HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ARISTÓTELES

(…) por tanto la actividad del dios, que sobresale por su felicidad, será
contemplativa. Así, pues, entre las actividades humanas, la que más
semejanza guarda con ésta será la que es más capaz de hacernos felices.
Prueba de ello es asimismo el hecho de que los demás seres vivientes no
participan de la felicidad, porque están totalmente privados de esta
actividad.

Aristóteles

1. CONTEXTUALIZACIÓN

1.1. El pensamiento del autor en el conjunto de su obra:

“Soy amigo de Platón, pero más amigo de la verdad”. Se atribuye esta frase a Aristóteles de
Estagira (384 a.C. – 322 a.C.) y, sea auténtica o no, refleja fielmente lo que sería la relación con
su maestro. Aristóteles fue discípulo de Platón en la Academia ateniense durante veinte años,
pero acabó siendo un platónico disidente hasta el punto de rechazar la teoría de las ideas. Su
planteamiento es más empírico. Los problemas de la realidad deben resolverse desde la propia
realidad y no en un mundo suprasensible. La filosofía debe afrontar los problemas reales sin
esquivarlos. Su ética se construye sobre la observación de la realidad: las virtudes no son innatas,
ni se aprenden de un modo puramente teórico. La “práctica”, el hacer, es la clave para llegar a
ser virtuoso. Y esta dimensión empírica aparece también en su política, en la que busca un
modelo que puede variar en función del pueblo al que se aplique, y no una “Idea de Estado” que
deba realizarse. Este realismo o naturalismo no sólo fue una “actitud vital” sino que también
confiere a Aristóteles un lugar propio dentro de la historia de la filosofía: un lugar que lo pone a
la altura de su maestro al solucionar el problema del cambio (Heráclito-Parménides) desde la
misma realidad, como podemos comprobar en su Física y en su Metafísica.

No obstante hay una evolución en su pensamiento, que se suele dividir en tres períodos:

❖ Periodo académico (367-347). Es su periodo de juventud. Son los veinte años que
permaneció en la Academia y continúa la tradición de su maestro Platón. Acepta la
teoría de lo suprasensible, aunque niega que eso fuera algo separado, busca lo universal
a partir de la ciencia y la necesidad de definir para obtener el verdadero conocimiento.
Allí compuso sus primeras obras, diálogos de inspiración platónica como Eudemo o
Protréptico, obras llamadas exotéricas, porque fueron editadas con la finalidad de ser
difundidas. De la mayoría de ellas solo se conservan algunos fragmentos.
❖ Periodo de viajes (347-334). A la muerte de su maestro abandonó Atenas. Vivió en Assos
y Mitilene, donde fundó academias al estilo platónico aunque siguiendo su orientación
científica, de ahí que también continuara las líneas de investigación de los presocráticos.
En torno al 343 fue requerido por Filipo de Macedonia para que se hiciera cargo de la
educación de su hijo Alejandro. Este contacto con la política real y con los personajes
más influyentes de su época le llevaron a defender una doctrina política alejada de las
utopías platónicas. En este sentido hay quien considera a Aristóteles el primer defensor
del realismo político. Cuando acabó su tarea de tutor volvió a Estagira, cuya

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reconstrucción había conseguido del propio Alejandro Magno. Muchas de las partes de
los tratados más importantes de Aristóteles serían escritas en este periodo, aunque
posteriormente, en Atenas, será cuando termine de darles forma, las complete y
sistematice.
❖ Periodo del Liceo (334-322). Es su periodo de madurez. En el 334, dominada y pacificada
Grecia por Alejandro, Aristóteles vuelve a Atenas. Discrepando de las líneas de
investigación de la Academia, abrió su propia escuela, llamada el Liceo por su cercanía
a un templo dedicado a Apolo Licio. Daba clases a diario: por las mañanas para un
público amplio y, por la tarde, para los más avanzados. Daba sus clases paseando, de ahí
que sus discípulos se llamen peripatéticos. Además de completar y redactar
definitivamente sus tratados. Dado que estos escritos estaban destinados a servir para
los fines internos de la escuela, se llamaron esotéricos. Estos son los que mejor han
llegado hasta nuestros días al ser editados y reeditados por sus discípulos. Algunas de
las principales son: Metafísica, Física, Sobre el alma, Ética a Eudemo, Ética Nicomáquea,
Política, Retórica…
Tras la muerte de Alejandro Magno (323), muchos atenienses quisieron vengarse de los
filomacedonios así que Aristóteles huyó de Atenas, marchó a Calcis, donde murió al año
siguiente.

1.2. El pensamiento del autor en la historia de la filosofía y en su

época histórica:
El pensamiento de Aristóteles está claramente influenciado por la época y las vicisitudes
históricas que le tocaron vivir. El ser hijo de un médico, Nicómaco, posiblemente será una
influencia decisiva para la orientación empírica de su obra. El que naciera en una familia
acomodada (Nicómaco era médico de la corte Macedonia) le permitió conocer a dos de los
personajes más importantes de su tiempo, Platón y Alejandro Magno. Además vivió en primera
persona el desmoronamiento del mundo griego clásico y el nacimiento del helenismo, lo que le
proporcionará una visión muy realista de los problemas políticos.

Aunque Diógenes Laercio consideró a Aristóteles “el discípulo más genuino de Platón”, no cabe
duda de que, desde el respeto, supo tener una actitud crítica hacia su maestro, beber de otras
fuentes. Él mismo se considera discípulo de los fisiólogos (presocráticos).

En cuanto a su influencia posterior, Aristóteles puede ser considerado uno de los grandes genios
de la historia del pensamiento. Ya la Academia tuvo en cuenta las críticas del Estagirita. Lo que
se llama neoplatonismo es, en el fondo, el platonismo reformado por las críticas de Aristóteles:
no es posible un kosmos noetós (un mundo pensado), como en Platón, sino que lo suprasensible
es el pensamiento, lo pensante. Por eso, los neoplatónicos introducen las ideas en el
pensamiento puro de Aristóteles. Este neoplatonismo fue el pensamiento dominante en la
filosofía hasta finales del siglo XIII.

Para el siglo XIII, la influencia de Aristóteles es decisiva. Las dos grandes versiones del Estagirita
luchan por la supremacía: la de Avicena (neoplatónico) y Averroes (más puramente aristotélico).
La influencia de estos dos pensadores árabes se concreta, entre 1200-1266, en la formación de

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las dos grandes corrientes: el agustinismo avicenizante y el averroísmo latino. Esta nueva
filosofía tendrá, además, importancia por su influjo en Tomás de Aquino.

Respecto a su presencia en la Modernidad, es decisivo tener en cuenta que, a partir del 1800,
Hegel estudia con asiduidad a Aristóteles. Su filosofía está muy influida por este pensador, y se
empieza a señalar con insistencia la importancia capital del Estagirita. A partir de entonces,
Aristóteles influye en importantes pensadores que darán origen a la fenomenología del siglo XX
(Husserl y sus discípulos: Scheler, Heidegger, etc.). Incluso algunos han considerado Ser y tiempo
de Heidegger como una continuación –aunque desviada– de la tarea realizada por Aristóteles
en su Ética Nicomáquea. La filosofía continental, dependiente en gran medida de Heidegger,
debe a Aristóteles mucho más de lo que se reconoce, en antropología, ética, política y retórica.

1. TEXTO
ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, libro VI, “Examen de las virtudes intelectuales”,
Capítulos 3-5 (trad. J. Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1995, pp. 270-276).

3. Enumeración de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia1.

Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de ellas. Establezcamos
que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo
son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; pues uno
puede engañarse con la suposición y con la opinión. Qué es la ciencia es evidente a
partir de ahí -si hemos de hablar con precisión y no dejarnos guiar por semejanzas-:
todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera; pues las
cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se
nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario.
Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno
es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia parece ser enseñable, y todo objeto
de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las enseñanzas parten de lo ya
conocido, como decimos también en los Analíticos, unas por inducción y otras por
silogismo. La inducción es principio, incluso, de lo universal, mientras que el silogismo
parte de lo universal. De ahí que haya principios de los que parte el silogismo que no se
alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por inducción. Por consiguiente,
la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden añadirse las otras
circunstancias dadas en los Analíticos; en efecto, cuando uno está convencido de algo

1 El comienzo del capítulo 4 del libro VI de la Ética Nicomáquea, según la traducción de Julio Pallí, de
editorial Gredos, dice así: “Entre lo que puede ser de otra manera está el objeto producido y la acción que
lo produce”. Proponemos como traducción alternativa: “Entre lo que puede ser de otra manera está lo que
se produce y lo que se hace (kai poiêton kai prakton)”. El capítulo 5 de dicho libro VI y en la misma
traducción acaba de la siguiente manera: “Pero es sólo un modo de ser racional” y debe decir: “pero no es
sólo un modo de ser racional”.

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y le son conocidos sus principios, sabe científicamente; pues si no los conoce mejor que
la conclusión, tendrá ciencia sólo por accidente. Sea, pues, especificada de esta manera
la ciencia.

4. El arte.
Entre lo que puede ser de otra manera está lo que se produce y lo que se hace
(kai poiêton kai prakton). La producción es distinta de la acción (uno puede convencerse
de ello en los tratados exotéricos); de modo que también el modo de ser racional práctico
es distinto del modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen
recíprocamente, porque ni la acción es producción, ni la producción es acción. Ahora
bien, puesto que la construcción es un arte y es un modo de ser racional para la
producción, y no hay ningún arte que no sea un modo de ser para la producción, ni modo
de ser de esta clase que no sea un arte, serán lo mismo el arte y el modo de ser
productivo acompañado de la razón verdadera. Todo arte versa sobre la génesis, y
practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible
tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en lo
producido. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de
cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues éstas tienen su principio en
sí mismas. Dado que la producción y la acción son diferentes, necesariamente el arte
tiene que referirse a la producción y no a la acción. Y, en cierto sentido, ambos, el azar
y el arte, tienen el mismo objeto, como dice Agatón: «El arte ama al azar y el azar al
arte.» El arte, pues, como queda dicho, es un modo de ser productivo acompañado de
razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, un modo de ser productivo
acompañado de razón falsa, referidas ambas a los que puede ser de otra manera.

5. La prudencia
En cuanto a la prudencia, podemos llegar a comprender su naturaleza,
considerando a qué hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del hombre
prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para
sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para
vivir bien en general. Una señal de ello es el hecho de que, en un dominio particular,
llamamos prudentes a los que, para alcanzar algún bien, razonan adecuadamente,
incluso en materias en las que no hay arte. Así, un hombre que delibera rectamente
puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera sobre lo que no puede
ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va
acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos
principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra manera), ni
tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser

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ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte, porque el
género de la acción es distinto del de la producción. Resta, pues, que la prudencia es
un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para
el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no
puede serlo; pues una acción bien hecha es ella misma el fin. Por eso creemos que
Pericles y otros como él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos
y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores
y de los políticos. Y es a causa de esto por lo que añadimos el término «moderación» al
de «prudencia», como indicando algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preserva
es la clase de juicio citada; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda
clase de juicio (por ejemplo, si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos), sino sólo
los que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito
de esta acción; pero para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no
es manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el
vicio destruye el principio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser
racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre.
Además, existe una excelencia del arte, pero no de la prudencia, y en el arte el
que yerra voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como
tampoco en el de las virtudes. Está claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un
arte. Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia será la virtud de una de
ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la prudencia tienen por
objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es sólo un modo de ser racional, y una
señal de ello es que tal modo de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no.

3. TEMA: VIRTUD Y FELICIDAD

Virtud y felicidad son dos conceptos fundamentales para la ética de Aristóteles; una ética que
también se distanciará mucho de la de su maestro. La ética de Platón, al igual que la socrática,
identificaba el bien con el conocimiento, caracterizándose por un marcado intelectualismo
moral. Según este, bastaría conocer el bien para para obrar correctamente; el único problema
es que muchas veces el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y
no lo que es realmente bueno.

Para Aristóteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la existencia independiente de

las ideas, no es posible afirmar la existencia del “bien en sí”. Solo se puede conocer el bien
partiendo de la experiencia concreta de las acciones del hombre. En ese sentido hay que aceptar
que todas las acciones se realizan con el objetivo de alcanzar un fin concreto que identificamos
con el bien. Nadie hace algo para pretender un mal. Por lo tanto, un acto será bueno si sirve
para alcanzar ese fin y malo si nos aleja de ese fin. O sea, para Aristóteles bien y fin coinciden.

Pero no todos los fines son iguales. Analizando la acción humana nos damos cuenta de que la
mayoría de los fines que perseguimos solo son un medio para alcanzar un fin superior: cuido mi

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alimentación para estar sano, saco buenas notas para poder entrar en la universidad, trabajo en
una fábrica para obtener un sueldo, etc.

Existe, sin embargo, un fin último, un bien que se persigue por sí mismo y no como medio: la
felicidad (eudaimonía/εὐδαιμονία) es el fin último al que aspiran todos los hombres por
naturaleza. No hay nadie que no quiera ser feliz, el hombre tiende a buscar la felicidad por sí
misma porque la propia naturaleza humana es la que nos empuja a buscar la felicidad, una
felicidad que Aristóteles identifica con la buena vida, una vida plena. No se debe entender la
eudaimonía como una especie de vida alegre, despreocupada, llena de placeres y caprichos. El
concepto aristotélico habría que identificarlo más bien con lo que hoy llamaríamos “sentido de
la vida”; alcanzar la eudaimonía sería vivir una vida plena, realizada. No en vano el propio
Aristóteles nos advierte de que no la pueden alcanzar los animales o los niños, por ejemplo.

El problema es que no todos los hombres tienen la misma concepción de lo que es la felicidad:
para unos consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores o la fama,
etc. Pero estas son falsas interpretaciones de la felicidad pues, o son simples medios para
alcanzar un fin superior o son bienes externos, no autosuficientes, que no pueden ser alcanzados
por uno mismo. Por ejemplo, una vida basada en los placeres no nos diferenciaría mucho de las
bestias, por lo que no es la verdadera felicidad. En cuanto a los honores o la fama, realmente es
algo exterior a nosotros, es más bien algo que depende de los demás. En cuanto a las riquezas,
parece claro que es simplemente un medio para alcanzar un fin superior, no puede ser la
felicidad en sí misma.

No hemos de olvidar que el pensamiento de Aristóteles es teleológico, esto es, según él todos
los seres naturales se mueven, evolucionan, cambian, hasta alcanzar el fin (τέλος) que les es
propio. Aplicado a nuestro tema, cada ser es feliz si realiza la actividad que le es propia y natural:
un pájaro es feliz si puede volar, un pez es feliz si puede nadar,… ¿Y cuál es la actividad propia
del ser humano? Según Aristóteles el alma (=vida) humana tiene tres funciones o actos vitales:
tiene una función vegetativa (crecer, alimentarse, respirar), pero esta función también la tienen
las plantas y los animales, no es específica del hombre; tiene una función sensitiva (ver, oír,
oler…), que tampoco es exclusiva del ser humano, también la poseen los animales; la tercera
función es la intelectiva (pensar). Esta sí es exclusiva nuestra; ni los animales ni las plantas
tienen esta función, luego es el fin propio natural del ser humano. Por ello el hombre solo será
feliz y tendrá una vida plena si desarrolla esta función intelectiva y esta es la que dirige y regula
todos los actos de su vida. Este tipo de vida es lo que el estagirita denomina una vida “virtuosa”.
“La felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta”, leemos en la Ética
nicomáquea.

Ello nos lleva a abordar el segundo concepto del que hablábamos al principio: virtud
(areté/ἀρετή), que deberíamos entender como fuerza, energía, poder; es la potencia o
capacidad de un ser para llegar a la excelencia según su propia naturaleza. Para ello tenemos
que partir, de nuevo, de la antropología. Aristóteles distingue en la parte racional o intelectiva
del hombre dos capacidades distintas: por una parte, está el intelecto, que es lo que nos permite
conocer, saber, y por otra parte está la voluntad, que nos lleva al querer hacer. A cada una de
estas capacidades le son propias distintos tipos de virtudes. Las que perfeccionan el intelecto

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son las virtudes intelectuales o dianoéticas (por dianoia/διάνοια; razón), y las que perfeccionan
la voluntad son las virtudes éticas o morales.

Aristóteles llama virtudes dianoéticas a las virtudes que tiene la persona que es capaz de
conocer o poseer la verdad. Pero, a su vez, distingue entre dos tipos de conocimiento: el
conocimiento teórico (saber) y el conocimiento práctico (saber hacer). Virtudes del
conocimiento teórico son la episteme (ἐπιστήμη) o ciencia (aptitud para la demostración de las
relaciones necesarias existentes entre las cosas), la noûs (νοῦς) o inteligencia (consiste en la
habilidad para captar intuitivamente la verdad de los primeros principios de las ciencias) y la
sophía (σοφία) o sabiduría (capacidad para avanzar hasta los últimos y supremos fundamentos
de la verdad). Virtudes del conocimiento práctico son la tékhne (τέχνη) o arte (habilidad para la
creación y modificación de las cosas) y la phrónesis (φρόνησις) o prudencia (saber dirigir
correctamente la vida para distinguir lo que es bueno de lo malo).

Pero saber hacer bien las cosas no es suficiente, además hay que querer hacerlas así. Ahí es
donde entran en juego las virtudes éticas, las referidas a la voluntad, que son la justicia (para
hacer en cada momento lo correcto), la fortaleza (que frena los instintos irascibles) y la
templanza (que contiene los apetitos concupiscibles). Estos hábitos positivos son los que van a
ir moldeando el temperamento de la persona hasta que desarrolle un buen carácter
(éthos/ἦθος).

Debemos entender, pues, las virtudes éticas como disposiciones estables de una facultad
humana, adquirida por la repetición de actos, que nos dan la posibilidad y facilidad para
determinadas acciones. Pero hay que señalar que, si no repetimos esos actos o, sobre todo, no
lo hacemos del modo adecuado, acabaremos teniendo no una virtud sino un vicio. O sea,
desarrollaremos nuestra facultad de un modo inadecuado y nuestras acciones serán
inmoderadas, inadecuadas, insensatas. Estas acciones pueden acabar siendo inadecuadas por
exceso o por defecto. Tan inadecuado es un acto temerario como un acto cobarde (vicios); el
acto virtuoso sería actuar con valentía; la avaricia o el despilfarro serían vicios; la virtud estaría
en la generosidad. Esto es lo que se conoce como la doctrina del término medio de Aristóteles.

Aunque dentro de la clasificación de todas las virtudes la sophía parece ser la principal, ya que
se corresponde con la capacidad más elevada que tiene el ser humano, Aristóteles es consciente
de que no todo en la vida puede ser pensamiento y reflexión. El hombre tiene otras muchas
facetas que también debe de cubrir. Por tanto, solo se alcanzará la eudaimonía cuando haya una
armonía entre todas las virtudes, cuando, bajo la guía de la razón, se conduzca nuestra vida de
una manera sensata y hasta alcanzar la mayor plenitud.

4. NOCIONES:
4.1. LO NECESARIO Y LA CIENCIA
La filosofía aristotélica tiene un claro tinte empírico. Parte de un análisis de la realidad a partir
de la experiencia. Y según él en la realidad nos encontramos con lo contingente y lo necesario.
Contingente es aquello que es pero podría no ser o podría ser de otra forma. Necesario es
aquello que es y no puede no ser o ser de un modo distinto a como es. Por ejemplo, si

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estudiamos a un ser humano concreto podemos decir de él que es un compuesto de cuerpo y

alma y podemos decir que ahora mismo está dormido. Lo primero es una cualidad necesaria, si
no tuviera cuerpo y alma no sería un ser humano; lo segundo es contingente, puesto que podría
perfectamente estar despierto.

Pues bien, la ciencia aristotélica estudia la realidad, que es singular y sensible, pero en sus
dimensiones necesarias. De los aspectos contingentes no hay conocimiento científico puesto
que, en cuanto están fuera de nuestra observación, ya no podemos decir si existen o no. Se
ocupa de lo necesario que a su vez es eterno y universal. Eso permite que la ciencia sea
enseñable y se pueda aprender. Las tres virtudes dianoéticas contemplativas versan sobre lo
necesario.

La ciencia (episteme) es un conocimiento sobre lo universal y necesario que se fundamenta en

la observación y toma como métodos a la inducción (partir de casos particulares para llegar a
una conclusión general) y a la deducción, cuyo esquema más simple es el silogismo: derivar una
conclusión necesaria a partir de dos premisas anteriormente dadas. El problema es que cada
una de esas premisas ha tenido que ser demostrada previamente a partir de otras dos premisas
y así sucesivamente. Pero esto no es así hasta el infinito, los primeros principios no son
demostrables, los obtenemos gracias a la intelección (nous). A partir de esos primeros principios
la ciencia extrae sus conclusiones y así elaborar sus tesis y axiomas. La unión de episteme más
nous da lugar a la sabiduría (sophía), que es la virtud intelectual suprema y la base del ideal de
felicidad perfecta que sostiene toda la filosofía aristotélica.

4.2. LA PRODUCCIÓN Y LA ACCIÓN

Así como la razón teórica se encarga del conocimiento de lo necesario, la razón práctica se ocupa
de lo contingente. Y en este ámbito Aristóteles distingue entre la producción y la acción A estos
saberes le corresponden distintos tipos de virtudes. Dependiendo de los tipos de fines que se
pretendan alcanzar.

La producción (póiesis/ποίησις) es un tipo de actividad cuyo fin es algo distinto a ella misma, es
decir, el producto es el fin de la actividad: hacer una silla, pintar un cuadro, construir una casa…
No nos afecta en cuanto seres humanos, solo de una manera muy parcial. La virtud de la
producción es la téchne, que se traduce como arte o técnica, esto es, la disposición estable o
modo de ser que consiste en saber hacer.

Sin embargo, la acción (praxis/πρᾱξις) es un tipo de actividad que no produce nada, no busca
fines externos que justifiquen la acción, sino que ella misma es su propio fin: comportarse
correctamente en la vida es un fin en sí mismo. Este segundo tipo de actividad, a diferencia de
la primera, sí nos afecta en cuanto personas, se refiere a la totalidad del ser humano. De ahí que
su virtud, la phrónesis o prudencia sea tan importante. Aristóteles define esta virtud como la
disposición racional verdadera para la praxis respeto a lo que es bueno o malo para el hombre.

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4.3. PRUDENCIA Y MODERACIÓN

Aristóteles define la prudencia (phrónesis/φρόνησις) como un modo de ser racional verdadero
y práctico respecto a lo que es bueno o malo. Es, por tanto, una virtud intelectual, como la
ciencia, pero se diferencia de esta porque, mientras la ciencia se ocupa de las cosas necesarias,
a la prudencia le atañe lo contingente. Además, hay que señalar que la prudencia no procede
deductivamente, sino por deliberación. Deliberar es calcular, sopesar aquellas acciones que
puedo realizar de un modo u otro.

Por esto la prudencia se apoya en la moderación. La moderación (sophrosýne/σωφροσύνη) es

una virtud ética, es una disposición o habito de actuar conforme al término medio en lo referido
a las acciones o las pasiones, o sea, huir del exceso o del defecto. Si no hay moderación será fácil
que nos equivoquemos en los fines que creemos deber alcanzar y eso nos impedirá actuar con
prudencia. Por ejemplo, el avaro (el que no tiene moderación, no busca un término medio)
pensará que será un fin loable acumular riquezas y eso le impedirá actuar de una manera
prudente.

Pero también es cierto que la prudencia hace posible la moderación, porque es la parte
intelectual (prudencia) la que me ayuda a comprender cuál es el término medio adecuado en
cada caso (moderación).