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DESCARTES: RAZÓN Y
MÉTODO
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1. PRECEDENTES EN LA FILOSOFÍA CARTESIANA. DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA A

LA FILOSOFÍA MODERNA, PASANDO POR LA FILOSOFÍA MEDIEVAL, EL
RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

1.1 PLATÓN, ARISTÒTELES Y LA FILOSOFÍA HELENÍSITICA

Como bien sabemos, la Teoria de las Ideas de Platon plantea una división de la realidad en
dos mundos “separados por un abismo”. Estos dos mundos son: el Mundo de las Ideas (inteligible)
y el Mundo cambiante propio de la realidad fisica (sensible). Esta división de la realidad y su
ordenamiento jerárquico podriamos decir que es lo que explica el planteamiento dualista de Platón;
esto y también el hacer corresponder a cada tipo de realidad su respectiva forma de conocimiento:
en el mundo o realidad inferior, el Mundo sensible, el conocimiento que le es propio es la “doxa” u
opinión. En el mundo o realidad superior se encuentra el Mundo de las Ideas y tiene como forma de
conocimiento propia la “episteme” o ciencia. También Platón hará derivar de todo este
planteamiento peculiar que es la Teoria de las Ideas una Teoria politica original basada en el
gobierno de las personas más sabias.

Aristoteles fue alumno de la Academia platónica, pero ello no significa que siguiera el
pensamiento de Platón de manera incondicional, antes bien, su filosofia supone un contrapunto y
critica a la filosofia platónica; de los problemas y controversias ocasionadas por la Teoria de las
Ideas de Platón se hará eco Aristóteles, haciendo propuestas mucho más “realistas” o no idealistas;
“amigo de Platón pero más amigo de la verdad”: esta frase atribuida a Aristóteles condensa su
postura filosófica ante Platón; pese a proceder de Macedonia y no ser, por tanto ateniense, será en
Atenas donde se formará, siendo conocido dentro de la Academia como “el lector”, dada su afición
por. leer; tras su salida de la Academia fue maestro del también macedonio Alejandro Magno. Con
más de cincuenta años regresará a Atenas fundando alli el Liceo, otra institución de enseñanza
como la Acedemia. Alejandro Magno se convertirá en el emperador de todos los griegos llevando
incluso las fronteras del Imperio Macedonio hasta la India. A la muerte de Alejandro surgirá un
periodo de disgregación politica, pero con una cultura y lengua comun: la griega.
El pensamiento de Aristóteles se verá influido, no sólo por los planteamientos socrático-
platónicos, sino también por la filosofia precedente. Asi, ante el monismo del Ser de Parménides (la
unidad del ser y su inmovilidad) Aristóteles propondrá que sólo existen la pluralidad de seres: el ser
como unidad es para Aristóteles un concepto de la mente (entelequia), un concepto lógico, pues la
realidad es siempre plural. En su explicación de la realidad (Metafisica) resulta clave la distinción
ente sustancia y accidente: la sustancia seria como lo que hace de alguna cosa (ente) que sea
propiamente esa cosa y no otra (algo parecido a las ideas o formas platónicas, pero sin el sentido
trascendente que éstas poseen), mientras que los accidentes de un ente son aspectos que no cambian
su realidad propia (por ejemplo: el tamaño, el color, la figura, etc). También va a tratar de superar el
“movilismo” de Heráclito (“nada es, todo cambia”, segun lo cual nada se podia conocer con
carácter permanente) frente al que propondrá la permanencia y el saber de la ciencia (“solo hay
ciencia de lo universal”). Aristóteles admite el movimiento en la naturaleza y afirma la pluralidad
de ésta, pero cree en la permanencia de las esencias: el cambio o movimiento es explicado por
Aristóteles como un paso de la potencia al acto. Contra el idealismo de Platón Aristóteles sostendrá
que no existen dos mundos ontológicamente separados sino que la realidad es una, y asi, las
esencias, las ideas, no tienen una realidad ontológica (sustancial) sino que son conceptos formados
por la mente mediante abstracción. La necesidad y universalidad de la ciencia deviene de nuestro
conocimiento, no de que las ideas tengan una existencia propia. La ciencia es tarea del hombre. Para
Aristóteles, desde un punto de vista ontológico, la verdadera realidad son las sustancias
individuales, no los conceptos ni las ideas. La astronomia aristotélica planteará la existencia de un
universo dividido en dos regiones: la región sublunar (compuesta de los cuatro elementos de
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Empédocles: agua, tierra, aire y fuego; y en la que prevalece un movimiento que acelera y/o
decelera, donde prevalece la corrupción) y la región supralunar o celeste (lugar de la perfección,
compuesta por un quinto elemento, el éter, no corruptible, y en la que tiene lugar el movimiento
uniforme y/o el reposo). Este universo y las realidades que componen la naturaleza son concebidos
por Aristóteles en tanto que organismos, es decir, seres con una finalidad o propósito definidos.
Aristóteles va a continuar la tradición socrático-platónica del Intelectualismo moral: el sabio
es el bueno, y el mal tiene su origen en la ignorancia. Pero el intelectualismo moral aristotélico va a
ser bastante diferente al socrático-platónico: Aristóteles afirma que el saber que nos forma
moralmente no es un saber de carácter teórico, como sostenia Platón, sino que es un tipo de saber de
carácter práctico al que llama phronesis o Prudencia. Por otro lado, la concepción del bien para
Aristóteles es muy diferente a la de Platón: mientras éste sostenia que el bien era trascendente, es
decir, lo situaba en ese “más allá” que es el mundo de las Ideas, Aristóteles afirma que el bien es el
fin al que tienden todas nuestras acciones; por tanto, para Aristóteles el bien es multiple. La ética de
Aristóteles es una ética de la acción, nada tiene que ver con cuestiones trascendentes; hay una
multiplicidad de bienes en función de cada acción, pero éstos están jerarquizados, siendo el bien
supremo la felicidad; asi pues, el Bien equivale a la Felicidad, se trata con ello de una ética
eudemonista; la felicidad se logra viviendo de acuerdo con la virtud y la virtud, para Aristóteles, és
el punto medio entre el exceso y el defecto. También en materia politica, Aristóteles va a defender
la existencia de diversas formas de gobierno, todas ellas legitimas: monarquia, aristocracia,
republica y que cada una de ellas puede degenerar en una forma corrupta (tirania, oligarquia o
demagogia) cuando deja de cumplir el fin que le es propio a cualquier forma de gobierno, que no es
otro que el bien comun.

La filosofía helenística es el periodo de la filosofia antigua que se abre a partir de la muerte

de Alejandro Magno (323 aC). En este momento, las ciudades griegas pierden su independencia y
Atenas su hegemonia comercial, politica y, en menor medida, cultural. A las ciudades-Estado
suceden las monarquias helenisticas. Hay una situación continua de inestabilidad politica. Se
acentuan las diferencias entre las clases sociales.
Se suele incluir en este periodo a las diferentes escuelas posteriores a Aristóteles, que
seguirán escribiendo su filosofia en lengua griega pero que también emperzarán a hacerlo en latin a
partir del momento en que la Republica primero, y posteriormente el Imperio romano empiecen a
ejercer un poder hegemónico sobre toda “la civilización”; esas escuelas helenisticas son: el
Platonismo, el Peripatetismo, el Cinismo, la Escuela cirenaica, el Epicureismo, el Estoicismo, el
Escepticismo pirrónico, el Escepticismo académico, el Eclecticismo, el Neopitagorismo, el
Neoplatonismo, el Judaismo helenistico o el Cristianismo helenistico. Epicureismo y Escepticismo
descollarán, sobre todo, por cuestiones éticas, pero también estarán presentes entre los asuntos
filosóficos de su interés (y también del interés de las demás escuelas) la lógica, la fisica y, en
general, los problemas del conocimiento.
En la transición del siglo IV al III a.C., tras la muerte de Aristóteles y la decadencia de las
ciudades estado griegas, las guerras entre los reyes helénicos por suceder a Alejandro Magno
volvieron la vida problemática e insegura. Surgieron entonces en Atenas dos escuelas filosóficas
que, en una clara oposición a la Academia platónica y al Liceo aristotélico, pusieron la salvación
individual en el centro de sus preocupaciones: para Epicuro y sus seguidores, por un lado, asi como
para los estoicos alrededor de Zenón de Citio, por otro lado, la filosofia servia principalmente para
alcanzar con medios éticos el bienestar psicológico o la paz.
Mientras que los seguidores del escepticismo pirrónico, en principio, negaron la posibilidad
de juicios seguros y de conocimientos indudables, Plotino, en el siglo III d. C., transformó la teoria
de las Ideas de Platón, lo que daria lugar a un neoplatonismo. Su concepción de la gradación del Ser
(del “Uno” a la materia) ofreció al cristianismo una variedad de enlaces y fue la filosofia dominante
de finales de la Antigüedad.
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1.2 LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA: PATRÍSTICA Y ESCOLÁSTICA

La filosofia medieval abarca el periodo de tiempo comprendido entre los siglos IV al XIV.
En ella es posible distinguir dos periodos o movimientos caracteristicos: la Patristica y la
Escolástica, pero en ambas se muestra un nexo comun y es la preeminencia de las cuestiones
religiosas como problemática central y la supeditación del pensamiento y la reflexión filosófica a
tales cuestiones: philosophia ancilla teologia (la filosofia como sierva de la teologia).
La filosofia medieval se va a caracterizar por plantear tres problemas fundamentales:
1º La creacion y su Creador: se situa en la perspectiva de que el Ser, la realidad, es creada “ex
nihilo”, es decir, el origen de todo, de la naturaleza, del universo, no es algo interior a si mismo sino
situado fuera de él; el autor de dicha creación, es decir, Dios, pasará a ser el centro de todo cuanto
interese a la actividad pensante, y en general, en el mundo medieval todo girará en torno a la
cuestión de Dios (teocentrismo).
2º La demostracion de la existencia de Dios: se trata de un problema que se deduce del anterior,
y va consistir en el diferente tratamiento dado a la cuestión de la demostración de la existencia de
Dios. A lo largo de toda la Edad Media se van a plantear dos tipos de pruebas: las pruebas de
carácter platónico, entre las que destaca el “argumento ontológico” de san Anselmo o argumento a
priori de la existencia de Dios; las pruebas de inspiración aristotélica, de las que destacan las cinco
vias de la demostración de la existencia de Dios de santo Tomás de Aquino, en este caso pruebas
que son a posteriori, es decir, parten de la experiencia de los sentidos, no parten de la idea de Dios o
de máxima perfección en la mente del hombre.
3º El problema entre Fe y Razon: las problemáticas relaciones entre la fe y el entendimiento, la
delimitación de las áreas de lo teológico y de lo filosófico.

La patrística se caracteriza por ser el periodo en el que se gesta el contenido doctrinal de las
creencias cristianas, asi como su defensa contra los ataques de las religiones paganas primero y,
sucesivamente, ante las interpretaciones que dieron lugar a las herejias, después. El nombre de
Patristica hace referencia a los primeros autores en el cristianismo de los primeros siglos conocidos
como padres de la iglesia. Asociados a la Patristica aperecen los nombres de Tertuliano, Origenes
de Alejandria, Boecio, Isidoro de Sevilla, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Basilio el Grande,
Juan de Antioquia o Agustin de Hipona. La patristica entronca con escuelas filosóficas del final de
la antigüedad, sobre todo con el neoplatonismo. La religión cristiana encuentra en la filosofia griega
los argumentos para justificar su doctrina, pues la religión cristiana era para los padres de la Iglesia
la expresión cumplida y definitiva de las verdades que la filosofia griega habia logrado encontrar de
manera imperfecta y parcial.

Tras la patristica, la escolástica fue la corriente teológico-filosófica predominante del

pensamiento medieval; abarca un periodo de tiempo que va del siglo IX al siglo XIV. La escolástica
preodominó en las escuelas catedralicias y en los estudios generales que darian lugar a las
universidades medievales europeas, entre mediados del siglo XI y mediados del siglo XV. Su
formación fue heterogénea, ya que acogió en su seno corrientes filosóficas no sólo grecolatinas,
sino tambien árabes (Averroes, Avicena) y judaicas (Maimónides). Sin embargo fue la tradición
filosófica de raiz grecolatina la que predominó; va a ser dicha tradición la que va a seguir
predominando, aunque en este momento centre su interés en hacer comprensible la revelación
religiosa del cristianismo; a este respecto es de destacar un hecho muy significativo: las obras de
Aristóteles habian permanecido “olvidadas”, “desconocidas”, durante gran parte del periodo
medieval, pero en los siglos XII y XIII, una gran cantidad de los trabajos de Aristóteles viajarán a
Europa Occidental desde Al-Andalus y desde Constantinopla, influenciando enormemente la
filosofia en este periodo hasta el punto de que es posible dividir la filosofia medieval en dos
periodos, antes y después del “reingreso” de Aristóteles. Efectivamente, la civilización islámica
conservó las obras de Aristóteles, mientras la cristiandad latina desconocia buena parte de ellas; en
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los siglos XI y XII, la coexistencia de las religiones judia, musulmana y cristiana en la “España
medieval”, permitió el desarrollo de la Escuela de Traductores de Toledo, desde donde se tradujeron
las obras de Aristóteles del árabe al latin; la recepción del pensamiento de Aristóteles fue
convirtiéndolo en el centro del mundo filosófico a partir del siglo XIII, gracias a la adaptación al
pensamiento cristiano, con las pertinentes correcciones, que realizaron San Alberto Magno y Santo
Tomás de Aquino, de manera que esta “nueva visión de Aristóteles” se convirtió en parte
fundamental de la doctrina oficial de la iglesia católica.
Ideológicamente, la escolástica evolucionó en tres fases. A partir de la inicial identificacion
entre razon y fe, para los religiosos de esta escolástica incipiente, el mismo Dios es la fuente de
ambos tipos de conocimiento y la verdad es uno de sus principales atributos, de forma que Dios no
podia contradecirse en estos dos caminos a la verdad y, en ultima instancia, si habia algun conflicto,
la fe debia prevalecer siempre sobre la razón, asi como la teologia sobre la filosofia; en este primer
periodo de la filosofia escolástica tiene lugar un interesante debate fillosófico que se inicia con la
llamada cuestion de los universales, esto es, si las esencias universales, al modo de las ideas
platónicas, tienen existencia, realidad propia, y aun una realidad superior a la de las “cosas
concretas”; frente a quienes defiende la existencia de los universales se situa el nominalismo,
postura que aducirá que esos universales no son más que nombres, y que en tanto que tales no
aluden a nada real; en este momento inicial de la escolástica, la figura que descolla es san Anselmo
de Canterbury, considerado el primer escolástico y autor del famoso argumento ontológico para
probar la existencia de Dios; otro autor destacable de este momento será Pedro Abelardo, quien
iniciará una renovación de la lógica y la dialéctica y creará el método escolástico de la qüaestio con
su obra Sic et non. De ahi se pasó a una segunda fase, momento de apogeo de la escolástica, en la
que existe la conciencia de que la razón y la fe comparten solamente una zona comun: hay verdades
que lo son a la vez de la fe y de la razón (por ejemplo la inmortalidad del alma o la existencia de
Dios); es en este momento cuando tiene lugar la entrada de Aristoteles, primero indirectamente a
través de los filósofos judios y árabes, especialmente Averroes (los dominicos asimilarán la
filosofia aristotélica a partir de las traducciones e interpretaciones islámicas), pero inmediatamente
después (directamente traducido del griego al latin por Alberto Magno y Guillermo de Moerbeke) a
través de la obra de Tomás de Aquino, diferenciándose la filosofia de la teologia. Por ultimo, ya a
fines del siglo del siglo XIII y comienzos del XIV, en una tercera fase, se da una clara separacion
entre filosofía y teología; en este momento, Guillermo de Ockam se decantará por el
nominalismo y se opondrá al tomismo (pensamiento de Tomás de Aquino).
Como método de trabajo intelectual, la escolástica disponia que todo pensamiento debia
someterse al principio de autoridad (la de Dios, la de la verdad revelada en las Sagradas Escrituras
y, sobre todo, la autoridad de quien se convierte en intercesor, intérprete y custodio de todo ello, y
quien realmente posee autoridad: la Iglesia); a pesar de ello, la escolástica incentivó el
razonamiento y la especulación: es notable la importancia dada durante este periodo a la lógica
como herramienta discursiva para la defensa y refutación de argumentos, y asi, es de notar la
actividad inusitada que va a experimentar; a la ya señalada obra de Pedro Abelardo hay que añadir
los desarrollos de la lógica aristotélica de la mano de pensadores como Pedro Hispano, autor de un
Tractatus o Summulae Logices, obra de gran difusión en los siglos posteriores para el conocimiento
de esta lógica; en cambio, el mallorquin Ramón Llull, con su Ars Magna (basada en una lógica
combinatoria), tiene como objetivo una novedosa forma de argumentación diferente (y en cierto
sentido antagónica) de la argumentación propia de la lógica escolástica de raiz aristotélica; con el
Ars Magna, Llull inventa un lenguaje formal para poder tratar sobre todas las cosas que considerava
relevantes en filosofia y religión sin la barrera de las distintas lenguas.
Para finalizar con la filosofia escolástica medieval, veamos dos formas antagónicas de
demostrar la existencia de Dios, y antagónicas por cuanto la primera (el argumento ontológico) es
una prueba a priori, mientras las cinco vias de Santo Tomás son un tipo de argumentación a
posteriori.
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1ª. Argumento ontologico de San Anselmo

- Todos los hombres, aun los más necios que niegan la existencia de Dios, tienen alguna
noción de Dios, es decir, del ser más perfecto posible.
- El ser que reune todas las perfecciones ha de existir necesariamente, porque de no ser asi,
existiria otro más perfecto que El, dado que reuniria además la perfección de la existencia.
- Conclusión: Dios, el Ser Supremo, tiene necesariamente que existir.
Cabe hacer dos criticas fundamentales al Argumento Ontológico de S. Anselmo:
1) Existe un salto del ámbito lógico al ontológico: de la existencia pensada de Dios no se
deriva en la existencia real de Dios.
2) El atributo de la existencia no hace necesariamente más perfecta una idea.
2ª Las cinco vías de Santo Tomás de Aquino para la demostracion de la existencia de Dios
Como se ha dicho, se trata de un tipo de prueba de inspiración aristotélica; las cinco vias son
pruebas a posteriori, esto es, parten de situaciones propias de la experiencia. La estructura de las
vias tomistas es la siguiente:
- Observación de un hecho de experiencia: 1) “el movimiento”, 2) “la subordinación causal”
(todo efecto tiene una causa), 3) “la existencia de seres finitos o contingentes que no tienen
en ellos mismos su causa”, 4) “las diferencias cualitativas entre los seres” (unos más
perfectos que otros), o 5) “que todo, incluso los seres no racionales, parece tender hacia
algun fin”.
- El primer grado de las vias. Afirmación de que el hecho de experiencia (movimiento,
subordinación causal...) es causado.
- Segundo grado de las vias. Afirmación de que en una subordinación de causas y efectos es
necesario llegar a una causa primera: no se puede admitir un proceso infinito.
- El término final. La identificación de esta causa primera con Dios.

En síntesis, de la filosofia medieval, en cuanto a la cuestión de la fe y la razon, se podria

decir que:
• Para san Agustín de Hipona todo se explica a través de la fe; la fe, que no requiere
justificación alguna exterior a ella misma, es el fundamento natural de la razón,
razón que se muestra débil por el pecado. Por eso, proclama el lema Credo ut
intelligam: “creo para poder entender”
• San Anselmo de Canterbury, en la cuestión de la relación entre fe y razón sigue la
linea agustiniana, se inclina por el lema segun el cual, la fe es la que busca la
inteligencia: “No pretendo entender para creer, sino que creo para entender”. Es de
los primeros en intentar razonar sobre la propia fe con el recurso a la lógica de su
tiempo.
• Santo Tomás de Aquino: fe y razón tienen su ámbito propio de conocimiento, pero
también un ámbito comun de verdades a las que se puede llegar por ambos caminos
(p. ej.: la existencia de Dios). Las dos fuentes de conocimiento son autónomas pero
compatibles entre si. Si entran en contradicción, el error estará en la razón humana,
que es falible, y no en la fe.
• Guillermo de Ockham: entiende la fe y la razón como separadas. Cada una de ellas
es una fuente distinta de conocimiento: la razón se ocupa de lo que se puede ver y
comprobar, y la fe de lo que no se puede ver ni comprobar. No hay verdades
comunes a ambas.

1.3 EL PENSAMIENTO RENACENTISTA

En la Historia, la Edad Moderna abarca el periodo de tiempo comprendido entre los siglos
XVI al XVIII, es decir, aquel tiempo que va desde el Renacimiento hasta la culminación del
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proyecto de la Ilustración con la Revolución Francesa, momento en el que se abre paso la Edad
Contemporánea. En la Historia de la Filosofia, se ha vuelto un lugar comun (un tópico) situar el
inicio de la Filosofia moderna en la obra y pensamiento de René Descartes; más adelante se verá y
entenderá la razón de esto. Sin embargo, durante el Renacimiento tiene lugar una producción
filosófica que supone una superación del pensamiento medieval y que, ateniéndonos a los criterios
de la Historia general, cabria considerarla como filosofia moderna. Pero en el Renacimiento siguen
estando presentes las polémicas medievales. Queda claro, pues, que el término filosofia moderna
resulta controvertido al excluir la filosofia renacentista. Para no crear mayor confusión
reservaremos la expresión filosofia moderna para referirnos al periodo de los siglos XVII y XVIII
(incluso parte del XIX) y a las corrientes filosóficas centradas en el problema filosófico del origen y
fundamento del conocimiento; esas corrientes se reducen al Racionalismo (iniciándose con la obra y
pensamiento de Descartes, siglo XVII) y al Empirismo (culminando con Hume, siglo XVIII),
además de la filosofia critica que representa el pensamiento de Kant (siglo XVIII) junto con toda la
filosofia propia de lo que es la Ilustración; aunque en el siglo XIX seria posible seguir hablando de
filosofia moderna para referirnos al idealismo alemán. En cambio, para aludir al pensamiento que
tiene lugar entre mediados del siglo XIV y mediados del XVII, lo haremos con la denominación de
filosofía renacentista y de la que cabe hacer mención, siquiera sea para entender el contexto en el
que surge lo que ya queda establecido con la denominación de filosofia moderna. Pero antes,
situemos esa filosofia renacentista en su momento histórico concreto.

Aproximacion al concepto de Renacimiento

Probablemente el término y el conceptro de “Renacimiento” poseen un origen religioso: la
renovación del hombre (“volver a nacer”) de la que hablan el Evangelio de San Juan y el de San
Pablo. Este sentido de renovación se conserva durante la Edad Media. Pero a partir del siglo XV se
emplea la palabra renascentia para significar la renovación cultural producida por la vuelta a los
origenes, es decir, a la cultura grecorromana. El término tiene, pues, un sentido polémico (contra la
cultura medieval), pero se refiere sobre todo al “renacimiento de las letras”. Las interpretaciones
que los hitoriadores hacen del Renacimiento se mueven entre estos dos extremos: o bien se acentua
la idea de ruptura y oposición con la Edad Media, o bien se señala la continuidad entre ambas
épocas; la tendencia actual es la de no señalar fechas para sus comienzos, ni acentuar la idea de
ruptur, sino la continuidad y, simultaneamente, novedad.
Comienza en Italia (se puede citar como pre-renacentistas a Petrarca y Bocaccio, cuya vida
transcurre en pleno siglo XIV), y de alli irradia al resto de Europa. Quizá no hay un Renacimiento,
sino muchos renacimientos. Pero el centro cultural europeo se ha trasladado, de nuevo, de Francia y
Paris a Italia y Florencia. ¿Cuáles son las novedades que aportan los siglos XV y XVI?
Politicamente, Europa se fragmenta en grandes Estados.
La idea medieval de una cristiandad regida por el Emperador y el Papa no ha desaparecido
del todo, pero es inoperante. Europa se organiza segun una concepción de igualdad juridica entre
los Estados, concepción que substituye a la idea jerárquica de la Edad Media. Francia absorbe
paises vasallos (Borgoña y Bretaña); España se unifica por el matrimonio de Isabel de Castilla y
Fernando de Aragón, los Reyes Católicos; Inglaterra incluye el principado de Gales, y en el Sacro
Imperio los principes transforman sus dominios en verdaderos Estados. Sólo Italia permanece
dividida. El Papa habia regresado a Roma desde Aviñón en 1377. Pero inmediatamente se produce
un cisma en la Iglesia occidental, que dura hasta 1417. Hasta el sigulo XV existe un fuerte
movimiento conciliarista (supremacia del Concilio sobre el Papa), como intento de reformar la
Iglesia. Después los papas afianzan su poder, participan activamente en la politica y se convierten
en mecenas de la cultura. La financiación de la basilica de San Pedro en el Vaticano mediante las
indulgencias será la chispa que desatará la Reforma protestante. El saqueo de Roma en 1527 pone
fin a esta época de los papas renacentistas.
Desde un punto de vista económico, esta época se caracteriza por la aparición de una
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burguesia capitalista que ejerce un papel cada vez más preponderante en la sociedad y en la politica.
Los Fugger de Augsburgo, por ejemplo, sostuvieron mediante sus préstamos a los emperadores
Maximiliano y Carlos V. La actividad de estos banqueros tuvo entonces implicaciones religiosas: la
Iglesia condenaba el préstamo a interés como usura; igualmente, Lutero fue hostil al capitalismo,
pero no asi Calvino. Hacia 1560 el capitalismo sufrió una fuerte crisis, debido a que los reyes no
podian devolver ya los préstamos solicitados para las guerras.
El siglo XVI supuso notables transformaciones y sacudidas. En primer lugar se amplia el
horizonte geográfico con el descubrimiento de América y los viajes de los portugueses por África,
mientras que los turcos -tras la caida de Constantinopla en 1453- llegaban a su apogeo con Solimán
el Magnifico y reducian el ambito europeo cristiano. En segundo lugar, Carlos V reconstituye el
Imperio (al reunir las herencias de Castilla, Aragón, Borgoña y Habsburgo) con unas dimensiones
que desbordan Europa. Pero, en tercer lugar, la Reforma religiosa (el protestantismo con Lutero,
Calvino, Enrique VIII) rompe la unidad religiosa europea. En realidad, el siglo XVI fue una época
de acrecentamiento de la sensibilidad religiosa. Ya desde mucho antes fermentaban en toda Europa
corrientes de carácter espiritualista y deseos de reforma de la Iglesia y vuelta a los origenes.
También los humanistas, como Erasmo, habian criticado a la Iglesia. La Reforma tuvo amplias
repercusiones politicas (apoyo de los principes alemanes; oposición del emperador; el rey de
Inglaterra como cabeza de la Iglesia anglicana) y sociales (guerra de los campesinos en Alemania:
Thomas Münzer), y va a provocar continuos conflictos (guerra contra los hugonotes en Francia,
división confesional de los Paises Bajos, etc.). La Contrarreforma (Concilio de Trento, 1545-1563)
y la fundación de la Compañia de Jesus (1540) consiguieron conservar para el catolicismo los
paises del sur de Europa, particularmente España y todos sus territorios en el Nuevo Mundo.

El humanismo renacentista
Seria una simplificación excesiva caracterizar este momento (frente al Teocentrismo propio
de la Edad Media donde todo giraba entorno a Dios) bajo la denominación de Antropocentrismo en
la medida en que las cuestiones relativas al ser humano vuelven a tomar el protagonismo que antes
habian ocupado las cuestiones divinas y religiosas; además, en tanto que esto ultimo no es del todo
exacto, resultaria un análisis erroneo. Sin embargo, al hablar del humanismo renacentista cabe hacer
esta consideración de la sustitución del Teocentrismo medieval por un Antropocentrismo
caracteristico de este momento con el que se inicia la Edad Moderna. Asi pues, se puede decir que
el humanismo es el fenómeno más importante de la nueva cultura, aunque no sea el unico. El
término humanitas (como el equivalente a la paideia griega) significa, entre otros para Cicerón, la
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educación del hombre como tal, y durante el Renacimiento los studia humanitatis sustituyeron al
trivium medieval. Comprendian, sobre todo, el estudio de las lenguas clásicas y la literatura antigua.
Mediante ellas se pretendia educar al hombre en su verdadera “humanidad”, y acercarle al modelo
arquetipico del hombre clásico. Cambian también los ámbitos en los que se va a fraguar esta nueva
cultura: las Universidades seguirán teniendo importancia, pero ceden la primacia a las Academias,
los colegios universitarios, los colegios comunales y la corte. Surge asi un nuevo tipo de hombre, el
cortesano, que, generalmente coincide con el humanista. Los humanistas poseen un sentido
histórico del que carecieron los medievales: el pasado clásico (Grecia y Roma) es la edad de oro;
pero tienen conciencia de la distancia y las diferencias. Recuperan los textos clásicos mediante una
paciente labor critica, y hacen nuevas traducciones. Cultivan sobre todo la literatura y escriben en
un latin ciceroniano. Pero son también hombres universales, saben que todos los saberes están
ligados y forman una armonia (una “enciclopedia”, kyckloi-paideia, educación en circulo,
panorámica), siendo el lenguaje lo que todo lo une. Todo está en el lenguaje, pero también en la
imagen: todo puede ser representado o simbolizado. El humanista valora por encima de todo, al
hombre como ser natural y en la Naturaleza, pero no es ajeno al interés religioso: aspira a unificar
todas las religiones, busca sus origenes más allá del cristianismo, en los misticos y profetas de la
antigüedad. Valora la vida activa, ansia la gloria y el poder, por eso interviente en politica y se
convierte en pedágogo, en canciller, secretario o historiador de la corte. Pero no desprecia la
contemplación y la reflexión. El humanismo es una estética, una ética y una sabiduria de la vida en
la busqueda del placer; pero también mira al más allá. El humanista lo quiere ser todo en la
busqueda de un ideal de humanidad. Por eso escapa a toda definición. Sin embargo, no todos los
“hombres nuevos” son “humanistas”, ya que éstos manifestaron siempre una cierta repulsa por la
ciencia y los cientificos.
La expansión del humanismo se sirvió, ante todo, de la imprenta, que facilitaba la
circulación de los libros. Se calcula que entre 1450 y 1500 se publicaron más de 30.000 titulos (el
77% de ellos en latin); os mismos impresores fueron humanistas cultos. El apoyo de los mecenas
-principes y papas, sobre todo- fue fundamental. Además, los humanistas mantuvieron intercambios
permanentes (viajes, cartas, asociaciones), llegándose a constituir una auténtica “Republica de las
letras”. Finalmente, cabe apuntar que el humanismo contó con centros de enseñanza, e incluso
algunas Universidades (como la de Viena) se pasaron integramente a sus filas. El humanismo
requeria un aprendizaje, una pedagogia y aquellos hombres estaban dispuestos a aprenderlo todo.
Juan Luis Vives escribia: “El humanista relacionará unos estudios con otros, pues todos ellos tienen
entre si alguna coherencia y parentesco. Será afanoso de saber y jamás le pasará por las mientes
haber llegado a la cumbre y al cabo de la erudición”.

La filosofía renacentista
Los humanistas buscaban la renovación del hombre y de la sociedad mediante la vuelta a los
origenes de la cultura occidental. El hombre es, pues, el centro de su interés. Sin embargo, los
aristotélicos estaban más preocupados por el estudio de la Naturaleza. Este es el segundo gran tema
del Renacimiento: como ya se ha dicho, el teocentrismo medieval cede ante el nuevo
antropocentrismo y cosmocentrismo renacentista. Son dos puntos de vista coincidentes, ya que el
hombre es considerado un “microcosmos”. Pero si los aristotélicos (la tradición escolástica) buscan
comprender la Naturaleza a partir de la autoridad de referencia que es la filosofia de Aristóteles,
otras corrientes, propiamente renacentistas, se inspiran en otras tradiciones o intentan abrir nuevos
caminos (por ejemplo el interés por la magia y el ocultismo, o por la Cábala judia). La mayoria de
los humanistas acusaron a la filosofia medieval de una mala comprensión de la filosofia antigua, de
perderse en sutilezas dialécticas y de usar un latin “bárbaro”. Erasmo, por ejemplo, propondrá la
vuelta a la sencillez de los Evangelios, pero otros muchos vuelven a las fuentes de la filosofia
griega, lo cual se ve posibilitado por la llegada a Occidente de muchos sabios bizantinos con motivo
del concilio de Ferrara-Florencia o como consicuencia de la caida de Constantinopla (1453); estos
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sabios bizantinos llegarán con sus bibliotecas y se instalarán mayoritariamente en Italia. Hay un
fuerte nucleo de filósofos platónicos (en realidad neoplatónicos), tal es el caso de Marsilio Ficino o
Pico de la Mirándola. Pero, por su parte, los aristotélicos mantendrán abiertas discusiones con los
platónicos a propósito de cuál de los dos filósofos antiguos está más cerca y permite una mejor
comprensión del cristianismo; este aristotelismo enlaza en un primer término con la tradición
escolástica, pero también empieza a abrirse camino un aristotelismo que se inspira directamente en
la interpretación que de Aristóteles hace el averroismo o Alejandro de Afrodisia. A esta nómina de
escuelas filosóficas de la Antigüedad que inspiran el pensamiento de distintos filósofos y corrientes
del pensamiento renacentista cabe añadir el estoicismo, el epicureismo, el escepticismo e incluso el
pitagorismo. Veamos, a titulo de ejemplo, un breve esbozo del pensamiento de algunos de estos
filósofos renacentistas.

Nicolás de Cusa
Se trata de un pensador dificil de clasificar. Su vida transcurre a lo largo de los dos primeros
tercios del siglo XV. Para algunos es todavia un medieval, para otros un renacentista, incluso origen
de la filosofia alemana moderna. Cusa parte del concepto de Dios, entendido como la “unidad
infinita” que todo lo comprende dentro de si; para explicarlo recurre al simbolismo matemático: la
unidad es el máximo y el minimo numero, sin ser ella misma numero, en ella coincide y se
reconcilia lo aparentemente inconciliable lo contradictorio; otro ejemplo tomado de la geometria: lo
recto y lo curvo coinciden en lo infinito, una curva infinita coincide con una recta infinita. Asi pues,
Dios, en cuanto infinito, es la coincidencia de los opuestos, en él están comprendidas todas las cosas
en una unidad absoluta (esto le llevaria a ser acusado de panteismo). El mundo (en relación con
Dios) se plantea como el despliegue, la explicación y la diferenciación de todo cuanto se encuentra
comprendido y unificado en Dios (en realidad, Cusa dice que entre “las cosas” y Dios, existe un
intermediario que es el Universo en tanto que totalidad de todos los seres posibles). Cusa rompe
definitivamente con el cosmos limitado y geocéntrico de la Edad Media y se adelanta a Kepler y
Galileo; afirma que el cosmos no es infinito, pues solo Dios lo es, pero tampoco es finito, pues
carece de limites; la Tierra no es el centro del cosmos, por lo que es necesario que esté en
movimiento. De la razón, sostiene que es incapaz de conocer a Dios. Sólo podria conocerle si
hubiera alguna proporcionalidad entre las cosas y Dios, pero no es posible tal proporcionalidad
entre lo finito y lo infinito. Asi pues, la unica actitud sensata es reconocer, sabiamente la propia
ignorancia, la “docta ignorancia” (como reza el titulo de su texto más notable), lo cual recuerda a
Sócrates y su famoso “sólo sé que no sé nada”; asi pues, todo cuanto nos cabe es saberse ignorantes,
aproximarnos a la realidad mediante un conocimiento por conjeturas. Sin embargo, en otros escritos
Cusa considera otra facultad del conocimiento, el intelecto o inteligencia, que tiene por objeto lo
suprarracional; afirma que el espiritu humano es una imagen de Dios y que, por tanto, tiene el poder
de saberlo todo de si mismo, es decir, de llegar a una explicación de lo que en él está sintetizado. Es
en esta concepción del espiritu como unidad sintética y como poder creativo donde han visto
algunos un antecedente del pensamiento de Kant y del idealismo alemán del siglo XIX.

Giordano Bruno
Bruno es, probablemente, el filósofo más importante del Renacimiento. En su pensamiento
se observa una ruptura total de la imagen aristotélica del mundo que habia dominado en la Edad
Media. Se aprecia también la presencia de multiples elementos mágicos, la inspiración en el
platonismo y el neoplatonismo (a través de Marsilio Ficino), en los presocráticos y en Nicolás de
Cusa. Estuvo también interesado en la mnemotecnia y la lógica del Ars Magna de Ramon Llull, y
habia leido el De revolucionibus orbium coelestium de Copérnico, en un momento en el que la obra
era prácticamente desconocida, adhiriéndose con entusiasmo al heliocentrismo copernicano. Sin
embargo, Bruno entiende que Copérnico no supo extraer todas las consecuencias del
heliocentrismo, que se quedó en una visión matemática incapaz de descubrir la realidad. Por eso
 11

Bruno no es un cientifico sino un filósofo; para él sólo la filosofia natural da a conocer el Universo.
No hay que limitarse a la autoridad de los antiguos (Aristóteles); pero tampoco bastan las fantasias
matemáticas; hay que “escuchar la voz de la Naturaleza”.
Para Bruno el Universo es infinito, en él se encuentran infinitos mundos, por tanto
“Universo” y “mundo” ya no son lo mismo. Esto va a suponer una auténtica revolución en la
concepción del Universo: la que supone el paso de un mundo cerrado, finito (tal cual es la visión
aristotélica medieval) al Universo infinito. Ya antes, Cusa habia planteado el Universo como algo
sin limites, pero no habia hablado de un Universo infinito, sino de Dios como infinito; ahora,
Giordano Bruno afirma la infinitud del Universo fisico, estableciendo, asi el esquema o el boceto de
la cosmologia dominante en los ultimos siglos y en la actualidad. Aduce razones, ya no cientificas
como es el caso de Copérnico sino más bien filosóficas, como que un Universo finito resulta
inadecuado a la potenca infinita de Dios (si Dios es infinito y el universo no, ¿cómo explicar su
potencia creadora?). Ese Universo, sostiene Bruno, está animado, es un ser dotado de vida propia:
existe algo asi como un Alma del mundo (esto nos recuerda a Platón) que todo lo anima y mueve,
que está entera en todas las cosas, que permanentemente suscita las formas en la materia, que es
causa de todo, es inmanente a todas las cosas, un Alma del mundo que puede llamarse principio, y
en virtud de la cual es posible explicar el movimiento del mundo, movimiento cuya causa no hay
que buscar más allá o fuera del propio mundo como ocurria con la astronomia aristotélica y la
explicación del primer motor inmóvil. Al estar el Alma del mundo en todo, todo puede devenir un
ser animado y, aun más, todo se encuentra en permanente transformación. En efecto, la materia que
hay en las cosas contiene todas las formas y es incorruptible; y asi, por la acción del Alma del
mundo, de manera sucesiva y por permutación, todas las cosas permanecen, “no bajo el mismo
rostro, sino cambiando de faz”. Esto supone un buen fundamento para la magia, pues cualquier cosa
puede transformarse en cualquier otra. En efecto, esta visión animista y prácticamente mágica para
explicar el movimiento, hacen que el planteamiento de Bruno no sea, precisamente, una explicación
cientifica.
La infinitud del Universo y la presencia en todo del Alma del mundo conducen a un
monismo semejante al de Parménides (a quien Bruno cita). No cabe hablar de dos infinitos (Dios y
el Mundo), sino de uno solo; y en el infinito todo coincide: en él los contrarios coinciden en la
unidad (y Bruno cita entonces a Nicolás de Cusa). Asi pues, no hay más que un unico ser, el Uno,
del que las cosas no son sino “modos de ser”. El Uno está en todas las cosas, y todas las cosas están
en el Uno. Monismo y panteísmo si se quiere dar nombre a esta visión de la realidad. Dentro de este
Universo-Uno, la actitud del hombre es definida por Bruno como una busqueda sin término por un
deseo inextinguible y un “amor intelectual” del Uno; aqui resuena la mistica agustiniana y se
anticipa lo que poco tiempo después será la filosofia de Spinoza.
Giordano Bruno habia nacido en 1548, tras su ingreso en su juventud en la orden de los
dominicos, pronto manifestó opiniones heterodoxas con el pensamiento de la iglesia católica. En
1576 ya se ve acusado de herejia y tiene que huir; tras un peregrinar por distintos lugares de Europa
(Francia, Inglaterra, Alemania), donde le es posible escribir sus obras fundamentales, regresa a
Italia en 1791, siendo denunciado al tribunal del Santo Oficio (la Inquisición), detenido y
encarcelado. Será condenado a muerte y quemado en la hoguera el 17 de febrero de 1600.

Maquiavelo y el pensamiento político renacentista

Las teorias politicas renacentistas se mueven en un contexto diferente del medieval: el
nacimiento del Estado moderno, bajo la forma de monarquias absolutas, y la ebullición de ideas
provocadas por la Reforma. En medio de la polémica, son las ideas absolutistas las que triunfan, y
la mayoria de los teóricos dan su preferencia a la monarquia. Otro aspecto importante es que la
politica se seculariza, independizándose de los puntos de vista religiosos, aunque no totalmente,
pues la idea del origen divino del poder politico sigue siendo de uso comun.
El pensamiento de Nicolás Maquiavelo (cuya vida transcurre a caballo entre los siglos XV y
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XVI), es el de un republicano en Florencia, caido en desgracia al restablecerse el poder de los

Médicis. Sin embargo, es a Lorenzo de Médicis a quien dedica su obra, El príncipe. Su máxima
ambición es restaurar la unidad italiana, y su modelo es la Republica romana; sin embargo, piensa
que en muchos momentos es necesaria la autoridad de un principe fuerte. Se suele considerar que el
“maquiavelismo” es un inmoralismo. Pero hay que tener en cuenta que a Maquiavelo no le interesa
cuál es el mejor gobierno, ni qué es lo legitim, sino unicamente las habilidades y manejos politicos
(las artes o técnicas, podriamos decir) para conservar el poder y mantener el orden. La Fortuna
condiciona los acontecimientos (esta es una idea muy repetida en el Renacimiento), pero el politico
puede vencerla a base de su virtú (sagacidad y resolución). El principe “sólo considera el
resultado”; y si triunfa, “todos los medios serán juzgados honorables”. Asi, Maquiavelo no ve en la
politica sino un juego de voluntades individuales, un arte de calcular. Con ello la politica se
independiza de cualquier otro orden de pensamiento. Francis Bacon dirá de él: “hay que agradecer a
Maquiavelo, y a los escritores de su género, el que digan abiertamente y sin disimulo lo que los
hombres acostumbran a hacer, no lo que deben hacer”.
El polo opuesto de Maquiavelo lo representarian Erasmo de Rotterdam y Tomás Moro. El
primero escribió un Educacion del príncipe cristiano dirigida al futuro emperador Carlos V durante
su educación en Flandes. En esta obra abundan los imperativos morales y religiosos, y se aconseja
al principe que abandone el podere antes que cometer injusticia. Por su parte, Tomás Moro, frente al
realismo politico de Maquiavelo, publica en 1516 Utopia, una visión de un Estado ideal,
igualitario , en el que nadie posee nada en propiedad y donde los miembros de las distintas
magistraturas son elegidos entre el pueblo. El género utópico no era nuevo (recuérdese el el modelo
de Estado del filósofo gobernante de Platón), y la obra de Moro fue luego imitada por Bacon en su
Nueva Atlántida (publicada en 1627, donde se propone un comunidad politica ideal regida por
cientificos) y también por Tomás Campanella en la Ciudad del Sol (publicada en 1623).
Otros teóricos de las ideas politicas de este periodo que se pueden nombrar son Juan Bodin,
doctrinario del absolutismo; Juan Althusius, partidario de una soberania popular y de una
constitución federal del Estado; o Francisco Suárez, jesuita español, quien durante la segunda mitad
del siglo XVI y principios del XVII va a defender una soberania popular, limitada por el hecho de
que una vez que el pueblo ha elegido la forma de gobierno (Suárez se pronuncia a favor de la
monarquia), tal elección, y la delegación consiguiente de poderes, son ya irrevocables.
En cuanto a la filosofia del Derecho, en este periodo se empezará a hablar por primerea vez
de iusnaturalismo; la idea de un Derecho natural, identificado con la razón, ya habia sido utilizada
por Tomás Moro (como el fundamento de toda la organización de Utopia) y Juan Bodin (la
soberania del Estado, consistente, fundamentalmente en el poder de legislar). Pero la original
creación del iusnaturalismo se desarrolla a partir de la cuestión de la posibilidad de una guerra justa.
Asi, Alberico Gentile considerará la guerra contraria al Derecho natural, pues este consiste en un
instinto que une a todos los hombres bajo una sola comunidad universal. Otro teórico del
iusnaturalismo, su principal representante, va a ser Hugo Grocio, autor de De jure belli ac pacis, y
que, inispirandose en el estoicismo, va a identificar lo natural con lo racional. La nueva concepción
del Derecho natural (iusnaturalismo) elimina las implicaciones teológicas medievales: la Ley o
Derecho natural ya no dependen de la Ley divina eterna. Grocio considera que los preceptos del
Derecho natural son inmutables y se pueden deducir a priori, eso es, sin hacer referencia a la
experiencia; va a plantear, pues, la teoria del Derecho como una actividad deductiva (al igual que
las matemáticas). En relación con la cuestión de la guerra, Grocio considera que no es contraria al
Derecho natural, pues el uso de la fuerza no es contrario a la naturaleza, como tampoco lo es
defender lo que se posee ni conquistar lo necesario. En definitiva, el iusnaturalismo se va a
presentar en la escena del pensamiento filosófico abordando las cuestiones del fundamento y
justificación de las normas juridicas desde la razón, desde la confianza que se tiene depositada en
ella; esta confianza resuelta en la razón va a ser algo caracteristico de la filosofia en general en el
siglo XVII, particularmente de quien supone la máxima figura del pensamiento en este momento:
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Descartes, el filósofo del que nos ocupamos.

El escepticismo renacentista
Una de las escuelas que renace en este periodo con una fuerza un tanto sorprendente es el
escepticismo (se le llamó también “pirronismo” por su fundador en el siglo III aC, el filósofo griego
Pirrón de Elis). El escepticismo fue una de esas doctrinas del periodo helenistico (junto con el
estoicismo y el epicureismo) que buscaba la felicidad, haciendo coincidir ésta con la calma y
tranquilidad del alma, en la evitación de las angustias propias del existir. Pero tales angustias
dependen más de los juicios y opiniones que nos formamos de las cosas que éstas mismas; de ahi
que para alcanzar esa calma de espiritu debemos volvernos conscientes de la falibilidad y
relatividad de nuestros juicios y opiniones. Los escépticos se proveyeron de un arsenal de
argumentos contra los dogmáticos, es decir, contra aquellos que pretendian que el hombre puede
alcanzar certezas absolutas: los sentidos nos engañan muchas veces y son subjetivos; los
razonamientos silogisticos no pueden considerarse rigurosamente demostrativos; a toda opinión
siempre cabe oponer otra contraria; entre los hombres reina una enorme variabilidad de costumbres
y opiniones, de forma que ningun filósofo está conforme con otro, etc. La conclusión de todo ello es
que el escéptico debe abstenerse de juzgar, suspender el juicio (actitud conocida como “epojé”) de
donde vendria la tranquilidad del alma (apatheia y ataraxia) y el liberarse de las disputas
interminables entre los hombres.
El escepticismo resurgido en el Renacimiento tomará como referente la obra de otro
escéptico antiguo, en este caso un pensador romano del siglo II, Sexto Empirico; sus Hypotiposis
pirronicas, reimpresas varias veces en el siglo XVI, constituyen el manual donde se recogen todas
esas argumentaciones. Autores como Erasmo de Rotterdam, Montaigne, Pierre Charron, Francisco
Sánchez, reproducirán esos argumentos. Pero el escepticismo renacentista no es mera reproducción
del antiguo. Incluso cuando hacen uso de los viejos tópicos, éstos adquieren un sentido nuevo,
porque son utilizados en este contexto nuevo que es el Renacimiento. Entre estas circunstancias
destacariamos tres: las dispustas religiosas, los descubrimientos geográficos y la critica a la
escolástica aristotélica. Las disputas religiosas han llevado la duda al seno de la creencia cristiana.
El hombre renacentista no sabe ya cuál de las doctrinas cristianas en liza está en la verdad y vive
dramáticamente esta situación, por cuanto estas disensiones están originando conflictos en varios
paises europeos. En cuanto a los descubrimientos geográficos, puede decirse puede decirse que han
ampliado la mentalidad europea tanto como los limites del mundo conocido: los europeos han
entrado en contacto con otros pueblos y con otras costumbres que contrastan fuertemente con las
europeas. En pocas épocas como en ésta se ha sentido con tanta fuerza el tópico escéptico de la
“diversidad y relatividad de las costumbres”. Por ultimo, también se desarrolla el escepticismo
como antidoto contra el dogmatismo y el excesivo intelectualismo de la escolástica medieval que
quiere explicarlo todo, incluso las más intrincadas y sutiles cuestiones de la teologia y la metafisica,
sin conciencia de que la razón humana es debil para iluminar estas oscuras cuestiones.
Rastreamaos ya este escepticismo en Erasmo de Rotterdam, en su conocida obra Elogio de
la locura (1511), que quizá fuera mejor traducir como “Elogio de la estulticia” o “de la necedad”.
En ella nos pinta a la “Locura”, y no a la razón, gobernando el mundo. Pero distingue entre una
locura feroz, que conduce al fanatismo, a la superstición, a la guerra, locura que hay que evitar, y
otra “locura” amable, sana, sinónimo de vitalidad, de pasión, de irreflexión gozosa, de ilusión
necesaria para sobrellevar esa tragicomedia que es la vida. Esta locura “suave” nos hace apartarnos
de la vana pretensión de los teólogos, metafisicos, que pretenden conocerlo todo y que dan lugar
con ello a escuelas enfrentadas entre si por sus opuestas explicaciones de los dogmas teológicos.
Erasmo, bajo el elogio de esta locura, está preconizando la vuelta a un cristianismo más sencillo,
más evangélico, más centrado en la moral y en los deberes de la caridad, abandonando las sutilezas
de una teologia ergotizadora, que oscurece, más que ilumina, el mensaje moral del cristianismo.
Es Michel de Montaigne quizá la expresión más acabada del escepticismo renacentista, más
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por el refinamiento de su estilo literario que por la novedad de los argumentos que aporta. Su
novedad quizá radica en la manera en que utiliza los viejos tópicos para convertirlos en reflexiones
sobre su época. En su biblioteca habia hecho inscribir frases como “lo que se sabe de cierto es que
nada es cierto” y “suspendo el juicio”, tomadas de Sexto Empirico. La debilidad de la mente
humana y la variedad de las costumbres y opiniones humanas son los principales temas de su obra
mayor, los Ensayos (1580-1588): “cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus
costumbres”, comenta tras describir las costumbres de los indios canibales del Brasil.
“Dignificamos nuestras sandeces poniéndolas en letra de molde”, apostila, burlándose de la
sabiduria contenida en los libros, y asi, podriamos encontrar sentencias elegantes de parecido tenor
en casi todos sus ensayos. En alguna ocasión, este escepticismo le acerca a la idea de tolerancia:
“Quien impone su idea por la fuerza y la autoridad, muestra que su razón es débil”, “es poner poner
precio muy alto a sus conjeturas, el mandar quemar vivo a un hombre por ellas”, “nuestra naturaleza
está tan llena de imperfecciones y debilidades que muchos piensan que sólo pueden criticarnos por
actuar contra nuestra conciencia; y en esto se apoyan en parte los que argumentan que se debe
desechar la pena de muerte contra los herejes e incrédulos”. Sin embargo, su escepticismo no le
conduce a la incredulidad ni al trastorno del orden religioso o politico, sino que acaba en el
conservadurismo y el fideismo: la razón humana es débil y consiguientemente mala guia de nuestras
creencias y acciones; por lo tanto -concluye- mantengámonos dentro de la fe en que hemos sido
educados y de la autoridad de la Iglesia. Asi pues, Montaigne no abogó por la libertad de culto de
los hugonotes. En el ensayo significativamente titulado “Es locura remitirnos a nuestra inteligencia
para lo verdadero y lo falso”, tras observar que los hombres creen con mucha facilidad cosas
inverosimiles, contrapesa esta observación con la de que es igualmente presuntuoso condenar como
falso lo que no nos parece verosimil, y reprueba la tibieza de la fe de aquellos católicos que acogen
con moderación las objeciones de sus adversarios, con lo que dan asi alas a la herejia. Es menester
someterse a al autoridad de la Iglesia: “no somos quienes para establecer la parte de obediencia que
le debemos”, concluye. Análogo fideismo encontramos en el amigo y discipulo de Montaigne, el
clérigo Pierre Charron.
Interesante como anticipo (hasta cierto punto) de la duda metódica de Descartes, podemos
considerar al filósofo y médico portugués Francisco Sánchez, profesor de medicina en Toulouse y
autor de la obra titulada Quod nihil scitur (“Que nada se sabe”, 1581). En el prólogo al lector,
Sánchez, con palabras que nos recuerdan a Descartes, declara que es aficionado a la contemplación
de la naturaleza y a la investigación de sus secretos, pero que ningun autor, vivo ni muerto, ha
satisfecho completamente su afán por conocer la verdad: “entonces me encerré dentro de mi mismo
y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás,
empecé a examinar las cosas en si mismas, que es la unica manera de saber algo”. Como Descartes,
abomina del criterio de autoridad y no admite más que lo que él mismo advierta como verdadero:
“yo aspiro a que me lean y entiendan los fuertes y juiciosos varones que no están acostumbrados a
jurar sobre las palabras de ningun maestro, sino a examinar las cosas por si mismos, a acometer con
su propia espada todas las cuestiones, guiados por el sentido y la razón”. Sánchez, pues, acomete la
critica de la ciencia como paso previo a la busqueda de la verdad. Pero su ataque es, más que contra
la ciencia, contra la manera de entender la ciencia en el aristotelismo: como “conocimiento perfecto
de la cosa”. Asi, centra su critica en el silogismo de Aristóteles. Sus conclusiones se asientan sobre
premisas que no hay necesidad de admitir. Y si estas premisas se prueban con otros silogismos,
dependerán, a su vez, de otras premisas, que también necesitarán de demostración, y asi hasta el
infinito. Además, los silogismos se descomponen en juicios y éstos en términos; estos términos
están definidos de manera oscura, por lo que toda demostración, basada en ellos, también lo es. Los
términos, además, no recogen la verdadera esencia de las cosas, son meros “nombres” que no
revelan su auténtica naturaleza. Critica también la atribución a los cuerpos de cualidades ocultas;
con un ejemplo que nos recuerda los que van a proliferar en el siglo XVII. Dice Sánchez: “Harto
fácil es ver el imán; pero, ¿que es el imán en si?, ¿por qué atrae al hierro? Esto es lo que seria el
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imán si pudiéramos conocer las cosas. Con todo, los que se dicen sabios responden que la atracción
se debe a una virtud oculta. Y a esto llaman saber, cuando verdaderamente es ignorar. Pues ¿qué
diferenicia hallaré entre quien me dice que no sabe por qué se hace una cosa y quien me afirma que
se hace por una oculta y misteriosa propiedad?”. Frente a la lógica de Aristóteles, Sánchez va a
preconizar la experiencia y el juicio como unicos medios de conseguir ciencia. La experimentación
es el comienzo de la ciencia, pero el juicio es también necesario para saber interpretar
correctamente los resultados de la observación y juzgar cuándo ésta es engañosa. Esto no da una
“ciencia perfecta”, pues en lugar de “esencias”, lo que en la experiencia vemos son “accidentes” o
relaciones exteriores entre los fenómenos, y sin que sobre las causas de tales fenómenos podamos
pasar de “una probable conjetura”. “Se dirá que nada de esto es ciencia -añade Sánchez-. Pues no
hay otra”. Más que ante un escéptico nos encontramos con un médico partidario de la observación,
reglada por el buen juicio, que une a su empirismo argumentos nominalistas para demoler la
concepción aristoctélica de la ciencia.
Consta que Descartes ha leido a los escépticos. Hay párrafos en el Discurso del método que
parecen inspirados por la lectura de Montaigne, a quien apreció. Utiliza algunos de los viejos
argumentos de éstos, como el de la diversidad de las opiniones para penerlas en duda. Tampoco el
argumento del sueño que veremos en la IV parte del Discurso resulta del todo novedoso. Pero la
duda de Descartes no tiene casi nada que ver con la de los autores que se acaba de ver. La de
Descartes va a ser una duda metódica, para alcanzar certezas de las que no se pueda dudar, como se
va a ver en la exposición correspondiente a la duda en el pensamiento de nuestro autor.

1.4 LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y LA CUESTIÓN DE MÉTODO

Bacon: el método inductivo
En una época de cambios, transformaciones y reformas, el pensador inglés Francis Bacon
pasa por ser también un reformador; en este caso, su afán es la reforma de la sociedad mediante el
uso de la ciencia aplicada (técnica); pero ello presupone reformar previamente la ciencia en sus
objetivos y en sus métodos; a ello dedica Bacon sus obras más importantes: ya ha sido dicho que la
Nueva Atlántida es una utopia donde se expone un estado gobernado por cientificos; en Novum
Organum aborda una exposición del método que se ha de seguir en la actividad cientifica. Es éste,
el problema del método, una cuestión que vamos a encontrar en el pensamiento de Galileo,
centrado, al igual que Bacon, en la actividad cientifica; también, la cuestión del método va a ser
algo fundamental en Descartes como pronto se verá. Para Bacon, el dominio de la Naturaleza es lo
que reporta bienestar y felicidad al hombre, los descubrimientos de la ciencia benefician más que
las reformas sociales o politicas; es por esto que se considera su pensamiento como una especie de
humanismo “técnico”. No podemos dominar la Naturaleza más que obedeciéndola, es decir,
adaptándonos y anticipándonos a su estructura y sus leyes; la técnica requiere, pues, un previo
conocimiento de la realidad: la ciencia. Si los descubrimientos cientificos y sus aplicaciones en
forma de técnica son la cosa más util posible, Bacon añade que aun más util va a resultar “descubrir
algo que permita descubrir todas las otras cosas”; ese algo es, por descontado, el método cientifico
de descubrimiento que nos propone en el Novum Organum. Para la exposición de dicho método,
partirá de una critica a la lógica aristotélica que en este momento todavia era considerada como el
modelo de razonamiento propio de la actividad cientifica; de ella dirá que es un camino precipitado
y erroneo, que no llega a tocar la naturaleza real sino que simplemente la “anticipa”, “solo se toca
la experiencia de pasada”, “parte volando de los sentidos y de los hechos particulares a los
axiomas más generales, y partiendo de estos principios y de lo que cree verdad inmutable en ellos,
procede a la discusion y descubrimiento de los axiomas medios”. Contrasta su ataque al modo de
inferencia que es la deducción con su defensa de la inducción. Su propuesta es la de interpretación
de la Naturaleza que “hace salir los axiomas de los sentidos y de los hechos particulares, elevándose
progresivamente para llegar a los principios más generales; solamente este segundo, que es lento y
progresivo, vale para establecer los principios que permiten conocer la Naturaleza: es el camino de
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la induccion.
Asi, Bacon propone un método para llevar a cabo la inducción que consta de los siguientes
pasos:
1º. Se reunen todos los hechos que sea posible acerca de la “naturaleza” que se quiera investigar. A
esta parte llama Bacon “Historia natural y experimental”.
2º. Se ordenan estos hechos segun tres tablas: tabla de la presencia (hechos en los que se da esa
naturaleza o fenómeno); tabla de la ausencia (hechos en los que no se da); tabla de grados (hechos
en que varia). En la primera tabla se trata de reunir los hecho más dispares posibles; en cambio, en
la tabla de ausencia se trata de recoger hechos semejantes a los de la primera tabla, pero tales que en
ellos no se manifieste el fenómeno. Ambas tablas deben ir, pues, coordinadas entre si.
3º. Se procede a la inducción propiamente dicha, la cual comienza por el procedimiento de
exclusiones: excluir como “forma” aquello que no se encuentra cuando se da el fenómeno, o que se
encuentra cuando no se da, o que aumenta cuando el fenómeno disminuye, o disminuye cuando el
fenómeno aumenta; la coordinación de las dos primeras tablas facilita las exclusiones. A base de
exclusiones, dice Bacon, “quedará como en el fondo, desvaneciéndose en humo las opiniones
volatiles, la forma positiva, sólida y verdadera, bien definida”.
4º. Pero Bacon reconoce que este trabajo es muy arduo y supone muchos rodeos, por lo que
propone algunos auxiliares para la inducción. El primero es lo que llama “esbozo de interpretación”,
o “primera vendimia”, que no es sino la formulación de una hipótesis provisional a partir de los
casos en que la forma buscada parece encontrarse de un modo más claro. A continuación, señala
nueve auxiliares más para la inducción, de los cuales sólo desarrolló el primero: la enumeración de
veintisiete “hechos preferentes”.
En realidad, Bacon no inventó la inducción, pues ya fue utilizada desde los primeros
filósofos griegos. Pero Bacon ve en la inducción de los antiguos una “anticipación” de la
Naturaleza, algo que procedia por “simple enumeración” de casos positivos, deficiencia que supo
ver, por lo que junto a la tabla de “presencia” añadió la de la “ausencia” y la de los “grados”, y es
esto en lo que consiste la verdadera innovación baconiana. Sin embargo, Bacon no consiguió
perfeccionar su método inductivo y finalmente pareció dejarse vencer por la complejidad del
mismo. Tampoco llegó a captar el valor de las matemáticas y cifró el objetivo de su método en la
busqueda de la “forma” (esencia) y de las “naturalezas” (cualidades). Justamente los grandes
cientificos de esta época se orientarán en una dirección contraria: el método hipotético-deductivo, la
matematización, la consideración cuantitativa. Bacon ignoró realmente la ciencia de su época y creó
un método que nadie llegó a utilizar. Su mérito consiste en haber luchado por la aplicación de la
ciencia para el desarrollo de la técnica y el bienestar de la Humanidad. En la Historia de la Filosofia
queda como un pensador alineado con los empiristas por su defensa de la inducción, y ello a pesar
de lo que manifiesta en la obra en la que expone su método:“los que han manejado las ciencias han
sido empíricos o dogmáticos. Los empíricos, a modo de hormigas, no hacen más que amontonar y
usar; los razonadores, a modo de arañas, hacen telas sacadas de sí mismos. La abeja, en cambio,
tiene un procedimiento intermedio, sacando su material de las flores del jardín y del campo,
transformándolo y digiriéndolo con su propio poder”. Con todo, Bacon pretendia no ser un
empirista vulgar, pues además de recoger los datos, los seleccionaba, comparaba, es decir, los
sometia a la inspección de la mente. Comparaba a los “empiristas” vulgares con “hormigas”, que
solo recogen datos; a los racionalistas que sólo atienden a lo que aporta la razón, con “arañas”, que
tejen sus telas (teorias) con el material que fabrican ellos mismos; el verdadero cientifico habria de
ser como las “abejas”, que recogen material de la naturaleza pero luego lo elaboran y transforman.
Pero la realidad es que hay más en él de “hormiga” que de otra cosa.

La revolucion científica: el origen de la ciencia moderna

Bacon pretendió reformar la ciencia y el método cientifico, pero fracasó en el intento: la
“revolución cientifica” seria hecha por los mismos cientificos, y Bacon no era uno de ellos.
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Podemos decir que todo comienza con la publicación en 1543 de la obra de Copérnico: Sobre las
revoluciones de las orbitas celestes. El prologuista y editor de esta obra, Andreas Osiander, quita
importancia a la idea alli vertida, el heliocentrismo, y afirma que sólo contiene hipótesis (ex
suppositione) que permiten calcular los movimientos celestes. Esto evitará de momento el
escándalo. La controversia se inicia cuando Kepler y Galileo defienden publicamente la hipótesis
copernicana del heliocentrismo. Ahora bien, la astronomia no es toda la ciencia del Renacimiento,
los trabajos de Galileo dan prueba de ello; pero es en la astronomia donde tiene lugar la revolución
cientifica; es decir, el cambio de modelo o “paradigma cientifico”: el modelo aristotélico-
ptolemaico, que habia resultado válido durante catorce siglos, es sustituido por otro modelo
cientifico. ¿Por qué sucede esto? En primer lugar porque el sistema antiguo no explicaba muchos
hechos En segundo lugar porque se retornó a los ideales cientificos del platonismo y el pitagorismo.
Mientras que para los aristotélicos las matemáticas eran una ciencia secundaria que no valia para
interpretar la realidad, Galileo considera que las matemáticas son el lenguaje mismo de la
realidad; asi lo expresa en su obra El ensayador: “la filosofía esta escrita en ese grandísimo libro
que tenemos abierto ante los ojos -quiero decir el universo-, pero no se puede entender si antes no
se aprende la lengua, los caracteres en que está escrito. Esta escrito en lengua matemática y sus
caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin los cuales es imposible entender
una sola palabra. Prescindir de estos caracteres es como girar vagmente en un oscuro laberinto”.
Leonardo da Vinci habia dicho ya que “quien rehuse la suprema certeza de la matemática, nutrirá su
espiritu de confusión, y se perderá en sofismas y discusiones sobre palabras. Lo interesante es que
la exigencia de matematización se apoya en un presupuesto no demostrable de origen platónico-
pitagórico que ni Leonardo ni Galileo se molestan en tratar de justificar. Pero con ser quizá el más
importante, no fue este el unico factor que propició la revolución cientifica: también los
descubrimientos geográficos (o una empresa como la de Magallanes y Juan Sebastián Elcano,
circunnavegando el globo terraqueo) estaban alterando la imagen de la Tierra, demostrando con ello
que Ptolomeo, máxima autoridad también en geografia, estaba equivocado. Si era asi en el mapa
terrestre, ¿por qué no podria haberse equivocado al componer el mapa del cielo? Otro factor, no
menor, que va a contribuir en esta Revolución cientifica va a ser el gran interés mostrado por las
artesanías, por los procesos de fabricación, tan descuidados en la tradición aristotélica: el filósofo y
cientifico de este momento comienza a interesarse por el estudio de artes (técnicas) como la
construcción, la navegación, la agricultura, la orfebreria, la relojeria, fabricación de vidrio y pulido
de lentes, etc. Los expertos en estas artes y oficios comienzan a editar tratados sobre mineria o
metalurgia, entre o otros, que gracias a la imprenta van a tener una gran difusión. Esto no respondia
sólo a una curiosidad natural de los cientificos; se exigia de ellos unos saberes utiles que
permitiesen mejorar los medios de producción, la navegación, la arquitectura, la construcción de
canales y presas, o las fortificaciones y demás técnicas militares. Como ejemplo de esto baste
nombrar dos instrumentos cientificos en los que Galileo jugó un papel destacado para su desarrollo
y perfeccionamiento: el barómetro (que le permitirá a él igual que a Torricelli llevar a cabo
experimentos sobre la presión atmosférica) y el telescopio (con el que poder observar los cielos y
constatar tanto el error de la antigua astronomia como la certeza de la que él intenta dar cuenta). Asi
pues, no se desdeñan los descubrimientos técnicos, antes bien, son los problemas técnicos los que
estimular a desentrañar los secretos de la naturaleza. Es una imagen tipica de la época la del hombre
que es a la vez artista, ingeniero, matemático, etc. como Leonardo de Vinci. Se rompe asi la
tradicional separación entre filosofia y técnica, considerada esta ultima por Aristóteles como un
saber inferior frente a la filosofia, tenida como sabier superior, orgullosa por no pretender utilidad
práctica alguna. Y asi, frente a la figura de Aristóteles, y junto con la de Platón y Pitágoras, se va a
reivindicar otro sabio de la Antigüedad, Arquimedes, quien reune la figura del matemático que
demuestra rigurosamente, y la del técnico o ingeniero que aplica esas matemáticas a la naturaleza
para darles una utilidad práctica.
 18

Nueva imagen del Universo frente a la antigua

La imagen del universo que perduró durante toda la Edad Media estaba constituida por la
cosmologia aristotélica y la astronomia de Ptolomeo. Por eso se habla de la imagen aristotélico-
ptolemaica del Universo. Sus caracteristicas principales son:
-Geocentrismo: el centro de la Tierra coincide con el centro del Universo.
-Esfericidad del Universo: el Universo es finito y en él no existe el vacio. Está totalmente
ocupado por esferas transparentes de éter, que poseen un gran espesor, y en cuyo interior se
encuentran los astros.
-Heterogeneidad del Universo: el Cosmos se divide en dos regiones; el mundo supralunar
es un mundo perfecto, compuesto de un elemento puro e incorruptible, el éter. Los astros
son esferas perfectas, y su movimiento es circular y constante; el mundo sublunar (l a
Tierra) está compuesto por los cuatro elementos, que son corruptibles y están dotados de
movimientos “naturales” hacia su “lugar natural”.
-Causa extrínseca e inmaterial del Universo: las esferas son movidas por motores inmó-
viles inmateriales.
Para poder explicar la posición de los astros, es decir, para tratar de salvar las apariencias, el
sistema aristotélico-ptolemaico se fue haciendo cada vez más complicado y artificioso, pues
suponiendo un movimiento circular y uniforme no se podia dar razón del movimiento de retroceso
de planetas como Marte. Cuando un hecho no podia explicarse, se inventaba un tipo de movimiento
especifico que lo justificara, como los epiciclos o los ecuantes.
Pues bien, esta es la imagen del Universo que fue sustituida gradualmente a partir de
Copérnico. La nueva imagen, la de la ciencia moderna defendida por Galileo y que llega a su
culminación con la “Teoria de la gravitación universal” de Newton, difiere punto por punto de la
antigua:
-Heliocentrismo: el Sol está en el centro del sistema.
-Órbitas elípticas: esta es la principal aportación de Kepler y termina definitivamente con el
“hechizo de la circularidad”. Las dos primeras leyes de Kepler -las órbitas eliptica y el
movimiento proporcional a las áreas barridas por el radio- rompian con dos principios
básicos del aristotelismo: la circularidad del movimiento y la uniformidad del movimiento.
Por primera vez se conseguia un acuerdo perfecto entre las predicciones teóricas y la
observación.
-Homogeneidad del Universo: desde el momento en que la Tierra se convirtió en un planeta
más, desapareció la distinción entre mundo sublunar y mundo supralunar. Ya no tenia
sentido afirmar que los demás cuerpos celestes se componian de éter y unicamente en la
Tierra se hallaban los cuatro elementos de Empédocles. Es Galileo quien al observar
mediante el telescopio las manchas solares y la accidentada superficie de la Luna, rompe
con la idea de la perfección del mundo supralunar*.
-El concepto de “fuerza”: en el aristotelismo, el movimiento del Universo se explicaba por
la atracción del primer motor inmóvil (y el subsiguiente rozamiento de las esferas) y la idea
del lugar natural al que tienden (finalidad) los cuerpos, los elementos; la nueva explicación
vendrá de la mano de la “teoria de la gravitación universal” de Newton, que Galileo y
Kepler, en particular, habian anticipado.
Algunos autores como Bruno o Galileo habian postulado la hipótesis de un Universo infinito;
hipótesis que si encaja con esta nueva imagen del mundo.

Nueva concepcion de la ciencia y nuevo método científico

* Resulta interesante reseñar, como curiosidad, el comentario de Galileo a Kepler a propósito de la actitud de algunos
filósofos y cientificos que se resisten -cuando no se oponen- a admitir las evidencias de la observaciones; de ellos
dice que se niegan a mirar por el telescopio, prefieren las páginas de Aristóteles, pero que el propio Aristóteles no
habria dudado en mirar el cielo.
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La nueva ciencia, consecuencia lógica e intelectual de ese ideal platónico-pitagórico al que

podemos denominar matematizacion de la naturaleza, presenta, en contraposición a la ciencia
aristotélica, estas caracteristicas:
1. La máquina como modelo: la ciencia aristotélica tomaba como modelo el organismo vivo
(organicismo), buscando siempre un propósito o finalidad en todo. Ahora, el modelo es la máquina,
y en concreto el reloj. Para explicar el funcionamiento de los cuerpos vivos, Descartes utilizará este
mismo modelo mecanicista, y nombra, además de los relojes, otros mecanismos como fuentes
arificiales, molinos, etc. En Descartes, la inversión del organicismo por el mecanicismo, es, pues,
completa: en lugar de servir como modelo para toda explicación, el organismo es concebido desde
el mecanismo, como una pura máquina.
2. Este mecanicismo moderno supone la recuperación de otro gran sistema de la filosofia antigua:
el atomismo (materialismo) de Demócrito. Asi es, en efecto, como se concibe la máquina del
Universo, compuesta exclusivamente de piezas extensas que están en movimiento: extensión
(materia) y movimiento (junto con la causa de ese movimiento), bastarán para explicarlo todo. De
este modo se eliminan los elementos fundamentales de la ciencia aristotélica: formas (naturales,
esencias o cualidades) y fines. La nueva ciencia es exclusivamente cuantitativa, y no toma en
consideración los fines. Y de un modo similar cabe entender, también, la eliminación por parte de
Galileo de las cualidades secundarias (subjetivas, derivadas en el sujeto al percibir la “extensión”),
pues solo considera como reales las cualidades primarias (las que se reducen a la pura extensión, a
la cantidad).
3. La matematización del Universo: sólo se considera real lo que se puede matematizar, esto es, la
cantidad, la extensión o el movimiento. Los conceptos clave de la ciencia aristotélica (substancia,
esencia, forma, cualidad, fin, etc.) serán substituidos por los de “fuerza”, “resistencia”,
“movimiento”, “velocidad”, “aceleración”, y, sobre todo, “espacio” y “tiempo”, que adquieren una
significación por si mismos. El espacio fisico se identifica ahora con el espacio geométrico.

Es a Galileo a quien debemos el nuevo método cientifico, el método hipotético-deductivo;

con él, la incipiente ciencia moderna se aleja, definitivamente, de la metodologia aristotélica. Para
entender la importancia de dicho método, conviene tener en cuenta estos presupestos:
-La autoridad de los antiguos pierde valor.
-La simplicidad de la naturaleza, es decir, la naturaleza no multiplica sin necesidad las cosas, se
sirve siempre de los medios más fáciles y simples; se trata de lo que se conoce como principio de
economía (formulado ya por Ockam en la Edad media).
-La Naturaleza presenta un orden racional y necesario, formulable en términos matemáticos, como
ya se ha dicho reiteradamente. La nueva ciencia es racionalista, porque la razón es más fiable que
los sentidos.
-Con Galileo, la ciencia abandona definitivamente la consideración de las esencias (fundamentales
en el aristotelismo), para concentrarse en la descripción y comprensión de los fenómenos;
igualmente, ya no se pretende conocer las causas ultimas, sino unicamente la regularidad de los
fenómenos, quedando reservado el nombre de “causa” para referir los fenómenos antecedentes a
otro fenómeno determinado. Esta doble renuncia a la explicación de los principios (esencias) y los
fines (propósitos) de la realidad, va a ser una de las claves del éxito de la ciencia moderna.
El método de Galileo
En Galileo no existe un tratado especifico sobre el método, por lo que hay que buscar su
propuesta acerca del método en diversos pasajes de sus obras; tampoco lo siguió escrupulosamente
en sus diversas investigaciones. En su formulación, se inspiró en el método de "resolución y
composición" de la escuela de medicina de Padua, donde habia sido profesor de matemáticas. Este
método tiene tres pasos:
1 . Resolucion: Se analiza el fenómeno a estudiar y se lo reduce (o resuelve) a sus propiedades
esenciales, desechando todas las demás. Se trata, pues, de una especie de “abstracción” en el
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fenómeno dado. En el planteamiento de los diversos experimentos, Galileo seguirá cierta

idealización teórica de tales elementos, priscindiendo de muchas de las cualidades del fenómeno.
2. Composicion: se construye una suposición explicativa de dicho fenómeno o hipótesis; formulada
con carácter matemático, la hipótesis debe enlazar los elementos a que se ha reducido el fenómeno.
A continuación, se deducen matemáticamente las consecuencias de esta hipótesis. Este es el
momento fundamental del método, y por ello se le llamará más tarde método hipotético-deductivo.
3. Resolucion: Se pone a prueba la hipótesis realizando experimentos que comprueben la veracidad
de las consecuencias deducidas de tal hipótesis (y es de notar que lo que se comprueba son las
consecuencias, no la propia hipótesis, que en si misma no es verificable).
Algunos ejemplos en los que Galileo aplicó este método son el estudio del péndulo o el estudio de
la caida libre de cuerpos desde determinada altura. En obras como El ensayador y Diálogo sobre los
dos máximos sistemas expones su postura en relación con la ciencia y su visión del Universo. En
1615 vive en Florencia y es denunciado al Tribunal del Santo Oficio (la Inquisición); el proceso
comienza en 1632 y al año siguiente es condenado. Galileo se retracta de sus “ideas heliocéntricas”;
es desterrado al sur de Florencia. Conocida de sobra es la anécdota (muy probablemente real) que
afirma que al terminar su declaración de retractamiento ante el tribunal, pronunció en voz baja en su
lengua, el italiano: eppur si muove, es decir, “a pesar de todo, se mueve”.
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2. RENÉ DESCARTES. VIDA, OBRA Y PENSAMIENTO

La filosofia tradicional, el aristotelismo, empieza a perder importancia a partir del siglo XV

y esta crisis va siendo cada vez mayor. Esto se debe, fundamentalmente, a tres hechos históricos:
- Se pierde la unidad religiosa. La Reforma y las guerras de religión hacen que ya no haya
una unica verdad religiosa en Occidente.
- Se descubren nuevos mundos, y nacen nuevas necesidades tecnológicas y cientificas.
- La revolución cientifica que tuvo su origen en Copérnico, y continuó con Kepler y Galileo,
conmueve los cimientos de toda la fisica aristotélica.
- Estos factores, y otros muchos, conforman la mentalidad moderna. Por todos lados surge la
duda y el escepticismo tiene un resurgimiento, en autores como Michel de Montaigne y
Francisco Sánchez, alentado por estos cambios religiosos y cientificos.
En el siglo XVI y a principios del XVII el desconcierto cientifico y filosófico llega a términos tales
que hace preciso replantear de nuevo los principales problemas de la filosofia.
El problema central de la filosofia moderna será el del conocimiento, y con él la cuestión
sobre cómo evitar el error, para lo cual será necesario un método que ponga orden en las
investigaciones cientificas. Como buen matemático, Descartes es consciente que la aritmética y la
geometria son un modelo de rigor y coherencia: su propósito va a ser crear una disciplina uiversal
que unifique el saber y la ciencia. Pero la matemática tradicional carece de un método unitario y,
además, sus contenidos son muy abstractos y sin ninguna utilidad práctica.
Hay una insistencia en el valor práctico de la filosofia, se pierde el carácter contemplativo (theoria)
del saber griego: ahora, el conocimiento cientifico no es un saber por saber, sino por los beneficios
y utilidades que pueda reportarnos.
Descartes rompe, pues, con el pasado. Comienza por él mismo, sin confiar en la autoridad de
ningun filósofo anterior. Concede poco valor al saber histórico o libresco, propio del Renacimiento
y fundamenta su sistema en su propia razón. Razón particular que será universal, puesto que sus
contenidos son universales y necesarios. Los prinicipios del método no salen de la experiencia
sensible, por lo que se puede decir que son previos, como nacidos con el propio conocimiento o
razón: innatos. Los saca cada uno reflexionando sobre uno mismo. El método expresa la estructura
de la razón humana: no hay conocimiento cientifico que no sea racional. Los contenidos de la razón
son las ideas, siendo las más importantes las ideas innatas, por lo que el racionalismo supone un
innatismo de principio a fin. Con Descartes asistimos al nacimiento de la modernidad: la primacia
del sujeto. Si queremos tener certeza en el conocimiento, debemos retraernos al yo, no abrirnos al
mundo, sino buscarla en la propia conciencia. Con justicia se llama Descartes el padre de la
filosofïa moderna
El racionalismo que se inicia con Descartes tiene un ámbito continental, se desarrollará en
Francia, Holanda y Alemania. Sus principales representantes, y seguidores del cartesianismo en
principio, aunque cada uno crea un sistema por separado, son Baruch Spinoza (1632-1677), G. W.
Leibniz (1646-1716) y Nicolás Malebranche (1638-1715). Todos ellos dan primacia a la razón
como fuente de conocimiento y consideran la experiencia como engañosa. Todos ellos, además,
tienen una sólida formación matemática: Descartes fue el creador de la geometria analitica y
Leibniz descubrió el cálculo infinitesimal (a la vez que Newton). De aqui su interés por el método
matemático como modelo para las ciencias, matemático en un sentido sentido más general , de
Mathesis Universalis que logre la unidad de la ciencia y sus contenidos sean universales y
necesarios.
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2.1 DESCARTES: VIDA Y OBRA

René Descartes nació en 1596 en La Haye-en-Touraine (Loire), en el seno de una familia
acomodada de comerciantes y abogados. Estudiante en el prestigioso Colegio Real de La Flèche,
regido por los jesuitas, Descartes se formó en artes liberales (literatura y lenguas clásicas, historia y
retórica), aunque sobre todo obtuvo una educación en teologia y filosofia escolásticas, disciplinas
que incluian también matemáticas y fisica de corte aristotélico.
Tras licenciarse en Derecho en 1616, y durante los diez años siguientes, el joven Descartes
se enroló voluntariamente en varios ejércitos y se dedicó a viajar por Europa, entregándose a la
agitada vida de la época. En el contexto de la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) se alista en el
ejército protestante de Mauricio de Nassau y posteriormente en el católico de Maximiliano de
Baviera, aunque no llegó a entrar nunca en combate en ninguna batalla; fue, probablemente, su
labor como ingeniero militar lo que le permitió terminar su ambicioso camino formativo y “no
buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mi mismo, o bien en el gran libro del mundo”
(Discurso del método, I).
Durante aquellos años de aprendizaje, marcados por el magisterio inicial junto al cientifico
holandés Isaac Beeckman, surgieron los primeros tratados sobre musica, hidráulica y geometria, asi
como posteriores investigaciones sobre la reflexión de la luz o sobre el sonido. La primera parada
de esta actitud, inspirada tanto en el modelo de la serialización reglada del proceder matemático
como en el simbolismo algebraico-geométrico, fueron las Reglas para la direccion del espíritu
(1628/29), obra en la que, pese a quedar inconclusa, se advierte ya la preocupación cardinal por el
método y la unidad del saber.
En 1629 decidió cambiar su residencia a Holanda, pais tolerante y relativamente tranquilo,
donde pudo continuar con sus investigaciones, aupadas sobre todo por sus pioneras contribuciones
en el campo de la geometria analitica. En ese nuevo ambiente, al tiempo que su prestigio empezaba
a crecer entre la comunidad cientifica europea, fue desarrollando progresivamente su obra
filosófica, publicada tanto en latin como en francés: el Discurso del método (1637), las
Meditaciones metafísicas (1641), los Principios de la filosofía (1644) y Las pasiones del alma
(1649).
En octubre de 1649 viaja a Estocolmo, ciudad a la que habia sido invitado por la reina
Cristina de Suecia como su preceptor. Alli una enfermedad respiratoria, causada probablemente por
el duro invierno escandinavo, acabó con su vida, o al menos esa es la versión oficial de su muerte,
pues son varias las sospechas que apuntan a otra causa, quizá envenenamiento. Murió el 11 de
febrero de 1650.
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Las obras más importantes de Descartes son:

• Reglas para la direccio del espíritu, escritas en 1628 y publicadas después de su muerte. La
obra está inacabada.
• El mundo. Tratado de la luz. Escrito entre 1629 y 1633, y el texto entero publicado después
de su muerte.
• Discurso del Método, escrito en francés como prólogo a tres ensayos cientificos: Dioptrica,
Meteoros y Geometría. Publicado en 1637.
• Meditaciones Metafísicas, publicada en 1641.
• Tratado del hombre, escrito antes de 1633, año en que tiene lugar la condena a Galileo
Galilei, razón por la que se aconseja posponer su publicación, cuya traducción al latin verá
la luz en 1642 y la versión original en francés, en 1644.
• Principios de la filosofía, publicada en 1644.
• Las pasiones del alma, publicada en 1649.

2.2 CONTEXTO HISTÓRICO-ESPIRITUAL: EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA

MODERNA

El siglo XVII. El Barroco

El siglo XVII se presenta como un momento de crisis; a las esperanzas surgidas en el
Renacimiento les sucede un momento convulso, de desequilibrios y angustias. El estado de ánimo
resultante encuentra su forma de expresión en el Barroco. En medio de esta incertidumbre reinante
se tratará de buscar soluciones nuevas a problemas que revisten una enorme gravedad.
La sociedad del XVII en Europa sigue siendo esencialmente agricola; sin embargo, esto no
evita que el hambre siga siendo una amenaza permanente (se tienen documentadas seis hambrunas
e n Francia entre 1629 y 1710); la población disminuye alarmantemente; la mitad de los niños
fallece antes de cumplir un año, y la mayoria de la población tiene una esperanza de vida que no
supera los 40 años. Se mantiene el tipo de sociedad “estamental” basado en la propiedad de la tierra,
pero se agudizan los antagonismos sociales; tales antagonismos son multiples en Francia: nobles y
burgueses, señores y campesinos, grandes patronos frente a pequeños patronos y asalariados; se
registran revueltas campesinas continuamente, motivadas por el aumento de los tributos (a causa de
las guerras en las que se ven envueltos los distintos estados), o simplemente por el hambre. Los
hugonotes (calvinistas) siguen creando problemas y la revocación del edicto de Nantes en 1685
empeora todavia más las cosas: cerca de medio millón de hugonotes emigra en masa, lo cual origina
graves daños a la economia mercantil y las primeras criticas al absolutismo. No van mejor las cosas
e n España, donde la burguesia está arruinada, y la nobleza y el clero son dueños de la tierra: se
produce la expulsión de los moriscos en 1609, hay motines en Vizcaya (1630-31), la guerra de
Cataluña (1640) y revueltas populares en Sevilla (1652). En Inglaterra, que es el pais donde una
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incipiente industrialización y un mayor desarrollo del capitalismo están abriéndose camino en

medio de una sociedad mayoritariamente agricola, se producen dos revoluciones y una guerra civil,
que termina con la ejecución del rey, dando paso a un sistema parlamentario. Alemania, después de
la guerra de los Treinta años, es un pais absolutamente dividido: unos 300 territorios soberanos a los
que no consigue aglutinar un sentimiento nacional comun. Frente a todo esto, los problemas
internos de Holanda tienen mucha menor importancia, aqui se enriquecen los comerciantes a través
del comercio maritimo y florece la industria; Holanda será el pais de la tolerancia, refugio de
filósofos y librepensadores. Si todo esto apuntado es la situación interior de los Estados, la relación
entre ellos no es mucho mejor: lo normal es la guerra, y lo excepcional la paz.
En cuestiones religiosas cabe señalar que los europeos de principios del siglo XVII creen
mayoritariamente en Dios; poseen una fe activa, se diria que a veces incluso ciega, poco menos que
algo inconmovible. Sin embargo, hacia 1700 para muchos intelectuales la certidumbre de la fe se
habia desvanecido para siempre, los aspectos de la vida controlados por la religión se habian
reducido notablemente y el clero habia perdido gran parte de su poder: las circunstancias de la
época explicarian esta transformación. Mientras en España e Italia la Contrarreforma mantiene
férreamente la unidad de la fe católica (lo cual va a tener, sin embargo, efectos negativos para el
desarrollo de la filosofia y la ciencia) el resto dfe Europa sigue agitado por los conflictos religiosos.
En Francia, donde los jesuitas ejercen una notable influencia religiosa e intelectual, encontramos las
más diversas tendencias: calvinistas hugonotes, jansenistas, quietistas, oratorianos. En Alemania
pugnan católicos, protestantes luterano y calvinistas. En Holanda se enfrentan el arminianismo
tolerante de los burgueses con el gomarismo del pueblo y nobleza (calvinismo estricto). Y en
Inglaterra, la división entre católicos anglicanos y puritanos calvinistas se traduce en luchas
politicas. La división de los espiritus es profunda.
En cuanto a los conocimientos se puede decir que el siglo XVII se enfrenta con una “crisis
de la razón”. Las Universidades entran en decadencia y la vida intelectual se centra en los salones y
las recién creadas Academias. La filosofia escolástica ha perdido fuerza creativa. La nueva ciencia
ha provocado el hundimiento de la imagen aristotélica del mundo, y por todas partes se buscan
nuevos horizontes intelectuales. La cultura se nacionaliza: hasta este momento poco importaba de
dónde procedia un filósofoo un cientifico; pero a partir de ahora sucederá todo lo contrario:
Descartes es francés, Locke es inglés, etc. Tampoco la teologia es capaz de unificar los
conocimientos: la Biblia deja de ser una enciclopedia de las ciencias y los teólogos pierden
influencia: “que se callen los teólogos en lo que no es de su competencia”; esta frase de Alberico
Gentile (1588) hará época.
El Barroco, tendencia cultural y artistica que se extenderá por toda Europa (e incluso llegará
a América, aunque ya en el siglo XVIII), supone una crisis de la sensibilidad, consecuencia de las
demás crisis ya apuntadas. Se trata de la ruptura del equilibrio emocional, la necesidad de vivir
apasionadamente. Los cuadros de Rubens son un buen ejemplo, cada escena representa un exceso,
un desbordamiento. Y en las grandes obras del Barroco, en la arquitectura y en las artes
representativas, se adivinan las tragedias y las amenazas de la época. También en la nueva visión
del mundo que se inicia con Copérnico: un mundo infinito y en movimiento en el que el hombre,
arrojado del centro, busca encontrar su lugar. El Barroco no podia ser sino pesimista. Es frecuente
hablar de la “locura del mundo”, o de un “mundo al revés” en el que todo parece alterado. Y se
convierte en proverbial el verso de Plauto: Homo homini lupus (“el hombre es un lobo para el
hombre”). En el mismo año (1651) aparerce en el Leviatan de Hobbes y en El criticon de Gracián;
pero también es citado y comentado por otros muchos autores. Todo es movimiento, mudanza,
fugacidad: “la vida no es otra cosa sino movimiento” (Hobbes). Nada es estable, “no hay estado,
sino continua mutabilidad en todo” (Gracián), por lo que la metafisica escolástica, basada en la
permanencia de la substancia, parece derrumbarse. El tiempo se convierte en una obsesión,
justamente en una época en la que el reloj es la máquina pro excelencia. “Tempus fugit”, “memento
mori” son las divisas que marcan este momento. En este tiempo fugaz manda el capricho de la
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Fortuna. Todo es contingente y azaroso: no hay en el mundo humano necesidad ni orden. Todo es
apariencia, y la esencia de las cosas queda oculta; Pascal lo expresará de este modo: “la vida
humana no es sino ilusión perpetua; y el hombre es disfraz, mentira e hipocresia para si mismo y
para los demás”. Cuando Calderón habla de la vida como “sueño”, del mundo como un “gran
teatro” o titula una de sus obras En esta vida todo es verdad y es mentira, no hace sino utilizar los
tópicos de la época. La busqueda de Descartes de la certeza, en medio de las dudas y de los engaños
del sueño, no es, pues una busqueda retórica.

Descartes en la Corte de la reina Cristina de Suecia (detalle),

Pierre Louis Dumesnil. Museo nacional de Versailles.

Descartes y su época
Descartes creció en un contexto ya irreversible de resquebrajamiento del antiguo mundo
medieval, que habia sido favorecido tanto por el cambio de paradigma renacentista que se habia
venido promoviendo desde Italia como por las consecuencias politico-sociales de la Reforma
protestante en Europa y las resultantes guerras religiosas. En esa decisiva transición histórica para la
autocomprensión del hombre moderno y su nueva imagen del mundo, la reforma integral del saber
proyectada por Descartes estuvo intimamente vinculada al surgimiento de la ciencia moderna, a la
que, en el fondo, brindó una sólida legitimación filosófica para aprehender mejor su profundo
sentido y alcance. En esa novedosa fundamentación, su compromiso intelectual fue pleno e
irreprochable.
De hecho, seria un grave error olvidar que el pensador francés fue un eminente cientifico
además de un gran filósofo y, en este sentido, resulta natural que el signo de los tiempos fuera el
idóneo para que recogiera y ampliara muchos de los frutos revolucionarios de las tradiciones
cientificas surgidas durante el siglo XVI y principios del siguiente. Asi, tras la consolidación teórica
de la astronomia heliocéntrica –en un arco temporal que va desde Copérnico hasta Galileo, pasando
por Kepler–, se habia acelerado la destrucción tanto del orden cosmológico geocéntrico como de la
concepción de un universo cerrado, finito e inmutable dividido en dos diferentes regiones
heterogéneas (el mundo sublunar y supralunar del universo aristotélico). Por otro lado, la
simultánea impugnación de la fisica aristotélica, que durante siglos habia explicado el movimiento
de los fenómenos del mundo natural apelando a acciones a distancia y cualidades ocultas inherentes
a los cuerpos animados (peso, calor, horror al vacio, etc.), revelaba que la doctrina escolástica ya no
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podia dar cuenta del funcionamiento del universo como un organismo vivo atravesado por una
profunda teleologia.
Las consecuencias cientificas de este doble terremoto no se hicieron esperar. Frente a la
vieja fisica natural medieval basada en el modelo organicista, el arranque del siglo XVII conoció un
nuevo modelo de investigación, a saber: una fisica cuantitativa basada en un modelo mecanicista, de
la que Descartes es quizá su más ilustre promotor tras el monumental esfuerzo de Galileo.
Resultaria simplificador reiterar que el mecanicismo se reduce a la popular analogia de que la
naturaleza seria como una gran “máquina”, cuyas regularidades y leyes internas podrian ser
investigadas tomándose las porciones de materia como semejantes a piezas y engranajes móviles en
una extensión infinita. Antes bien, como teoria matemática del movimiento, el hito fundamental del
mecanicismo consistió en presuponer la matematización de la naturaleza y el carácter matemático
del espacio (geométrico-euclidiano), de modo que la naturaleza obedecia a leyes causales que eran
enteramente traducibles a un lenguaje matemático. Con ello se combinaba una tesis matematicista
con otra determinista: el orden matemático de la naturaleza estaria formado por tramas causales que
convertian a los fenómenos naturales en algo enteramente predecible y calculable bajo leyes
generales, cuyo control se garantizaba procedimentalmente via experimentación.
Asi, frente a la alquimia, la astrologia o la magia, tan prolificas en el naturalismo
renacentista, el conocimiento del universo no podia tener para Descartes un lenguaje hermético,
oscurantista y esotérico, dirigido a unos pocos, sino que debia ser plenamente accesible y claro,
nitido y legible como si de un libro se tratara. De ahi su reivindicación de las matemáticas, pues la
certidumbre inmediata proporcionada por sus principales operaciones –intuición y deducción–, al
trabajar con verdades de validez universal y necesaria, marcaban la senda del conocimiento
verdaderamente cientifico, que se extenderia solo hasta donde pudiera hacerlo la aplicación de las
matemáticas.
Las manifestaciones del resquebrajamiento del mundo medieval no se redujeron sólo al
impacto teórico-práctico de las revoluciones cientificas que emergieron a lo largo y ancho del
territorio europeo. Tampoco el mero socavamiento de la autoridad doctrinal de la Iglesia católica y
su metodologia de enseñanza, cuya legitimidad en el fondo Descartes contribuyó a erosionar,
solucionaba per se la pregunta de cómo la razón humana podia autoafirmarse con sólidas certezas
en ese desbordante horizonte de infinitud que se abria en su mundo. En vista de las numerosas
creencias y prácticas supersticiosas del naturalismo renacentista (magia, alquimia, astrologia, etc.),
los paradigmas explicativos alternativos podian perfectamente incrementar la desconfianza hacia
esa terra ignota, amén de la ignorancia y la estupidez, contra las cuales el talante cartesiano tendió a
mostrarse intolerante.
En este contexto, la reconfiguración tardorenacentista de pluralismos culturales en medio de
los nuevos paisajes politicos, sociales y religiosos del viejo continente habia favorecido en Francia
el resurgimiento de un escepticismo abanderado por grandes escritores como Michel de Montaigne,
Pierre Charron o el portugués Francisco Sánchez. Asi, Descartes advirtió en estas sintomáticas
tendencias intelectuales una recaida amenazante en el relativismo y en la perplejidad, asi como una
ambigüedad insita en la propia razón, por ejemplo, a la hora de garantizar los contenidos de las
ciencias. Romper con la tradición escolástica para terminar sumido en esa insegura ambivalencia
debia evitarse a toda costa, de ahi que el humanismo cartesiano se mostrara aqui tan optimista como
radical: ¿acaso se le puede negar a la razón humana la posibilidad y su derecho de alcanzar por si
misma la verdad?
Frente a esta actitud escéptica, la genialidad de Descartes consistió en darle la vuelta en el
sentido de que, debidamente encarado como método, el escepticismo podia tener una función
positiva de liberación de la duda. No se trataba tanto de dudar por dudar cuanto de plantear una
duda estratégica y provisional, mejor aun: una duda metódica que, por un lado, luchase contra el
saber falso o dudoso mediante el uso de la luz natural o bon sens de la razón, y, por el otro, al
mismo tiempo, mostrase ese método de reglas matemáticas (evidencia, análisis, sintesis,
 27

enumeración) que revelaba el orden de los razonamientos adecuados para alcanzar la verdad fuera
de toda duda.
La aplicación cartesiana del método es uno de los mayores hitos de la historia del
pensamiento moderno, ocupando en él un lugar unico por mérito propio. Al mismo tiempo,
representa uno de los ejercicios literarios de escritura y comunicación filosóficas más influyentes de
toda nuestra cultura, realizado, además, en una lengua como lo fue el francés, gesto
intelectualmente rebelde e innovador en una época dominada todavia por el latin.
Mucho se ha escrito sobre la defensa cartesiana del carácter unitario de la ciencia y la
universalidad de la sabiduria humana, fundamentadas ambas por la filosofia, “que se asemeja a un
árbol, cuyas raíces son la Metafísica, el tronco es la Física y las ramas que brotan de este tronco
son todas las otras ciencias [particulares] que se reducen principalmente a tres, a saber: la
Medicina, la Mecánica y la Moral” (“Carta del autor al traductor”, en Los principios de la
filosofía). Otro tanto podria decirse sobre la reivindicación del carácter sistemático de la ciencia,
que obligó a Descartes a elaborar –tras el precedente de Francis Bacon– uno de los primeros análisis
del método cientifico durante el siglo XVII. La divisa cartesiana era innegociable: sin un unico
método universal no habria ciencia alguna; sin una dimensión metodológica que garantizara su
sistematicidad, el saber resultaria inerme para indagar su verdad.

En ambos momentos –unidad de todas las ciencias y sistematicidad del método– emerge el
momento filosófico de la razón, comprendida ahora como fuente principal del conocimiento
humano. No en vano, además de padre de la filosofia moderna, Descartes es también considerado
padre del racionalismo moderno. Frente a Bacon, que habia empezado sus investigaciones partiendo
de los hechos empiricos del mundo natural, postulando la preeminencia de la experiencia y la
percepción sensorial como criterio de verdad en la formación del conocimiento, el racionalismo
cartesiano planteó la necesidad de apostarlo todo por la primacia epistémica de la razón. Para ello se
debia partir de la intuición de principios indubitables como los de la geometria, para después,
mediante deducciones sucesivas –y no por inducciones lógicas, como reclamaba el empirismo, o
por deducciones lógico-formales, como en la trasnochada filosofia escolástica–, extraer
conclusiones sobre el mundo.

El problema del conocimiento en el siglo XVII: Racionalismo y Empirismo

La revolución cientifica del siglo XVII llevó a la filosofia a situar en el centro de sus
preocupaciones el problema del conocimiento, problema que podemos formular en los siguientes
interrogantes: ¿cuál es el origen y el fundamento del conocimiento verdadero?, ¿cuáles son las
operaciones del entendimiento que garantizan el conocimiento verdadero? o ¿cuál es el método para
alcanzar la verdad en las ciencias? Las dos grandes escuelas de este siglo, racionalismo y
empirismo, se enfrentan a la misma problemática, pero se diferencian en un asunto fundamental que
 28

es la forma de enfocar y tratar esa problemática. Ambas se inspirarán en la nueva ciencia y en su

método matemático y experimental, pero con un enfoque completamente diferenciado centrado en
la cuestión del origen del conocimiento. La exposición de los principios generales de ambas
escuelas resulta util para comprender mejor la problemática y las soluciones aportadas.
E l Racionalismo, y Descartes como su más reputado representante, se caracteriza por
conceder la primacia a la razón para alcanzar la verdad, y sostiene como principio básico que
nuestros conocimientos verdaderos de la realidad tienen su origen y fundamento en la razon.
Los racionalistas identifican el conocimiento racional con el conocimiento cientifico, y muy
especialmente con las matemáticas. Observando el éxito obtenido con la aplicación de las
matemáticas a la fisica, las toman como modelo de saber. Están convencidos de que la estructura de
la realidad es de indole matemática, idea que defendieron los Pitagóricos en el siglo V aC., que
influyó notablemente en Platón, y que defendió Galileo en el Renacimiento convirtiéndola en guia
de su investigación fisica. Los racionalistas, por tanto, creen que sólo por medio de las matemáticas
puede obtenerse conocimiento seguro sobre la realidad. El problema que al respecto se les
presentará será el del método, esto es, cómo aplicar el método matemático a la filosofia. Siguiendo
el método de las matemáticas, los racionalistas establecen como ideal del conocimiento “el sistema
deductivo”. Recordemos que la deducción es un razonamiento que alcanza una conclusión necesaria
a partir de unas proposiciones primeras y generales. Si estas proposiciones son verdaderas, la
conclusión también lo será. La pretensión de los racionalistas será, pues, partir de unos principios
universales, evidentes de por si, y deducir de ellos el resto de verdades (lo cual significa un rechazo
total de la experiencia). El problema que habrán de afrontar será el de establecer el orignen de estas
ideas y principios.
L o s Empiristas, por su parte, defienden que nuestro conocimiento procede en ultima
instancia de los sentidos: el origen y fundamento de nuestro conocimiento se encuentra en
nuestro conocimiento sensible. Este punto de partida establece, en primer lugar, un limite claro a
las posibilidades del conocimiento: este no puede ir más allá de la experiencia sensible y sólo
podremos tener certeza de los conocimientos que caen dentro de ella. Cualquier pretendido
conocimiento que no pueda ser reducido, en ultima instancia, a los sentidos, será rechazado como
producto de una especulación en el vacio o de la imaginación. Es evidente que el punto de partida
de los racionalistas significa un rechazo radical de la existencia de ideas innatas tipo platónico o de
las que propugna el racionalismo y Descartes. Defender la experiencia sensible como unica fuente
del conocimiento les planteará un importante problema, como lo es el de explicar cómo se originan
las ideas a partir de los sentidos, o lo que es lo mismo, cuáles son las operaciones que realiza el
entendimiento en la construcción de las ideas y su posterior desarrollo, por ejemplo, en el caso de
las matemáticas que poseen validez universal. El procedimiento metodológico que propugnan será
la “inducción”, que podemos calificar como contrario a la deducción, pues mientras que ésta parte
de principios universales para llegar a los particulares, la inducción parte de experiencias
particulares y de ellas extrae conclusiones universales. El modelo de conocimiento que toman
ambas escuelas está relacionado con el nuevo método cientifico, pero difiere en el punto de partida.
Resumiéndolo en una fórmula: los racionalistas toman el modelo deductivo de la matemática pura,
mientras que los empiristas toman el modelo experimental de la fisica.
Los racionalistas defienden que las ideas y primeros principios evidentes a partir de los
cuales se construirá deductivamente todo el edificio del saber, no se obtienen por inducción a partir
de la experiencia sensible, pues aunque los sentidos proporcionan información sobre el universo,
ésta es confusa y a veces falsa, por lo que nunca podremos estar seguros de su absoluta veracidad.
Las ideas claras y precisas, que constituyen el punto de arranque de la deducción, las posee el
entendimiento en si mismo, son ideas innatas. Ahora bien, con su innatismo el racionalismo no está
afirmando que el hombre ya nazca consciente de esas ideas, sino que son ideas connaturales a la
razón, porque ésta posee una predisposición natural a formarlas.
 29

2.3 EL PUNTO DE PARTIDA DE LA FILOSOFÍA CARTESIANA

Como ya ha sido dicho anteriormente, una de las escuelas filosóficas más influyentes en el
Renacimiento es el escepticismo, escuela que, en esencia, afirma la imposibilidad de alcanzar el
conocimiento verdadero, porque la razón es tan débil que está imposibilitada para ello por su propia
naturaleza. Como actitud filosófica, el escepticismo lleva a la parálisis: al no ser posible la certeza
en ninguno de los aspectos de la vida, es vano esfuerzo intentar alcanzar certeza alguna. Lo que
debemos procurar el la paz interior, la epojé, retirándonos de las disputas, abandonar los objetivos
imposibles. Para evitar conflictos con la sociedad debemos aceptar las leyes del Estado y la
autoridad de la Iglesia, una actitud, en definitiva, de parálisis en cuanto al conocimiento y
acomodaticia en lo social y moral.
Descartes, aunque está influido por Michel de Montaigne, se enfrenta, sin embargo, y de
manera decidida, al escepticismo en el terreno del conocimiento, tal y como vamos a tener ocasión
de comprobar en la lectura del Discurso del método. Partirá de principios radicalmente contrarios:
la verdad y la certeza absolutas son alcanzables porque la razón humana es suficientemente
poderosa para obtenerlas. Y alcanzar esa verdad absoluta se convertirá en el objetivo de su labor
filosófica. Su proyecto es construir un sistema de conocimientos en el que nada sea aceptado como
verdadero si no es evidente por si mismo y, por tanto, totalmente indudable. Este conjunto de
conocimientos tendrá interrelacionadas sus diversas partes formando un sistema, el cual poseerá una
fortaleza interna y unos fundamentos tan sólidos que superará fácilmente los más agudos
argumentos del escepticismo. Descartes toma conciencia de que para alcanzar sus objetivos es
necesario proceder a una completa renovación de la filosofia, pues, como nos dice en la primera
parte del Discurso, en la filosofia de su tiempo no se encuentra cosa alguna que no sea objeto de
disputa y, en consecuencia, que no sea dudosa. Continua su critica diciendo que la filosofia se ha
convertido en un medio para hablar con verosimilitud, para convencer a los menos doctos, pero no
para alcanzar la verdad. Y si la filosofia es esto, las otras ciencias que toman sus principios de ella,
necesariamente deberán ser también dudosas.
El primer paso, en consecuencia, será tratar de establecer sólidamente los principios de la
verdad. De ahi que tome la determinación, como nos cueta en la primera parte del Discurso, de
romper con todo lo anterior, poniendo en duda todo lo sabido hasta ese momento. Rechaza la
autoridad de Aristóteles y de la Escolástica, quienes habién constituido el pensamiento dominante
durante una buena parte de la Edad Media y habian representado el pensamiento ortodoxo de la
Iglesia. Pone en cuestión todo lo considerado hasta entonces como verdadero, que en realidad no
era más que un conjunto de enunciados verosimiles, esto es, conjeturas probables, no conocimiento
auténticamente verdadero. Descartes está convencido de que para alcanzar su objetivo sólo debe
aceptar el conocimiento que sea auténticamente verdadero más allá de cualquier duda posible, y
rechazar como falso todo conocimiento probable, verosimil. Descarte, en suma, decide partir de
cero y confiar en la razón como unico criterio. En la segunda parte del Discurso nos lo dice de la
siguiente manera: “en lo que atañe a toas la opiniones a las que entonces había dado crédito, no
podía hacer nada mejor que emprender, de una vez, el quehacer de suprimirlas, a fin de
sustituirlas después por otras mejores, o bien por las mismas cuando las hubiese ajustado al nivel
de la razon”. La condición básica para llevar adelante este proyecto era encontrar y aplicar el
método adecuado. Un método que, como él mismo hace figurar en el titulo, sirva “para dirigir bien
la razon y alcanzar la verdad en las ciencias”, pues el estado de confusión y desorientación en el
que se encuentra sumida la filosofia, y que da pie a la desconfianza en el poder de la razón y al
consiguiente resurgir del escepticismo, no es producto, precisamente, de la incapacidad de la razón,
sino de la errónea utilización que se hace de ella.
 30

Descartes parte de un principio fundamental: que el buen sentido o, lo que es lo mismo, la

razón, entendido como la capacidad de juzgar bien y ditintguir lo verdadero de lo falso, es algo que
resulta naturalmente igual en todos los hombres. La diversidad de nuestras opiniones o las
contradicciones de la filosofia, no se deben, por tanto, a que existan diferencias en cuanto a la razón
entre unos y otros, sino tan sólo a que conducimos nuestros pensamientos por distintos caminos y a
que no consideramos las mismas cosas. De esta concepción unitaria de la razón se deriva una
segunda concepción fundamental: que todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduria humana,
la cual permanece una e idéntica, aun cuando se aplique a objetos diversos. Y asi, el problema que
encara Descartes para sacar a la filosofia de la parálisis en que se encuentra, es el de dirigir bien la
razón, pues no basta con tener buen ingenio, segun nos dice al comienzo del Discurso, sino que lo
principal es aplicarlo bien. La solución a este problema vendrá, por una parte, de descubrir los
modos de conocer de la razón y las consecuencias que se derivan de ellos y, por otra, de elaborar el
método adecuado a estos modos para dirigirla correctamente, segun su propia naturaleza y
estructura, y alcanzar la verdad. Si se consigue esto, entonces, se abrirá la puerta al conocimiento,
como ya habia ocurrido en las matemáticas, que se convertirán en el modelo a seguir en los otros
ámbitos del conocimiento precisamente por los éxitos obtenidos.
Dos son los modos que tiene la razon, segun Descartes, para conocer: la intuicion y la
deduccion. La intuición la define como una especie de “luz natural” de la razón por medio de la
cual captamos de manera inmediata y sin posibilidad alguna de duda o error, ideas simples,
absolutamente verdaderas, porque son evidentes de por si. Estas ideas simples son las ideas claras y
distintas, a las que también denomina naturalezas simples. Llama la atención también lo que dice
que no es la intuición, y asi señala que no es “el testimonio fluctuante de los sentidos” ni tampoco
“el juicio falaz de una imaginación que compone mal”. Asi pues, intuición se presenta como el
modo de conocimiento inmediato, primero, de aquello simple que se muestra ante la razón como
algo exento de cualquier género de duda. A partir de las “naturalezas simples” o ideas claras y
distintas se desarrolla todo el conocimiento gracias al segundo modo de conocer que es la
deduccion. La inteligencia descubre conexiones entre las distintas verdades intuidas y recorre paso a
paso esas intuiciones por medio de la deducción. El punto de partida siempre es una naturaleza
simple evidente de por si, y el razonamiento deductivo será una sucesión ordenada de evidencias, de
tal manera que la conclusión que se alcance será tan evidente como las mismas ideas claras y
distintas de las que se parte, por muy alejadas que aquéllas se encuentren de estas en la cadena
deductiva. Es decir, una vez captados por intuición los primeros principios, el razonamiento
deductivo nos permite llegar, a partir de ellos, a otras verdades que se derivan de esos principios
necesariamente. La deducción la describe como “toda inferencia que se sigue necesariamente de
otras cosas conocidas con certeza”, esto es, que aquello con lo que procedemos deductivamente,
previamente ha tenido que ser conocido intuitivamente. E incluso la propia deducción también
requiere un conocimiento intuitivo, ya que el paso de una proposición a otra al que llamamos
deducción debe ser “visto” intuitivamente.
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La inspiración cartesiana al respecto de todas estas cuestiones sobre el conocimiento

humano es claramente matemática. En el Discurso del método lo proclama abiertamente; tras la
exposición de sus cuatro reglas afirma: “Esas largas series de trabadas razones muy simples y
fáciles, que los geometras acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles demostraciones,
habíanme dado ocasion de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir
conocimiento, se siguen unas a otras en igual manera, y que, con solo abstenerse de admitir como
verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras,
no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a
alcanzar y descubrir”. Descartes considera, pues, que la forma de proceder de los geómetras posee
las propiedades que se necesitan para hacer avanzar el conocimiento en filosofia, es decir, el
conocimiento en general, en cualquier disiciplina. Resulta importante señalar, a este respecto, lo
siguiente:
1. Que el método de la geometria parte y desarrolla una serie o cadena de razones simples y fáciles;
esto es, que cumple las exigencias de las ideas claras y distintas que serán descubiertas por la
intuición y trabadas, a continuación, en largas cadenas deductivas.
2. El no aceptar como verdadero nada de lo que no se tenga absoluta certeza. La idea de Descartes
es bien sencilla: si se acepta una sola idea que no sea absolutamente verdadera, entonces toda la
cadena deductiva elaborada a partir de ella está en peligro. Para conjurarlo, la mejor solución es
someterlo todo a duda, rechazando por principio, cualquier idea o conocimiento del que se pueda
dudar incluso en el caso más extremo. Las ideas que resistan la duda serán las verdades evidentes
descubiertas por la intuición.
3. Respetar el orden necesario de la deducción y, de esta manera, ir pasando de evidencia en
evidencia hasta cualquier eslabón de la cadena de razonamientos, con la certeza de que asi
alcanzaremos la verdad. No se olvide lo que se acaba de decir respecto a lo que Descartes considera
que es la deducción: un encadenamiento de evidencias.

2.4 EL MÉTODO CARTESIANO

Descartes busca un “fundamento sólido, absoluto, inconmovible de la verdad”, en el que
poder basar el conocimiento cientifico. Frente a la proclama escéptica de la imposibilidad del
conocimiento, de la debilidad de la verdad, Descartes tiene la convicción de que la certeza absoluta,
válida con un carácter universal, es posible. Ahora bien, esa verdad, ese conocimiento, no puede
obtenerse sin un Método, hasta el punto de que llega a afirmar que “es preferible no buscar la
verdad que ponerse a hacerlo sin método”. En las Reglas para la direccion del espíritu nos da una
definición de método: “entiendo por método reglas ciertas, fáciles, mediante las cuales, el que las
observe exactamente, no tomará nunca nada falso por verdadero y, no empleando inútilmente
ningún esfuerzo, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz”. En esta obra
llega a enunciar veintiun reglas, pero este numero excesivo le hace caer en la cuenta de que tal
cantidad de regla es contrario a lo que debe ser un método; pero es en la segunda parte del Discurso
del Método donde reduce esas reglas a cuatro, que son las siguientes:
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1. Regla de la evidencia.- La primera regla exige “no admitir jamás como verdadero cosa alguna
sin conocer con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacion y la
[excesiva] prevencion, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase a mi
espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda”. Obsérvese
el sentido en que está escrita la regla: de entrada no dice algo afirmativo, propositivo, sino que lo
que dice es lo que no hay que hacer: no admitir como verdadero lo que no resulta evidente; luego,
de la precipitación y de la prevención también dice que son cosas a evitar, a no hacer; solamente al
final propone la claridad y distinción como criterios para admitir un juicio como verdadero, es
decir, evidente.
Más que de una regla, se trata de un principio fundamental, el criterio para establecer qué es
y qué no es la verdad. Ese criterio lo ofrece, como se ha dicho, lo claro y distinto, esto es, lo
evidente. Pero, ¿cómo es posible llegar a una evidencia asi?, es decir, ¿cómo podemos establecer lo
que es claro y distinto? A la evidencia llegamos intuitivamente. Recuérdese lo que se acaba de
señalar de estas dos operaciones fundamentales de la mente con las que licitamente se puede
alcanzar el conocimiento de las cosas: la intuición y la deducción; la intuicion, como una visión
intelectual tan clara y distinta que no ofrece dudas, es el modo del conocimiento que tiene lugar en
esta primera redla.
2. Regla del análisis.- La segunda regla es el análisis: “dividir cada una de las dificultades que
examinare en tantas partes como fuese posible y cuantas requiriese su mejor solucion”. Esto es,
descomponer, reducir las proposiciones complejas y oscuras a aquellas que son simples, y que es la
intuicion la que capta que son simples porque ya no admiten reducirse a nada más simple. Es más
fácil conocer lo simple que lo compuesto, que resulta a la vez complejo, y sabemos que algo es
simple cuando ya no es posible seguir descomponiéndolo más.
3. Regla de la síntesis.- Consiste en “conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por
los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascenciendo poco a poco, como por
grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos
que no se preceden naturalmente unos a otros”. Es el camino inverso a lo dicho en la regla anterior,
al análisis: se trata de llegar, a partir de proposiciones más simples, hasta lo más complejo,
mostrando ordenadamente como esto se deriva o deduce de lo más simple. Es aqui cuando
interviene el modo de conocimiento que se ha dicho que es la deduccion.
4. Regla de la enumeracion.- “el último, [consiste] en hacer en todo enumeraciones [recuentos]
tan complejas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada”. Mediante el
recuento se hace la prueba del análisis (2ª regla) y mediante las revisiones la de la sintesis (3ª regla).
La pretensión final de estas enumeraciones es extender la evidencia de la intuicion a la deduccion.
Con estas cuatro reglas fáciles Descartes pretende la universalización del método geométrico
para cualquier ciencia, en cualquier ámbito del conocimiento humano. Son preceptos o reglas
simples y constituyen el modelo de saber, porque la claridad y distinción evitan los posibles
equivocos o generalizaciones apresuradas. Con ellas evitamos las nociones imperfectas, fantásticas
o verosimiles que se escapan a la simplificación.
 33

2.5 LA DUDA METÓDICA: DE LA DUDA AL COGITO

En el Discurso del Método, concretamente en la primera parte, antes de enunciar las reglas
anteriores, Descartes va a emprender una critica a las ciencias y conocimientos recibidos hasta ese
momento de su vida; la critica consiste en someter a consideración y revisión las diferentes
disciplinas y enseñanzas en las que se formó en su juventud y de ellas va a concluir que, salvo las
matemáticas, ninguna le va a servir de fundamento para su empresa de reforma del conocimiento
humano, pues este parece ser uno de los motivos iniciales de la filosofia cartesiana; es por este
motivo, el no encontrar en ninguna de las enseñanzas recibidad, en ninguna ciencia de las conocidas
(salvo en las matemáticas), una base lo suficientemente sólida sobre la que levantar el edificio del
conocimiento, por lo que Descartes va a proponer el método (de inspiración matemática) al que nos
acabamos de referir. Esta desconfianza de las enseñanzas recibidas, esta duda acerca de la validez
de las ciencias conocidas, podria decirse que es una especie de duda previa a la auténtica duda
cartesiana que es la llamada duda metódica, de la que pasarnos a ocuparnos.
El método consiste en descubrir proposiciones de cuya verdad no sea posible dudar. El
método implica o exige la duda no porque haya una regla que la enuncie como tal, que pida
claramente someterlo todo a duda, sino antes al contrario, la exigencia explicita de la primera regla
del método, como condidición de lo evidente en tanto que verdadero, es no admitir nada que pueda
albergar el más minimo atisbo de duda. La duda métodica (como exigencia del método, tal como se
acaba de decir) va a ser una duda aparentemente radical, pero no una duda total porque se trata de
algo transitorio, provisional, no como en el escepticismo para el que la duda es la conclusión a la
que se llega (se puede decir que la duda en Descartes es una estación de paso, no un destino al que
llegar). La duda métodica cartesiana es, pues, una duda que nos lleva a verdades indubitables.
La cuestión de la duda es tratada en el Discurso del método en un sentido débil y didáctico
(aqui aun no se va a plantear la hipótesis del genio maligno). Posteriomente, en las Meditaciones
Metafísicas la lleva a un nivel metafisico y a una radicalización total. Descartes plantea la duda en
tres niveles, o dicho de otro modo: tres son los motivos en los que va a aplicar la duda: la
posibilidad de un engaño de los sentidos, la hipótesis del engaño que consiste en que la vigilia sea
como los sueños, y la duda hiperbólica planteada con “el genio maligno”.
Las Meditaciones Metafísicas es una obra escrita en latin, compuesta por seis meditaciones y una
serie de objeciones y respuestas; esta escrita, como el Discurso del método, en un lenguaje
altamente subjetivo, referido a él mismo, en primera persona, autobiográfico incluso. El tema de la
“Meditación I” va a ser el de la duda metódica. Comienza Descartes por adoptar una actitud critica:
-contra totas las filosofias anteriores; esta actitud es comun a todos los filósofos modernos.
-dirigida a la propia mente, que “se halla viciada y hay que sanarla” (en un sentido
metafórico, entiéndase).
Va a rechazar todas las opiniones anteriores y las propias en bloque, derrumbando todo el
edificio del conocimiento. Para esto va a emplear la duda: “me bastará para rechazarlas todas con
encontrar el más pequeño motivo de duda”. Lo verosimil o lo probable, en el orden moral pueden
valer, pero Descartes está en otra cosa: su pretensión es de carácter metafisico, está tratando de
encontrar el fundamento sobre el que levantar todo el edificio del conocimiento, y ahi no vale más
que la certeza rotunda, absoluta, sin ninguna duda, de manera que aquello en lo que se albergue la
más minima duda, o simplemente, no quede acreditado como una certeza sin ningun género de
duda, simplemente será rechazado como cierto, lo que equivale a decir que será puesto en duda. Va
a tratarse, pues, de una duda metódica ya que es una exigencia del método (aunque ninguna de sus
cuatro reglas propone explicitamente dudar, tal y como ya se ha dicho) y consistirá en someter a una
critica, en apariencia destructiva, todas las certezas naturales, y todo esto con el mayor grado de
radicalidad, puesto que buscamos una certeza absoluta. La duda se va a plantear como un paso
previo para la certeza, como una exigencia o condición de la misma; se va a someter a todo el
conocimiento a la duda con el fin de ver si hay alguna certeza que se resista, que resulte “inmune” a
la duda. La duda no se va a plantear a todos y cada uno de los conocimientos, lo cual seria
 34

interminable, sino para atacar los principios mismos del conocimiento.

Los motivos o plantamientos de la duda son los siguientes:

a) Desconfianza del conocimiento sensorial (el engaño de los sentidos). Tal como reza la
conocida exposición de ese yo autobiográfico en el Discurso del método, de lo primero que
debemos dudar es de los datos de los sentidos. ¿Por qué? Las razones para dudar de la información
sensorial provienen de las ilusiones inherentes a toda percepción basada en la experiencia
inmediata, porque muchas veces nos engañan acerca del tamaño, figura o posición de los objetos;
los sentidos nos engañan a veces, quizá más de las que nos percatamos del engaño; asi pues, ¿cómo
fiarnos de algo que alguna vez nos ha engañado? Es el caso que los sentidos, en alguna ocasión dan
muestra de no “informar” adecuadamente de lo que “captamos” del mundo exterior, es decir,
ocurre, a veces, que nuestra percepción de determinados estimulos por alguno de los órganos de los
sentidos resulta equivocada, y por tanto falsa. Siendo eso asi, ¿quién nos asegura que cuando
creemos real y verdaderas otras cosas percibidas no estamos siendo igualmente engañados?
Descartes usa ejemplos clásicos de los escépticos contra el conocimiento sensible, por ejemplo: un
lápiz dentro de un vaso de agua, parece quebrado, y sin embargo no lo está; si hiciéramos caso de lo
que nos informa la vista llegariamos a la conclusión de que se da ahi una especie de engaño, ¿cómo
fiarse, pues de aquello que vemos con nuestros ojos? ¿es prudente fiarse de quién alguna vez nos ha
engañado? Este motivo de duda que es “el posible engaño de los sentidos”, es relativo a un sujeto
que siente, pero se trata de algo real. A esto se puede objetar que es imposible negar la verdad de la
experiencia que tiene un individuo; por ejemplo, como dice en el texto referido el propio Descartes:
“estoy aqui sentado, junto al fuego, con una bata puesta, y este papel en mis manos, o cosas por el
estilo”: nuestras experiencias subjetivas son innegables; sin embargo, ni siquiera eso es una garantia
por lo que se plantea en el motivo o nivel de la duda siguiente.
b) El planteamiento del sueño y la vigilia. Recurriendo a un imaginario barroco muy
extendido, un argumento muy a la usanza de la época –que encontramos en la bella idea del
theatrum mundi de coetáneos como Shakespeare o Calderón–, Descartes sugiere también que lo que
experimentamos en la vigilia podria no ser más que un momento de un sueño mientras dormimos;
es decir, ¿cómo sé yo que no estoy dormido cuando creo estar despierto? En el Discurso del
método nos dice a este respecto: “considerando que todos los pensamientos que tenemos estando
despiertos se nos pueden también aparecer cuando dormimos, sin que haya ninguno entonces que
sea verdadero” y en las Meditaciones Metafísicas “veo de un modo tan manifiesto que no hay
inidicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia”; es
decir, cualquiera que sea el criterio que proponga será siempre posible que sueño que aplico ese
criterio. En definitiva, aunque sea una situación poco probable, es posible plantear que todo lo que
comunmente llamamos “la realidad” en estado de vigilia podria tratarse de lo mismo que
experimentamos al soñar, donde también creemos que ocurre algo que al despertar nos percatamos
de su falsedad, solo que en esta situación hipotética no se da ese momento de clarificación y, por
ello permanecemos en el engaño de vivir algo que no es real (como en los sueños); es algo poco
probable pero posible, y Descartes ha establecido como criterio no admitir como verdadero nada de
 35

lo que sea posible la más minima duda, razón por la que también va a ser rechazado en tanto que
falso, o no fiable, el conocimiento que tenemos estando despiertos. Y asi, Descartes concluye que
ninguna proposción basada en la experiencia puede superar la duda metódica segun estos dos
motivos de duda planteados hasta aqui: es posible que dichas proposiciones sean falsas o es posible
que simplemente estemos soñando que son verdaderas: la existencia de un mundo exterior a mi
mente tal y como lo reconozco queda en suspenso, pues la posibilidad de que dicho mundo sea un
sueño se abre con este planteamiento de la duda.
c) El “genio maligno”. Después del anterior planteamiento de la duda, Descartes se
pregunta de qué cosas sigue teniendo certeza y cuáles son las que ha dejado bajo el efecto de la
duda; en principio, podria argüirse que dos y tres sumarán siempre cinco, o bien que un cuadrado no
tendrá más de cuatro lados, estemos soñando o despiertos. Sin embargo, por más ciertas y evidentes
que sean tales demostraciones matemáticas, Descartes va a recurrir a otro planteamiento para
sustentar la posibilidad de la duda extrema: la hipótesis de un genio maligno y engañador que,
aunque improbable, pudiera estar engañándome siempre. Es este un planteamiento derivado de una
exigencia del método para llevar la duda a sus ultimas consecuencias: asi pues Este genio maligno
emplea “toda su industria en engañarme”, no solo con respecto a lo que yo capto mediante los
sentidos sino, sobre todo, al razonar matemáticamente. Repárese en que al dudar del mundo externo
con el planteamiento del sueño (la vigilia tomada como un sueño), seguia habiento un ámbito del
conocimiento que mantenia su validez: el conocimiento matemático; pero ahora Descartes está
proponiendo, fiengiendo podriamos llegar a decir, que el poder de ese ser malvado y engañador
puede hacer que tome el conocimiento matemático de modo similar a como ocurre cuando al
equivocarme doy por verdadero un resultado, una proposición, que no es cierta; las ocasiones en
que estoy seguro de la verdad de un razonamiento matemático y, sin embargo, estoy cometiendo un
error del que no me percato, en eso diriamos que consiste la equivocación. Pues bien, el poder del
genio maligno consisitiria en hacer que me equivoque siempre; que ni siquiera me sea posible
percatarme del error. Con esto la duda se radicaliza hasta sus ultimas consecuencias
epistemológicas, pues supone este un motivo de duda universal: alcanza a todos los conocimientos y
a todos los seres racionales; es lo que en la historia de la filosofia se ha dado en llamar la duda
hiperbólica.

Hemos llegado a un punto desalentador, y es que ninguna proposición que esté basada en la
experiencia ofrecida por los sentidos (el rechazo al empirismo como doctrina filosófica queda
patente con este planteamiento de la duda), ni la existencia del mundo externo, ni siquiera la
supuesta verdad de las proposiciones matemáticas, pueden superar la duda metódica. No podemos
saber que son ciertas. Aunque no dudemos de ellas en un planteamiento sensato de la vida
cotidiana, el problema es que desde un punto de vista lógico, filosófico, pueden ser falsas, y en
tanto alberguen la más minima duda no las podemos tomar como evidentes (claras y distintas),
segun exige la primera regla del método. Pero, hay que inisistir en que el propósito de Descartes no
es instalarse en la duda, si asi fuera pasaria a engrosar la nómina de los pensadores escépticos. El
sentido de la duda cartesiana, planteada de este modo que se ha visto, a esos tres niveles (duda
hipotético-metodológica) no es otro que lograr la certeza. Es algo muy sencillo: dudar hasta el
extremo posible de la duda con el fin de ver si hay alguna certeza que resista esa posición radical:
caso de haberla, esa podriamos considerar que es la certeza sobre la que levantar el edificio del
conocimiento.
De que nada es verdadero, en sentido cognoscitivo, pasa Descartes al nihilismo existencial
más descarnado: “Ya estoy persuadido que no hay nada en el mundo” ni siquiera hay mundo, ni
cuerpo, ni nada... La duda alcanza un punto culminante. El edificio del conocimieno se he
derrumbado como un castillo de naipes. La segunda Meditación empieza en el mimo punto donde
terminó la anterior: estado de turbación y perplejidad. Pese a todo, hará un esfuerzo por salir de ese
estado, y es aqui donde Descartes da un giro y emprende el camino de vuelta: busca un punto
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arquimédico, algo, por pequeño que sea, que resulte indudable (o mejor indubitable). Hay una
proposición de la que no puedo dudar: es imposible, desde un punto de vista lógico, dudar de ella.
Toda duda implica que existe un ser pensante (“dudante”) y esto no puede, a su vez, dudarse. En el
Discurso del Método lo expresa asi: “Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras quería
de ese modo pensar que todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese
alguna cosa”; y en las Meditaciones Metafísicas de este otro modo:
“Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su
industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y,
engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que
soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es
preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicion: yo soy, yo existo, es necesariamente
verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu”.
(Meditaciones metafísicas, II)
Asi, en el epicentro desconcertante de la duda, en esa tierra baldia de certezas que ésta deja
tras de si, me doy cuenta de que dudo, de mi acto de dudar. Tal es el calculado desenlace de la
tensión dramática, pues si dudo de todo, al menos es cierta una cosa: que dudo, y eso es equivalente
a decir que pienso. Cogito, ergo sum, es decir, “pienso, luego existo”. Se trata de una verdad
conceptual (conceptual en el sentido etimológico: concipio > concebir, verdad engendrada por la
propia mente). No puede engañarme sobre esta verdad ningun genio maligno, pues ni siquiera él
puede engañar sin haber alguien al que hacerlo, debe haber alguien que sea engañado. Ese alguien
puede dudar de lo que piensa, pero no del mismo hecho de pensar, que es la acción propia que tiene
lugar al dudar. La formulación de esta primera certeza puede expresarse, pues, de este modo:
“puesto que no es posible someter a duda el hecho de que yo soy, y mi ser, mi existir, es sinónimo
del pensar, yo soy una realidad pensante”.

Aqui nace la modernidad filosófica: la noción de sujeto como sustancia. El sujeto es lo que
está debajo, en la base, es el fundamento, lo que sujeta o soporta cuantos accidentes le acaezcan
(apréciese la confrontación sustancia-accidente). Esta primera certeza, simple, inmediata, intuida, es
una “realidad subjetiva”, no objetiva (la primera certeza objetiva Descartes la va a identificar con
Dios). El cogito ergo sum es la piedra angular de de toda la filosofia cartesiana, se convierte en el
primer principio irrefutable y apodictico, absolutamente claro y distinto, pues contiene en si la
garantia de aquello que afirma. Y es que cuando quiero dudar de la verdad de semejante
proposición, lo unico que consigo es confirmar su verdad: puedo dudar de la existencia de lo que
veo, imagino, etc., sin embargo no puedo dudar que lo estoy pensando y que, para pensarlo, tengo
que existir, por tanto, queda claro que ha superado todo planteamiento posible de la duda. A esta
verdad se llega de forma directa, inmediata, “por la sola luz de la razon”: se trata de una intuición
(recordemos que para Descartes una intuición es como una luz natural que se hace transparente a la
mente en su propio acto de entender, una captación inmediata de la verdad), no de una deducción,
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pues de serlo requeriria algo de lo que derivarla, pero la verdad “pienso luego existo” es una verdad
primera, un principio -como queda dicho- del que Descartes habrá de derivar nuevas verdades.
Además, posee las dos caractiristicas de toda verdad evidente: la claridad y la distinción. Y no sólo
se trata de la primera certeza o verdad, sino que precisamente por ser la primera se verá
convertida en modelo con el que establecer las sucesivas verdades que Descartes se plantee
encontrar. O lo que es lo mismo, con el cogito descubre la primera verdad y también el criterio
general de certeza: pienso, luego existo es una verdad indudable porque la intuición la percibe con
toda claridad y distinción, por tanto, de ella se puede deducir el criterio de certeza: “Juzgué que
podía admitir como regla general que las cosas que percibimos muy claras y distintamente son
todas ellas verdaderas” (Discurso del método, IV).

Llegados a este primer punto resolutivo de la duda metódica, conviene reiterar con
meridiana claridad que nos encontramos ante un momento fundacional de la filosofia moderna. A
fin de cuentas, en su desenlace desembocamos en el acto puramente subjetivo de la autoconciencia,
esto es, un saber que se sabe seguro en cuanto tal. Es esta una conquista capital de reflexividad
filosófica que emerge de la propia mente, y de la que, para bien o para mal, el pensamiento
moderno ya nunca podrá desprenderse, pues en la medida en que no es un conocimiento objetivo ni
deducido, sino la condición de posibilidad de ellos –ya que en el propio acto de dudar tengo
intuitivamente que saber que sé para constituir dicha duda–, Descartes resitua el punto arquimédico
de la metafisica en el sujeto de conocimiento: por primera vez en la historia de la filosofia, la
objetividad del conocimiento podrá fundamentarse en y desde la subjetividad cognoscente,
llamémosle “yo”, “sujeto” o “conciencia”.
Esa es, pues, la primera certeza, la de mi existencia, una existencia que es solo pensamiento,
pues todo lo demás sigue estando afectado por la duda. “¿Qué soy?”, se preguntará a continuación
Descartes: “Ya sé con certeza que soy [que existo], pero todavia no sé con claridad qué soy [que
clase de ser soy]”. Empieza una larga reflexión para ver qué cosa soy: soy un hombre, creo poseer
cuerpo y alma; el cuerpo queda descartado, al menos de momento, pues se ve todavia afectado por
las distintas formas de duda planteada; ¿y el alma? entre sus atributos está el de pensar, y eso es lo
que yo soy, una cosa que piensa (res cogitans), todo el tiempo que dure mi actividad pensante, pues
hay algo que no puedo separar de mi: el puro pensamiento. Yo no soy más (ni menos) que una
sustancia cuyo atributo esencial es el pensamiento, comprendiendo aqui no solo la actividad del
entendimiento en sentido estricto, sino también los modos del pensar propios de la vida emocional,
sentimental y volitiva: “¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que
afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es
poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza” (Meditaciones metafísicas, II). Yo soy una sustancia
cuya esencia y naturaleza es pensar y que no necesita de nada material (corporal) para ser. Por lo
tanto, esa sustancia que yo soy, el alma, es enteramente distinta del cuerpo y más fácil de conocer
que el cuerpo, o al menos del alma tengo un conocimiento inmediato que de aquél (el cuerpo) no
tengo, pues tal conocimiento se encuentra todavia afectado por la duda, nada asegura que mi cuerpo
y el mundo fisico en el que “se encuentra” existan.
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En sintesis, la aplicación del primer principio del método y el uso de la intuición han dado
como resultado la primera verdad o certeza, y acabamos de ver lo importante y decisiva que resulta.
A partir de ella, Descartes deberá enfrentarse al problema de deducir la existencia de la “realidad
extramental”; esto es, más allà de esa certeza que es “yo soy, (y sé que soy, porque pienso, mi ser
consiste en eso mismo, en pensar)”, ¿a qué otras certezas se puede llegar?; si se queda en esa
primera certeza y no consigue avanzar hacia ninguna más, entonces se ve abocado a una situación
de “solipsismo”, es decir, la certeza que se tiene solo de si mismo y de sus pensamientos, y de ese
modo se podria decir que se encuentra solo en el mundo; el pensamiento no contiene nunca ninguna
garantia de que el objeto pensado se corresponda con una realidad fuera del pensamiento (la certeza
de la primera verdad, su garantia, es que se trata del propio pensamiento); si la filosofia de
Descartes no logra salir de aqui, se verá abocada a ese solipsismo señalado. Demostrar que hay algo
más (en primer lugar demostrar que existe Dios, y posteriormente que existe un mundo compuesto
de cosas materiales) significará la demostración de esa “realidad extramental” (más allá de la
certeza que es la mente o el cogito, que ya ha quedado acreditado como verdad y que es
precisamente de lo que se deberá partir para conseguir tales objetivos) y la superación del
solipsismo. Para ello Descartes va a proceder a analizar la naturaleza de las ideas. Veamos.

2.6 DEL COGITO A LAS IDEAS: EL “IDEALISMO” CARTESIANO

Es desde este nuevo punto de apoyo que es el cogito cuyo alcance resulta imposible de
minimizar, que debemos encuadrarlo como un pensador idealista que admite como verdad primera
la existencia de su propio yo y de sus ideas, y no la existencia de la realidad de los objetos como
criterio de conocimiento, tal como habia defendido el realismo metafisico medieval. Efectivamente,
la filosofia medieval consideraba que el pensamiento recaia sobre las cosas, esto es, se pensaban los
objetos, siendo la idea como una especie de intermediario entre el pensamiento y la cosa pensada.
Descartes, por el contrario, afirmará que el pensamiento recae directamente sobre las ideas, no
sobre las cosas. Racionalista es la caracterización correcta de Descartes como pensador y de su
sistema filosófico; el considerarle a la vez idealista es porque, en términos generales, el idealismo
representa la tradición filosófica que identifica el objeto real con la idea y, en consecuencia,
sostiene que el objeto conocido (ya no en tanto que objeto como tal, sino en tanto que es conocido)
depende, en su realidad, de la actividad de la mente que conoce; es decir, lo que el entendimiento
conoce no son ya los objetos como tales, sino las ideas de estos objetos, de ahi que todo examen de
la realidad deba partir de la consideración dichas ideas.
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Ahora bien, ¿qué son las ideas que tengo en mi mente? Segun nuestro pensador, son como
imágenes que representan las cosas, aunque no conozca las cosas en si mismas, sino esa manera en
que se me manifiestan; las ideas son, pues, los contenidos del pensamiento, del cogito. En cuanto a
su propia realidad, es decir, desde un punto de vista formal o consideradas en su esencia, las ideas
son siempre productos de la mente de un sujeto, por tanto son una “realidad subjetiva”, actos
mentales o maneras en que se muestra el cogito. Ahora bien, si consideramos las ideas teniendo en
cuenta aquello a lo que representan, esto es, “su contenido objetivo”, comparando la idea con
aquellas “cosas a las que representan”, usando para ello el principio de causalidad (preguntándose
por la naturaleza de aquella cosa que causa la idea), entonces es posible distinguir diferentes tipos
de ideas (Meditaciones metafísicas, III); esto es lo que en el pensamiento cartesiano se conoce como
la Teoría de la realidad objetiva de las ideas; esos diferentes tipos de ideas son: las ideas innatas,
que parecen haber nacido conmigo y no provienen ni de la experiencia ni de nuestra imaginación,
como la idea de existencia, el cogito, la facultad de aprehender qué es la verdad, el pensamiento, y
también ideas como la de infinitud o perfección; las ideas adventicias, es decir que advienen a la
mente desde el mundo exterior a ella, esto es, aquellas ideas que provienen de la percepción
sensible, resultado de la influencia del mundo exterior sobre nuestros sentidos, como la idea de Sol,
los animales, etc.; las ideas facticias, esto es, aquellas que “podrian ser de hecho” (no representan
ninguna contradicción lógica), pero que no se dan en el mundo sino que su facticidad se limita
simplemente a ser inventadas por uno mismo, como ocurre con las ideas de sirena, centauro y
demás ficciones de la imaginación (al definirlas como inventadas bien podrian haberse llamado
ficticias, aunque el nombre que Descartes les da es el de ideas facticias por la razón apuntada). De
las ideas facticias no se puede seguir verdad alguna, en la medida en que son producto de la
imaginación y la fantasia, encontrando con ello el terreno abonado para el engaño. Tampoco de la
ideas adventicias va a ser posible establecer su verdad todavia, pues, los planteamientos de la duda
siguen en pie, y de ese mundo exterior del que parecen proceder tales ideas sigue estando afectado
por las hipótesis del engaño de los sentidos y de la confusión de la vigilia con el sueño. Sólo quedan
las ideas innatas para avanzar en nuestro conocimiento de la realidad e ir más allá de la primera
certeza.
El innatismo de Descartes no afirma que todos nazcamos con esos conocimientos de manera
consciente, sino que son ideas connaturales a la razón porque esta posse una predisposición natural
a formarlas; son ideas connaturales a la razón porque ésta posse una predisposición natural a
formarlas; son ideas, pues, que brotan de manera natural, espontánea e inmediata de nuestro
pensamiento, ideas cuya existencia corresponde a nuestra naturaleza, como ocurre con la idea de
pensamiento, existencia, infinitud, etc. que, segun Descartes son conocidas por una percepción
inmedeata de la intuición. Con la afirmación de la existencia de las ideas innatas nos encontramos
con una de las tesis fundamentales del racionalismo, pues son las ideas las que le permitirán a
nuestro autor salir desde la existencia del sujeto pensante hasta la realidad extramental. Entre las
ideas innatas Descartes descubre la idea de Infinito, que identifica inmediatamente con Dios. Para
demostrar que la idea de infinito es innata, desecha la posibilidad de que sea adventicia, ya que, en
efecto, no podemos tener experiencia sensible de la infinitud. A continuación procede a demostrar
que no es una idea facticia. La tradición filosófica consideraba que la idea de infinito se construia a
partir de la idea de lo finito por medio de la negación de los limites. Descartes invierte los términos
y afirma que la idea de finitud ya presupone la de finitud -algo asi como que la idea de arriba no es
pensable si no tenemos la idea de abajo-, una idea presupone necesariamente la otra. La idea de
Infinito, por tanto, debe ser una idea innata. Y si la idea de infinito es la idea de Dios, pues es el
unico ser del que se puede concebir tal predicado, concluye que la idea de Dios es una Idea Innata.
Este punto es crucial en la deducción cartesiana, pues partiendo de esa Idea de Dios, una vez quede
demostrada como la idea de una realidad verdadera, el proceso posterior hasta la demostración de la
existencia del mundo y la aceptación de la veracidad de los sentidos, queda abierto. Pero no
adelantemos acontecimientos; veamos paso a paso, siguiendo el orden planteado por el método,
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cómo nuestro filósofo lleva a cabo y hace posible una demostración tal como esa.

2.7 LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Como ya se ha dicho, una de las cuestiones prioritarias que se seguia de la primera verdad
que supone el “cogito ergo sum” era, precisamente, cómo escapar de esa especie de cárcel del yo
(solipsismo) para transitar con mejores garantias el camino cognoscitivo hacia el mundo exterior (la
realidad extramental) que la duda metódica habia convertido en algo problemático. En efecto, tras
una duda inicial sobre todo tipo de conocimientos, ¿cómo recuperar la confianza en la posibilidad
de adquirir de nuevo ese conocimiento de la realidad en general?
Para un lector contemporáneo, tal vez resulte sorprendente que la solución a este atolladero
pasara por recurrir a la idea de Dios como fundamento del conocimiento. Encerrado en su propia
conciencia solipsista, cercado por el muro de sus ideas, Descartes decidió apoyarse en Dios,
comprendido como sustancia infinita, para probar la existencia del mundo exterior y material,
fundamentando por esta via la adecuación del conocimiento con la realidad. La inversión con
respecto a cierta tradición medieval escolástica (Santo Tomás) es innegable: en vez de apoyar el
conocimiento de Dios en el conocimiento del mundo, sustenta el mundo en el conocimiento de
Dios, a fin de que nuestro conocimiento sea absolutamente seguro, también en el ámbito de las
matemáticas y las ciencias empiricas.
De ahi que el filósofo francés necesite establecer la existencia de Dios como ente
absolutamente perfecto y por ello benevolente –esto es, no engañador– que garantice, en ultima
instancia, los criterios de claridad y distinción que definen la verdad. El Dios cartesiano seguirá
siendo, en efecto, un dios veraz. Asi, haciendo gala de la influencia de la escolástica en su
formación, recurrirá a una serie de argumentos, concretamente tres pruebas, para demostrar la
existencia de Dios, “siendo que solo hay dos vías para probar que existe Dios, a saber: una por sus
efectos, y la otra por su misma esencia o naturaleza” (“Respuestas del autor a las Primeras
Objeciones”, en las Meditaciones metafísicas). En el primer caso, su existencia será demostrada
recurriendo a la proyección del principio de causalidad a Dios (es decir, dos pruebas a posteriori, al
estilo de las vias de Santo Tomás); en el segundo va a recurrir a una reformulación del clásico
argumento ontológico de san Anselmo (prueba a priori).
L a primera prueba: l a causalidad aplicada a la idea de perfeccion (podria valer
igualmente, aplicada, por ejemplo, a la idea de infinitud o, en general, cualquiera de los atributos
divinos que se le reconocen a Dios) se inicia reflexionando sobre el dudar; hay mayor perfección en
conocer que en dudar, y puesto que dudo, soy un ser imperfecto. Pero tengo en mi la idea de
perfección, de un ser perfecto. No puede tratarse de una idea adventicia, es decir, una idea
proviniente de un mundo fuera de mi, pues de tal mundo todavia no se tiene ninguna certeza, sigue
afectado por los distintos planteamientos de la duda. Tampoco tiene sentido considerar la idea de
perfección como una idea facticia, es decir, de aquellas que son producto de mi imaginación, pues
como se ha dicho, las ideas facticias se construyen a partir de ideas adventicias. Solo cabe que la
idea de perfección sea una idea innata, es decir que esté en mi desde siempre. Sin embargo no puede
ser que yo, en tanto que ser que duda, que se reconoce limitado, es decir, imperfecto, sea la causa de
una idea asi, pues segun un razonamiento lógico, no puede haber mayor realidad en el efecto que en
su causa; ahora bien, si yo, ser imperfecto, fuese la causa de la idea de perfección, en ese caso la
perfección (efecto) tendria una mayor realidad que su causa, y por tanto se quebrantaria dicho
razonamiento. Tampoco es posible sostener que la idea de perfección procede de la nada, pues
también es otro razonamiento lógico el que afirma que de la nada, nada procede, y Descartes ve
como un hecho irrefutable la posesión de una idea asi. Sólo cabe una respuesta a esta cuestión sobre
la causa de la idea de perferción: esta idea de perfección, en tanto que idea innata, ha sido causada
por un ser de la misma naturaleza que lo que expresa dicha idea, esto es, por un ser perfecto, y ser
perfecto, por definición lo es Dios; asi pues Dios debe existir, pues de lo contrario no tendria
sentido albergar en mi una idea como la de perfección. En las Meditaciones Metafísicas, en la III
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Meditación, Descartes dice que “para que una idea tenga tal realidad objetiva más bien que tal
otra, debo haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por
lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si se supone que en la idea hay algo que
no se encuentra en su causa, tendrá que haberla recibido de la nada”, pero ya sabemos que de la
nada, nada procede, luego esa posibilidad tampoco cabe, con lo que debe ser Dios, en tanto que ser
perfecto, el causante de mi idea de perfección, tal y como ya se ha apuntado. Asi lo expresa en el
Discurso del Método: “la idea de un ser más perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente
imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que
lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que de nada
provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de suerte que solo quedaba que hubiese
sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta de lo que yo soy, y poseedora
inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una
palabra, por Dios”.
La segunda prueba: el argumento de Dios como causa de mi ser. Es un complemento de
la primera: en mi mente hay una idea de perfeccón; si yo fuese la causa de la realidad objetiva que
“expresa” la idea de perfección, también mi realidad formal debiera ser proporcional a lo que esa
idea “expresa”. Y en ese caso podria darme a mi mismo la perfección que anhelo y es evidente que
no poseo. Por lo tanto, si poseo la idea de perfección, y yo no poseo tal perfección que pudiera ser
su causa, no puedo ser yo la causa de tal ideas. De esto se desprende que la causa de mi idea de
perfección es alguien tan perfecto, al menos, como la idea de perfección que yo poseo, y que es
quien la ha puesto en mi. Y no solo la causa tal idea sino de todo mi ser, todo cuanto soy -de
momento una cosa pensante- y las ideas que albergo en mi ser dependen de ese ser perfecto, y
también omnipotente, y asi mi ser (y todo cuanto de una manera cierta pueda llegar a decir que
existe) depende de El (este planteamiento respeta esa cuestión lógica apuntada antes de que debe
haber la menos tanta realidad en la causa como la hay en el efecto); y asi, si Dios es la causa de mi
ser y yo tengo la certeza que existo, también Dios debe existir; de lo contrario, afirmar que yo soy la
causa de la idea de perfección o de la idea de un ser perefecto, rompe ese sentido lógico que se ha
dicho. Asi pues, Descartes encuentra en esta cuestión de “la causa de mi ser” un segundo argumento
en favor de la existencia de Dios, al manifestar que “yo dependo de su existencia” y no al revés. En
la parte 4ª del Discurso del método dice Descartes: “supuesto que yo conocía algunas perfecciones
que me faltaban, no era yo el único ser que existiese (...) sino que era absolutamente necesario que
hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo
cuanto yo poseía; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de
mí mismo procediese lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por mí
mismo también, por idéntica razon, todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo
infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciones que
podía advertir en Dios (…); en cambio, si en el mundo había cuerpos, o bien algunas inteligencias
u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su ser debía depender del poder divino, hasta
el punto de no poder subsistir sin él un solo instante”.
La tercera prueba es el argumento ontologico de San Anselmo. Este es, sin lugar a dudas,
el más célebre y controvertido de los intentos de demostrar la existencia de Dios. Fue formulado por
primera vez por San Anselmo de Canterbury en el siglo XI, y ha tenido una vida azarosa: rechazado
por Tomás de Aquino, retomado por Descartes, vuelto a rechazar por Kant, y defendido de nuevo
por Hegel en el siglo XIX y en el siglo XX por algunos filósofos pertenecientes a la conocida como
Filosofia Analitica del Lenguaje. Lo novedoso y realmente original del argumento ontológico es
que pretende ser una prueba sobre la existencia de Dios partiendo de la idea misma de Dios. Para
saber si Dios existe, es necesario saber antes qué es Dios. Si de Dios no se supiera lo que es, jamás
se podria demostrar que existe; asi pues, el conocimiento de la esencia divina (es decir, lo que por
definición se considera Dios: que es eterno, omnisciente, omnipotente, omnipresente, creador, etc.),
es el punto de partida obligado para demostrar la existencia de Dios. San Anselmo lo formula del
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siguiente modo: todos los hombres tienen una idea de lo que es Dios, entendiendo como tal el ser
mayor que el cual nada existe; ahora bien, un ser asi debe existir no sólo como idea, sino también en
la realidad, pues si no tuviera existencia, entonces seria posible pensar un ser mayor que él con
poseer la existencia; dicho de otro modo, si el ser mayor que el cual nada existe, no existe, en
realidad no es el mayor que el cual nada existe, porque ese mismo ser existiendo es realmente
mayor que el anterior. En consecuencia, Dios, perfecto, infinito, omnipotente, y máximo (mayor
que el cual nada existe) para ser todas y cualquiera de esas cosas debe existir, pues de no existir ello
supondria una contradicción: ni seria perfecto porque contendria el defecto de la no existencia; ni
seria infinito porque la inexistencia supondria un limite a su ser; tampoco seria omnipotente, pues le
afectaria la imposibilidad de su existir; y como ya se ha apuntado, de no existir tampoco seria el ser
máximo. Descartes llega a la existencia de Dios partiendo con lo unico con lo que puede contar, la
certeza de su propia existencia (el cogito), y las ideas con las que esa primera certeza cuenta (ideas
innatas, desde luego). En la 4ª parte del Discurso del Método, Descartes expone el argumento
ontológico de esta manera: “si volvía a examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto,
encontraba que la existencia está comprendida en ella del mismo modo que en la idea de un
triángulo está comprendido el que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o, en la de una esfera,
el que todas sus partes sean igualmente distantes del centro, y hasta con más evidencia aún; y que,
por consiguiente, tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como lo
pueda ser una demostracion de geometría”. Como se puede ver, aunque el propio Descartes no se
refiera a este razonamiento como argumento ontológico, y que lo revista con elementos o ejemplos
matemáticos como lo que dice de las figuras geométricas que son el triángulo y la esfera (téngase en
cuenta que las verdades matemáticas permanecen en entredicho mientras sigan en pie los efectos de
la duda), es evidente que decir que la existencia está comprendida en la esencia de Dios es
manifestar lo propio del argumento formulado por San Anselmo de Canterbury en el siglo XI.

Una vez demostrada la existencia de Dios y reconocida su naturaleza como la suma de todas
las perfecciones, se puede afirmar su bondad y veracidad y, con ello, rechazar la hipótesis del
genido maligno engañador: si Dios existe, como acaba de quedar acreditado con las tres pruebas
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anteriores, no tiene sentido pretender engañarnos, pues el engaño no es una muestra de perfección,
sino todo lo contrario, de imperfección y, por consiguiente, ese deseo de engañar no puede darse en
Dios. Dios se convierte, asi, en garantía de certeza; la razón puede albergar certeza alguna en la
medida en que Dios es fuente o causa de ella; si el cogito, tal y como ya ha sido dicho, es el criterio
de certeza, que por ser la primera, se convierte en el modelo de las ulteriores certezas, ahora que ha
sido demostrada la existencia de Dios (y disipada la posibilidad de engaño o error absoluto
planteada con la duda hiperbólica, esto es, la hipótesis del genio maligno), éste se convierte en la
garantia, el fundamento o causa de que exista la certeza * Asi pues, las consecuencias que tiene Dios
como garantia de la certeza son multiples: se supera el solipsismo, pues haber demostrado que
Dios existe lleva que Descartes abandone esa “soledad” que hemos llamado solipsismo, cuando la
unica certeza era la del cogito; ahora tiene también la certeza de que existe Dios, y todo lo que ello
implica; se recupera la realidad extramental, vuelve a aceptarse como cierto aquello que no es el
estricto cogito con sus ideas, empezando por Dios y lo que le sigue con haber demostrado su
existencia. Efectivamente, que exista Dios, que sea garantia de certeza, no sólo conlleva que la
hipótesis del genio maligno se disipe; ello significa también que el razonamiento matemático y las
matemáticas recuperan su validez; también se abre la posibilidad de demostrar la existencia de las
cosas corpóreas que habia quedado en suspenso bajo la hipótesis de la confusión de la vigilia con el
sueño. Descartes razona del siguiente modo: puesto que Dios existe y por su propia perfección es
infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe continuamente y, en concreto, no
puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe; asi pues, el mundo, la realidad externa,
fuera de mi pensamiento existe. Para explicarlo, Descartes retoma nuevamente su teoria de la
realidad objetiva de las ideas. Si tengo ideas de objetos extramentales, ¿cuál es la causa -se
pregunta- que produce esas ideas? Como ya sabemos, la teoria de la realidad objetiva de las ideas
nos dice que esas ideas deben proceder de una causa distinta de mi mismo, causa que debe poseer al
menos tanta realidad como tiene objetivamente la idea. Esta causa debe ser un cuerpo, pue si yo
siento una fortisima inclinación a creer que esas ideas me son producidas por las cosas sensibles, y
si Dios, que me ha dado esa fortisima inclinación, me engaña, entonces Dios seria un ser falaz, lo
cual es contradictorio con su idea. Por tanto, esa inclinación me dice la verdad: la causa de las ideas
de las cosas sensibles son las cosas corpóreas, y éstas, por tanto, existen. En resumen: la
demostración de la existencia de Dios supone la superación del solipsismo de la conciencia (del
cogito), y el paso al reconocimiento de la existencia de la realidad extramental, de la consistencia de
las objetividades; Dios es la garantia de la veracidad de las ideas y el fundamento de la existencia
del mundo externo.
Ahora bien, si Dios garantiza la verdad, entonces podemos preguntarnos por qué nos
equivocamos, es decir, de dónde proviene el error. El error no es atribuible a Dios, ni a nuestra
razón, que bien dirigida alcanzará la verdad, sino a nuestro juicio que se precipita al pronunciarse
sobre la realidad; puesto que somos libres, decidir sobre una cosa o su contrario nos pone ante la
posibilidad acertar o abrirnos al error (al tratar la cuestión de la libertad en un punto posterior se
verá esto con mayor detalle). Porque no es cierto que nuestros sentidos nos proporcionen
información falsa sobre la realidad, sino que nos engañamos nosotros al interpretar los datos que
nos proporcionan equivocadamente, ya sea por precipitación ya sea por excesiva prevención
(recuérdese en la primera regla del método, las dos formas de error que Descartes nos advierte que
hay que evitar). Si los errores provienen de guiar mal -elegir erróneamente- nuestra razón, se
comprende perfectamente entonces la necesidad de seguir con sumo cuidado los pasos del método;
primero intuición de la primera verdad, una idea clara y distinta, que es el modelo de toda verdad, y
* Aqui se ve, una vez más la cicularidad de la argumentación en Descartes. El punto de partida de la certeza, la primera
certeza, como venimos diciento es el cogito que puede llegar a demostrar que Dios existe; pero la posibilidad de que el
cogito alcance algun tipo de certeza depende de que Dios exista, pues es quien la hace posible. Esta critica al
pensamiento de Descartes consistente en plantearlo como un razonamiento “encerrado en un circulo vicioso” se ve
también en la propia demostración de la existencia de Dios: el argumento ontológico también peca de cierta
circularidad: tomar como principio aquello que precisamente es lo que se está intentando demostrar.
 44

a partir de ella, por análisis, deducir todo lo demás hasta llegar a la existencia y conocimiento de la
naturaleza del mundo exterior.
Llegados a este punto de la filosofia de Descartes que es la demostración de la existencia de
Dios, cabe preguntarnos: ¿nos encontramos ante una concesión a las autoridades religiosas de la
época? Pese a las polémicas que suscitó en vida, Descartes fue siempre un hombre prudente que
intentó sortear acusaciones de heterodoxia, lo cual no evitó que su cautela argumentativa sobre el
papel de Dios no fuera objeto de critica, empezando por la circularidad argumentativa que se le
atribuye: demostrar la existencia de Dios a partir de la misma idea de Dios. Sea como fuere, su
posición refleja las ambigüedades propias de un pensador que, en parte, recoge herencias de la
tradición escolástica, pero anuncia, a su vez, inminentes desplazamientos en la figura de un dios
más filosófico y menos cristiano, como bien advirtió Pascal. Tal es la tensión inherente a un
antropocentrismo de raiz todavia teocéntrica, donde la acción de la subjetividad que trata de
autoafirmarse en el mundo y las exigencias reflexivas de la razón precisan, aun, de un fundamento
externo que, sólo más tarde, con Hume y Kant, empezará a erosionarse de un modo ya definitivo. El
también filósofo racionalista francés, Blaise Pascal, considera que Descartes quiere prescindir de
Dios en su filosofia pero que lo necesita para poder poner el mundo en movimiento. Para Descartes
existe, además, otra razón para no prescindir de Dios, en este caso se trata de una razón de tipo
epistemológico: “veo que la verdad y la certeza de toda ciencia dependen tan solo del conocimiento
de Dios, de manera que no podria haber conocido nada perfectamente antes de haberlo conocido a
El”. Una vez que Descartes ha demostrado la existencia del yo como sustancia pensante (res
cogitans) y la existencia de Dios como sustancia infinita (res infinita), el ultimo eslabón de la
estructura tripartita de la realidad pasa por probar la existencia del mundo exterior y las cosas
materiales. ¿Cuál es el camino para demostrar la existencia de esa ultima sustancia, de lo corporeo,
llamado por Descartes res extensa? El siguiente paso en la exposición del pensamiento cartesiano
consiste, precisamente, en ir de Dios al mundo.

2.8 LA RES EXTENSA O MUNDO

El hecho de que Dios no pueda engañarnos respecto de las ideas que tenemos de las cosas
fisicas (el mundo material) implica, para Descartes, que son estas cosas sensibles las que provocan
tales ideas, siendo asi que existe sustancia extensa fuera del yo (Meditaciones metafísicas, VI), pura
materia extendida en el espacio. Asi, concebidos a la manera mecanicista, la esencia de los cuerpos
fisicos es la pura extensión geométrica, que es infinitamente divisible en partes distintas que poseen
magnitud, figura y movimientos propios. Con ello, la identificación de la sustancia corpórea o
materia con la extensión o espacio indefinidos resultó plena y preludió enormes repercusiones.
Existen los cuerpos, el mundo exterior, pues cuando digo, “creo que hay un mundo ahi afuera”,
expreso el contenido de una idea, pero ¿cómo puedo demostrarla? La respuesta seria “porque
dispongo de un puente seguro, un Dios bueno y veraz es la garantia de la que dispongo de que no
estoy en un error”. La esencia, el atributo habria que decir más bien, de los cuerpos, de aquello que
constituye el mundo fisico, podriamos decir, de la materia, en definitiva, es la extensión (res
extensa) frente al pensamiento o alma (res cogitans) que son inextensos.
Para analizar las cualidades de los cuerpos, Descartes expone el ejemplo siguiente: un trozo de cera
acabado de sacar de la colmena tiene el sabor y el perfume de la miel, asi como cierto color y
forma. Expuesto al calor del fuego, desaparece todo eso que los sentidos apreciaban, solo queda
“una cosa extensa, flexible y mudable”. Asi, siguiendo las enseñanzas de Galileo, distingue entre
cualidades primarias y secundarias:
-Cualidades primarias. Segun Descartes, sólo Dios garantiza la existencia de aquello que
contiene estas cualidades primarias; lo unico que tiene realidad objetiva es aquello que
percibimos con claridad y distinción y sólo poseen esta caracteristicas las cualidades
primarias, o sea, las cualidades que pueden expresarse matemáticamente. Estas cualidades
son la extensión o magnitud de un cuerpo (tamaño, volument), la figura geométrica o el
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movimieto.
-Cualidades secundarias. Son las que sólo existen en el pensamiento, no existen
objetivamente en las cosas; son subjetivas y causan sensaciones en el sujeto, como el sabor o
el dolor. Descartes las rechaza: “los cuerpos no son propiamente conocidos porque los
veamos o los toquemos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento”.
El verdadero conocimiento del mundo se limita a las cualidades primarias, y a partir de ellas, segun
afirma, puede deducirse la fisica y las leyes del movimiento; esto es lo que será su interpretación
mecanicista de la naturaleza. Las cualidades secundarias, por su parte, pese a no ser objeto de un
conocimiento verdadero y universal, poseen una función utilitaria en la vida cotidiana; las
sensaciones nos enseñan lo que nos conviene o nos perjudica; pero no nos enseñan nada sobre la
verdad de las cosas, pues esto ultimo es propio y exclusivo de la razón, no de los sentidos.
Un enfoque mecanicista: la materia en movimiento
Descartes entiende el cuerpos de los seres vivos, y también el humano, como máquinas, y
teniendo en cuenta la importancia que en su tiempo se concedió a los relojes, utiliza esta
comparación. En efecto, para Descartes, un cuerpo humano enfermo es como un reloj construido
defectuosamente, y un cuerpo sano es como un reloj en el que todas las piezas funcionan
correctamente. El cuerpo humano, y en genral el de todos los seres vivos, plantas y animales, es
también parte de esa sustancia cuyo atributo es la extensión, es decir, el cuerpo también es materia
en movimiento, con longitud, anchura o profundidad. Y asi, el mundo material, la Naturaleza y el
Universo los concibe Descartes como un inmenso mecanismo, explicable en términos cuantitativos.
De esta manera, el modelo mecánico unifica todo aquello que llamamos realidad fisica o material.
¿De qué manera se pueden explicar los componentes de los cuerpos y del mundo? La
respuesta de Descartes es sencilla: a partir de sus componentes materiales, que en un caso habrán
sido fabricados por el propio ser humano, y en otros son seres naturales, obra del propio Dios en
tanto que creador del Universo. ¿Qué cosa es un reloj sino materia en movimiento, que funciona a
través de las leyes mecánicas de la relojeria? La materia son las piezas, las ruedas, los engranajes.
El movimiento de la maquinaria se transmite a través de las diversas piezas. Además, hay unas
leyes que se cumplen a la perfección. Igual sucede con el Universo: una materia gigantesca que
transmite movimiento a los planetas en sus órbitas de acuerdo con unas leyes determinadas
matemáticamente. El conocimiento de estas leyes hace posible que nuestras previsiones sean
exactas.
Descartes establece tres leyes en el funcionamiento del Universo.
-Inercia: el estado de un cuerpo no cambia (movimiento o reposo) a menos que otro
cuerpo se interponga y choque con él.
-Movimiento rectilineo: el movimiento de un cuerpo se produce siempre en linea
recta, si no se producen choques con otros cuerpos.
-Conservación del movimiento: los cuerpos mantienen estable la cantidad de
movimiento, pues no se pierde; sólo se transmiten a otros cuerpos en función de la
fuerza con la que se encuentren.
Para que estas leyes puedan ser aplicadables a toda la realidad todo debe ser de una
naturaleza igual y homogénea, no como el universo aristotélico dividido en dos regiones
diferenciadas; tampoco es posible señalar ningun fin o propósito en el universo, ya que todas las
cosas se encuentran determinadas. Descartes, al proponer el mecanicismo como explicación de la
realidad extensa o corpórea aspira a llegar a la unificación de todas las ciencias.
 46

La fisica cartesiana, pese a su inicial éxito, fue rápidamente abadonada y sustituida por la de
Newton. De hecho, Descartes, por una mezcla de empecinamiento racionalista y de prejuicios
religiosos, no se hizo eco de las novedades fisicas y mecánicas que aportaron Kepler y Galileo. Las
razones de fondo que llevaron a Descartes a elaborar esta fisica, ya en su momento equivocada,
fueron dos: en primer lugar la exigencia geométrica. Consideraba que aquello que no fuera
representable geométricamente, era producto de una concepción mágica y misteriosa de la
naturaleza, lo que le lleva a rechazar los conceptos de fuerza y energia, pues los consideraba
cualidades ocultas, cualidades intimas de las cosas que no podian ser reducidas a numero. En
segundo lugar, la exigencia del criterio de verdad, la claridad y distinción, que excluye todo tipo de
entidades o cualidades no directamente cuantificables, las cuales, por tanto, adquirian cierto carácter
misterioso, como le ocurria a las ya citadas. La fisica cartesiana es, en resumidas cuentas, una fisica
de la cantidad y del movimiento espacial, los cuales pueden representarse geométricamente. La
explicación mecanicista abarca a todo el universo, por lo que también está incluida en esta
explicación el mundo orgánico: plantas, animales y el propio cuerpo humano, tal y como ya se ha
señalado y como en el siguiente punto se trata; a esta realidad orgánica, Descartes considerará como
meras máquinas que se rigen por las leyes universales y necesarias del movimiento.

2.9 CUERPO Y ALMA: SOBRE EL DUALISMO CARTESIANO

Descartes señala que la caracteristica de los cuerpos es la extensión, pero la sustancia
pensante, es decir, el alma, es inextensa. Asi pues, cuerpo y alma son realidades diferentes con una
naturaleza no coincidente: el cuerpo no piensa, es materia, mera extensión; el alma es la esencia del
ser humano, aquello que verdaderamente lo constituye, y puede vivir sin el cuerpo porque, en tanto
que sustancia distinta, puede vivir sin él; existo mientras no deje de pensar, y pensar no depende del
cuerpo. Aprehendidas ambas con claridad y distinción, las ideas de sustancia pensante y sustancia
extensa son enteramente distintas entre si: sus respectivos objetos son separables y pueden subsistir
el uno sin el otro, pudiéndose afirmar la real y substancial distinción entre alma (mente) y cuerpo,
tal como lo expone en Meditaciones metafísicas (VI meditación) o en el Discurso del método (IV
parte) al afirmar que “el alma es distinta del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que éste, y
aunque no existira cuerpo alguno, el alma no dejaria de ser lo que es”.Esta imagen dualista del ser
humano es en gran medida “heredera” (o más bien influencia directa) de Platón y de toda la
filosofia cristiana.
Decir que soy una cosa que piensa equivale a afirmar que “soy una mente, un alma, un
intelecto, una razón”. Ahora bien, aunque la naturaleza de ambas sustancias requiera que estén
separadas, el grado de integración del cuerpo con el alma es tan estrecho que los dos forman una
totalidad (una herida en el cuerpo causa en mi dolor, o cuando tengo hambre soy yo quien tiene esa
necesidad de alimento); se trata entonces de una verdadera unión (no como la que se da entre el
piloto y la nave o entre el jinete y su cabalgadura), es decir, pese a su autonomia, ambas sustancias
forman una extraña unidad a la que llamamos “hombre”, y que de hecho nos conduce al corazón del
dualismo antropológico cartesiano y a su enigmática interacción:
Es preciso saber que el alma está realmente unida a todo el cuerpo y que no
se puede decir con propiedad que esté en alguna de sus partes con
exclusion de las otras; porque él es uno, y de alguna manera indivisible, en
razon de la disposicion de sus organos, los cuales se relacionan de tal modo
el uno con el otro que, cuando se suprime alguno de ellos, todo el cuerpo se
torna defectuoso; y porque ella es de una naturaleza que no tiene relacion
alguna con la extension, ni con las dimensiones u otras propiedades de la
materia de las que el cuerpo se compone, sino solo con la ensambladura
toda de sus organos.
(Las pasiones del alma, I, § XXX)
 47

Esa interacción entre las sustancias que son la res cogitans y la res extensa, esto es, la
comunicación entre el yo-alma y el cuerpo-máquina fue, cuanto menos, problemática y obligó a
Descartes a aportar numerosas explicaciones y matices adicionales. Ya el hecho de que dicha unión
fuera fijada en las distintas funciones ejercidas por el alma en la pequeña glándula pineal situada en
la parte más interna del cerebro nos muestra que la solución cartesiana distó de ser satisfactoria.
Aun introduciendo nuevas dimensiones explicativas en la laberintica relación mente-cuerpo,
Descartes no estuvo en condiciones de resolver las contradicciones de la sustancialización del
pensamiento. Antes bien, su inmenso legado las plantea y problematiza por primera vez en su
innegable complejidad y actualidad. Pues, por ejemplo, ¿cómo podia lo inmaterial influir en lo
puramente material? Y, a la inversa, ¿cómo la materia podia producir algo asi como pensamiento?
Por ultimo, al insertar el modelo de la máquina en el cuerpo animado, Descartes si supo
modelar las experiencias anatómicas y fisiológicas en el cuerpo humano como un todo explicativo
coherente, arriesgando una sugerente hipótesis para el surgimiento, descripción y clasificación de
las pasiones segun el más puro mecanicismo corporal. Pese a su aparente carácter rudimentario, tal
fisiologia de las pasiones conserva una extraordinaria originalidad y mereceria no dejar de ser,
aunque sea, simplemente mencionada. Haciéndose eco de los avances cientificos sobre la
circulación de la sangre –anticipada por Miguel Servet y William Harvey–, el pensador galo elaboró
una explicación de tales emociones humanas en términos de movimientos orgánicos causados por
los espiritus animales a su paso por el cerebro, donde ejercerian presión sobre la glándula pineal,
que responderia a la sensación en forma de movimiento corporal.
 48

2.10 RECAPITULACIÓN DEL PENSAMIENTO CARTESIANO: LA METAFÍSICA,

TEORÍA DE LA SUBSTANCIA
Recapitulemos lo obtenido hasta el presente: Descartes ha descubierto tres ambitos de la
realidad: Dios, el ser infinito y veraz; el yo o cosa pensante; y las cosas materiales o corpóreas, es
decir, el mundo al que mi cuerpo también pertenece como una cosa material más. Para referirse a
esos tres ámbitos Descartes utiliza el término substancia: sustancia infinita, sustancia pensante y
sustancia extensa. Con esto nos estamos introduciendo en el análisis de lo existente. Efectivamente,
si se ha descubierto la existencia de tres ámbitos de la realidad, podemos y debemos preguntarnos
sobre cuál es la naturaleza de lo existente, y aqui es donde interviene en concepto de sustancia,
concepto que es fundamental en Descartes, y en todo el racionalismo, pues a partir de él podrá
deducirse el resto del sistema.
Lo que existe es, pues, la substancia, de la cual Descartes nos habla en los siguientes
términos: “cuando concebimos la sustancia concebimos únicamente una cosa que no tiene
necesidad más que de sí misma para existir. Puede parecer oscura esta definicion. No tener
necesidad más que de sí mismo, porque hablando con propiedad, solo a Dios es aplicable, y
ninguna cosa creada puede existir un solo instante sin que la sostenga su poder... pero puesto que
entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no pueden existir sin algunas otras, las
distinguiremos de las que solo necesitan del concurso divino llamando a estas sustancias y a
aquéllas cualidades o atributos de la sustancia”. Tomada en sentido estricto, la definición de
sustancia es aplicable a Dios, pero Descartes considera que por analogia puede ser aplicada a todos
aquellos otros seres de los que percibimos con claridad y distinción que no necesitan de ninguna
otra cosa, excepto Dios, para existir, y estos son dos: el yo o alma y los cuerpos materiales. Ahora
bien, nosotros no podemos percibir diretamente la sustancia; podemos saber de su existencia y
conocerla percibiendo un atributo de la misma. Segun Descartes, las propiedades de la sustancia
pueden ser esenciales, llamadas también atributos; o pueden ser propiedades accidentales a las
cuales denomina modos. Las propiedades esenciales o atributos son pensables sin las accidentales,
pero estas ultimas, los modos, no pueden pensarse sin aquéllas. En el caso de las cosas materiales,
el atributo que constituye su esencia o naturaleza y que podemos percibir clara y distintamente, es la
extension; es decir, en los cuerpos o res extensa su atributo es la extensión, y son accidentales la
posición, la figura o movimiento, que serian modos de dicha realidad corpórea o material. En el
caso del yo o alma le es esencial el pensamiento, la conciencia que, recuérdese al “descubrir” el
cogito como primera certeza inmune a cualquier forma de duda, se nos manifiesta como cosa clara
y distinta; serian propiades accidentales o modos del alma o res cogitans el amar, odiar, soñar,
dudar, desear, etc. En definitiva, las propiedades esenciales de una determinada sustancia es lo que
Descartes llama “atributo”; y las propiedades accidentales constituyen lo que denomina “modos”.
El sistema metafisico cartesiano se configura con estas tres sustancias: la sustancia infinita o
Dios; una sustancia finita, pensante, pero inextensa: la res cogitans; y una sustancia finita, extensa,
pero no pensante: la res extensa. Estas dos ultimas cumplen con la definición de sustancia dicha: no
necesitar más de Dios para existir y ser percibidas clara y distintamente como independientes e
irreductibles entre si. El hombre és la unica criatura donde están unidas ambas sustancias, auque
sean sustancias independientes entre si, lo cual plantea el problema de la comunicación o
interacción de las sustancias; los animales son concebidos como simples mecanismos, res extensa
nada más. Asi concebida la metafisica cartesiana, recuérdese que pasa por ser la disciplina o saber
que constituye el fundamento de todos los demás: en la imagen del árbol que Descartes propone
para ilustrar los distintos saberes humanos, la Metafisica representaria la raiz de dicho árbol. La
fisica -expuesta en el apartado anterior- constituiria el tronco, y la moral -de la que nos ocupamos
en el apartado siguiente- seria, junto con la medicina y la mecánica, la copa del arbol, sus ramas
hojas, flores y frutos. Segun este planteamiento, pues, todas las formas del saber humano se derivan
o deducen de este saber fundamental que es la Metafisica.
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SISTEMA METAFÍSICO CARTESIANO

Substancia. Dios es, en sentido estricto, la unica sustancia

Atributos. Propiedades esenciales de la sustancia:

el pensamiento y la extensión

Modos. Propiedades accidentales de la sustancia:

posición, movimiento, ideas, etc.

Susbtancia infinita: Dios

Pensamiento Noción de sujeto Reino de la

res cogitans (espiritu, alma) libertad

Substancias
finitas
Creadas por
Dios

Extension Las cosas materiales Reino de la

res extensa (cuerpos, lo fisico) necesidad

2.11 LAS PASIONES DEL ALMA, LA LIBERTAD Y EL PROBLEMA DE LA MORAL

Las pasiones del alma
Descartes afirma que la relación entre alma y cuerpo se asemeja a un combate entre los
apetitos o pasiones, que son lo propio del cuerpo, y la razón y la voluntad que son las facultades
propias del alma. Tres preguntas tendrá que responder para explicar este conflicto: ¿qué son las
pasiones y cuál es su causa?, ¿cómo influyen en el alma?, y ¿cómo responde el alma frente a las
pasiones? Las pasiones son percepciones, sentimientos o emociones que se dan en nosotros y que
afectan al alma, pero cuyo origen no se encuentra en ella. El origen de las pasiones es el cuerpo y
son causadas por las fuerzas vitales o las tendencias del cuerpo. Al ser generadas por el cuerpo las
pasiones se caracterizan por ser:
- Involuntarias, pues no dependen del alma racional, sino que se le imponen a ella.
 50

- Irracionales, pues no son acorde con los dictados de la razón, obligando a la voluntad a establecer
una lucha para someterlas a su control.
La fuerza del alma consistirá, precisamente, en tratar de controlar y dirgir las pasiones. Para
Descartes las pasiones no son siempre malas, pero su exigencia de ser satisfechas de forma
inmediata, sin más consideración, y su fuerza, obligan a la voluntad a una lucha para encauzarlas
racionalmente. En realidad, las pasiones no son en si mismas ni buenas ni malas; lo bueno o malo es
el uso que se haga de ellas por lo que se ha de aprender a gobernarlas. En este combate, la razón es
la encargada de proporcionar conocimiento y los juicios para que la voluntad pueda conducir
adecuadamente las acciones de la vida. En esto Descartes sigue las enseñanzas de los estoicos,
segun los cuales habia que estar por encima de la violencia de las pasiones para alcanzar el
equilibrio interior y la paz del espiritu. En esta lucha del alma por controlar y encauzar las pasiones
es donde interviene la libertad.
La libertad
Para Descartes la libertad sólo puede residir en el alma, porque al no ser sustancia extensa
no está sometida al dictado de las leyes de la mecánica. El alma tiene dos funciones: el
entendimiento y la voluntad. En tanto que entendimiento, es la facultad de pensar, de tener
intuiciones de las verdades claras y distintas. La voluntad, por su parte, es la facultad de afirmar o
negar, y Descartes la identifica con la libertad.
En la filosofia general de Descartes la teoria de la voluntad tiene una gran importancia, pues
como se recordará, de ella también deriva su teoria del error, un importante problema del
conocimiento cuando se ha afirmado que Dios es el garante del criterio de verdad. Recordemos que
la voluntad, al ser la facultad de afirmar o negar, a veces afirma con precipitación la realidad o
verdad de alguna idea del entendimiento cuando ésta es confusa, mientras que otras veces, por
excesiva prevención, niega una idea clara y distinta. En ambos casos, como se señala en el primer
precepto del método, la voluntad cae en el error. El tema central respecto a la voluntad es la
libertad, porque incluso la posibilidad de error es derivada de la libertad.
Descartes sostiene que la existencia de la libertad es algo evidente, y es además la máxima
perfección del hombre. En los Principios de la Filosofía nos dice “por lo demás, es tan evidente que
tenemos una voluntad libre que puede dar su asentimiento, o cuando le plazca no darlo, que ésta
puede ser contada como una de las primeras y más comunes nociones, innatas en nosotros”. Pero no
sólo es evidente y una idea innata, sino “que la principal perfección del hombre consiste en tener
libre albedrio y que es lo que le hace digno de alabanza o censura”. La libertad es, pues, la
caracteristica esencial de la voluntad y es ella la que nos puede llevar a la verdad o al error, al bien o
al mal, segun como la utilicemos.
Pero, ¿en qué consiste la libertad? La libertad es básicamente la capacidad de elegir entre
diversas opciones que se nos presentan. Ahora bien, ¿consistirá la libertad en la total indiferencia
ante las diversas opciones, porque asi no me sentiria inclinado por ninguna y podria elegir
“libremente”? La respuesta de Descartes es negativa. La libertad no consiste en la indiferencia. La
indiferencia entre las diversas opciones no significa más libertad, sino al contrario, pues la
indiferencia se debe a la ignorancia del entendimiento. Sólo cuando el entendimiento tiene ideas
claras y distintas sobre lo bueno y lo malo, o sobre lo verdadero y lo falso, la voluntad puede elegir
con plena libertad. Porque la libertad consiste precisamente en que la voluntad elija aquello que el
entendimiento le presenta con claridad y distinción como lo bueno y lo verdadero. La libertad, pues,
consiste en el sometimiento de la voluntad al entendimiento, y este sometimiento es la idea central
de la ética cartesiana.
La moral provisional
Descartes nunca llegaria a desarrollar de manera exhaustiva una teoria moral, a pesar de
proclamar en no pocas ocasiones que esta seria la culminación de su saber. Para él, como para los
filósofos antiguos, el ejercicio de la razón nunca podia reducirse a un fin en si mismo que estuviera
desligado de la busqueda virtuosa de una vida buena en comunidad. Antes bien, como medio
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práctico de autodeterminación personal, debia servir para alcanzar lo que desde tiempos
inmemoriales aspiró a ser de hecho la filosofia: una incansable persecución de la sabiduria,
entendida como aquella alianza entre la ciencia y la virtud que hiciera mejor la vida de los hombres.
Desde estas coordenadas, que recogen tanto la herencia del intelectualismo socrático como las
mejores aspiraciones del humanismo renacentista, Descartes si que llegó a proyectar un programa
personal de moral al que bautizó con el nombre de “moral provisional”. Como esbozo tentativo y
parcial, representó una especie de moral de minimos, entendida como “vivienda donde estar
cómodamente alojado”. La califica de provisional porque la acepta sólo con el fin de no permanecer
irresoluto mientras procee a revisar todas sus opiniones. Descartes nunca alteró sustancialmente -en
las pocas ocasiones en que trata de ella (especialmente en su correspondencia)- esta moral. Asi
pues, a falta de un tratado especifico sobre moral que nunca llegó a elaborar, acabó siendo su moral
“definitiva”.
No se encuentra una clara conexión entre las reglas del método y estas máximas de moral,
por lo que la afirmación del autor de que estas máximas morales las ha extraido del método parece
hecha para que el Discurso del método pudiera tener una mayor apariencia de coherencia y unidad
temática. Es posible incluso que las llegara a incluir bajo la presión de los editores para no dar la
sensación de hombre falto de moral, y favorecer asi que la obra apareciese con el privilegio real.
De todas maneras, esta parte tercera del Discurso tiene interés, pues revela que Descartes diferencia
entre filosofia teórica y filosofia práctica: estando la segunda encaminada a dirigir la acción no
puede realizarse en ella la misma abstención del juicio que es posible en la teoria, pues la acción no
admite, a veces, dilaciones. De manera que habrá de conformarse con la probabilidad en lugar de
con la evidencia, y actuar con firmeza, aunque haya dudas, mientras que en los saberes teóricos se
rechaza algo como falso ante la más minima posibilidad de duda. También revela que Descartes no
aspira -como ya se ha señalado- solamente al desarrollo de nuestra racionalidad cientifica, sino que
aspira a la sabiduria, a la guia racional de nuestra conducta, el saber ejercitar la razón en las
exigencias prácticas de la vida (en la segunda parte del Discurso ya ha indicado que la reforma de
sus pensamiento propios persigue “ver claro en mis acciones y avanzar con seguridad en esta
vida”). Asi, el proyecto ético cartesiano quiere apuntar a una linea de conducta individual práctica
basada, entre otros aspectos, en la autonomia intelectual, la resolución y firmeza de espiritu no
menos que prudencia, la templanza y un moderado conservadurismo en relación con asuntos
politicos y religiosos.
Construida a partir de un conjunto de máximas reducibles básicamente a tres, esta moral
provisional expuesta en la tercera parte del Discurso del método, este ideal moral cartesiano aboga,
de entrada, por (1) ajustarse a las leyes y costumbres del pais donde se vive, respetando la práctica
de la religión en la que ha sido educado; asimismo, invita a (2) actuar con resolución y firmeza,
perseverando en las decisiones una vez adoptadas; por ultimo, respalda (3) la práctica del
autodominio para aceptar el destino y los acontecimientos por venir, una máxima que apuesta por el
gobierno de si mismo, trabajando en favor de la configuración libre de la propia subjetividad.
Señala, como conclusión a estas tres máximas, el cultivo de la razón y “adelantar cuanto pudiera en
el conocimiento de la verdad, segun el método que me habia prescrito”. Estas máximas morales no
son demasiado originales, nos recuerdan a Montaigne (seguir las leyes, costumbres y religión del
propio pais, vista la diversidad de costumbres) o a Aristóteles (seguir las opiniones más moderadas
y alejadas de todo exceso); también son innegables las resonancias estoicas, especialmente Séneca
(en el consejo de ser firme y constante, o en el de vencerse a si mismo antes que a la fortuna, no
desear lo que no está en nuestro poder, etc.), e incluso el intelectualismo moral de Sócrates y Platón
(al afirmar, como conclusión, la decisión de emplear la vida en cultivar la razón, pues “basta juzgar
bien para actuar bien”). La originalidad cartesiana habria que buscarla en la manera que tiene de
enlazar estas máximas clásicas con el proceso de revisión de sus opiniones en que se encuentra
inmerso.
 52

2.12 INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE DESCARTES EN LA FILOSOFÍA

POSTERIOR

Cartesianos y anticartesianos en Francia

El pensamiento de Descartes tuvo una enorme resonancia en Europa, y todos los filósofos y
teólogo se vieron obligados a tomar postura. Las Universidades, dominadas por la escolástica,
cerraron las puertas al cartesianismos, el cual sólo fue acogido favorablemente fuera del ámbito
universitario. Sin embargo, el sistema cartesiano no sólo abria nuevos caminos, sino que también
planteaba importantes problemas. El primero se refiere a la concepción de la razón y al método. El
segundo, a la realidad del mundo extramental. Pero el problema más debatido fue el de la
“comunicación de las sustancias”. ¿Cómo se relacionan alma y cuerpo entre si? Descartes no habia
aportado una solución satisfactoria, pero al hacer de Dios la clave de bóveda de su sistema, habia
sugerido ya la solución que adoptarán sus continuadores.
Efectivamente, algunos cartesianos llegaron a concluir que sólo Dios puede explicar la
relación mutua entre cuerpo y alma: si el alma quiere mover el cuerpo, es Dios quien lo mueve con
ocasion de la afección correspondiente en el cuerpo. Cuerpo y alma son sólo “causas ocasionales”
para la acción de Dios. Esta explicación recibió, en consecuencia, el nombre de ocasionalismo. Su
principal representante es Geulincx, en quien tiene un significado claramente religioso: todo el
poder pertenece a Dios, el hombre no es sino un “espectador” de la obra divina. Y Geulincx llegará
a afirmar: sólo Dios, por tanto, es “substancia”; el hombre es solo “modo” de la unica substancia
divina. Es la misma consecuencia que extraerán Spinoza por otro camino.
Pero Francia es un hervidero de ideas. No sólo se asisite a la lucha entre escolásticos y
cartesianos, sino que el mismo Descartes se opone a las corrientes escépticas y admite influencias
estoicas. Además, están los librepensadores o “libertinos”, intelectuales poco sistemáticos que
critican las ideas tradicionales y prepararán el camino hacia la Ilustración. A los circulos libertinos
de Paris perteneció Gassendi, renovador del epicureísmo y critico del cartesianismo. Mayor
importancia tiene el renovado interés por la filosofia de Agustin de Hipona. En el mismo Descartes
se observan influencias del agustinismo, pero es Malebranche quien realizará la ambiciosa
empresa de fusionar cartesianismo y agustinismo: Dios garantiza la verdad de nuestras ideas porque
está presente en el hombre como “luz” y guia de la razón; el hombre “ve” en Dios el arquetipo del
Universo material (la “extensión inteligible”). La sintesis cartesianismo-agustinismo encuentra en la
abadia de Port-Royal un hogar acogedor. Esta abadia era el principal foco del janseanismo francés,
es decir, de un agustinismo rigorista enfrentado con el laxismo de la moral defendida por los
teólogos jesuitas de entonces. En Port-Royal escribió Antoine Arnauld junto con Pierre Nicole, la
famosa Logica de Port-Royal, o arte de pensar, una de las mejores sintesis de la filosofia
cartesiana. En Port-Royal vivió también Blaise Pascal, inteligencia precoz, investigador, cientifico
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genial, pensador atormentado y original. Sus Cartas provinciales, son una defensa del jansenismo,
mientras que sus Pensamientos corresponden a fragmentos de una “Apologia del cristianismo” que
no llegó a escribir. En Pascal se da, no solo el interés por el hombre -concebido como un ser
miserable, colgado entre “lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño”, es decir, entre Dios
y la nada-, sino también un nuevo modo de conocimiento que establece los límites de la razon
cartesiana: el corazón. El “corazón”, en efecto, mediante el “espiritu de finura”, es capaz de
comprender algo que la “razón”, movida por el espiritu de “geometria”, no puede alcanzar: el
misterio del ser humano.
La filosofia de Descartes amplia un problema antiguo de la filosofia como lo es el problema
de la relación alma-cuerpo, ahora traducido en el problema de la relación pensamiento y extensión.
Spinoza y Leibniz pretenderán, después de Descartes, dar solución a ese problema. Spinoza unifica
las tres substancias cartesianas en una: Dios, esto es, la Naturaleza: “Dios es la naturaleza es la
substancia”. Este Dios, unica substancia y, por lo tanto, unica realidad, posee infinitos atributos, de
los que nosotros, partes de esa substancia sólo conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Asi
mismo, estos atributos se dividen en infinitos modos: objetos, figuras, ideas. Todos estos infinitos
atributos y modos se encuentran en un perfecto orden geométrico (matemático) y en un proceso
dinámico de movimiento y producción. El hombre es una parte más de esa infinita y unica
naturaleza. Su criterio de acción es conocer y formar parte dinámica de ese inmenso proceso de la
realidad que es Dios. Leibniz, por su parte, multiplica la realidad en infinitas sustancias a las que
llama mónadas (unidades), perfectamente armonizadas entre si y con el todo. Estas mónadas son
fuerzas inextensas (aunque en unión crean la extensión) e impenetrables; son, al mismo tiempo,
almas que permitirán el conocimiento y átomos de la naturaleza que producen los cuerpos. Cada
mónada refleja en si el orden matemático y armónico de todo, armonia que ha sido preestablecida
por una mónada perfecta y superior, Dios.

Opiniones de algunos filosofos sobre Descartes

Pensadores de signo muy diverso, desde la misma época en la que vivió Descartes hasta el
presente, han valorado muy positivamente su contribución a la historia de la filosofia.
-Leibniz (siglos XVII-XVIII) tenia en gran estima en Descartes, aunque en algunos temas no
coincidiera con su pensamiento; asi, el filósofo racionalista alemán afirma: “acostumbro a
denominar los escritos de Descartes como el vestíbulo de la verdadera filosofía, porque, a pesar de
que no haya llegado a su nucleo íntimo, se ha aproximado más que ningún otro, con la única
excepcion de Galileo […] Quien lea a Galileo y a Descartes se encontrará en una posicion mejor
para descubrir la verdad que si hubiese explorado el género entero de los autores comunes”.
-Bertrand Russell (siglo XX) hace una magnifica valoración de Descartes. En su opinión, no ha
habido ningun otro filósofo igual desde Aristóteles y Platón, y lo considera “pionero del mundo
filosofico moderno”. A pesar de algunas claras inconsistenicias cientificas, como por ejemplo su
concepción de la fisica, su idea de un mundo homogeneo que puede ser analizado mediante unos
principios mecánicos, continua siendo válida, igual que es digna su ambición intelectual de crear un
sistema de pensamiento, el cartesianismo, que identifica una época y un siglo, el XVII.
-Noam Chomsky (siglos XX-XXI): defiende en su propuesta filosófica y lingüistica una parte
importante del pensamiento cartesiano, como es cierta forma de innatismo en nuestro conocimiento
(Chomsky habla de una estructura lingüistica o gramática generativa, que poseen todos los humanos
sin haberla aprendido), asi como el hecho de que en los seres humanos, nuestra mente (o nuestra
realidad pensante, lo que para Descartes es la res cogitans), es decir, aquello que es capaz de pensar
y también de tomar decisiones libremente, es lo que nos singulariza, nos hace unicos respecto al
resto de la realidad; esa mente, sostiene que no es emulable o imitable por ninguna forma de
mecanismo como los autómatas o los ordenadores: “creo que el argumento que todavía se
mantiene es que los ordenadores complejos puedan manifestar propiedades tales como la
capacidad de elegir”.
 54

-Sergio Rábade (siglos XX-XXI): se ha referido a Descartes con una metáfora marinera,
llamándole “mascaron de proa de la modernidad” y valorando su figura como alguien de suma
importancia “en la creacion de la Europa moderna desde la perspectiva de la filosofía, de la
ciencia y de la cultura en general”.
-Anthony Clifford Grayling (siglos XX-XXI): en su obra Descartes: la vida de René Descartes y
su lugar en su época, resume el valor de la filosofia cartesiana del siguiente modo: “Su verdadero
monumento es el mundo moderno, del cual es uno de sus fundadores. Todos los estudiantes de
filosofía lo leen y el suyo es un nombre que resulta familiar; eso es la fama. La fama se adquiere de
muchas maneras, no todas ellas meritorias. La de Descartes reside en el mérito, y es improvable
que se desvanezca mientras se siga leyendo la historia y se siga pensando sobre filosofía, y se
tenga en cuenta las circunstancias de quienes las hicieron distintas”.
 55

Discurso del Método. Para bien dirigir la

razón y buscar la verdad en las ciencias

Si este discurso parece demasiado largo para ser leido de una vez, puede dividirse en seis
partes: en la primera se hallarán diferentes consideraciones acerca de las ciencias; en la segunda, las
reglas principales del método que el autor ha buscado; en la tercera, algunas otras de moral que ha
podido sacar de aquel método; en la cuarta, las razones con que prueba la existencia de Dios y del
alma humana, que son los fundamentos de su metafisica; en la quinta, el orden de las cuestiones de
fisica, que ha investigado y, en particular, la explicación del movimiento del corazón y de algunas
otras dificultades que atañen a la medicina, y también la diferencia que hay entre nuestra alma y la
de los animales; y en la ultima, las cosas que cree necesarias para llegar, en la investigación de la
naturaleza, más allá de donde él ha llegado, y las razones que le han impulsado a escribir.1

1 Este Discurso se imprimió en Leyda, por vez primera, en el año 1637. Iba seguido de tres ensayos cientificos: la Dióptrica, los Meteoros y la
Geometria.
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Primera parte

El buen sentido es lo que mejor repartido está entre todo el mundo, pues cada cual piensa
que posee tan buena provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra
cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosimil que todos se engañen,
sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que
es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres;
y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más
razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes
y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es
aplicarlo bien. Las almas más grandes son capaces de los mayores vicios, como de las mayores
virtudes; y los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el
camino recto, que los que corren, pero se apartan de él.
Por mi parte, nunca he presumido de poseer un ingenio más perfecto que los ingenios
comunes; hasta he deseado muchas veces tener el pensamiento tan rápido, o la imaginación tan
clara y distinta, o la memoria tan amplia y presente como algunos otros. Y no sé de otras cualidades
sino ésas, que contribuyan a la perfección del ingenio; pues en lo que toca a la razón o al sentido,
siendo, como es, la unica cosa que nos hace hombres y nos distingue de los animales, quiero creer
que está entera en cada uno de nosotros y seguir en esto la comun opinión de los filósofos, que
dicen que el más o el menos es sólo de los accidentes, mas no de las formas o naturalezas de los
individuos de una misma especie.
Pero, sin temor, puedo decir, que creo que fue una gran ventura para mi el haberme metido
desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas consideraciones y máximas, con las
que he formado un método, en el cual paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente
mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi ingenio
y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar. Pues tales frutos he recogido ya de ese método,
que, aun cuando, en el juicio que sobre mi mismo hago, procuro siempre inclinarme del lado de la
desconfianza mejor que del de la presunción, y aunque, al mirar con ánimo filosófico las distintas
acciones y empresas de los hombres, no hallo casi ninguna que no me parezca vana e inutil, sin
embargo no deja de producir en mi una extremada satisfacción el progreso que pienso haber
realizado ya en la investigación de la verdad, y concibo tales esperanzas para el porvenir 2, que si
entre las ocupaciones que embargan a los hombres, puramente hombres, hay alguna que sea
sólidamente buena e importante, me atrevo a creer que es la que yo he elegido por mia.
Puede ser, no obstante, que me engañe; y acaso lo que me parece oro puro y diamante fino,
no sea sino un poco de cobre y de vidrio. Sé cuán expuestos estamos a equivocar nos, cuando de
nosotros mismos se trata, y cuán sospechosos deben sernos también los juicios de los amigos, que
se pronuncian en nuestro favor. Pero me gustaria dar a conocer, en el presente discurso, el camino
que he seguido y representar en él mi vida, como en un cuadro, para que cada cual pueda formar su
juicio, y asi, tomando luego conocimiento, por el rumor publico, de las opiniones emitidas, sea este
un nuevo medio de instruirme, que añadiré a los que acostumbro emplear.
Mi propósito, pues, no es el de enseñar aqui el método que cada cual ha de seguir para
dirigir bien su razón, sino sólo exponer el modo como yo he procurado conducir la mia 3. Los que se
2 Véase parte sexta de este Discurso.
3 En una carta ha explicado Descartes, que si a este trabajo le ha puesto el titulo de Discurso y no de Tratado del método, es porque no se propone
enseñar el método, sino sólo hablar de él; pues más que en teoria consiste éste en una práctica asidua. Creia, en efecto, que la labor cientifica no
requiere extraordinarias capacidades geniales; exige sólo un riguroso y paciente ejercicio del intelecto comun, ateniéndose a las reglas del método.
Dice en una ocasión: «Mis descubrimientos no tienen más mérito que el hallazgo, que hiciere un aldeano, de un tesoro que ha estado buscando mucho
 57

meten a dar preceptos deben de estimarse más hábiles que aquellos a quienes los dan, y son muy
censurables, si faltan en la cosa más minima. Pero como yo no propongo este escrito, sino a modo
de historia o, si preferis, de fábula, en la que, entre ejemplos que podrán imitarse, irán acaso otros
también que con razón no serán seguidos, espero que tendrá utilidad para algunos, sin ser nocivo
para nadie, y que todo el mundo agradecerá mi franqueza.
Desde la niñez, fui criado en el estudio de las letras y, como me aseguraban que por medio
de ellas se podia adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es util para la vida, sentia
yo un vivisimo deseo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios,
cuyo remate suele dar ingreso en el numero de los hombres doctos, cambié por completo de
opinión, Pues me embargaban tantas dudas y errores, que me parecia que, procurando instruirme, no
habia conseguido más provecho que el de descubrir cada vez mejor mi ignorancia. Y, sin embargo,
estaba en una de las más famosas escuelas de Europa 4, en donde pensaba yo que debia haber
hombres sabios, si los hay en algun lugar de la tierra. Alli habia aprendido todo lo que los demás
aprendian; y no contento aun con las ciencias que nos enseñaban, recorri cuantos libros pudieron
caer en mis manos, referentes a las ciencias que se consideran como las más curiosas y raras.
Conocia, además, los juicios que se hacian de mi persona, y no veia que se me estimase en menos
que a mis condiscipulos, entre los cuales algunos habia ya destinados a ocupar los puestos que
dejaran vacantes nuestros maestros. Por ultimo, pareciame nuestro siglo tan floreciente y fértil en
buenos ingenios, como haya sido cualquiera dé los precedentes. Por todo lo cual, me tomaba la
libertad de juzgar a los demás por mi mismo y de pensar que no habia en el mundo doctrina alguna
como la que se me habia prometido anteriormente.
No dejaba por eso de estimar en mucho los ejercicios que se hacen en las escuelas. Sabia
que las lenguas que en ellas se aprenden son necesarias para la inteligencia de los libros antiguos;
que la gentileza de las fábulas despierta el ingenio; que las acciones memorables, que cuentan las
historias, lo elevan y que, leidas con discreción, ayudan a formar el juicio; que la lectura de todos
los buenos libros es como una conversación con los mejores ingenios de los pasados siglos, que los
han compuesto, y hasta una conversación estudiada, en la que no nos descubren sino lo más selecto
de sus pensamientos; que la elocuencia posee fuerzas y bellezas incomparables; que la poesia tiene
delicadezas y suavidades que arrebatan; que en las matemáticas hay sutilisimas invenciones que
pueden ser de mucho servicio, tanto para satisfacer a los curiosos, como para facilitar las artes todas
y disminuir el trabajo de los hombres; que los escritos, que tratan de las costumbres, encierran
varias enseñanzas y exhortaciones a la virtud, todas muy utiles; que la teologia enseña a ganar el
cielo; que la filosofia proporciona medios para hablar con verosimilitud de todas las cosas y
recomendarse a la admiración de los menos sabios 5; que la jurisprudencia, la medicina y demás
ciencias honran y enriquecen a quienes las cultivan; y, por ultimo, que es bien haberlas recorrido
todas, aun las más supersticiosas y las más falsas, para conocer su justo valor y no dejarse engañar
por ellas.
Pero creia también que ya habia dedicado bastante tiempo a las lenguas e incluso a la lectura
de los libros antiguos y a sus historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con gentes
de otros siglos, que viajar por extrañas tierras. Bueno es saber algo de las costumbres de otros
pueblos, para juzgar las del propio con mejor acierto, y no creer que todo lo que sea contrario a
nuestras modas es ridiculo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que no han visto nada. Pero
el que emplea demasiado tiempo en viajar, acaba por tornarse extranjero en su propio pais; y al que
estudia con demasiada curiosidad lo que se hacia en los siglos pretéritos, ocurrele de ordinario que
permanece ignorante de lo que se practica en el presente. Además, las fábulas son causa de que
imaginemos como posibles acontecimientos que no lo son; y aun las más fieles historias, supuesto
tiempo sin poderlo encontrar.» Sobre este punto pensaba como Descartes nuestro filósofo español Sanz del Rio.
4 En el colegio de la Flèche, dirigido por los jesuitas.
5 Trátase de la filosofia escolástica, que Descartes se propone arruinar y sustituir.
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que no cambien ni aumenten el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser leidas, omiten
por lo menos, casi siempre, las circunstancias más bajas y menos ilustres, por lo cual sucede que lo
restante no aparece tal como es y que los que ajustan sus costumbres a los ejemplos que sacan de las
historias, se exponen a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas y a concebir
designios, a que no alcanzan sus fuerzas.
Estimaba en mucho la elocuencia y era un enamorado de la poesia; pero pensaba que una y
otra son dotes del ingenio más que frutos del estudio. Los que tienen más robusto razonar y digieren
mejor sus pensamientos, para hacerlos claros e inteligibles, son los más capaces de llevar a los
ánimos la persuasión, sobre lo que proponen, aunque hablen una pésima lengua y no hayan
aprendido nunca retórica; y los que imaginan las más agradables invenciones, sabiéndolas expresar
con mayor ornato y suavidad, serán siempre los mejores poetas, aun cuando desconozcan el arte
poética.
Gustaba sobre todo de las matemáticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones;
pero aun no advertia cuál era su verdadero uso y, pensando que sólo para las artes mecánicas
servian, extrañábame que, siendo sus cimientos tan firmes y sólidos, no se hubiese construido sobre
ellos nada más levantado6. Y en cambio los escritos de los antiguos paganos, referentes a las
costumbres, comparábalos con palacios muy soberbios y magnificos, pero construidos sobre arena y
barro: levantan muy en alto las virtudes y las presentan como las cosas más estimables que hay en el
mundo; pero no nos enseñan bastante a conocerlas y, muchas veces, dan ese hermoso nombre a lo
que no es sino insensibilidad, orgullo, desesperación o parricidio7.
Profesaba una gran reverencia por nuestra teologia y, como cualquier otro, pretendia yo
ganar el cielo. Pero habiendo aprendido, como cosa muy cierta, que el camino de la salvación está
tan abierto para los ignorantes como para los doctos y que las verdades reveladas, que allá
conducen, están muy por encima de nuestra inteligencia, nunca me hubiera atrevido a someterlas a
la flaqueza de mis razonamientos, pensando que, para acometer la empresa de examinarlas y salir
con bien de ella, era preciso alguna extraordinaria ayuda del cielo, y ser, por tanto, algo más que
hombre.
Nada diré de la filosofia sino que, al ver que ha sido cultivada por los más excelentes
ingenios que han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de
disputa y, por consiguiente, dudoso, no tenia yo la presunción de esperar acertar mejor que los
demás; y considerando cuán diversas pueden ser las opiniones tocante a una misma materia,
sostenidas todas por gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera más que una sola, reputaba
casi por falso todo lo que no fuera más que verosimil.
Y en cuanto a las demás ciencias, ya que toman sus principios de la filosofia, pensaba yo
que sobre tan endebles cimientos no podia haberse edificado nada sólido; y ni el honor ni el
provecho, que prometen, eran bastantes para invitarme a aprenderlas; pues no me veia, gracias a
Dios, en tal condición que hubiese de hacer de la ciencia un oficio con que mejorar mi fortuna; y
aunque no profesaba el desprecio de la gloria a lo cinico, sin embargo, no estimaba en mucho
aquella fama, cuya adquisición sólo merced a falsos titulos puede lograrse. Y, por ultimo, en lo que
toca a las malas doctrinas, pensaba que ya conocia bastante bien su valor, para no dejarme burlar ni
por las promesas de un alquimista, ni por las predicciones de un astrólogo, ni por los engaños de un
mago, ni por los artificios o la presunción de los que profesan saber más de lo que saben.
Asi, pues, tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenian mis
preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras; y, resuelto a no buscar otra ciencia que la
que pudiera hallar en mi mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en

6 Idea capital de la fisica moderna, fundada en las matemáticas.

7 Alude a los estoicos. La desesperación se refiere probablemente a Catón de Utica, y el parricidio a Bruto, matador de César.
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viajar, en ver cortes y ejércitos8, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores

diversos, en recoger varias experiencias, en ponerme a mi mismo a prueba en los casos que la
fortuna me deparaba y en hacer siempre tales reflexiones sobre las cosas que se me presentaban,
que pudiera sacar algun provecho de ellas. Pues pareciame que podia hallar mucha más verdad en
los razonamientos que cada uno hace acerca de los asuntos que le atañen, expuesto a que el suceso
venga luego a castigarle, si ha juzgado mal, que en los que discurre un hombre de letras, encerrado
en su despacho, acerca de especulaciones que no producen efecto alguno y que no tienen para él
otras consecuencias, sino que acaso sean tanto mayor motivo para envanecerle cuanto más se
aparten del sentido comun, puesto que habrá tenido que gastar más ingenio y artificio en procurar
hacerlas verosimiles. Y siempre sentia un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de
lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida.
Es cierto que, mientras me limitaba a considerar las costumbres de los otros hombres,
apenas hallaba cosa segura y firme, y advertia casi tanta diversidad como antes en las opiniones de
los filósofos. De suerte que el mayor provecho que obtenia, era que, viendo varias cosas que, a
pesar de parecernos muy extravagantes y ridiculas, no dejan de ser admitidas comunmente y
aprobadas por otros grandes pueblos, aprendia a no creer con demasiada firmeza en lo que sólo el
ejemplo y la costumbre me habian persuadido; y asi me libraba poco a poco de muchos errores, que
pueden oscurecer nuestra luz natural y tornarnos menos aptos para escuchar la voz de la razón. Mas
cuando hube pasado varios años estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir alguna
experiencia, resolvime un dia a estudiar también en mi mismo y a emplear todas las fuerzas de mi
ingenio en la elección de la senda que debia seguir; lo cual me salió mucho mejor, segun creo, que
si no me hubiese nunca alejado de mi tierra y de mis libros.

8 Descartes salió del colegio en 1612; pasó cuatro años en Paris; viajó por Holanda y Alemania; entró en 1619 al servicio del duque de Baviera. En
1629 se retiró a Holanda y comenzó sus grandes obras.
 60

Segunda parte

Hallábame, por entonces, en Alemania, adonde me llamara la ocasión de unas guerras 9 que
aun no han terminado; y volviendo de la coronación del Emperador 10 hacia el ejército, cogióme el
comienzo del invierno en un lugar en donde, no encontrando conversación alguna que me divirtiera
y no teniendo tampoco, por fortuna, cuidados ni pasiones que perturbaran mi ánimo, permanecia el
dia entero solo y encerrado, junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme a
mis pensamientos11. Entre los cuales, fue uno de los primeros el ocurrirseme considerar que muchas
veces sucede que no hay tanta perfección en las obras compuestas de varios trozos y hechas por las
manos de muchos maestros, como en aquellas en que uno solo ha trabajado. Asi vemos que los
edificios, que un solo arquitecto ha comenzado y rematado, suelen ser más hermosos y mejor
ordenados que aquellos otros, que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos
muros, construidos para otros fines. Esas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y
que, con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes urbes, están, por lo comun, muy mal
trazadas y acompasadas, si las comparamos con esas otras plazas regulares que un ingeniero diseña,
segun su fantasia, en una llanura; y, aunque considerando sus edificios uno por uno encontremos a
menudo en ellos tanto o más arte que en los de estas ultimas ciudades nuevas, sin embargo, viendo
cómo están arreglados, aqui uno grande, allá otro pequeño, y cómo hacen las calles curvas y
desiguales, diriase que más bien es la fortuna que la voluntad de unos hombres provistos de razón,
la que los ha dispuesto de esa suerte. Y si se considera que, sin embargo, siempre ha habido unos
oficiales encargados de cuidar de que los edificios de los particulares sirvan al ornato publico, bien
se reconocerá cuán dificil es hacer cumplidamente las cosas cuando se trabaja sobre lo hecho por
otros. Asi también, imaginaba yo que esos pueblos que fueron antaño medio salvajes y han ido
civilizándose poco a poco, haciendo sus leyes conforme les iba obligando la incomodidad de los
crimenes y peleas, no pueden estar tan bien constituidos como los que, desde que se juntaron, han
venido observando las constituciones de algun prudente legislador12. Como también es muy cierto,
que el estado de la verdadera religión, cuyas ordenanzas Dios solo ha instituido, debe estar
incomparablemente mejor arreglado que todos los demás. Y para hablar de las cosas humanas, creo
que si Esparta ha sido antaño muy floreciente, no fue por causa de la bondad de cada una de sus
leyes en particular, que algunas eran muy extrañas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino
porque, habiendo sido inventadas por uno solo, todas tendian al mismo fin. Y asi pensé yo que las
ciencias de los libros, por lo menos aquellas cuyas razones son solo probables y carecen de
demostraciones, habiéndose compuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de varias
personas diferentes, no son tan próximas a la verdad como los simples razonamientos que un
hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de las cosas que se presentan. Y también
pensaba yo que, como hemos sido todos nosotros niños antes de ser hombres y hemos tenido que
dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y nuestros preceptores, que muchas
veces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros nos aconsejaban acaso siempre lo mejor, es
casi imposible que sean nuestros juicios tan puros y tan sólidos como lo fueran si, desde el
momento de nacer, tuviéramos el uso pleno de nuestra razón y no hubiéramos sido nunca dirigidos
más que por ésta.
Verdad es que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el unico
9 La guerra de los treinta años.
10 Fernando II, coronado emperador en Francfort, en 1619.
11 El descubrimiento del método puede fecharse con certeza en 10 de noviembre de 1619. Al menos, un manuscrito de Descartes lleva de su puño y
letra el siguiente encabezamiento: X Novembris 1619, cum plenus forem Enthousiasmo et mirabilis scientiæ fundamenta reperirem...
12 Este intelectualismo, esta fe en la razón, a priori, es caracteristica de la politica y sociologia de los siglos XVII y XVIII.
 61

propósito de reconstruirlas en otra manera y de hacer más hermosas las calles; pero vemos que
muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para reedificarlas y, muchas veces, son
forzados a ello, cuando los edificios están en peligro de caerse, por no ser ya muy firmes los
cimientos. Ante cuyo ejemplo, llegué a persuadirme de que no seria en verdad sensato que un
particular se propusiera reformar un Estado cambiándolo todo, desde los cimientos, y derribándolo
para enderezarlo; ni aun siquiera reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las
escuelas para su enseñanza; pero que, por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces habia
dado mi crédito, no podia yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas,
para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la
razón. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguiria dirigir mi vida mucho mejor
que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios
que habia aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos. Pues si bien
en esta empresa veia varias dificultades, no eran, empero, de las que no tienen remedio; ni pueden
compararse con las que hay en la reforma de las menores cosas que atañen a lo publico. Estos
grandes cuerpos politicos, es muy dificil levantarlos, una vez que han sido derribados, o aun
sostenerlos en pie cuando se tambalean, y sus caidas son necesariamente muy duras. Además, en lo
tocante a sus imperfecciones, si las tienen -y sólo la diversidad que existe entre ellos basta para
asegurar que varios las tienen-, el uso las ha suavizado mucho sin duda, y hasta ha evitado o
corregido insensiblemente no pocas de entre ellas, que con la prudencia no hubieran podido
remediarse tan eficazmente; y por ultimo, son casi siempre más soportables que lo seria el
cambiarlas, como los caminos reales, que serpentean por las montañas, se hacen poco a poco tan
llanos y cómodos, por, el mucho tránsito, que es muy preferible seguirlos, que no meterse en
acortar, saltando por encima de las rocas y bajando hasta el fondo de las simas.
Por todo esto, no puedo en modo alguno aplaudir a esos hombres de carácter inquieto y
atropellado que, sin ser llamados ni por su alcurnia ni por su fortuna al manejo de los negocios
publicos, no dejan de hacer siempre, en idea, alguna reforma nueva; y si creyera que hay en este
escrito la menor cosa que pudiera hacerme sospechoso de semejante insensatez, no hubiera
consentido en su publicación13. Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis
propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a mi solo. Si, habiéndome
gustado bastante mi obra, os enseño aqui el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a
nadie que me imite. Los que hayan recibido de Dios mejores y más abundantes mercedes, tendrán,
sin duda, más levantados propósitos; pero mucho me temo que éste mio no sea ya demasiado audaz
para algunas personas. Ya la mera resolución de deshacerse de todas las opiniones recibidas
anteriormente no es un ejemplo que todos deban seguir. Y el mundo se compone casi sólo de dos
especies de ingenios, a quienes este ejemplo no conviene, en modo alguno, y son, a saber: de los
que, creyéndose más hábiles de lo que son, no pueden contener la precipitación de sus juicios ni
conservar la bastante paciencia para conducir ordenadamente todos sus pensamientos; por donde
sucede que, si una vez se hubiesen tomado la libertad de dudar de los principios que han recibido y
de apartarse del camino comun, nunca podrán mantenerse en la senda que hay que seguir para ir
más en derechura, y permanecerán extraviados toda su vida; y de otros que, poseyendo bastante
razón o modestia para juzgar que son menos capaces de distinguir lo verdadero de lo falso que otras
personas, de quienes pueden recibir instrucción, deben más bien contentarse con seguir las
opiniones de esas personas, que buscar por si mismos otras mejores.
Y yo hubiera sido, sin duda, de esta ultima especie de ingenios, si no hubiese tenido en mi
vida más que un solo maestro o no hubiese sabido cuán diferentes han sido, en todo tiempo, las
opiniones de los más doctos. Mas, habiendo aprendido en el colegio que no se puede imaginar nada,
por extraño e increible que sea, que no haya sido dicho por alguno de los filósofos, y habiendo visto
13 Adviértase: 1º, que Descartes se da cuenta, en todo lo que antecede, de que el racionalismo y el libre pensamiento no tienen limites en su
aplicación. 2º, por eso mismo procura, con mejor o peor fortuna, poner limites al espiritu de libre examen, y jura que no quiere hacer en el orden
politico y social la misma subversión que en el especulativo.
 62

luego, en mis viajes, que no todos los que piensan de modo contrario al nuestro son por ello
bárbaros y salvajes, sino que muchos hacen tanto o más uso que nosotros de la razón; y habiendo
considerado que un mismo hombre, con su mismo ingenio, si se ha criado desde niño entre
franceses o alemanes, llega a ser muy diferente de lo que seria si hubiese vivido siempre entre
chinos o canibales; y que hasta en las modas de nuestros trajes, lo que nos ha gustado hace diez
años, y acaso vuelva a gustarnos dentro de otros diez, nos parece hoy extravagante y ridiculo, de
suerte que más son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden, que un conocimiento cierto; y
que, sin embargo, la multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo dificiles
de descubrir, porque más verosimil es que un hombre solo dé con ellas que no todo un pueblo, no
podia yo elegir a una persona, cuyas opiniones me parecieran preferibles a las de las demás, y me vi
como obligado a emprender por mi mismo la tarea de conducirme.
Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolvi ir tan despacio y
emplear tanta circunspección en todo, que, a trueque de adelantar poco, me guardaria al menos muy
bien de tropezar y caer. E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna de las
opiniones que pudieron antaño deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la razón,
hasta después de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender, buscando
el verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espiritu fuera capaz.
Habia estudiado un poco, cuando era más joven, de las partes de la filosofia, la lógica, y de
las matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que debian, al
parecer, contribuir algo a mi propósito. Pero cuando las examiné, hube de notar que, en lo tocante a
la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da, más sirven para
explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio [Ramón Llull] 14, para hablar
sin juicio de las ignoradas, que para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy
buenos y verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o
superfluos, que separarlos es casi tan dificil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de
mármol sin desbastar. Luego, en lo tocante al análisis15 de los antiguos y al álgebra de los
modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningun
uso, el primero está siempre tan constreñido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el
entendimiento sin cansar grandemente la imaginación; y en la segunda, tanto se han sujetado sus
cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno
para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pensé que habia que
buscar algun otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos.
Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado
mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, asi también, en lugar
del gran numero de preceptos que encierra la lógica, crei que me bastarian los cuatro siguientes,
supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera:
•Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que
lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en
mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espiritu, que no
hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
•El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere
posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
•El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el

14 Raimon Llull habia escrito una Ars magna donde exponia una suerte de mecanismo intelectual, una especie de álgebra del pensamiento.
15 Método que consiste en referir una proposición dada a otra más simple, ya conocida por verdadera, de suerte que luego, partiendo de ésta, puede
aquélla deducirse. Es el procedimiento empleado para resolver problemas de geometria, suponiendo la solución y mostrando que las consecuencias
que de esta suposición se derivan son teoremas conocidos. Pasa Platón por ser el inventor del análisis geométrico.
 63

conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se
preceden naturalmente.
•Y el ultimo, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
llegase a estar seguro de no omitir nada.
Esas largas series de trabadas razones muy simples y fáciles, que los geómetras acostumbran
emplear, para llegar a sus más dificiles demostraciones, habianme dado ocasión de imaginar que
todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual
manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre
el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle
situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cansé mucho en
buscar por cuáles era preciso comenzar, pues ya sabia que por las más simples y fáciles de conocer;
y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, sólo
los matemáticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y
evidentes, no dudaba de que habia que empezar por las mismas que ellos han examinado, aun
cuando no esperaba sacar de aqui ninguna otra utilidad, sino acostumbrar mi espiritu a saciarse de
verdades y a no contentarse con falsas razones. Mas no por eso concebi el propósito de procurar
aprender todas las ciencias particulares denominadas comunmente matemáticas, y viendo que,
aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las
varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales objetos, pensé que más valia
limitarse a examinar esas proporciones en general, suponiéndolas solo en aquellos asuntos que
sirviesen para hacerme más fácil su conocimiento y hasta no sujetándolas a ellos de ninguna
manera, para poder después aplicarlas tanto más libremente a todos los demás a que pudieran
convenir16. Luego adverti que, para conocerlas, tendria a veces necesidad de considerar cada una de
ellas en particular, y otras veces, tan solo retener o comprender varias juntas, y pensé que, para
considerarlas mejor en particular, debia suponerlas en lineas, porque no encontraba nada más
simple y que más distintamente pudiera yo representar a mi imaginación y mis sentidos; pero que,
para retener o comprender varias juntas, era necesario que las explicase en algunas cifras, las más
cortas que fuera posible; y que, por este medio, tomaba lo mejor que hay en el análisis geométrico y
en el álgebra, y corregia asi todos los defectos de una por el otro17.
Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observación de los pocos preceptos por mi
elegidos, me dio tanta facilidad para desenmarañar todas las cuestiones de que tratan esas dos
ciencias, que en dos o tres meses que empleé en examinarlas, habiendo comenzado por las más
simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me servia luego para
encontrar otras, no sólo consegui resolver varias cuestiones, que antes habia considerado como muy
dificiles, sino que hasta me pareció también, hacia el final, que, incluso en las que ignoraba, podria
determinar por qué medios y hasta dónde era posible resolverlas. En lo cual, acaso no me acusaréis
de excesiva vanidad si consideráis que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el que la
encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un niño que sabe aritmética y
hace una suma conforme a las reglas, puede estar seguro de haber hallado, acerca de la suma que
examinaba, todo cuanto el humano ingenio pueda hallar; porque al fin y al cabo el método que
enseña a seguir el orden verdadero y a recontar exactamente las circunstancias todas de lo que se
busca, contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de la aritmética.
Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenia la seguridad de
emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin
contar con que, aplicándolo, sentia que mi espiritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los
objetos con mayor claridad y distinción y que, no habiéndolo sujetado a ninguna materia particular,

16 Descartes intentó establecer los principios de una matemática universal.

17 La geometria analitica, invento cartesiano.
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prometiame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo habia hecho a
las del álgebra. No por eso me atrevi a empezar luego a examinar todas las que se presentaban, pues
eso mismo fuera contrario al orden que el método prescribe; pero habiendo advertido que los
principios de las ciencias tenian que estar todos tomados de la filosofia, en la que aun no hallaba
ninguno que fuera cierto, pensé que ante todo era preciso procurar establecer algunos de esta clase
y, siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más de temer la precipitación y la
prevención, crei que no debia acometer la empresa antes de haber llegado a más madura edad que la
de veintitrés años, que entonces tenia, y de haber dedicado buen espacio de tiempo a prepararme,
desarraigando de mi espiritu todas las malas opiniones a que habia dado entrada antes de aquel
tiempo, haciendo también acopio de experiencias varias, que fueran después la materia de mis
razonamientos y, por ultimo, ejercitándome sin cesar en el método que me habia prescrito, para
afianzarlo mejor en mi espiritu.
 65

Tercera parte

Por ultimo, como para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno habita, no basta
haberlo derribado y haber hecho acopio de materiales y de arquitectos, o haberse ejercitado uno
mismo en la arquitectura y haber trazado además cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino
que también hay que proveerse de alguna otra habitación, en donde pasar cómodamente el tiempo
que dure el trabajo, asi, pues, con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras la
razón me obligaba a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir, desde luego, con la mejor ventura que
pudiese, hube de arreglarme una moral provisional18, que no consistia sino en tres o cuatro
máximas, que con mucho gusto voy a comunicaros.
La primera fue seguir las leyes y las costumbres de mi pais, conservando constantemente la
religión en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde niño, rigiéndome en todo lo demás
por las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comunmente
admitidas en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendria que vivir. Porque
habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mias propias, puesto que pensaba someterlas
todas a un nuevo examen, estaba seguro de que no podia hacer nada mejor que seguir las de los más
sensatos. Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quizá hombres tan sensatos como entre
nosotros, pareciame que lo más util era acomodarme a aquellos con quienes tendria que vivir; y que
para saber cuáles eran sus verdaderas opiniones, debia fijarme más bien en lo que hacian que en lo
que decian, no sólo porque, dada la corrupción de nuestras costumbres, hay pocas personas que
consientan en decir lo que creen, sino también porque muchas lo ignoran, pues el acto del
pensamiento, por el cual uno cree una cosa, es diferente de aquel otro por el cual uno conoce que la
cree, y por lo tanto muchas veces se encuentra aquél sin éste. Y entre varias opiniones, igualmente
admitidas, elegia las más moderadas, no sólo porque son siempre las más cómodas para la práctica,
y verosimilmente las mejores, ya que todo exceso suele ser malo, sino también para alejarme menos
del verdadero camino, en caso de error, si, habiendo elegido uno de los extremos, fuese el otro el
que debiera seguirse. Y en particular consideraba yo como un exceso toda promesa por la cual se
enajena una parte de la propia libertad; no que yo desaprobase las leyes que, para poner remedio a
la inconstancia de los espiritus débiles, permiten cuando se tiene algun designio bueno, o incluso
para la seguridad del comercio, en designios indiferentes, hacer votos o contratos obligándose a
perseverancia; pero como no veia en el mundo cosa alguna que permaneciera siempre en idéntico
estado y como, en lo que a mi mismo se refiere, esperaba perfeccionar más y más mis juicios, no
empeorarlos, hubiera yo creido cometer una grave falta contra el buen sentido, si, por sólo el hecho
de aprobar por entonces alguna cosa, me obligara a tenerla también por buena más tarde, habiendo
ella acaso dejado de serlo, o habiendo yo dejado de estimarla como tal.
Mi segunda máxima fue la de ser en mis acciones lo más firme y resuelto que pudiera y
seguir tan constante en las más dudosas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fuesen
segurisimas, imitando en esto a los caminantes que, extraviados por algun bosque, no deben andar
errantes dando vueltas por una y otra parte, ni menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo
más derecho que puedan hacia un sitio fijo, sin cambiar de dirección por leves razones, aun cuando
en un principio haya sido sólo el azar el que les haya determinado a elegir ese rumbo; pues de este
modo, si no llegan precisamente adonde quieren ir, por lo menos acabarán por llegar a alguna parte,
en donde es de pensar que estarán mejor que no en medio del bosque. Y asi, puesto que muchas
veces las acciones de la vida no admiten demora, es verdad muy cierta que si no está en nuestro
poder el discernir las mejores opiniones, debemos seguir las más probables; y aunque no
18 Nunca ha tratado Descartes, por modo definitivo, las cuestiones de moral. En sus Cartas a la princesa Elizabeth, hay algunas indicaciones que
concuerdan bastante con lo que va a leerse. El fondo de la ética de Descartes es principalmente estoico.
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encontremos más probabilidad en unas que en otras, debemos, no obstante, decidirnos por algunas y
considerarlas después, no ya como dudosas, en cuanto que se refieren a la práctica, sino como muy
verdaderas y muy ciertas, porque la razón que nos ha determinado lo es. Y esto fue bastante para
librarme desde entonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las
consciencias de esos espiritus endebles y vacilantes, que se dejan ir inconstantes a practicar como
buenas las cosas que luego juzgan malas19.
Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mi mismo antes que a la fortuna, y
alterar mis deseos antes que el orden del mundo, y generalmente acostumbrarme a creer que nada
hay que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos 20, de suerte que
después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, todo lo
que falla en el éxito es para nosotros absolutamente imposible. Y esto sólo me parecia bastante para
apartarme en lo porvenir de desear algo sin conseguirlo y tenerme asi contento; pues como nuestra
voluntad no se determina naturalmente a desear sino las cosas que nuestro entendimiento le
representa en cierto modo como posibles, es claro que si todos los bienes que están fuera de
nosotros los consideramos como igualmente inasequibles a nuestro poder, no sentiremos pena
alguna por carecer de los que parecen debidos a nuestro nacimiento, cuando nos veamos privados
de ellos sin culpa nuestra, como no la sentimos por no ser dueños de los reinos de la China o de
Méjico; y haciendo, como suele decirse, de necesidad virtud, no sentiremos mayores deseos de estar
sanos, estando enfermos, o de estar libres, estando encarcelados, que ahora sentimos de poseer
cuerpos compuestos de materia tan poco corruptible como el diamante o alas para volar como los
pájaros. Pero confieso que son precisos largos ejercicios y reiteradas meditaciones para
acostumbrarse a mirar todas las cosas por ese ángulo; y creo que en esto consistia principalmente el
secreto de aquellos filósofos, que pudieron antaño sustraerse al imperio de la fortuna, y a pesar de
los sufrimientos y la pobreza, entrar en competencia de ventura con los propios dioses 21. Pues,
ocupados sin descanso en considerar los limites prescritos por la naturaleza, persuadianse tan
perfectamente de que nada tenian en su poder sino sus propios pensamientos, que esto sólo era
bastante a impedirles sentir afecto hacia otras cosas; y disponian de esos pensamientos tan
absolutamente, que tenian en esto cierta razón de estimarse más ricos y poderosos y más libres y
bienaventurados que ningunos otros hombres, los cuales, no teniendo esta filosofia, no pueden, por
mucho que les hayan favorecido la naturaleza y la fortuna, disponer nunca, como aquellos filósofos,
de todo cuanto quieren.
En fin, como conclusión de esta moral, ocurrióseme considerar, una por una, las diferentes
ocupaciones a que los hombres dedican su vida, para procurar elegir la mejor; y sin querer decir
nada de las de los demás, pensé que no podia hacer nada mejor que seguir en la misma que tenia; es
decir, aplicar mi vida entera al cultivo de mi razón y adelantar cuanto pudiera en el conocimiento de
la verdad, segun el método que me habia prescrito. Tan extremado contento habia sentido ya desde
que empecé a servirme de ese método, que no creia que pudiera recibirse otro más suave e inocente
en esta vida; y descubriendo cada dia, con su ayuda, algunas verdades que me parecian bastante
importantes y generalmente ignoradas de los otros hombres, la satisfacción que experimentaba
llenaba tan cumplidamente mi espiritu, que todo lo restante me era indiferente. Además, las tres
máximas anteriores fundábanse sólo en el propósito, que yo abrigaba, de continuar instruyéndome;
pues habiendo dado Dios a cada hombre alguna luz con que discernir lo verdadero de lo falso, no
hubiera yo creido un solo momento que debia contentarme con las opiniones ajenas, de no haberme
propuesto usar de mi propio juicio para examinarlas cuando fuera tiempo; y no hubiera podido
librarme de escrupulos, al seguirlas, si no hubiese esperado aprovechar todas las ocasiones para

19 Zenón recomendaba la constancia como condición de la virtud.

20 La moral estoica enseñaba principalmente a hacer uso de los pensamientos, de las representaciones, [chrêsis phantasiôn].
21 Los estoicos se decian superiores a los dioses. Estos, en efecto, son sabios y venturosos por naturaleza; el filósofo, merced a duro esfuerzo,
creador.
 67

encontrar otras mejores, dado caso que las hubiese; y, por ultimo, no habria sabido limitar mis
deseos y estar contento, si no hubiese seguido un camino por donde, al mismo tiempo que
asegurarme la adquisición de todos los conocimientos que yo pudiera, pensaba también por el
mismo modo llegar a conocer todos los verdaderos bienes que estuviesen en mi poder; pues no
determinándose nuestra voluntad a seguir o a evitar cosa alguna, sino porque nuestro entendimiento
se la representa como buena o mala, basta juzgar bien, para obrar bien 22, y juzgar lo mejor que se
pueda, para obrar también lo mejor que se pueda; es decir, para adquirir todas las virtudes y con
ellas cuantos bienes puedan lograrse; y cuando uno tiene la certidumbre de que ello es asi, no puede
por menos de estar contento.
Habiéndome, pues, afirmado en estas máximas, las cuales puse aparte juntamente con las
verdades de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, pensé que de todas mis otras
opiniones podia libremente empezar a deshacerme; y como esperaba conseguirlo mejor
conversando con los hombres que permaneciendo por más tiempo encerrado en el cuarto en donde
habia meditado todos esos pensamientos, prosegui mi viaje antes de que el invierno estuviera del
todo terminado. Y en los nueve años siguientes, no hice otra cosa sino andar de acá para allá, por el
mundo, procurando ser más bien espectador que actor en las comedias que en él se representan, e
instituyendo particulares reflexiones en toda materia sobre aquello que pudiera hacerla sospechosa y
dar ocasión a equivocarnos, llegué a arrancar de mi espiritu, en todo ese tiempo, cuantos errores
pudieron deslizarse anteriormente. Y no es que imitara a los escépticos23, que dudan por sólo dudar
y se las dan siempre de irresolutos; por el contrario, mi propósito no era otro que afianzarme en la
verdad, apartando la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla. Lo cual, a mi
parecer, conseguia bastante bien, tanto que, tratando de descubrir la falsedad o la incertidumbre de
las proposiciones que examinaba, no mediante endebles conjeturas, sino por razonamientos claros y
seguros, no encontraba ninguna tan dudosa, que no pudiera sacar de ella alguna conclusión bastante
cierta, aunque sólo fuese la de que no contenia nada cierto. Y asi como al derribar una casa vieja
suelen guardarse los materiales, que sirven para reconstruir la nueva, asi también al destruir todas
aquellas mis opiniones que juzgaba infundadas, hacia yo varias observaciones y adquiria
experiencias que me han servido después para establecer otras más ciertas. Y además seguia
ejercitándome en el método que me habia prescrito; pues sin contar con que cuidaba muy bien de
conducir generalmente mis pensamientos, segun las citadas reglas, dedicaba de cuando en cuando
algunas horas a practicarlas particularmente en dificultades de matemáticas, o también en algunas
otras que podia hacer casi semejantes a las de las matemáticas, desligándolas de los principios de
las otras ciencias, que no me parecian bastante firmes; todo esto puede verse en varias cuestiones
que van explicadas en este mismo volumen24. Y asi, viviendo en apariencia como los que no tienen
otra ocupación que la de pasar una vida suave e inocente y se ingenian en separar los placeres de los
vicios y, para gozar de su ocio sin hastio, hacen uso de cuantas diversiones honestas están a su
alcance, no dejaba yo de perseverar en mi propósito y de sacar provecho para el conocimiento de la
verdad, más acaso que si me contentara con leer libros o frecuentar las tertulias literarias.
Sin embargo, transcurrieron esos nueve años sin que tomara yo decisión alguna tocante a las
dificultades de que suelen disputar los doctos, y sin haber comenzado a buscar los cimientos de una
filosofia más cierta que la vulgar. Y el ejemplo de varios excelentes ingenios que han intentado
hacerlo, sin, a mi parecer, conseguirlo, me llevaba a imaginar en ello tanta dificultad, que no me
hubiera atrevido quizá a emprenderlo tan presto, si no hubiera visto que algunos propalaban el
rumor de que lo habia llevado a cabo. No me es posible decir qué fundamentos tendrian para emitir
tal opinión, y si en algo he contribuido a ella, por mis dichos, debe de haber sido por haber
confesado mi ignorancia, con más candor que suelen hacerlo los que han estudiado un poco, y acaso

22 Otra máxima intelectualista, sostenida asimismo por Sócrates.

23 Véase cuán equivocados están los que motejan de escéptico a Descartes.
24 Refiérese a los ensayos cientificos: Dioptrica, Meteoros y Geometría, que se publicaron en el mismo tomo que este discurso.
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también por haber dado a conocer las razones que tenia para dudar de muchas cosas, que los demás
consideran ciertas, mas no porque me haya preciado de poseer doctrina alguna. Pero como tengo el
corazón bastante bien puesto para no querer que me tomen por otro distinto del que soy, pensé que
era preciso procurar por todos los medios hacerme digno de la reputación que me daban; y hace
ocho años precisamente, ese deseo me decidió a alejarme de todos los lugares en donde podia tener
algunos conocimientos y retirarme aqui25, en un pais en donde la larga duración de la guerra ha sido
causa de que se establezcan tales órdenes, que los ejércitos que se mantienen parecen no servir sino
para que los hombres gocen de los frutos de la paz con tanta mayor seguridad, y en donde, en medio
de la multitud de un gran pueblo muy activo, más atento a sus propios negocios que curioso de los
ajenos, he podido, sin carecer de ninguna de las comodidades que hay en otras más frecuentadas
ciudades, vivir tan solitario y retirado como en el más lejano desierto.

25 En Holanda.
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Cuarta parte

No sé si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice alli, pues son tan metafisicas y
tan fuera de lo comun, que quizá no gusten a todo el mundo 26. Sin embargo, para que se pueda
apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a
decir algo de esas reflexiones. Tiempo ha que habia advertido que, en lo tocante a las costumbres,
es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto
se ha dicho ya en la parte anterior; pero, deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar
la verdad, pensé que debia hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en
que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaria en mi
creencia algo que fuera enteramente indudable. Asi, puesto que los sentidos nos engañan, a las
veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la
imaginación; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples
asuntos de geometria, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan expuesto al error como
otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente habia tenido por
demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando
despiertos pueden también ocurrirsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero,
resolvi fingir que todas las cosas, que hasta entonces habian entrado en mi espiritu, no eran más
verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero adverti luego que, queriendo yo pensar, de esa
suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que
esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones
de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podia recibirla sin escrupulo, como el
primer principio de la filosofia que andaba buscando.
Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podia fingir que no tenia cuerpo
alguno y que no habia mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podia fingir
por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las
otras cosas, se seguia muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de
pensar, aunque todo lo demás que habia imaginado fuese verdad, no tenia ya razón alguna para
creer que yo era, conoci por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar,
y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este
yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más
fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaria de ser cuanto es.
Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea
verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabia que lo era, pensé que debia saber
también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: «yo pienso, luego
soy», no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar
es preciso ser, juzgué que podia admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara
y distintamente son todas verdaderas; pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las
que concebimos distintamente.
Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser
enteramente perfecto, pues veia claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se
me ocurrió entonces indagar por dónde habia yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y
conoci evidentemente que debia de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta.
En lo que se refiere a los pensamientos, que en mi estaban, de varias cosas exteriores a mi, como
son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dónde
26 La metafisica de Descartes está expuesta en las Meditaciones metafísicas.
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procedian, porque, no viendo en esas cosas nada que me pareciese hacerlas superiores a mi, podia
creer que, si eran verdaderas, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee
alguna perfección, y si no lo eran, procedian de la nada, es decir, estaban en mi, porque hay en mi
algun defecto. Pero no podia suceder otro tanto con la idea de un ser más perfecto que mi ser; pues
era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor
repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto,
que en pensar que de nada provenga algo, no podia tampoco proceder de mi mismo; de suerte que
sólo quedaba que hubiese sido puesta en mi por una naturaleza verdaderamente más perfecta de lo
que yo soy, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es,
para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto añadi que, supuesto que yo conocia algunas
perfecciones que me faltaban, no era yo el unico ser que existiese (aqui, si lo permitis, haré uso
libremente de los términos de la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algun
otro ser más perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseia;
pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de mi mismo
procediese lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por mi mismo también,
por idéntica razón, todo lo demás que yo sabia faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno,
inmutable, omnisciente, omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciones que podia advertir en
Dios. Pues, en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la naturaleza de Dios
hasta donde la mia es capaz de conocerla, bastábame considerar todas las cosas de que hallara en mi
mismo alguna idea y ver si era o no perfección el poseerlas; y estaba seguro de que ninguna de las
que indicaban alguna imperfección está en Dios, pero todas las demás si están en él; asi veia que la
duda, la inconstancia, la tristeza y otras cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que
mucho me holgara yo de verme libre de ellas. Además, tenia yo ideas de varias cosas sensibles y
corporales; pues aun suponiendo que soñaba y que todo cuanto veia e imaginaba era falso, no podia
negar, sin embargo, que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo ya
conocido en mi muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, y
considerando que toda composición denota dependencia, y que la dependencia es manifiestamente
un defecto, juzgaba por ello que no podia ser una perfección en Dios el componerse de esas dos
naturalezas, y que, por consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundo habia
cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su ser
debia depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin él un solo instante.
Quise indagar luego otras verdades; y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que
concebia yo como un cuerpo continuo o un espacio infinitamente extenso en longitud, anchura y
altura o profundidad, divisible en varias partes que pueden tener varias figuras y magnitudes y ser
movidas o trasladadas en todos los sentidos, pues los geómetras suponen todo eso en su objeto,
repasé algunas de sus más simples demostraciones, y habiendo advertido que esa gran certeza que
todo el mundo atribuye a estas demostraciones, se funda tan sólo en que se conciben con evidencia,
segun la regla antes dicha, adverti también que no habia nada en ellas que me asegurase de la
existencia de su objeto; pues, por ejemplo, yo veia bien que, si suponemos un triángulo, es
necesario que los tres ángulos sean iguales a dos rectos; pero nada veia que me asegurase que en el
mundo hay triángulo alguno; en cambio, si volvia a examinar la idea que yo tenia de un ser
perfecto, encontraba que la existencia está comprendida en ella del mismo modo que en la idea de
un triángulo está comprendido el que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o, en la de una
esfera, el que todas sus partes sean igualmente distantes del centro, y hasta con más evidencia aun;
y que, por consiguiente, tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe,
como lo pueda ser una demostración de geometria.
Pero si hay algunos que están persuadidos de que es dificil conocer lo que sea Dios, y aun lo
que sea el alma, es porque no levantan nunca su espiritu por encima de las cosas sensibles y están
tan acostumbrados a considerarlo todo con la imaginación -que es un modo de pensar particular
 71

para las cosas materiales-, que lo que no es imaginable les parece ininteligible. Lo cual está bastante
manifiesto en la máxima que los mismos filósofos admiten como verdadera en las escuelas, y que
dice que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido 27, en donde, sin
embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de Dios y del alma; y me parece que los que
quieren hacer uso de su imaginación para comprender esas ideas, son como los que para oir los
sonidos u oler los olores quisieran emplear los ojos; y aun hay esta diferencia entre aquéllos y éstos:
que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que el olfato y el oido de
los suyos, mientras que ni la imaginación ni los sentidos pueden asegurarnos nunca cosa alguna,
como no intervenga el entendimiento.
En fin, si aun hay hombres a quienes las razones que he presentado no han convencido
bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que todas las demás cosas que acaso
crean más seguras, como son que tienen un cuerpo, que hay astros, y una tierra, y otras semejantes,
son, sin embargo, menos ciertas; pues, si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas, tan
grande que parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda, sin
embargo, cuando se trata de una certidumbre metafisica, no se puede negar, a no ser perdiendo la
razón, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente seguro, el haber notado que podemos de
la misma manera imaginar en sueños que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra
tierra, sin que ello sea asi. Pues ¿cómo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante
el sueño son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, si muchas veces sucede que
aquéllos no son menos vivos y expresos que éstos? Y por mucho que estudien los mejores ingenios,
no creo que puedan dar ninguna razón bastante a levantar esa duda, como no presupongan la
existencia de Dios. Pues, en primer lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber: que las
cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su
certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que está en
nosotros proviene de él; de donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones, cuando son claras
y distintas, cosas reales y procedentes de Dios, no pueden por menos de ser también, en ese
respecto, verdaderas. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encierran falsedad,
es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este respecto participan de la nada; es decir, que
si están asi confusas en nosotros, es porque no somos totalmente perfectos. Y es evidente que no
hay menos repugnancia en admitir que la falsedad o imperfección proceda como tal de Dios mismo,
que en admitir que la verdad o la perfección procede de la nada. Mas si no supiéramos que todo
cuanto en nosotros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, entonces, por claras y
distintas que nuestras ideas fuesen, no habria razón alguna que nos asegurase que tienen la
perfección de ser verdaderas.
Asi, pues, habiéndonos el conocimiento de Dios y del alma testimoniado la certeza de esa
regla, resulta bien fácil conocer que los ensueños, que imaginamos dormidos, no deben, en manera
alguna, hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos despiertos. Pues si ocurriese
que en sueño tuviera una persona una idea muy clara y distinta, como por ejemplo, que inventase un
geómetra una demostración nueva, no seria ello motivo para impedirle ser verdadera; y en cuanto al
error más corriente en muchos sueños, que consiste en representarnos varios objetos del mismo
modo como nos los representan los sentidos exteriores, no debe importarnos que nos dé ocasión de
desconfiar de la verdad de esas tales ideas, porque también pueden los sentidos engañarnos con
frecuencia durante la vigilia, como los que tienen ictericia lo ven todo amarillo, o como los astros y
otros cuerpos muy lejanos nos parecen mucho más pequeños de lo que son. Pues, en ultimo
término, despiertos o dormidos, no debemos dejarnos persuadir nunca sino por la evidencia de la
razón. Y nótese bien que digo de la razón, no de la imaginación ni de los sentidos; como asimismo,
porque veamos el sol muy claramente, no debemos por ello juzgar que sea del tamaño que le
vemos; y muy bien podemos imaginar distintamente una cabeza de león pegada al cuerpo de una

27 Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu.

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cabra, sin que por eso haya que concluir que en el mundo existe la quimera, pues la razón no nos
dice que lo que asi vemos o imaginamos sea verdadero; pero nos dice que todas nuestras ideas o
nociones deben tener algun fundamento de verdad; pues no fuera posible que Dios, que es todo
perfecto y verdadero, las pusiera sin eso en nosotros; y puesto que nuestros razonamientos nunca
son tan evidentes y tan enteros cuando soñamos que cuando estamos despiertos, si bien a veces
nuestras imaginaciones son tan vivas y expresivas y hasta más en el sueño que en la vigilia, por eso
nos dice la razón, que, no pudiendo ser verdaderos todos nuestros pensamientos, porque no somos
totalmente perfectos, deberá infaliblemente hallarse la verdad más bien en los que pensemos
estando despiertos, que en los que tengamos estando dormidos.
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GLOSARIO

ATRIBUTO: propiedad o caracteristica que expresa la naturaleza de una sustancia. Los atributos, a
diferencia de los modos, son inseparables de la sustancia a la que pertenecen.

CLARO: lo que está presente y es manifiesto para una mente atenta. Lo evidente. (Véase la
definición de “distinto”).

COGITO, ERGO SUM (pienso, luego existo): después de la duda metódica que deja a todo el
conocimiento bajo el efecto de la absoluta falta de certeza (incertidumbre radical o duda hiperbólica
provocada por la hipótesis del genio maligno), “el cogito” se erige como primera certeza, dado
que se muestra (intuye) imbatible a cualquier posibilidad de duda. Se trata del Yo, de la
consciencia, lo que se convertirá en esa sustancia que es la “res cogitans”, el ambito de la
subjetividad.

CRITERIO: es lo que me hace distinguir lo verdadero de lo falso. Es verdadero lo que percibo con
suficiente claridad y distinción. Se trata de una certeza subjetiva, pero no en el sentido de no ser
válida universalmente, sino porque es una certeza que le es dada al sujeto.

CUALIDADES: propiedades de los objetos. Pueden ser primarias, que son objetivas: extensión,
movimiento, magnitud, etc. y secundarias que son objetivas: color, olor, sabor, etc.

DEDUCCIÓN: una vez captados los primeros principios por la intuición, el razonamiento
deductivo nos lleva a otras verdades que se derevan de ellos necesariamente.

DIOS: sustancia infinita. Lo concibe como omnipotente, inspirándose en Guillermo de Ockham. Es

una pieza fundamental de su filosofia. Propiamente es lo que se considera sustancia, pues de su
definición que es aquello que no requiere de nada más que de si mismo para existir, solamente la
sustancia que es Dios responderia a esta definición; sin embargo el pensamiento (res cogitans) y el
mundo extenso (res extensa) son considerados sustancias también por concurrencia divina.

DISTINTO: lo que, siendo claro, de tal modo está separado y diferenciado de lo demás, que no
contiene en si nada más que aquello que es claro. Se trata de una intensificación de la claridad (lo
claro tal como se ha definido más arriba).

DUDA METÓDICA: someter a semejante critica, en apariencia destructiva, toda forma de certeza;
pero la finalidad es precisamente probar a encontrar alguna forma de certeza que resista dicha duda.
Se trata, pues, de un momento previo a la certeza, y asi, en tanto que una situación transitoria, no un
término (lo cual la convertiria en la duda propia del escepticismo), sin ser propiamente ninguna de
las reglas del método cartesiano, si que es una condición para llegar a una certeza plena,
precisamente por resistir esa “prueba” a la que se la somete que es la duda. Descartes planteará tres
“niveles” o “motivos” de la duda: el engaño de los sentidos, la hipótesis de que la vigilia sea como
el sueño, y el engaño en el razonamiento matemático, que en las Meditaciones metafísicas adoptará
la forma de la llamada duda hiperbólica bajo la hipótesis del “genio maligno engañador”.

IDEA: contenidos de la mente que forman los juicios. Son formas de pensamiento, captadas por la
intuición y tienen un valor representativo de la realidad. Descartes señala tres tipos de ideas:
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innatas, es decir, “nacidas conmigo”, que forman parte de la propia mente, consciencia o Yo (por
ejemplo la idea de Dios); adventicias, esto es, que vienen o proceden del exterior de mi consciencia,
captadas mediante los sentidos; y facticias, esto es, las que compone la imaginación.

INFINITO: la idea de infinito está reservada a Dios. Es una idea positiva y no negación de lo finito
como sostienen algunos empiristas criticos con la filosofia cartesiana. Para Descartes, lo finito se
concibe a partir de lo infinito y no al revés. Es una idea fundamental en el racionalismo. A
Descartes le va a servir para demostrar la existencia de Dios mediante el “argumento ontológico”.

INTUICIÓN: el otro modo de proceder que, junto con la deducción, tiene la razón para establecer
el conocimiento. La intuición es anterior a la deducción, o dicho al revés: la deducción requiere de
unas verdaderes previas que no pueden ser deducidas de algo anterior; esas primeras verdades son
captadas por intuición; captación fácil, clara y distinta, y sin posibilidad alguna de duda, de las
naturalezas más simples, con la sola ayuda de la razón. Se trata de un conocimiento inmediato: los
objetos intuidos se hacen presentes inmediatamente a una mente atenta. Para que tenga lugar la
intuición se han de cumplir dos condiciones: que lo intuido sea claro y distinto y que lo intuido se
dé de modo simultáneo (no sucesivo).

MÉTODO: procedimiento, conjunto de reglas que si se observan, se consigue evitar la

equivocación, el error. Sirve para buscar la verdad de un modo racional y sistemático. Resuslta
dificil separar método y filosofia en Descartes, toda su filosofia es método.

MODO: propiedad accidental o no necesaria de una sustancia.

RAZÓN: Descartes no da una definición exhaustiva de la misma. En el Dicurso del método se

refiere a ella como el “buen sentido”, que es lo que nos permite discernir la verdad del engaño, y
afirma que es la cosa mejor repartida del mundo, que todo ser humano la posee, que no es una
facultad que se presente de un modo cuantitativo (mucha o poca razón) sino como algo cualitativo
(se tiene o no se tiene) y que ser humano supone estar dotados de razón (planteamiento aristotélico,
idea de animal racional) y que es la razón lo que nos diferencia a los humanos de los demás
animales. También se puede ver que Descartes señala la razón como algo inidependiente de Dios, o
al menos eso pretende que sea, con lo que se trata de una razón autónoma; autónoma significa que
no está regulada por nada externo a ella misma, sea la tradición, sea la autorida o sea la propia fe
religiosa.

RES COGITANS: (cosa pensante). El pensamiento como sustancia finita (o atributo sustancializado
de Dios).

RES EXTENSA: (cosa corpórea, con una existencia exterior a la mente e independiente). Es la
cualidad esencial de los cuerpos. La extensión se entiende como la otra sustancia finita, junto con el
pensamiento; las tres sustancias Dios, res cogitans y res extensa, y la argumentación que Descartes
ofrece de las mismas, constituyen la llamada Metafisica cartesiana.

SOLIPSISMO: planteamiento extremo, radicalización del subjetivismo. Teoria segun la cual, la

consciencia a la que se reduce todo lo existente es la consciencia propia, mi “yo solo”. Es decir,
segun el solipsismo no hay más certeza que la que tenga de mi mismo como ser pensante, de todo lo
demás no hay certeza ni seguridad de que realmente exista. El idealismo puede incurrir en
solipsismo al reducir todos los objetos, como objetos del conocimiento, a contenidos de “mi
consciencia”. Precisamente para superar y “salir” del solipsismo, Descartes demostrará que existe
algo más que “yo mismo”: existe Dios y existe un mundo fuera de mi.
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SUSTANCIA: lo que existe de tal modo que no necisita de ninguna otra cosa para existir. En
sentido estricto, sólo Dios es sustancia; sin embargo, como ya se ha apuntado en la definición de
Dios, las demás sustancias (el pensamiento y la extensión) existen por concurrenica de Dios.
Descartes sostiene, pues, que pensamiento y extensión son verdaderas sustancias (y no simples
atributos de una uncia sustancia, Dios, como afirma Spinoza) en el sentido de que son
independientes entre si y no se necesitan mutuamente para existir.