Capítulo 10: La escolástica y su decadencia.

A. Los tomistas.
Entre los primeros tomistas hay que nombrar a REGINALDO DE
PIPERNO, que completó la Suma. GIL DE LESSINES, amigo de San Alberto y
defensor del tomismo en su De unitate formae. JUAN QUIDORT o de París
(1269-1306) que refutó a Guillermo de la Mare y compuso un Comentario a las
Sentencias en forma de cuestiones. BERNARDO DE ALVERNIA (1307) que
escribió Improbationes et impugnationes contra los agustinianos (Enrique de
Gante). Y el más importante EGIDIO ROMANO (1247-1316) que introdujo el
tomismo en la Orden de los Ermitaños de San Ag. Sostuvo hasta con exceso la
distinción de esencia esse, de la cual hizo la base de su metafísica.
Hacia el s.XIII el tomismo se hace preponderante en las escuelas. Así
desde la Universidad de París el tomismo se extiende a toda Europa. En
Inglaterra RICARDO DE CLAPWEL en Oxford (1284-1286) y TOMAS SUTTON
(1300-1315) defienden el tomismo contra Escoto. En España RAIMUNDO
MARTIN Pugio fidei adversus Mauros et Judeos se inspira en la SCG. En Italia
TOLOMEO DE LUCCA (1236-1326) continúa el De regimine principum. En
Alemania JUAN y GERARDO DE STERGASSEN establecen el tomismo en
Colonia. Por fin también el tomismo es inspirador del poeta DANTE ALIGHIERI
(1265-1321).

La escuela tomista tuvo sus defensores. Los maestros dominicos empiezan

en el s.XIV a comentar las obras tomistas en sus lecciones, por decreto del
capítulo de 1314. En el s.XV la Orden adopta la Suma como manual de teología,
en lugar del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo.
Entre los tomistas del s.XIV se encuentra HERVÉ DE NÉDELLEC (1323)
autor de Comentarios a las Sentencias y de una Defensa doctrinae divi Thomae.
DURANDO DE AURILLAC (1380) adversario del otro Durando (de Saint
Pourcain). HERVÉ DE LA QUEUE (1350) autor del primer índice de las obras de
santo Tomás.
En el s.XV, a pesar de la relajación. los dominicos poseen notables
tomistas: JUAN CAPREOLO (1380-1444) cuya obra magna: Libri defensionum le
valió el título de Princeps tomistarum, pues defendía al Aquinate contra Escoto,
Durando y Enrique de Gante. SAN ANTONINO (1389-1459) obispo de Florencia
en 1446, autor de la Summa theologica moralis. DIONISIO CARTUJANO (1471)
también se inspira en el tomismo.

En la época de Suarez, la escuela tomista cuenta con 2 brillantes

representantes: EL FERRARIENSE (Francisco de Silvestre 1474-1526) nacido
en Ferrara, comentador de la Suma Contra Gentiles. CAYETANO (Tomás de Vio
1469-1534) nacido en Gaeta y obispo de allí, comentador de la Suma Teológica,
sobresale por su exégesis excisivamente atrevida.
En el s.XVII JUAN DE SANTO TOMAS GOUDIN (1639-1695) que prolonga
la influencia de una filosofía profunda y auténtica, aunque la asocia demasiado
estrechamente a una física ya caduca.

B. Filosofía y teología en la orden franciscana R. Bacon;

San Buenaventura; Duns Scoto.
 Las luchas que santo Tomás debió sostener demuestran que su síntesis no
fué aceptada unánimemente en el s.XIII. Además del sistema averroísta y de las
tesis agustinianas, existen autores franciscanos de relieve: R. Bacon y san
Buenaventura, que nos ofrecen una presentación original del agustinismo, y por
fin a fines de siglo la síntesis de Duns Scoto, una de las más notables de la
escolástica, y de las más irreductibles al tomismo.

1. R. Bacon; San Buenaventura (y la tradición franciscana).

Fue en la orden franciscana donde sobrevivió la antigua doctrina
agustiniana, renovándose por el contacto con Aristóteles y por las riquezas
personales de cada filósofo. Así R. Bacon, más análítico tiene también doctrinas
más científicas, mientras que san Buenaventura en la construcción de su
síntesis, impregna su obra del misticismo franciscano.

ROGERIO BACON (1210-1292).

* Vida, obras y personalidad. Nace en Ilchester (Inglaterra, aprox.

1210). Aficionada desde joven a la observación de la naturaleza y a las
experiencias, estudia en Oxford bajo la dirección de Roberto Grossetete
(posiblemente el primer canciller de la célebre universidad, 1221) que impulsó
vigorosamente la Universidad hacia el estudio de las lenguas y de las ciencias
de la naturaleza, de modo que R. Bacon encuentra un ambiente apropiado para
hacer fructificar su ingenio.
La Universidad de París, era el modelo que los maestros ingleses
intentaban seguir. De allí que quisieran pasar en París una temporada. R. Bacon
va entre los años 1245-1256, pero luego vuelve definitivamente a Oxford. De
regreso decide ingresar a los franciscanos. Prosigue incansablemente sus
estudios de lenguas y de ciencias experimentales: geografía, astronomía, física,
etc. También era profesor de filosofía (1258) pero a causa de su escasa salud, se
dedicó solamente a las ciencias de la naturaleza.
Desea publicar los resultados de sus trabajos, pero sus superiores no lo
permiten por juzgar sus ideas demasiado atrevidas. Su amigo el Papa Clemente
IV (1265-1268) le pidió las obras que tenía proyectadas. Así aparece el Opus
Maius dividida en 7 partes: causas de nuestros errores; relaciones de la
filosofía y de las ciencias con la teología; linguística; matemáticas; perspectiva;
ciencia experimental; filosofía moral. A esta obra siguíó el Opus minus y el
Opus tertium que resumían las doctrinas del primer Opus., aunque
completándolas y desarrollándolas en ciertos puntos. Escribió además varios
opúsculos de teología, filosofía o ciencias (así: De multiplicitate specierum que
parecen fragmentos de otra obra mayor: Scriptum principale, también
comentarios a la física y a la metafísica de Aristóteles y al Liber de causis,
producto de su enseñanza como maestro de artes).
Las condenaciones de Esteban Tempier alcanzaron también a algunas
doctrinas de nuestro autor, el cual contestó con su Speculum astronomiae. Esta
oposición, junto con las críticas contra los escolásticos, le valió la condenación
de sus superior general (Jerónimo de Ascoli) y su carrera doctrinal quedó
trunca. Se ha dicho que Bacon fue condenado a 14 años de cárcel, pero parece
ser sólo una fábula sin base histórica alguna.
Rogerio era de una personalidad compleja, gran crítico de la escolástica,
pero a su vez acepta sus doctrinas esenciales. En su Opus minus analiza 7
pecados capitales de los estudios teológicos: la costumbre de tratar ex professo
cuestiones puramente filosóficas; ignorancia de las ciencias positivas
indispensables y de las lenguas; preferir las Sentencias de Lombardo a la
Sagrada Escritura; corromper et texto Sagrado; abusar del sentido espiritual y
despreciar el literal; la manía de predicar desde el púlpito temas puramente
filosóficos. A los filósofos les achaca su negligencia de las ciencias y métodos de
observación (con raciocinios a priori). Eran defectos reales que afectaban a los
maestros sin ingenio y condujeron a la decadencia. Pero a su vez le quedó oculto
los grandes sistemas elaborados en su época, como por ej. el de Tomás de
Aquino.
Critica también los defectos del calendario juliano, las faltas de la edición
de la Vulgata usada en las escuelas. Confecciona un mapa del mundo, descubre
las ilusiones de óptica en astronomía, quiere medios más seguros de
observación directa para ver el tamaño real y las distancias de los astros, se
declara contra Tolomeo. Insiste en la necesidad de estudiar las lenguas: hebreo,
griego, árabe para comprender los documentos antiguos. Además vislumbra
varios de los adelantos técnicos: los barcos a vapor, los ferrocarriles, los globos,
las palancas de rueda, los buzos, el microscopio, los efectos de la pólvora.
Por otra parte es obediente, considra que la ciencia y la filosofía no deben
apartarse de la fe, que Dios es la fuente de toda verdad (humana y sobrenatural)
de allí sostiene un principio fundamental el de la unidad de la ciencia.

* Docrinas filosóficas. Su concepción de la naturaleza está en armonía

con el conocimiento y su principio de unidad de la ciencia dirige su teoría de la
experiencia.

1. Las naturalezas. Fiel al agustinismo, concibe la naturlaeza creada

como compuesta de materia y forma. La materia es principio de límite y
multiplicidad. La existencia de seres corporales, y por tanto de pluralidad de
sustancias es un hecho evidente (esto hace absurdo tode panteísmo).
Para R. Bacon todo lo real es individual, y ya que nuestras ideas
universales expresan lo real, hay que pensar que la organización interna de las
sustancias corporales consta de varios “estratos” superpuestos. Cada grado
metafísico (corporeidad, vida vegetativa, sensitiva, intelectual) comprende una
materia y una forma, las cuales, juntas, hacen de potencia en relación con la
inmediatamente superior. Cada “estrato” posee su individualidad
correspondiente a una idea universal. Sólo el grado superior, por su acción
dominadora, constituye el individuo perfecto.
Otra tesis agustiniana: la materia prima, grado ínfimo de lo real, no es
potencia pura, tiene existencia propia y posee razones seminales que dirigen
activamente la evolución de los cuerpos. Pero Bacon defendiendo no sólo la
pluralidad de las formas, sino también la pluralidad de las materias primas.
Cada especie tiene la suya, de modo que también la individuación, como la
especificación se debe a la unión de la materia y de la forma (Et ideo asinus non
solum differt ab equo per solam formam, sed per materiam aliam specificam –
Opus tertium, ed. Brewer 126).

2. El conocimiento. Esta concepción de las naturalezas individuales

lleva a una teoría intuicionista del conocimiento sensible e intelectual. La
experiencia sensible ve el hecho concreto globalmente; las ideas intelectuales
conocen en él los estratos genéricos y específicos que están revestidos de su
individualidad, y se pueden revelar a nosotros directamente (esta teoría suprime
el trabajo de abstracción y la existencia del intelecto agente). Así Bacon piensa
que el intelecto agente es Dios, fuente de todo conocimiento, cuya iluminación
es necesaria a toda inteligencia creada para conocer los reflejos de las verdades
eternas en el mundo (es la teoría de la iluminación en términos aristotélicos).
(Para obtener una ciencia verdadera, y sobre todo la sabiduría perfecta de
la teología se necesita una iluminación especial, socorro gratuito comparable a
la inspiración. En el primer grado para alcanzar la verdadera filosofía hay
illuminationes puras scientiales, de las cuales gozaron los sabios paganos, que
están en la frontera de lo natural y sobrenatural. Después viene una serie de
favores sobrenturales: los dones del E. S. y conducen al conocimiento a través
de la fe y la teología, hasta las intuiciones místicas).

3. Teoría de la experiencia. Esta teoría está en el corazón de lo

expuesto sobre el conocimiento. Hay para Bacon 3 fuentes del saber: la
autoridad, la razón y la experiencia. Ni la autoridad, ni la razón pueden darnos
la ciencia verdadera. La razón nos induce a aceptar la conclusión mediante la
argumentación, pero no da la plena certeza. Sólo la experiencia constituye la
ciencia (argumentum... non certificat neque removet dubitationem ut quiescat
animus in intuitu veritatis, nisi eam inveniat in experientia – Opus maius, 1, c.6).
Bacon distingue 2 experiencias: externa e interna. La externa se adquiere
por el ejercicio de los sentidos externos, pero para que sea científica, se
necesita que el observador aclare y extienda el alcance de sus sentidos con
instrumentos; y luego que interprete los resultados a la luz de las matemáticas.
Intentó constituir una ciencia general que redujera a principios matemáticos
todas la interacciones de los cuerpos y agentes naturales. Ciencia enteramente
nueva, que le costó 10 años de trabajo – De multiplicatione specierum- las
especies son para Bacon las influencias recíprocas de los cuerpos y
especialmente las influencias luminosas. Él no creía que la propagación de la luz
fuese instantánea).
Pero la ascención a la verdad se realiza por la experiencia interna, que es
la intuición de la verdad obtenida mediante las distintas iluminaciones
especiales.

Conclusión. Se puede considerar a Bacon el precursor y el primer

fundador de la escuela filosófica inglesa contemporánea (penetrada de espíritu
positivo y de aprecio por las ciencias experimentales). Pero no tiene nada de
racionalista, pues una con facilidad el amor por el método experimental con el
amor entusiasta de la fe católica.

SAN BUENAVENTURA (1221-1274).

* Vida y obras.
Nacido en Toscana 1221, ingresó a los 17 años en la orden franciscana.
Durante sus estudios en París, pudo conocer al célebre Alejandro de Hales. Su
enseñanza en París como bachiller coincide con la primera estancia de Santo
Tomás en París. Juntos combatieron contra los seculares, juntos sufrieron su
hostilidad y un mismo día pronunciaban su lección inaugural de Doctores por
orden del Papa. Cesó en su carrera de profesor a los 36 años, al ser elegido
Ministro General de la Orden franciscana, encargado de escribir la vida de San
Francisco y las Constituciones. Rechazó el arzobispado de York, pero tuvo que
aceptar el cardenalato por orden del Papa (1273). Murió en 1274 durante el
Concilio de París, después de haber colaborado eficazmente en la reconciliación
de griegos y latinos.
Sus principales obras filosóficas son el Comentario a las Sentencias (1248-
1255), las Cuestiones Disputadas, el Itinerarium mentis ad Deum (1259), el
Breviloquium, el De reductione artium ad theologiam, y sus tratados acerca de
los Topicos, Meteoros y De generatione de Aristóteles. Tiene su caracter propio,
pero la obra de Buenaventura es agustiniana, reproduce las principales
doctrinas tanto en filosofía natural, en psicología y especialmente en la teoría de
la inteligencia.

* Doctrina. La obra filosófica de San Buenaventura es una síntesis

original y profunda de agustinismo. Por un lado es conservador, por otro acepta
un marco aristotélico, su concepción central es agusitiniana y tiene un principio
persona.
Generalidades. Procura armonizar el peripatetismo nuevo y el
agustinismo tradicional, poniendo por encima de todo el misticismo, a modo de
corona y meta de toda ciencia, filosófica y teológica. La unidad de su filosofía
resulta de la tendencia constante a acoger las verdades evidentes de Aristótes,
sin dejar de respetar las antguas opiniones.
El marco general de su filosofía lo constituyen las grandes tesis de la
filosofía aristotélica: acto y potencia, realizados en las creaturas por los
principios constitutivos de esencia y esse, que necesitan las cuatro causas, las
cuales nos permiten ascender a Dios por medio de las creaturas. San
Buenaventura respeta la tradición (mientras Tomás se separa de muchas
opiniones corrientes) y se marca su agustinismo.
La concepción central que unifica su sistema es el ejemplarismo. Todo lo
refiere al aspecto divino de las cosas. Así en vez de explicar las perfecciones
divinas por medio de las criaturas, procura comprender el universo por la
Bondad y Sabiduría del Creador, que da cada ser su grado de perfección, una
participación de las riquezas de ser que contiene el Verbo en sus Ideas
ejemplares: Todas las cosas son inteligibles por las Ideas ejemplares de Dios.
Trata de explicar y armonizar las diversas opiniones con otro principio:
cualquier propiedad distinta de las demás por su grado de perfección exige un
principio actual o una forma especial, como razón de ser. Pero estas formas, al
estar jerarquizadas como seres incompletos en el mismo individuo, mantienen la
unidad substancial de los seres. En las naturalezas reales se encuentras las
distinciones correspondientes a nuestras distintas ideas, y tanto unas como
otras son destello de las Ideas ejemplares que se encuentran en la única
naturaleza divina. Así la jerarquía de las formas es la expresión del plan de la
divina Sabiduría. Si bien Buenaventura no ha dejado una síntesis filosófica,
podemos ver los aspectos más destacados de su doctrina.

1. El ejemplarismo. Dios está al principio de la especulación, como luz

que todo lo explica. Su existencia es un hecho comprobado, que no necesita
demostración (se da una especie de cointuición de Dios). Hay sin embargo
algunas vías por las cuales la razón, ayudada por reflexiones y argumentos, se
eleva a la contemplación de Dios. Propone 3 vías: la vía de la causalidad,
fundada sobre los vestigios más remotos de Dios: las perfecciones sensibles, su
hermosura y su orden, mezclados con sus definciencias (Tomás paritrá de aquí
en sus 5 vías – STh 1, 2,3 , Buenaventura juzga esta prueba de poco valor
comparada con las otras). Todas estas pefecciones juntan sus voces para
ploclamar la existencia de Dios (quia relucet cusa in effectu et sapientia artificis
manifestatur in opere ita Deus qui est artifex et causa creaturae per ipsam
cognoscitur – In 1 Sent d.3, 1ª. Pars, q.2, concl). La segunda vía es la del
espíritu (mens, nous): nuestras espontáneas aspiraciones hacia la verdad plena
y hacia la felicidad eterna, suponen que conocemos su objeto, la inmutable
verdad y el bien absoluto que es Dios. Cada una de estas verdades nos revela
además la fuente luminosa de la que depende. Finalmente la vía anselmiana.
Nos elevamos directamente a Dios por la idea misma que de él nos formamos,
pues es de la esencia del Ser perfecto que exista en realidad. De aquel que es
fuente de toda belleza y raíz de las actividades de nuestro espíritu, realiza la
existencia por esencia, necesariamente, es incapaz de no existir (nam Deus sive
summa veritas est ipsum Esse quo nihil melius cogitari potest: ergo non potest
non esse nec cogitari non esse – In 1 Sent d.8, 1ª pars, a.1, q.2, concl). Dios
posee todas las perfecciones sin mezclas ni límites (Ibid a.2, q.1, concl), pero
sobre todo es la Verdad subsistente, que explica todas las cosas por sus ideas
(ejemplarismo1).
La idea ejemplar es similitudo rei per quam cognoscitur et producitur (In
1 Sent d.35, q.1, fund.2). Pertenece primero al conocimiento, y este consiste en
cierta asimilación o semejanza entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido.
La similitud es el fruto de la actividad vital que para Buenav. es la expressio. Así
la idea no es el término en el cual el objeto es contemplado, sino en el acto por
el cual el espíritu concibe una semejanza del objeto que conoce. Por eso define
la verdad como luz expressiva in cognitione intellectuali, e. d. el acto vital de la
inteligencia que se expresa a sí misma su perfecta similitud con la cosa pensada.
Existe además una expresión de orden causal, por la cual la perfección
desborda y se comunica fuera de sí misma, creando seres que la participan. Esta
fecundidad ad extra es la que caracteriza al ejemplarismo (exemplar rationem
producendi dicit – In 1 Sent d.31, 2ª. p, a.1, q.1, ad 3). San Buenav distingue dos
similitudes: una en el género, que supone una perfección unívoca común (así
padre e hijo en la naturaleza humana); otra única que conviene a Dios, fuera del
género. Así siendo uno, simplicísimo, acto puro, puede ser semejanza expresiva
de muchas cosas. La semejanza no es unívoca, sino análoga. La doctrina del
ejemplarismo recalca más la comunidad de perfecciones sin negar la
degradación y el alejamiento de las perfecciones. Por sus ideas Dios conoce
todas sus obras (creatura egreditur a Creatore, sed non per naturam, quia
alterius naturae est; ergo per artem, cum non sit alius emanandi modus nobilis,
quam per naturam vel per artem sive ex voluntate – In exaëm col.12, n.3). Y por
sus ideas también es como crea todas las cosas irradiando su perfección.
Las ideas divinas por su eficacia creadora, fundan plenamente la verdad
de las cosas (su verdad ontológica). Fundan la verdad lógica en Dios, ya que son
el medio por el que Dios conoce su obra, y también para nosotros, en cuanto al
comprender las criaturas no llegamos a conocer su esencia, sino un reflejo de su
fuente infinita, así las cosas tienen más verdad en Dios que en sí mismas, las
conocemos mejor en sus Ideas eternas que en sí mismas. El arte divino
prcuduce las cosas en su realidad concreta, aís la Idea divina es capaz de
expresar tanto los singular como lo universal. Afirmaba también que el mundo

1 Recordemos que ejemplarismo se llama a la doctrina de inspiración platónica según la cual

las perfecciones mudables y múltiples de este mundo se explican por su participación de una
fuente ideal que las realiza en supremo grado, en toda plenitud y pureza. Para los filósofos
cristianos, estos ejemplares son siempre las Ideas divinas.
ha sido creado en el tiempo2. El ejemplarismo es finalmente fundamento de la
Providencia. Al producir el mundo como obra de arte, Dios ha procurado su
gloria, gloria que ha manifestado derramando su bondad y conducir cada ser a
la felicidad.

2. Las naturalezas. Para explicar las diversas naturalezas creadas usa

la explicación aristotélica de materia y forma, distinción que posee cualquier ser
contingente, que se distingue de Dios, Acto puro, exento de materia.
1°. Concibe la materia prima como acto incompleto, pura potencia,
negación de determinación. La materia real debe poseer algún elemento de
actualidad que exija (por su esencia) el complemento de una forma
determinada.
2°. La materia espiritual. Si la distinción real de materia y forma es
esencial a los seres contingentes, también el alma separada y los ángeles son
seres materiales (los ángeles se individuarían así por esta materia). La materia
espiritual carece de divisibilidad y no se localiza en el espacio, de allí que esta
materia espiritual no presenta obstáculo a la incorruptibilidad e inmortalidad,
por estar plenamente dominada por la forma. Para mostrar la incorruptibilidad
de la forma espiritual, se funda en las operaciones espirituales. Si la forma
espiritual no es corruptible tampoco puede ser producida por generación sino
creada directamente por Dios (así no se puede admitir el traducionismo).
3°. Las razones seminales. La materia corporal al ser pasiva no explica las
transformaciones del mundo. Así es necesario admitir la influencia de causas
eficientes. La materia con actualidad incompleta posee ciertas virtualidades,
que pueden ser completadas sucesivamente por formas distintas. Son las
razones seminares, que están lo bastante indeterminadas como para que
quepan en ella formas opuestas y que haga necesaria siempre una causa
eficiente.
4°. Pluralidad de formas. En cualquier criatura existen pluralidad de
formas (del ser, hasta la forma específica) varias son secundarias y accidentales,
otras de orden sustancial. La unidad de la sustancia se explica porque es la
última forma específica que domina totalmente las demás y les impone su
unidad. En el hombre hay dos formas sustanciales principales: la forma de
corporeidad y el alma espiritual. Alma y cuerpo son dos sustancias completas en
su orden, pero siendo creadas una para otra, como potencia y acto, se juntas en
la única sustancia, el hombre. Esto no es absudo, pero la teoría no es verdadera
(tal como se enseña en antropología filosófica).

3. Las operaciones. Buenaventura viendo en la multiplicidad de las

formas una explicación satisfactoria de las distintas operaciones, aminora la
distinción entre sustancia y accidente. No admite una identidad radical del alma
con sus facultades, se distinguen de ella en cuanto son facultades y se
identifican con ella por todo el contenido positivo de su ser. Buenav. intenta
armonizar la doctrina agustiniana de la iluminación con un marco aristotélico.

a. El conocimiento: fe y razón. La postura del seráfico se puede

resumir diciendo que: Los distintos aspectos de nuestro conocimiento

2
El Aquinate examina las razones de Buenav y las contesta: STh 1,46, aa.1-2; 2 CG cc.36-37,
optando por una vía media no es necesaria la existencia eterna del mundo (averroístas) ni es
imposible (Buenav).
intelectual deben explicarse por dos órdenes de operaciones complementarias,
unas abstractivas e inferiores, otras intuitivas y superiores.
En la abstracción acepta la teoría de Aristóteles, probada por la
experiencia, que muestra la dependencia de nuestra razón respecto a las
imágenes y el buen funcionamiento de los sentidos. La misma alma tiene como
dos funciones: un intelecto agente que separa la especie inteligible de la imagen
sensible, y facilita al entendimiento pasivo, apropiarse de la especie y por ella
conocer la naturaleza y las leyes de las cosas sensibles (es la razón inferior que
corresponde a la ciencia en San Ag.).
Nuestra razón inferior se completa por una iluminación de Dios,
participación de la verdad divina, que hace ver nuestras verdades por intuición,
en sus razones eternas (pero sin revelarnos la esencia de Dios). Esto se prube
por la necesidad, inmutabilidad, eternidad pertenecientes a la verdad, que
superan no sólo el alma sensible, sino también nuestra alma espiritual. Es una
especie de contacto inmediato que nos procura una presencia de Dios como
Verdad que rige nuestros juicios (regulans et movens).
Ambos conocimientos aparecen como complementarios. El orden
abstractivo es más exacto pero carece de firmeza. El de la visión referido a las
verdades más generales, se determina gracias a las ciencias particulares, pero a
su vez es el complemento necesario para alcanzar la plena certeza (la luz de la
fe, que fortalece la razón filosófica, es perfeccionada por la contemplación
mística).
El problema esencial para Buenav no es el origen de los conceptos e ideas
abstractas, sino el valor eterno de nuestras verdades. Así lo pripio de la
iluminación son los primeros principios. Son innatos, pero en sentido impropio,
es decri no son infundidos en la inteligencia en su creación, sino que en cada
intelección se reliza la iluminación divina. De dichos principios se siguen las
reglas generales que nos rigen sea en el orden especulativo para adquirir la
sabiduría, sea en el orden práctico para vivir bien. Pero también nos
proporcionan el conocimiento de dos objetos concretos: el alma y Dios. El alma,
por estar presente a sí misma, se conoce directamente por intuición. Dios por
ser plenamente espiritual, no puede ser conocido por medio de la abstracción
sensible, su conocimiento nos es innato como los primeros principios por la
íntima presencia del Creador de nuestra alma e Iluminador de nuestra
inteligencia (Lux proxima animae, etiam plus quam ipsa sibi). N conocemos su
esencia, pero basta entrar en sí mismo para tener idea indirecta, conocer su
presencia en toda verdad eterna que afirma (una especie de cointuición de
Dios).
Razón y fe son como dos fuentes distintas y complementarias de
conocimiento. La necesidad de su unión se muestra por la imperfección y los
peligros de la filosofía pura, que es de por sí incompleta y está ordenada como
un medio a la teología. Se prestan servicios mutuos. La razón refuta las
objeciones, demuestra la conveniencia de los misterios y explica en lo posible el
dogma. La fe, perfecciona la razón dando la verdad total acerca de las cosas
divinas.

b. Voluntad y moral. El ejemplarismo es también fuente de nuestra vida

moral. Dios dirige nuestra voluntad indirectamente iluminándola, y
directamente informándola.
En efecto, existe en nosotros una iluminación moral. Son innatas en
nosotros las primeras reglas de la vida moral. En efecto el caracter de
inmutabilidad y de eternidad, no se pueden explicar sino por la influencia de
Dios; en cualquier acto bueno alcanzamos la Bondad suprema (Imposibile est
quod affectus noster directe feratr in bonum, quin aliquo modo attingat
summam bonitatem – De scientia Christi q.4, fund.29). Estas reglas innatas
constituyen la ley natural, reflejo d ela ley divina expresada en el plan
sapientísimo de la Ideas del Verbo. Estas reglas al dirigir nuestra voluntad hacia
el bien, hacen florecer las distintas virtudes morales (la sublime pureza de Dios
imprime la templanza, la hermosura de su resplandor confiere la prudencia, la
fuerza de su potencia trae la constancia, y la rectitud de su difusión la justicia –
cfr. In Examer col.5, n.10).
Pero la influencia divina no sólo ilumina nuestra acción, sino que en cierto
modo informa nuestra voluntad (una especie de principios innatos de virtud,
semillas de virtud- In 3 Sent d.23, a.2, q.5, ad 6).
Concibe la libertad como un habitus común a la int. y a la vol. Hay que
conocer para obrar el bien, la elección sigue al juicio práctico, pero la impulsión
procede de la voluntad, la cual en última instancia no depende más que de sí
misma para decidirse (la voluntad entrará en la definición de la fe). La
importancia de la voluntad, el predominio de la fe y la intuición en el
conocimiento, imprimen en la filosofía de Buenav. cierto voluntarismo. Sostiene
que la purificación moral es necesaria para llegara la ciencia perfecta, a la
sabiduría.

Conclusión. San Buenav. (siguiendo a Ag.) organiza una verdadera

filosofía. Las estrechas relaciones fe-razón, no son obstácula para la existencia
de una sabiduría racional, nos indican que se trata de una filosofía segunda, en
la que todos los problemas se resuelven a la luz de la influencia creadora y de la
sabiduría ordenadora de Dios. Si se entiende de este modo, la obra de Buenav.
es un notable ensayo de filosofía escolástica, auténticamente agustiniana.

(La tradición franciscana. Los principales discípulos de Buenaventura Juan

PECKAM su alumno en París, maestro en Oxford y arzobispo de Cantorbery; Mateo de
AQUASPARTA –1240-1302- defiende serenamente el agutinismo; Pedro Juan OLIVI –
1248-1298- extremó la tendencia mística y se puso al frente de los “espirituales”
adversarios de los estudios profanos, deformó la doctrina de la pluralidad de las formas
afirmando que no es la parte intelectiva la que informa el cuerpo, sino la sensitiva,
auqneu también está sustancialmente unida alc uerpo, de lo contrario el alma espiritual
haría inmortal al cuerpo. Doctrina condenada en el Conc. de Viena en 1331).

(El beato Raimundo LULIO -1232-1316- nacido en Palma de Mallorca, formó

parte de la corte, renunció al mundo, ermitaño, luego terciario franciscano, luchó
contra el averroísmo procurando la conversión de los musulmanes. Aprendió el árabe,
inventó un nuevo métoo lógico: Arte Magna, especie de álgebra de los conceptos
destinada a demostrar las más profundas verdades. Murió mártir en Africa, en su
intento de convertir a los moros.
Filósofo, teólogo, poeta, apologista, escritor, autor científico, enciclopedista,
escritor fecundo. 113 obras, las filosóficas más importantes: Ars Magna, Ars Generlis,
Ars Cabalistica, Ars Brevis, Disputatio fidelis et infidelis, Liber Principiorum
philosophiae.
Lulio opone 2 principios al averroísmo: que la razón puede y debe demostrarlo
todo, aún los misterios de la fe; y que la fe es en cambio disposición necesaria para
cualquier conocimiento natural o sobrenatural: así la filosofía se convierte en
apologética, destinada a defender la fe demostrando la verdad. Su Ars Magna tiene por
objeto unificar en pocos principios trascendentes los principios particulares de las
ciencias, es la ciencia universal superior a la metafísica. Empieza por un movimiento de
ascenso de los sensible hasta las nociones más universales: Bondad, Grandeza, Vida,
Verdad, Gloria, etc. Después en un movimiento de descenso combina estas ideas
universales, abstractas de mil maneras, representándolas con las letras del alfabeto, y
formando así todas las ciencias en sus principios constitutivos y en todos sus
pormenores.
Por la fecundidad de su ingenio y su originalidad, ejerció una verdadera
influencia. Estos último años su doctrina es estudiada y rehabilitada, aunque su método
es mecánico, oscuro y poco práctico, parecido al arte Cabalístico).

2. JUAN DUNS ESCOTO (1266-1308).

* Vida y obra.
Es poco conocida la vida de Duns Scoto. Nacido probablemente en
Escocia (otros dicen Inglaterra o Irlanda) ingresó en 1290 en la orden
franciscana. Estudió y enseñó en Oxford (1290-1302) influenciado por la
tendencia antitomista del universidad. Escribió varias obras: Comentario del
Libro de las Sentencias (Opus Oxoniense); De primo principio, que trata de
varias cuestiones metafísicas acerca de Dios, los ángeles, el conocimiento, y los
Theoremata, colección de principios generales empleados en las ciencias. En
1302 se traslada a París para doctorarse, siendo maestro en dicha ciudad hasta
1307, compuso algunas obras reunidas en Reportata parisiensia (Opus
parisiense) resumen de los comantarios de Oxford, completados en algunos
puntos. Allí defendió la Inmaculada Concepción. Su última obra: Quodlibetos de
París. Muere en Colonia en 1308.

* Doctrina.
Generalidades. 3 son las características generales de sus obras: el
espíritu crítico y analítico, su procupación apologética y su lógica potente y
sutil. Analiza las diversas opiniones de sus predecesores (en especial del
Aquinate) y destaca más bien las divergencias entre ellos (Alejandro de Hales,
Buenav, Enrique de Gante) para deducir indirectamente hacia qué dirección
conviene buscar la verdad.
Se había condenado varias tesis aristotélicas, y también a Olivi con sus
“espirituales”, por lo cual propugna la acción libre de Dios en el mundo, e
intenta corregir el misticismo agustiniano mediante una ciencia de base
aristotélica.
Emplea una lógica sorprendente, aguda, poderosa, que reduce todas sus
soluciones al punto central. Así a pesar de sus reptidos análisis su obra es una
síntesis, cimentada sobre un principio fundamental que se aplica en los distintos
campos de la filosofía. Veremos sólo 3 puntos: la sustancia individual, el alma
humana y Dios. La finalidad de Escoto era la misma que la del Aquinate: la
defensa de la fe. Las conclusiones son parecidads, sólo que el espíritu que
coordina las tesis y unifica los sistemas es opuesto.

1. Teoría fundamental. Se puede resumir en dos aspectos: 1°) la

realidad consta de individuos absolutos, dependientes sólo de la Libertad divina;
2°) totalmente inteligibles (en las ciencias) mediante la idea unívoca de ser,
cuyas realizaciones son distintas merced a las distinciones formales. Veamos
más detenidadamente estos dos aspectos.
 a. Voluntarismo. Dios ha creado el mundo, lo conserva y lo dirige con
plena libertad, intentando de esa manera corregir a Tomás y a los averroístas.
Así cualquier realidad, y no sólo el compuesto, sino cada uno de los elementos
realmente distintos, es un individuo absoluto y separable. Por tanto, si es
necesaria en las creaturas una potencia distinta del acto para que se produzca
el contacto e interacción de los seres, no es menos cierto que nunca un
elemento exige otro. Así los conglomerados que constituyen los seres del
universo, tal como lo observa la experiencia, no obedecen a leyes necesarias, y
dependen de la libre voluntad de Dios. De modo que cada una de las partes,
hasta la materia individual, al ser una realidad absoluta, puede perfectamente
ser conocida y forjada por Dios, y entrar en el obejto de nuestras ciencias.

b. Formalismo. ¿Cómo puede un conocimiento abstracto, unificado por

una idea de ser, tener por objeto seres contingentes y múltiples? Su
interpretación del principio de universal inteligibilidad del ser, es menos
objetiva que en el tomismo (en su afán de evitar los excesos del misticismo y por
afirmar el voluntarismo), terminando en el formalismo. Escoto observa que
todos nuestros conocimientos provienen de los sentidos mediante la
abstracción, y en lugar de la iluminación pone la luz natural del ser.
Para Escoto cualquier realidad es un absoluto (como lo exige su
voluntarismo), todas las ideas objetivas son necesariamente unívocas: la
naturaleza objetiva expresada por una de estas ideas se comprende por sí sola,
en su calidad de absoluto, y debe poseer un modo de ser determinado que se
realice siempre de la misma manera. Por tanto, la analogía tomista es imposible,
es puro equívoco.
Así cuando decimos “lo que es”, no expresamos todo, sino una porción de
la realidad (la porción de ser) distinta de cualquier otra a parte rei, aún fuera de
nuestra consideración. Así cualquier idea distinta, supone una porción distinta
en lo real, aunque sea la idea de individualidad por la cual el ser posee su última
independencia y distinción.
De este modo queda asegurada la perfecta intelegibilidad de la realidad,
gracias a la total correspondencia entre cada una de nuestras ideas y el objeto
por ellas expresado. Hay que admitir cierto realismo, cierta existencia de las
naturalezas universales. Pero este realismo no puede ser absoluto, pues la
naturaleza del ser que abarca todo lo existente y todos nuestro juicios, sería la
única realidad. No se salvaría entonces la multiplicidad de las sustancias
conocidas por la experiencia, ni la distinción entre Dios y el mundo exigida por
la fe. Escoto entonces declara que nuestras ideas son unívocas, pero que tienen
2 niveles de realización: unas veces la naturaleza absoluta expresada por las
ideas pueden existir por separado: como el alma y el cuerpo (aquí hay distinción
real propia). Otras son inseparables como sucede con el ser y las demás
perfecciones trascendentales (aquí hay distinción formal a parte rei, intermedia
entre la distinción lógica y la real).
En conclusión 3 son las distinciones: 1) real, que media entre dos seres o
elementos absolutos capaces de existir por separado; 2) de razón, entre dos
modos de expresar la misma esencia, formalmente idénticos; 3) distinción
formal a parte rei, entre dos esencias formalmente distintas e incapaces de
existir por separado.
En síntesis, Escoto empieza por sentar la absoluta libertad de Dios, y en
función de esta tesis concibe su sistema del mundo e interpreta la manera de
funcionar de nuestro entendimiento y el valor de nuestras ideas. El principio
voluntarista no se demuestra, ya que es primero, por tanto en filosofía debería
comprobarse y no más. Veremos ahora cómo se aplica este principio escotista a
otras partes de la filosofía.

2. La sustancia individual. 1°) la criatura se compone de materia y

forma. La materia es principio necesario para explicar la pasividad y el progreso
inherente al ser contingente. Para Escoto una forma pura sería un absurdo, en
cuanto sería infinita como Dios y por ende no podría ser criatura.
2°) Entre materia y forma hay distinción real. La forma es principio de
perfección y acción, la materia de pasividad y límite. La materia es una realidad
absoluta no puede ser potencia pura, es el mínimum de acto, pero es acto.
Luego puede existir sola como la forma. Negar esta posibilidad sería poner
límites a la Omnipotencia libérrima de Dios. Y las leyes físicas en los minerales
que regulan su evolución no se debe a las razones seminales, o a su naturaleza,
sino a la libre voluntad de Dios.
3°) El principio de individuación no es ni la materia ni la forma, sino la
haecceidad. En efecto, tanto la materia como la forma son comunes a todos los
individuos de la especia, mientras que la individualidad es propia de cada uno.
Escoto considera al individuo como el elmento más positivo y perfecto del ser.
Así la individualidad la constituye un elemento actual especial, que determina la
sustancia universal a ser esta o aquella, y cuyo nombre bien puede ser
haecceidad (qua substantia fit haec).
Siendo la haecceidad la última perfección actual del individuo debe
pertenecer a cualquier parte que pueda existir por separado tanto como al todo.
Así en los cuerpo habrá 3 haecceidades: la de la materia, la de la forma y la del
compuesto. Al conceder al individuo el aspecto perfecto que Tomás reserva a la
persona, Escoto queda obligado a caracterizar la personalidad por una mera
negación de dependencia.

3. El alma humana. El alma humana es una realidad individual, la más

noble del mundo sensible; y el alma con su voluntad e inteligencia puede
conquistar todas las actividades del universo.
1°) Aunque una substancia no tiene más que una forma, el hombre consta
de dos formas substanciales, la de corporeidad y el alma razonable. Escoto
distinque diversos grados metafísicos: corporeidad, animalidad, con una
distinción formal a parte rei. En cuanto a una distinción real, Escoto la niega,
porque la forma siendo principio de perfección, debe explicar por su unidad la
unidad substancial. En el alma humana, no hay distinción real ni entre las tres
vidas, ni entre la substancia y sus facultades necesarias, porque no pueden
estos elementos exitir separados, pero hay distinción formal a parte rei, porque
corresponden a conceptos perfectamente distintos.
2°) La voluntad, que es nuestra facultad principal, es una fuerza
autónoma o esencialmente libre y la que mejor lleva a cabo en nosotros la
posesión de la realidad. La libertad humana es la prerrogativa más alta del
hombre. Pero no es el juicio el que causa la volición, sin duda debe preceder la
inteligencia para iluminar el camino, pues nuestras voluntades no son
arbitrarias ni caprichosas. Pero son autónomas e independientes, no se explica
por el entendimiento, sino por sí mismas. Así la libertad no es como en el
tomismo, propiedad de un grupo de actos, sino que pertenece esencialmente a
cualquier acto de voluntad, sea respecto al medio, sea respecto al fin, sea al
bien en general, a su último fin. Si bien es verdad que no se puede querer el
mal,pero de ello no se sigue que se quiera necesariamente el bien, ya que es
propio de la volición el ser espontánea, no necesaria. (También lo que nos dará
la felicidad no es la visión de Dios, sino un acto de voluntad, atrayéndolo hacia
nosotros – voluntas est adductiva formaliter possessionis summi boni).
Finalmente la voluntad domina toda nuestra vida intelectual, como veremos.
3°) Nuestra inteligencia, cuyo objeto propio es el ser real e individual, nos
facilita la conquista de todas las realidades, bajo la moción eficaz de la voluntad.
Objeto propio de nuestra inteligencia no es la esencia abstracta, sino lo real
verdadero, o sea, el ser individual. Respecto a la acción de la inteligencia,
Escoto la concibe a imagen de la actividad voluntaria. La inteligencia es una
perfección, no es puramente pasiva, aunque su actividad dependa de la
presencia del objeto. La función del intelecto agente, no es la de abstraer una
naturaleza universal, sino solamente la de adaptar, a un objeto especial
presentado por la imagen la fuerza de la inteligencia. La inteligencia conoce en
los individuos reales, las formalidades distintas y en cierto modo universales a
parte rei. Escoto admite que la inteligencia forma un concepto especial para
expresar el individuo, ya que la haecceidad es una formalidad plenamente
inteligible. Esta idea especial del individuo nada añade a la intución sensible, es
sólo como una copia intelectual de dicha intuición. Así la necesidad de recurrir a
los fantasmas, es un accidente de nuestra razón, no es efecto de la naturaleza,
sino del pecado original.
La influencia eficaz de la voluntad hace posible la actividad de la
inteligencia. Si la inteligencia fuese plenamente pasiva frente a su objeto,
recibiría desde un principio el más fuerte influjo del objeto más fuerte, del ser; y
así quedaría inmóvil en la contemplación del principio de identidad. Pero la libre
acción de la voluntad puede moderar la del objeto y permitir que el espíritu
detalle los distintos aspectos de la realidad. Escoto por un lado supone que el
ser es una formalidad unívoca, distinta a parte rei, y sustituye así el dinamismo
propio de nuestra razón por el de la voluntad. La costumbre de concebir sólo lo
absoluto, lleva a Escoto a substancializar las distintas facultades y a exagerar su
independencia. Así la inteligencia está totalmente separada de los sentidos y
debe conocer directamente lo concreto. La voluntad está totalmente separada
de la inteligencia y sólo ella es la fuente explicativa de la libertad (a Escoto le
faltó la noción de relación trascendental: entre potencia y acto, materia y forma,
inteligencia verdad, voluntad bien).
Escoto no es muy explícito para la inmortalidad del alma, y todo hace
suponer que para él sólo la fe nos da certeza en esta materia. Debilitó una
prueba al atribuir al conocimiento intelectual cierta proximidad y parecido con
la sensación. Y siguiendo su voluntarismo la espiritualidad del alma no
demuestra la necesidad absoluta de la inmortalidad, de lo contrario habría que
negar que Dios puedo todo lo posible.

4. Dios y la moral. La existencia de Dios puede ser demostrad y sólo

puede serlo mediante el concepto unívoco de ser. La noción de Dios que se
admite es la del ser infinito. Pero no es evidente que la idea de infinito suponga
necesariamente el atributo de existencia real. Es un concepto negativo, fruto del
trabajo de nuestro espíritu, y por ende puede ser un mero posible. Se hace
necesario probar la existencia de Dios.
La analogía tomista no puede darnos un conocimiento verdadero de Dios.
Cualquir concepto, si se aplica según una proporción pierde su definición y todo
sentido determinado. Si después de purificado y elevado, aún se le quiere dejar
la misma sinificación positiva, equivale a suponer que conocemos a Dios
mediante una idea unívoca, pues lo comparamos con la criatura. De esto Escoto
concluye que es necesaria la idea unívoca de Dios para que la teodicea sea una
verdadera ciencia. Así entre los atributos divinos media una distinción formal a
parte rei.
Entra las pruebas de la existencia de Dios, Escoto rechaza la vía del
primer motor, ya que el principio omne quod movetur ab alio movetur no va más
allá de los cuerpos y no rige en los seres más perfectos dotados de libertad y de
operación autónoma. La prueba de los grados de perfección no pasa de una
probabilidad.
Prefiere la prueba de la contingencia: el ser que no tiene en sí razón de
ser, exigen otro ser y finalmente un ser necesario que exista por esencia. Y
procura justificar el argumento anselmiano “este supremo inteligible, no puede
existir sólo en el espíritu, porque en ese caso sería posible al poder ser pensado,
y no sería posible por no poder llegar a ser por otro”.
El atributo de Infinitud dimana de la libertad y constituye la diferencia
específica o esencia metafísica de Dios. Santo Tomás argumentaba la infinitud
divina a partir del Ipsum Esse Subsistens. Escoto rechaza esta opinión, porque
según él un absoluto no puede derivar su limitación de su relación con una
potencia, sino que ya debe ser finito o infinito antes de unirse a la materia de los
seres mudables o ha de ser sin límites en el ser inmutable.
En cambio es propio de Dios la plena libertad, y esa libertad exige una
potencia no limitada por nada y que pueda producir además de las cosas reales,
una infinidad de otras, lo que supone su Infinidad. Y este es el atributo distintivo
de Dios, su haecceidad, mientras que la libertad es su esencia fundamental.

De la libertad divina dimana también el atributo de Inteligencia, porque el

conocimiento es condición de la volición: las esencias creadas tienen su
fundamento necesario en la Inteligencia divina, sin dejar de depender de la
Libertad. Así la Libertad conserva su total dominio sobre las criaturas y
especialmente sobre los límites del bien y del mal. Para explicar el fundamento
de las esencias o de los posibles, Escoto distingue en el acto simple y eterno de
Dios 3 momentos: la inteligencia divina se conoce a sí misma, así plenamente en
acto, puede crear, como un mundo ideal, una infinidad de esencias realizables,
compara estos posibles con la Esencia divina y ve que son participaciones de
ella. Esta es una operación divina natural, necesaria, así se explica la necesidad
de los primeros principios que afirman que todas las esencias son lo que son, y
el valor inmutable de las ciencias.
Ahora bien cada una de estas esencias posibles es un absoluto
independiente, sin nexo necesario con las demás. Así la Libertad divina puede
escoger entre todos los posibles realizables, los que realmente lo serán. La
Libertad divina impone a las esencias combinaciones estables, establece las
dependencias entre agentes y pacientes, y funda las leyes físicas y morales, pero
hubiese podido establecerlas de otro modo.
De esto último se siguen 2 consecuencias: a) el límite entre lo natural y
sobrenatural depende de la libre determinación de Dios. Dios podría hacer que
un acto mereciera el cielo sin la gracia; podría justificar un pecador y dar la
gracia sin quitar el pecado, porque no hay relación esencial entre naturaleza y
gracia.
b) En moral, sólo los deberes de las criaturas para con Dios (3 pros.
mand.) son de derecho natural absoluto, los demás (que regulan la relación de
los hombres) son de derecho natural derivado de la Libre voluntad de Dios. Dios
podría por su voluntad hacer que la mentira sea un acto bueno, el odio al
prójimo una virtud, etc.

Conclusión. En su crítica a las opiniones anteriores, Escoto desconfía

del valor de la razón natural. Pero después de destruir, no siempre es capaz de
reconstruir, por lo menos en el orden filosófico recurriendo a la fe en algunos
puntos (providencia, ubicuidad de Dios). No es escéptico, pero desconfía
excesivamente de la razón.
Los franciscanos, hasta entonces divididos en varias escuelas, eligen por
su Magister Ordinis a Escoto, el Doctor Subtilis. Podríamos decir que es el autor
que cierra el período de apogeo de la filosofía cristiana y escolástica, teniendo
en cuenta que Escoto es ante todo teólogo. La Iglesia prefirió la síntesis del
Aquinate. Algunos defectos de Escoto ya anunciaban el período de decadencia:
la considerable crítica, la sutiliza de su posición fundamental donde se
multiplican las formalidades distintas, traerán en breve la reacción nominalista.

C. El inicio de la decadencia: Guillermo de Ocam.

Desde el s.XIV hasta el XVII presenciamos al ocaso del movimiento
filosófico occidental. La escolástica vive de lo adquirido anteriormente y poco a
poco va perdiendo la influencia sobre los espíritus. Dos causas explican esta
decadencia. a) la de los estudios en las universidades demasiado abundantes. En
el s.XIV, muchas universidades obtienen o se arrogan el derecho de crear
Doctores y para multiplicarlos, se muestran menos exigentes en las condiciones
de admisión. Se dan grados por protectorado o con estudios abreviados. Causa
esto una ignorancia muy general de las grandes doctrinas escolásticas.
b) La insuficiencia de Maestros escolásticos. Apenas hay algunas
personalidades sobresalientes. Es el reino de las escuelas: tomista, escotista,
occamista. Es el tiempo de los compendios o resúmenes de los maestros, ya no
es el tiempo de las obras originales, aún respetando el patrimonio de la fe y las
filosofías escolásticas, pero se insiste en las oposiciones secundarias. Florecen
las disputas entre las escuelas con exceso de sutiliza y argucia de palabra, sin
ahondar en las tesis fundamentales de los maestros. La misma lengua se plaga
de neologismos, y denota la confusión de ideas.
A estas causas se agregan otras políticas y religiosas. El gran cisma de
Occidente, la guerra de los 100 años, la pente del s.XIV, las luchas entre papado
y el imperio desorganizan la sociedad y no permiten la necesaria tranquilidad
para los estudios.
Los 3 siglos de decadencia se dividen en dos partes dominadas
respectivamente por un filósofo más notable: Guillermo de Occam con quien
empieza definitivamente la decadencia al difundir el nominalismo, y Suarez a
fines del s.XVI con su eclecticismo.

GUILLERMO DE OCCAM.

* Vida y Obras.
Nacido en Occam (Inglaterra), ingresó en la Orden franciscana, estudió y
empezó a enseñar en Oxford. Escuchó en París las lecciones de Duns Scoto y fue
maestro en dicha ciudad en 1320. Durante este período compuso sus grandes
obras: Comentario a las Sentencias; Quodlibetos, Comentarios a Aristóteles;
Tractatus logicales. Desde 1323 toma parte muy activa en el movimiento
político y religioso, siendo partidario de los “espirituales” contra los superiores;
del emperador contra el Papa (en especial contra Juan XXII). Citado a Avignon
para justificarse, permanece allí 4 años, hasta que se puede refugiar en los
Estados de Luis de Baviera, donde muere en 1349 o 1350.

* Doctrina.
1°) Principio fundamental. El sistema de Occam es una síntesis propia
de Escoto, con el sello original de la simplicidad. El principio fundamental es
non sunt multiplicanda entia sine necessitate. La tendencia de Escoto llevaba a
multiplicar las distinciones reales. Las criaturas no son absolutamente simples.
Sólo Dios es la pureza de la simplicidad. Occam exige la separabilidad como
criterio de distinción real. En consecuencia, sólo admite la distinción de materia
y forma, que en el escotismo es la que constituyen el ser contingente. Todas las
demás distinciones formales a parte rei, son meras distinciones lógicas. Así
entre esencia y esse, entre sustancia y accidente, alma y facultades, no existe
distinción real, sino que son aspectos de la misma realidad. Lo mismo los
atributos divinos no existe ya la distinción formal escotista, ni la virtual tomista,
sino que todos son sinónimos. La teodicea no pasar de ser un entrenamiento de
lógica. La más notable de estas simplificaciones es la de la inteligencia que lleva
al nominalismo.
2°) El nominalismo. Occam concibe la inteligencia (a la manera de
Escoto) como una potencia activa que forma, con la ayuda de los sentidos, ideas
universales coordinadas en ciencias. De esto se deduce la inutilidad de las
especies inteligibles abstraídas de los sensible, ya que el espíritu puede
producir por su acto inmanente la imagen del objeto. No existen por tanto ideas
impresas, ni intelecto agente. Sólo hay una floración de ideas universales,
manifestación de la perfección del alma, que agrupamos bajo el nombre de
inteligencia.
¿Qué valor tiene nuestro conocimiento? Si se trata de la intuición sensible
o del concepto que expresa el individuo no hay dificultad, pues llegan
inmediatamente al ser real. Pero si se trata de las ideas universales, no se puede
explicar su valor por la existencia objetiva de formalidades distintas a parte rei.
Sin embargo esta valor se salva mediante la teoría lógica de la suposición. Así
como el término oral hace las veces (supponit) de la idea en las proposiciones y
raciocinios, así también la idea, el concepto universal o término mental, es un
sustitutivo de los individuos reales en las especulaciones científicas. Además
mientras que la palabra significa sólo una idea, el término mental significa un
grupo entero de individuos, ya que las ideas quedan reducidas a termini
suppositales. A esta solución se la llamó terminismo o nominalismo. Aún cuando
sea moderado en sus conclusiones, Occan tiene el germen de los errores que se
desarrollarán en la filosofía moderna (positivismo y kantismo).
3°) Influencia. En Occam la metafísica queda reducida a la lógica. La
primera manifestación de la influencia de Occam, ha sido el volver en las
escuelas a las cuestiones de lógica, con lo cual se inicia uno de los defectos de la
escolástica decadente: el abuso del silogismo y de las distinciones.
Por otro lado, se fortalece la desconfianza en la razón, así impotencia para
demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma, la existencia y la infinidad
de Dios (que son verdades de fe); de allí surge la tendencia al escepticismo.
Finalmente el voluntarismo heredado de Escoto, declara imposible
determinar racionalmente los límites entre bien y mal, afirmando que Dios sólo
los ha establecido por su libre voluntad. Así se preapara el terreno para la moral
utilitaria. Y las luchas contra la Santa Sede, presagiaba la rebelión protestante.
Por su carácter simple, la doctrina de Occam conquista el afecto de la mayor
parte de las universidades (ss.XIV y XV) y rivaliza con el tomismo y el escotismo.
(Partidarios de Occam: PEDRO DE AILLY (1350-1420) intervino en el
Concilio de Constanza (1414-1418) en el cual se produjo el cisma de Occidente.
JUAN BURIDANO (1358) se dedicó al problema de la libertad, defendiendo el
determinismo psicológico. MARSILIO DE INGHEM (1395) rector de la
universidad de París y fundador de la Universidad de Heidelberg. GERSON,
sobre todo moralista y místico).
___________________________________
Esquema del capítulo 10: La escolástica decadente.
A. Los tomistas.
B. Filosofía y teología en la orden franciscana R. Bacon; San Buenaventura;
Duns Scoto.
1. R. Bacon; San Buenaventura (y la tradición franciscana).
ROGERIO BACON (1210-1292). * Vida, obras y personalidad. * Docrinas
filosóficas. 1. Las naturalezas. 2. El conocimiento. 3. Teoría de la experiencia.
Conclusión.
SAN BUENAVENTURA (1221-1274). * Vida y obras. * Doctrina. Generalidades. 1.
El ejemplarismo. 2. Las naturalezas. 3. Las operaciones. a. El conocimiento: fe y
razón. b. Voluntad y moral. Conclusión.
La tradición franciscana.
2. JUAN DUNS ESCOTO (1266-1308).
* Vida y obra. * Doctrina. 1. Teoría fundamental. a. Voluntarismo. b. Formalismo. 2.
La sustancia individual. 3. El alma humana. 4. Dios y la moral. Conclusión.
C. El inicio de la decadencia: Guillermo de Ocam.
GUILLERMO DE OCCAM. * Vida y Obras. * Doctrina. 1°) Principio fundamental. 2°)
El nominalismo. 3°) Influencia.
___________________________________
Preguntas para orientar el estudio.
¿Cuáles eran las críticas de R. Bacon a la escolástica?
¿Cuál es la postura de R. Bacon sobre la naturaleza? ¿Y sobre el
conocimiento?
Explica el ejemplarismo de San Buenaventura.
Explica brevemente el voluntarismo y el formalismo de Escoto.
¿Qué sostenía Escoto de la moral, debido a su particular visión de Dios?
¿Cuáles fueron las causas de la decadencia de la escolástica?
¿Por qué se dice que Occam es nominalista?
¿Cuál es el principio fundamental de Occam?