para quien el
conocimiento es sólo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma en su recorrido por el mundo supraceleste,
Aristóteles al no admitir la preexistencia del alma tiene que partir en su explicación del conocimiento de los datos que
proporcionan los sentidos.

A diferencia de Platón, este conocimiento no va a ser sólo especulativo, porque el ser humano necesita actuar y ser
capaz de llevar el conocimiento a la práctica. Nuestra relación con lo que nos rodea es una relación de conocimiento,
que consiste en representar en nuestra mente lo que hay fuera de ella como si de un espejo se tratara.

Distingue varios niveles de conocimiento, algunos de los cuales comparte el hombre con el animal.
El nivel más bajo de conocimiento es la sensación, que es característica de los animales y del hombre en cuanto
animal.
El animal y el hombre comparten la sensación. Los animales no se encuentran todos en el mismo nivel de
conocimiento, pues algunos poseen, además de sensibilidad, memoria, pero sólo en el hombre puede hablarse con
propiedad de experiencia como paso previo a la ciencia y al arte (entendido éste como capacidad de hacer y no sólo
de comprender como es el caso de la ciencia).

En el hombre el “sentido común” coordina las sensaciones superando así la diversidad de los datos de los sentidos y
relacionando estos datos con los objetos percibidos. Pero el conocimiento humano no se agota con la percepción, ni
con las representaciones de la imaginación, ni con el almacenamiento de los datos en la memoria, sino que el ser
humano tiene la potencialidad de “entender”.

La imaginación juega un importante papel en el conocimiento humano, pues al posibilitar la reproducción mental de
objetos en ausencia de los mismos permite, según Aristóteles, el trabajo del entendimiento o capacidad de pensar y
juzgar.

Distingue Aristóteles dos principios en la operación intelectiva propia del alma humana: activo uno (“intelecto agente”)
y pasivo el otro (“intelecto pasivo”).

El “agente” abstrae, saca, las formas de las cosas a partir de las imágenes, y estas formas, constituyen los conceptos
universales propios de la ciencia; una vez recibidas en el “intelecto pasivo”, se mantienen.

Es de este intelecto agente del que dice Aristóteles que es “inmortal y eterno” en tanto creador de conceptos
universales, a diferencia del “intelecto pasivo” que es “corruptible” y, en consecuencia, mortal.

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Filosofía primera o Metafísica: los modos de ser y la substancia

La metafísica constituye, para Aristóteles, la culminación del ámbito del saber.

Cada ciencia trata de un aspecto de la realidad; por eso, se dice que tiene un objeto particular, distinto de todas las
demás. ¿Puede haber una ciencia que abarque los objetos de todas las ciencias para que pueda justificarlas?

Para Aristóteles, esta ciencia es posible, porque hay un objeto en el que todas las ciencias coinciden (todo objeto es
un “ser”). En esto se diferencia la Metafísica de las demás ciencias: en que éstas tratan a su objeto no “en cuanto
ser”, sino en cuanto objeto físico, vivo, teológico..., sin embargo, la Metafísica u ontología trata, pues, del “ser en
cuanto ser” y de los principios por los que se rige; es, por lo tanto, filosofía primera, porque establece los primeros
principios de todos los seres y, por ello, de todas las ciencias. Ya sabes que por una curiosa casualidad, este estudio
general sobre el ser – que es anterior al estudio particular de cada ciencia sobre el ser en un sentido concreto- fue a
parar en una biblioteca alejandrina “más allá de la Física” y que por eso hoy en día lo conocemos por el nombre de
Metafísica.

Así, la Metafísica es el estudio del ser, en este mundo, y con las herramientas del lenguaje: por eso, al ser el mundo
plural y estar en constante movimiento, lo primero que dice Aristóteles es que el ser no es sino que “se dice de
muchos modos”; pero todos ellos se refieren a una sola cosa o a una naturaleza única. Decimos de tal cosa que es
porque es sustancia; de otra decimos que es por ser modificación de la sustancia; de otra porque está en camino de
ser sustancia…. En el lenguaje encontramos los sentidos del ser.
Esto puede verse en cualquier afirmación que realizamos sobre la realidad. Cuando digo, por ejemplo: “Sócrates,
aunque bajo de estatura y anciano, era el doble de listo que la mayoría, por lo que, en Atenas, en el siglo V a.C.,
quieto y detenido, se defendía con sagacidad de las acusaciones que le fueron imputadas”. En esta afirmación se ve
que el ser se dice de muchos modos, podemos entenderlo como ser bajo o como ser sagaz en una defensa o como
ser detenido, etc., pero todos ellos están referidos a Sócrates.

Por tanto, los distintos modos de ser, o categorías, que son como los estantes en que se clasifica la realidad, están
“sujetos” en una categoría fundamental que es la substancia; en este caso, Sócrates. En esa substancia primera,
que es el individuo concreto y el sujeto de la oración, ocurren los accidentes, que son las otras categorías, lo que se
predica o atribuye al sujeto, los distintos modos de ser esa substancia: si vuelves a leer la frase podrás encontrar las
distintas categorías accidentales de cantidad, cualidad, relación…

Resumiendo, la noción fundamental de la metafísica aristotélica es la de sustancia. (Para referirse a la sustancia o

entidad, Aristóteles también empleó la expresión sustancia primera. Por tanto, sustancia o sustancia primera son
términos equivalentes)
.
Aristóteles define sustancia como “todo aquello que existe y que es una entidad concreta”. Cada sustancia es
diferente al resto, es individual y forma una unidad. Son sustancias, por ejemplo, Sócrates, una gacela, una mesa y
una persona concretas. No son sustancias los conceptos abstractos como, por ejemplo, el bien, las nociones
matemáticas o los seres imaginarios.
Los accidentes son las características que pueden atribuirse a una sustancia y que no pueden existir con
independencia de ella. Por ejemplo, a un árbol (sustancia) puedo atribuirle entre otras características accidentales la
categoría de cantidad (mide dos metros) o de cualidad (tiene hojas de color verde). Tal como ya se ha dicho, ni el
tamaño ni el color existen con independencia del objeto al que se atribuyen.
La cantidad, la cualidad, la relación, lugar, tiempo, posición, estado y el resto de categorías accidentales se refieren
siempre a una sustancia y sirven para describirla.
Pero las sustancias, además de ser descritas, también requieren ser definidas.

Aristóteles consideró que existe una diferencia fundamental entre describir una sustancia -establecer los accidentes-
y definirla:
1. Los accidentes, términos que describen, están en el sujeto y no existen con independencia del mismo. En el
ejemplo «Sócrates está pálido», la palidez es una cualidad que manifiesta Sócrates; es, por tanto, un
accidente de la sustancia.
2. La definición de una sustancia supone establecer el género y la diferencia específica de dicha sustancia(no
se encuentra de forma concreta en el sujeto):
-Género. Es la clase de seres vivos o inertes a la que pertenece una sustancia. Determina las características
comunes que hay entre los miembros de una misma clase.
-Diferencia específica. Es la característica que diferencia a un conjunto de seres del resto de miembros del
mismo género.
Por ejemplo, una sustancia como Sócrates se define como animal racional. Animales el género, indica la clase de ser
vivo a la que pertenece Sócrates (animal o vegetal), y las características que comparte con los demás miembros de
dicho género; mientras que racional es la característica específica que diferencia a los seres humanos del resto de
animales.
Para Aristóteles, las especies y géneros de seres vivos existen desde toda la eternidad. Esta teoría se denomina
fijismo, y solo fue superada en el siglo XIX por Charles Darwin con su teoría de la selección natural.

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Aristóteles se planteó el dilema de si las definiciones son un mero producto de la imaginación o si, por el contrario,
son reales y reflejan la esencia de las cosas. Esta disyuntiva produjo dos consecuencias:
• Las definiciones son objetivas, lo cual significa que existen, que tienen una realidad, pero se trata de una realidad
derivada y dependiente de la sustancia o entidad. Por esta razón Aristóteles consideró que las definiciones eran
sustancias segundas, es decir, las definiciones no son sustancias como las entidades concretas que nos rodean
pero tampoco son un producto de la imaginación. De este modo, Aristóteles proporcionó a las definiciones una
realidad abstracta que reposa en lo particular. (Esta interpretación reaparecerá en la Edad Media en el problema de
los Universales).

La sustancia segunda es la respuesta a la pregunta ¿qué es...?; mientras que la sustancia (o sustancia primera) es el
objeto concreto, la sustancia segunda es su definición. Las sustancias segundas son nociones abstractas que solo
existen en tanto que existan sustancias primeras. Por ejemplo, un árbol es una sustancia primera cuya sustancia
segunda consiste en ser una planta (género) con un tronco que se ramifica a cierta altura (diferencia específica).

En resumen, la sustancia o entidad (ousia) es el fundamento de la realidad y la base de la ontología aristotélica:

• Las categorías accidentales permiten describir las sustancias.
• Las sustancias segundas son nociones abstractas que permiten definir las sustancias.

Composición de las sustancias: teoría hylemórfica

Las sustancias o entidades son, según Aristóteles, un compuesto de materia y forma. La teoría hylemórfica
considera que toda substancia es un compuesto de materia (hyle) el sustrato de lo que está hecho, y de forma
(morfé) aquello que hace ser a la substancia lo que es.
Aristóteles definió ambos conceptos de forma correlativa:
• La materia es todo aquello capaz de recibir una forma.
• La forma es la organización y la disposición de la materia; es aquello que le proporciona individualidad a la materia.

La materia siempre está dotada de una forma; las formas a su vez no tienen existencia por sí mismas, sino que
siempre conforman la materia. La materia es imprescindible para que algo exista, pero sin forma carece de identidad.
Lo que realmente hace que una cosa sea lo que es y no otra es la forma.
La materia tiene posibilidad de convertirse en cualquier cosa y es la forma quien imprime realidad.
La materia no tiene posibilidad más que en tanto en cuanto recibe una forma.
Materia y forma son dos conceptos interdependientes, ya que en la realidad son inseparables. La distinción entre
ambos es, por tanto, exclusivamente intelectual. Por ejemplo, en la obra de Miguel Ángel, David, se puede distinguir
la materia y la forma. El artista conforma la materia -el mármol- hasta que toma una forma (la escultura de David).
Aplicado a un ser vivo, la materia es la carne y los huesos, mientras que la forma la constituyen los órganos, y todas
aquellas disposiciones y estructuras que permiten al organismo cumplir funciones diferentes.

La forma se identifica con la sustancia segunda. La forma es la especie a la que pertenece un ser vivo. Por tanto, dos
seres vivos que pertenecen a la misma especie tendrán siempre la misma forma; se diferenciarán exclusivamente
por la materia. Por ejemplo, dos leones tienen la misma forma -y por eso los identificamos como leones-; sin
embargo, los distinguimos gracias a que sus componentes materiales son distintos: la materia es lo que individualiza.

Cada cosa tiene la forma que debe tener, y esta forma es la que le da sentido, le hace ser lo que es y servir para
algo determinado. Aristóteles diferencia la “forma sustancial” que es lo que da forma a la materia prima y es común
a todos los individuos de una misma especie, de las “formas accidentales” que dependen de la primera para existir,
por lo que son realidades de segundo orden. Son realidades tales como ser verde, ser agrio, ser músico, ser profesor
etc
Si estudiamos un perro, por ejemplo, vemos que hay algo que es el propio perro, su cuerpo, su materialidad, pero
también hay en él algo aún más propio que le hace ser perro, algo que no es exactamente material pero que
tampoco está en otro mundo, como “la Idea de perro” de Platón: eso que “hace al perro ser lo que es” es la forma
sustancial.
La forma sustancial, pues, se confunde con el conjunto de los caracteres esenciales que hacen que las cosas sean
lo que son (sustancia segunda). La forma es en Aristóteles la esencia, y además, la forma es también la naturaleza
de las substancias, es decir, aquello que determina sus actividades específicas y propias.
Cada cosa, tiene la forma que debe tener, y esta forma es la que le da sentido, le hace ser lo que es y servir para
algo determinado. La forma es algo así como el acto, la energía que pone en obra la posibilidad de la materia.
La forma, en este sentido, es también la finalidad el "telos".
Evidentemente, esta forma es una de las causas fundamentales del movimiento del perro hacia su propia perfección,
y es la “naturaleza” del perro, o su alma.
Como en la naturaleza existen sujetos o substancias que están privadas de perfección, éstas necesitan alcanzar el
fin que les es propio, y que de alguna manera está inscrito en su forma. Podemos ejemplificar esto con una niña: esta
niña es una substancia, es un individuo concreto, y como substancia tiene una materia, su cuerpo de niña, y una
forma, que es la forma de ser humano o de mujer; pero como todavía es una niña no puede realizarse como mujer,

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está privada de su realización, de su perfección, por lo que necesita moverse, cambiar, para ser esa mujer que ahora
sólo es potencialmente.
Es fácil reconocer en las formas aristotélicas las Ideas de Platón. Las Ideas de Platón pretendían también ser la
esencia y naturaleza de los seres naturales. Pero Aristóteles considera que las Ideas platónicas con incapaces de
desempeñar estas funciones. ¿Cómo la Idea de hombre va a ser la esencia de los hombres si se halla separada de
estos? Tampoco las Ideas pueden ser la naturaleza de las cosas, ya que el principio que determina sus actividades
propias no puede estar fuera de ellas.

La Física, La finalidad en la Naturaleza, Tipos y causas del movimiento

Hasta este momento, hemos hablado de sustancia, según Aristóteles, como todo aquello que existe y que es una
entidad concreta.

Así entre las cosas reales unas existen por naturaleza (tienen en sí mismos el principio de movimiento y reposo y
se dirigen hacia el fin que les es propio) y otras existen por otras causas (fruto del arte o del azar).

Para Aristóteles la physis o naturaleza era el principio interno de movimiento en los seres, y esta naturaleza hacía
que todas las substancias “se dirigiesen” de alguna forma hacia el fin que les es propio; esta visión de la naturaleza
como aquello que conduce a las substancias a su fin o a su perfección –que es lo que en Platón hacía la Idea de
Bien- se denomina teleología, palabra que proviene de fin (telos) y que significa saber sobre el fin de las cosas.

Aristóteles, dentro de las disciplinas particulares, en las que se estudia un modo concreto de ser, llama Física a la
ciencia que trata de los seres que existen por naturaleza y que, por ello, están sujetos a movimiento. La Física
es el estudio del ser en movimiento, de los tipos de movimiento y de sus causas.

En el mundo griego, movimiento no era sólo lo que ahora entendemos por tal; eso era un tipo de movimiento –el
local-, sino que movimiento significaba en general cualquier cambio, desde el nacimiento o la muerte de un
organismo –movimiento substancial-, a cualquier cambio sucedido en esa substancia –movimiento accidental-, tal
como su crecimiento físico –cuantitativo-, su desarrollo profesional, intelectual, etc –cualitativo- y el movimiento
“físico” o cambio de lugar –locativo.

Para explicar esta tendencia al fin propio de las cosas en la naturaleza y el cambio en las substancias, Aristóteles
formuló la teoría de la potencia y el acto, según la cual, las substancias pueden ser consideradas desde dos puntos
de vista: el acto como aquello que son en un momento concreto (una niña o una semilla) y la potencia como aquello
que su naturaleza le pide ser y que no son todavía (la niña está en potencia de ser una mujer, la semilla en potencia
de ser un árbol). A diferencia de Parménides, entre “el ser” y el “no ser”, establece la existencia del “ser en potencia”,
el ser que no es pero puede llegar a ser.
El ser en acto no procede del no ser sino del ser en potencia.
Para Aristóteles, es como si la forma de mujer estuviese “tirando” de la niña para hacerla crecer, igual que la forma
de árbol empuja a la semilla, por eso el movimiento es para él “el tránsito de la potencia (niña) al acto (mujer) en
tanto que la substancia está todavía en potencia (porque todavía es una niña)”.

Las causas del movimiento

Como hemos visto que la naturaleza es teleológica –tiende a un fin- la forma es un modo que tienen las substancias
de realizar su propia perfección, y como tal es una de las causas de movimiento, aunque no la única. Para Aristóteles
hay cuatro causas básicas del movimiento o cambio, dos de ellas intrínsecas (afectan a las sustancias desde dentro)
y dos extrínsecas (afectan a la sustancia desde fuera), que se pueden ver fácilmente en el movimiento que supone la
creación de una escultura, por ejemplo, el Discóbolo que esculpió Mirón hacia el 460 a.C.: la primera causa
intrínseca es el mármol, porque es el material del que está realizada la estatua, y condiciona su elaboración y su
resultado, esta es la causa material; la segunda causa intrínseca sería la forma del atleta lanzando el disco, aquello
que Mirón quería representar o, por decirlo de otro modo, el atleta en tensión que había “escondido” en la piedra
bruta cuando Mirón se puso a trabajarla, esta es la causa formal; después, como causas extrínsecas, estarían el
qué o quién la hizo, que en este caso sería Mirón el escultor, que es su causa motriz o eficiente; y por último,
podría pasar que, si preguntamos por qué hizo Mirón esta escultura, alguien nos contestase que quería representar
el movimiento o que quería adornar un estadio: esto es la finalidad con que se hizo, es decir, la causa final.
Las causas de la escultura del Discóbolo son sencillas de determinar porque es un objeto artificial, el problema se
podría presentar si nos preguntásemos por las causas de los seres naturales ¿Cuál sería la causa motriz de una
planta o de un hombre? ¿Y su causa final?. Para responder a esta pregunta Aristóteles hace una distinción en la
composición del mundo, separando entre la región sublunar y la región supralunar. En la región sublunar, la Tierra,
viven las substancias, los organismos que nacen y mueren: en ellos la causa motriz y la causa final del movimiento
reside en ellos mismos y coincide con su forma o alma. El mundo supralunar, sin embargo, está compuesto por los
planetas y las estrellas, que son incorruptibles y de naturaleza más elevada que las substancias terrestres, y que
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giran en esferas de éter –el quinto elemento- alrededor de la Tierra. Allí se supone que estaría la divinidad, que sería
una última causa motriz y final de toda la realidad: una forma perfecta y un acto puro sin ninguna privación que daría
movimiento a todo lo demás, y al que Aristóteles llama motor inmóvil. Al igual que con la idea de bien de Platón, el
motor inmóvil o causa incausada fue tomado por Dios en la Edad Media por autores aristotélicos como Tomás de
Aquino.

Para finalizar, aunque Aristóteles dedicó un libro entero al estudio Del Cielo, y de los fenómenos del mundo
supralunar, la mayoría de sus trabajos están centrados en la biología, en la experiencia directa de los seres vivos y
de su comportamiento, como se puede extraer de las siguientes palabras, en las que se ve claramente el sentido
empírico de la filosofía de Aristóteles:
“De los seres que existen en la naturaleza, algunos inengendrados e incorruptibles, son también eternos; otros, en
cambio, están sujetos a la generación y corrupción. Sobre los primeros, que son nobles y divinos, sucede que
tenemos menos conocimientos, ya que son muy pocos los hechos recogidos por la observación sensible a partir de
los cuales pueda conducirse una investigación sobre tales realidades, es decir, sobre cuanto queremos saber. En
tanto que respecto a los seres corruptibles, a las plantas y a los animales, nuestro conocimiento es mucho más
asequible gracias a que vivimos en medio de ellos, y muchas informaciones puede obtener quien quiera estudiarlos
detalladamente”.
Aristóteles pensaba que el estudio del mundo supralunar era muy importante, pero no menospreciaba –como
Platón- la realidad sensible: este mundo no era para él ni falso ni aparente, y las substancias que se encontraban en
él, los organismos, merecían una observación minuciosa con la que se pudiese construir una ciencia precisa.

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