La teoría del conocimiento

de John Locke
Moris A. Polanco

Documento extraído de:

Polanco, M. A. (2004, 28 julio). La teoría del conocimiento de John
Locke [V Jornadas de Filoso�a]. Universidad Mesoamericana,
Guatemala, Guatemala.
 LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE JOHN LOCKE1

Moris A. Polanco
Universidad Francisco Marroquín
mp@ufm.edu.gt

1. Introducción

La teoría del conocimiento de John Locke no despierta mucho entusiasmo en

nuestros días; muchos filósofos la consideran, de hecho, superada. Pero es indudable que

esta teoría ejerció una enorme influencia en la cultura europea de finales del siglo XVII y

durante todo el siglo XVIII, y preparó el terreno para la filosofía de David Hume y,

posteriormente, de Immanuel Kant. Puede afirmarse, incluso, que sin Locke no se hubiera

llegado al idealismo en filosofía.

¿Por qué es tan importante la epistemología (la teoría del conocimiento) en

filosofía? Porque es la que determina qué valor tiene nuestro conocimiento; si podemos

conocer las cosas como son, o solo sus apariencias; si nuestras ideas responden a

verdaderas esencias, o son solo etiquetas con las que agrupamos experiencias similares.

Desde luego, está en juego el valor de la ciencia, pero no solo eso. También el valor de

nuestros juicios éticos. ¿Existen leyes naturales, expresión de la forma de ser de las cosas,

o solo existe nuestra experiencia de las cosas?

La teoría del conocimiento de Locke representa, como aquí se verá, el triunfo del

nominalismo sobre el realismo. Su único contendiente serio, en los siglos XVII y XVIII,

es el racionalismo cartesiano. Del racionalismo y del empirismo surgirá Kant, como bien

sabemos.
1
Texto leído en las V Jornadas de Filosofía, Universidad Mesoamericana, 28 de julio de 2004.

1
2. El racionalismo de Descartes y el empirismo de Locke

En los libros de texto generalmente encontramos que el empirismo de Locke es

justamente lo opuesto del racionalismo cartesiano; o bien, que empirismo británico y

racionalismo continental son dos maneras completamente distintas de entender la

filosofía. Esta contraposición, sin embargo, es algo exagerada, pues Descartes tiene

elementos empiristas tanto como Locke tiene elementos racionalistas. Es cierto que

Descartes comienza su filosofía con las ideas claras y distintas, con las ideas innatas; el

fundamento de su filosofía es claramente racionalista. Pero no se queda ahí: todo

racionalismo, como bien sabemos, acaba en el mecanicismo, lo cual implica, como es

natural, conocer las propiedades físicas de las cosas. El mismo Descartes fue un gran

fisiólogo, y su sueño era encontrar el lugar del cuerpo humano donde se encuentran el

alma, la res cogitans, con el cuerpo, la res extensa.

De manera semejante, cuando Locke se pregunta qué es lo que hace que algo sea

cierto y verdadero, piensa como un racionalista. La certeza, según Locke, no se puede

predicar de clases enteras de cosas, pero sí se puede aplicar a proposiciones sobre

relaciones. Así, por ejemplo, todos sabemos que tres es más que dos, que negro no es

blanco, y que un círculo no es un triángulo. Esto lo sabemos no a través del estudio de la

naturaleza, sino por el simple análisis de nuestras ideas; son proposiciones auto evidentes.

De manera que cuando Locke piensa en lo que es certeza, está adoptando un criterio

racionalista.

¿Cuál es, entonces, la diferencia fundamental entre estas dos grandes mentes?

Podemos decir que son dos los puntos sobre los que nunca se pondrán de acuerdo los

2
racionalistas y los empiristas: 1) La finalidad de la filosofía; esto es: qué buscamos al

hacer filosofía; y 2) cuál es la fuente de nuestras ideas, y qué se deriva de la

identificación de tal fuente.

Para Descartes, la meta de la filosofía, lo que la filosofía debe perseguir, es

revelar las verdaderas esencias de las cosas, para de esta forma llegar a saber qué es el

mundo realmente. Para Locke, por el contrario, esa meta es inalcanzable, y lo que la

filosofía debe proponerse es ordenar nuestra experiencia acerca del mundo. Es decir,

tratar de encontrar sentido a lo que experimentamos.

Para Descartes, el origen de nuestras ideas fundamentales está en nosotros

mismos: antes de entrar en contacto con cualquier cosa o evento externo —esto es:

previamente a la experiencia—, todos tenemos las ideas de identidad (el yo), de alma o

mente, de materia, y de Dios. Para Locke, todas nuestras ideas son adquiridas por medio

de la experiencia2.

De manera que, aunque el criterio de certeza para Locke es intuitivo, de manera

semejante a como lo es para Descartes, lo que verdaderamente importa para el filósofo

inglés es conocer el mundo, y esto solamente lo logramos por medio de ideas adquiridas,

no por medio de ideas innatas.

3. La función de la experiencia

Para Locke, entonces, toda la filosofía se centra en nuestra experiencia del

mundo; no en el mundo en sí, sino en cómo nosotros experimentamos el mundo. Ahora

bien, todas nuestras ideas proceden, según Locke, de dos fuentes distintas pero

2
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, en The Philosophical Works of John Locke
(Londres: George Bell and Sons, 1894), Libro II, Cap. 1, §2.

3
relacionadas: en primer lugar, la sensación3. Estas son las ideas básicas o primarias: las

que “entran” en nuestra mente a través de los sentidos. Nótese que no se habla aquí de

ningún tipo de abstracción. Las ideas se toman como equivalentes a sensaciones, sin más.

En segundo lugar, las ideas se forman en nuestra mente por medio de la reflexión,

la cual entiende Locke como el resultado de la operación de la mente sobre las

sensaciones previas4. Para aclarar más esta diferencia, pongamos un ejemplo: yo tengo la

idea de “árbol”, la cual he adquirido por medio de la sensación; es decir, viendo árboles.

Pero de inmediato comparo en mi mente los árboles que he visto, y descubro que unos

son más altos que otros, o que unos tienen hojas y otros agujas, como los pinos, o que

unos botan las hojas y otros no, etcétera. Pues bien, esta última experiencia, de

comparación, es una idea secundaria, que no procede directamente de mis sentidos, sino

de la operación de mi mente; procede de la operación de comparación.

Las ideas o sensaciones simples, según, Locke, se combinan para formar ideas

complejas (que no es lo mismo que reflexiones; están son operaciones de la mente)5. Este

modelo de ideas simples y complejas se asemeja mucho al modelo atómico, que

justamente en tiempos de Locke había sido revivido por el clérigo francés (gran opositor

de Descartes), Pierre Gassendi. Gassendi era fiel seguidor del atomismo de Demócrito y

de la ataraxía de Epicuro, y sostenía una visión materialista de la naturaleza. Locke leyó a

Gassendi con gran interés, y extrapoló, si podemos decir así, las ideas de Gassendi a su

teoría del conocimiento. Así como las moléculas se forman de átomos, las ideas

complejas se forman de ideas simples: la mente toma sensaciones y reflexiones simples y

las combina para formar ideas complejas.

3
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, Cap. 1, §3.
4
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, Cap. 1, §4.
5
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, Cap. 12, §§1-2.

4
 De una cosa está seguro Locke: que no existen ideas innatas, de manera que todo

nuestro conocimiento está limitado a nuestra experiencia del mundo6. Fijémonos bien: a

nuestra experiencia del mundo, no al mundo en sí. No podemos conocer las cosas como

son en sí, sino solamente como se dan en nuestra experiencia. No dice Locke que no

exista nada más allá de nuestra experiencia, sino solamente que no podemos conocer lo

que está más allá, por decirlo así, de nuestra experiencia.

De manera, pues, que para Locke, no tenemos conocimiento directo de la mente o

de la materia. En contraste con Descartes, Locke no cree que podamos conocer, a priori,

de manera innata, ni la materia ni el pensamiento. No sabemos qué sea el pensamiento,

cuál es su esencia, solo conocemos cómo se comportan los seres que piensan. No

sabemos, tampoco, qué es la materia, solo conocemos, o podemos conocer, su

movimiento, su actuación.

Si notamos bien, lo que Locke está diciendo es nada menos que la ontología, la

ciencia del ser, es una ilusión, puesto que la esencia real de las cosas está fuera del

alcance de la mente humana.

Locke sostiene, a la manera nominalista, que conocer algo es simplemente señalar

como “lo esencial” de algo aquello que nos parece el aspecto más relevante, por ejemplo,

que la materia es extensa, o que la mente piensa. Decimos, entonces, que la materia es

extensión, o que la mente es pensamiento, etc., pero de hecho estamos tomando la esencia

nominal de algo por su esencia real7.

Lo curioso de todo esto es que para Locke, admitir que no podemos conocer la

verdadera esencia de las cosas no es escepticismo, sino, propiamente hablando, humildad

6
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro I, Caps. 3 y 4.
7
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro III, Cap. 6; Libro IV, Cap. 6, §12.

5
intelectual. Simplemente, tenemos que admitir nuestras limitaciones. Dios no nos hizo

capaces de conocer las esencias de las cosas, solo sus apariencias. Humildad es reconocer

nuestras limitaciones, y por esto –según Locke– estamos siendo humildes cuando

admitimos y aceptamos no poder conocer la verdadera esencia de las cosas8.

Existe bastante evidencia en los escritos de Locke para suponer que el filósofo

inglés se inclinaba a pensar que el dualismo cartesiano era correcto; que, de hecho, los

seres humanos estamos compuestos de dos sustancias radicalmente distintas entre sí: la

materia y el pensamiento. Pero también es cierto que Locke sostiene que no tenemos

manera de probar o de conocer tal dualismo. Y si alguien acusa a Locke de irreligiosidad

cuando éste afirma que no podemos conocer el alma humana (ni siquiera saber si tenemos

un alma espiritual), Locke devuelve la acusación a sus críticos diciendo que afirmar que

en el hombre el alma es totalmente distinta del cuerpo equivale a suponer que Dios es

incapaz de crear una materia que tenga la cualidad de pensar, lo cual equivale a decir que

Dios no es omnipotente9.

De acuerdo con Locke, entonces, la respuesta que debemos dar a preguntas que

interrogan por cosas que están más allá de nuestra experiencia es, simplemente, “no lo

sé”. Locke adopta una posición que será típica del siglo XVIII: que la filosofía occidental

debe admitir ignorancia, en un grado mucho mayor de lo que hasta entonces había hecho.

El programa lockeano no es especular sobre qué es el pensamiento, sino

investigar en y a través de la experiencia cómo se comporta la mente. La pregunta no es,

tampoco, qué es la materia, sino aprender en y a través de la experiencia cómo se

comporta el mundo de los objetos físicos. Y dado que tal conocimiento no está basado en

8
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro IV, Cap. 3, § 6; Libro IV, Cap. 10, § 6.
9
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro IV, Cap. 3, § 6.

6
la lógica sino en la experiencia, siempre está abierto a la corrección, siempre puede ser

corregido por una experiencia posterior10. Piénsese, por ejemplo, en alguien que vive en

los trópicos, que oye decir que el agua puede volverse tan sólida que alguien puede

caminar sobre ella. Tal persona puede pensar que eso es imposible, porque nunca ha visto

tal cosa. Pero si alguien le muestra un trozo de hielo, o lo lleva a un país del norte en

invierno a conocer un lago congelado, esa persona debe modificar sus ideas sobre el

agua, basado en la nueva experiencia. Para Locke, todos somos, respecto a la naturaleza

última de las cosas, como esa persona del trópico que nunca ha visto el hielo. El

conocimiento siempre está abierto a la corrección, basado en nuevas experiencias.

La epistemología de Locke se convertirá en la teoría del conocimiento dominante

del siglo XVIII, provocando una gran revolución en el pensamiento y la cultura europeas.

¿Cuáles son los postulados fundamentales de esta teoría del conocimiento?

En primer lugar, que la mente es tamquam tabula rasa, en la que la naturaleza

imprime las ideas a través de las sensaciones, y en la que la mente se vuelve consciente

de sus propias operaciones y capacidades en cuanto trabaja con las sensaciones por medio

de la reflexión.

Segundo: algunas ideas se atraen mutuamente por medio de la asociación. Es

decir, algunas ideas se asocian de manera natural con otras.

Tercero: la mente y la creación del conocimiento es algo eminentemente activo, y

por medio de la abstracción y la combinación de ideas, forma ideas complejas.

Cuarto: las proposiciones acerca del mundo, dado que están basadas en la

experiencia, solo pueden ser probables. Esta probabilidad se mide de acuerdo a su

relación con experiencias pasadas; a su capacidad para explicar experiencias pasadas, y,

10
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, Cap. 9, § 8.

7
desde luego, están siempre sujetas a cambio, a medida que se va adquiriendo nueva

experiencia.

La influencia de este modelo es tan fuerte, que lleva a cambiar los estándares de

lo que se consideraba ciencia y conocimiento verdadero. A partir de entonces, lo

importante en la ciencia es el análisis, la claridad y la confirmación. En teoría, cualquier

proposición, cualquier tesis sobre la naturaleza del mundo, sea lo compleja y abstracta

que se quiera, puede ser descompuesta (analizada) en las ideas simples que la

constituyen, y luego en las experiencias simples que son su origen11. De esta forma,

puede ser evaluada con más facilidad, al ser puesta en relación con nuestras experiencias

más simples del mundo.

El mundo del conocimiento auténtico se convierte, por medio del análisis y de la

confirmación experimental, en un mundo lúcido y accesible, despojado de misterio y de

oscuridad. La gente puede hacer afirmaciones, y uno tiene el derecho de preguntar: “¿y

cómo lo sabe?, ¿en qué se basa?, ¿cuál es la prueba concreta?”. En cierta forma, podemos

decir que la misión del siglo XVIII es demostrar que cualquier pretensión de

conocimiento debe pasar la prueba del análisis, hasta ser reducida a nuestras experiencias

más básicas, a aquellas experiencias que todos compartimos y que nadie puede poner en

duda.

Locke no está diciendo nada realmente nuevo. Su famosa distinción entre esencias

reales y nominales se remonta a los debates medievales entre nominalistas y realistas.

Pero Locke resucita estos debates, y podemos decir que toma postura a favor del

nominalismo. Locke es el gran nominalista de los siglos XVIII y XIX. Por otra parte, la

idea que Locke tiene acerca del método correcto para alcanzar el conocimiento, basado
11
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, Cap. XXII, § 9.

8
en la inducción, procede de Bacon, y de la visión del conocimiento y de la ciencia que

éste presenta en el Nuevo Organon. Y su idea de lo nombres que asignamos a nuestras

experiencias, a la manera de banderas o etiquetas que ponemos para recordarlas con más

facilidad, es una teoría del lenguaje que tiene sus raíces en la obra de Thomas Hobbes12, a

quien Locke reconoce haber leído13.

Las implicaciones del pensamiento de Locke dejan perplejos a muchos

pensadores en el siglo XVIII. Hubo quienes intentaron “mecanizar” el modelo del

conocimiento de Locke, hacerlo compatible con la corriente dominante de pensamiento,

sobre todo en Francia. Es el caso, por ejemplo, de Claude Adrien Helvetius (1715-1771),

quien creía que tener una sensación era, de hecho, juzgar, dado que, según él, existe un

proceso automático que nos lleva al conocimiento del mundo a partir de nuestras

experiencias sensoriales del mundo. Pero como Rousseau, el gran crítico de Helvetius,

vio con claridad, esto distorsiona por completo el pensamiento del Locke, pues un

aspecto central de su filosofía es que la mente humana es activa; busca, compara, juzga,

no solamente recibe sensaciones. Estas diferentes lecturas de Locke conducen luego a un

gran debate sobre las implicaciones del pensamiento de Locke para el materialismo y el

mecanicismo; el principal problema en discusión será si podemos o no elaborar una

fisiología del pensamiento.

Una segunda implicación de Locke, que causa gran molestia entre muchos

pensadores del siglo XVIII, es que nosotros aprendemos los conceptos de la ética también

por medio de la experiencia. Esto supone que nuestras nociones éticas son

completamente relativas a nuestra experiencia. De acuerdo al análisis de Locke,

12
Thomas Hobbes, Leviatán, Cap. IV.
13
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro I, Cap. III, § 8, nota.

9
llamamos buenas a las cosas y acciones que conducen a nuestro bienestar, y llamamos

malas a las cosas y acciones que creemos que nos causarán daño14. Este modelo parece

completamente subversivo a cualquier sentido absoluto de la ética, y de hecho es muy

cercano a las ideas de Hobbes sobre la ética. Lo que separa a Locke del relativismo

hedonista de Hobbes, que ve el placer y el dolor como la fuente de lo que llamamos bien

o mal, es el papel que Locke atribuye a la Providencia. Locke cree que la naturaleza

humana es creada por Dios, y que está adaptada a sus verdaderas necesidades por el

mismo Dios. De manera que Dios, providencialmente, ha unido el bien a las causas

verdaderas del bienestar humano, a la felicidad, y ha unido el mal a las causas reales del

mal y del dolor15. Cuando estudiamos las sociedades o nuestras propias vidas,

descubrimos que las cosas que producen verdadera felicidad son cosas como la amistad,

la familia, la vida en paz con nuestros conciudadanos, etc.

Las implicaciones de esta idea son serias: si nuestro conocimiento de la ética está

determinado por nuestra experiencia particular, cambiemos el ambiente, cambiemos lo

que causa dolor y placer, y cambiamos la ética; la ética no es absoluta. Lo que creemos,

lo que valoramos, entonces, es relativo al tiempo, lugar y circunstancias de nuestra

experiencia. El carácter tampoco es lo que el pensamiento occidental había pensado: algo

fijo y esencial, sino el producto de la experiencia. En la literatura clásica y medieval

tenemos modelos eternos: el santo y el pecador, el héroe y el villano. En la literatura del

siglo XVIII y posterior, lo que muestra la literatura es la influencia del ambiente en la

formación del carácter. Nadie es bueno o malo con independencia del ambiente en que

nació y se formó su personalidad.

14
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, Cap. 20, §§ 1-3.
15
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Libro II, Cap. 7, §§ 1-6.

10
 Para concluir, diremos que Locke abre las puertas al idealismo del siglo XIX. Si

todo lo que nosotros podemos conocer son nuestras ideas del mundo, ¿cómo saber si hay

algo real allí afuera que corresponde a ellas? Todo lo que conocemos es interno. Por otra

parte, Locke desata el problema de la fundamentación empírica de la religión. En su

propio trabajo de apologética cristiana, La razonabilidad de la religión cristiana, Locke

reconoce que necesitamos pruebas empíricas para creer en la verdad del mensaje

cristiano, y sostiene que los milagros de Cristo y el cumplimiento de las profecías,

basados en el testimonio de la gente de su época, es suficiente evidencia para probar que

ese mensaje solo pudo venir de Dios. Y esto hace que el problema de las bases empíricas

de la religión se vuelva un problema central en los debates filosóficos del siglo XVIII.

Valoración final

Independientemente de la posición que uno adopte en teoría del conocimiento —

sea el realismo o el nominalismo—, es claro que la posición de Locke tiene serios

problemas de orden lógico.

En primer lugar, toda la teoría de Locke sobre la verdad parte de un supuesto no

comprobado: que el valor de verdad de una proposición compleja depende del valor de

verdad de las proposiciones atómicas que la componen. O puesto de otra manera:

descubriremos el valor de verdad de una proposición compleja analizándola, separándola

en partes, hasta llegar a las sensaciones, que es aquello de lo único que podemos tener

certeza. Es el mismo supuesto que empleó Wittgenstein en su Tractatus y que

posteriormente desechó, como todos sabemos. Aun cuando fuera cierto que verdad y

11
sensación están ligadas, ¿cómo dar el salto que nos permita afirmar que la suma de varias

sensaciones verdaderas constituye una proposición verdadera?

Por otra parte, Locke también deja pasar indiscriminadamente el criterio

cartesiano de claridad y distinción de las ideas como piedra de toque para determinar su

valor de verdad. ¿Qué tienen que ver la claridad y la distinción con la verdad?

Intuitivamente —o tal vez por los siglos de influencia racionalista— tendemos a pensar

que esos dos atributos son atributos inseparables de la verdad. Pero, ¿es que no pueden

existir misterios luminosos y verdades oscuras? Antonio Machado, el poeta del sentido

común y del misterio, escribía en una letrilla, allá por 1919: “En mi soledad / he visto

cosas muy claras / que no son verdad”. La verdad tiene mucho que ver con el lenguaje,

con la comunicación. No es, como pensaban los racionalistas y los empiristas, un asunto

privado. No existen verdades privadas, así como no existe el lenguaje privado. Por muy

claras que vea las cosas el filósofo que se aísla para pensar las cosas al lado de una estufa

en un frío invierno nórdico, si no las comunica, si no las hace públicas, serán claras para

él, pero eso no significa que sean verdaderas.

De la ciencia y de sus procedimientos tenemos mucho que aprender los filósofos;

una investigación científica no vale nada si no es expuesta a la crítica por los pares en una

publicación o en un congreso. Como decía el campesino español, citado por el poeta

Salinas, “todo lo sabemos entre todos”16. Nuestro acceso a la verdad es necesariamente

común, compartido, como común y compartido es nuestro lenguaje, el instrumento del

pensamiento.

16
Pedro Salinas, Ensayos Completos II, 169. Citado en Jaime Nubiola, El taller de la filosofía. Una
introducción a la escritura filosófica (Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1999), p. 102.

12
 Para hablar con franqueza, a buena parte de la filosofía realista posterior al

racionalismo y al empirismo también se le puede criticar lo mismo: una visión

excesivamente individualista de la verdad y del conocimiento. Creo que el realismo

ganaría mucho al incorporar los hallazgos de la filosofía del lenguaje y del pragmatismo

(al menos, de cierto pragmatismo, como el de Hilary Putnam), que no niegan la verdad,

sino que solo nos hacen ver que el acceso a esa verdad es necesariamente humano.

13