Capítulo 10: La escolástica y su decadencia.

A. Los tomistas.
Entre los primeros tomistas hay que nombrar a REGINALDO DE PIPERNO, que completó la
Suma. GIL DE LESSINES, amigo de San Alberto y defensor del tomismo en su De unitate formae.
JUAN QUIDORT o de París (1269-1306) que refutó a Guillermo de la Mare y compuso un
Comentario a las Sentencias en forma de cuestiones. BERNARDO DE ALVERNIA (1307) que
escribió Improbationes et impugnationes contra los agustinianos (Enrique de Gante). Y el más
importante EGIDIO ROMANO (1247-1316) que introdujo el tomismo en la Orden de los Ermitaños
de San Ag. Sostuvo hasta con exceso la distinción de esencia esse, de la cual hizo la base de su
metafísica.
Hacia el s.XIII el tomismo se hace preponderante en las escuelas. Así desde la Universidad de
París el tomismo se extiende a toda Europa. En Inglaterra RICARDO DE CLAPWEL en Oxford
(1284-1286) y TOMAS SUTTON (1300-1315) defienden el tomismo contra Escoto. En España
RAIMUNDO MARTIN Pugio fidei adversus Mauros et Judeos se inspira en la SCG. En Italia
TOLOMEO DE LUCCA (1236-1326) continúa el De regimine principum. En Alemania JUAN y
GERARDO DE STERGASSEN establecen el tomismo en Colonia. Por fin también el tomismo es
inspirador del poeta DANTE ALIGHIERI (1265-1321).

La escuela tomista tuvo sus defensores. Los maestros dominicos empiezan en el s.XIV a
comentar las obras tomistas en sus lecciones, por decreto del capítulo de 1314. En el s.XV la Orden
adopta la Suma como manual de teología, en lugar del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo.
Entre los tomistas del s.XIV se encuentra HERVÉ DE NÉDELLEC (1323) autor de
Comentarios a las Sentencias y de una Defensa doctrinae divi Thomae. DURANDO DE AURILLAC
(1380) adversario del otro Durando (de Saint Pourcain). HERVÉ DE LA QUEUE (1350) autor del
primer índice de las obras de santo Tomás.
En el s.XV, a pesar de la relajación. los dominicos poseen notables tomistas: JUAN
CAPREOLO (1380-1444) cuya obra magna: Libri defensionum le valió el título de Princeps
tomistarum, pues defendía al Aquinate contra Escoto, Durando y Enrique de Gante. SAN ANTONINO
(1389-1459) obispo de Florencia en 1446, autor de la Summa theologica moralis. DIONISIO
CARTUJANO (1471) también se inspira en el tomismo.

En la época de Suarez, la escuela tomista cuenta con 2 brillantes representantes: EL

FERRARIENSE (Francisco de Silvestre 1474-1526) nacido en Ferrara, comentador de la Suma Contra
Gentiles. CAYETANO (Tomás de Vio 1469-1534) nacido en Gaeta y obispo de allí, comentador de la
Suma Teológica, sobresale por su exégesis excisivamente atrevida.
En el s.XVII JUAN DE SANTO TOMAS GOUDIN (1639-1695) que prolonga la influencia de
una filosofía profunda y auténtica, aunque la asocia demasiado estrechamente a una física ya caduca.

B. Filosofía y teología en la orden franciscana R. Bacon; San

Buenaventura; Duns Scoto.
Las luchas que santo Tomás debió sostener demuestran que su síntesis no fué aceptada
unánimemente en el s.XIII. Además del sistema averroísta y de las tesis agustinianas, existen autores
franciscanos de relieve: R. Bacon y san Buenaventura, que nos ofrecen una presentación original del
agustinismo, y por fin a fines de siglo la síntesis de Duns Scoto, una de las más notables de la
escolástica, y de las más irreductibles al tomismo.

1. R. Bacon; San Buenaventura (y la tradición franciscana).

 Fue en la orden franciscana donde sobrevivió la antigua doctrina agustiniana, renovándose por
el contacto con Aristóteles y por las riquezas personales de cada filósofo. Así R. Bacon, más análítico
tiene también doctrinas más científicas, mientras que san Buenaventura en la construcción de su
síntesis, impregna su obra del misticismo franciscano.

ROGERIO BACON (1210-1292).

* Vida, obras y personalidad. Nace en Ilchester (Inglaterra, aprox. 1210). Aficionada desde
joven a la observación de la naturaleza y a las experiencias, estudia en Oxford bajo la dirección de
Roberto Grossetete (posiblemente el primer canciller de la célebre universidad, 1221) que impulsó
vigorosamente la Universidad hacia el estudio de las lenguas y de las ciencias de la naturaleza, de
modo que R. Bacon encuentra un ambiente apropiado para hacer fructificar su ingenio.
La Universidad de París, era el modelo que los maestros ingleses intentaban seguir. De allí que
quisieran pasar en París una temporada. R. Bacon va entre los años 1245-1256, pero luego vuelve
definitivamente a Oxford. De regreso decide ingresar a los franciscanos. Prosigue incansablemente sus
estudios de lenguas y de ciencias experimentales: geografía, astronomía, física, etc. También era
profesor de filosofía (1258) pero a causa de su escasa salud, se dedicó solamente a las ciencias de la
naturaleza.
Desea publicar los resultados de sus trabajos, pero sus superiores no lo permiten por juzgar sus
ideas demasiado atrevidas. Su amigo el Papa Clemente IV (1265-1268) le pidió las obras que tenía
proyectadas. Así aparece el Opus Maius    dividida en 7 partes: causas de nuestros errores; relaciones de
la filosofía y de las ciencias con la teología; linguística; matemáticas; perspectiva; ciencia
experimental; filosofía moral. A esta obra siguíó el Opus minus y el Opus tertium que resumían las
doctrinas del primer Opus., aunque completándolas y desarrollándolas en ciertos puntos. Escribió
además varios opúsculos de teología, filosofía o ciencias (así: De multiplicitate specierum que parecen
fragmentos de otra obra mayor: Scriptum principale, también comentarios a la física y a la metafísica
de Aristóteles y al Liber de causis, producto de su enseñanza como maestro de artes).
Las condenaciones de Esteban Tempier alcanzaron también a algunas doctrinas de nuestro
autor, el cual contestó con su Speculum astronomiae. Esta oposición, junto con las críticas contra los
escolásticos, le valió la condenación de sus superior general (Jerónimo de Ascoli) y su carrera doctrinal
quedó trunca. Se ha dicho que Bacon fue condenado a 14 años de cárcel, pero parece ser sólo una
fábula sin base histórica alguna.
Rogerio era de una personalidad compleja, gran crítico de la escolástica, pero a su vez acepta
sus doctrinas esenciales. En su Opus minus analiza 7 pecados capitales de los estudios teológicos: la
costumbre de tratar ex professo cuestiones puramente filosóficas; ignorancia de las ciencias positivas
indispensables y de las lenguas; preferir las Sentencias de Lombardo a la Sagrada Escritura; corromper
et texto Sagrado; abusar del sentido espiritual y despreciar el literal; la manía de predicar desde el
púlpito temas puramente filosóficos. A los filósofos les achaca su negligencia de las ciencias y métodos
de observación (con raciocinios a priori). Eran defectos reales que afectaban a los maestros sin ingenio
y condujeron a la decadencia. Pero a su vez le quedó oculto los grandes sistemas elaborados en su
época, como por ej. el de Tomás de Aquino.
Critica también los defectos del calendario juliano, las faltas de la edición de la Vulgata usada
en las escuelas. Confecciona un mapa del mundo, descubre las ilusiones de óptica en astronomía,
quiere medios más seguros de observación directa para ver el tamaño real y las distancias de los astros,
se declara contra Tolomeo. Insiste en la necesidad de estudiar las lenguas: hebreo, griego, árabe para
comprender los documentos antiguos. Además vislumbra varios de los adelantos técnicos: los barcos a
vapor, los ferrocarriles, los globos, las palancas de rueda, los buzos, el microscopio, los efectos de la
pólvora.
Por otra parte es obediente, considra que la ciencia y la filosofía no deben apartarse de la fe,
que Dios es la fuente de toda verdad (humana y sobrenatural) de allí sostiene un principio fundamental
el de la unidad de la ciencia.
 * Docrinas filosóficas. Su concepción de la naturaleza está en armonía con el conocimiento
y su principio de unidad de la ciencia dirige su teoría de la experiencia.

1. Las naturalezas. Fiel al agustinismo, concibe la naturlaeza creada como compuesta de

materia y forma. La materia es principio de límite y multiplicidad. La existencia de seres corporales, y
por tanto de pluralidad de sustancias es un hecho evidente (esto hace absurdo tode panteísmo).
Para R. Bacon todo lo real es individual, y ya que nuestras ideas universales expresan lo real,
hay que pensar que la organización interna de las sustancias corporales consta de varios “estratos”
superpuestos. Cada grado metafísico (corporeidad, vida vegetativa, sensitiva, intelectual) comprende
una materia y una forma, las cuales, juntas, hacen de potencia en relación con la inmediatamente
superior. Cada “estrato” posee su individualidad correspondiente a una idea universal. Sólo el grado
superior, por su acción dominadora, constituye el individuo perfecto.
Otra tesis agustiniana: la materia prima, grado ínfimo de lo real, no es potencia pura, tiene
existencia propia y posee razones seminales que dirigen activamente la evolución de los cuerpos. Pero
Bacon defendiendo no sólo la pluralidad de las formas, sino también la pluralidad de las materias
primas. Cada especie tiene la suya, de modo que también la individuación, como la especificación se
debe a la unión de la materia y de la forma (Et ideo asinus non solum differt ab equo per solam
formam, sed per materiam aliam specificam – Opus tertium, ed. Brewer 126).

2. El conocimiento. Esta concepción de las naturalezas individuales lleva a una teoría

intuicionista del conocimiento sensible e intelectual. La experiencia sensible ve el hecho concreto
globalmente; las ideas intelectuales conocen en él los estratos genéricos y específicos que están
revestidos de su individualidad, y se pueden revelar a nosotros directamente (esta teoría suprime el
trabajo de abstracción y la existencia del intelecto agente). Así Bacon piensa que el intelecto agente es
Dios, fuente de todo conocimiento, cuya iluminación es necesaria a toda inteligencia creada para
conocer los reflejos de las verdades eternas en el mundo (es la teoría de la iluminación en términos
aristotélicos).
(Para obtener una ciencia verdadera, y sobre todo la sabiduría perfecta de la teología se necesita
una iluminación especial, socorro gratuito comparable a la inspiración. En el primer grado para
alcanzar la verdadera filosofía hay illuminationes puras scientiales, de las cuales gozaron los sabios
paganos, que están en la frontera de lo natural y sobrenatural. Después viene una serie de favores
sobrenturales: los dones del E. S. y conducen al conocimiento a través de la fe y la teología, hasta las
intuiciones místicas).

3. Teoría de la experiencia. Esta teoría está en el corazón de lo expuesto sobre el

conocimiento. Hay para Bacon 3 fuentes del saber: la autoridad, la razón y la experiencia. Ni la
autoridad, ni la razón pueden darnos la ciencia verdadera. La razón nos induce a aceptar la conclusión
mediante la argumentación, pero no da la plena certeza. Sólo la experiencia constituye la ciencia
(argumentum... non certificat neque removet dubitationem ut quiescat animus in intuitu veritatis, nisi
eam inveniat in experientia – Opus maius, 1, c.6).
Bacon distingue 2 experiencias: externa e interna. La externa se adquiere por el ejercicio de los
sentidos externos, pero para que sea científica, se necesita que el observador aclare y extienda el
alcance de sus sentidos con instrumentos; y luego que interprete los resultados a la luz de las
matemáticas. Intentó constituir una ciencia general que redujera a principios matemáticos todas la
interacciones de los cuerpos y agentes naturales. Ciencia enteramente nueva, que le costó 10 años de
trabajo – De multiplicatione specierum- las especies son para Bacon las influencias recíprocas de los
cuerpos y especialmente las influencias luminosas. Él no creía que la propagación de la luz fuese
instantánea).
Pero la ascención a la verdad se realiza por la experiencia interna, que es la intuición de la
verdad obtenida mediante las distintas iluminaciones especiales.
 Conclusión. Se puede considerar a Bacon el precursor y el primer fundador de la escuela
filosófica inglesa contemporánea (penetrada de espíritu positivo y de aprecio por las ciencias
experimentales). Pero no tiene nada de racionalista, pues una con facilidad el amor por el método
experimental con el amor entusiasta de la fe católica.

SAN    BUENAVENTURA (1221-1274).

* Vida y obras.
Nacido en Toscana 1221, ingresó a los 17 años en la orden franciscana. Durante sus estudios en
París, pudo conocer al célebre Alejandro de Hales. Su enseñanza en París como bachiller coincide con
la primera estancia de Santo Tomás en París. Juntos combatieron contra los seculares, juntos sufrieron
su hostilidad y un mismo día pronunciaban su lección inaugural de Doctores por orden del Papa. Cesó
en su carrera de profesor a los 36 años, al ser elegido Ministro General de la Orden franciscana,
encargado de escribir la vida de San Francisco y las Constituciones. Rechazó el arzobispado de York,
pero tuvo que aceptar el cardenalato por orden del Papa (1273). Murió en 1274 durante el Concilio de
París, después de haber colaborado eficazmente en la reconciliación de griegos y latinos.
Sus principales obras filosóficas son el Comentario a las Sentencias (1248-1255), las
Cuestiones Disputadas, el Itinerarium mentis ad Deum (1259), el Breviloquium, el De reductione
artium ad theologiam, y sus tratados acerca de los Topicos, Meteoros y De generatione de Aristóteles.
Tiene su caracter propio, pero la obra de Buenaventura es agustiniana, reproduce las principales
doctrinas tanto en filosofía natural, en psicología y especialmente en la teoría de la inteligencia.

* Doctrina. La obra filosófica de San Buenaventura es una síntesis original y profunda de

agustinismo. Por un lado es conservador, por otro acepta un marco aristotélico, su concepción central
es agusitiniana y tiene un principio persona.
Generalidades. Procura    armonizar el peripatetismo nuevo y el agustinismo tradicional,
poniendo por encima de todo el misticismo, a modo de corona y meta de toda ciencia, filosófica y
teológica. La unidad de su filosofía resulta de la tendencia constante a acoger las verdades evidentes de
Aristótes, sin dejar de respetar las antguas opiniones.
El marco general de su filosofía lo constituyen las grandes tesis de la filosofía aristotélica: acto
y potencia, realizados en las creaturas por los principios constitutivos de esencia y esse, que necesitan
las cuatro causas, las cuales nos permiten ascender a Dios por medio de las creaturas. San
Buenaventura respeta la tradición (mientras Tomás se separa de muchas opiniones corrientes) y se
marca su agustinismo.
La concepción central que unifica su sistema es el ejemplarismo. Todo lo refiere al aspecto
divino de las cosas. Así en vez de explicar las perfecciones divinas por medio de las criaturas, procura
comprender el universo por la Bondad y Sabiduría del Creador, que da cada ser su grado de perfección,
una participación de las riquezas de ser que contiene el Verbo en sus Ideas ejemplares: Todas las cosas
son inteligibles por las Ideas ejemplares de Dios.
Trata de explicar y armonizar las diversas opiniones con otro principio: cualquier propiedad
distinta de las demás por su grado de perfección exige un principio actual o una forma especial, como
razón de ser. Pero estas formas, al estar jerarquizadas como seres incompletos en el mismo individuo,
mantienen la unidad substancial de los seres. En las naturalezas reales se encuentras las distinciones
correspondientes a nuestras distintas ideas, y tanto unas como otras son destello de las Ideas ejemplares
que se encuentran en la única naturaleza divina. Así la jerarquía de las formas es la expresión del plan
de la divina Sabiduría. Si bien Buenaventura no ha dejado una síntesis filosófica, podemos ver los
aspectos más destacados de su doctrina.

1. El ejemplarismo. Dios está al principio de la especulación, como luz que todo lo explica.
Su existencia es un hecho comprobado, que no necesita demostración (se da una especie de cointuición
de Dios). Hay sin embargo algunas vías por las cuales la razón, ayudada por reflexiones y argumentos,
se eleva a la contemplación de Dios. Propone 3 vías: la vía de la causalidad, fundada sobre los
vestigios más remotos de Dios: las perfecciones sensibles, su hermosura y su orden, mezclados con sus
definciencias (Tomás paritrá de aquí en sus 5 vías – STh 1, 2,3 , Buenaventura juzga esta prueba de
poco valor comparada con las otras). Todas estas pefecciones juntan sus voces para ploclamar la
existencia de Dios (quia relucet cusa in effectu et sapientia artificis manifestatur in opere ita Deus qui
est artifex et causa creaturae per ipsam cognoscitur – In 1 Sent d.3, 1ª. Pars, q.2, concl). La segunda
vía es la del espíritu (mens, nous): nuestras espontáneas aspiraciones hacia la verdad plena y hacia la
felicidad eterna, suponen que conocemos su objeto, la inmutable verdad y el bien absoluto que es Dios.
Cada una de estas verdades nos revela además la fuente luminosa de la que depende. Finalmente la vía
anselmiana. Nos elevamos directamente a Dios por la idea misma que de él nos formamos, pues es de
la esencia del Ser perfecto que exista en realidad. De aquel que es fuente de toda belleza y raíz de las
actividades de nuestro espíritu, realiza la existencia por esencia, necesariamente, es incapaz de no
existir (nam Deus sive summa veritas est ipsum Esse quo nihil melius cogitari potest: ergo non potest
non esse nec cogitari non esse – In 1 Sent d.8, 1ª pars, a.1, q.2, concl). Dios posee todas las
perfecciones sin mezclas ni límites (Ibid a.2, q.1, concl), pero sobre todo es la Verdad subsistente, que
explica todas las cosas por sus ideas (ejemplarismo1).
La idea ejemplar es similitudo rei per quam cognoscitur et producitur (In 1 Sent d.35, q.1,
fund.2). Pertenece primero al conocimiento, y este consiste en cierta asimilación o semejanza entre el
sujeto cognoscente y el objeto conocido. La similitud es el fruto de la actividad vital que para Buenav.
es la expressio. Así la idea no es el término en el cual el objeto es contemplado, sino en el acto por el
cual el espíritu concibe una semejanza del objeto que conoce. Por eso define la verdad como luz
expressiva in cognitione intellectuali, e. d. el acto vital de la inteligencia que se expresa a sí misma su
perfecta similitud con la cosa pensada.
Existe además una expresión de orden causal, por la cual la perfección desborda y se comunica
fuera de sí misma, creando seres que la participan. Esta fecundidad ad extra es la que caracteriza al
ejemplarismo (exemplar rationem producendi dicit – In 1 Sent d.31, 2ª. p, a.1, q.1, ad 3). San Buenav
distingue dos similitudes: una en el género, que supone una perfección unívoca común (así    padre e
hijo en la naturaleza humana); otra única que conviene a Dios, fuera del género. Así siendo uno,
simplicísimo, acto puro, puede ser semejanza expresiva de muchas cosas. La semejanza no es unívoca,
sino análoga. La doctrina del ejemplarismo recalca más la comunidad de perfecciones sin negar la
degradación y el alejamiento de las perfecciones. Por sus ideas Dios conoce todas sus obras (creatura
egreditur a Creatore, sed non per naturam, quia alterius naturae est; ergo per artem, cum non sit alius
emanandi modus nobilis, quam per naturam vel per artem sive ex voluntate – In exaëm col.12, n.3). Y
por sus ideas también es como crea todas las cosas irradiando su perfección.
Las ideas divinas por su eficacia creadora, fundan plenamente la verdad de las cosas (su verdad
ontológica). Fundan la verdad lógica en Dios, ya que son el medio por el que Dios conoce su obra, y
también para nosotros, en cuanto al comprender las criaturas no llegamos a conocer su esencia, sino un
reflejo de su fuente infinita, así las cosas tienen más verdad en Dios que en sí mismas, las conocemos
mejor en sus Ideas eternas que en sí mismas. El arte divino prcuduce las cosas en su realidad concreta,
aís la Idea divina es capaz de expresar tanto los singular como lo universal. Afirmaba también que el
mundo ha sido creado en el tiempo2. El ejemplarismo es finalmente fundamento de la Providencia. Al
producir el mundo como obra de arte, Dios ha procurado su gloria, gloria que ha manifestado
derramando su bondad y conducir cada ser a la felicidad.

2. Las naturalezas. Para explicar las diversas naturalezas creadas usa la explicación
aristotélica de materia y forma, distinción que posee cualquier ser contingente, que se distingue de
Dios, Acto puro, exento de materia.
1
Recordemos que ejemplarismo se llama a la doctrina de inspiración platónica según la cual las perfecciones mudables
y múltiples de este mundo se explican por su participación de una fuente ideal que las realiza en supremo grado, en toda
plenitud y pureza. Para los filósofos cristianos, estos ejemplares son siempre las Ideas divinas.
2

El Aquinate examina las razones de Buenav y las contesta: STh 1,46, aa.1-2; 2 CG cc.36-37, optando por una vía media
no es necesaria la existencia eterna del mundo (averroístas) ni es imposible (Buenav).
 1°. Concibe la materia prima como acto incompleto, pura potencia, negación de determinación.
La materia real debe poseer algún elemento de actualidad que exija (por su esencia) el complemento de
una forma determinada.
2°. La materia espiritual. Si la distinción real de materia y forma es esencial a los seres
contingentes, también el alma separada y los ángeles son seres materiales (los ángeles se individuarían
así por esta materia). La materia espiritual carece de divisibilidad y no se localiza en el espacio, de allí
que esta materia espiritual no presenta obstáculo a la incorruptibilidad e inmortalidad, por estar
plenamente dominada por la forma. Para mostrar la incorruptibilidad de la forma espiritual, se funda en
las operaciones espirituales. Si la forma espiritual no es corruptible tampoco puede ser producida por
generación sino creada directamente por Dios (así no se puede admitir el traducionismo).
3°. Las razones seminales. La materia corporal al ser pasiva no explica las transformaciones del
mundo. Así es necesario admitir la influencia de causas eficientes. La materia con actualidad
incompleta posee ciertas virtualidades, que pueden ser completadas sucesivamente por formas
distintas. Son las razones seminares, que están lo bastante indeterminadas como para que quepan en
ella formas opuestas y que haga necesaria siempre una causa eficiente.
4°. Pluralidad de formas. En cualquier criatura existen pluralidad de formas (del ser, hasta la
forma específica) varias son secundarias y accidentales, otras de orden sustancial. La unidad de la
sustancia se explica porque es la última forma específica que domina totalmente las demás y les
impone su unidad. En el hombre hay dos formas sustanciales principales: la forma de corporeidad y el
alma espiritual. Alma y cuerpo son dos sustancias completas en su orden, pero siendo creadas una para
otra, como potencia y acto, se juntas en la única sustancia, el hombre. Esto no es absudo, pero la teoría
no es verdadera (tal como se enseña en antropología filosófica).

3. Las operaciones. Buenaventura viendo en la multiplicidad de las formas una explicación

satisfactoria de las distintas operaciones, aminora la distinción entre sustancia y accidente. No admite
una identidad radical del alma con sus facultades, se distinguen de ella en cuanto son facultades y se
identifican con ella por todo el contenido positivo de su ser. Buenav. intenta armonizar la doctrina
agustiniana de la iluminación con un marco aristotélico.

a. El conocimiento: fe y razón. La postura del seráfico se puede resumir diciendo que: Los
distintos aspectos de nuestro conocimiento intelectual deben explicarse por dos órdenes de
operaciones complementarias, unas abstractivas e inferiores, otras intuitivas y superiores.
En la abstracción acepta la teoría de Aristóteles, probada por la experiencia, que muestra la
dependencia de nuestra razón respecto a las imágenes y el buen funcionamiento de los sentidos. La
misma alma tiene como dos funciones: un intelecto agente que separa la especie inteligible de la
imagen sensible, y facilita al entendimiento pasivo, apropiarse de la especie y por ella conocer la
naturaleza y las leyes de las cosas sensibles (es la razón inferior que corresponde a la ciencia en San
Ag.).
Nuestra razón inferior se completa por una iluminación de Dios, participación de la verdad
divina, que hace ver nuestras verdades por intuición, en sus razones eternas (pero sin revelarnos la
esencia de Dios). Esto se prube por la necesidad, inmutabilidad, eternidad pertenecientes a la verdad,
que superan no sólo el alma sensible, sino también nuestra alma espiritual. Es una especie de contacto
inmediato que nos procura una presencia de Dios como Verdad que rige nuestros juicios (regulans et
movens).
Ambos conocimientos aparecen como complementarios. El orden abstractivo es más exacto
pero carece de firmeza. El de la visión referido a las verdades más generales, se determina gracias a las
ciencias particulares, pero a su vez es el complemento necesario para alcanzar la plena certeza (la luz
de la fe, que fortalece la razón filosófica, es perfeccionada por la contemplación mística).
El problema esencial para Buenav no es el origen de los conceptos e ideas abstractas, sino el
valor eterno de nuestras verdades. Así lo pripio de la iluminación son los primeros principios. Son
innatos, pero en sentido impropio, es decri no son infundidos en la inteligencia en su creación, sino que
en cada intelección se reliza la iluminación divina. De dichos principios se siguen las reglas generales
que nos rigen sea en el orden especulativo para adquirir la sabiduría, sea en el orden práctico para vivir
bien. Pero también nos proporcionan el conocimiento de dos objetos concretos: el alma y Dios. El
alma, por estar presente a sí misma, se conoce directamente por intuición. Dios por ser plenamente
espiritual, no puede ser conocido por medio de la abstracción sensible, su conocimiento nos es innato
como los primeros principios por la íntima presencia del Creador de nuestra alma e Iluminador de
nuestra inteligencia (Lux proxima animae, etiam plus quam ipsa sibi). N conocemos su esencia, pero
basta entrar en sí mismo para tener idea indirecta, conocer su presencia en toda verdad eterna que
afirma (una especie de cointuición de Dios).
Razón y fe son como dos fuentes distintas y complementarias de conocimiento. La necesidad
de su unión se muestra por la imperfección y los peligros de la filosofía pura, que es de por sí
incompleta y está ordenada como un medio a la teología. Se prestan servicios mutuos. La razón refuta
las objeciones, demuestra la conveniencia de los misterios y explica en lo posible el dogma. La fe,
perfecciona la razón dando la verdad total acerca de las cosas divinas.

b. Voluntad y moral. El ejemplarismo es también fuente de nuestra vida moral. Dios dirige
nuestra voluntad indirectamente iluminándola, y directamente informándola.
En efecto, existe en nosotros una iluminación moral. Son innatas en nosotros las primeras
reglas de la vida moral. En efecto el caracter de inmutabilidad y de eternidad, no se pueden explicar
sino por la influencia de Dios; en cualquier acto bueno alcanzamos la Bondad suprema (Imposibile est
quod affectus noster directe feratr in bonum, quin aliquo modo attingat summam bonitatem – De
scientia Christi q.4, fund.29). Estas reglas innatas constituyen la ley natural, reflejo d ela ley divina
expresada en el plan sapientísimo de la Ideas del Verbo. Estas reglas al dirigir nuestra voluntad hacia el
bien, hacen florecer las distintas virtudes morales (la sublime pureza de Dios imprime la templanza, la
hermosura de su resplandor confiere la prudencia, la fuerza de su potencia trae la constancia, y la
rectitud de su difusión la justicia – cfr. In Examer col.5, n.10).
Pero la influencia divina no sólo ilumina nuestra acción, sino que en cierto modo informa
nuestra voluntad (una especie de principios innatos de virtud, semillas de virtud- In 3 Sent d.23, a.2,
q.5, ad 6).
Concibe la libertad como un habitus común a la int. y a la vol. Hay que conocer para obrar el
bien, la elección sigue al juicio práctico, pero la impulsión procede de la voluntad, la cual en última
instancia no depende más que de sí misma para decidirse (la voluntad entrará en la definición de la fe).
La importancia de la voluntad, el predominio de la fe y la intuición en el conocimiento, imprimen en la
filosofía de Buenav. cierto voluntarismo. Sostiene que la purificación moral es necesaria para llegara la
ciencia perfecta, a la sabiduría.

Conclusión. San Buenav. (siguiendo a Ag.) organiza una verdadera filosofía. Las estrechas
relaciones fe-razón, no son obstácula para la existencia de una sabiduría racional, nos indican que se
trata de una filosofía segunda, en la que todos los problemas se resuelven a la luz de la influencia
creadora y de la sabiduría ordenadora de Dios. Si se entiende de este modo, la obra de Buenav. es un
notable ensayo de filosofía escolástica, auténticamente agustiniana.

(La tradición franciscana. Los principales discípulos de Buenaventura Juan PECKAM su alumno en
París, maestro en Oxford y arzobispo de Cantorbery; Mateo de AQUASPARTA –1240-1302- defiende
serenamente el agutinismo; Pedro Juan OLIVI –1248-1298- extremó la tendencia mística y se puso al frente de
los “espirituales” adversarios de los estudios profanos, deformó la doctrina de la pluralidad de las formas
afirmando que no es la parte intelectiva la que informa el cuerpo, sino la sensitiva, auqneu también está
sustancialmente unida alc uerpo, de lo contrario el alma espiritual haría inmortal al cuerpo. Doctrina condenada
en el Conc. de Viena en 1331).

(El beato Raimundo LULIO -1232-1316- nacido en Palma de Mallorca, formó parte de la corte,
renunció al mundo, ermitaño, luego terciario franciscano, luchó contra el averroísmo procurando la conversión
de los musulmanes. Aprendió el árabe, inventó un nuevo métoo lógico: Arte Magna, especie de álgebra de los
conceptos destinada a demostrar las más profundas verdades. Murió mártir en Africa, en su intento de convertir a
los moros.
Filósofo, teólogo, poeta, apologista, escritor, autor científico, enciclopedista, escritor fecundo. 113 obras,
las filosóficas más importantes: Ars Magna, Ars Generlis, Ars Cabalistica, Ars Brevis, Disputatio fidelis et
infidelis, Liber Principiorum philosophiae.
Lulio opone 2 principios al averroísmo: que la razón puede y debe demostrarlo todo, aún los misterios
de la fe; y que la fe es en cambio disposición necesaria para cualquier conocimiento natural o sobrenatural: así la
filosofía se convierte en apologética, destinada a defender la fe demostrando la verdad. Su Ars Magna tiene por
objeto unificar en pocos principios trascendentes los principios particulares de las ciencias, es la ciencia
universal superior a la metafísica. Empieza por un movimiento de ascenso de los sensible hasta las nociones más
universales: Bondad, Grandeza, Vida, Verdad, Gloria, etc. Después en un movimiento de descenso combina estas
ideas universales, abstractas de mil maneras, representándolas con las letras del alfabeto, y formando así todas
las ciencias en sus principios constitutivos y en todos sus pormenores.
Por la fecundidad de su ingenio y su originalidad, ejerció una verdadera influencia. Estos último años su
doctrina es estudiada y rehabilitada, aunque su método es mecánico, oscuro y poco práctico, parecido al arte
Cabalístico).

2. JUAN    DUNS    ESCOTO (1266-1308).

* Vida y obra.
Es poco conocida la vida de Duns Scoto. Nacido probablemente en Escocia (otros dicen
Inglaterra o Irlanda) ingresó en 1290 en la orden franciscana. Estudió y enseñó en Oxford (1290-1302)
influenciado por la tendencia antitomista del universidad. Escribió varias obras: Comentario del Libro
de las Sentencias (Opus Oxoniense); De primo principio, que trata de varias cuestiones metafísicas
acerca de Dios, los ángeles, el conocimiento, y los Theoremata, colección de principios generales
empleados en las ciencias. En 1302 se traslada a París para doctorarse, siendo maestro en dicha ciudad
hasta 1307, compuso algunas obras reunidas en Reportata parisiensia (Opus parisiense) resumen de
los comantarios de Oxford, completados en algunos puntos. Allí defendió la Inmaculada Concepción.
Su última obra: Quodlibetos de París. Muere en Colonia en 1308.

* Doctrina.
Generalidades. 3 son las características generales de sus obras: el espíritu crítico y analítico, su
procupación apologética y su lógica potente y sutil. Analiza las diversas opiniones de sus predecesores
(en especial del Aquinate) y destaca más bien las divergencias entre ellos (Alejandro de Hales, Buenav,
Enrique de Gante) para deducir indirectamente hacia qué dirección conviene buscar la verdad.
Se había condenado varias tesis aristotélicas, y también a Olivi con sus “espirituales”, por lo
cual propugna la acción libre de Dios en el mundo, e intenta corregir el misticismo agustiniano
mediante una ciencia de base aristotélica.
Emplea una lógica sorprendente, aguda, poderosa, que reduce todas sus soluciones al punto
central. Así a pesar de sus reptidos análisis su obra es una síntesis, cimentada sobre un principio
fundamental que se aplica en los distintos campos de la filosofía. Veremos sólo 3 puntos: la sustancia
individual, el alma humana y Dios. La finalidad de Escoto era la misma que la del Aquinate: la defensa
de la fe. Las conclusiones son parecidads, sólo que el espíritu que coordina las tesis y unifica los
sistemas es opuesto.

1. Teoría fundamental. Se puede resumir en dos aspectos: 1°) la realidad consta de

individuos absolutos, dependientes sólo de la Libertad divina; 2°) totalmente inteligibles (en las
ciencias) mediante la idea unívoca de ser, cuyas realizaciones son distintas merced a las distinciones
formales. Veamos más detenidadamente estos dos aspectos.

a. Voluntarismo. Dios ha creado el mundo, lo conserva y lo dirige con plena libertad,

intentando de esa manera corregir a Tomás y a los averroístas. Así cualquier realidad, y no sólo el
compuesto, sino cada uno de los elementos realmente distintos, es un individuo absoluto y separable.
Por tanto, si es necesaria en las creaturas una potencia distinta del acto para que se produzca el contacto
e interacción de los seres, no es menos cierto que nunca un elemento exige otro. Así los conglomerados
que constituyen los seres del universo, tal como lo observa la experiencia, no obedecen a leyes
necesarias, y dependen de la libre voluntad de Dios. De modo que cada una de las partes, hasta la
materia individual, al ser una realidad absoluta, puede perfectamente ser conocida y forjada por Dios, y
entrar en el obejto de nuestras ciencias.

b. Formalismo. ¿Cómo puede un conocimiento abstracto, unificado por una idea de ser, tener
por objeto seres contingentes y múltiples? Su interpretación del principio de universal inteligibilidad
del ser, es menos objetiva que en el tomismo (en su afán de evitar los excesos del misticismo y por
afirmar el voluntarismo), terminando en el formalismo. Escoto observa que todos nuestros
conocimientos provienen de los sentidos mediante la abstracción, y en lugar de la iluminación pone la
luz natural del ser.
Para Escoto cualquier realidad es un absoluto (como lo exige su voluntarismo), todas las ideas
objetivas son necesariamente unívocas: la naturaleza objetiva expresada por una de estas ideas se
comprende por sí sola, en su calidad de absoluto, y debe poseer un modo de ser determinado que se
realice siempre de la misma manera. Por tanto, la analogía tomista es imposible, es puro equívoco.
Así cuando decimos “lo que es”, no expresamos todo, sino una porción de la realidad (la
porción de ser) distinta de cualquier otra a parte rei, aún fuera de nuestra consideración. Así cualquier
idea distinta, supone una porción distinta en lo real, aunque sea la idea de individualidad por la cual el
ser posee su última independencia y distinción.
De este modo queda asegurada la perfecta intelegibilidad de la realidad, gracias a la total
correspondencia entre cada una de nuestras ideas y el objeto por ellas expresado. Hay que admitir
cierto realismo, cierta existencia de las naturalezas universales. Pero este realismo no puede ser
absoluto, pues la naturaleza del ser que abarca todo lo existente y todos nuestro juicios, sería la única
realidad. No se salvaría entonces la multiplicidad de las sustancias conocidas por la experiencia, ni la
distinción entre Dios y el mundo exigida por la fe. Escoto entonces declara que nuestras ideas son
unívocas, pero que tienen 2 niveles de realización: unas veces la naturaleza absoluta expresada por las
ideas pueden existir por separado: como el alma y el cuerpo (aquí hay distinción real propia). Otras son
inseparables como sucede con el ser y las demás perfecciones trascendentales (aquí hay distinción
formal a parte rei, intermedia entre la distinción lógica y la real).
En conclusión 3 son las distinciones: 1) real, que media entre dos seres o elementos absolutos
capaces de existir por separado; 2) de razón, entre dos modos de expresar la misma esencia,
formalmente idénticos; 3) distinción formal a parte rei, entre dos esencias formalmente distintas e
incapaces de existir por separado.
En síntesis, Escoto empieza por sentar la absoluta libertad de Dios, y en función de esta tesis
concibe su sistema del mundo e interpreta la manera de funcionar de nuestro entendimiento y el valor
de nuestras ideas. El principio voluntarista no se demuestra, ya que es primero, por tanto en filosofía
debería comprobarse y no más. Veremos ahora cómo se aplica este principio escotista a otras partes de
la filosofía.

2. La sustancia individual. 1°) la criatura se compone de materia y forma. La materia es

principio necesario para explicar la pasividad y el progreso inherente al ser contingente. Para Escoto
una forma pura sería un absurdo, en cuanto sería infinita como Dios y por ende no podría ser criatura.
2°) Entre materia y forma hay distinción real. La forma es principio de perfección y acción, la
materia de pasividad y límite. La materia es una realidad absoluta    no puede ser potencia pura, es el
mínimum de acto, pero es acto. Luego puede existir sola como la forma. Negar esta posibilidad sería
poner límites a la Omnipotencia libérrima de Dios. Y las leyes físicas en los minerales que regulan su
evolución no se debe a las razones seminales, o a su naturaleza, sino a la libre voluntad de Dios.
3°) El principio de individuación no es ni la materia ni la forma, sino la haecceidad. En efecto,
tanto la materia como la forma son comunes a todos los individuos de la especia, mientras que la
individualidad es propia de cada uno. Escoto considera al individuo como el elmento más positivo y
perfecto del ser. Así la individualidad la constituye un elemento actual especial, que determina la
sustancia universal a ser esta o aquella, y cuyo nombre bien puede ser haecceidad (qua substantia fit
haec).
Siendo la haecceidad la última perfección actual del individuo debe pertenecer a cualquier parte
que pueda existir por separado tanto como al todo. Así en los cuerpo habrá 3 haecceidades: la de la
materia, la de la forma y la del compuesto. Al conceder al individuo el aspecto perfecto que Tomás
reserva a la persona, Escoto queda obligado a caracterizar la personalidad por una mera negación de
dependencia.

3. El alma humana. El alma humana es una realidad individual, la más noble del mundo
sensible; y el alma con su voluntad e inteligencia puede conquistar todas las actividades del universo.
1°) Aunque una substancia no tiene más que una forma, el hombre consta de dos formas
substanciales, la de corporeidad y el alma razonable. Escoto distinque diversos grados metafísicos:
corporeidad, animalidad, con una distinción formal a parte rei. En cuanto a una distinción real, Escoto
la niega, porque la forma siendo principio de perfección, debe explicar por su unidad la unidad
substancial. En el alma humana, no hay distinción real ni entre las tres vidas, ni entre la substancia y
sus facultades necesarias, porque no pueden estos elementos exitir separados, pero hay distinción
formal a parte rei, porque corresponden a conceptos perfectamente distintos.
2°) La voluntad, que es nuestra facultad principal, es una fuerza autónoma o esencialmente
libre y la que mejor lleva a cabo en nosotros la posesión de la realidad. La libertad humana es la
prerrogativa más alta del hombre. Pero no es el juicio el que causa la volición, sin duda debe preceder
la inteligencia para iluminar el camino, pues nuestras voluntades no son arbitrarias ni caprichosas. Pero
son autónomas e independientes, no se explica por el entendimiento, sino por sí mismas. Así la libertad
no es como en el tomismo, propiedad de un grupo de actos, sino que pertenece esencialmente a
cualquier acto de voluntad, sea respecto al medio, sea respecto al fin, sea al bien en general, a su último
fin. Si bien es verdad que no se puede querer el mal,pero de ello no se sigue que se quiera
necesariamente el bien, ya que es propio de la volición el ser espontánea, no necesaria. (También lo
que nos dará la felicidad no es la visión de Dios, sino un acto de voluntad, atrayéndolo hacia nosotros –
voluntas est adductiva formaliter possessionis summi boni). Finalmente la voluntad domina toda
nuestra vida intelectual, como veremos.
3°) Nuestra inteligencia, cuyo objeto propio es el ser real e individual, nos facilita la conquista
de todas las realidades, bajo la moción eficaz de la voluntad. Objeto propio de nuestra inteligencia no
es la esencia abstracta, sino lo real verdadero, o sea, el ser individual. Respecto a la acción de la
inteligencia, Escoto la concibe a imagen de la actividad voluntaria. La inteligencia es una perfección,
no es puramente pasiva, aunque su actividad dependa de la presencia del objeto. La función del
intelecto agente, no es la de abstraer una naturaleza universal, sino solamente la de adaptar, a un objeto
especial presentado por la imagen la fuerza de la inteligencia. La inteligencia conoce en los individuos
reales, las formalidades distintas y en cierto modo universales a parte rei. Escoto admite que la
inteligencia forma un concepto especial para expresar el individuo, ya que la haecceidad es una
formalidad plenamente inteligible. Esta idea especial del individuo nada añade a la intución sensible, es
sólo como una copia intelectual de dicha intuición. Así la necesidad de recurrir a los fantasmas, es un
accidente de nuestra razón, no es efecto de la naturaleza, sino del pecado original.
La influencia eficaz de la voluntad hace posible la actividad de la inteligencia. Si la inteligencia
fuese plenamente pasiva frente a su objeto, recibiría desde un principio el más fuerte influjo del objeto
más fuerte, del ser; y así quedaría inmóvil en la contemplación del principio de identidad. Pero la libre
acción de la voluntad puede moderar la del objeto y permitir que el espíritu detalle los distintos
aspectos de la realidad. Escoto por un lado supone que el ser es una formalidad unívoca, distinta a
parte rei, y sustituye así el dinamismo propio de nuestra razón por el de la voluntad. La costumbre de
concebir sólo lo absoluto, lleva a Escoto a substancializar las distintas facultades y a exagerar su
independencia. Así la inteligencia está totalmente separada de los sentidos y debe conocer directamente
lo concreto. La voluntad está totalmente separada de la inteligencia y sólo ella es la fuente explicativa
de la libertad (a Escoto le faltó la noción de relación trascendental: entre potencia y acto, materia y
forma, inteligencia verdad, voluntad bien).
Escoto no es    muy explícito para la inmortalidad del alma, y todo hace suponer que para él
sólo la fe nos da certeza en esta materia. Debilitó una prueba al atribuir al conocimiento intelectual
cierta proximidad y parecido con la sensación. Y siguiendo su voluntarismo la espiritualidad del alma
no demuestra la necesidad absoluta de la inmortalidad, de lo contrario habría que negar que Dios puedo
todo lo posible.

4. Dios y la moral. La existencia de Dios puede ser demostrad y sólo puede serlo mediante el
concepto unívoco de ser. La noción de Dios que se admite es la del ser infinito. Pero no es evidente que
la idea de infinito suponga necesariamente el atributo de existencia real. Es un concepto negativo, fruto
del trabajo de nuestro espíritu, y por ende puede ser un mero posible. Se hace necesario probar la
existencia de Dios.
La analogía tomista no puede darnos un conocimiento verdadero de Dios. Cualquir concepto, si
se aplica según una proporción pierde su definición y todo sentido determinado. Si después de
purificado y elevado, aún se le quiere dejar la misma sinificación positiva, equivale a suponer que
conocemos a Dios mediante una idea unívoca, pues lo comparamos con la criatura. De esto Escoto
concluye que es necesaria la idea unívoca de Dios para que la teodicea sea una verdadera ciencia. Así
entre los atributos divinos media una distinción formal a parte rei.
Entra las pruebas de la existencia de Dios, Escoto rechaza la vía del primer motor, ya que el
principio omne quod movetur ab alio movetur no va más allá de los cuerpos y no rige en los seres más
perfectos dotados de libertad y de operación autónoma. La prueba de los grados de perfección no pasa
de una probabilidad.
Prefiere la prueba de la contingencia: el ser que no tiene en sí razón de ser, exigen otro ser y
finalmente un ser necesario que exista por esencia. Y procura justificar el argumento anselmiano “este
supremo inteligible, no puede existir sólo en el espíritu, porque en ese caso sería posible al poder ser
pensado, y no sería posible por no poder llegar a ser por otro”.
El atributo de Infinitud dimana de la libertad y constituye la diferencia específica o esencia
metafísica de Dios. Santo Tomás argumentaba la infinitud divina a partir del Ipsum Esse Subsistens.
Escoto rechaza esta opinión, porque según él un absoluto no puede derivar su limitación de su relación
con una potencia, sino que ya debe ser finito o infinito antes de unirse a la materia de los seres
mudables o ha de ser sin límites en el ser inmutable.
En cambio es propio de Dios la plena libertad, y esa libertad exige una potencia no limitada por
nada y que pueda producir además de las cosas reales, una infinidad de otras, lo que supone su
Infinidad. Y este es el atributo distintivo de Dios, su haecceidad, mientras que la libertad es su esencia
fundamental.

De la libertad divina dimana también el atributo de Inteligencia, porque el conocimiento es

condición de la volición: las esencias creadas tienen su fundamento necesario en la Inteligencia
divina, sin dejar de depender de la Libertad. Así la Libertad conserva su total dominio sobre las
criaturas y especialmente sobre los límites del bien y del mal. Para explicar el fundamento de las
esencias o de los posibles, Escoto distingue en el acto simple y eterno de Dios 3 momentos: la
inteligencia divina se conoce a sí misma, así plenamente en acto, puede crear, como un mundo ideal,
una infinidad de esencias realizables, compara estos posibles con la Esencia divina y ve que son
participaciones de ella. Esta es una operación divina natural, necesaria, así se explica la necesidad de
los primeros principios que afirman que todas las esencias son lo que son, y el valor inmutable de las
ciencias.
Ahora bien cada una de estas esencias posibles es un absoluto independiente, sin nexo
necesario con las demás. Así la Libertad divina puede escoger entre todos los posibles realizables, los
que realmente lo serán. La Libertad divina impone a las esencias combinaciones estables, establece las
dependencias entre agentes y pacientes, y funda las leyes físicas y morales, pero hubiese podido
establecerlas de otro modo.
 De esto último se siguen 2 consecuencias: a) el límite entre lo natural y sobrenatural depende
de la libre determinación de Dios. Dios podría hacer que un acto mereciera el cielo sin la gracia; podría
justificar un pecador y dar la gracia sin quitar el pecado, porque no hay relación esencial entre
naturaleza y gracia.
b) En moral, sólo los deberes de las criaturas para con Dios (3 pros. mand.) son de derecho
natural absoluto, los demás (que regulan la relación de los hombres) son de derecho natural derivado
de la Libre voluntad de Dios. Dios podría por su voluntad hacer que la mentira sea un acto bueno, el
odio al prójimo una virtud, etc.

Conclusión. En su crítica a las opiniones anteriores, Escoto desconfía del valor de la razón
natural. Pero después de destruir, no siempre es capaz de reconstruir, por lo menos en el orden
filosófico recurriendo a la fe en algunos puntos (providencia, ubicuidad de Dios). No es escéptico, pero
desconfía excesivamente de la razón.
Los franciscanos, hasta entonces divididos en varias escuelas, eligen por su Magister Ordinis a
Escoto, el Doctor Subtilis. Podríamos decir que es el autor que cierra el período de apogeo de la
filosofía cristiana y escolástica, teniendo en cuenta que Escoto es ante todo teólogo. La Iglesia prefirió
la síntesis del Aquinate. Algunos defectos de Escoto ya anunciaban el período de decadencia: la
considerable crítica, la sutiliza de su posición fundamental donde se multiplican las formalidades
distintas, traerán en breve la reacción nominalista.

C. El inicio de la decadencia: Guillermo de Ocam.

Desde el s.XIV hasta el XVII presenciamos al ocaso del movimiento filosófico occidental. La
escolástica vive de lo adquirido anteriormente y poco a poco va perdiendo la influencia sobre los
espíritus. Dos causas explican esta decadencia. a) la de los estudios en las universidades demasiado
abundantes. En el s.XIV, muchas universidades obtienen o se arrogan el derecho de crear Doctores y
para multiplicarlos, se muestran menos exigentes en las condiciones de admisión. Se dan grados por
protectorado o con estudios abreviados. Causa esto una ignorancia muy general de las grandes
doctrinas escolásticas.
b) La insuficiencia de Maestros escolásticos. Apenas hay algunas personalidades sobresalientes.
Es el reino de las escuelas: tomista, escotista, occamista. Es el tiempo de los compendios o resúmenes
de los maestros, ya no es el tiempo de las obras originales, aún respetando el patrimonio de la fe y las
filosofías escolásticas, pero se insiste en las oposiciones secundarias. Florecen las disputas entre las
escuelas con exceso de sutiliza y argucia de palabra, sin ahondar en las tesis fundamentales de los
maestros. La misma lengua se plaga de neologismos, y denota la confusión de ideas.
A estas causas se agregan otras políticas y religiosas. El gran cisma de Occidente, la guerra de
los 100 años, la pente del s.XIV, las luchas entre papado y el imperio desorganizan la sociedad y no
permiten la necesaria tranquilidad para los estudios.
Los 3 siglos de decadencia se dividen en dos partes dominadas respectivamente por un filósofo
más notable: Guillermo de Occam con quien empieza definitivamente la decadencia al difundir el
nominalismo, y Suarez a fines del s.XVI con su eclecticismo.

GUILLERMO DE OCCAM.

* Vida y Obras.
Nacido en Occam (Inglaterra), ingresó en la Orden franciscana, estudió y empezó a enseñar en
Oxford. Escuchó en París las lecciones de Duns Scoto y fue maestro en dicha ciudad en 1320. Durante
este período compuso sus grandes obras: Comentario a las Sentencias; Quodlibetos, Comentarios a
Aristóteles; Tractatus logicales. Desde 1323 toma parte muy activa en el movimiento político y
religioso, siendo partidario de los “espirituales” contra los superiores; del emperador contra el Papa (en
especial contra Juan XXII). Citado a Avignon para justificarse, permanece allí 4 años, hasta que se
puede refugiar en los Estados de Luis de Baviera, donde muere en 1349 o 1350.

*    Doctrina.
1°) Principio fundamental. El sistema de Occam es una síntesis propia de Escoto, con el sello
original de la simplicidad. El principio fundamental es non sunt multiplicanda entia sine necessitate.
La tendencia de Escoto llevaba a multiplicar las distinciones reales. Las criaturas no son absolutamente
simples. Sólo Dios es la pureza de la simplicidad. Occam exige la separabilidad como criterio de
distinción real. En consecuencia, sólo admite la distinción de materia y forma, que en el escotismo es la
que constituyen el ser contingente. Todas las demás distinciones formales a parte rei, son meras
distinciones lógicas. Así entre esencia y esse, entre sustancia y accidente, alma y facultades, no existe
distinción real, sino que son aspectos de la misma realidad. Lo mismo los atributos divinos no existe ya
la distinción formal escotista, ni la virtual tomista, sino que todos son sinónimos. La teodicea no pasar
de ser un entrenamiento de lógica. La más notable de estas simplificaciones es la de la inteligencia que
lleva al nominalismo.
2°) El nominalismo. Occam concibe la inteligencia (a la manera de Escoto) como una
potencia activa que forma, con la ayuda de los sentidos, ideas universales coordinadas en ciencias. De
esto se deduce la inutilidad de las especies inteligibles abstraídas de los sensible, ya que el espíritu
puede producir por su acto inmanente la imagen del objeto. No existen por tanto ideas impresas, ni
intelecto agente. Sólo hay una floración de ideas universales, manifestación de la perfección del alma,
que agrupamos bajo el nombre de inteligencia.
¿Qué valor tiene nuestro conocimiento? Si se trata de la intuición sensible o del concepto que
expresa el individuo no hay dificultad, pues llegan inmediatamente al ser real. Pero si se trata de las
ideas universales, no se puede explicar su valor por la existencia objetiva de formalidades distintas a
parte rei. Sin embargo esta valor se salva mediante la teoría lógica de la suposición. Así como el
término oral hace las veces (supponit) de la idea en las proposiciones y raciocinios, así también la idea,
el concepto universal o término mental, es un sustitutivo de los individuos reales en las especulaciones
científicas. Además mientras que la palabra significa sólo una idea, el término mental significa un
grupo entero de individuos, ya que las ideas quedan reducidas a termini suppositales. A esta solución
se la llamó terminismo o nominalismo. Aún cuando sea moderado en sus conclusiones, Occan tiene el
germen de los errores que se desarrollarán en la filosofía moderna (positivismo y kantismo).
3°) Influencia. En Occam la metafísica queda reducida a la lógica. La primera manifestación
de la influencia de Occam, ha sido el volver en las escuelas a las cuestiones de lógica, con lo cual se
inicia uno de los defectos de la escolástica decadente: el abuso del silogismo y de las distinciones.
Por otro lado, se fortalece la desconfianza en la razón, así impotencia para demostrar la
espiritualidad e inmortalidad del alma, la existencia y la infinidad de Dios (que son verdades de fe); de
allí surge la tendencia al escepticismo.
Finalmente, el voluntarismo heredado de Escoto, declara imposible determinar racionalmente
los límites entre bien y mal, afirmando que Dios sólo los ha establecido por su libre voluntad. Así se
prepara el terreno para la moral utilitaria. Y las luchas contra la Santa Sede, presagiaba la rebelión
protestante. Por su carácter simple, la doctrina de Occam conquista el afecto de la mayor parte de las
universidades (ss.XIV y XV) y rivaliza con el tomismo y el escotismo.
(Partidarios de Occam: PEDRO DE AILLY (1350-1420) intervino en el Concilio de Constanza
(1414-1418) en el cual se produjo el cisma de Occidente. JUAN BURIDANO (1358) se dedicó al
problema de la libertad, defendiendo el determinismo psicológico. MARSILIO DE INGHEM (1395)
rector de la universidad de París y fundador de la Universidad de Heidelberg. GERSON, sobre todo
moralista y místico).
___________________________________
Esquema del capítulo 10: La escolástica decadente.
A. Los tomistas.
B. Filosofía y teología en la orden franciscana R. Bacon; San Buenaventura; Duns Scoto.
1. R. Bacon; San Buenaventura (y la tradición franciscana).
 ROGERIO BACON (1210-1292). * Vida, obras y personalidad. * Docrinas filosóficas. 1. Las naturalezas.
2. El conocimiento. 3. Teoría de la experiencia. Conclusión.
SAN    BUENAVENTURA (1221-1274). * Vida y obras. * Doctrina. Generalidades. 1. El ejemplarismo.
2. Las naturalezas. 3. Las operaciones. a. El conocimiento: fe y razón. b. Voluntad y moral. Conclusión.
La tradición franciscana.
2. JUAN    DUNS    ESCOTO (1266-1308).
* Vida y obra. * Doctrina. 1. Teoría fundamental. a. Voluntarismo. b. Formalismo. 2. La sustancia
individual. 3. El alma humana. 4. Dios y la moral. Conclusión.
C. El inicio de la decadencia: Guillermo de Ocam.
GUILLERMO DE OCCAM. * Vida y Obras. *    Doctrina. 1°) Principio fundamental. 2°) El nominalismo.
3°) Influencia.
___________________________________
Preguntas para orientar el estudio.
¿Cuáles eran las críticas de R. Bacon a la escolástica?
¿Cuál es la postura de R. Bacon sobre la naturaleza? ¿Y sobre el conocimiento?
Explica el ejemplarismo de San Buenaventura.
Explica brevemente el voluntarismo y el formalismo de Escoto.
¿Qué sostenía Escoto de la moral, debido a su particular visión de Dios?
¿Cuáles fueron las causas de la decadencia de la escolástica?
¿Por qué se dice que Occam es nominalista?
¿Cuál es el principio fundamental de Occam?