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JUAN DUNS ESCOTO

INTRODUCCIÓN: Vida y obras de Duns Escoto
1.- Vida de Duns Escoto
El Beato Juan Duns Escoto. O. F., M., como otros muchos filósofos y
teólogos escolásticos, carece de una cronología biográfica detallada. Desde la
perspectiva histórica de hoy, sumamente crítica, resulta difícil reconstruir su vida
con exactitud y determinar con toda seguridad si alguna de las obras que se le
atribuyen son auténticas, dudosas o apócrifas. Ciertamente la autenticidad de
muchas de ellas no ofrecen la menor duda.
Nació en la aldea escocesa de Maxton (hoy Littledean), cerca de Melrose,
condado de Roxburg, el año 1266 (algunos sitúan su nacimiento en el 1265/6)1.
El hecho de nacer en una localidad escocesa dio origen a que sus
contemporáneos le apodaran Escoto (Scotus, el escocés). El de Duns parece
derivarse de una aldea, próxima a Maxton, en la que posiblemente se hallaba el
solar de su familia.
En 1278, con apenas 12 años de edad, ingresó en el convento franciscano
de Dumfries, cuyo superior era Fr. Elías Duns, tío carnal suyo. Ingresó en la
Orden Franciscana, es decir, tomó el hábito e hizo sus promesas religiosas sobre
el año 1280/1. Fue ordenado sacerdote en Northampton el 17 de marzo de 1291
por el obispo de Lincoln, Olivier Sutton.
Estudió en Cambridge y después en Oxford. En 1292/3 fue enviado a París
a proseguir sus estudios, donde permaneció hasta 1296. Allí tuvo por maestros a
los franciscanos Gonzalo de Balboa (Gonzalo Hispano) y Guillermo de Ware.
Regresó a Inglaterra y parece que comenzó su enseñanza en Cambridge,
trasladándose pronto a la Universidad de Oxford. En esta Universidad explicó
por primera vez las Sentencias de Pedro Lombardo. Fruto de esta enseñanza
fue su Ordinatio u Opus Oxoniense.
En 1302 fue enviado a París, donde explicó por segunda vez las
Sentencias como bachiller. Fruto de ello fue su Reportata Parisiensia u Opus
Parisiense. En junio de 1303 tuvo que abandonar la Universidad parisiense por
haberse declarado a favor del papa Bonifacio VIII en su lucha contra Felipe el
Hermoso y por no haber querido suscribir la apelación al concilio. Sin embargo,
regresó a París el 18 de noviembre de 1304, reclamado por el Ministro general
de la Orden Franciscana Gonzalo Hispano, para la obtención del grado de
licencia. En 1305 recibió el magisterio en teología. Es posible que el curso 1305
a 1306 regresara a Oxford, donde explicaría nuevamente las Sentencias. De
1306 a 1307 sucedió en París a su protector Gonzalo Hispano, desempeñando
el cargo de maestro regente. En el verano de 1307 fue enviado al Studium
franciscano de Colonia, donde enseñó hasta su muerte, al año siguiente. Se cree
que falleció el 8 de noviembre de dicho año 1308 en Colonia. Allí está sepultado,
en la iglesia de su Orden.
Hombre de reconocida virtud, dedicó su vida a la búsqueda de Dios, a la
enseñanza e investigación, llevando una vida austera, conforme a las reglas de
la Orden Franciscana. Sobre sus dotes y fama adquirida entre sus
1
Fraile, G., Historia de la filosofía, tomo II, BAC, Madrid, 1960, p. 1079.
 2

contemporáneos es revelador lo que dice de él Gonzalo Hispano en 1304,

Maestro general de la Orden: "Estoy plenamente informado sobre el amado en
Cristo P. Juan Escoto, de cuya vida laudable, ciencia excelente, ingenio
sutilísimo y otras insignes dotes me consta por propia y prolongada experiencia,
así como por la fama que de él corre en todas partes"2
Escoto recibe el título de Beato desde tiempo inmemorial, comprobado
oficialmente en 1710. Introducida la causa de beatificación, ha sido
recientemente beatificado por el Papa Juan Pablo II, en el año 1993.
A su agudeza de ingenio se debe el sobrenombre de Doctor Sutil (Doctor
Subtilis). Igualmente debido a su devoción y dedicación a la Virgen también fue
llamado Doctor Marianus.
Su lenguaje es conciso, hasta el extremo de resultar bastante oscuro. Su
precisión le lleva a utilizar una terminología algo complicada, con divisiones y
subdivisiones que hacen difícil su comprensión. Critica a muchos de sus
contemporáneos, sin nombrarlos, aunque es fácil adivinar a quién se refiere.
Pero su crítica no es demoledora, sino constructiva. Lástima que le sobreviniera
tan pronto la muerte. Sin duda hubiese desarrollado muchas de sus ideas que
nos legó sin desarrollar3.
2.- Obras de Escoto.
Ahora solamente se señalarán las obras de Duns Escoto4. Al final, en la
Bibliografía, se citarán las ediciones más importantes.
Obras auténticas:
- Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo: -Ordinatio (Opus
Oxoniense). - Reportata Parisiensia (Opus Parisiense).
- Comentarios a los filósofos: - Quaestiones super libros Metaphysicorum
Aristotelis (los nueve primeros son auténticos). - Quaestiones super libros
Aristotelis de Anima (G. Fraile5 las considera probables y dice que Longpré cree
que son apócrifas, mientras que Pelster y Fleig piensan que son auténticas). -
Quaestiones super Pophyrium. - Quaestiones super Praedicamenta. -
Quaestiones super I et II Perihemeias. - Quaestiones super librum Elenchorum.
- Cuestiones disputadas. - Disputatio "Quodlibet" (Adviento de 1307). -
Collationes Parisienses (Fraile6 las considera probables; Wading conoció 40; C.
Balic ha descubierto otras 6). - Collationes Oxonienses.
- Tratados. - Tractatus de Primo Principio.
Obra muy discutible. - Theoremata subtilissima7

2
Citado en nota bibliográfica de la edición de las Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto. Dios Uno y
Trino, BAC, Madrid, 1960.
3
Cf. Fraile, o. c., pp. 1079-1080; cf. nota biográfica citada de la edición de las obras de Juan Duns
Escoto, pp. 1-2.
4
Cf. introducción a la edición de las Obras del Doctor Sutil, etc. citada, pp. 3-5.
5
O. c., p. 1080.
6
Ibidem.
7
(G. Fraile, De Basly, Longpré, Copleston, y otros muchos críticos actuales consideran la obra apócrifa
o de muy dudosa atribución a Escoto. En la Introducción a las obras de Duns Escoto mencionada editada
por la BAC se cita dentro de las obras auténticas del Doctor Sutil. Yo me adhiero a la opinión de que no
es una obra auténtica de Escoto, sino de algún discípulo suyo. Se evitaría atribuir a Escoto algunas
afirmaciones un poco duras y cabría un mayor acercamiento a otras posiciones no escotistas).
 3

Obras apócrifas.
- Comentarios a los filósofos: - Quaestiones in Librum I et II Priorum
Analyticorum Aristotelis. - Quaestiones in I librum I et II posteriorum Analyticorum
Aristotelis (Juan de Cornualles). - Quaestiones in VIII libros Physicorum (Marsilio
de Inghem). - Quaestiones meteorologicae.
- Expositiones in Metaphysicam Aristotelis o in XII libros Metaphysicae o
Metaphysica textualis (Antonio André).
- Tratados. - Grammatica speculativa (Tomás de Erfurt). - De rerum
principio quaestiones XXVI (Vidal du Four). - Tractatus de cognitione Dei. -
Quaestiones miscellaneae de formalitatibus (Nicolás de Lira y Guillermo de
Alnwick). - Quaestiones utillissimae metaphysicae. - De perfectione statuum.

2.- INFLUENCIA DE LOS FILÓSOFOS JUDEO-MUSULMANES EN DUNS

ESCOTO Y OTROS PENSADORES CRISTIANOS MEDIEVALES
La filosofía europea medieval no puede separarse de la filosofía judía e
islámica. A pesar de las diferencias de credo, especialmente entre el
mahometismo y la Revelación judeo-cristiana, habrá puntos de coincidencia,
especialmente en lo referente a Dios, su existencia, unicidad, infinitud..., moral
natural, etc.
Cada una de las culturas de la Edad Media, opuestas en muchos puntos,
veía cierto distanciamiento entre el dogma y la razón. Escribe Juan Fernando
Ortega Muñoz: "Si la verdad es una, ¿qué sentido tenía la diversidad de credos?
Cada una de las tres culturas quiere destacar la coincidencia de la realidad con
su fe y salvar las posibles antinomias o aporías existentes entre estas dos vías
de conocimiento. De aquí que el tema fe-razón se constituye en uno de los
grandes problemas definitorios de la filosofía medieval. Por otra parte el intento
de conciliación exige la selección de aquella filosofía más próxima al propio
credo y además una laboriosa tarea hermenéutica del texto sagrado que lo
aproxime a una interpretación racional de la realidad"8.
Se puede decir que los puntos fundamentales comunes tratados en la
filosofía medieval ya habían sido planteados por Filón, filósofo judío
inmediatamente anterior al cristianismo: "La trascendencia absoluta de Dios, el
origen de toda la realidad en un principio único divino, la interposición entre Dios
y las criaturas de hipóstasis intermedias, la preocupación dominante de
concordar fe y razón para lo que se vale de la hermenéutica del texto sagrado, el
carácter teológico de la ética que encuentra en Dios su origen y meta"9. Es digno
de destacar que Filón fue el primer pensador que se planteó el tema de la
creación desde el punto de vista filosófico. Los filósofos griegos ni se habían
planteado el problema. La Revelación del Antiguo Testamento afirmaba que Dios
había hecho absolutamente todo: "In principio Deus fecit caelum et terram". Pero
la Biblia no es un libro filosófico.

8
"Filosofía medieval y filosofía de la Edad Media", Philosophia Malacitana, Dep. de Fil de la
Universidad de Málaga, vol. V, (1992), p. 124.
9
Ortega Muñoz, J. F., o. c., p. 125. Cf. Fraile, G., Historia de la Filosofía, t. I, BAC, Madrid, 1966, p.
697.
 4

El pensamiento de Filón, dentro de la Escuela Alejandrina, tiene su más

destacada influencia en Plotino, sin duda el máximo representante del
neoplatonismo. El pensamiento plotiniano va a ser asumido, en gran parte, por
los filósofos cristianos, especialmente por San Agustín. Éste es el pensador
cristiano que ejerce una mayor influencia en la filosofía medieval. Tras la
invasión de los bárbaros, advertimos un primer resurgir en el 600 en la Escuela
Sevillana, cuyos principales representantes son San Leandro y San Isidoro.
Después de la invasión de los árabes en la Península Ibérica, aquella Escuela se
extiende por toda Europa dando pie al resurgimiento carolingio en torno al año
800. Los pensadores más importantes del período carolíngeo: Alcuíno (735-804),
Rábano Mauro (784-856), Escoto Eriúgena (810-877).
En los siglos XI y XII surgen las escuelas de Chartres, San Víctor y
Claraval. En Al-Andalus, siguiendo las directrices de los filósofos orientales Al-
Farabí (870-950) y Avicena (980-1037), destacan el árabe Ibn Hazm
(Abenhazam) (994-1063) y el judío malacitano Ibn Gabirol (1021-1070).
El renacimiento de la filosofía de Aristóteles en Europa se debe a los
pensadores Avempacé de Zaragoza (filósofo árabe muerto en 1138) y Abraham
Ibn David de Toledo (filósofo judío muerto en 1180). El más importante fue el
filósofo musulmán Averroes (1126-1198), el "Comentador" de Aristóteles; gracias
a la Escuela de los Traductores de Toledo, se extiende por toda Europa la
filosofía del Estagirita, interpretado por Averroes, principalmente. Igualmente
importante es el judío Maimónides (1135-1204) que intenta compaginar la
filosofía aristotélica con el dogma judío. La misión de adecuación de la filosofía al
dogma cristiano será obra principalmente de S. Alberto Magno (1193-1280) y
Sto. Tomás de Aquino (1224/5-1274). En ellos se nota el influjo de los filósofos
de Al-Andalus. También serán deudores de estos filósofos los pensadores
franciscanos, de gran influencia agustiniana, S. Buenaventura (1221-1274) y el
Bto. Juan Duns Escoto (1265-1308). Escoto se proclama abierto admirador de
Ibn Gabirol.
"En resumen, la Filosofía Medieval es una determinada manera de hacer
filosofía que, arrancando desde Filón de Alejandría, al comienzo mismo de
nuestra era, se alarga hasta la llegada del Renacimiento, por ello que podamos
distinguir claramente entre la Filosofía Medieval y la Filosofía de la Edad Media,
criterio extrínseco que no se ajusta al propio ritmo de la reflexión filosófica"10.
La filosofía de Santo Tomás y de Duns Escoto hay que encuadrarla dentro
del segundo período de la filosofía medieval, que arranca justamente del
reencuentro con Aristóteles.
El problema de la univocidad del ser, tras el que se solapa el problema más
radical de la posibilidad de un conocimiento adecuado de Dios, llega a la filosofía
cristiana por influencia de los estudios anteriores de los pensadores árabes y
judíos, especialmente de Al-Andalus. Mientras que el pensamiento neoplatónico-
arábigo-judío, representado principalmente por el árabe Ibn Hanz (Abenhazam) y
el judío malacitano Ibn Gabirol, establecen la imposibilidad de encontrar términos
adecuados que expresen cualquier tipo de realidad válido a un tiempo para Dios
y las criaturas, la corriente del pensamiento neoaristotélico de Al-Andalus, cuyo
principal representante es el árabe Averroes, encuentra en la analogía la
posibilidad de usar un mismo término para referirse a Dios y a lo creado. El caso
10
Ortega Muñoz, J. F., O. c., p. 127.
 5

más radical de la imposibilidad de usar términos comunes entre Dios y las

criaturas lo encontramos en Ibn Hanz11. También Ibn Gabirol establece la
imposibilidad de conocer el ser infinito o Dios y atribuirle términos adecuados12.
Sólo hay, según él, una posibilidad de conocimiento de Dios a través de los
efectos, porque opina que cuanto hay en el efecto se encuentra en la causa de
una manera más excelente o eminente. Igualmente Maimónides va a afirmar la
"equivocidad" de todo término referido a Dios y a las criaturas: "Queda, pues,
demostrado de modo contundente que entre los atributos a Él adjudicados y la
significación de los que se nos reconocen, nada absolutamente hay de común
en ningún aspecto ni sentido; sólo el nombre y nada más"13. El uso de la
analogía para salvar esta doctrina del conocimiento de Dios, lo encontramos por
primera vez en Averroes14.
Es conveniente concretarnos en la aceptación de la filosofía aristotélica por
Santo Tomás y Escoto. Por otra parte, el Aristóteles del que arranca Santo
Tomás en cuanto a la naturaleza del entendimiento y su objeto propio 15 se
parece al de Averroes. El de Duns Escoto se asemeja más al Aristóteles de
Avicenas: la metafísica se edifica sobre la "natura communis", la esencia
indeterminada. Entre uno y otro tiene lugar la condenación del averroísmo en el
año 1277. En este período se llega a identificar a Aristóteles con la filosofía. Es
por ello que, como Aristóteles no había podido alcanzar por la razón las
verdades fundamentales que defiende la religión cristiana, la filosofía por sí
misma se revelaba incapaz de hacerlo.
Sin dejar de tener una gran influencia en todo su pensamiento, tanto Santo
Tomás como Escoto rompieron con su predecesor, aunque en condiciones
diferentes. El Doctor Angélico rompió con Averroes como filósofo y en el terreno
de la filosofía: transporta la metafísica aristotélica de la sustancia, con el
determinismo que implica, al plano de una metafísica de los actos de existencia,
con la contingencia y libertad que lleva consigo. Santo Tomás continúa como
filósofo casi todos los problemas planteados por los filósofos anteriores a él,
aunque de modo diferente, teniendo a Dios siempre como norte de sus
consideraciones.
Por su parte, el Doctor Sutil rompió con Avicena como teólogo,
abandonándolo a la filosofía, reprochándole el "haber ataviado indebidamente a
la metafísica con las plumas de la teología", reduciendo al mínimo los límites de
validez de la teología natural. Lo que la filosofía sólo puede saber de Dios es lo
que Aristóteles y Avicena supieron de Él: Dios es una naturaleza inteligible
eterna y de energía infinita, que engendra perpetuamente, mediante
intermediarios jerarquizados, el mundo en que somos y vivimos. Pero ignoraron
que Dios es un infinito positivo en el ser, ni que esté presente en todo por su
esencia, que es un agente voluntario, libre y con omnipotencia absoluta. Estos
son para Escoto objetos de creencia religiosa.
11
Dios es situado en absoluta disimilitud con relación al resto de lo real. No podemos conocer a Dios, ni
atribuirle nada por analogía, ya que no existe analogía alguna entre Él y las criaturas. (Cf. Ortega Muñoz,
J.F., "El voluntarismo de Abenhazam", Philosophica malacitana, Dep. de Filosofía, vol. I, Málaga, pp. 91-
92).
12
Ibn Gabirol, Fons Vitae, I, 4.
13
Maimónides, Guía de perplejos, I, cap. 56.
14
Cf. Cruz Hernández, M., La filosofía árabe, Revista de Occidente, Madrid, 1963, p. 293.
15
Es conveniente resaltar el tema del entendimiento y de su objeto, ya que la analogía o la univocidad
del ser tienen mucho que ver con el entendimiento y su objeto.
 6

Santo Tomás no había desesperado de la filosofía porque él la había

transformado: su obra es una victoria de la teología en la filosofía. Escoto
desesperará de la filosofía pura: su obra pretenderá ser una victoria de la
teología sobre la filosofía16.
Otros muchos filósofos judíos y musulmanes, especialmente del Al-
Andalus, influyeron en los pensadores cristianos.

3.- ACTITUD DE ESCOTO FRENTE A SANTO TOMÁS

Para entender a Escoto hay que partir de las condenaciones del
averroísmo y del tomismo en París y Oxford. En enero de 1277 encargó Juan
XXI (Pedro Hispano) al obispo de París, Esteban Tempier, que abriera una
investigación sobre los errores que circulaban en la Universidad de París. En
lugar de contentarse con la simple investigación ordenada por el Papa,
promulgó, bajo pena de excomunión, la condenación de 219 proposiciones.
Entre ellas aparecían unas 20 en que el Aquinatense coincidía más o menos con
los averroístas.
El Doctor Sutil en todas las cuestiones tiene siempre presentes las tesis
condenadas, esforzándose por evitar cualquier contacto con el averroísmo,
aunque Escoto representa un intento de la escuela franciscana por incorporar la
filosofía aristotélica a la fe cristiana, evitando todo peligro de contagio. La
doctrina de Duns Escoto es un vigoroso esfuerzo apologético para defender la
ortodoxia del cristianismo contra el averroísmo y también un retorno hacia las
posiciones de la primitiva escolástica y una reacción contra la obra de Santo
Tomás. Sin embargo, veremos que su oposición no es tan fuerte y rotunda como
suponen no sólo muchos tomistas, sino especialmente muchos escotistas.
Escoto es, ante todo, un teólogo. Desconfía del alcance de la razón y la
filosofía. "Esta desconfianza se traduce, según Guillermo Fraile, en un agudo
criticismo, que deriva hacia el fideísmo y el agnosticismo, de los que Escoto
acertó a liberarse, pero que se acentuarán peligrosamente en sus sucesores
inmediatos, algunos de los cuales, como el autor de los Theoremata, van mucho
más lejos que Escoto, y llegan a un desarrollo mucho más amplio de sus
principios"17.
La posible antítesis entre tomismo y escotismo debe buscarse en
propósitos nobles. Si Escoto reacciona contra Santo Tomás, es porque, debido a
las condenas, se creía que el Doctor Angélico había comprometido la ortodoxia
del cristianismo con excesivas condescendencias a la razón. Además, pensaba
Escoto, había ido demasiado lejos en su pretensión de asimilar el aristotelismo
dentro del cristianismo.

Aunque Duns Escoto y Santo Tomás coincidan en las conclusiones

exigidas por la fe cristiana, estas son las principales diferencias, señaladas por
G. Fraile18:

16
Cf. Gilson, E., La filosofía en la Edad Media, Ed. Gredos, Madrid, 1965, pp. 561-563.
17
Historia de la filosofía, t.II, BAC, 1960, p.1082
18
O.c., p. 1083
 7

SANTO TOMÁS DE AQUINO JUAN DUNS ESCOTO

1. El ser es análogo. 1. El ser es unívoco.

2. Sólo hay una forma sustancial 2. Hay varias formas sustanciales.

3. Distinción real, o de razón. 3. Distinción real, formal y de razón.

4. La materia prima es pura potencia. 4. La materia prima tiene un acto propio.

5. El principio de individuación es la "materia 5. El principio de individuación es la

prima signata quatitate". hecceidad.

6. La forma sustancial da la corporeidad. 6. La corporeidad es anterior a la forma

. sustancial.

7. Los elementos permanecen virtualmente en 7. Los elementos permanecen actualmente en

el mixto. el mixto.

8. Intelectualismo. 8. Intuicionismo.

9. El objeto del entendimiento es la esencia 9. El objeto del entendimiento es el ser en

abstracta de las cosas materiales. cuanto ser.

10. Confianza en el poder de la razón. 10. Tendencia al fideísmo.

11. El entendimiento agente es necesario para 11. El entendimiento agente no es necesario,

abstraer el universal. porque el universal existe a parte rei.

12. Intelectualismo. 12. Voluntarismo.

13. Omnipotencia de Dios condicionada a las 13. Omnipotencia absoluta. Las esencias de las
esencias de las cosas dependen del cosas dependen de la voluntad divina. .
entendimiento divino.
14. Pruebas "metafísicas" de la existencia de
14. Pruebas teológicas de la existencia de Dios.
Dios.

Hay que señalar la influencia en Escoto de su maestro Gonzalo de Balboa

(Gonzalo Hispano), al que sucedió en la cátedra. El Doctor Sutil se opone a
Santo Tomás en lo referente a la pluralidad de formas siguiendo a Ibn Gabirol. El
Aquinatense afirma en De ente et essentia que sólo hay una forma sustancial en
cada individuo. En la defensa del voluntarismo también se observa el influjo de
Ibn Gabirol y de Abenhazam19. Es patente el matiz neoplatónico de Escoto.
Sobre la diferencias señaladas por G. Fraile hay que hacer las siguientes
puntualizaciones: El intuicionismo que atribuye a Escoto no es muy correcto.
19
Puede verse el artículo de J. F. Ortega Muñoz, "El voluntarismo de Abenhazam". en Philosophica
Malacitana, Dep. de Filosofía, vol. I, Málaga. En este artículo expone la opinión de Abenhazam de Córdoba
(Ibn Hanz): rechaza toda vinculación del acto volitivo divino al orden de causalidad final.. "La única
barrera que podría limitar la indeterminación absoluta de Dios podría venir de la imposibilidad intrínseca
del acto mismo a realizar, lo cual es estudiado por Abenhazam bajo la rúbrica del poder de Dios. Él analiza
las diferentes posturas ante este problema". Expone las diferentes opiniones. Después habla de las "cuatro
categorías de lo imposible". Sólo excluye en Dios el cuarto nivel, que Abenhazam califica de "imposible
absoluto": Todo lo que implica necesariamente alteración en la esencia de Dios. Aunque influye en el
voluntarismo de Escoto, es más patente su influencia, sobre todo en el aspecto ético, en G. de Ockham.
 8

Veremos que el Doctor Sutil no admite el intuicionismo intelectual del "homo

viator". Como Sto. Tomás, no acepta más que la intuición sensible, aunque haya
que hacer algunas precisiones. Cuando dice que para el Doctor Angélico el
objeto del entendimiento es la esencia abstracta de las cosas materiales, en
realidad quiere afirmar que el objeto formal primario del entendimiento, en su
estado de unión con el cuerpo, es la esencia de las cosas materiales. Sin
embargo, por analogía, puede trascender al conocimiento de lo suprasensible.
No cabe la menor duda que Fraile, como buen tomista, esto es lo que quiere
decir. En cuanto al "fideísmo" que asegura defiende Escoto creo que no es muy
exacto. Veremos esto más adelante. Finalmente señalar como diferencia que las
pruebas de la existencia de Dios en Santo Tomás son teológicas, mientras que
las de Escoto son metafísicas me parece bastante inexacto. Precisamente Santo
Tomás parte de lo sensible, de una observación de los efectos, para demostrar
la existencia de su causa, Dios. Se tratará más adelante cómo llega Escoto a la
existencia de Dios.
Según Copleston20 estas son las principales diferencias entre Escoto y
Santo Tomás:
a) Admite Escoto cierta intuición del objeto singular. Aunque subrayaba la
realidad de la "naturaleza común", sin caer en el realismo exagerado de los
antiguos filósofos medievales, lo hacía para salvaguardar -creía- la objetividad
del conocimiento.
b) Carácter unívoco del concepto de ser, para evitar -pensaba- el
agnosticismo y salvaguardar el carácter objetivo de la teología natural.
Sin embargo, gran parte de estas diferencias se deben no sólo a prejuicios
antiaverroístas, sino a que no parten de los mismos presupuestos, y muchos
términos tienen significados diferentes en ambos. Sin duda, los prejuicios de
Escuela y las condenaciones indiscriminadas no han hecho justicia ni a Santo
Tomás ni al Beato Juan Duns Escoto. El primero que se dejó llevar por el
ambiente hostil, guiado por la más pura de las intenciones, fue el mismo Escoto
contra Santo Tomás. Posteriormente se encendieron luchas dialécticas entre los
seguidores de uno y otro. Esta pugna aclarará, e incluso desarrollará algún
concepto filosófico y teológico; pero, si analizamos la Historia del Pensamiento
en los siglos XIV y XV, habrá que destacar el avance casi nulo en estos dos
campos. Sólo pueden destacarse Guillermo de Ockham, que supone el
nacimiento de una nueva actitud filosófico-teológica y el inicio de la
independencia entre la filosofía y las ciencias empíricas, y Capréolo, auténtico
intérprete del pensamiento de Santo Tomás, con frecuencia olvidado por la gran
admiración de los tomistas posteriores a Cayetano.
A pesar de ello, en cierto sentido Escoto puede ser considerado como un
sucesor de Santo Tomás y continuador del tomismo. Se esforzó en corregir lo
que "creía" deficiencias o tendencias peligrosas en la filosofía del Doctor
Angélico. Lo cierto es que Escoto no es un crítico destructivo. Su pensamiento
es constructivo y positivo, con o sin razón, aunque ayudó a estimular el
movimiento crítico del siglo XIV. Después de la suprema síntesis medieval del
tomismo, sólo quedaba el uso restringido y moderado del criticismo por parte del
Doctor Sutil, que de hecho preparó el camino a la crítica radical y destructiva

20
Historia de la Filosofía, Vol. II, Ariel, Barcelona, 1978, pp. 42 y ss.
 9

característica del ockhamismo21. Esta actitud crítica se acentuaría si se probase

que los Theoremata son auténticos, pero su autenticidad está prácticamente
descartada.
Intentaré ofrecer en este estudio el verdadero pensamiento de Escoto en
su concepción del ser y compararlo con la concepción del Aquinatense. Se
señalarán las diferencias, posibles coordinaciones y, sobre todo, su concepción
del ser, que tal vez sea diferente a las interpretaciones hechas desde campos
distintos. Quizá se hayan dado "palos de ciego", tanto desde una posición de
univocidad como de analogía del ser.

4.- ¿FILÓSOFO O TEÓLOGO?

Duns Escoto es filósofo y teólogo. Cuando uno mismo es el filósofo y el
teólogo, el hombre cristiano, y busca toda la verdad, se piensa, desde la
perspectiva escotista, que sirven de poco esas distinciones del objeto material y
objeto formal con que solemos distinguir una ciencia de otra, e incluso
separarlas, sin que después sepamos cómo unirlas.
Los filósofos griegos estudian la naturaleza y terminan, por necesidad
racional, en el Primer Motor Inmóvil, como límite y coronación de su filosofía. Los
teólogos, por el contrario, contemplan un mundo contingente que depende de
una Voluntad creadora que obra libremente. ¿Cómo se pueden unir estas dos
visiones? ¿Cómo se puede conjugar la contingencia radical con la necesidad
racional? Si con los teólogos decimos que sólo Dios es necesario y todo lo
demás contingente, los metafísicos se quedan sin objeto de su ciencia, su razón
de ser, y se ven incapaces de llegar a Dios, si no es sólo por la fe. Si, por el
contrario, afirmamos con los metafísicos (filósofos griegos, anteriores a la
Revelación) la necesidad del Primer Motor Inmóvil, la fe de los teólogos se
queda al margen y sin unión posible. No debemos olvidar que el Primer Motor
Inmóvil aristotélico es inmanente al universo.
Veamos esto con mayor detenimiento: Cree Escoto que un sistema
filosófico sin la Revelación no podrá completar el objeto integral de la metafísica.
Para el Doctor Sutil el mayor enemigo de la filosofía es el necesarismo de la
filosofía griega. Escoto es voluntarista y defiende a ultranza la infinita libertad de
Dios. Como podemos observar, la influencia de Ibn Gabirol es patente.
Un sistema filosófico cerrado (pretendidamente completo) para Duns
Escoto significaría:
- Que nuestra razón podría penetrar, de modo necesario, toda realidad.
- Que la misma realidad existente es en sí misma necesaria.
- Que el hombre puede descubrir y alcanzar su último fin por sí mismo, con
sus solas fuerzas.
- Que la Revelación y la fe serían inútiles.
- Que la realidad existente es obra exclusiva de una contingencia que obra
necesariamente.
Aristóteles habla de contingencia, pero se ve obligado al necesitarismo,
porque el Primer Motor Inmóvil obra por necesidad de naturaleza. Aristóteles

21
Cf. Copleston, o. c., p. 466.
 10

explica la contingencia basándose en la deformidad de la materia, la colisión de

las causadas o la casualidad. Pero si se da lo contingente, nuestra razón no
puede penetrar de un modo necesario toda realidad, es decir, nuestra filosofía no
puede ser completa, o cerrada, para ser más precisos.
Para Escoto, la razón última de toda contingencia sólo puede hallarse en la
causalidad de la Causa Primera que obra contingentemente22. Sólo la revelación
puede enseñarnos ese modo de obrar contingentemente. En un sistema
filosófico cerrado no puede darse la contingencia. Si ésta tuviera lugar, no se
puede dar una razón última por medio de la filosofía.
Además, aunque lo contingente postule lo necesario, como lo imperfecto
postula lo perfecto, lo necesario no exige, de suyo, lo contingente. Por tanto, no
se puede hacer evidente a priori lo contingente, aunque sí a posteriori. Se da la
contingencia, pero no puede darse la razón filosófica necesaria de su existencia.
Luego es imposible un sistema filosófico cerrado. Esta es una de las bases del
pensamiento de Escoto. Veremos que, según Escoto, el recurso a las pruebas a
posteriori (las 5 vías de Santo Tomás) no nos conducen apodícticamente a Dios.
No se salen del mundo físico, según el Doctor Sutil.
Otra base fundamental23: La teología es la doctrina que designa el saber
necesario al hombre para conseguir su fin. Por consiguiente es una ciencia
sumamente práctica. El hombre es naturalmente (es decir, basado en sus
propias fuerzas) incapaz de conocer distintamente su propio fin y, por tanto, de
conseguirlo. Es necesario algún conocimiento sobrenatrural24.
También hay que conocer los medios. El mundo de los filósofos es el
mundo de la necesidad natural; el de los teólogos es el mundo de la libertad
divina25. ¿Cómo se pueden compaginar? Veamos:
- La filosofía sola es de sí radicalmente insuficiente: todo sistema filosófico
debe estar forzosamente abierto a la luz de la Revelación. La Revelación es
necesaria.
- Por tanto, Escoto no nos puede ofrecer un sistema puramente filosófico,
sino tan sólo un ideario filosófico: para formar sistema debe no sólo entroncarse
forzosamente con la teología, sino aceptar como básicas las mismas
conclusiones teológicas. No se debe olvidar que Escoto parte del hecho de que
el hombre ha sido redimido y elevado al orden sobrenatural. Por tanto, es
imposible hacer abstracción de esta supernaturalización del hombre y hablar del
orden puramente natural. Aquí se hace patente la influencia de San Agustín.

22
"Nulla causatio alicuius causae potest salvare contingentiam, nisi prima causa ponatur inmediate
contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfectam causalitatem, sicut Catholici ponunt".
Ordinat., I, d. 39, a. 3, n. 14.
23
"Quaeritur utrum homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam specialem supernaturaliter
inspirari, ad quam videlicet non posset attingere lumine naturali intellectus". Ordinat, Prol, q.1, n. 1.
24
"Nullum supernaturale potest ratione naturali ostendi viatori, nec necesario requiri ad perfectionem
eius; nec etiam habens potest cognoscere illud sibi inesse. Igitur impossibile est hic contra Aristotelem uti
ratione naturali: si arguatur ex creditis, non est ratio contra philosophum, quia praemissam creditam non
concedet. Unde istae rationes hic factae contra ipsum alteram praemissam habent creditam vel probatam ex
credito; ideo non sunt nisi persuasiones theologicae, ex creditis ad creditum". Ordinat., Prol., q.1, a.1, n.1.
25
"Istud non est naturaliter scibile, ut videtur, quia hic etiam errabant philosophi, ponentes omnia quae
sunt a Deo immediate esse ab eo necesario" Ibidem, n. 8.
 11

Sobre esto la posición de Escoto es radical. Según Gilson 26 los puntos

fundamentales son los siguientes:
1) Existe una posición de los teólogos distinta de la de los filósofos.
2) Esta posición consiste en poner la primera causa obrando libremente.
3) Obra libremente porque es infinita.
Por el contrario:
1) Existe una posición de los filósofos distinta de la de los teólogos.
2) Esta posición consiste en poner la primera causa obrando
necesariamente.
3) Obra necesariamente porque no es infinita.
Esto no quiere decir que Escoto admita la doctrina de la doble verdad.
Nada más absurdo, sobre todo teniendo en cuenta su antiaverroísmo. Quiere
decir que la razón natural únicamente puede conducirnos a la verdad radical si
se adopta la posición del teólogo. Por tanto, veamos la posición inicial de Duns
Escoto:
1) La misión de probar la existencia de un ser infinito y, por tanto,
libre, es exclusiva del teólogo.
2) Esta prueba nos la da la razón natural discurriendo según el
método de la metafísica.
3) Por consiguiente, se dan verdades demostrables por la razón
natural desconocidas de los filósofos en cuanto tales, pero que los
teólogos pueden demostrar metafísicamente27. No se debe olvidar que la
originalidad de las filosofías medievales consiste en su entroncamiento
con una teología28
Escoto destaca este desacuerdo entre filósofos y teólogos. Piensa que una
misma persona pueda ser filósofo y teólogo al mismo tiempo. Sin abandonar el
método propio de cada una de estas ciencias, y sin que se confundan los
objetos, la mente del filósofo, siendo la misma que la del teólogo, puede recibir la
iluminación de los datos de la fe, teniéndolos en cuenta, mientras la razón
elabora los datos que le suministra la experiencia sensible. Por otra parte, la
mente del teólogo, siendo la misma que la del filósofo, se verá constreñida a
expresar los datos de la Revelación en conceptos humanos, depurados por la
razón de todo lastre del mundo físico de los filósofos griegos.
Así se descubre según Escoto una nueva ciencia al alcance del filósofo-
teólogo: LA METAFISICA, que tiene por objeto el ser en sí mismo, el ser en
cuanto ser, el ser real indiferenciado. Gracias a la fe trasciende la filosofía física
para descubrir lo que debe ser la metafísica, que concibe la posibilidad de la
teología como ciencia humana de lo divino. Así la filosofía es la "sierva" de la
teología.

26
Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales. París, 1952, p. 645.
27
Cf. Gilson, o. c., p. 649. Gilson se refiere a los filósofos griegos, ajenos a la Revelación judeo-
cristiana.
28
Cf. Gilson, o. c., p. 655.
 12

Lo que no entra en la mente de Escoto, lo que no puede aceptar, es cómo

un teólogo o un cristiano pueda prescindir de lo que conoce por Revelación para
hacer filosofía, después del fracaso del necesitarismo de la filosofía griega.
En conclusión, Duns Escoto es un teólogo que, además de los principios
teológicos, usa de la razón natural de la filosofía para llegar a conclusiones a las
que la filosofía por sí sola no ha podido llegar. Algunos misterios de fe no sólo
han provocado el planteamiento de cuestiones filosóficas impensables para un
filósofo no cristiano (relaciones positivas fe-razón como diría Santo Tomás), sino
que se plantean temas en que, sin dejar de ser teológicos, se utiliza la razón
filosófica. Las posiciones de Escoto y Santo Tomás son diferentes, aunque no
contradictorias. La intención de ambos es encomiable: utilización de la razón al
servicio de la fe. Escribe Escoto: "Muchas cosas no establecieron los filósofos
que, sin embargo, pueden ser conocidas por la razón natural, y ponen otras
muchas que no pueden ser demostradas"29. Los filósofos ajenos a la Revelación
afirman que Dios, Primera Causa, obra necesariamente, pero no que Dios pueda
obrar contingentemente, demostrable por la sola razón natural.
Según esto, Principio de los Principios para el Beato Juan Duns Escoto:
"DIOS ES UN SER INFINITO, y por tanto, LIBRE". Esto es demostrable por la
razón filosófica, pero sólo lo puede hacer el teólogo.

5.- LA METAFÍSICA COMO CIENCIA DE LO ABSTRACTO

Para entender la división de las ciencias según Escoto, hay que reseñar
que éste afirma que la existencia no es objeto directo de ninguna ciencia.
Cuando una ciencia intenta demostrar la existencia de su objeto, esto pertenece
a otra ciencia. Si la metafísica demuestra la existencia de Dios, Dios no es objeto
de la metafísica. Veamos, ante todo, qué entiende Escoto por abstracto y
universal, en comparación con Santo Tomás.
5.1.- Distinción entre abstracto y universal
La experiencia, concreta y existencial, nos da lo "abstracto" de un modo
inmediato, mientras que nos ofrece lo "universal" de una manera mediata. Lo
abstracto como abstraído no es lo conceptualmente existente, sino "lo siendo",
abstraído de su universalidad o de su individualidad30: En cuanto a los sentidos
el que cada cosa se identifique "con su esencia no equivale a decir que se
identifica con su concepto, pues... la esencia es lo que la realidad tiene de
suyo... Como dirá en nuestro tiempo Zubiri, la esencia es un momento "físico"
del individuo, de la realidad"31.
Escoto busca la naturaleza común que sea al mismo tiempo fundamento de
la realidad de los individuos y de la universalidad del concepto. Tiene que ser
indiferente por sí misma a la individualidad y a la universalidad. Escribe el Doctor
Sutil: "Ella no es de por sí única con la unidad numérica, ni múltiple con una
multiplicidad opuesta a esta unidad; no es universal en acto a la manera como el
universal está en el entendimiento; no es en sí particular. Aunque no exista
nunca realmente sin alguna de estas determinaciones, no es, sin embargo,
29
"Multa non possuerunt philosophi quae tamen possunt cognosci per naturalem rationem, et multa
ponunt quae non possunt demonstrari". Rep. Par. 1, II, d. 1, q. 3, n. 11.
30
Cf. Juan Fernando Ortega Muñoz, El lugar de la "metafísica" en el conjunto del saber según
Aristóteles, Anuario, Centro Asociado de la UNED de Málaga, Vol. I, Málaga, 1987, p.100.
31
Ibidem.
 13

ninguna de ellas, sino que las precede naturalmente a todas; y por esta prioridad
suya natural es lo que es quiditativamente, que es por sí objeto del
entendimiento y por sí es considerada por el metafísico y expresada por la
definición"32. Esta naturaleza común, por su indiferencia a la universalidad y
a la singularidad, no repugna ni a la una ni a la otra33. Aquí Escoto hace una
diferencia sutil entre lo abstracto y lo universal. Lo abstracto es indiferente
a la universalidad y a la individualidad.
El concepto abstracto es cualitativo, porque sólo prescinde de lo
concreto existencial, considerando sólo la cualidad de la experiencia. Por
su parte, el concepto universal, aunque se funda en la cualidad del
concepto abstracto como enlace con la realidad, es cuantitativo.
El carácter de singularidad no se nos puede dar inmediatamente por la
experiencia. Se nos da después de que nuestro entendimiento haya descubierto
el universal en lo abstracto; a través del mismo descubre lo concreto-existencial
como singular. Los conceptos concreto-existencial y abstracto, como cualidades,
son correlativos; y de modo similar, por su parte, lo singular y universal también
son correlativos como cantidades. Por tanto, el concepto universal se debe a una
segunda operación de nuestra mente, que consiste en descubrir el aspecto
singular de lo concreto y en atribuir las cualidades descubiertas en lo abstracto al
singular.
Normalmente se utilizan los mismos términos para expresar lo abstracto y
lo universal, y también lo concreto y lo singular. La escolástica distinguía muy
bien entre la comprensión y la extensión de un concepto, y entre los predicables
y los predicamentos, y entre la lógica y la metafísica.
Carecemos de conceptos singulares. Nos servimos del concepto universal,
fundado en el abstracto, añadiéndole algo singularizante. Cuando afirmamos una
cualidad abstracta de la realidad concreta existente, afirmamos un doble
conocimiento de la misma realidad: un conocimiento concreto, sensible, y un
conocimiento abstracto de la misma realidad. No se podría dar el uno sin el otro.
En la unión de ambos conocimientos está la verdad y realidad de nuestro
conocimiento.
Ambos conocimientos gozan de inmediatez sensible e intelectual,
respectivamente. Aunque el conocimiento abstracto sea a través de los sentidos,
se puede defender su inmediatez intelectual. El conocimiento sensible se realiza
a través de condiciones fisico-fisiológicas, sin que ello afecte a su inmediatez.
Además de su inmediatez, el conocimiento sensible trata de una cualidad
concreta existencial, y el conocimiento intelectual de una cualidad abstracta. Por
su parte, el entendimiento descubre en las cosas a través de los sentidos el
mismo número de cualidades abstractas que las cualidades concretas, pues no
hay una sola cualidad en concreto que no se dé al mismo tiempo en abstracto.
Sin embargo, nuestra mente puede descubrir otras cualidades en abstracto que
nuestros sentidos son incapaces de descubrir en concreto. A pesar de ello, estas
cualidades abstractas tienen su correlativa cualidad concreta en las cosas. El
entendimiento descubre en las cosas más cualidades reales de las que aprecia
la sensibilidad.. Aquí radica la importancia y el progreso de la ciencia. Puede

32
Ordinat. II, d. 3, q. 1, n. 7.
33
Ibidem; Rep. Par., II, d. 12, q. 6, n. 11.
 14

descubrir un mundo suprasensible cuyas cualidades sean capaces de revelarnos

la razón de ser del mundo de las cualidades sensibles.
Esta verdad aplicable a toda ciencia, es a fortiori aplicable a la metafísica,
que, como veremos, sólo se ocupa de las cualidades abstractas en sí mismas,
tanto si éstas se originan de las cualidades percibidas por la sensibilidad como si
las descubre el entendimiento más allá de la sensibilidad.
Una metafísica esencialista, la de Escoto, no niega la experiencia,
pero prescinde de las cualidades concretas, existenciales, por ser objeto
de otras ciencias. Incluso prescinde de la existencia concreta en cuanto
ésta es también una cualidad concreta de lo existente. La metafísica
esencialista considera las realidades abstractas con la única finalidad de
justificar la existencia de lo concreto EN SU MISMA ESENCIALIDAD
CUALITATIVA.
Según Duns Escoto, una ciencia que se apoye y desarrolle a través de lo
concreto no sería en realidad ciencia. Por otra parte, la metafísica tampoco
puede apoyarse sobre lo concreto existencial: si la metafísica tiene que justificar
la existencia de lo concreto, tiene que apoyarse sobre un dato que esté más allá
de la existencia. Este dato es el dato real del concepto abstracto inmediato, EN
SU CARÁCTER CUALITATIVO-ESENCIAL.
Pero no hay que confundir, desde la óptica escotista, el concepto
abstracto, cualitativo, con el concepto universal, cuantitativo.
Para concluir, es preciso destacar que el universal es el resultado natural
operado en las cosas por nuestro entendimiento. Pero si lo universal, piensa
Escoto, fuera un simple producto de nuestro intelecto, sin fundamento en las
cosas mismas, toda ciencia se reduciría a pura lógica. Para evitar esto, el Doctor
Sutil considera a la esencia como igualmente indiferente a lo universal y a lo
individual, pero como conteniendo virtualmente a ambos. La indeterminación de
la esencia es la que nos proporciona su materia. Nuestro entendimiento agente
no tiene más que cogerla en los individuos para atribuirle la universalidad.
Lo real no es, en sí, ni pura universalidad ni pura individualidad. No es pura
individualidad por el hecho de que podemos abstraer de él las ideas generales.
Si la especie no tuviera una cierta unidad, sin duda inferior a la numérica del
individuo, nuestros conceptos no corresponderían a nada. Para explicar lo
individual, Escoto parte de la naturaleza o esencia común, abstracta, que no es
ni universal ni individual, considerada por el metafísico. Es necesario añadir a la
esencia una determinación individualizadora: la estidad o hecceidad
(haecceitas)34, acto último que determina la forma de la especie en la
singularidad del individuo.
Para comprender mejor a Escoto, es necesario precisar que para él todo
concepto corresponde a una realidad. No se conforma con el simple "cum
fundamento in re" cuando en el tomismo se habla de la distinción de razón , sea
virtual mayor o virtual menor. La "distinción formal" de que habla Escoto no se

34
Pienso que el intento de Escoto es hacer una lectura más ajustada del texto aristotélico. Aristóteles
distingue cuatro maneras de entender el ser en cuanto ser, que ni es el universal, ni es género, ni es sujeto,
sino lo que es en cuanto está siendo (to ti en eînai), lo siendo, independientemente de su posterior análisis
como universal o particular (Aristóteles, Metafísica, VII, 3; 1028b). El que Aristóteles diga que cada cosa se
identifica con su esencia no equivale a decir que se identifica con su concepto, pues para él la esencia es lo
que la realidad tiene de suyo (en terminología zubiriana).
 15

reduce a este "cum fundamento in re" tomista. Hay distinción formal siempre que
el entendimiento pueda concebir, en el seno de un ser real, uno de sus
constituyentes formales aparte de los otros. Por eso, es perfectamente
concebible la esencia por una parte y la hecceidad por otra.
En el proceso abstractivo tomista, lo primero que hace el entendimiento
agente sobre los fantasmas es "iluminarlos", haciendo una precisión perfecta de
la individualidad, considerando únicamente lo común, la esencia. Como el
constitutivo del individuo es la "materia signata quantitate" (la materia con orden
trascendental a la cantidad concreta), el entendimiento agente lo que hace es
prescindir de la materialidad concreta. Por eso, dentro del tomismo, no existe
una distinción especial entre lo universal y lo abstracto.

5.2.- División de las ciencias

J. Duns Escoto distingue tres ciencias reales, una ciencia ideal y otra
sobrenatural. Estas cinco ciencias son las siguientes:
a) LA FISICA trata de las sustancias materiales en cuanto MOVILES.
b) LA MATEMÁTICA se ocupa de la sustancia material CUANTIFICADA.
c) LA METAFÍSICA: su objeto es el SER EN CUANTO SER, neutro o
indiferente a lo material y a lo no material, es decir, su objeto es la QUIDIDAD o
la ESENCIA en cuanto tal. La quididad o esencia es anterior a todo.
d) LA LÓGICA es la ciencia ideal. Trata de las ideas en cuanto ideas, no
como conceptos reales, sino simplemente UNIVERSALES.
e) LA TEOLOGÍA no es accesible naturalmente al hombre, sino sólo de un
modo sobrenatural, desde el hecho de la Revelación. Su objeto es DIOS COMO
SER INFINITO, creador del hombre, su principio y su fin.
El hombre, cuerpo-alma, conoce lo inteligible mediante conceptos
abstractos de lo sensible o por intuición de estas abstracciones. Según Escoto el
entendimiento, en cuanto tal, es capaz de intuiciones directas de lo inteligible.
Piensa así, porque de lo contrario ¿cómo sería posible la visión beatífica en la
otra vida? Nuestro entendimiento natural está mutilado, castigo del pecado
original. Santo Tomás, por su parte, sin negar la posibilidad de la intuición
inmediata de la esencia misma de Dios en la vida eterna, trata de la potencia
obedencial, o capacidad que tiene el hombre para ser elevado a un orden
superior, el orden sobrenatural.
Siempre podemos pensar lo que sería la metafísica para un entendimiento
que tuviera el poder de intuir directamente lo inteligible. La metafísica sería una
ciencia a priori, propter quid (partiendo de las causas llega a sus efectos, y a su
relación intrínseca y propia). Pero nuestra metafísica es sólo ciencia a posteriori
(de los efectos se llega a las causas), conocimiento quia, ciencia imperfecta.
Pero el objeto de una y otra metafísica es el SER EN SÍ MISMO, EN
CUANTO SER, pues el objeto propio y adecuado, a pesar de que nuestro
entendimiento deba comenzar por lo sensible para llegar a lo inteligible, es
TODA QUIDIDAD EN SÍ MISMA, no el ser en cuanto abstraído de lo
sensible, sino el ser en sí mismo, indiferente a lo sensible y a lo inteligible,
es decir, EL SER UNÍVOCO.
 16

¿En qué se diferencian, pues, estas dos metafísicas? La diferencia no

consiste en el objeto, sino en la manera de explicar el contenido. La metafísica
en sí es a priori, propter quid, mientras que la nuestra es a posteriori, quia.
También se puede hablar de dos teologías: la del bienaventurado que
intuye directamente a Dios; la nuestra se basa en la Revelación. La teología del
bienaventurado tiene por objeto al mismo Dios, la esencia divina conocida
directamente en su singularidad35. Nuestra teología, es decir, en nuestro estado
actual de hombres mortales, tiene también por objeto a Dios mismo, pero no en
cuanto es "ut haec essentia", sino a través de un concepto común a su esencia y
a otras. Este concepto común es el concepto de ser. El concepto más elevado
que podemos formar de Dios, a través del concepto común de ser, es el SER
INFINITO. Escoto defenderá a ultranza que este concepto del ser es unívoco,
asunto que se tratará posteriormente con más extensión.
Ahora se plantea la cuestión "¿qué entiende Escoto por infinito?". El
concepto de ser infinito, objeto de nuestra teología, no es idéntico al concepto de
ser infinito cuya existencia puede demostrarse por la metafísica, que se vale de
la razón natural. La teología se apoya en la Revelación. Su ser infinito es mucho
más rico en contenido que el que se demuestra por la metafísica. Pero el
concepto de ser infinito ¿pertenece a la metafísica o a la Revelación?
El objeto de nuestra teología es el concepto de ser infinito. Como
concepto es el más elevado formado a base de los datos de la Revelación. Por
otra parte, el objeto de la metafísica no es el ser infinito, sino el ser en cuanto
ser, absolutamente unívoco, indiferente a lo sensible y a lo inteligible, aunque
nuestro conocimiento del ser comience por lo sensible.
Nuestra metafísica es incapaz de deducir por sí misma del concepto común
de ser la existencia del ser infinito, porque todos los conceptos que apuntan al
ser, que se centran en el ser, debemos inducirlos a posteriori, es decir, partiendo
de la experiencia y no hay concepto alguno que se nos dé a priori. Escoto no
admite el innatismo. Según esto, ¿de dónde sacamos el concepto de lo infinito?
Duns Escoto dice que el único que puede llegar a este concepto es el
teólogo, que posee por la Revelación el concepto de infinito. Por tanto, sólo él
puede demostrar por la razón natural, valiéndose de la metafísica del ser en sí y
unívoco, la existencia del ser infinito y, por consiguiente, libre.
Por último, la filosofía sirve a la razón para la comprensión de las verdades
de la fe. Sin embargo, la Revelación le es necesaria al filósofo para descubrir y
alcanzar el fin. En realidad no es un filósofo puro. Es más bien un filósofo-
teólogo, o un teólogo-filósofo. Este es el único capaz de llegar a este
descubrimiento.
Finalmente, para Duns Escoto, una misma verdad, considerada bajo el
mismo aspecto, no puede ser objeto de ciencia y de fe. Son objetos
distintos e incomunicables. Los filósofos pueden llegar a descubrir la Causa
Primera de potencia infinita como causa eficiente de todo lo que existe, pero no
llegarán jamás, como tales, al conocimiento y afirmación de que esta Causa
Primera es en sí misma infinita y, consiguientemente, libre.

35
"Theologia est de Deo sub ratione qua scilicet est haec essentia, sicut perfectissima scientia de homine
esset de homine si esset de eo secundum quod homo, non autem sub aliqua ratione universali vel
accidentali" Ordinat., Prol., q. 3, a. 4, n.11.
 17

En conclusión, podemos afirmar que el ideario filosófico del Beato Juan

Duns Escoto es un discurrir filosófico de una mente teológica, es decir, de un
cristiano que todo lo enfoca desde la perspectiva de la fe. Además, al depender
todo de esta perspectiva, afirma que un sistema filosófico no puede ser cerrado o
completo.
Para profundizar en el verdadero pensamiento de Escoto es conveniente
aclarar cuál es el objeto de la metafísica. Para ello será preciso definir los
conceptos y términos "unívoco", "análogo", "inteligibilidad del ser", "infinito",
"finito", "propiedades del ser", y, finalmente, "ser unívoco" o "la univocidad del
ser", que es el objeto principal de este trabajo.

6.- ANALOGÍA Y UNIVOCIDAD. INTELIGIBILIDAD DEL SER

Este es el punto central de este estudio. Es preciso aclarar qué se entiende

por "univocidad", por "analogía" e, incluso, "equivocidad", no sólo desde la
perspectiva escotista, sino también tomista. Se han atacado posturas desde una
y otra Escuela. ¿Han sido verdaderamente críticos, o más bien han rechazado
afirmaciones desde una postura de Escuela, desde concepciones distintas de los
mismos términos, no llegando por ello a una auténtica comprensión?
Veamos qué entiende cada una de las tendencias referente a estos
términos.
6.1- Noción de UNIVOCIDAD según Duns Escoto
Escribe Escoto: "Llamo unívoco al concepto que de tal manera es UNO,
que su unidad es suficiente para que sea una contradicción afirmarlo y negarlo a
la vez de la misma cosa y que, tomado como término medio de un silogismo,
una de tal manera los términos extremos que no sea posible equivocación o
engaño"36. UN CONCEPTO ES UNIVOCO SIEMPRE Y CUANDO SIGNIFICA
UNA MISMA COSA AL USARLO37. Vemos en primer lugar la referencia que hace
Escoto al objeto, con lo que manifiesta el carácter realista de la concepción
unívoca del ser. Escoto habla de "Sujeto" como punto de referencia del concepto
(="ratio") y parte de la univocidad de ese concepto - cuius ratio est in se una -,
pero la atribución a ese sujeto - correlato objetivo- es triple:
a) El concepto está referido a la misma realidad, de parte rei, del sujeto. En
este caso hay una referencia al ser mismo extramental o metafísico. b) El
concepto está entendido como referido al sujeto como predicado del mismo,
pero se identifica como correlato lógico con la forma esencial del sujeto. c) El
concepto se refiere al sujeto "per accidens"; no se identifica esencialmente con el
sujeto, pero se da en él de forma accidental.

36
("Et ne fiat contentio de nomine univocationis, conceptum univocum dico qui ita est unus, quod eius
unitas sufficit ad contradictionem affirmando et negando ipsum de eodem: sufficit etiam pro medio
syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno sine fallacia aequivocationis concludantur inter se uniri").
Ordinat., I, d. 3, q. 2, a. 4, n. 5.
37
: "Univocum est, ciuius ratio est in se una, sive illa ratio sit ratio subiecti, sive denominet subiectum,
sive per accidens dicatur de subiecto". Ibidem, I, d. 8, q. 3, n. 14.
 18

Así y todo la "ratio" o concepto es la misma. Con lo cual Escoto salva la

dualidad de atribución del ser a esa doble realidad. En el primer caso se trata de
Dios. En el segundo se trata del ser concebido como abstracto y en el tercero se
refiere a los seres creados.
Escoto centra la unidad del concepto unívoco en su significación: sería una
contradicción afirmarlo o negarlo a la vez de la misma cosa. En realidad está en
el plano lógico.
No es de extrañar que Escoto utilice la univocidad como eslabón en
cualquier demostración ("término medio...") y, sobre todo, como comprobaremos
más adelante, de un modo especial para tratar del Infinito, de Dios y de la
llegada a El, porque A TODO CONCEPTO CORRESPONDE UNA REALIDAD.
Las relaciones Sujeto y Predicado pertenecen a la lógica, y aquí tiene que
haber universalidad. Pero una metafísica esencialista no es una lógica de
conceptos, porque los conceptos expresan siempre una realidad, que no es
precisamente objeto de una lógica. En toda predicación es esta realidad lo que
se afirma de un Sujeto. Lo único que hay que tener en cuenta es cuándo se trata
de una predicación esencial y cuándo existencial. En una metafísica esencial el
Sujeto y el Predicado se consideran sólo en su esencia, y la Cópula expresa la
unión esencial de Sujeto y Predicado. En una consideración existencial el Sujeto
y el Predicado son existenciales y la Cópula establece una relación existencial.
Pero LA PREDICACIÓN EMPÍRICO-EXISTENCIAL ES FÍSICA: no entra en el
ámbito de la metafísica. En la lógica sólo se considera el concepto en cuanto
universal; por ello carece de realidad en sentido estricto. Luego la univocidad no
se reduce a pura lógica.
Según esto, la univocidad existencial es incapaz de llevarnos al Infinito, a
Dios, ya que no puede salir de la consideración física, según afirma Escoto. Por
ello, piensa, los metafísicos existenciales no pueden defender la univocidad del
ente, porque no sería eslabón con Dios. Se centra exclusivamente en lo empírico
existencial. Pero ¿se puede de hecho llegar a Dios mediante la consideración
analógica? Veremos más adelante qué opina Escoto sobre esto.
Por otra parte, según Duns Escoto, el valor trascendental y objetivo que se
puede dar a la metafísica esencialista, a su concepción de la metafísica, tiene
que basarse en último término en Dios y partir de Él. Sería el fundamento y
garantía de la veracidad de la investigación racional del objeto de la metafísica
(recuérdese el parentesco de la doctrina de Descartes con esta opinión de
Escoto). Ésta, pues, no es alcanzable más que por una mente teológica, por el
filósofo-teólogo.
En resumen, se puede afirmar que Escoto ve en la univocidad la única
salida para poder discurrir en toda demostración: es el eslabón entre las
premisas y la conclusión. Y, cuando tratemos de Dios, veremos que es la
única posibilidad de trascender hacia Él, hacia el Infinito. De lo contrario
caeríamos en el agnosticismo, relegando la metafísica a pura física. El
Doctor Sutil defenderá precisamente la univocidad del ser por motivos
eminentemente teológicos. La analogía no será aplicable a la metafísica, al
ser. Pero, ¿tendrá cabida en su filosofía la noción de analogía?
6.2.- Noción de ANALOGÍA, según Escoto
 19

Al defender Escoto con tanto ahínco su noción de univocidad,

especialmente aplicada al ser, da la impresión de que el concepto de ANALOGIA
no entra dentro de su filosofía. Nada más incierto.
Escribe Ferrater Mora: "... Gilson ha puesto de relieve que el ser de que
hablaba el Doctor Subtilis al declararlo unívoco era el ser en el sentido de
Avicena, es decir, el ser concebido como una esencia tomada en sí misma y de
la cual solamente puede predicarse que es. En cambio, el ser de que hablaba
Santo Tomás al declararlo análogo era el ser en el sentido de Aristóteles, es
decir, un ser que no es enteramente indiferente a las determinaciones lógicas del
pensamiento, aun cuando no haya sido todavía determinado por éste. Por tal
motivo, no puede decirse que Juan Duns Escoto rechazó por entero la idea de
analogía; lo que hizo fue declarar que el ser de la esencia en los seres
singulares puede ser análogo, pero que el ser de la esencia como tal es unívoco.
La univocidad es, pues, a su entender, un estado metafísico del ser"38. Esta
afirmación de Ferrater Mora hay que tomarla con ciertas puntualizaciones. Es
cierto que Escoto acepta la analogía. Pero, veremos, dice que para que tenga
valor tiene que fundamentarse en la univocidad39.
Según Escoto, la analogía es imposible sin la univocidad. Analizando la
analogía de proporcionalidad del ser, por ejemplo, Escoto constata que la
proporción que la funda consiste en el juicio de relación entre el sujeto que es o
existe y su modo intrínseco de ser. Un sujeto se distingue de otro según el ser o
existir por su modo de existir. El modo de existir se da a causa del ser o existir.
Por ejemplo: "Dios es ser como Antonio es ser": "El modo divino es al ser divino,
como el modo de Antonio es al ser de Antonio".
Escoto admite esta analogía de proporcionalidad, pero dice que sólo es
física. Afirma que es una analogía del ser existencial: entre Dios y Antonio no se
da realidad alguna existencial que sea común 40. Pero es absurdo aplicar a Dios
este concepto de ser en sentido propio, porque el concepto de ser aplicado a
Dios, formado a base de lo sensible, sólo puede decirse propiamente de lo
sensible. Por tanto, este concepto de ser sólo se puede aplicar a Dios en sentido
figurado o impropio. Si se quisiera aplicar en sentido propio, para que tenga valor
la analogía existencial, hay que buscar otro concepto que esté por encima del
existencial y que no sólo sea semejante, sino idéntico, es decir, unívoco (tema
que trataremos más adelante con mayor profundidad). Según esto, antes de ser
existencialmente análogo, debe ser esencialmente unívoco41.
Por tanto, la analogía se reduce para Escoto al plano existencial. En
realidad lo único que existe es el singular. La mente humana, en su estado de
38
Diccionario de Filosofía, t. II, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1965, p. 854.
39
No se pretende en este momento estudiar la univocidad o analogía del ser. Esto será tratado
posteriormente. Lo que se pretende es constatar que Escoto admite la analogía. Pero aquí sólo se refiere a
la singularidad. Ferrater Mora se refiere a los seres singulares que pueden ser análogos. ¿La admite
Escoto en otros sentidos?
40
"Nulla realitas est communis Deo et Creaturae, nec tamen intellectus est falsus qui habet univocum
conceptum de eis". Collatio 24, ed. por C. Balic en Bogoslovni Vesinik, t. XI, 1929, p. 215.
41
"Quod si non cures de auctoritate ista accepta ex diversitate opinionum philosophantium, sed dicas
quod quilibet habet conceptus in intellectu suo propinquos, qui propter propinquitatem analogiae videntur
esse unus conceptus, contra hoc videtur esse quia, ex ista evasione, videretur destructa omnis via probandi
unitatem alicuius conceptus univocam; si enim dicis hominem habere unum conceptum ad Socratem et
Platonem, negabitur et dicetur: sunt duo, sed videntur unus proptem magnam similitudinem". Ordinat., I, d.
3,- a. 4, n. 7
 20

unión con el cuerpo, capta por los sentidos existencias sensibles concretas. Pero
esto no la puede llevar a Dios, pues se queda en el plano existencial físico. Es
preciso seguir otro camino, como veremos. Entre lo existencial físico y lo
universal se da lo abstracto, o el contenido esencial del concepto, que de sí no
es universal ni individual existente, sino neutro para ser universal (labor de una
mente universalizadora de lo abstracto) o para ser individual físico.
Escoto interpreta la analogía tomista desde su perspectiva
esencialista, tildándola de existencialista. Veremos el alcance de esta
interpretación y, a su vez, hasta qué punto los tomistas tienen o no razón en la
interpretación que hacen de las afirmaciones de Escoto. Por su parte, el Doctor
Sutil llegará a afirmar que la analogía del ser en el tomismo no pasa de la física;
aplicada a la metafísica se cae en una equivocidad.
6.3.- Noción de UNIVOCIDAD, según Santo Tomás
Se llama univocación a la atribución idéntica de una misma razón universal
a varios sujetos. Por ejemplo, el concepto y término unívoco "hombre" se
relaciona a sus inferiores siempre con la misma significación.
Oigamos al P. S. Ramírez42: "Se define "unívoco": es uno y el mismo
nombre que significa muchas cosas según la razón total, absoluta e igualmente
la misma y de ningún modo diversa43. La razón unívoca es "simpliciter" una para
todos sus inferiores.44.
Por tanto, según la razón de universalidad, lo puramente unívoco es
universal según el nombre y según la razón o definición significada por el
nombre. Están dentro de un único predicamento. Por consiguiente son siempre
uno de los cinco predicables45. Se comunican o convienen en una sola
naturaleza de género o especie46. Sin embargo, donde convienen con máxima
propiedad es en la especie "átoma", última, predicable a todos los seres de
especie idéntica47. Entonces el concepto (y término) universal es unívoco cuando
es apto para estar (decirse o predicarse) de muchos no sólo según el mismo
nombre, sino según la misma razón, total, absoluta y simplemente la misma.
Luego la razón significada por un nombre puramente unívoco es absolutamente
una y la misma en todo y en cada uno de los "univocados". Bajo este aspecto de
predicabilidad no hay ninguna diversidad. Si existe diversidad será por otro
añadido posterior, que no está dentro de la razón unívoca. Por último, el
conocimiento de un unívoco conduce al conocimiento perfecto y adecuado de
cualquier otro unívoco según la razón unívoca en la cual convienen. Por ello,
entre los puramente unívocos puede haber una demostración perfecta y se
puede dar una ciencia perfecta y verdadera.
42
Es fiel intérprete del pensamiento de Santo Tomás, hasta tal punto que se le podría atribuir, según
muchos tomistas actuales, el título de "Princeps thomistarum":
43
"...univocum definitur: unum idemque nomen plura significans secundum rationem totaliter, absolute,
aequaliter eamdem et nullo modo diversam"Opera Omnia, t. II, De Analogia, C.S.I.C., Instituto de
Fiolosofía "Luis Vives", Madrid, 1970, p. 296.
44
Aclara S. Ramírez: "In univocis vero res illae, puta animalitatis in bove et animalitatis in leone, licet et
numero et specie diversae sint, ratione tamen omnino eadem sunt: ratio enim unius est omnino eadem quod
ratio alterius, et e converso; et propter hoc, id quidem quod praedicat animal de homine, idem praedicat
omnino de bove, et univocum dicitur et superius de homine, leone, boveque". O. c., ibidem, p. 281.
45
"Omne quod de pluribus, escribe Santo Tomás, univoce praedicatur, vel est genus, vel species, vel
differentia, vel accidens, aut proprium"I Contra Gentiles, 32.
46
Cf. De Pot., 3, 4 ad 9m.
47
Cf. In VII Physic., lect 6-7.
 21

6.4.- Noción de ANALOGÍA, según Santo Tomás48

Se llama ANALOGÍA a la predicación de un concepto o razón universal en
sentidos que en parte son idénticos y en parte diversos.
El P. S. Ramírez la define: ""Análogo es: uno y el mismo nombre que
significa nuchas cosas según una razón parcial, relativa, desigual y sólo
proporcionamente igual y al mismo tiempo diversa" 49. Ramírez dice que Sto.
Tomás dice que la analogía está situada entre la puramente equívoco y lo
simplemente unívoco, es decir, entre la equivocidad y la univocidad"50.
La razón de esto es que lo puramente unívoco y lo puramente equívoco
son contrarios. Se diferencian máximamente en el género de la cualidad 51. Son
unívocos aquéllos cuyo nombre es el mismo y la razón significada por el nombre
es totalmente la misma, es decir, son "simpliciter" la misma. Son equívocos
aquellos cuyo nombre es el mismo, pero la razón significada por el nombre es
totalmente diversa, es decir, "simpliciter" distintas.
¿Qué diferencia hay entre la analogía, la univocidad y la equivocidad? La
analogía es un modo de atribución lógica intermedia entre la univocidad y la
equivocidad: debe participar de la univocidad y de la equivocidad52. Pero no
puede participar por igual y del mismo modo. Hay contrariedad entre los dos.
Sería absurdo afirmar que un término análogo se predique de dos sujetos con
una significación que fuese al mismo tiempo "simpliciter" la misma y "simpliciter"
diversa. Sería insuficiente si fuera "secundum quid" la misma y "secundum quid"
diversa. Tiene que ser desigual, es decir, "simpliciter" la misma y "secundum
quid" diversa, o viceversa. Si fuera "simpliciter" la misma y "secundum quid"
diversa, la analogía quedaría absorbida por la univocidad. Por tanto, la razón
análoga tendrá que ser "simpliciter" diversa y "secundum quid" la misma.
La analogía implica cierta desviación de la univocidad, que debe poseer
una unidad esencial siempre idéntica a sí misma. Cualquier desviación de la
unidad esencial lleva consigo una diversidad absoluta. La analogía, por tanto, es
la predicabilidad en que el concepto o razón significada por el término universal
es absolutamente (simpliciter) diversa, pero, en cierto modo (secundum quid) la
misma.
Luego, según la razón formal de universalidad, los conceptos y términos
análogos son ciertamente universales, es decir, según el nombre y según la
razón o definición significada por el nombre. Son universales verdaderamente,
pero en sentido lato, es decir, son suprapredicamentales, o trascendentales,
48
Toda la filosofía y la teología en el tomismo se mueven en el campo de la analogía. Un campo muy
importante, pero aparentemente un "campo de arenas movedizas", pues los grandes tomistas discrepan
bastante acerca de la genuina interpretación de la doctrina del Aquinatense sobre la analogía. El mismo
Santiago Ramírez, que sin duda es el mejor intérprete del Doctor Angélico, y gran especialista en la
doctrina de la analogía, se mostró vacilante sobre algunos puntos.
49
"Analogum vero: unum idemque nomen plura significans secundum rationem partialiter, relative,
inaequaliter, mere proportionaliter eamdem simulque diversam". O. c., p. 296.
50
"Docet S. Thomas quod divisio communis sive totius analogici "est quasi media" inter divisionem totius
univoci et divisionem totius (mere nominalis) aequivoci (In II Sent. 4, 42, 1, 3c). Et alibi magis expresse
tradit "quod quae sic (=analogice) dicuntur media sunt inter univoca et aequivoca" (In XI Metaph., lect. 3,
n. 2197), et quod "iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem
univocationem" (I, 13, 5c). Quae doctrina ab omnibus indubitanter admittitur, ita ut merito Ioannes a S.
Thoma eam dicat communem et vulgatam sententiam O. c., p. 283.
51
Cf. S. Thomas, In III Sent., d. 6, 1, 3c et ad 1m.
52
Cf. S. Thomas, S. Theol., I, q. 13, a. 5 y 10c.
 22

porque aunque estén en todos, están de diverso modo: parte dentro y parte
fuera de los predicamentos. Por ello no son uno de los cinco predicables. Son de
diverso género53. No se comunican o no coinciden en una naturaleza de género
o especie, sino sólo en una naturaleza según "proporción" 54. Luego el universal
análogo es "uno" apto para estar en muchos y predicarse de muchos según el
mismo nombre y según la razón no total y absolutamente igual, sino solamente
relativa y parcialmente. Luego un nombre análogo significa muchas razones, no
en cuanto muchas, sino como coordinadas o subordinadas: como muchas
coordinadas según proporciones semejantes, o una principalmente y otra u otras
por extensión o atribución55.
Luego la razón significada por el nombre análogo no es una y la misma en
todos y cada uno de los analogados, ni tampoco totalmente diversa, sino unida
por la subordinación de atribución a un supremo analogado, o por la
coordinación de proporciones semejantes entre sí. Por tanto, la unidad del
nombre es total. Sin embargo, la unidad de la razón significada por el nombre es
sólo relativa y parcial, por la unión de la subordinación o coordinación.
Por consiguiente, el conocimiento de un análogo nos lleva verdadera y
realmente al conocimiento de otro u otros análogos según la razón común
análoga en que convienen, mas no según razón perfecta y adecuada, sino
imperfecta e inadecuada, según la conveniencia y semejanza o dependencia
analógica entre ellos. LUEGO ENTRE LOS ANÁLOGOS SE PUEDE DAR
VERDADERA CIENCIA, AUNQUE NO SEA PERFECTA. Esta es la afirmación
que separa principalmente a Escoto y a Santo Tomás, sobre todo cuando se
refiere a la metafísica, como veremos más adelante.
Aquino distingue varias clases de analogía. Tres son las fundamentales.
1ª) Analogía de desigualdad: es la que se da entre las especies de algún
género (por ejemplo, entre las especies de sustancia o de cualidad). Admite
diversos grados, desde las especies supremas del género supremo hasta las
especies ínfimas del género ínfimo o próximo. Aunque Santo Tomás trata de esta
clase de analogía en un famoso texto56 sobre la analogía, la analogía de
desigualdad en realidad no es una auténtica analogía, sino, más bien, se trata de
la univocidad, un poco alejada de la univocidad expresada en la especie.
2ª) Analogía de atribución es la que se da entre diversas cosas
dependientes de una cosa primaria (ab uno), u ordenadas a una cosa final (ad
unum). Por ejemplo "sano". Llamamos "sano" al color que manifiesta la salud y
procede de ella, y también llamamos "sano" al alimento que se ordena a producir
esa salud. Hay dos clases de analogía de atribución:
a) Analogía de atribución extrínseca (o por mera denominación extrínseca):
cuando la noción analógica sólo conviene intrínsecamente a un término, llamado
"supremo analogado", mientras que a los demás a quienes se atribuye les
conviene sólo extrínsecamente: la razón análoga se encuentra realizada
intrínsecamente en uno solo de los analogados y en los demás
denominativamente. En el ejemplo referido, solamente el animal puede ser

53
Cf. S. Thomas, De Potentia, 9, 4, ob. 6.
54
Cf. S. Thomas, De Spiritualibus Creaturis, 2 ad 10; 4 ad 14.
55
Cf. S. Thomas, De fallaciis, cap. 4.
56
In I Sent., d. 19, q. 5, a. 2 ad 1m.
 23

intrínsecamente sano. El color, el alimento, la orina, la medicina, etc. sólo

pueden llamarse sanos extrínsecamente o por orden a la salud del animal.
b) Analogía de atribución intrínseca: cuando la noción analógica conviene
intrínsecamente a todos los términos analogados; primariamente al supremo
analogado, secundariamente a los demás. Esta clase de analogía se llama de
causalidad formal intrínseca, cuya realización se trata de una forma absoluta,
aunque graduada. Por ejemplo, el ser conviene primariamente a Dios, y
secundariamente a las criaturas, según la opinión de Santo Tomás, como
veremos. En el plano creatural el ser conviene intrínsecamente a todos los seres,
pero primariamente a la sustancia, y secundariamente a los accidentes.
3º) Analogía de proporcionalidad: es la conveniencia de cuatro o más
términos según cierta igualdad de proporciones (por ejemplo: 3 es la mitad de 6,
como 5 es la mitad de 10...). También es doble:
a) Analogía de proporcionalidad propia: cuando la noción o razón común
conviene formalmente a todos los analogados, es decir, se encuentra realizada
intrínsecamente, aunque sólo sea de una forma proporcional con significación
propia en todos los analogados, como en el ejemplo anteriormente citado.
También esta analogía se llama de causalidad formal intrínseca, aunque se trata
sólo de una forma proporcional propia.
b) Analogía de proporcionalidad impropia: cuando la noción o razón común
analógica conviene sólo metafóricamente, o de modo translaticio a alguno de los
términos. Por ejemplo: "Pedro ríe; el prado ríe", es decir, "como Pedro ríe, así el
prado ríe". En esta clase de analogía la razón análoga se encuentra realizada
con significación propia sólo en uno de los analogados, mientras que en los
demás se da una significación metafórica57.
6.5.- Concepto de EQUIVOCIDAD
Hablando con propiedad, no se puede tratar de conceptos equívocos. Sólo
se dan conceptos unívocos y conceptos análogos. En cuanto a los términos sí se
pueden distinguir términos unívocos, análogos y equívocos.
Se llama equivocidad a la atribución de un concepto o razón universal en
sentidos completamente diversos, al pasar de un sujeto a otros58.
Luego en el término equívoco sólo hay unidad perfecta y absoluta en el
nombre o término, lo mismo que en los unívocos y análogos. Pero no hay unidad
en cuanto a la razón significada, sino que se da una diversidad total y absoluta.
No hay ninguna semejanza. El conocimiento de un equívoco no conduce al
conocimiento de otro equívoco en cuanto tal. Tampoco se puede dar ninguna
verdadera demostración entre ellos, ni, por tanto, una auténtica ciencia. Sólo se
daría pura sofística59.
57
Durante mucho tiempo la opinión común era que la analogía de atribución intrínseca era anti-
tomista y una "invención" de Suárez. El P. Ramírez así lo creyó hasta los años 50. Entonces descubrió que
esta forma de analogía no sólo es esencial en el pensamiento tomista, sino que incluso es la más perfecta de
todas las formas analógicas. Este descubrimiento lo dio a conocer el P. Ramírez en su artículo "En torno a
un famoso texto de Santo Tomás (In I Sent., d.19, q.5, a.2, ad 1) sobre la analogía", publicado en la revista
Sapientia, Buenos Aires, 1953, pp. 166-192.. Su obra completa será publicada (Opera omnia) por el C.S.I.C
58
Escribe el P. Ramírez: "In aequivocis namque rationes illae, puta canis marini et terrestris, sunt omnino
diversae secundum rationem; et propter hoc, id quod praedicat canis de marino cane nullo modo praedicat
de terrestri, et e converso: et ideo sola voce communius aut maius aequivocatis dicitur et est"O. C., p. 281.
59
Los términos puramente equívocos no son universales propiamente dichos: son universales sólo según
el nombre, pero no según la razón o definición significada por el nombre o término. Luego el universal
 24

¿Admite Escoto la noción de equivocidad en este sentido? Realmente sí.

Esto es fácil de comprender, ya que es fácil poner de acuerdo a cualquiera en su
interpretación de términos equívocos. Otra cosa es afirmar que algunas
concepciones son equívocas tal como las exponen sus defensores. Cuando se
parte de equívocos, no se llega a una ciencia verdadera, sino que la
argumentación es puramente sofística.
Lo único que se debe reseñar, como se expondrá con mayor amplitud más
adelante, es que para Duns Escoto la analogía, tal como la entiende Santo
Tomás, aplicada a la metafísica es pura equivocidad, según interpretación de
muchos escotistas. Por ello afirma que no pasa de una simple física. Falta la
ilación con Dios. El puente único que nos podrá conducir a Dios, según el Doctor
Eximio, será la concepción unívoca del ser, desde una metafísica esencialista.
6.6.- El ser y la inteligibilidad
Según Escoto, el objeto natural primario de nuestro conocimiento es EL
SER EN CUANTO SER. Todo ser, todo lo que sea inteligible, cae dentro del
entendimiento. Por tanto, principio generalizado dentro del escotismo: "nuestro
entendimiento es de sí capaz de entenderlo todo", "capax totius entis"60.
¿Cómo puede saber un entendimiento unido a la materia que es capaz de
conocerlo todo, cuando su misma unión con la materia (unión alma-cuerpo) nos
impide conocer este elemento?
Si el entendimiento humano está predestinado, una vez separado del
cuerpo, después de la muerte, a la contemplación de la esencia misma de Dios y
de las Inteligencias, su capacidad de conocerlo todo es la raíz de su
inteligibilidad, pues se supone que las inteligencias separadas lo conocen todo.
Esto ya lo había atisbado Avicena: contemplación de las inteligencias separadas.
Si el entendimiento del hombre está destinado a ver a Dios cara a cara, es
decir, con intuición intelectual inmediata, y las demás cosas en El, nuestro
entendimiento es, por naturaleza propia, radicalmente capaz de ver a Dios; es,
por tanto, capaz de toda inteligibilidad. De lo contrario serían inútiles las gracias y
el "lumen gloriae". Si el ser incluye al ser infinito y al ser finito, el ser infinito
(Dios) es un objeto natural del entendimiento humano, aunque en su estado de
unión con el cuerpo no tenga un conocimiento natural inmediato de Dios. En este
estado temporal está dirigido inmediatamente a las cosas sensibles61. A pesar de
ello, el objeto primario adecuado del entendimiento humano es el ser en
cuanto ser. Esto no quiere decir que el entendimiento humano tenga la
capacidad de conocer la esencia divina en sí misma (las relaciones trinitarias...).
Escoto se ve obligado a defender con ahínco el concepto general y
unívoco de ser. Pero este concepto no incluye la esencia particular de Dios en
cuanto particular, y las criaturas no son imitaciones tan perfectas de Dios que
revelan la esencia divina tal como es en sí misma 62. Por eso Escoto tiene que
recurrir al esencialismo, prescindiendo de la existencia, que es algo
fáctico, físico, tal como la captamos como "homines viatores". Defiende la
puramente equívoco es uno y el mismo nombre apto para predicarse de muchos según razones total,
absoluta y simplemente distintas. Luego el término equívoco significa al mismo tiempo diversas razones en
cuanto diversas, es decir, son irreductibles a una única razón ya sea coordinada, ya sea subordinada: no hay
ningún orden entre sí ni por referencia a una primera
60
Ordinat., Prol., q. 1
61
Cf. Ordinat., I, d. 3, q. 3, n. 24.
62
Cf. Ordinat., I, d. 3, q. 2, n. 16; Quod., 14.
 25

univocidad del ser, pero como ser esencial. Veremos que con esto pretenderá
evitar el agnosticismo.
Luego nuestro entendimiento es "capax totius entis"; pero esto lo sabemos
deduciéndolo de las verdades reveladas. Según Escoto, la opinión de Santo
Tomás (analogía del ente) hace que la metafísica sea imposible para nuestro
entendimiento, pues es la ciencia del ser en cuanto ser. El Aquinatense cree que
el Objeto Formal Primario de nuestro entendimiento, en su estado de unión
sustancial con el cuerpo, es la quididad de las cosas materiales. Entonces la
metafísica sería imposible o no trascendería de la física63. Muchos escotistas
(Oromí, etc.) resaltan que Santo Tomás defiende que el objeto propio de nuestro
entendimiento es la esencia o quididad de las cosas materiales. Pero es
necesario puntualizar que es el "objeto formal primario", mas no es exclusivo.
Por ello defiende la analogía del ser. Mediante la analogía se puede trascender
al mismo Dios, al conocimiento de su existencia y algo de su esencia, es decir,
algunos de sus atributos.
Por otra parte, Escoto afirma que en el entendimiento humano existe
un deseo natural de conocer la causa. Este deseo, por ser natural, no
puede ser vano: Dios, infalible, veraz y bueno, autor de todo, no puede
equivocarse ni engañarnos. Por tanto, el objeto primario de nuestro
entendimiento no pueden ser las cosas materiales, de un modo restrictivo,
pues son efectos de la causa inmaterial. Parece que esto contradice su
afirmación de que no podemos tener un conocimiento natural de la esencia
divina64. Sin embargo, Duns Escoto, aun admitiendo que el entendimiento
humano en su estado de unión con el cuerpo tiene una alcance limitado,
afirma con rotundidad que no debe confundirse el objeto de una potencia
en una condición determinada y el objeto de esa potencia considerada en
sí misma.
Según Santo Tomás el entendimiento humano tiene un conocimiento
indirecto de las cosas individuales. El objeto primario y directo del conocimiento
es el universal. Escoto aceptó, en líneas generales, la doctrina de la abstracción;
pero el entendimiento tiene una intuición primaria, aunque confusa, de lo
singular. De hecho los sentidos no pueden conocer lo universal, pero de esto no
se sigue que el entendimiento no pueda conocer lo singular. El entendimiento
puede tener un conocimiento intuitivo de lo singular como existente, aunque el
conocimiento de la esencia sea conocimiento de lo universal65.
Por tanto, se puede decir que Escoto afirma lo siguiente en cuanto a la
inteligibilidad del ser:
No podemos poner límites a nuestro entendimiento en lo referente a su
objeto, sino sólo por la manera de conocerlo, según su estado. Pero el
entendimiento siempre es entendimiento. De suyo el entendimiento humano no
tiene más limitación que la de su propia naturaleza finita en cuanto finita. La
limitación que se impone a nuestro entendimiento en cuanto a su estado de
unión a la materia, es decir, por razón de estar unido a la sensibilidad, es que no
puede conocer lo inteligible por intuición directa de su singularidad, sino
únicamente por abstracciones de la sensibilidad, o por intuiciones directas de lo

63
Cf. Ordinat., I, d. 3, q. 3, nn. 1 y ss.
64
Cf. Ordinat., I, d. 3, q. 3, n. 3.
65
Cf. Quod. 13, 8-10.
 26

abstracto. El entendimiento humano, en cuanto tal, para conocer lo no sensible,

se ve obligado a seguir el siguiente proceso:
- Unos conceptos abstractos se derivan inmediatamente de la sensibilidad
y permanecen vinculados a ella.
- Otros se derivan de la sensibilidad sólo mediatamente, y de ella se
independizan de un modo inmediato.
- Por último, otros, a pesar de estar relacionados por su origen con la
sensibilidad, forman un mundo conceptual diferente: el mundo de las esencias
abstractas consideradas en sí mismas66.
¿Qué ciencia trata de las esencias abstractas consideradas en sí mismas,
según Escoto? La metafísica. Ésta tiene un carácter especial debido a su objeto
y a su manera de conocerlo:
- El objeto de la metafísica es simplemente la esencia, toda esencia.
Abstrae o prescinde de lo material y de lo no-material, de lo existente y de lo no-
existente, de la sustancia y del accidente: es simplemente esencia, neutra o
indiferente para ser lo que fuere.
- Antes de todo esto, incluso anterior al tiempo y al espacio y al mismo
conocimiento, se da la esencia en sí misma. La metafísica trata de las esencias
en esta desnudez radical.
- La universalidad es posterior al objeto de la metafísica, en cuanto a la
aplicación de sus principios.
- Por último, las esencias en sí mismas, en abstracto, se se imponen a
nuestra inteligencia, aunque no siempre aparezcan desnudas y tengamos que
desnudarlas mentalmente, es decir, abstraer su vestidura material.
En este punto se le puede poner la siguiente objeción a Escoto: Debido a
que las esencias se nos ofrecen revestidas de sensibilidad, el objeto inmediato
de nuestra metafísica tiene que ser la quididad o esencia de las cosas
materiales (como afirman Aristóteles y Santo Tomás): luego las esencias
espirituales sólo pueden ser objeto de la metafísica en calidad de esencias
analógicas, por composición analógica con las esencias materiales. Creo que
este es el punto fundamental que diferencia a Escoto y Santo Tomás. Veamos
qué respuesta se da a esta objeción desde la perspectiva escotista.
Respuesta de Escoto: El Doctor Sutil descubre una falacia en este
razonamiento. Admite, sin la menor duda, que nuestro conocimiento comienza
por la sensibilidad, incluso en lo que se refiere a las esencias más abstractas.
Éstas van revestidas de sensibilidad o de imaginación. Pero Escoto cree que
deducir de esto que el objeto del entendimiento humano en su estado de "homo
viator" es la quididad de las cosas materiales, es una falacia. Nuestro
entendimiento es "capax totius entis". Sabemos por Revelación que incluso es
capaz de ver a Dios (con intuición intelectual inmediata, en la vida eterna), raíz
de todo ser y fundamento de toda esencia. Incluso admitiendo que el objeto
inmediato de nuestro entendimiento, por razón de estar unido a la sensibilidad,
es la esencia de las cosas materiales, nuestro entendimiento no puede conocer
lo que son estas esencias si no conoce primero lo que es la ENTIDAD, que es

66
Más arriba se ha constatado la diferencia que hay entre "abstracto", objeto de la metafísica, y
"universal", del que trata la lógica
 27

propiedad radical de toda esencia, previa a su conocimiento, ni tampoco las

esencias materiales, si no conoce primero lo que son las esencias en sí mismas.
Por tanto, el ser, la entidad, debe ser algo más que la quididad de las cosas
materiales. De lo contrario, sería imposible toda metafísica. No podríamos salir
de la física. Según Escoto, la metafísica trataría de un objeto inalcanzable para
la mente humana. Sería una ciencia agnóstica, si todas las esencias que
trascienden a las esencias materiales fueran conocidas sólo por analogía. Sus
conclusiones sólo tendrían un carácter negativo, es decir, sólo nos diría lo que no
es. No hay que olvidar la interpretación que el escotismo hace de la analogía. La
pone en el plano existencial. Luego en lo referente a Dios, lo máximo que nos
puede decir es lo que no es.
Por otra parte, si además de la física se nos diera una metafísica tal como
la entienden Aristóteles y Santo Tomás, sería imposible la ciencia teológica. El
objeto de nuestra teología es Dios, bajo el concepto de ser infinito. Si el concepto
de ser, tomado de la metafísica, no trasciende la quididad de las cosas
materiales, aunque pretenda llegar por analogía, no podemos formar el concepto
de ser infinito, propio de Dios, ni tampoco deducir de él los atributos divinos. Y lo
más grave es que, según Escoto y su escuela, la misma Revelación quedaría
disgregada, pues todos los conceptos referentes a lo divino presuponen un
concepto de ser metafísico que les dé unidad y consistencia, por encima de las
esencias materiales. No olvidemos que ésta era la principal preocupación de
Escoto: defender la teología y depurarla de todo posible agnosticismo67.
Por tanto, según Duns Escoto, para que nuestro entendimiento sea capaz
de conocerlo todo ("capax totius entis") es necesario que el objeto primero,
radical, de nuestro entendimiento sea el ser en cuanto ser.
Siempre desde la perspectiva escotista, si todo ser es inteligible, es decir,
si nuestro entendimiento en cuanto tal es "capax totius entis", sin que sea posible
lo irracional, es necesario que se dé un concepto de ser que no sólo trascienda
todo lo físico, sino también que esté presente en todo conocimiento como
propiedad radical de toda esencia. Pero, ¿se da en realidad este concepto?
¿Cómo lo interpreta Escoto? ¿En qué se diferencia de Santo Tomás?

6.7.- El ser en cuanto ser

Para un teólogo medieval la teología no es posible sin una metafísica.
Después de todo lo expuesto, nos vemos obligados a centrarnos cada vez más
en el pensamiento de Escoto sobre el objeto de la metafísica, en el ser en cuanto
ser, en el ser en sí68.
67
Oigamos a Escoto: "Nulla potentia potest cognoscere obiectum aliquod sub ratione communiori
quam sub ratione sui primi obiecti; ...sed intellectus cognoscit aliquid sub ratione communiori quam sit
ratio entis materialis, quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin metaphysica nulla esset
scientia intellectui nostro. Praeterea... quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva vel est obiectum
primum, vel continetur sub illo obiecto: ens autem, ut est communius sensibili, per se intelligitur ab
intellectu nostro, alias metaphysica non esset magis scientia transcendens quam physica; ergo non potest
aliquid esse primum obiectum intellectus nostri quod sit particularius ente, quia tunc ens in se nullo modo
intelligeretur a nobis". Ordinat., I, d. 3, q. 3, a. 1, n. 3.
68
Hay que tener mucho cuidado en la utilización de la expresión "ser en sí", usada por Oromí. El "ser en
sí" en la metafísica clásica, especialmente en la de Escoto, significa el contenido o realidad abstracta del
concepto de ser en cuanto no incluye determinación alguna. Se le llama "en sí" sólo en cuanto
 28

Para Escoto sólo la teología tiene por objeto a Dios. Pero nuestra teología
no puede prescindir de la metafísica, cuyo objeto es el ser en sí. La metafísica
tiene la misma relación con la teología que con la física. Ambas presuponen la
ciencia del ser, la metafísica69.
La metafísica tiene por objeto propio el ser en cuanto ser. Es la ciencia
primera que tiene por objeto lo primero cognoscible: "prima scientia scibili
primi"70.
Sin embargo, "lo primero cognoscible" no es "lo primero que se conoce". Lo
primero que se conoce son las cosas singulares y concretas que impresionan o
inciden en nuestros sentidos. A partir de ellas formamos los conceptos abstractos
y universales. A partir de este conocimiento sensorial elaboramos la ciencia o el
conocimiento científico, es decir, este conocimiento sensorial es el primer
elemento para dicha elaboración. Pero este conocimiento no es claro y distinto.
"Lo primero que es cognoscible" es un conocimiento distinto. Se adentra en
el terreno de la ciencia. La misión del conocimiento intelectual o científico
consiste en analizar los conceptos, comprobarlos, buscando su ilación o
concatenación real hasta dar con el CONCEPTO BÁSICO, LA REALIDAD
RADICAL implicada en todo concepto. Esta realidad radical es "lo primero
cognoscible". Sin ella es imposible conocer cosa alguna.
Ahora sólo cabe preguntar ¿qué es "lo primero cognoscible" sin lo cual
es imposible conocer científicamente cosa alguna?
Algunos podrían interpretar a Escoto diciendo que lo primero cognoscible
de un modo radical, para dar razón de todo lo demás, es Dios. Los que
interpretan esto así no han entendido a Escoto ni la pregunta en sí.
- Es imposible conocer a Dios si en el orden del conocimiento carecemos
de un concepto fundamental que sea radical para su conocimiento.
- No se pregunta cuál es la existencia radical que sea la razón de las
demás existencias. Dios es la explicación y la causa de las demás existencias.
Pero la existencia de una cosa no es objeto directo de una ciencia. Escoto deja
claro que toda ciencia tiene por objeto una esencia determinada. No se da
ninguna ciencia que trate directamente la existencia de su objeto. Si la metafísica
descubre la existencia de Dios, Dios no es el objeto de la metafísica, sino de otra
ciencia, la teología.

conceptualmente se prescinde de toda otra relación con otras realidades conceptuales y esenciales. "En sí",
para Escoto, tiene, por tanto, un sentido esencial abstracto. Para la filosofía crítica moderna el "en sí" es de
sentido existencial. Su contrapuesto es el "en mí": el ser concreto existencial existe en sí o existe en mí.
Como la utilización del "en sí" se presta a confundirlo con el ser en cuanto al correlato real del concepto de
ser, apenas se utilizará esta expresión.
69
Escribe Escoto: "Dico quod de Deo non est metaphysica ut de subiecto primo. Quod probatur, quia
praeter scientias speciales oportet aliquam esse communem, in qua probantur omnia quae sunt communia
illis specialibus; igitur praeter scientias speciales oportet aliquam esse communem de ente, in qua tradatur
cognitio passionum de ente, quae cognitio supponitur in scientiis specialibus; si igitur aliqua est de Deo,
praeter illam est aliqua de ente naturaliter scita in quantum ens. Cum vero probatur quod scientia
metaphysicae est de Deo per Philosophum VI Metaphysicae, dico quod ratio eius sic concludit: nobilissima
scientia est circa nobilissimum genus, vel ut primum subiectum, vel ut consideratum in scientia illa
perfetissimo modo quo potest considerari in aliqua scientia naturaliter acquisita. Deus autem etsi non est
primum subiectum in metaphysica, est tamen consideratum in illa scientia nobilissimo modo quo potest
considerari in aliqua scientia naturaliter acquisita". Ordinat., Prol, q. 3, a. 7, n. 20.
70
Qq. in Metaph., VII, q. 4, n. 3.
 29

¿Qué contestarían Aristóteles y Santo Tomás a esta pregunta?

Responderían: lo primero cognoscible, el objeto formal primario del
entendimiento humano, es la quididad de las cosas materiales, a partir de las
cuales formamos el concepto de ser. Sin embargo sólo es primero y fundamental
en cuanto al conocimiento de las cosas materiales. Lo no-material es conocido
sólo indirectamente por analogía.
Escoto dice que este razonamiento es falaz. La Filosofía Primera de
Aristóteles, a la que después llamarán metafísica, incluidos los teólogos, sólo es
filosofía primera en el orden físico. Sería no una metafísica, sino sólo una física.
Si el concepto de ser lo formamos en nuestro entendimiento a base de las
esencias materiales, su realidad esencial (contenido), aunque trascienda a toda
esencia material, de suyo no puede trascender las esencias y cosas que no sean
materiales.
Aristóteles había dicho que no hay ciencia del individuo. Sin embargo, hay
una ciencia de las esencias de las cosas materiales, abstractas y universales.
Esta ciencia es la física. De modo similar que las cosas concretas piden una
ciencia física que dé una razón sobre las mismas, la física exige una metafísica.
Hemos constatado que, para Escoto, "lo primero que es cognoscible" es algo
que está más allá de las cosas materiales, algo más radical asequible a nuestro
conocimiento, aunque lo que primero conoce nuestro entendimiento,
originariamente, sean las esencias de las cosas materiales.
¿Cómo llega Escoto a esta conclusión? Analizando "esencia material", las
dos palabras designan dos conceptos distintos: esencia y material. Si
afirmamos que lo primero cognoscible para nosotros es lo material, aunque no
conociéramos más que esencias materiales, si se dan otras esencias que no
sean materiales, supondría cerrar el paso a nuestro entendimiento para conocer
estas esencias no materiales. Sin embargo, sabemos por la fe que hay esencias
espirituales. Supondría un agnosticismo teológico. Además, analizando el
entendimiento y la voluntad humanas, sospechamos que se trata de una esencia
muy distinta de las esencias materiales. Escoto se cuestiona: ¿Cuál sería el
fundamento último para ser conocida si lo "primero cognoscible" fuera la esencia
o quididad de las cosas materiales?
Aunque en la esencia material, lo "material" determina la esencia, de suyo
la esencia sólo dice "lo esente", que no implica ninguna determinación. Lo
esente es sólo eso: la esencia en sí misma71.
Un concepto es distinto de otro cuando se puede estar cierto de uno sin
que esté cierto de otro. Lo que no está incluido en la esencia de un concepto que
nuestra mente tiene de un ser, no pertenece a su esencia. Según el método
epistemológico escotista, dos conceptos que se distinguen así corresponden a
dos esencias distintas. De lo contrario no serían conceptos72.

71
¿No es esto lo que llama Zubiri "de suyo"? La esencia es aquello según lo cual la cosa es algo real, es
lo constitutivo de lo real en orden al "de suyo". Algo por ser determinación propia es "de suyo" y este "de
suyo" es el orden de la realidad (Cf. Gómez Cambres, G., La Realidad Personal. Introducción a Zubiri,
Librería Ágora, S.A., Málaga, 1983, p. 116).
72
Oigamos a Escoto: "Omnis intellectus certus de uno conceptu et dubius de diversis habet conceptum de
quo est certus, alius a conceptibus de quibus est dubius... Nullus idem conceptus est et certus et dubius".
Ordinat., I, d. 3, q. 1, et 2, a.4, n. 6. "Ille conceptus de quo est certitudo est alius ab illis de quibus est
dubius". Ib., I, d. 3, q. 3, a. 2, n. 12.
 30

Esta regla general se aplica al concepto de ser. Nosotros podemos tener un

concepto de ser que no incluya ninguna determinación: No se concibe si es en sí
(sustancia) o está en otro como sujeto de inhesión (accidente), o como material o
no-material, o como finito o infinito. SÓLO SE CONCIBE COMO SER. Esto
significa que se da una realidad distinta correspondiente a este concepto73.
¿Cuál será la esencia del ser según Escoto? Para Escoto es la entitas, sin
determinación alguna. El ser no puede ser definido74. Todo otro concepto que
no sea el de ser, sino de un tipo determinado de ser, incluye el concepto de ser75,
y el ser incluye también todo ser extramental e intramental76. Veremos más
adelante que el ser trasciende todos los géneros77.
Por tanto, lo primero que es cognoscible entre las mismas esencias es
siempre lo más común. Ahora bien, lo único absolutamente común es la
entitas78, la entidad: toda esencia presupone la entidad y más allá de ésta no se
da otro concepto común. El ser es predicable de todo género, de toda especie y
de todo individuo.79. Luego el ser es absolutamente común.
Por su parte, el ser común de Aristóteles trasciende sólo los diez
predicamentos. Se centra únicamente en la quidditas materialis. ¿Incluye aquí a
Santo Tomás? Si esto es así, si se centra sólo en la quididad material, ¿cómo se
puede conocer lo no-material? ¿Únicamente por la fe? No, pues es imposible la
fe sin conceptos reales. Escoto deja bien claro que no hay teología sin
metafísica, y tampoco hay metafísica sin teología. ¿Se podría por analogía,
como afirma el Aquinatense? El Doctor Eximio dice que sería un agnosticismo.
Escoto llega a la siguiente conclusión: el ser en sí, la entidad, carece de
toda determinación. Es simplemente neutra: ni material ni no-material, ni finita ni
infinita... Luego el concepto de ser, el ser en cuanto ser, trasciende toda esencia.
Como "lo primeramente inteligible 'simpliciter' (de suyo) es lo comunísimo
'simpliciter' (de suyo)"80, toda esencia es ser y, por lo mismo tiene entidad, es
inteligible. Luego el ser en cuanto ser, objeto propio de la metafísica, es lo
primero inteligible.
El ser "en sí" (mejor "en cuanto ser" 81), por tanto, significa la realidad
abstracta del concepto de ser en cuanto no incluye ninguna determinación. Se
dice "en cuanto ser" sólo en cuanto conceptualmente se prescinde de toda otra
relación con otras realidades: "en sí" (mejor "en cuanto ser") tiene para Escoto
73
"Experimur in nobis ipsis, quod possumus concipere ens, non concipiendo hoc ens in se vel in alio, quia
dubitatio est, quando concipimus ens, utrum sit ens in se vel in alio". Qq. in Metaph., I.IV, q. 1, n. 6.
74
Quod. 7, n. 14; 1, 39, n. 13.
75
Ordinat., I, d. 3, q. 2, n. 24.
76
Quodl. 3, n. 2.
77
Ordinat., II, d. 1, q. 4, n. 7; d. 2, q. 16, n. 17.
78
La "Entitas" es la "realitas" de Zubiri.
79
"In ista quaestione, escribe Escoto, videtur opinio Avicennae, I Metaph. suae, c.2 et 6, quod ens dicitur
per unam rationem de omnibus de quibus dicitur, sed non aeque primo, quia quaedam sunt communia
genera, sive species entis, quaedam vero passiones, etc. Ad hoc es ratio illa: quae prima sunt ad
intelligendum, sunt communissima, quia semper communius prius intelligitur et non est processus in
infinitum in intelligibilibus; ergo illud quod est primum intelligibile simpliciter, est communissimum
simpliciter. Sed nullum est tale nisi ens, quia nullum decem generum est communissimum simpliciter, quia
nullum praedicatur de alio genere; ens ergo potest habere unum conceptum communem" Qq. in Metaph.,
I.IV, q. 1, n. 5.
80
"Primum intelligibile simpliciter, est communissimum simpliciter",
81
Oromí cuando habla del "ser en cuanto ser" en este contexto, usa la expresión "ser en sí", con lo que se
presta a confundirlo con el ser en cuanto al correlato real del concepto de ser.
 31

un sentido esencial neutro. Tanto para Escoto como para Santo Tomás "en sí"
("en cuanto ser") no tiene el sentido de la filosofía crítica moderna: el ser
concreto existencial existe en sí o existe en mí. Ambos coinciden en que sólo por
los conceptos abstractos podemos conocer intelectualmente las cosas
concretas. Aunque tengamos intuición sensible de las cosas concretas,
carecemos de intuición intelectual de las mismas.
Algunos filósofos escotistas actuales82 piensan que son falsas las salidas
de algunos neoescolásticos: intuición intelectual concreta del YO, o pretender
derivar directamente de la sensibilidad exterior el en sí de las cosas, o intentar
apoyarse simplemente en la intencionalidad de los conceptos.
A esto hay que añadir, según el Doctor Sutil, que ninguna ciencia trata de la
existencia de su objeto: toda existencia es contingente, excepto la del Ser
absolutamente necesario, cuya existencia se identifica con su esencia, DIOS.
Por tanto, la filosofía esencialista de Escoto afirma:
- La existencia no puede ser objeto directo de una ciencia.
- La metafísica es ciencia radical, porque, prescindiendo en absoluto de la
existencia, es la que debe justificar toda existencia: la del ser infinito primero, y,
después, la de todos los seres finitos existentes.
Por tanto, el ser en cuanto ser es lo real absolutamente indeterminado, en
el cual, una vez abstraídas todas sus determinaciones, convienen todos los
seres. El ser así concebido tiene un ser objetivo que es, en el orden lógico,
sujeto de todos los predicados, y, en el orden ontológico, el ser es el fundamento
de la realidad. Según esto, el puro ser es real y absolutamente indeterminado,
pero determinable. Por ello es el primer inteligible y el más común. Goza de
perfecta neutralidad ante cualquier ser real: "Agreguemos, escribe Escoto, que
lo que es neutro es el concepto, pues el ser realmente existente no lo es"83.
Oromí84 hace una llamada de atención, desde su perspectiva escotista,
sobre el en sí de las cosas de la filosofía moderna, cuya existencia ha negado
por no poder justificarla (Hume, Kant...). Sólo puede justificarse primero por el
ser en sí, la entidad, de la filosofía clásica, y finalmente por la existencia del Ser
Infinito, causa libre de todo ser finito.
Conclusión: Después de lo expuesto, llegamos a las siguientes
conclusiones dentro de la concepción escotista del ser:
a) Objeto primero, propio y adecuado de nuestro entendimiento85. Es el ser
en cuanto ser, la entidad, absolutamente indiferente a toda determinación.
b) El concepto esencial de ser se refiere a toda esencia: " 86. Por tanto, no
se refiere a las esencias materiales, sino a toda esencia.

82
Cf. Oromí, o. c., p. 418.
83
Ordinat., I, d. 8, q. 3, a. 1, n. 11.
84
L. c.,
85
"Et vocatur hic obiectum primum totum illud ad quod terminatur actus potentiae, et obiectum per se
illud quod includitur per se unitive in obiecto terminante primo". Ordinat., I, d. 1, q. 2, a. 2, n. 7. "Obiectum
proprium secundum totam suam indifferentiam est adaequatum obiectum et respicit potentiam suam
secundum totum genus suum ut proprium extremum". Quodl. XIV, n. 13.
86
"Praeterea intellectus noster, etiam in via, potest cognoscere ens sub ratione entis, quae est universalior
quam ratio quidditatis sensibilis; ...quidditas sensibilis non est obiectum adaequatum intellectus nostri". De
anima, q. XI, a. 4; Ordinat., I, d. 3, q. 3, a. 4, n. 24.
 32

c) Nuestro entendimiento es de por sí "capax totius entis". Por su misma

naturaleza puede conocer todo lo que cae bajo la razón de ser.
d) Llegamos al descubrimiento del ser en su forma comunísima de entidad
provocado por la influencia de la Revelación. Superando al filósofo, dentro de su
mismo método filosófico, descubre el ser.
Para que se dé el ser en esta forma absolutamente común, el ser tiene que
ser uno. Nuestra mente debe concebir una misma realidad cuando piense como
ser cualquier realidad.
Antes de continuar, se nos plantea una cuestión: ¿Dónde podemos
localizar el puro ente? ¿Se trata de un ser real o de un ser de razón? El ser fuera
del alma, como lo denomina Escoto, puede ser acto o potencia, ser de esencia o
ser de existencia. El ser fuera del alma también es ser en el alma, a título de
conocido. Si tales seres sólo existen en el pensamiento, son seres de razón87. Lo
único que no puede existir, ni siquiera en el alma, es lo contradictorio. Es
ininteligible, es la nada. Es claro que el ser no puede ser el no-ser. El ser fuera
del alma es el que, fuera de su causa, posee todas las determinaciones
requeridas para ser, o participa del ser como una de sus determinaciones. Es,
pues, real todo compuesto completo existente o toda parte de ese compuesto
existente por y en su compuesto.
Sin embargo, el ser es el tipo mismo de posibilidad: existe en el alma como
algo que puede existir en la realidad. El ser metafísico no es un ser de razón del
tipo estudiado en la lógica. Duns Escoto concibe el "ens commune" como real y
no como lógico. Para ello se ve obligado a admitir una comunidad diversa de la
del orden lógico, es decir, que lo común pueda ser al mismo tiempo real. Por ello,
como hemos visto, Escoto se ve obligado a distinguir en su doctrina, entre la
generalidad propiamente dicha del concepto (universalidad) y la comunidad real
de la esencia. Todo lo metafísicamente común es universal predicable, pero no
todo lo universalmente predicable es metafísica y realmente común. Lo
metafísicamente común es, sin duda, un ser en la razón, como el universal
lógico, pero no es un "ser de razón", pues la metafísica lo considera como un
objeto real. Lo metafísicamente común es lo que hay de actualmente común en
la realidad. Es una comunidad real captada por un acto del entendimiento88.
La ciencia que trata del ser de razón en cuanto tal es la lógica. Trata sobre
simples contenidos de razón. De hecho trata de los universales, es decir, de lo
que se puede de una pluralidad de individuos: "unus versus alia", "uno que se
dice de muchos". Sin duda, para poderse decir de muchos tiene primero que
"estar en muchos"., pero esto último no pertenece al lógico. El universal del
lógico consiste esencialmente en su predicabilidad. El lógico todo lo considera
bajo uno de los cinco predicables (género, especie, diferencia específica,
propiedad y accidente). Pero el "ser común" del que trata la metafísica no es un
género, como veremos, ni tampoco un ser de razón, tal como lo trata la lógica.
No es un universal lógico.
Por tanto, para Escoto, la metafísica es un conocimiento dirigido a lo real,
pero abstracto, como hemos visto. Lo primero que hace es abstraer de la
existencia. Lo real como existente sólo puede ser captado por intuición. En su
estado actual, el hombre sólo posee intuición sensible. Nuestro conocimiento
87
Ordinat., I, d. 36, q. única, n. 9.
88
Cf. Gilson, o. c., p. 108.
 33

abstracto versa tanto sobre lo que existe como sobre lo que no existe. La
existencia no pertenece al objeto en cuanto escible. El ser metafísico se localiza
en el universo de la esencia.
"Toda quididad metafísica resulta de una abstracción última. Hay que
distinguir en ella su universalidad lógica de su comunidad metafísica. El
entendimiento produce la primera y descubre en las otras la segunda. Es una
naturaleza indiferente a la singularidad que puede adquirir en las cosas y a la
universalidad que puede adoptar en el intelecto"89. La naturaleza considerada a
título de ser no es un ser existente aparte, como el singular, pero tampoco es un
ser de razón (universal lógico)90. Es una "entidad", una "realidad", una
"formalidad". Esto es lo puramente ser para Escoto: la entidad de la naturaleza,
que tiene un "verum esse intelligibile" en el alma y un "verum esse reale" fuera
del alma. Veremos que su comunidad metafísica permanece intacta bajo todas
las determinaciones que puedan advenirle.
Pero esta concepción escotista ¿nos llevará a la univocidad del ser?
¿Cómo se entiende en la filosofía de Escoto? Es necesario profundizar en el
tema. Con ello llegamos al punto más importante de este estudio: "la
univocidad del ser en Duns Escoto".

89
Ordinat., I, d. 5, q. 1, n. 6.
90
Aunque se desarrollará posteriormente, cabe preguntar ahora: ¿La analogía pertenece a la lógica o a la
metafísica? Veremos que S. Ramírez en su juventud deja claro que en este tema su punto de vista es
ontológico y no crítico. La analogía es esencialmente algo real o metafísico. Sin embargo, Ramírez en los
años de mayor fecundidad en el tema de la analogía, dice que ésta "per prius" pertenece a la lógica. Pero
aunque "prae primis" la analogía pertenezca a la lógica, no significa que pertenezca impropiamente a la
metafísica: no se trata de de propiedad o impropiedad, sino de prioridad y posteridad. La analogía pertenece
a la metafísica fundamentalmente y a la lógica formalmente. Esto tiene aplicación tanto a la metafísica como
a las demás ciencias.
 34

7.- LA UNIVOCIDAD DEL SER

Antes de desarrollar el tema de la univocidad es preciso hablar del ser y
sus atributos trascendentales, de su absoluta simplicidad y que no es un género.
7.1.- El ser es un concepto unívoco. El ser y sus atributos
trascendentales. El ser es un concepto absolutamente simple
Hemos visto que para Escoto es el ser en cuanto ser, el ser común. Es un
concepto absolutamente indeterminado y puramente determinable. El ser al que
se refiere el Doctor Sutil parece ser, según algunos intérpretes, más bien el de
Avicena, mientras que el de Santo Tomás es el de Aristóteles. Como Avicena, "el
ente no es más que ente". La metafísica debe versar sobre una noción de ser
comunísima, absolutamente indeterminada por ningún modo particular, y debe
ser unívoca a todos los seres: ser común, "natura communis" de Avicena, lo
puramente ente91.
¿Qué es el ente puro o lo puramente ente para Escoto? Hay varias
interpretaciones.
a) André Marc, los escotistas Belmond y Raymond, y el mismo Deodato de
Basly, entre otros, sostienen que el ente puro significa únicamente el existente,
es decir, el sujeto indeterminado de la existencia, excluida toda esencia: es la
NO-NADA (non-nihil).
Otra interpretación similar, en el campo de la "no-nada", podría ser la
siguiente: para llegar al ser común o "natura communis" sigue un procedimiento
abstractivo, a la manera de Plotino y Avicena. Este procedimiento en realidad es
esencialmente negativo, por vía de remoción. Consiste en ir negando todas las
diferencias formales que diversifican a los seres, hasta llegar a la "pura ratio
entis quidditativa", que es una doble negación: es la negación de una negación.
Negando todas las diferencias formales llegamos a la negación de todos los
seres particulares, es decir, a la nada, o concepto del no-ser. Posteriormente,
negando el concepto mismo de nada, obtenemos el concepto de la nada de la
nada, es decir, de alguna cosa que es NO-NADA, o sea, que es ente o ser: "El
ente comunísimo se refiere a todo lo que no es nada92. Ese ser es esencialmente
lo contrapuesto a la nada, es decir, la no-nada93.
Sin embargo, esta interpretación no parece muy aceptable, por el hecho de
que el no-ser no es concebible94.

91
Sin embargo, es preciso señalar que Avicena defiende la analogía, especialmente cuando hace la
distinción entre Ser Necesario "per se" y ser posible. Piensa Miguel Cruz Hernández (La Metafísica de
Avicena, Granada, 1949) que Escoto sólo conocía el pensamiento de Avicena por la traducción latina
medieval del Sifá. Por eso está justificado que redujese el concepto aviceniano de "ser en tanto que ser" a
"ser como lo opuesto a no-ser". Pero esta reducción no es necesaria, basándose en los textos árabes. De lo
contrario, opina Cruz Hernández, Avicena -e incluso Escoto- tendría que aceptar la emanación del ser en
sentido monista, eleático. Pero toda la metafísica de Avicena es un esfuerzo para escapar del panteísmo e,
incluso, del panenteísmo. Pero "la diferencia esencial entre Dios y las criaturas consiste en que el primero
es necesario por sí y las segundas sólo por otro. A esta diferencia ontológica la considera Avicena una
diferencia de naturaleza. Por esto Avicena, desde dentro de su sistema, no es panteísta... (ni) nunca lo quiso
ser" (o. c., p. 139).
92
"Communissime ens se extendit ad quodcumque quod non est nihil" Quodl., 3, a. 2.
93
Cf. G. Fraile, o.c., t. II; y J. Marèchal, El punto de partida de la Metafísica, ed. Gredos. 1957.
94
Este planteamiento puede considerarse tan absurdo e, incluso, inútil como cuando se plantea la
cuestión de si Dios está realmente presente en la nada. Si la nada es inconcebible, ¿por qué plantearse estos
problemas sin sentido?
 35

b) Otros, como Van de Woestyne, se niegan a clasificar la concepción de

Escoto en función de la no-nada. Interpretan el ser como lo real absolutamente
indeterminado en lo cual, una vez abstraídas o separadas todas sus
determinaciones, convienen todos los seres. Este concepto de ser es en el orden
lógico sujeto de todos los predicados, y en el orden ontológico, fundamento de la
realidad.
Estas dos interpretaciones no son muy dispares. Sin embargo, como
hemos visto hasta ahora, la referencia que la primera hace a la existencia es
inexacta en una metafísica esencialista como es la de Escoto. Coinciden en que
el puro ente es real, absolutamente indeterminado y puramente determinable.
Por absolutamente indeterminado, el puro ser es el primer inteligible y, por
tanto, el más común. Por él y en él debemos conocer todo lo demás, sea finito o
infinito, creado o increado. Trasciende a todos ellos. Goza de perfecta
"neutralidad" ante cualquier ser real. Como se ha señalado anteriormente:
"Agreguemos que lo que es "neutro" es el concepto, pues el ser realmente
existente no lo es"95. Por tanto, el concepto común de ser es formalmente neutro
a lo finito y a lo infinito, pero un ser real es lo uno o lo otro96.
Sin embargo, es preciso examinar con mayor profundidad el pensamiento
del Beato Juan Duns Escoto tal como lo ofrece OROMÍ97, escotista, que es, sin
duda, uno de los que mejor conoce la doctrina del Maestro.
Para que se dé un concepto comunísimo de ser, tiene que ser uno.
Nuestro conocimiento debe concebir la misma e idéntica realidad cuando
conciba una realidad cualquiera como ser. Por tanto, según Escoto, el objeto
primero, propio y adecuado de nuestro entendimiento exige que nuestro
conocimiento del ser sea UNÍVOCO. Si no fuera unívoco, el concepto del ser
expresaría realidades totalmente distintas o en parte distintas y en parte iguales.
En el primer caso sería un concepto equívoco, por expresar realidades
totalmente distintas. Es absurdo hablar de conceptos equívocos, pues sólo
puede haber términos equívocos (gato animal, gato instrumento para elevar los
coches). En el segundo caso (en parte distintas, en parte iguales) se trataría de
conceptos análogos. En ambos casos, dice el Doctor Eximio, el concepto del ser
no podría ser el objeto primero de nuestra inteligibilidad. Si fuera equívoco, no se
daría inteligibilidad alguna. Es incluso absurdo hablar de esto. Si el concepto de
ser fuera análogo, se daría la inteligibilidad sólo en las realidades o esencias
materiales: el objeto formal primario del entendimiento humano en cuanto tal es
la quididad de las cosas materiales, según Aristóteles y Santo Tomás. Pero en
este caso no se daría la inteligibilidad de la serie de realidades analogadas.
Sería necesario descubrir otro concepto primero, propio y adecuado para que
fuera inteligible. Escoto afirma que incluso las verdades reveladas serían
ininteligibles sin este concepto.
LA UNIVOCIDAD DEL SER se centra y mantiene estrictamente en el
terreno metafísico, no en el físico. La escuela escotista en general dice que la
metafísica aristotélico-tomista, en la que se da sólo la analogía entre los seres
físicos, se mantiene únicamente en el terreno físico. Escoto descubre un nuevo
concepto de ser que trasciende y perfecciona el de Aristóteles: la predicación

95
Ordinat.., I, d. 8, q. 3, a. 1, n. 11. Repito la cita por creerla muy interesante.
96
Cf. Gilson, E., Jean Duns Scot..., p. 100.
97
O. c., pp. 418 y ss.
 36

unívoca de este concepto de ser supone un perfeccionamiento de la analogía

aristotélico-tomista y al mismo tiempo es el último fundamento de la misma.
Escoto pretende buscar e incluso ofrecer un eslabón entre ser finito y ser infinito.
Éste es el concepto unívoco del ser. Según esto, no habría contradicción entre la
analogía física y la univocidad metafísica. No debemos olvidar que todo esto se
debe a la finalidad teológica de Duns Escoto.
Cuando anteriormente se analizó el concepto escotista de concepto
unívoco, se hizo hincapié en que un concepto es unívoco siempre y cuando
significa una misma cosa al usarlo98.
La univocidad del concepto de ser se aplica o extiende a todo lo que puede
llamarse verdaderamente ser, es decir, a todo lo inteligible. Ahora bien todo lo
inteligible es tal por el hecho de incluir el ser. Por consiguiente, la univocidad del
concepto ser es absoluta.
¿Es idéntica la inclusión del ser en todo lo que es inteligible? Oigamos a
Escoto: "Respecto del primer punto, digo que el ente no es unívoco en cuanto
predicado quiditativamente de todos los inteligibles de por sí, ya que no lo es
respecto de las diferencias últimas ni de las pasiones propias del ente.
"Diferencia última" se la llama porque no tiene diferencia, porque no se resuelve
en concepto quiditativo y cualitativo, determinable y determinante, sino que su
concepto es tan sólo cualitativo, como el último género tiene un concepto tan
sólo quiditativo. Lo primero, es decir, sobre las diferencias últimas, lo pruebo de
dos maneras. Primero, si las diferencias incluyen al ente que se predica
unívocamente de ellas, y no son completamente nada, luego son entes diversos
que implican alguna identidad... Luego esas diferencias últimas serán diferentes
en sentido propio: luego difieren por otras diferencias. Si esas otras diferencias
incluyen en su quididad al ente, se sigue para ellas la misma consecuencia que
antes; y así se tendría un proceso al infinito en las diferencias, o se pondrá
término en algunas que no incluyen en su quididad al ente, que es lo que
pretendíamos probar, porque ellas solas serán las diferencias últimas. Segundo,
como el ente compuesto consta de acto y potencia, así, el concepto compuesto
con verdadera composición consta de concepto potencial y de concepto actual,
o de concepto determinable y determinante... El concepto "sólo determinable" es
el concepto de ente, y el "sólo determinante" es el concepto de última
diferencia"99. Por tanto, según Duns Escoto, esta inclusión del ser en lo inteligible
puede ser de dos maneras:
a) Por inclusión directa del ser: Praedicatio in quid, que es cuando se
predica el ser como formando parte de la esencia de la que se predica: la
esencia de Platón, hombre, animal incluye el ser, sin el cual no sería inteligible.
La univocidad del ser se debe a que la ENTIDAD es la primera realidad
COMÚN a todo lo que es ser: se debe a la PRIMACÍA DE COMUNIDAD de
toda realidad.
b) Por inclusión indirecta del ser: es cuando no se puede predicar el ser
directamente (in quid), como si formara parte de la esencia de la que se predica.
Las diferencias últimas del ser son el acto y la potencia. No se puede decir que
el acto es ser y la potencia es ser. Algo similar sucede con los trascendentales.

98
"Univocum est, cuius ratio est in se una, sive illa ratio subiecti, sive denominet subiectum, sive per
accidens dicatur de subiecto". Ordinat.., I, d. 8, q. 3, n. 14.
99
Ordinat., I, d. 3, q. 3, a. 2, nn. 6. y ss.
 37

No se puede decir que la unidad trascendental es ser, la verdad trascendental es

ser o la bondad trascendental es ser. Si el acto y la potencia son diferencias
últimas del ser, no pueden llamarse ser. Si los trascendentales son atributos o
"passiones transcendentales" del ser, tampoco pueden llamarse ser: "...sobre las
pasiones del ente...: si "uno" incluye en su quididad al ente, no incluye sólo al
ente, pues entonces ese ente sería pasión de sí mismo: luego incluye al ente y
algo más... se daría proceso al infinito"100. En estos casos el ser está incluido
sólo indirectamente. Debido a esta inclusión indirecta, las diferencias últimas
(acto y potencia) y los atributos trascendentales son inteligibles.
¿En estos casos el concepto de ser es también unívoco? Afirma Escoto
que sí, también es unívoco101. Esto es debido a que la entidad es la primera
realidad virtual incluida en todo lo que es ser, a pesar de que las diferencias
últimas del ser y los atributos trascendentales, tomados en sí mismos, en su
absoluta precisión, no lo son.
Escoto parece contradecirse, pero es preciso hacer las siguientes
puntualizaciones:
- El ser no puede ser diferencia del ser. Luego el ser no puede predicarse
"in quid", directamente, de las diferencias últimas.
- Además, si el ser no tuviera diferencias que en sí mismas no son ser, sino
determinaciones del mismo ser, sólo podríamos afirmar del ser que es ser. Ahí
terminaría toda la metafísica.
A pesar de todo ello, Escoto deja bien claro que el ser es un concepto
absolutamente simple (simpliciter simplex). Expresa la ENTITAS, la
ENTIDAD. Debido a que significa simplemente la entidad, es por lo mismo
absolutamente indeterminado. Para poder ser determinado hay que relacionarlo
con otro que en sí mismo no sea ser, pero que lo incluya de alguna manera.
Únicamente pueden ser los conceptos cualitativos del ser.
Hay dos clases de conceptos cualitativos del ser:
a) Los trascendentales (passiones convertibiles simplices): Cualifican
directa y simplemente el ser y son atributos o pasiones del mismo.
b) Conceptos disyuntivos trascendentales: A pesar de ser trascendentales
cualifican el ser de una manera disyuntiva: necesario-posible, acto-potencia,
infinito-finito, increado-creado, etc..
Para que un grupo de conceptos disyuntivos puedan determinar el ser,
tienen que ser determinantes. Por su parte, el concepto de ser es un concepto
en forma disyuntiva absolutamente indeterminado y simple. Todo otro concepto
que sea también absolutamente simple, pero por otra parte absolutamente
determinante, constituirá las diferencias últimas del ser.
¿Cuáles son las diferencias últimas del ser, según Escoto? Para ser tales,
todas deben determinar el ser de alguna manera. Existe una jerarquía de
conceptos. Como tiene que haber una correlación concepto-realidad, también
tiene que darse una jerarquía de realidades. ¿Cuál es para Duns Escoto la
última jerarquía que expresa la realidad radical de la que se derivan todos los

100
Ibidem.
101
Cf. ibidem.
 38

demás conceptos disyuntivos y realidades? El concepto disyuntivo radical es

el de INFINITO-FINITO.
Por su parte, las propiedades trascendentales del ser102 son conceptos que
califican o determinan el ser de una manera directa y simple, no de un modo
disyuntivo. Estas propiedades son: unum, verum, bonum, pulchrum. Todo ser es
uno, todo ser es verdadero, todo ser es bueno, todo ser es bello. Según la
filosofía tradicional "ens et unum convertuntur", "ens et verum convertuntur", etc.
Pero según Escoto esto aquí cobra un sentido muy diferente de lo que aquí
tratamos: la unidad trascendental que califica al ser no es ser, etc. De lo
contrario, no podría calificar al ser: el ser no califica al ser. En este punto no se
debe olvidar que para Escoto todo conocimiento corresponde a una esencia, es
decir, a una realidad diferente, aunque sólo sea con diferencia formal "ex natura
rei". Escoto niega la identidad fundamental. En virtud de su teoría del formalismo,
la unidad, verdad, etc. se distinguen del ser con distinción "formalis a parte rei".
Las propiedades trascendentales no tienen por qué estar incluidas en la esencia
del ser en cuanto ser103. Las propiedades trascendentales son formalmente
distintas entre sí y respecto del ser. El ser en cuanto ser no es uno, sino ser, etc.
Pero no se trata de entidades existencialmente independientes, aunque la razón
formal de cada trascendental es distinta de la razón formal del ser. En el
supuesto de que pudieran existir separadamente, la distinción sería la misma
desde el punto de vista esencial. Ser y propiedades trascendentales son
formalidades verdaderamente distintas en la estructura de la misma cosa
existente104.
Dentro del tomismo, los trascendentales no sólo son convertibles con el
ente, sino que emanan inmediatamente del mismo, del cual se diferencian sólo
con distinción de razón virtual menor.
Escoto quiere manifestar que el ser es unívoco directa o indirectamente.
Ahora estamos tratando de cómo lo es indirectamente. Precisamente la
univocidad indirecta, sobre todo la que se refiere a las últimas diferencias, será la
que nos abrirá las puertas de la metafísica, por ser la que determina la
indeterminación del ser por una parte, y posteriormente nos conduce a la
comprensión de la univocidad metafísica directa. De este modo, la analogía
física o del ser físico puede adquirir valor y verdad, salvando así la pura
equivocidad o el peligro del agnosticismo, o imposibilidad de llegar a la
existencia del Infinito, por carecer de un eslabón o punto común de encuentro,
previo a cualquier diferencia.
Como es lógico, para una mente auténticamente escotista los
trascendentales no son cada uno ser, sino propiedad del ser. Si el ser es
unívoco, la unidad, verdad, bondad y belleza no es cada una directamente
unívoca, sino indirecta o virtualmente, es decir, en cuanto que cada una es
propiedad del ser, incluye el ser. Este punto es fundamental para Escoto, pues
de ello depende la misma existencia de la metafísica como distinta de la física.
102
En cuanto a las propiedades trascendentales del ser Escoto, tiene especialmente presente la doctrina
agustiniana, como se testimonia por la frecuente referencia a este autor. Un estudio profundo sobre el
concepto de ser y los trascendentales en San Agustín lo tenemos en la obra del Dr. José Villalobos
Domínguez, Ser y verdad en Agustín de Hipona, Universidad de Sevilla, 1982.
103
"Ens in quantum ens potest habere passionem aliquam quae est extra essentiam eius in quantum est
ens; sicut esse unum vel multa... est extra essentiam ciuslibet in quantum est ens,... sive quid in se". Quaest.
in Metaph., I, q. 1, n. 23.
104
Cf. González Alvarez, Tratado de Metafísica. Ontología, Gredos, Madrid, 1961, p. 129.
 39

Hemos visto más arriba, cuando tratamos de la inteligibilidad del ser y del
objeto de la metafísica, que la metafísica es la ciencia primera del primer
cognoscible105. ¿Se da y cómo se da ese primer cognoscible?106. No se da un
primer cognoscible que sea quiditativamente (in quid) común a todo inteligible.
Ya se ha constatado que el concepto de ser no es quiditativamente común ni a
las últimas diferencias ni a los trascendentales, sino sólo de un modo indirecto.
Pero tampoco se da un concepto más común que el de ser.
Esto significa que no hay realidad ni entidad que sea quiditativamente
común o unívoca directamente a todo lo inteligible. Tampoco se da un objeto
primero de la metafísica que lo sea en este sentido. Precisamente porque el ser
no es quiditativamente común a sus diferencias, queda zanjado rotundamente
todo peligro de panteísmo o monismo en la univocidad del ser tal como la
concibe Escoto, tanto en el ser como en el conocer. Muchos autores, incluso
dentro del tomismo, han creído ver injustamente un peligro de panteísmo en la
univocidad del ser escotista, aunque reconocen que ésta no ha sido nunca la
intención de Escoto.
Ahora bien, si no se da un objeto primero del entendimiento que lo sea
absolutamente, e incluso en el mismo sentido, para todo lo cognoscible,
podremos quedarnos sin metafísica. Escoto cree que esto es lo que sucede
precisamente en aquellas doctrinas que sólo admiten la analogía del ser. Para
los defensores de que el ser es sólo un concepto análogo, éste no es
propiamente análogo, sino equívoco, porque la analogía física carece de
fundamento metafísico"107.
ESCOTO ofrece una solución intermedia. Pretende al mismo tiempo evitar
caer en un monismo panteísta y salvar la existencia de la metafísica como
ciencia del primer cognoscible. El primer cognoscible, como ha quedado
señalado, es el concepto de ser. Sin él es imposible entender nada. Pero debe
ser común o unívoco a todo inteligible. Insiste en que sin la univocidad habría
equivocidad. Con la equivocidad nuestro conocimiento sería vano e inútil 108. En
cuanto a la univocidad del ser, debemos recordar que hay dos maneras:
a) Univocidad de comunidad o quididad: el ser se puede predicar
quiditativamente (in quid) de toda esencia concreta, específica o genérica. El ser
es directamente unívoco.
b) Univocidad indirecta o virtual. Por lo que se refiere a las diferencias
últimas, como finidad-infinidad, el ser es unívoco virtualmente, pues el ser es
finito o infinito, aunque finidad o infinidad en sí no sean ser, sino diferencias
últimas del ser. En lo que respecta a los trascendentales, también están incluidas
virtualmente en el ser, aunque no pertenezcan a la quididad del ser, por ser

105
Qq. in Methaph., VII, q. 4, n. 3.
106
Escribe Escoto: "Cum nihil possit esse communius ente, et ens non possit esse commune univocum
dictum in quid de omnibus per se intelligibilibus: quia non de differentiis ultimis nec de passionibus suis,
sequitur quod nihil est primum obiectum intellectus nostri propter communitatem in quid ipsius ad omne per
se intelligibile". Ordinat., I, d. 3, q. 3, a. 2, n. 8.
107
"Quod si ens ponatur aequivocum creato et increato, substantiae et accidenti, cum omnia ista sint
per se intelligibilia a nobis, nullum videtur posse poni primum obiectum intellectus nostri, nec propter
virtualitatem, nec propter communitatem". Ordinat., I, d. 3, q. 3, a. 2, n. 6.
108
Escribe Escoto: "Sed ponendo illam positionem quam posui in prima quaestione huius distinctionis
de univocatione entis, potest aliquo modo salvari aliquod esse primum obiectum intellectus nostri". Ibidem.
 40

propiedades del mismo: "Aquello a lo cual el ser no es quiditativamente unívoco

está incluido en lo que el ser es quiditativamente unívoco"109.
En conclusión, ya sea quiditativa o esencialmente, ya sea virtualmente, el
ser es siempre unívoco. Gracias a esta univocidad se da un primer inteligible,
fundamento de toda inteligibilidad y también de una ciencia que es a su vez
también fundamento de toda ciencia: la metafísica. Y al hacer la diferencia entre
univocidad esencial y virtual, se libra del posible achaque de panteísmo.
Demostración de la univocidad del ser:
Aunque sólo sea para ahondar un poco más en la opinión de Duns Escoto,
es conveniente ofrecer algunos textos en que pretende demostrar explícitamente
la univocidad del ser:
"Sobre el concepto unívoco a Dios y a la criatura... digo que Dios es
conocido no sólo en un concepto análogo al concepto de la criatura, es decir,
que sea completamente distinto del concepto que se predica de la criatura, sino
en un concepto unívoco a Dios y a la criatura... Llamo unívoco a aquel concepto
que es uno de tal manera, que su unidad es suficiente para la contradicción,
afirmándolo y negándolo del mismo sujeto; es suficiente también para constituir
un término medio en el silogismo... La existencia de tal univocación así
entendida la pruebo con cinco argumentos:
Primero: todo entendimiento que esté cierto de un concepto y dudoso de
otros diversos, tiene un concepto del cual está cierto, diverso de los conceptos
de los cuales está dudoso. Ahora bien: el entendimiento puede en esta vida
saber de Dios con certeza que es ser, dudando de que sea finito o infinito,
creado o increado; luego el concepto de Dios es diverso de éste y aquél, y es
neutro de por sí, y se incluye en cada uno de ellos: luego es unívoco" 110.
Después menciona a los filósofos antiguos. Dice que todos los filósofos antiguos
buscaban el primer principio (agua, ápeiron, aire, fuego, ser...). Algunos dicen
que no podían estar seguros si era el ser primero o no, el increado o creado 111.
Tampoco estaban seguros de que no fueran el ser primero. Pero lo cierto es que
el principio primero es el ser, sin tener por ello ninguna certeza en lo tocante a la
naturaleza del ser en cuestión. Existe, pues, un concepto del ser como tal, que
en razón de su comunidad a todo lo que es, vale para el ser increado como para
el resto.
Otro argumento: "Se dice que cada uno tenemos dos conceptos en el
entendimiento, parecidos, que, a causa de ese parecido de analogía parece que
son un solo concepto: en contra de eso parece estar el que, entonces, con esta
respuesta evasiva parecía quedar destruída toda vía para probar la unidad
unívoca de algún concepto: el que diga, en efecto, que el hombre tiene un
concepto común a Sócrates y a Platón, se le negará, y se le dirá que son dos,
aunque parece uno, a causa de su gran semejanza. Además estos dos
conceptos son absolutamente simples; luego no son inteligibles de una manera
distinta y total. Luego si ahora no parecen dos, tampoco después... Luego no
parecen un concepto..."112. Lo que Escoto intenta probar es que un concepto del
ser que no fuera más que análogo al que tenemos es una noción imposible,

109
Ordinat., I, d. 3, q. 3, a. 2, n. 8.
110
Ordinat., I, d. 3, q. 2.
111
Los filósofos antiguos el tema de la creación ni siquiera se lo habían planteado.
112
Ordinat. I, d. 3, q. 2.
 41

pues sería otro concepto. Pero no podemos formar otro y, si no tenemos más
que uno, es necesariamente unívoco.
Siguiendo a esta argumentación, añade Escoto que nuestros conceptos
son abstraídos mediante el entendimiento agente, de los fantasmas113. Nuestro
concepto de ser sigue este mismo proceso. Si no podemos captar el ser más
que en este concepto sacado o abstraído de lo sensible, ¿cómo podríamos
formar otro concepto del ser, análogo al primero, y que se aplicaría al ser de
Dios? Santo Tomás apela a los usos analógicos de un mismo concepto que es el
único que tenemos en nuestro estado de unión con el cuerpo, Escoto exige que
se forme primero un concepto unívoco del ser, antes de declararlo análogo a
otros seres. "Luego ese concepto diverso que se pone como análogo, nunca
existirá naturalmente en el entendimiento en esta vida, y así, no se podrá tener
naturalmente ningún concepto de Dios, lo cual es falso... Todo objeto
representado, ya en el fantasma, ya en la especie inteligible, produce, con la
cooperación del entendimiento agente o posible, como efecto adecuado y
término de su capacidad efectiva, un concepto suyo propio y un concepto de
cuanto se incluye en él esencial o virtualmente; pero ese concepto que se pone
como análogo, no está incluido en dicho concepto ni esencial ni virtualmente, ni
tampoco es él; luego ese concepto no sería producido por esas causas dichas..
Y se confirma el argumento, por parte de lo que es objeto:... no se puede
conocer de tal objeto nada sino por discurso; mas el discurso presupone el
conocimiento de eso simple que es término del proceso discursivo. Podría
entonces formarse el argumento así: Ningún objeto produce un concepto simple
propio en ese entendimiento... si no contiene a ese objeto esencial o
virtualmente. Ahora bien, un objeto creado no contiene el ser increado esencial o
virtualmente..."114.
Finalmente escribe Escoto: "Todo estudio metafísico de Dios procede
considerando la razón formal de algo y removiendo de esa razón formal la
imperfección que tiene en las criaturas y manteniendo esa razón formal y
atribuyéndole la mayor perfección absolutamente, y atribuyendo así eso a Dios.
Ejemplo: la razón formal de sabiduría o de voluntad: se la considera en sí y por
sí; y fundándonos en que tal razón encierra formalmente alguna imperfección o
limitación, se remueven de ella las imperfecciones que la acompañan en las
criaturas y, manteniendo invariada la razón de sabiduría o de voluntad, se
atribuye a Dios en grado perfectísimo. Luego toda investigación sobre Dios
supone que el entendimiento posee el mismo concepto unívoco que obtuvo de
las criaturas..."115. Es lo que hace el metafísico, atribuyendo a Dios la sabiduría,
la voluntad... Considera cada una de ellas en sí misma, con lo cual las purifica de
las imperfecciones que tienen en las criaturas, pues tomadas en ellas mismas no
incluyen formalmente ni imperfección ni límites. Se obtienen así unas
perfecciones en las que cada una no es más que eso mismo que ella es y nada
más. Sólo resta atribuirlas a Dios, llevándolas al supremo grado de perfección.
Pero para ello es necesario que toda investigación sobre Dios suponga que el
entendimiento posea el mismo concepto unívoco que obtuvo de las criaturas.

7.2.- El ser no es un género

113
Se asemeja a Santo Tomás.
114
Ordinat., I, d. 3, q. 2.
115
Ibidem. (En la traducción "remover" equivale a "quitar", "separar".
 42

Si el ser fuera un género, las diferencias (finito-infinito, creado-increado,

etc.) serían diferencias específicas bajo un mismo género. Entonces una misma
sería la realidad fundamental.
Para evitar esto, el aristotelismo recurrió a la analogía del ser. Si el ser es
análogo, se puede afirmar de todo sólo por semejanza.
Como hemos visto, Escoto reduce la analogía a la equivocidad cuando se
pretende darle un alcance metafísico. Se queda anclada en la física.
¿Cómo salva Escoto este escollo? Si el ser es análogo, no sería posible la
metafísica. Si el ser es el género último de todos los seres, se terminaría en un
monismo, y, en último término, en un panteísmo.
La solución está en la comunidad del ser. El ser es demasiado común
para ser un género. La comunidad de un género es muy diferente de la
comunidad del ser.
No hay ningún género que pueda predicarse quiditativa o esencialmente (in
quid) de sus diferencias, pues de lo contrario no podrían determinarlo. Por
ejemplo, el género animal no puede predicarse de las diferencias racional o
irracional. El animal puede ser racional o irracional, pero no puede ser la
racionalidad o irracionalidad. Si animal fuera la racionalidad, por ejemplo, nada
nuevo añadiríamos al decir "el animal es racional". No hay que olvidar que
Escoto pone algo correlativo (objetivo) a todo concepto. "Animal" y "racional" son
dos conceptos distintos. En el hombre "animalidad" y "racionalidad" se
diferencian con distinción formal "ex natura rei", según Escoto. (Según Santo
Tomás se identifican realmente, aunque se diferencian con distinción de razón
virtual mayor; los géneros y las especies están en el orden lógico). En cambio el
ser puede predicarse in quid, esencialmente y con idéntico sentido de todo
género y de toda especie y de todo individuo: la animalidad es ser, la
racionalidad es ser, de idéntica manera en un caso como en otro: coinciden en
que son REALIDAD"116. Luego no puede ser género, porque sería un género que
no tendría ninguna diferencia específica, pues toda diferencia es a su vez ser de
la misma manera y sentido que el género: el ser no puede ser diferencia
específica del ser.
En último término podría decirse que sería un género con respecto a las
últimas diferencias del ser que ya se han señalado. Según Escoto esta objeción
no tiene valor. Las diferencias específicas expresan una realidad limitada, y, por
tanto, compuesta: son principio de limitación y composición, pues añaden notas,
aumentando la comprehensión, pero coartan su extensión. Sin embargo, las
diferencias últimas del ser no indican limitación ni composición alguna, sino tan
sólo determinación, como se ha visto más arriba. El ser es de suyo indiferente,
por eso no es género117.
El ser considerado en sí mismo es absolutamente simple e ilimitado. Las
diferencias últimas son absolutamente simples. No indican ninguna limitación del
ser, sino sólo determinación: por ejemplo, determinan el ser tanto al limitado y

116
"Et ex hoc quod talis differentia est ens in quid, sequitur quod ens non est genus propter nimiam
communitatis entis; nullum enim genus dicitur de aliqua differentia inferiori in quid". Ordinat., I, d. 3, q. 3,
a. 2, n. 15.
117
"Ens autem non est sic limitatum (scil., quod tantum sit commune ad limitata) sed indifferens, quia
ex hoc habetur quod praedicetur in quid de ente limitato sicut illimitato, et ideo no es genus". Collatio 24, t.
IX, editada por C. Balic, en Bogoslovni Vesinik, 1929, p. 214.
 43

compuesto (ser causado o finito) como al ilimitado y simple (incausado o infinito)

118
. Por tanto, el concepto de ser no puede ser un concepto genérico, que, a
pesar de su univocidad, y precisamente porque al ser unívoco goza de excesiva
comunidad, trasciende todo género.
Se puede concluir que las diferencias últimas no incluyen in quid, o
directamente el ser, aunque el ser es virtualmente unívoco a estas diferencias.
Por otra parte, son absolutamente simples. Por tanto, gracias a que incluyen el
ser unívoco sólo virtualmente, pueden diferenciar al ser, y por ser absolutamente
simples, pueden determinarlo sin formar composición. Escoto insiste que
incluyen el ser aunque sólo de un modo indirecto o virtual. De lo contrario, si se
tratase de un ser análogo, que Escoto reduce a pura equivocidad, no nos serviría
de nada para el conocimiento de las verdades teológicas. La pretensión del
Doctor Eximio es fundamentar una metafísica que nos lleve a la verdad de
Dios, en que la razón esté al servicio de la teología.
7.3.- Interpretación y alcance de la univocidad del ser desde el
tomismo
No es conveniente extenderse en este punto exponiendo las opiniones de
los principales intérpretes de Santo Tomás. Es suficiente centrarse en el más
reconocido especialista de la doctrina del Doctor Angélico, sobre todo en el tema
de la analogía del ente: el P. Santiago M. Ramírez119.
El P. Ramírez120 critica a Escoto por no admitir la analogía como medio
entre la univocidad y la equivocidad. A continuación recurre a una similitud con
las oposiciones en la lógica. Entre las proposiciones contrarias se puede dar la
subcontraria: entre "todo hombre es sabio" y "ningún hombre es sabio" se dan
las proposiciones medias "algún hombre es sabio", "algún hombre no es sabio".
Ramírez va más lejos. En otro pasaje, donde defiende que la analogía
ofrece un verdadero medio de una auténtica demostración analógica121, afirma
que quien no admite la analogía debe negar que la Sagrada Teología sea una
auténtica ciencia (Escoto dice que sí lo es) y, además, reduce la metafísica a
pura sofística122.
118
"Sed removet (scil. argumentum) rationem generis propter nimiam communitatem, qui videlicet
praedicatur per se primo modo de differentia aliqua et per hoc possit concludi quod ens non sit genus".
Ordinat., I, d. 3, q. 3, a. 2, n. 14.
119
Opera Omnia. T. II. De analogia, -compuesta a su vez por cuatro tomos-, C.S.I.C., Instituto de
Filosofía, "Luis Vives", Madrid, 1972.
120
"Et sic, quamvis nomen univocum et pure aequivocum contrarie opponantur, inter ea dari potest
medium, quod est analogum: nam inter rationem totaliter eamdem et rationem totaliter diversam cadit
media ratio partim eadem et partim diversa. Fallitur Scotus qui non admittit medium inter pure univocum et
pure aequivocum". O. c., p. 284.
121
"...illa scientia in qua obiectum formale est analogum, sicut Metaphysica, habet omnes
demonstrationes formales analogas, et idem accidit in Sacra Theologia prout est in nobis viatoribus. Qui
ergo cum Scoto negant terminum analogum constituere posse medium demonstrationis, radicaliter etiam
negare debent Sacram Theologiam esse scientiam (quod et ipse expresse affirmavit) et pariter funditus
evertere debent Metaphysicam, quam identificare tenentur cum Sophistica (nominalismus). Unde qui hanc
doctrinam non bene penetrarunt, nihil formaliter intelligere queunt de Summa Theologica S. Thomae nec de
Metaphysica Aristotelis, ubi perpetuo, sive explicite sive implicite adhibetur medium analogum". O. c., p.
1686.
122
Aquí el P. Ramírez, sin duda llevado por su gran admiración por la doctrina de la analogía y el
alcance de la misma, llega a hacer esta afirmación un tanto exagerada, o al menos bastante dura. La
intención de Escoto y otros muchos filósofos y teólogos es sumamente noble, en su afán de búsqueda
sincera de Dios. Se puede estar de acuerdo con él en cuando a la analogía (de hecho soy admirador suyo y
de su doctrina) y no compartir la radicalidad de su pensamiento y la fuerza , alguna vez dura, de su crítica.
 44

De hecho, quitada la analogía, no se da medio entre la univocidad y la

equivocidad. Entonces es necesario recurrir a la equivocidad (que llevaría al
agnosticismo) o a la univocidad (que terminaría en un cierto panteísmo, aunque
Ramírez no llega a ser tan drástico en esta afirmación, incluso utiliza la
expresión "antropomorfismo"). Ambas tendencias proceden de la postura de
Escoto. Ambas o niegan la posibilidad de la ciencia teológica, o pueden conducir
a la pretensión de la demostrabilidad de los misterios de la fe123.
Más adelante, cuando pretende aplicar la noción de analogía al ser en
cuanto ser, expone el P. Ramírez las tres opiniones generales de los filósofos: "
Triple opinión de los filósofos: La primera defiende que tienen una significación
totalmente diversa, y que el nombre 'ente' es equívoco, como defienden los
antiguos sofistas, los nominalistas radicales de la Edad Media y los agnósticos
actuales; otra opinión, por el contrario, enseña que significa la misma razón y,
por lo tanto, es unívoco, como defendieron los antiguos eléatas y los platónicos,
Escoto y los intuicionistas modernos. Finalmente la vía intermedia defendida por
Aristóteles y después por Sto. Tomás, enseña que (el nombre 'ente') significa
una razón formalmente diversa y en parte la misma, es decir, el ente es análogo:
esta opinión es defendida por nosotros como la única verdadera" 124. Incluye a
Escoto dentro de la corriente que defiende la univocidad del ser. Para
profundizar en la opinión del P. Ramírez sobre la univocidad del ser, veamos las
razones que da en contra de la misma.
Dice que el ser no es unívoco partiendo de la misma noción de ser y de
univocidad. Todo aquello cuyas razones formales o definiciones no son en
absoluto las mismas, no son iguales entre sí: basándose en el principio de
identidad, la definición y lo definido son convertibles. Todas aquellas cosas cuyas
definiciones no son convertibles, tampoco son convertibles entre sí. Pero la
razón formal o definición del ser y la razón formal o definición de "unívoco" no
son en absoluto iguales. Luego el ser no es unívoco.
"Ser" y "unívoco" tienen predicados esenciales diversos. Luego no tienen la
misma definición. Lo unívoco es universal, porque significan la misma razón
formal común a sus inferiores. Pero el "ser" no es universal, sino trascendental,
pues incluye géneros y razones diversos. Se dice "ser" de la sustancia y del
accidente, de Dios y de las criaturas, del ser real y del ser de razón... Podemos
decir: "Dios es ser", "la criatura es ser". Pero no podemos decir "Dios es
criatura". El "ser" como predicado no es absolutamente común.
Además, lo unívoco conviene en la esencia y difiere en el ser de todo
aquello de lo que abstrae: Pedro y Pablo convienen en la esencia (la
humanidad), pero difieren en la existencia, porque el ser de Pedro es de Pedro y
el ser de Pablo es propio de Pablo.
Todo lo unívoco está incluido en algún género, porque es universal. No se
da ningún universal que no sea género o esté incluido en algún género. El ser ni

123
Cf. ibidem, nota 2.
124
"Qua quidem in re triplex philosophorum sententia recenseri potest: Prima extrema tenet significare
rationem omnino diversam, ideoque hoc nomen ens esse aequivocum, quemadmodum sentiunt antiqui
sophistae, nominalistae radicales medii oevii hodiernique agnostici; altera extrema docet e converso
significare rationem omnino eamdem et consequenter esse univocum, sicut tradiderunt antiqui eleatici et
platonici, Scotus et hodierni intuitionistae. Denique media via incedit Aristoteles et post ipsum S. Thomas
docentes significare rationem simpliciter diversam et secundum quid eamdem, seu ens esse analogum; quae
quidem sententia nobis omnino tenenda est utpote unice vera". O. c., pp. 1711-2.
 45

es un género ni está incluido en ningún género (hemos visto que esto también lo
defiende Escoto rotundamente). No es género porque todo género tiene
diferencias extrínsecas. Pero fuera del ser no puede haber ninguna diferencia:
fuera del ser no hay nada, pues toda diferencia "es algo". Tampoco puede el ser
estar bajo un género, pues lo contenido bajo un género es posterior al género y
no lo trasciende. Pero nada hay anterior al ser.
Finalmente, el género es un todo universal potencial. Lo unívoco, que es
universal como se ha dicho, se predica de sus inferiores mediatamente, como
"animal" se predica de "hombre" no por la razón formal de hombre, sino por ser
"un viviente sensitivo". "Ser", por el contrario, se aplica inmediatamente a todos
sus inferiores, pues nada hay más íntimo y profundo a cualquier cosa que el
"ser". Lo unívoco no siempre se predica primariamente y de suyo de todos sus
inferiores: el hombre no sería animal racional si antes no fuera ser. Por tanto, es
manifiesto que ser y unívoco no tienen la misma definición, según Ramírez125.
Por tanto, aunque Escoto deja claro que el ser no es un género, Ramírez dice
que todo lo unívoco está incluido en algún género, por ser universal, y todo
género es un todo universal potencial.
A continuación ofrece el P. Ramírez otros argumentos "especiales" en
contra de la univocidad del ser. Veamos, de modo general y abreviado, algunos.
Dice: "El ente no es unívoco a Dios y a las criaturas. Lo cual se prueba
directa e indirectamente o por reducción al absurdo. Argumentos directos...: La
diversa relación al ser impide la univocación del ente. Pero en Dios y en las
criaturas se diversa relación al ser. Luego no se puede dar la univocidad del ente
en relación a Dios y a las criaturas"126.
La premisa mayor es evidente. Si el orden es diverso, no se puede dar
univocidad. En cuanto a la menor, el orden al ser en Dios es un orden "ad intra",
es decir, es de la esencia de Dios, mientras que el orden de las criaturas al ser
es algo "ad extra", es decir, el ser está fuera de la esencia de las criaturas, les
adviene. Dios es el ser; las criaturas tienen ser. "Ens ut participium" o el ser en
cuanto significa "ser" es un predicado esencial solamente de Dios127. Como
vemos, recurre a una de las tesis fundamentales del tomismo: la distinción real
entre esencia y existencia128. En Dios se identifican esencia y existencia, porque
Dios es el ser ("ipsum esse per seipum subsistens"), mientras que en la criatura
se distinguen realmente, pues no es el ser, sino que recibe el ser, "lo tiene".
125
Cf. Ramírez, s., o. c., pp. 1716-8.
126
"Ens non est univocum Deo et creaturis. Quod probatur directe et indirecte seu ad absurdum.
Argumenta directa sunt huiusmodi:... Diversa habitudo ad esse impedit univocationem entis. Atqui in Deo et
creaturis datur diversa habitudo ad esse. Ergo impedit univocationem entis relate ad Deum et creaturas,
quae ideo non datu". O. c., p. 1718.
127
Cita a Santo Tomás: "Secundum hoc dicendum est quod ens (ut participium) praedicatur de solo
Deo essentialiter (seu per se), eo quod esse divinum est esse subsistens et absolutum; de qualibet autem
creatura praedicatur per participationem (accidentaliter seu per accidens aut contingenter); nulla enim
creatura est suum esse, sed est habens esse...; et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet
esse et (aliud) ipsum esse eius". Quodl. II, a. 3. A esto comenta Ramírez: "Ratio haec profundissima simul et
fundamentalis manifestat doctrinam de analogia entis finaliter niti in doctrina illa de reali distinctione inter
essentiam et esse in creatis et earum identitate in Deo. Unde et merito distinctio illa dicitur veritas
fundamentalis philosophiae christianae. Qui ergo negant distinctionem illam debent consequenter negare
analogiam entis et univocitatem eius defendere, ut fecit Scotus" O. c., p. 1720.
128
La distinción real entre esencia y existencia había sido defendida ya por Ibn Hazn en su obra el Fisal
en el s. X (Cf. Asín Palacios, M., Abenhazam de Córdoba..., Madrid, TURNER, 1984, t. III, pp. 215-216),
que ya afirmaba que esta distinción no se da en Dios, en que esencia y existencia son una misma cosa.
 46

Siguiendo en esta línea, el P. Ramírez ofrece otra razón: No puede haber

univocidad cuando existe una distancia infinita según la naturaleza 129. Entre Dios
y las criaturas hay una distancia infinita según la naturaleza. Dios es el infinito
"simpliciter", mientras que todo lo demás es finito130.
Añade Ramírez que si el ser es unívoco, todas las ciencias se
identificarían. Todo tendría la misma definición. Luego al no darse más que una
definición, no se podría dar más que una sola ciencia131.
A continuación ofrece otros argumentos132 negando la univocidad del ser en
cuanto a la sustancia y a los accidentes, entre el ser real y el ser de razón. No
vamos a reparar en ellos.

8.- EL SER ABSOLUTO

Sin duda, el punto fundamental tratado por Escoto es Dios. A Él va dirigida
toda su labor intelectual. Su obra es una incesante búsqueda de la Divinidad. Su
defensa de la univocidad del ser tiene como finalidad hallar un eslabón entre el
infinito y todo lo finito, entre Dios y las criaturas, algo que abarcara a todo de
alguna manera, aunque fuera mínimo. Este trabajo quedaría manco si no
estudiáramos el ser infinito, el SER ABSOLUTO.
8.1.- La metafísica y Dios. Posibilidad de la teología
Para el Beato Juan Duns Escoto hasta la misma posibilidad de la teología,
como ciencia teológica, depende (en cierto modo) de la univocidad del ser, es
decir, de que el concepto del ser es unívoco, objeto de la metafísica.
Dios, hablando en propiedad, no es objeto de la ciencia metafísica, a pesar
que de hecho la metafísica es la "ciencia del ser" y Dios es el Ser primero.
Escribe Escoto: "Al segundo argumento respondo que no hay metafísica de Dios
como de sujeto primero. Y lo pruebo: Debe haber, además de las ciencias
particulares, alguna ciencia común, en la cual se demuestren todas las ciencias
comunes a dichas ciencias particulares; luego, además de las ciencias
particulares, debe haber una ciencia común sobre el ser, en la cual se
proporcione el conocimiento de las propiedades del ser, conocimiento que se
supone en las ciencias particulares: por lo tanto, si se da alguna ciencia sobre
Dios, además de ella existe otra, obtenida por conocimiento natural, del ser en
cuanto ser"133. Para que una verdad pertenezca propiamente a una ciencia, tiene
que ser conocida "a priori", a partir de los principios de esa ciencia. Pero el

129
Cf. S. Thomas, De Potentia, 10, 1.
130
Cf. Ramírez, o. c., p. 1720.
131
Afirma finalmente el filósofo tomista: "Denique inde sequitur inmediate confusio inter ordinem
naturalem et supernaturalem; nihil enim pro nobis esset incognoscibile, quia aut nihil cognoscimus aut
omnia omnino aprehendimus, cum omnia sint eodem modo cognoscibilia ex quo ponitur esse eodem modo
entia. El sic apparet quare Scotus admisserit possibilitatem alicuius creaturae cui connaturalis foret visio
essentiae divinae, quod tamen a theologis communiter reicitur et quare non admittat nisi supernaturale
quoad modum seu ex causis extrinsecis, et neget distinctionem inter propositionem per se notam quoad se et
per se notam quoad nos et propterea dicat "Deum esse" esse per se notum quoad nos et argumentum a
simultaneo, ut aiunt, cum S. Anselmo admittat... At haec falsa sunt, logice tamen deducta ex principio
univocitatis entis ad Deum et creaturas". O. c., pp. 1723-4. Veremos más adelante el valor que da Escoto al
argumento ontológico de San Anselmo (una vez "coloreado" sólo tiene valor probable), y el tema de la
cognoscibilidad de Dios.
132
Cf. o. c., 1724-6.
133
Ordinat. Prol., q. 3.
 47

metafísico conoce sólo "a posteriori" las verdades referentes a Dios. Dios es
objeto propio de la teología. Si pertenece a la metafísica, si se puede considerar
objeto de la misma es sólo "secundum quid", porque llega a Dios a través de los
efectos.
Sin duda el filósofo o metafísico puede alcanzar un cierto conocimiento de
Dios. Puede conocer su existencia, que es uno, supremo, bueno..., pero no
puede llegar con la razón a Dios Trino, omnipotente, providente, que son sólo
"credibilia". Escoto deja claro, especialmente en el "Tratado acerca del primer
principio"134, que el metafísico puede probar muchas verdades sobre Dios con la
luz natural de la razón135. Partimos de que los "Theoremata" no son auténticos.
Sin embargo, Escoto defiende que para que la misma ciencia teológica
tenga valor, es imprescindible que nuestros conceptos teológicos, que no dejan
de ser humanos, tengan precisamente un valor humano. Este valor no puede ser
inferior al de las demás ciencias. Además, como el fundamento de la teología es
la verdad revelada, sus conceptos, que tienen valor humano, deben trascender a
lo divino en tanto en cuanto lo permita nuestra capacidad humana limitada.
Nuestra teología, la teología del "homo viator", no puede tener otro
fundamento humano que el concepto de ser de nuestra metafísica. Se ha visto
más arriba que este concepto es unívoco "in quid" (quiditativamente,
esencialmente) a Dios y a las criaturas, en sentido idéntico, mas no en la línea
existencial o física136.
No debemos olvidar que para Escoto la filosofía primera de Aristóteles no
es más que una física. La metafísica, cuyo objeto propio es el ser en cuanto ser,
y este ser es unívoco, es un descubrimiento debido a la Revelación, aunque
después no deje de ser un concepto filosófico. Sin embargo, ha sido descubierto
por los teólogos. Por tanto, la Revelación nos ha servido incluso para investigar
la realidad de las cosas naturales137. En este aspecto coinciden Escoto y Santo
Tomás: la Revelación ha servido para provocar en la mente natural del filósofo
cuestiones naturales que ni siquiera se le habían ocurrido a otros filósofos, o
para profundizar más en temas poco tratados. Sin embargo, difieren en su
aplicación a muchos temas, algunos tan importantes y fundamentales como el
tema de la univocidad o de la analogía como medio de llegar a Dios. Santo
Tomás, como veremos, no admite la univocidad del ser, ni la cree necesaria, sino
la analogía, como medio de llegar a los temas naturales referentes a Dios.
Confía más que Escoto en el poder natural de la razón humana.
El objeto de nuestra teología es el ser infinito. Es cierto que nosotros no
podemos tener un concepto totalmente positivo de "infinito". Sin duda, el
concepto de "infinito" que nos da la teología, fundada en la Revelación, es
mucho más rico y positivo que el que nos ofrece la metafísica. Sin embargo, nos
sería imposible formar el concepto teológico del "ser infinito", si previamente la
metafísica no llegara a presentarnos un concepto de ser tal que pudiera
diferenciarse en finito e infinito, conservando de suyo el mismo sentido, es decir

134
BAC, Madrid, 1989.
135
Cf., Copleston, Historia de la Filosofía, vil. II, Ariel, Barcelona, 1978, pp. 496 y ss.
136
Escribe Escoto: "Secundo, non asserendo, quia non consonat opinioni, dici potest, quod non tantum in
conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, qui scilicet sit omnino alius ab illo qui de creatura
dicitur, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae". Ordinat., I, d. 3, q. 2, a. 4, n. 5.
137
Cf. Oromí, Duns Escoto y el objeto de la metafísica, p. 431.
 48

unívocamente. Esta es una de las tesis más importantes defendida por Escoto,
como estamos mostrando a través de este estudio138.
El concepto de ser es neutro a finito e infinito, es, por tanto, unívoco. Si un
sujeto puede ser concebido distintamente sin un predicado, no pertenece al
concepto de dicho sujeto. Pero nuestro entendimiento como "intellectus viatoris",
puede concebir el ser sin verse constreñido a concebirlo como finito o infinito,
como creado o increado. Luego el concepto de ser es diferente de dichos
conceptos. El concepto de ser ciertamente está incluido en el concepto de finito y
de infinito, creado e increado, pero éstos no están incluidos en el de ser. Por ello
el concepto de ser es neutro a uno y otro, es unívoco.
En la búsqueda de este "puente o eslabón", o comunidad entre infinito-
finito, Dios-criatura, Escoto todavía va más lejos. Dice que los que no admiten la
univocidad del ser, centrándose en la analogía, están obligados a recurrir a la
univocidad, pues la analogía es imposible sin la univocidad. Si el concepto de
Dios fuera sólo análogo a Dios y a las criaturas, este concepto sería doble, con
significados diferentes: uno convendría a Dios y otro a las criaturas. Si no se
admitiera algo común a ambos, se caería en la equivocidad, se llegaría al
agnosticismo. Luego es necesario formar otro concepto de ser aplicable a Dios y
a las criaturas: la univocidad del ser.
La discusión entre analogistas y univocistas se estudiará en otro capítulo.
Ahora es suficiente reseñar que la univocidad del ser defendida por Escoto
funciona a base de conceptos puramente esenciales no referidos al individuo
común existente, sino en cuanto esente, mientras que el aristotelismo tomista,
piensa Escoto, es una física, porque no prescinde de la existencia física. Por eso
Escoto se propone fundar una metafísica en la que se prescinda de la existencia
física, como hemos podido comprobar anteriormente.
Por tanto, la teología, en cuanto ciencia humana, por el hecho de ser
humana, está condicionada por la metafísica, es decir, por su raíz: el concepto
unívoco del ser. Pero por ser ciencia divina, su fundamento es la Revelación: el
ser infinito que nos descubre la Revelación es inmensamente más rico que el ser
que nos ofrece la metafísica.
Hasta ahora ha quedado patente que es necesaria la metafísica para que
la inteligencia humana tenga acceso al tema de Dios, a la teología. Pero ahora
cabe preguntarse; ¿es necesaria la demostración de la existencia de Dios?, ¿es
posible esa demostración, es decir, es demostrable?
8.2.- Demostrabilidad de la existencia de Dios. El conocimiento de
Dios a partir de las criaturas
La inteligencia no tiene intuición natural de Dios, ni tampoco un
conocimiento abstracto inmediato de Él en esta vida139. Tampoco podemos
conocer distintamente a Dios mediante el conocimiento de un objeto
intermedio140, porque para que un ser pueda ser conocido de un modo perfecto y
distinto en un objeto intermedio, éste debe estar incluido en él en toda su

138
Oigamos al Doctor Sutil: "Intellectus viatoris potest esse certus de Deo quod sit ens, dubitando de ente
finito vel infinito, creato vel increato; ergo conceptus entis de Deo est alius a conceptu isto vel illo, et ita
neuter ex se, sed in utroque illorum includitur; ergo univocus". Ordinat., I, d. 3, y 2, a. 4, n. 6; y o.c., I, d. 3,
q. 3, a. 2, n. 9.
139
Cf. Quodl. 7, n. 8.
140
Cf. Ordinat., IV, d. 45, q. 2, n. 21.
 49

inteligibilidad. Luego es imposible que podamos conocer a Dios con

conocimiento abstracto mediato perfecto. Sólo lo podemos conocer de un modo
confuso141. Luego la proposición "el ser infinito existe" no es autoevidente142.
Duns Escoto no trata del tema de la demostración en general "ex profeso".
Sin embargo ofrece la noción y división de la demostración bastante clara y
distintamente en diversos lugares de sus obras, especialmente en sus
"Cuestiones cuodlibetales".
El Doctor Sutil define la demostración siguiendo a Aristóteles: "Un silogismo
que infiere una conclusión científica", "syllogismus efficiens scire". En líneas
generales nos ofrece la siguiente división: Cuando se parte de las causas, la
demostración es "propter quid"; cuando se basa en los efectos, la demostración
es "quia" (los efectos son "causa cognoscitiva" de nuestro conocimiento de la
existencia de su propia causa). La primera es "a priori", la segunda, "a
posteriori". Sin duda para Escoto tanto una como otra concluyen necesaria y
evidentemente143.
No podemos tener una demostración "propter quid" de la existencia de
Dios, sino sólo "quia". "Sobre el ser infinito entendido así no se puede demostrar
que existe con demostración "propter quid" en cuanto a nosotros, aunque en
cuanto a la naturaleza de los términos la proposición es demostrable "propter
quid". En cuanto a nosotros concierne, la proposición ("el ser infinito existe") es
demostrable con demostración "quia" partiendo de las criaturas" 144.
Por tanto, según Escoto las demostraciones de la existencia de Dios no
pueden ser "a priori", partiendo de la noción de Dios, o mejor de la esencia de
Dios, como pretendía San Anselmo (muchos filósofos denominan a esta clase de
pruebas "a simultaneo"). Veremos más adelante, sin embargo, el alcance o valor
que tiene el argumento anselmiano para Escoto, que ciertamente utilizó. Estas
demostraciones deberán ser "a posteriori". Por tanto, es indudable que Duns
Escoto pensó que la existencia de Dios necesitaba una prueba racional, que
tiene que ser "a posteriori"145.
La inteligencia humana es capaz de formarse conceptos aplicables a Dios
al considerar a las criaturas como efectos de Dios. Sin embargo, son
imperfectas, en contraste con los conceptos basados en la esencia divina
misma146.

141
Cf. ibidem, n. 3; I, d. 3, n. 61.
142
Cf. O. c.,, I, d. 3, n. 26.
143
Cf. Quodl., q. 7, n. 3.
144
Ordinat., I, d. 2, n. 39 (= I, d. 2, q. 2, n.10)
145
Por eso añade: "Proprietates autem infiniti entis relativae ad creaturas immediatius se habent ad illa
quae sunt media in demonstratione quia quam proprietates absolutae, ita quod de illis proprietatibus
relativis concludi potest immediatius esse per ista quae sunt media in tali demonstratione quam de
proprietatibus absolutis, nam immediate ex esse unius relativi sequitur esse sui correlativi: ideo primo
declarabo esse de proprietatibus relativis entis infiniti et secundo declarabo esse de infinito ente quia illae
relativae proprietates soli enti infinito conveniunt". Ibidem.
146
Escribe Escoto: "Haec tertia ratio potissime concludit de prima substantia immateriali, quia eius
tanquam obiecti beatifici potissime est cognitio necessaria. Et tunc responsio ad obiectionem contra ipsam:
supponit videlicet quod naturaliter nunc non concipimus Deum nisi in conceptu sibi communi et
sensibilibus, quod inferius... exponetur. Si etiam negetur istud suppositum, adhuc oportet dicere conceptum
qui potest fieri de Deo virtute creaturae esse imperfectum; qui autem fieret virtute ipsius essentiae in se,
esset perfectus. Sicut igitur dictum est de conceptu generali et speciali, ita dicatur secundum aliam viam de
perfecto conceptu et imperfecto". Ordinat., Prol., , 1, n. 17.
 50

Sin embargo, los efectos de que hay que partir no serán los seres
contingentes, dados en la experiencia sensible: seríamos incapaces de salir del
orden físico y del orden contingente, al menos en el sentido de que la necesidad
de la causa no se nos ofrecería al final de la demostración. La base sólida sobre
la que se deben fundar las pruebas será cualquier modalidad del ser en cuanto
ser, pero en la misma línea. Por tanto, nuestro conocimiento natural de Dios
descansa en nuestra capacidad de formar conceptos unívocos: "Las
criaturas que imprimen sus propias ideas (species) trascendentes que
pertenecen en común a ellas mismas y a Dios" 147. Pero no podríamos proceder
de un conocimiento de las criaturas al conocimiento de Dios si no fuésemos
capaces de formar conceptos unívocos a partir de las criaturas. Una vez
formados dichos conceptos por el entendimiento, puede éste combinarlos con el
fin de hacerse una idea quiditativa compuesta de Dios148.

8.3.- Las pruebas de la existencia de Dios

El Bto. Juan Duns Escoto reconoce la validez de las pruebas "físicas" de la
existencia de Dios, aunque prescinde de la del movimiento. Sin embargo, sólo
les concede un valor relativo: toda demostración que procede por medio de
seres contingentes no es una demostración necesaria 149. Por las vías se llega al
primer ser en el orden de las causas, en el de los fines y en el de las
perfecciones. Sin embargo, ese ser no sería Dios, el Ser infinito, perfectísimo,
absoluto, que es lo que se pretende encontrar150.
Esta actitud de Escoto se debe a su concepto unívoco del ser. En esta
concepción pretenderá hallar la solución al problema de la demostración de la
existencia de Dios. El metafísico probará, ante todo, que existe un primero en el
orden del ser, que, en la línea unívoca, no sería más que "primus inter pares",
más aún "pares in entitate", es decir, no sería Dios. Por eso, Escoto añade otro
procedimiento de demostración, esencialmente deductivo. No procede de abajo
arriba, arrancando de la existencia y cualidades de los seres contingentes del
mundo físico (es decir, de algo observable, como hacen los tomistas en las vías:
sería el punto de partida), para llegar al Ser Necesario, Dios. Por el contrario,
procede de arriba abajo, tomando como punto de partida el concepto
unívoco de ser, que es el objeto propio del entendimiento humano, para ir
añadiendo las diferencias primarias: infinito-finito. Pero lo realmente primero en
el orden del ser es "infinito". El metafísico probará, ante todo, que existe un
primero en el orden del ser, y, después, que ese primero es infinito. Avicena
llama a Dios "Primus". De esta diferencia primaria resulta la distinción de dos
grandes órdenes del ser: Dios y las criaturas. Entre las modalidades del ser
como ser se encuentra, en primer lugar, la pareja posible y necesario.

147
Ordinat., I, d. 3, q. 2 , .
148
Cf. Copleston, o. c., II, p. 498.
149
"Secundo, videtur quod procedat ex contingentibus, et ita non sit demonstratio. Antecedens probatur,
quia praemissae assumunt esse de aliquo causato; omne tale contingenter est". Ordinat., II, n.45.
150
Escribe el Doctor Sutil: "Primo ergo ostendam quod aliquid est in effectu inter omnia quod est
simpliciter primum secundum efficientiam, et aliquid est quod etiam est simpliciter primum secundum
rationem finis, et aliquid quod est simpliciter primum secundum eminentiam... Includit tres conclusiones
principales, per triplicem primitatem; quaelibet autem illarum trium conclusionum habet tres ex quibus
dependet: prima est quod aliquid sit primum, secunda est quod illud est incausabile, tertia est quod illud
actu exsistit in entibus". Ordinat., I, d. 2, q. 2, n. 11.
 51

Por eso Escoto afirma que la existencia de la causa primera, Dios, se

muestra de un modo más perfecto a partir de los atributos (passiones)
considerados en la metafísica que a partir de aquellos que son considerados por
el filósofo medieval. "Porque es un conocimiento más perfecto e inmediato del
ser primero el conocerle como ser primero o necesario que el conocerle como
primer motor"151. El hecho de que el movimiento requiera un primer motor, hace
que esta argumentación (o vía) no trascienda por sí misma el orden físico. Por
eso no llega al Ser Necesario, causa última de sus efectos. Al menos esta
prueba no era favorita para Escoto152.
En esta metafísica escotista hay una transposición de las pruebas "a
posteriori" de la existencia de Dios: se pasa del plano de las existencias
actuales, en que se mantenía Santo Tomás en las Vías, al plano de las
modalidades y de las propiedades del ser en cuanto ser, en el que se centra
Escoto cuando habla como metafísico. Es preciso aquilatar este punto con más
precisión.
En toda demostración de un ser primero hay dos partes: primero se tiene
que probar la necesidad que hay, para el pensamiento, de establecer un primero;
después es preciso demostrar que ese primero es un existente.
A pesar de las diferentes interpretaciones que se han hecho sobre Escoto,
éste deja bien claro que la demostración no puede hacerse "a priori" (o "a
simultaneo"), partiendo de la definición de Dios, como pretendía San Anselmo.
Estas demostraciones deberán ser "a posteriori". Sin embargo, no hay que partir
de los seres contingentes, dados en la experiencia sensible. Si los tomáramos
como punto de partida, no podríamos salir del orden físico ni de lo contingente.
La necesidad de su causa no se nos ofrecería al término de la demostración. La
base sólida necesaria para que las pruebas tengan valor será cualquier
modalidad del ser en cuanto ser, que sólo puede explicar un primero en su
misma línea. Por eso Escoto hace una transposición de las pruebas "a
posteriori" de la existencia de Dios del plano de las existencias actuales, al plano
de las modalidades y propiedades del ser en cuanto ser, como se ha dicho153.
Se trata de la demostración de la existencia de Dios especialmente en los
libros III y IV. Se distinguen cuatro fases: 1ª) Existe una causa eficiente primera,
una causa final primera y una naturaleza suprema. 2ª) Esta triple primacía
(eficiencia, finalidad y perfección) pertenecen a una naturaleza. 3ª) La primera
naturaleza es infinita. 4ª) La primera naturaleza es única.
1ª) Existe una causa eficiente primera, una causa final primera y una
naturaleza suprema.
Siguiendo su método, esto demuestra que son posibles, incausables, y, por
tanto, existentes. Veamos cada una:
a) Existe una causa eficiente primera.- Escribe Escoto: "Es posible entre
los seres alguna causa eficiente... Es posible que alguna naturaleza sea hecha.
Luego es posible alguna naturaleza eficiente... Pruébase el antecedente: 1)

151
Ordinat., Prol, 2, lateralis, n. 21.
152
Cf. Ordinat., II, d. 24, q. unica, n. 12.
153
Para no extendernos demasiado centrémonos en el "Tratado acerca del primer principio", obra
auténtica de Escoto. Edición bilingüe, editada por la BAC, Madrid, 1989. Utilizaré la versión. introducción y
notas de Félix Alluntis. En las notas, para abreviar, pondré sólo Tratado... No podremos entender lo que
quiere decir Escoto, si no tenemos en cuenta las observaciones que acabamos de hacer.
 52

Alguna naturaleza es contingente; por tanto, capaz de ser después de no ser;

por consiguiente, efectible no por sí ni por nada --en ambos casos el ser
derivaría del no-ser--, sino por otro. 2) alguna naturaleza es movible o mudable,
en cuanto puede carecer de alguna perfección de que es capaz. Luego el
término del movimiento puede empezar a ser y, por lo mismo, ser hecho. En esta
conclusión, y en algunas de las que siguen, podría argüir de lo actual en vez de
hacerlo de lo posible... Pero prefiero proponer premisas y conclusiones de lo
posible. Pues si las conclusiones de lo actual se conceden, las de lo posible
deben concederse, mas no al revés. Además, las conclusiones de lo actual son
contingentes, aunque suficientemente manifiestas; las conclusiones de lo
posible, por el contrario, son necesarias. Aquéllas pertenecen al ser existente,
éstas pueden pertenecer propiamente incluso al ser tomado quiditativamente"154.
Escoto prescinde de la existencia del sujeto. La posibilidad se refiere a la
causalidad, no a la existencia del sujeto. Esta primera prueba se funda en
propiedades complementarias del ser: la "causalidad" y "productividad", o
aptitudes para producir y ser producido. Da la siguiente razón: prefiere proponer
premisas y conclusiones de lo posible. Las conclusiones de lo actual son
contingentes, pertenecen al ser existente; las de lo posible son necesarias,
pudiéndose aplicar al ser tomado en su quididad, cuya existencia Escoto probará
posteriormente155.
Una causa eficiente posible es primera o depende de otra y así
sucesivamente. Tenemos que llagar a una primera, o a un círculo de causas, o a
un proceso al infinito en la serie de causas. El círculo de causas es imposible,
pues serían causas de sí mismas. El proceso al infinito en la serie de causas
esencialmente ordenadas es absurdo y no explica nada: "La infinidad
ascendente es imposible. Luego es necesario poner una causa primera..."156.
"Aunque la premisa es necesaria, se justifica por la experiencia, "a posteriori".
Escoto se extiende en la exposición de la imposibilidad del proceso al
infinito157:
- Imposibilidad del proceso al infinito en la serie de causas accidentalmente
ordenadas (¿subordinadas?): la sucesión sólo puede perpetuarse por algo
esencialmente anterior y extraño, o de un orden distinto a ella. Aun en la
suposición de que esta serie existiera, habría que recurrir a una causa extrínseca
incausada, necesaria.
- Imposibilidad del proceso al infinito en la serie de causas esencialmente
ordenadas (¿subordinadas?). Lo demuestra Escoto con cinco argumentos:1) La
totalidad de causas esencialmente ordenadas es también causada: el conjunto o
154
Tratado..., nn. 25-26.
155
A mayor abundancia: "Ad secundam instantiam, supra positam, quae dicit quod ratio procedit ex
contingentibus et ita non est demonstratio, respondeo quod posset sic argui: aliqua natura est effecta quia
aliquod subiectum mutatur, et ita terminus mutationis incipit esse in subiecto, et ita ille terminus vel
compositum producitur sive efficitur; ergo est aliquod efficiens, per naturam correlativorum, et tunc potest
esse secundum veritatem prima contingens, sed manifesta.- Potest tamen sic argui... sic: haec est vera
'aliqua natura est effectibilis, ergo aliqua est effectiva'. Antecedens probatur, quia aliquod subiectum est
mutabile, quia aliquod entium est possibile distinguendo possibile contra necessarium, et sic procedendo ex
necesariis. Et tunc probatio primae conclusionis est de esse quidditativo sive de esse possibili, non autem de
existentia actuali. Sed de quo nunc ostenditur possibilitas, ultra ostenditur actualis exsistentia". Ordinat., I,
d. 2, n. 56 (= n. 15).
156
Tratado..., n. 27.
157
Ib., nn. 28 y ss; Ordinat., I, d. 2, nn. 49-52 (= 12-14).
 53

totalidad de dependientes, también es dependiente (recuerda a Kant: la serie de

condicionados también está condicionada). Ninguno de los componentes puede
ser la causa: sería la causa de sí mismo. Luego tiene que ser extrínseca. 2) Un
infinito número de causas esencialmente ordenadas serían simultáneas en acto.
Es absurda un serie infinita actual de causas. 3) "Lo que es anterior es más
proximo al principio... Pero, donde no hay principio, nada puede ser
esencialmente anterior. 4) Lo que es superior es más perfecto en el causar... lo
que es infinitamente superior es infinitamente más perfecto... posee infinita
perfección causativa"158. Las causas esencialmente ordenadas son equívocas.
La causa infinitamente más alta sería de perfección infinita en el causar. Por
tanto, no causaría en virtud de otra. No debemos olvidar que para Escoto, por el
mero hecho de que una cosa sea más perfecta que otra, entre ellas debe darse
equivocidad. Esto le obliga a defender una univocidad de "mínimos", que sirviera
de eslabón, de "comunidad" aunque sea mínima, con el fin de evitar el
agnosticismo. Sería la entidad, como hemos visto, o la no-nada, según
interpretan otros. 5) "La causa eficiente no implica necesariamente
imperfección... Luego puede darse sin imperfección en alguna naturaleza"159. Si
todas las causas fueran dependientes, no habría ninguna sin imperfección.
Luego al menos es posible una causa eficiente primera.
Ahora bien, la primera causa eficiente tiene que ser incausable. No puede
ser ordenada a un fin, pues lo ordenado a un fin es causado, es decir, implica
una causa eficiente. Tampoco puede tener una causa material y formal, pues
tendrían que ser unidas por una causa eficiente. Pero lo que es incausable sólo
puede ser posible siendo actual, pues de lo contrario no sería posible160.
b) Una causa final última existe.- "Es posible que algo esté ordenado al fin,
pues,... es posible que algo sea hecho. Esta consecuencia (es decir, que de la
efectibilidad de algo se sigue su finibilidad) consta de la conclusión cuarta del
capítulo segundo. (Luego es posible alguna causa final). En el orden esencial,
esta conclusión es más manifiesta que la referente a la causa eficiente"161. La
efectibilidad de un ser implica su ordenabilidad a un fin: todo efecto es
actualizado en cuanto que el fin al que tiende mueva a la causa eficiente a
producirlo. Es absurda la infinidad de fines, como lo era en la infinidad de causas
eficientes. Luego la causa final última es posible.
Esta causa final última tiene que ser incausable. Siendo última, no puede
ser ordenada a un fin posterior. Tampoco puede tener una causa eficiente, pues
todo actúa por un fin. Luego una causa final última existe actualmente, pues
de lo contrario no sería posible.
c) Una naturaleza eminente existe162.- Es posible que alguna naturaleza
sea superada en perfección. Luego es posible alguna naturaleza eminente,
primera en perfección. Alguna naturaleza puede ser ordenanda a un fin. El fin,
158
Tratado... n. 29.
159
Ibidem.
160
Escribe el Doctor Sutil: "Tertia conclusio de primo effectivo est ista: primum effectivum est in actu
exsistens et aliqua natura vere exsistens actualiter sicut est effectiva. Probatio istius: cuius rationi repugnat
esse ab alio, illud si potest esse, potest esse a se; sed rationi primi effectivi simpliciter repugnat esse ab
alio... Ergo effectivum simpliciter primum potest esse ex se. Quod non est a se non potest esse a se, quia
tunc non-ens produceret aliquid ad esse, quod est impossibile, et adhuc, tunc illud causaret se et ita non
esset incausabile omnino". Ordinat., I, d. 2, n. 58 (= n. 16)
161
Tratado..., n. 38.
162
Cf. Tratado..., n. 39; Ordinat., I, d. 2, nn. 65-66 (= n. 18).
 54

que mueve en cuanto amado, tiene que ser mayor. El fin no puede ser igual ni
menor a lo que está ordenado al fin, pues lo ordenado sería tan amable como el
fin. Entonces lo ordenado sería su propia causa final: nada puede estar
ordenado a sí mismo. Es absurda una serie infinita de naturalezas ordenadas.
Luego es posible una naturaleza primera en perfección.
La primera naturaleza posible sería incausable. No podría estar ordenada a
un fin, pues éste la excedería y no sería suprema. Por tanto, la naturaleza
suprema existe. De lo contrario no sería posible.
2.- La triple primacía de eficiencia, finalidad y perfección pertenece a
una naturaleza.
"Si el ser intrínsecamente necesario pertenece a una naturaleza, y lo que
no es posterior - esta negación incluye los tres órdenes- es un ser
intrínsecamente necesario, síguese que sólo una única naturaleza no es
posterior con ninguna especie de posterioridad. Por consiguiente, toda otra
naturaleza es triplemente posterior. La segunda proposición de este argumento
(lo que no es posterior es un ser intrínsecamente necesario) es evidente..."163.
De aquí se desprenden dos cuestiones: 1ª) La naturaleza que es primera
en alguno de los tres órdenes es intrínsecamente necesaria. 2ª No pueden existir
dos naturalezas intrínsecamente necesarias.
1ª) Un ser primero con alguna de las tres primacías e incausable es
intrínsecamente necesario. Si no existiera como intrínsecamente necesario sería
debido a que existiría otro ser que impediría su existencia, por ser incompatible
con él o positiva o privativamente: positivamente si excluyera por su naturaleza
al incausado; privativamente si lo excluyera una privación, pero ésta se debería
dar en una existencia determinada y posible, que carecería de necesidad...
Tal ser sería incausado o causado. Si fuera incausado, existirían dos seres
incausados incompatibles: sería una contradicción, uno destruiría al otro. Si es
causado, debería tener una naturaleza más perfecta que el ser incausado, al que
impediría ser. Pero es imposible que un ser causado, dependiente, pueda ser
más perfecto que un ser incausado164.
Luego la naturaleza que es primera con cualquiera de las tres primacías
de eficiencia, finalidad y perfección es intrínsecamente necesaria.
2ª) No pueden existir dos naturalezas intrínsecamente necesarias. Si
existieran, tendrían que distinguirse en algo, por alguna entidad propia. Esta
entidad sería formalmente necesaria o no. Si fuera necesaria, cada una tendría
dos razones de su necesidad: una propia y otra común. Si desapareciera una de
las dos, seguiría siendo necesaria, pues permanecería la otra razón formal, lo
cual es absurdo. Si no fuera formalmente necesaria, se introduciría un elemento
no-esencial en el ser necesario. Al no ser esencial, sería contingente, lo cual
destruiría la necesidad del ser necesario.
Por otra parte, partiendo de que la naturaleza que es primera con
cualquiera de las tres primacías y de que no puede haber dos naturalezas
intrínsecamente necesarias, esta naturaleza contiene también las otras.
Entonces Escoto al defender la triple primacía (la primera causa eficiente es
actualísima, el fin último es amabilísimo y la naturaleza suprema es perfectísima)
163
Tratado... n. 46; cf. Ordinat. I, d. 2, nn. 64-66 y 68-73.
164
Cf. Tratado..., n. 35; Ordinat., I, d. 2, nn. 70-73.
 55

y que no puede haber dos naturalezas intrínsecamente necesarias, lo

actualísimo, lo amabilísimo (óptimo) y lo perfectísimo sólo puede hallarse
en una naturaleza.
3) La naturaleza, que es primera en el triple orden, es infinita.
Escoto se extiende ampliamente en este punto. Ofrece siete argumentos.
Considera que los cuatro primeros son concluyentes, mientras que los tres
últimos son sólo probables. Veamos:
a) "El entendimiento que actual y simultáneamente entiende los inteligibles
es infinito. Tal es tu entendimiento, Señor nuestro... Luego tu naturaleza, a la que
es idéntico tu entendimiento, es también infinita"165. Este argumento es por la
infinidad de los objetos que la inteligencia conoce: la intelección con que la
naturaleza primera conoce un número infinito de objetos es simultánea, lo cual
implica perfección infinita.
b) Se basa en la causalidad objetiva eficiente implicada en el conocimiento.
La naturaleza suprema es el medio en el cual el primer entendimiento conoce
perfectamente su objeto. "Tal objeto superior es la naturaleza primera; por su
sola presencia, sin concausalidad de otro objeto, el entendimiento primero
conoce todo... y lo conoce perfectamente... Por consiguiente, ningún otro objeto
inteligible añade cognoscibilidad a la naturaleza primera. Luego es infinita en
cognoscibilidad de un objeto y de su ser"166. La naturaleza suprema es infinita en
cognoscibilidad, y, por tanto, en entidad: hay proporción entre la cognoscibilidad
de un objeto y su entidad.
c) Toda intelección finita tiene carácter accidental. Pero la intelección del
primer ser es idéntica a su sustancia. Luego es infinita. "Ninguna perfección
finita, de naturaleza idéntica a una perfección accidental, es sustancial. Nuestro
acto de entender es accidental, porque es esencialmente una cualidad. Luego
ningún acto finito de entender es sustancial. Pero el acto de entender del Primer
Principio es sustancial... (Luego es infinito)"167.
d) Se basa en la simplicidad esencial del primer ser. "Toda sustancia finita
pertenece a un género. La naturaleza primera no pertenece a ninguno..."168. Toda
sustancia finita, además de tener un género, tiene un elemento distintivo, la
diferencia. Luego tiene dos elementos: género y diferencia. Está constituida por
dos elementos, como contrayente y contraído, como acto y potencia. Pero la
naturaleza primera es simple y no pertenece a ningún género, y, por tanto, es
infinita.
Añade Escoto: "Parece (videtur) que mediante estas cuatro vías se puede
concluir la infinidad de Dios. Las tres primeras están tomadas del entendimiento,
la cuarta de la simplicidad esencial..."(Ibídem). El "videtur" es un modo modesto
de escribir de Escoto, pero les da un valor absoluto. A las otras tres no les
atribuye el mismo valor demostrativo.
e) Vía por la eminencia: "Parece posible una quinta vía, basada en la
eminencia. Es incompatible con lo eminentísimo que haya algo más perfecto...
Pero no es incompatible con lo finito que haya algo más perfecto que él. Luego
(lo eminentísimo es infinito)... La infinidad no repugna a la entidad, y lo infinito es
165
Tratado... n. 68; se extiende también en el n. 69; cf. Ordinat. I, q. 2, nn. 125-128.
166
Tratado..., n. 70; cf. Ordinat., I, q. 2, nn. 128-130.
167
Tratado..., n. 75.
168
Ib., n. 77.
 56

mayor a todo ser finito... Si aquello a que no repugna la infinidad intensivamente

no es infinito, no es sumamente perfecto, puede ser excedido. Pero al ser no le
repugna la infinidad. Luego el ser perfectísimo es infinito."169. Que "la infinidad
no repugna al ser" no puede demostrarse "a priori". La incompatibilidad o
conformidad de las nociones de ser e infinito no se puede ver a través de un
análisis conceptual. El concepto de ser es anterior y más simple a cualquier otro
concepto, y, además, obtenemos el concepto de infinito a través de la noción de
finito: "Y lo infinito lo entendemos por lo finito...: lo infinito es lo que excede todo
finito dado no según alguna medida precisa, sino más allá de toda proporción
asignable"170.
Sin embargo, las razones a favor de que "la infinidad no repugna al ser"
son sólo persuasivas. Entre otras, es suficiente centrarse únicamente en lo
siguiente. Es posible aquello cuya imposibilidad no es manifiesta, y compatible
todo aquello cuya incomposibilidad no aparece. No aparece incomposibilidad
entre el concepto de ser e infinidad. La finitud no se halla contenida en el
concepto de ser, ni es convertible. Más aún, "el entendimiento, cuyo objeto es el
ser, no halla repugnancia en entender el ser infinito; al contrario, el ser infinito
parece ser el inteligible más perfecto. (Luego no hay repugnancia entre la
infinidad y el ser)... ¿por qué ningún entendimiento rehuye del ser infinito, como
de algo que no le conviene, que destruye su primer objeto?"171.
f) "Sexta vía, basada en el fin: Nuestra voluntad puede apetecer o amar
algo mayor que todo fin finito, como el entendimiento puede entenderlo. Y
parece que tiene inclinación natural a amar sumamente el bien infinito... La
voluntad libre... no descansa perfectamente en ningún otro bien" 172. Esta vía,
sólo probable, se basa en la finalidad de la voluntad. Lo mismo que el
entendimiento puede conocer algo más grande que todo ser finito, también
puede amar algo más grande. Nuestra voluntad parece hallarse inclinada a amar
el bien infinito.
g) Por el poder infinito del primer motor. Aristóteles expone así el
argumento del movimiento: El primer motor no puede ser finito, pues causa
movimiento a través de un tiempo infinito. Escoto, sin embargo "colorea" así esta
prueba, de un modo resumido: Si el primer ser posee formal y simultáneamente
toda la causalidad, es infinito, pues podría causar simultáneamente efectos
infinitos. Posee un poder intensivamente infinito173.
4.- Unicidad de la primera naturaleza.
Escoto demuestra la unicidad del primer ser probando la unicidad del
entendimiento divino, de la voluntad infinita, del poder infinito, del ser necesario y
del bien infinito. De cada una deduce la unicidad de la naturaleza primera.
Escribe Duns Escoto: "No creo que falten razones para probar esta
conclusión (Dios es único). A este fin establezco cinco proposiciones, cada una
de las cuales, una vez probada, infiere la conclusión principal. La primera
proposición es: El entendimiento infinito es numéricamente uno. La segunda es:
la voluntad infinita es numéricamente una. La tercera es: La potencia infinita es

169
Ib., n. 78.
170
Ibidem.
171
Ibidem; cf. Ordinat., I, q. 2, nn. 133-137.
172
Tratado..., n. 80.
173
Cf. o. c., nn. 81-84; Ordinat., I, q. 2, nn. 117-121.
 57

numéricamente una. La cuarta es: El ser necesario es numéricamente uno. La

quinta es: la bondad infinita es numéricamente una.... Prueba de la primera
proposición...: El entendimiento infinito entiende todo perfectísimamente, es
decir, en toda su inteligibilidad, y no depende en el acto de entender de ningún
otro ser; de lo contrario, no sería infinito. Si los entendimientos infinitos fuesen
dos,... ninguno de ellos tendría una intelección independientemente perfecta...
(Luego tiene que ser único)"174.
De modo similar, mutatis mutandis, desarrolla los argumentos siguientes175,
pero no es oportuno extenderse en esta cuestión.
Conclusiones de esta demostración escotista de la existencia de Dios: Se
pueden destacar dos puntos fundamentales, sumamente importantes a la hora
de valorar el concepto de ser y de su univocidad:
a) La noción del ser quiditativo o posible: Ser quiditativo o posible no es un
ser posible en sentido estricto (ni ha existido, ni existe, pero puede existir). El ser
quiditativo o posible tampoco significa la naturaleza común, considerada
independiente de la entidad individual. El ser quiditativo o posible significa el ser
esencial abstraído de los seres existentes. Este ser es real, pues nuestros
conocimientos abstractos tienen un contenido real: "Et tunc probatio primae
conclusionis procedit vel concludit de esse quidditativo, sive de esse possibili,
non autem de existentia actuali"176.
b) La transición de la posibilidad de la causa eficiente primera, o de la
causa final última, o de la naturaleza suprema a su existencia actual. Si es
posible, existe. No debe entenderse como una transición de la posibilidad lógica
a la actualidad. Escoto la rechaza, especialmente cuando trata del ser infinito177.
Niega que la existencia de Dios pueda ser derivada "a priori" de los conceptos
"ser infinito", "ser perfecto". Duns Escoto prueba la inferencia de la posibilidad a
la actualidad mediante una demostración "a posteriori": parte de la posibilidad de
los efectos, basada en último término en su existencia actual, para llegar a la
posibilidad necesaria de una causa eficiente primera, de un fin último y de una
naturaleza suprema. Esta posibilidad de la causa eficiente primera, del fin último
y de la naturaleza suprema es incausable; por tanto, es posible porque existe.
En este caso, la demostración de la posibilidad prueba también su existencia.
Esto nos plantea dos cuestiones: a)- En esta noética escotista, para llegar a
la demostración de la existencia de Dios, es necesario hallar algo común entre
finito e infinito, etc. Esto común es el ser común, la entidad (la no-nada, como
interpretan algunos a Escoto, admisible siempre que se reduzca a "entidad", a lo
esente, no a la existencia actual), tomada en un sentido unívoco (univocidad del
ser), en su sentido más elemental de simple y pura "entitas" 178. Sin este eslabón,
174
Tratado..., nn. 94-95; Ordinat., I, q. 2, nn. 157 y ss.
175
Tratado..., nn. 96-97.
176
Ordinat., I, q. 2, n.56.
177
Cr. Tratado..., n. 78; se ha expuesto más arriba.
178
Debemos recordar que Escoto, al abstraer la existencia actual, prescinde de la individualidad, que
realiza su existencia propia. Como individualidad (hecceidad o estidad) cada cosa es lo que es, "esto": lo
común se reduce a que todo "esto" es real. No niega jamás la referibilidad a cada ser concreto. Lo único es
que hace hincapié en lo común (la realitas), antes de toda referencia. Y se queda en principio en que el ser se
puede predicar quiditativamente de toda esencia concreta, específica o genérica (el ser es directamente
unívoco) y de las diferencias últimas, aunque sólo de un modo virtual. La gran diferencia con la concepción
analógica del ser es que ésta no es sólo referible, sino que actualmente, aunque sólo de un modo implícito,
incluye a todo ser, a toda realidad, sea Dios, sea la sustancia o cualquier accidente, aunque sea efímero...
 58

no quedaría nada que nos pudiera conducir a la existencia de Dios, con el apoyo
de la razón, en una auténtica metafísica. No podríamos salir de la física, como se
ha tratado con mayor amplitud anteriormente.
b)- Este paso de la posibilidad de una causa eficiente primera, de un fin
último y de una naturaleza suprema a su existencia, es decir, a la existencia de
Dios, nos lleva al problema de la relación entre la prueba de Escoto y el
argumento de San Anselmo. Veamos esto último con mayor amplitud.
8.4.- El argumento ontológico de San Anselmo. Valoración desde el
escotismo
Parece que la actitud de Escoto ante el argumento de San Anselmo es
bastante favorable, pero habrá que analizar la intención real de Escoto.
G. Fraile hace el siguiente comentario: "Dada esta actitud, no es extraño
que Escoto dé buena acogida al argumento anselmiano"179. Después ofrece los
siguientes textos: "Per illud potest colorari illa ratio Anselmi de summo bono
cogitabili, Proslogium, et intelligentia est eius descriptio sic: Deus est quo cognito
sine contradictione maius cogitari non potest sine contradictione. Et quod
addendum sit sine contradictione patet, nam in cuius cognitione vel cogitatione
includitur contradictio, illud dicitur non cogitabile, quia tunc sunt duo cogitabilia
opposita nullo modo faciendo unum cogitabile, quia neutrum determinat
alterum... Vel coloratur sic: maius cogitabile est quod exsistit; id est perfectius
cognoscibile, quia visibile sive intelligibile intellectione intuitiva; cum non exsistit,
nec in se nec nobiliori cui nihil addit, non est visibile. Visibile autem est perfectius
cognoscibile non visibili sed tantummodo intelligibili abstractive; ergo
perfectissimum cognoscibile exsistit"180. Comenta Fraile: "Aquello en cuyo
concepto implica contradicción ser causado por otro, si es posible, puede existir
por sí mismo. Pero en el concepto de causa primera implica contradicción el ser
causada por otro, y además es posible. Luego la causa primera puede existir por
sí"181. Y cita a Escoto: "Primum effectivum est in actu exsistens... Nam cuius
rationi repugnat simpliciter esse, potest esse a se; sed rationi primi effectivi
repugnat esse ab alio, et ipsum potest esse. Ergo effectivum simpliciter primum
potest esse a se. Ergo est a se... Ex secundo articulo habetur quadruplex via
quod illud primum est infinitum: primo videlicet quia primum efficiens, secundum
quia primum cognoscens omnia factibilia, tertio quia finis ultimus, quarto quia
eminens"182. Fraile dice que este proceso se reflejará en los argumentos
cartesianos para deducir la existencia de Dios de la idea clara y distinta de lo
perfecto e infinito183.
Étienne Gilson184, comentando la infinitud divina en Escoto dice que si el
argumento de San Anselmo conserva algún valor, se debe a que la idea del ser
infinito nos parece perfectamente inteligible. No sería perfectamente inteligible si
no hubiera antes un objeto real capaz de fundar una intelección. Por tanto,
refiriéndose a Escoto, en cierta concomitancia con San Anselmo, el Dios cuya
existencia se ha deducido es un ser infinito.

179
Fraile, G., O. c., p. 1092.
180
Ordinat., I, q. 2, 138-139.
181
O. C., p. 1093.
182
Ordinat., I, q. 2, n. 146.
183
Cf.. O. c., nota 38.
184
La filosofía en la Edad Media, Ed. Gredos, Madrid, 1965.
 59

Ante esta cierta correlación, es conveniente comparar a Escoto y

Descartes, después de ofrecer el juicio de G. Fraile. Afirma Gilson 185 que existen
razones para relacionar a Escoto y Descartes, debido al sentimiento tan vivo
que manifiestan de la infinitud de Dios.
Copleston186 afirma que Escoto utiliza el argumento de San Anselmo 187. La
idea del "summum cogitabile" no contiene contradicción alguna, es decir, la
esencia del "esse quidditativum" es posible; si el "summum cogitabile" es
posible, debe existir, debe tener "esse existentiae". Aquello que realmente existe
es "maius cogitabile" que aquello que no existe realmente, sino que es
meramente concebido, pues aquello que realmente es susceptible de ser intuido
(lo existente) es más grande que aquello que puede ser meramente concebido.
Por tanto, el "summum cogitabile" debe existir realmente. Escoto no dice que
tengamos una intuición natural de Dios. Lo que hace Escoto es razonar el juicio
de que lo que existe realmente es más grande o más perfecto que lo que no
existe en la realidad extramental.
Según Copleston, Duns Escoto anticipa la tentativa leibniziana de mostrar
que la idea de Dios es la idea de un ser posible, pues la idea no contiene
contradicción alguna. La idea de algo que no contiene contradicción alguna
constituye la idea de un ser posible. Sin embargo, Escoto no asegura que si no
podemos observar una contradicción en la idea del ser máximamente perfecto
sea demostrativa de que no haya contradicción alguna. Cataloga el argumento
anselmiano dentro de las pruebas que no son sino "persuasiones probabiles"188.
Como vemos, no lo rechaza como Santo Tomás, que veía en esta prueba un
paso ilegítimo del orden ideal al orden real. Duns Escoto cree que, para tener un
valor probable, hay que "colorearlo". El coloreamiento es lo que se ha expuesto
en el apartado de la demostración de la existencia de Dios cuando se trata del
concepto posible.
Más ampliamente se trata este tema en la introducción de Félix Alluntis al
Tratado acerca del Primer Principio189. Dice que Escoto trata este argumento en
dos contextos distintos: cuando estudia si la existencia de Dios es autoevidente y
al probar la infinitud del primer ser en la eficiencia, finalidad y eminencia. En
cuanto a la "autoevidencia", Duns Escoto no considera que la proposición "el ser
mayor que el cual no cabe concebir existe" sea autoevidente. Dice que implica
dos silogismos: el ser es más grande que el no-ser; nada es más grande que el
ser supremo; luego el ser supremo no es no-ser. El otro silogismo sería: lo que
no es no-ser es ser; el ser supremo no es no-ser; luego es ser. Dice Escoto: "No
es autoevidente, porque la unión actual de las distintas notas del sujeto, que es
compuesto, no es autoevidente"190.
Como hemos visto, Escoto discute el valor del argumento anselmiano en la
prueba de la infinidad del primer ser, en cuanto que el ser infinito parece ser el
inteligible más perfecto, o el concepto más eminente. Piensa Félix Alluntis que
algunos autores creen que Escoto rechaza el valor del argumento anselmiano,
otros opinan que fundamentalmente lo acepta. Alluntis dice que, una vez

185
O. et l. c.
186
Historia de la Filosofía, vol. II, Ariel, Barcelona, 1978, pp. 503-504.
187
Especialmente en Ordinat., I, q. 2, n. 32.
188
Cf. Rep. 1, 2, 3, n. 8
189
Pp. 39 y ss.
190
Ordinat., I, q. 2, nn. 137-140; Tratado..., n. 79, passim.
 60

entendido y "colorado", Escoto lo considera probable ("persuasiones

probabiles"). Escribe Escoto: "A la luz de lo que precede puede ser colorada,
completada o interpretada) la razón anselmiana del sumo cogitable. Su
descripción ha de entenderse así: "Dios es el ser pensado sin contradicción,
mayor que el cual no puede pensarse sin contradicción. Pues aquello cuya
concepción incluye contradicción no es pensable. Si lo fuera, habría dos
pensables, pues ninguno de ellos determinaría al otro. Síguese que el sumo
cogitable, que describe a Dios, se da en la realidad. Se da en realidad, en primer
lugar, con ser quiditativo... y tiene... razón de primer objeto del entendimiento...
Se da en realidad, en segundo lugar, con ser existencial... Si (el sumo cogitable)
únicamente existiese en el entendimiento, podría existir en la realidad, pues es
cogitable, y no podría existir, pues repugna a su naturaleza el existir por otro. Por
consiguiente, el cogitable que existe en realidad es mayor que el que sólo existe
en el entendimiento: ... un cogitable que existe es mayor que todo cogitable que
sólo existe en el entendimiento"191.
La "coloración" del argumento consiste en añadir dos veces las palabras
"sin contradicción". Según Alluntis esto invalida el criticismo de Gaunillon. La
objeción de las "Islas Afortunadas" es inoperante: una isla significa un ser
imperfecto; siempre es posible pensar sin contradicción un ser mayor que la
mayor isla. Con la "coloración", dice Escoto que lo supremamente posible es real
con ser quiditativo, pues nuestro entendimiento reposa en él, sin ver
contradicción alguna, y también es real con ser existencial. De lo contrario no
sería pensable sin contradicción. Así Escoto asimila el argumento de San
Anselmo a la prueba de la infinidad del primer ser por el concepto del ser más
eminente o infinito. No obstante, Escoto insiste en que el argumento de San
Anselmo sólo tiene valor probable, por ser "a priori", o mejor "a simultaneo".
Insiste Escoto que la posibilidad y existencia de un ser infinito sólo puede
demostrarse "a posteriori". El argumento anselmiano sería una demostración
real si la posibilidad del ser mayor que el cual no se puede concebir fuera
establecida "a posteriori".
Esta aceptación "condicional", y con valor sólo probable, es lógica dentro
de la concepción escotista del concepto: a todo concepto corresponde una
realidad. Además, para entender esto y su paso de la posibilidad a la actualidad
hay que tener presente su concepción de la univocidad del ser, el ser común, su
metafísica esencialista...
8.5.- La simplicidad e inteligencia de Dios
Escribe Escoto: "La naturaleza primera en sí es simple. Digo "en sí" porque
me refiero sólo a la simplicidad esencial, que excluye absolutamente toda
composición en la esencia. Esta conclusión se prueba de la manera siguiente: la
naturaleza primera no es causada... Por consiguiente, no tiene partes
esenciales, o sea, materia y forma. Tampoco posee perfecciones diversas, en
algún modo realmente distintas, de las que pudieran abstraerse las nociones de
género y diferencia...: en efecto, o una de estas perfecciones haría al ser
primariamente necesario, y la otra perfección no sería necesaria primariamente
ni per se --y en tal caso, por estar esta perfección no-necesaria incluida
191
Tratado..., n. 79. Este texto es prácticamenter el mismo al que se ha ofrecido anteriormente de la
Ordinatio I, q. 2, nn. 138-139. El Tratado..., escrito con posterioridad a las Ordinat., reproduce algunos
párrafos de las mismas. Se ofrece esta otra versión por creer que es una texto importante dentro de la
concepción de Dios en el sistema de Duns Escoto, en los aspectos que estamos estudiando en cada lugar.
 61

esencialmente en el todo, el todo no sería un ser necesario--, o el todo sería

primariamente necesario por ambas realidades --y en tal caso sería doblemente
necesario y tendría primariamente dos seres, ninguno de los cuales incluiría
esencialmente al otro--,..."192. El ser primero es incausado; por tanto, no puede
poseer partes esenciales como materia y forma, ni puede poseer accidentes: en
una palabra, no puede estar compuesto en modo alguno, sino que ha de ser
esencialmente simple. Las razones las expone en el texto mencionado:
supondría la destrucción misma del ser necesario, o la admisión de dos seres
necesarios. Todo lo cual es absurdo. Tampoco cae bajo ningún género: "La
naturaleza que cae bajo un género es expresada totalmente por la definición, en
la que el género y la diferencia no significan algo absolutamente idéntico; de lo
contrario, sería repetición inútil. Pero en la naturaleza esencialmente simple todo
es absolutamente idéntico"193.
Dios tiene que ser inteligente y tener voluntad. Se ama a sí mismo
necesariamente. Pero, no quiere nada fuera de sí mismo con necesidad: nada
exterior a Dios es necesario para Él, pues sólo Él es el único necesario. Por eso
Dios causa sus efectos libremente, y no por necesidad. Desde toda la eternidad
Dios conoce todo lo que puede producir o crear. Dios entiende actualmente y de
modo distinto todo lo inteligible. Como es simple, esa intelección es idéntica a sí
mismo. Duns Escoto resalta las siguientes conclusiones: "El acto de amarse a sí
es idéntico a la naturaleza primera"194. "Ningún acto de entender puede ser un
accidente de la naturaleza primera"195. "El entendimiento del Primer Principio
entiende actualmente, siempre, necesaria y distintamente, todo ser inteligible,
antes, naturalmente, que éste exista en sí"196.
8.6.- La infinitud de Dios
Aunque de esto se ha tratado con amplitud en el apartado de la univocidad
del ser y en las pruebas de la existencia de Dios, es conveniente insistir en ello,
porque Duns Escoto dio importancia capital a la infinitud de Dios. El concepto
más simple y perfecto que podemos formar de Dios es el de ser absolutamente
infinito.. No es una "passio" o atributo del ser del que se predica, sino que
significa el modo intrínseco de ese ser, como hemos visto anteriormente. Es
también el concepto más perfecto. En su De Ordinatione (Opus Oxoniense)197 y
en el Tratado acerca del Primer Principio198 Duns Escoto ofrece una serie de
pruebas y consideraciones sobre la infinitud divina. Presuponiendo que la
infinitud es compatible con el ser, analiza el siguiente texto de Aristóteles:
"Primum movet motu infinito; ergo habet potentiam infinitam". El Doctor Sutil
hace las siguientes observaciones:
- Esta conclusión de Aristóteles es ilegítima si se trata del "movimiento
infinito" en duración. Observa Escoto: "Si puede mover por sí con movimiento
infinito, no mueve en virtud de otro: luego no recibe de otro el poder de mover de
tal modo, sino que en su propio poder activo posee simultáneamente todo el
efecto, porque lo posee independientemente. Pero lo que contiene virtualmente

192
Tratado acerca del Primer Principio, n. 50.
193
Ibidem.
194
Ibidem, n. 60.
195
Ibidem, n. 63.
196
Ibidem, n. 66.
197
D. 2, q. 2, nn. 25 y ss.
198
Nn. 67 y ss.
 62

un efecto infinito es infinito... El primer motor posee simultáneamente en su

poder todos los efectos que pueden ser producidos por movimiento. Pero si el
movimiento es infinito, los efectos son infinitos. Luego (si mueve infinitamente, es
infinito)"199. Por tanto, es válida si se entiende como derivada del poder de
producir mediante el movimiento efectos infinitos. Dios, como primera causa
eficiente, es capaz de producir una infinidad de efectos. Es infinito en poder.
Luego debe ser infinito en sí mismo, intensive.
- En segundo lugar, Dios tiene que ser infinito, pues conoce una infinidad
de objetos inteligibles: "Sigue la segunda vía, basada en el hecho de que
entiende distintamente todos los seres posibles. Procede así: Los inteligibles son
infinitos, e infinitos en acto, en el entendimiento que entiende todos los seres.
Luego el entendimiento que los entiende simultáneamente en acto es infinito. El
entendimiento del Primero es tal... Los inteligibles son infinitos en potencia
respecto del entendimiento creado...; y todos estos inteligibles, que sólo
sucesivamente pueden ser conocidos por el entendimiento creado, los entiende
simultáneamente el entendimiento divino. Luego el entendimiento divino
entiende en acto infinitos objetos"200.
- En tercer lugar, el Doctor Sutil argumenta sobre la base de la finalidad de
la voluntad: "Por la tercera vía, es decir, por parte del fin, se arguye así: Nuestra
voluntad puede apetecer y amar algo mayor que el ser finito, como el
entendimiento puede entenderlo; mas parece que tiene mayor inclinación natural
a amar sumamente el bien infinito. La existencia en la voluntad de una
inclinación natural hacia un objeto lo prueba el hecho de que por sí sin hábito,
pronta, deleitable y libremente lo quiere; y nuestra voluntad... ama de ese modo
el bien infinito; más todavía, parece que no descansa perfectamente en ningún
otro ser"201. Por consiguiente, el Bien infinito debe existir.
-"En cuarto lugar - añade Escoto- pruebo la conclusión propuesta por la vía
de la eminencia:... es incompatible con el ser eminentísimo que se dé algo más
perfecto. Pero no es incompatible con un ser finito que se dé algo más perfecto...
Lo infinito no repugna al ser. Pero lo infinito es mayor que todo ser finito. (Luego
puede darse algo más perfecto que lo finito)..."202. Por tanto, no es incompatible
con el ser finito que haya un ser más perfecto, pero es incompatible con el "ser
eminentísimo" que haya un ser más perfecto. La infinitud es mayor y más
perfecta que la finitud. Infinitud y ser son compatibles. Luego el "ser
eminentísimo" debe ser infinito.
8.7.- Libertad de Dios y contingencia de las criaturas
Para Avicena, lo posible emana de lo necesario por vía de necesidad. En
este punto Escoto es antiaviceniano radical: lo posible procede de lo necesario
por un acto de libertad. Escribe Duns Escoto: "El primero causa
contingentemente todo lo que causa. Prueba: Lo que el primero causa
inmediatamente lo causa contingentemente... Luego causa contingentemente
todo efecto, pues lo contingente no precede naturalmente a lo necesario ni lo
necesario depende de lo contingente"203.

199
Ordinat.. I, d. 2, nn. 113-114, en la versión bilingüe de la ed. BAC, p. 421.
200
Ibidem, nn. 125-126, pp. 428-9.
201
Ibidem, n. 130, pp. 431-2.
202
Ibidem, nn. 131-2, pp. 432-3.
203
Tratado acerca del Primer Principio, n. 59.
 63

En una doctrina que se funda en el ser unívoco, y no en actos analógicos

de existir, hay que hacer intervenir un acto separador (la Voluntad) para asegurar
la contingencia de lo posible. Escoto no cree que Dios pueda querer lo
contradictorio. No puede querer más de lo que es lógicamente posible204.
La única por la que Dios ha querido las cosas es su voluntad,
absolutamente libre. Si Dios quiere una cosa, esa cosa será buena.
8.8.- Conclusión: Conocimiento de Dios
Es conveniente recapitular sobre lo expuesto hasta ahora. Desde el
principio se ha insistido en que la pretensión de Escoto es llegar a Dios, al
conocimiento de su existencia y, a ser posible, algo de su esencia.
Escoto transfiere el problema del sujeto al objeto, es decir, de la capacidad
cognoscitiva de la inteligencia humana a la naturaleza del cognoscible divino.
Intenta salvar la distancia infinita que separa a nuestro entendimiento de Dios.
No admite intermedio entre la univocidad y la equivocidad. Identifica la analogía
con la equivocidad. La rechaza, por creer que conduce al agnosticismo. Trata de
encontrar un camino más directo. Se propone evitar la equivocidad. Abandonada
la analogía, se tiene que refugiar en la UNIVOCIDAD205.
Escoto rechaza el conocimiento intuitivo, pero admite un conocimiento
propio y quiditativo206. En virtud de la univocidad del ser, los conceptos
abstraídos de los seres sensibles representan a Dios, no sólo analógicamente,
sino "per se et proprie", como comunes a Dios y a las criaturas.207.
Sin embargo, parece extraño que en otros pasajes insista en la
equivocidad entre el ser de las criaturas y el de Dios. Esto tiene una explicación,
pero analicemos algunos pasajes donde parece que elimina toda comunidad
entre Dios y las criaturas: "Dios y la criatura son primariamente diversos en los
conceptos, sin embargo son primariamente diverso en la realidad, porque no
convienen en ninguna realidad"208. Hemos visto más arriba que la comunidad, el
ens commune, es la entidad. Escoto se refiere a la realidad en el plano
quiditativo. Es la mínima comunidad unívoca que hay entre todo el ámbito del
ser. Sin embargo, cuando dice que "in nulla realitate conveniunt" se refiere a la
realidad actual, a la existencia. Precisamente lo únicamente existente es el
individuo. Y todos los individuos tienen su propia "hecceidad" (o "estidad", como
prefieren traducir algunos autores). Por eso, según Escoto, todos son equívocos

204
En este punto se aparta abiertamente de Abenhazam.
205
"Deus non est cognoscibilis a nobis naturaliter nisi ens sit univocum creato et increato"Ordinat., I, q.
3, 1, 3; III, n. 139. "Omnis inquisitio de Deo supponit intelectum habere conceptum eumdem, univocum,
quem accepit ex creaturis" Ordinat., III, n. 39.
206
"Non tantum haberi potest conceptus naturaliter in quo quasi per accidens concipitur Deus, puta in
aliquo attributo, sed etiam aliquis conceptus in quo per se et quidditative concipiatur Deus". Ordinat., I, q.
3, d. 1, 1-2; III, n. 25.
207
"Si dicas quod de Deo concludimus alquid per rationem effectus, ubi sufficit tantum proportio et non
similitudo hoc non respondet, sed confirmat argumentum, quia, considerando Deum sub ratione causae ex
creaturis, bene cognoscitur proportionaliter; sed hoc modo non cognoscitur aliqua perfectio de Deo quae in
creatura formaliter, sed causaliter, scilicet quod Deus sit causa huius perfectionis. Attributa autem sunt
perfectiones simpliciter dictae de Deo formaliter; ergo talia cognoscuntur de Deo, non solum per viam
proportionis, sed etiam per viam similitudinis, ita quod opportet aliquem conceptum communem in talibus
Deo et creaturis". Ordinat., III, n. 39. Ibn Gabirol, por el que Duns Escoto siente tanta admiración, había
afirmado justamente que a Dios solamente puede llegarse por la vía de la causalidad.
208
"Deus et creatura non sunt primo diversa in conceptibus, tamen sunt primo diversa in realitate, quia in
nulla realitate conveniunt". Ordinat., I, q. 3, d. 1, 1-2; III, n. 25.
 64

entre sí, tienen su propia realidad existencial. Si nos centramos en el plano de la

esencia, de la quididad, lo más común es la realidad (la diferencia de la nada,
que defienden algunos autores, pero haciendo la aclaración que se ha hecho al
principio: es el ser "algo", realidad). Este punto común, unívoco, es lo que hace
posible, cree Duns Escoto, el adentrarnos en el ser infinito, en Dios. De lo
contrario, jamás podríamos salir de la física, como sucede con la analogía,
desde la perspectiva escotista.
Luego nuestro conocimiento natural de Dios descansa en nuestra
capacidad de formar conceptos unívocos: "Las criaturas que imprimen sus
propias ideas (species) trascendentes que pertenecen en común a ellas mismas
y a Dios"209. Pero no podríamos proceder de un conocimiento de las criaturas al
conocimiento de Dios si no fuésemos capaces de formar conceptos unívocos a
partir de las criaturas. Cuando el entendimiento ha formado tales conceptos,
puede combinarlos para formarse una idea quiditativa compuesta de Dios210.

9.- "DIALÉCTICA" ENTRE LA EXPLICACIÓN ESCOTISTA Y LA

TOMISTA
Es preciso comparar la noción del ser como unívoco según los escotistas y
el ser como análogo según el tomismo. Ya se ha expuesto la univocidad del ser
en Escoto. Es conveniente tratar ahora de la interpretación y crítica que Duns
Escoto hace de la analogía del ser, su alcance y consecuencias. Para ser
objetivos, es necesario ofrecer la doctrina de la analogía del ser tal como la
expone el tomismo. Finalmente se podrán comparar y valorar ambas doctrinas:
la analogía y la univocidad del ser.
9.1.- Interpretación de Escoto y crítica de la analogía del ser
Nos vamos a centrar únicamente en la actitud de Escoto frente a la doctrina
de la analogía del ser defendida por Santo Tomás.
Argumenta Escoto contra los que no aceptan la univocidad del ser,
defendiendo únicamente la analogía, que la analogía es imposible sin la
univocidad. Es preciso analizar los siguientes puntos:
a) Escoto afirma que Dios y las criaturas son completamente diferentes en
el orden real, como hemos visto211.
b) Duns Escoto no rechaza la analogía de atribución, pues admite que el
ser pertenece primaria y principalmente a Dios212.
c) El Doctor Sutil dice que la misma analogía presupone un concepto
unívoco, pues para poder comparar las criaturas a Dios como "mensurata ad
mensuram, vel excessa ad excedens" es preciso que haya un concepto común a
ambos. No se puede tender un puente desde las criaturas a Dios (o que Dios
sea cognoscible desde las criaturas) a no ser mediante conceptos comunes a
Dios y las criaturas: nunca podríamos comparar las criaturas con Dios, como lo

209
Ordinat., I, q. 3, 2, n. 18.
210
Ibidem.
211
"Sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt". Ordinat. I, q. 8, a. 3, n. 11.
212
: "(Creaturae sunt ad Deum sicut) mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens". Ibidem, n. 12.
Y que "omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est Deus". De Anima, 21, n. 14.
 65

imperfecto con lo perfecto. Si no hubiera conceptos unívocos, sólo podríamos

tener un concepto negativo de Dios. Mas no es éste el caso213.
Según Escoto, aunque todas las criaturas tienen una relación esencial de
dependencia respecto de Dios, esto no es suficiente para obtener un
conocimiento positivo de Dios, pues carecemos de una intuición natural de Dios,
a no ser que pudiéramos formar conceptos unívocos comunes a Dios y a las
criaturas: "Todos los seres tienen una atribución al ser primero, que es Dios...;
sin embargo, a pesar de ese hecho, puede abstraerse de todos ellos un aspecto
común que se expresa por esa palabra, ser, y que es uno lógicamente
hablando, aunque no sea uno natural y metafísicamente hablando"214.
Ahondemos más en la imposibilidad de la analogía sin la univocidad,
exponiendo el análisis que hace Oromí en una serie de artículos estudiados
hasta ahora. Si el concepto de ser fuera análogo a Dios y a las criaturas, dicho
concepto sería doble: uno convendría a Dios y otro a las criaturas. Según esto,
¿cómo podremos formar otro concepto de ser aplicable a Dios y que sea
además análogo al que hemos formado de las criaturas? Creo que la opinión de
Oromí necesita alguna precisión.
Esta discusión entre analogistas y univocistas exige un análisis de cómo
funciona la analogía aristotélico-tomista y la univocidad de Escoto.
a) La analogía tomista funciona a base de conceptos existenciales referidos
inmediatamente al individuo existente.
b) La univocidad defendida por Duns Escoto funciona a base de conceptos
puramente esenciales no referidos al individuo existente, sino sólo en cuanto
esente. Por esto, Escoto dice que el aristotelismo tomista es una física, porque
no prescinde de la existencia física, precisamente por defender la analogía del
ser. En cambio, Escoto se propone fundar una metafísica en la que se prescinde
de la existencia física. Por eso es una metafísica esencialista. Por tanto, para el
Doctor Sutil una metafísica existencialista (tal como el escotismo califica a la
metafísica aristotélico-tomista) no es posible, pues se reduce a una simple física.
Aunque Oromí y muchos escotistas aseguran que la filosofía de Escoto es
esencialista y la de Santo Tomás es existencialista, merece la pena analizar si
esto es totalmente exacto. ¿Prescinde Escoto totalmente de la realidad como
actualidad215? ¿Olvida Santo Tomás el esencialismo en favor de una actualidad o
existencia casi exclusiva? Esto será analizado más expresamente cuando se
compare la univocidad con la analogía216.
Como se ha visto anteriormente, hay varias clases de analogía: analogía
de atribución y analogía de proporcionalidad. Los escotistas critican
especialmente la analogía de proporcionalidad del tomismo, creyendo que es la
que principalmente defiende Santo Tomás. Escoto no excluye abiertamente la
analogía de atribución, antes bien la acepta, basándola en la univocidad del ser.
Según los escotistas la analogía de proporcionalidad del tomismo se basa
en un doble presupuesto: a) El concepto de ser incluye la existencia. b) Las
diferencias últimas del ser son modos intrínsecos del ser.
213
Cf. Ordinat. I, q. 3, a. 2; I, q. 8, a. 3, n. 9.
214
De Anima, 21, n. 14.
215
Como "lo siendo", en expresión zubiriana.
216
No me cabe la menor duda de que Orimí, en su afán de defender una línea escotista dura,
abiertamente diferente al tomismo, exgera en sus apreciaciones.
 66

Según el tomismo, el concepto de ser incluye la existencia. El punto álgido

de fricción es saber hasta qué punto se incluyen los seres reales en cuanto
existentes en el concepto analógico del ser, y cómo. Escoto interpreta el ser en
la concepción analógica como ser existencial experiencial, sensorial, incapaz de
trascender hacia el ser de Dios, por carecer de un punto común, eslabón entre la
infinitud y la finitud.
La proporción que funda la analogía de proporcionalidad del ser consiste
en el juicio de relación entre el Sujeto que es o existe y su modo intrínseco de
ser: Un ser es (o existe) y es tal, y un Sujeto se distingue de otro según el ser (o
existir) por su modo de existir. El modo de existir se funda en el ser o existir. Por
ejemplo: "Dios es ser como Juan es ser". Así tenemos:
"El modo divino es al ser divino como el modo de Juan es al ser de Juan"
Duns Escoto admite esta analogía física del ser existencial. Pero "Nulla
realitas est communis Deo et creaturae, nec tamen intellectus est falsus qui
habet univocum conceptum de eis"217. Por tanto, entre Dios y Juan no se da
ninguna realidad existencial que sea común. Escoto pregunta cómo puede
tomarse en sentido propio el concepto de ser aplicado a Dios, cuando el
concepto de ser, formado a partir de lo sensible, sólo puede atribuirse o decirse
propiamente de lo sensible o de las quididades o esencias materiales. Por tanto,
o se aplica a Dios el concepto de ser en sentido figurado o impropio (esto nos
llevaría a la imposibilidad de llegar a Dios, al agnosticismo), o si se quiere aplicar
en sentido propio para que tenga valor la analogía existencial, es preciso buscar
otro concepto de ser que esté por encima del existencial; este concepto ha de
ser no sólo semejante, sino idéntico, es decir, unívoco.
Escoto aplica el concepto de univocidad del ser a todo: Antes de ser
existencialmente análogo, debe ser esencialmente unívoco218.
Para Escoto la univocidad del concepto de ser ocupa un plano distinto de la
analogía. La univocidad está en el plano de la metafísica, mientras que la
analogía no pasa del plano de la física. Esta afirmación de Escoto se basa en el
doble presupuesto filosófico: a) El concepto de ser, como todo concepto
metafísico, no incluye la existencia física. b) Las diferencias últimas del ser no
son modos intrínsecos del mismo, sino diferencias "ab extra" que no son ser más
que virtualmente, en cuanto son puras determinaciones del ser. Aquí podemos
observar que se dice precisamente lo contrario a los dos presupuestos de la
analogía tomista.
¿Por qué sabemos que podemos conocer todo ser? Por Revelación, afirma
el Beato Juan Duns Escoto, sabemos que veremos a Dios cara a cara (intuición
inmediata de la esencia misma de Dios) y, por tanto, nuestro entendimiento es

217
Collatio, 24. Esta afirmación de Escoto recuerda el rechazo total de toda similitud existencial entre
Dios y las criaturas, defendida por ABENHAZAM, tal como expone J. F. Ortega en su artículo "El
voluntarismo de Abenhazam": "Dios es situado con ello en absoluta disimilitud con relación al resto de lo
real... De aquí que no podamos conocer a Dios, ni atribuirle nada por analogía alguna entre Él y el resto de
la realidad", p. 91.
218
Escribe Escoto: "Quod si non cures de auctoritate ista accepta ex diversitate opinionum
philosophantium, sed dicas quod quilibet habet conceptus in intellectu suo propinquos, qui propter
propinquitatem analogiae videntur esse unus conceptus, contra hoc videtur esse quia, ex ista evasione,
videretur destructa omnis via probandi unitatem alicuius conceptus univocam; si enim dicis hominem
habere unum conceptum ad Socratem et Platonem, negabitur et dicetur: sunt duo sed videntur unus propter
magnam similitudinem". Ordinat., I, d. 3, q. , a. 7, n. 7.
 67

capaz de todo ser, siendo el concepto desexistenciado de ser esencialmente

propio de Dios y de las criaturas de una manera idéntica.
En contraposición a la analogía, tal como la interpreta Escoto, éste
defiende la univocidad del concepto de ser, que no funciona a base de un juicio
existencial, sino de una predicación esencial en la que un mismo predicado se
afirma en sentido idéntico, como predicado, de dos o más sujetos esencialmente
distintos. Utilizando el ejemplo anteriormente expuesto para analizar la analogía
de proporcionalidad, se puede observar la diferencia en una concepción
univocista del ser:
"Dios es ser como Juan es ser". El predicado "ser" como esencialidad del
ser, pertenece a la esencia del sujeto "Dios", de la misma e idéntica manera que
pertenece a la esencia del sujeto "Juan". En contraposición a la analogía tomista,
el ser se predica "in quid" o esencialmente de todo sujeto (genérico, específico,
individual) como esentes, no como existentes, mas no se predica "in quid" con
univocación directa de las diferencias últimas del ser ni de los trascendentales,
como hemos visto anteriormente. Por eso son sus diferencias o propiedades.
Concluyendo, para Escoto la concepción analógica del ser no se sale de la
física, mientras que la univocidad del ser común es el objeto de la metafísica.
Ésta ocupa un término medio entre las ciencias físicas y nuestra teología.

9.2.- El ser es un concepto análogo, desde la perspectiva tomista

Es conveniente exponer la analogía del ser desde el tomismo, con el fin de
estudiar el alcance real de la univocidad y de la analogía.
Según el tomismo, la noción de ser sólo puede ser análoga y en modo
alguno unívoca ni equívoca. La noción de ser o ente no es una noción unívoca.
Coincidiendo con el escotismo no se estructura y diferencia a la manera de un
género. Según algunos pensadores tomistas, el univocismo sólo puede conducir
al monismo. Ninguno afirma que el univocismo defendido por Escoto sea un
auténtico monismo. Algunos creen que lógicamente conduce a él, aunque ésa no
haya sido la intención del Doctor Sutil. La atribución unívoca del ser, piensan, es
el fundamento de la unicidad de lo real y del monismo metafísico al que llegaría
Espinosa219. Si se afirmara con Escoto que las modalidades del ser son
exteriores a su noción, no se ve lo que tales modalidades significan en realidad
ni cómo dividen el ser, salvo que se trate de verdaderas diferencias específicas.
Esto implicaría hacer del ser una noción genérica, lo cual lleva a gravísimos
inconvenientes, y el mismo Escoto niega que la noción de ser sea un género. Al
final analizaremos el alcance de estas afirmaciones.
El tomismo niega rotundamente que la noción de ser pueda ser equívoca,
reduciéndola a simple unidad de palabra. El equivocismo rechaza toda unidad
conceptual: no es posible el equivocismo de conceptos, ya que no puede haber
conceptos equívocos, aunque sí términos equívocos. Por tanto, rechaza la
equivocidad que el escotismo atribuye a la noción analógica del ser, incapaz de
trascender el plano de la física para adentrarse en el de la metafísica. En la
equivocidad se tiende al pluralismo absoluto. El pluralismo se ve abocado al
escepticismo universal.

219
Sobre este punto véase el interesante estudio del profesor D. Ignacio Falgueras Salinas titulado La
"res cogitans" en Espinosa, EUNSA, Pamplona, 1976.
 68

Por tanto, las diferencias entre los seres vetan la univocidad; las
semejanzas entre ellos obligan a rechazar la equivocidad. Por tanto, sólo la
analogía del ser puede compaginar tales semejanzas y diferencias. Lo análogo
es intermedio entre lo unívoco y lo equívoco220.
El ser es análogo: El ser tiene distintas significaciones; pero son distintas
no enteramente, sino en parte.
La analogía del ser viene determinada por la trascendentalidad: la unidad
trascendental del ser incluye con lo común a todos lo seres lo propio de cada
uno. Por eso es análogo, ya que tiene una comunidad de predicación y una
diversidad de atribuciones: encierra una unidad diferenciada en la que lo uno es
compatible con lo múltiple. Por tanto la unidad trascendental es imperfecta. Sin
embargo, esta unidad no tolera una pluralidad o diversidad incoherente. Al
defender esta inclusión de lo propio de cada ser y defender que se trata de una
unidad trascendental imperfecta, no es de extrañar que el escotismo afirme que
la analogía tomista no elimina la realidad actual de los seres en la noción de ser.
Por tanto, dice que se trata de una metafísica existencialista, si se puede llamar
metafísica, ya que para Escoto, la no abstracción de lo real material en cuanto
existente es incapaz de hacernos remontar hasta Dios. Lo cual impide salir del
plano de la física y llegar a la metafísica.
¿Cómo se realiza la razón análoga? Si se encuentra realizada
intrínsecamente en todos los analogados, la analogía sería según la causalidad
formal intrínseca. Si se halla realizada intrínsecamente en uno solo y en los
demás denominativamente, esta analogía sería según la causalidad extrínseca.
Pero el tomismo quiere dejar bien claro lo siguiente:
- La analogía del ser no puede ser puramente extrínseca. Si la entidad no
se halla realizada en las cosas, no hay cosas. Su realidad se reduciría a la nada.
- La analogía propia del ser tiene que ser intrínseca. Cayetano defendió
que el ser es análogo con analogía de proporcionalidad propia, y admite que es
también análogo con analogía de atribución extrínseca. Para corroborar la
analogía de proporcionalidad propia se apoya en un famoso texto de Santo
Tomás, que después el P. S. Ramírez interpreta de manera diferente, sin restar
valor a la analogía de proporcionalidad propia, de la cual Santo Tomás trata en
otros lugares. Ramírez defiende también la analogía de atribución intrínseca, que
es de la que en realidad habla el Doctor Angélico en el texto citado por
Cayetano. Más aún, defiende Ramírez que la analogía más importante
defendida por Santo Tomás es la de atribución intrínseca.
Suárez dice que el ser es análogo con exclusiva analogía de atribución
intrínseca. Si admite la analogía de proporcionalidad es únicamente metafórica.
Dice que la idea del ser al no expresar la proporción de la esencia a la
existencia, la analogía de proporcionalidad debería reducirse, a lo sumo, al
ámbito de la metáfora. El "ens ut nomen" al que siempre se refiere Suárez,
expresa la esencia en general, abstracción hecha de la existencia real. En este
punto se acerca a Escoto.
Cayetano y Suárez están de acuerdo en la modalidad intrínseca de la
metafísica. Al defender Cayetano que la analogía de atribución es meramente
extrínseca, se ve obligado a decir que la analogía de proporcionalidad tiene que

220
S. Theol., , q. 13, aa. 5 et 10c.
 69

ser propia. Por el contrario, Suárez, al afirmar que la analogía de

proporcionalidad es sólo metafórica, tiene que defender que la analogía de
atribución tiene que ser intrínseca.
Se han intentado hacer síntesis superadoras de ambas tendencias. Sin
duda, el que ha tratado con más profundidad este tema ha sido el P. Santiago
Ramírez. Para evitar ambigüedades y no extendernos demasiado, es
conveniente que nos centremos en este gran filósofo y teólogo tomista. Es, sin
duda, el más fiel intérprete de Santo Tomás, especialmente en el tema de la
analogía del ser221.
Es preciso partir del famoso texto de Santo Tomás interpretado por
Cayetano y por Ramírez de diferentes formas. Cree Ramírez que es uno de los
textos que más influencia ha ejercido en sus discípulos en la elaboración de una
doctrina de la analogía222. Sólo lo citaremos en nota a pie de página, aunque
prescindiremos del comentario de Cayetano223.
Comenta el P. Ramírez: "En el citado texto, la analogía secundum esse
tantum et non secundum intentionem es, efectivamente, lo mismo que la
analogía inaequalitatis de Cayetano; en cambio, la analogía secundum
intentionem tantum et non secundum esse, son dos modos distintos de la
analogía ab uno vel ad unum, llamada también por Santo Tomás analogía de
atribución: de la analogía de proporcionalidad no se hace mención para nada en
ese lugar"224. Esto no quiere decir que Santo Tomás no trate de la analogía de
proporcionalidad en otros lugares. El error de Cayetano no ha consistido en
defender la analogía de proporcionalidad propia que cumple el ser, sino en
exclusivizarla, minimizando la analogía de atribución intrínseca, que también
realiza, incluso "principalmente". Similar es el error de Suárez al rechazar la
analogía de proporcionalidad propia y hacer exclusiva del ser la analogía de
atribución intrínseca.
No es necesario definir y distinguir las diversas clases de analogía. Se ha
hecho más arriba. Sobre esta base, veamos la defensa y el alcance de la
analogía del ser desde la perspectiva tomista que hace el P. Ramírez.

221
El Tratado De analogia está publicado por el C.S.I.C., dentro de la Opera Omnia, Instituto "Luis
Vives", Madrid, 1972. El tema de la analogía ocupa cuatro tomos, como se ha dicho más arriba.
222
O. c., p. 1811.
223
"Aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter: Vel secundum intentionem tantum et non secundum
esse: et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi
in uno; sicut intentio sanitatis refertur ad animal, urinam et dietam diversimode, secundum prius et
posterius, non tamen secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est nisi in animali. Vel secundum esse
et non secundum intentionem: et hoc contingit quando parificantur in intentione alicuius communis, sed
illud commune non habet esse unius rationis in omnibus, sicut omnia corpora parificantur in intentione
corporeitatis. Unde logicus, qui considerat intentiones tantum, dicit hoc nomen, corpus, de omnibus
corporibus univoce praedicari; sed esse unius naturae non est eiusdem rationis in corporibus
corruptibilibus et incorruptibilibus. Unde, quantum ad metaphysicum et naturalem, qui considerant res
secundum suum esse, nec hoc nomen, corpus, nec aliquid aliud dicitur univoce de corruptibilibus... Vel
secundum intentionem et secundum esse: et hoc est quando neque parificatur in intentione communi neque
in esse sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura communis habeat
aliquid esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem maioris vel minoris
perfectionis. Et similiter dico, quod veritas et bonitas et omnia huiusmodi dicuntur analogice de Deo et
creaturis. Unde oportet quod secundum suum esse omnia haec in Deo sint et in creaturis, secundum
rationem maioris perfectionis et minoris: ex quo sequitur, cum non possint esse secundum unum esse
utrobique, quod sint diversae veritates". S. Thomas, In I Sent., dist. 19, q. 5, a. 2 ad 1m.
224
O. c., p 1813.
 70

Ramírez pretende demostrar que la analogía del ente o del ser es de

atribución intrínseca y de proporcionalidad propia y que es la auténtica
opinión de Santo Tomás.
¿Cómo se realizan en el ser ambos modos de la analogía? La noción de
ser en cuanto ser se tiene en el término de una abstracción que se sitúa al nivel
del juicio: tiene por objeto desgajar el ser, no de lo real existente, sino de las
condiciones materiales de la existencia. La noción obtenida trasciende todos los
géneros, incluye todo lo pensable y está implicada en todas las diferenciaciones
de sus modos. Es lo que se dice una noción trascendental. Por ello tiene una
estructura analógica: abstrae imperfectamente de sus inferiores, presentes
siempre en ella, aunque sólo de un modo implícito o confuso. El ser es lo que es,
unidad de esencia y existencia, síntesis de una esencia que determina una
existencia proporcionada. Por ello, se puede hacer una doble consideración del
ser: una nominal ("ens ut nomen"), otra participial ("ens ut participium").
- El ens ut nomen (el ser como nombre) designa una esencia a la que
compete existir. A toda esencia le corresponde ser en sí misma con mayor o
menor perfección, situándose en un determinado grado y jerarquía. En esto tiene
su raíz la misma participación graduada de la existencia. La analogía de
atribución intrínseca entraña esta verticalidad y graduación en la realización de
esta clase de analogía. Por tanto, el ser como nombre debe ser análogo con
analogía de atribución intrínseca. Esto quiere decir que la noción analógica de
ser conviene intrínsecamente a todos los analogados: primariamente al supremo
("ad unum" o "ab uno"), y secundariamente a los demás. Conviene
primariamente al supremo analogado, a Dios, y secundariamente a las criaturas.
En el plano de las criaturas, el ser conviene intrínsecamente a todos los seres,
pero primariamente a la sustancia y secundariamente a los accidentes.
- El ens ut participium (el ser participial) designa una existencia a la que
compete ser bajo una modalidad determinada. La existencia expresada por él
es, de suyo, ingraduable: se existe o no se existe, pero no se existe más o
menos. Aquí no hay orden de prioridad o posterioridad; no hay, pues, rango ni
jerarquía. La verticalidad del "ens ut nomen" cede el paso a la horizontalidad.
Esta es la característica de la analogía de proporcionalidad propia. Como hemos
visto anteriormente, la analogía de proporcionalidad es la conveniencia de cuatro
o más términos según cierta igualdad de proporciones. Cuando la noción común
conviene formalmente a todos los analogados, entonces es analogía de
proporcionalidad propia. Esto es lo que sucede con la analogía del ser como
participio. Luego el ser como participio debe realizar esta analogía de
proporcionalidad propia.
El ser como unidad indisociable de esencia y existencia puede realizarse
en distintos niveles. Toda variación y diversidad de las esencias implica la
diversidad y variación de las existencias. Se conserva el ritmo de variación y se
mantiene la semejanza de la relación de la esencia a la existencia. Todos los
modos del ser y sus últimas diferencias se incluyen en él. Pero la multiplicidad de
tales modos está jerarquizada. Así la analogía de atribución intrínseca se
conjuga y abraza a la de proporcionalidad propia en nuestra noción de ser225.
Es conveniente profundizar en los argumentos ofrecidos por el P. Ramírez.
Incluso se observará su cambio de opinión con respecto de la analogía de
225
Cf. González Álvarez, Tratado de Metafísica. Ontología, Gredos, Madrid, 1961, pp. 174-184.
 71

atribución. Primeramente, siguiendo a Cayetano, defendía la analogía de

atribución extrínseca, después se inclinó decididamente por la analogía de
atribución intrínseca.
Asegura Ramírez que Sto. Tomás defiende la analogía de atribución
intrínseca: "Antes del texto y del contexto (I Sent.,19,5,2) hasta ahora
interpretados, enseña universalmente que Dios y las criaturas convienen
analógicamente, con analogía de atribución, en el Ser, en la Sabiduría, y en
todas las demás perfecciones que se dicen de ambos, pero no analogía de
atribución a un primer analogante superior y anterior a Dios y a las criaturas, sino
con atribución de las criaturas al Creador; y esto no por pura denominación
extrínseca, sino por verdadera participación formal e intrínseca de las
perfecciones de Dios por las criaturas, que así le imitan y se asemejan a Él"226.
Veamos algunos argumentos a favor de la analogía del ser 227.
Es conveniente distinguir entre la analogía aplicada a Dios y a las criaturas,
y por otra parte entre la sustancia creada y los accidentes y entre el ser real y el
ser de razón.
- Argumento general: Se toma de la noción común de analogía y de la
noción común de ser. Todas las cosas que tiene alguna razón común en parte
igual y en parte diferente, convienen analógicamente. Pero el ser real y el ser de
razón, Dios y la criatura, la sustancia y el accidente tienen la razón común de
ser. No son totalmente diversos porque todos son seres. Y no son totalmente
iguales porque uno no es otro. Luego la razón de ser es análoga.
- El ser es análogo al ser real y al ser de razón con analogía de atribución y
de proporcionalidad propia. Son análogos, pues son semejantes (el ser de razón
es reproducción mental del ser real) y desemejantes (el ser de razón no tiene
realidad objetiva). Son análogos con analogía de atribución, porque el ser de
razón se define por orden al ser real: es segunda intención del ser real. Son
análogos con analogía de proporcionalidad propia: el ser de razón tiene
verdaderamente un ser objetivo en el entendimiento, como el ser real tiene un
ser objetivo verdaderamente en la naturaleza, fuera del entendimiento. La lógica
es al ser de razón, como la metafísica al ser real. Por ello la lógica y la metafísica
son verdaderas ciencias, pues toda ciencia supone una verdadera razón formal
propia e intrínseca como objeto propio.
Centrémonos en la analogía aplicada a Dios y a las criaturas228.

226
O. c., p. 1827.
227
Cf. Ramírez, O. c., pp. 1726-1933.
228
Escribe Santo Tomás: "Respondeo dicendum, quod impossibile est aliquid univoce praedicari de
creatura et Deo. In omnibus enim univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen
univoce praedicatur; et sic quantum ad illius nominis rationem univoco in aliquo aequalia sunt, quamvis
secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt
aequales, quamvis secundum nomen rei unus altero prius sit. Creatura autem quantumcumque imitetur
Deum, non potest pertingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat et Deo: illa enim quae
secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae sive
quidditatis, sed sunt distincta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum proprium esse; sicut
enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia idem est quod scientem esse in eo; unde, cum esse quod
est proprium unius rei non possit alteri communicari, impossibile est quod creatura pertingat ad eamdem
rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter
etiam in nobis esset: si enim in Petro non differret homo et nominem esse, impossibile esset quod homo
univoce diceretur de Petro et Paulo, quibus est esse diversum; nec tamen potest dici quod omnino aequivoce
predicetur quidquid de Deo et creaturis dicitur... Unde dicendum est, quod neque omnino univoce, nec pure
 72

- El ser es análogo a Dios y a las criaturas con analogía de atribución y con

analogía de proporcionalidad propia. El concepto de ser es análogo porque la
criatura es entitativamente semejante y desemejante a Dios, más desemejante
que semejante, como el efecto (fundamento de la similitud) infinitamente
diferente de la perfección de la causa (fundamento de la desemejanza).
S. Ramírez en un principio defendió la analogía de atribución mixta 229.
Decía que los seres son análogos con analogía de atribución mixta según la
causalidad eficiente, ejemplar y final. Son análogos con analogía de atribución,
porque la razón significada por el nombre está en una intrínseca y formalmente
mientras que en los demás está extrínseca y denominativamente. El ser como
participio (en cuanto significa "esse", existencia) está sólo intrínseca y
formalmente en Dios, porque sólo Dios es su propio ser; en los demás es "ad
extra", no son el ser, tienen el ser. Esto es lo que defendía Ramírez, antes de su
cambio de opinión.
En su madurez, el P. Ramírez abandonó su opinión sobre la analogía de
atribución mixta referente al ser, es decir, la analogía del ser sería extrínseca (el
Ser se atribuiría a Dios, Supremo Analogado, principal e intrínsecamente, y sólo
de un modo extrínseco o denominativamente a las criaturas) y de
proporcionalidad propia, que es ciertamente intrínseca. Pero, como hemos visto,
defiende que Santo Tomás siempre ha afirmado que el ser es análogo con
analogía de atribución intrínseca. "Dios y las criaturas convienen
analógicamente, con analogía de atribución, en el Ser..., pero no con analogía
de atribución a un primer analogante superior y anterior a Dios y a las criaturas,
sino con atribución de las criaturas al Creador... por verdadera participación
formal e intrínseca de las perfecciones de Dios por las criaturas, que así le imitan

aequivoce, nomen scientiae de scientia Dei et nostra praedicatrur; sed secundum analogiam, quod nihil est
aliud dictu quam secundum proportionem. Convenientia enim secundum proportionem potest esse duplex...
Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam
distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, ...; convenientia etiam quandoque attenditur duorum ad
invicem inter quae non sit proportio, sed magios similitudo duarum ad invicem proportionum, sicut senarius
convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima
ergo est proportionis, secunda autem proportionalitatis... Quia ergo in his quae primo modo analogice
dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam
commune, impossibile est alioquid per hunc modum analogiae dici de Deo et creatura; quia nulla creatura
habet talem habitudinem ad Deum per quam possit divina perfectio determinari. Sed in alio modo
analogiae nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune; et
ideo secundum illum modum nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura" (De Veritate,
q. 2, a. 11c.). Parece que Santo Tomás niega la analogía de atribución. En realidad el Doctor Angélico dice
que "la perfección divina no puede ser determinada desde la criatura". Por eso añade: ""...Deus nullo modo
similis creaturis dicendus est, sed creaturae similes possunt dici Deo aliquo modo. Quod enim ad
imitationem alicuius fit, si perfecte id imitetur, simpliciter potest ei simili dici; sed non e converso...; si
autem imperfecte imitetur, tunc potest dici simile et dissimile id quod imitatur ei ad cuius imitationem fit"
(ibidem, ad 1m.). Por otra parte, no debemos olvidar que el fundamento de las Vías, especialmentre de la
Cuarta, es la analogía: en la Cuarta se habla del ser por esencia y del ser por participación. Santo Tomás trata
de la analogía en otros muchos pasajes: además del famoso texto de las Sentencias, S.Theol., I, q. 13, aa. 5,
6, 10; q. 25, a. 2 ad 2m; q. 29, a. 4 ad 4m; q. 32, a. 1 ad 2m, etc. Otros textos se aludirán posteriormente.
229
O. c., pp. 1728 y ss.
 73

y se asemejan a Él"230. Por tanto, defiende que la analogía del ser es de

atribución intrínseca y de proporcionalidad propia.
La noción de ser es análoga con analogía de proporcionalidad propia,
según distancia infinita. Es de proporcionalidad porque tomando la esencia como
forma por la que se denomina ser se encuentra intrínsecamente en todos los
analogados. La esencia de cada cosa está dentro de la misma cosa. La
existencia se reduce a actualizar una esencia determinada.
Es propia y no simplemente metafórica, porque la analogía de
proporcionalidad propia se toma formalmente, es decir, según la significación
propia de la forma intrínseca. Ahora bien, el ser como esencia en orden a su
propia existencia (ens ut participium), significa cierta realidad semejante o
proporcionalmente la misma en Dios y en las criaturas. Nada hay más propio y
esencial que la propia esencia en orden a su actualidad. La existencia es de
suyo ingraduable: se es o no se es, conforme a la esencia que tiene que
actualizar. La verticalidad o jerarquía de la analogía de atribución cede el paso a
la horizontalidad de la proporcionalidad propia. El ser como unidad indisociable
de esencia y existencia puede realizarse en distintos niveles: toda variación y
diversidad de las esencias implica la diversidad y variación de las existencias.
Sin embargo, se da sólo analogía, según distancia infinita231.
En cuanto a la aplicación de la analogía a Dios y a las criaturas, es
necesario hacer las siguientes puntualizaciones:
- En cuanto a la analogía de proporcionalidad propia aplicada al ser creado
e Increado, no es necesario que entre el Supremo Analogado en la definición o
noción de los analogados inferiores, pues de lo contrario no sería posible
conocer los seres inferiores o creados sin haber conocido antes al Ser Supremo
o Creador. Esto conduce al ontologismo puro, según opinión del P. Ramírez232.
- En cuanto a que la noción de ser debe ser de atribución intrínseca, es
cierto que hay que considerar a Dios como causa y principio eficiente y ejemplar.
Pero cada cosa creada participa intrínsecamente su ser creado por el cual
formalmente es y es tal ser. Se da un ser divino por el cual todas las cosas son
sin dejar de tener cada una su propio ser por el que existe y es tal ser. En esta
clase analogía sí entra el Supremo Analogado en la definición o noción del ser.
Pero es evidente que a la criatura no se la denomina ser únicamente porque es
causada por Dios, ni por pura referencia a la entidad divina ("Ipsum esse per
seipsum subsitens"), sino debido a su ser propio e intrínseco. Sin duda, en
cuanto creada por Dios, dice referencia al Supremo Analogado. Por ello afirmar
que se da verdadera e intrínsecamente el ser no es negar en absoluto su
dependencia a Dios. Antes al contrario, la criatura es un vivo reflejo real y
auténtico de la entidad divina, aunque sólo sea por participación. Podemos
230
O. c., p. 1827. Así escribe Santo Tomás: "Creator et creatura reducuntur in unum, non communitate
univocationis, sed analogiae. Talis autem communitas potest esse duplex. Aut ex eo quod aliqua participant
aliquid unum secundum prius ac posterius, sicut potentia et actus rationem entis, et similiter substantia et
accidens; aut ex eo quod unum esse et rationem ab altero recipit, et talis est analogia creaturae ad
Creatorem. Creatura enim non habet esse nisi secundum quod a Primo Ente descendit, nec nominatur ens
nisi in quantum Ens Primum imitatur; et similiter est de sapientia et de omnibus aliis quae de creatura
dicuntur". In I Sent., prol. a. 2 ad 2m.
231
"Talis enim similitudo (proportionum) similiter invenitur in multum vel parum distantibus, non est enim
maior similitudo proportionalitatis inter 2 et 1 et inter 6 et 3 quam inter 2 et 1 et 100 et 50; et ideo infinita
distantia creaturae ad Deum similitudinem praedictam non tollit".S. Thomas, De Ver., 2, 11 ad 4m.
232
Cf. S. Ramírez, Boletín de Metafísica, Ciencia Tomista, 27 (1923), pp. 409-410.
 74

seguir afirmando que Dios es el Ser por esencia (Ipsum esse per seipsum
subsistens), y que la criatura sólo tiene el ser (habens esse), sin necesidad de
exclusivizar la realidad intrínseca de ser a Dios. Las criaturas tienen la realidad
entitativa intrínsecamente, aunque sólo sea por participación. La criatura es
"vere ens". Ahí es donde se refleja la bondad y magnificencia del Dios Creador.
Las criaturas participan de la realidad divina, de su ser, unidad, verdad, bondad,
belleza...233
Todo esto que se atribuye a Dios y a las criaturas se puede aplicar, mutatis
mutandis, a las criaturas. El ser creado es análogo a la sustancia y al accidente
con analogía de atribución intrínseca y de proporcionalidad propia.
El ser creado es análogo, porque el nombre "ser" aplicado a los accidentes
significa una razón formal simplemente (simpliciter) diversa de la razón
significada por el mismo cuando se dice de la sustancia, pero aquella razón es
en parte (secundum quid) igual.
La sustancia con respecto a los accidentes es el sujeto de inhesión de los
mismos, es el principio de donde se originan como pasiones propias. Los
accidentes inhieren la sustancia. Los accidentes son aquellos a los que compete
no ser en sí, sino en otro como sujeto de inhesión, la sustancia. A la sustancia,
por el contrario, le compete ser en sí y no en otro. Los accidentes son seres en
orden a la sustancia, que es su supremo analogado. Sin embargo, tienen entidad
intrínseca. Son auténticamente reales. La analogía es de atribución intrínseca.
La analogía es igualmente de proporcionalidad propia. Se dice que es de
proporcionalidad propia porque tanto la sustancia como los accidentes son seres
verdadera y realmente, cada uno a su modo. La sustancia es ser en cuanto
teniendo de suyo el ser; el accidente es aquel cuyo ser consiste estar en otro,
inherir la sustancia. Es de proporcionalidad propia porque cada uno conserva el
nombre como siendo, con significación propia y formal, cada uno a su modo:
como "hombre" significa propia y formalmente sustancia; por su parte, el "color"
designa propia y formalmente una cualidad.
Todavía nos queda una cuestión por tratar. Con frecuencia nos podemos
preguntar si una cuestión pertenece a la lógica o a la metafísica, o si lo que
estamos investigando tiene por parte nuestra un tratamiento lógico o metafísico.
Por tanto, es preciso hacerse la siguiente pregunta: La analogía ¿pertenece a la
lógica o a la metafísica?
Es conveniente seguir exponiendo el punto de vista de S. Ramírez. En
torno a si el estudio de la analogía pertenece a la lógica o a la metafísica, en su
juventud Ramírez decía que su punto de vista era ontológico, no crítico 234. La
analogía es proporción. Pero la proporción es relación real 235. Luego la analogía
es esencialmente algo real o metafísico y no intencional o lógico. El punto de
vista puramente metafísico es el punto de vista formal y propio de la analogía.
Sin embargo, después de afirmar durante gran parte de su vida la
pertenencia de la analogía a la metafísica, al final, en la época de su madurez
investigadora, Ramírez acaba afirmando que la analogía pertenece "per prius" a

233
Cf. S. Theol. I, q. 13, aa. 6c et 10c. Necesariamente todo analogado se dice tal por relación a un
primero que es necesario poner en la definición de todos.
234
Cf. Boletín de Metafísica, Ciencia Tomista, 27 (1923), p. 405.
235
S. Thomas, De Potentia, 7, 10.
 75

la lógica236. A pesar de ello, aunque diga "prae primis" pertenece a la lógica, no

significa que pertenezca impropiamente a la metafísica: no se trata de propiedad
o impropiedad respectivamente, sino de prioridad y posteridad. Esto no incluye
que un tratamiento sea más importante que otro.
También se trata de la analogía en metafísica, y no sólo como aplicación
de la analogía lógica. Pertenece a la metafísica fundamentalmente y a la lógica
formalmente, y tiene aplicación a la metafísica como a las demás ciencias.
Para terminar, se debe señalar que, como el "obrar sigue al ser", es
manifiesto que todas las analogías que se han señalado pueden aplicarse
también dinámicamente o en cuanto a la operación de un modo proporcional a
las analogías en orden al ser.
9.3.- Comparación de la univocidad según Escoto y de la analogía del
ser según Santo Tomás
No hay duda de que es preciso ponerse de acuerdo en la interpretación de
la noción de ser. Si las interpretaciones son distintas, es difícil llegar a
conclusiones determinadas. Más aún, es prácticamente imposible, incluso
absurdo, atacar a otras interpretaciones desde la perspectiva de una concepción
diferente del ser que se toma como punto de partida.
No obstante, se puede hacer cierta conjunción, sin pretender en absoluto
ofrecer una doctrina completa y totalmente coherente.
Creo que la defensa de que el ser es análogo con analogía de atribución
intrínseca y de proporcionalidad propia lleva consigo una fuerte dosis de
acercamiento no sólo entre el suarismo y el tomismo, sino también entre la
univocidad escotista y la doctrina de la analogía tomista.
No es preciso insistir en las dos interpretaciones de la analogía del ser en
el suarismo y el tomismo. Saldríamos de tema, si insistiéramos en este
problema. Es suficiente concretarse en la interpretación de S. Ramírez,
prescindiendo de la de Cayetano, por creerla más auténticamente tomista y más
cercana a Suárez. La posición suarista es: la noción de ser es analógica con
analogía de atribución intrínseca y de proporcionalidad metafórica. La tomista
(no la de Cayetano) es: la noción de ser es analógica con analogía de atribución
intrínseca y de proporcionalidad propia.
Es conveniente centrarse en la opinión de Escoto y la que creo
auténticamente tomista.
Según Duns Escoto, si el objeto formal del entendimiento humano fuera la
quididad de las cosas materiales (como defienden Aristóteles y el Aquinatense)
no tendría lugar la inteligibilidad de la serie de realidades analogadas. Es
necesario descubrir otro concepto primero y propio para ser inteligible dicha
serie. Incluso las verdades reveladas no serían inteligibles sin este concepto o
noción. Este concepto es el concepto unívoco del ser. La predicación unívoca de
este concepto es el último fundamento de la misma analogía aristotélico-tomista.
Escoto cree que la univocidad del ser es como un "puente" entre el ser infinito y
el ser finito, entre Dios y la criatura; es lo más común entre todo, es absoluta
236
"Agere de analogia in actu signato munus est proprium logicae, non metaphysicae Opera Omnia, t. II,
vol. I, p. 26, n. 14. "Quaestio analogiae est prae primis quaestio praedicationis sive comparationis
conceptuum proindeque logica prae primis. Corrigas ergo, quaeso, quae scripsi in Introductione hac de re".
O. c., t. II, vol. I, p. XIII.
 76

comunidad, concretada en la "entitas" , tomada en lo mínimo común, pero

idéntico en todo ser. Es aplicable a todo lo inteligible. La univocidad del ser se
debe a que la entidad es la primera realidad común a todo lo que es ser: se
debe a la primacía de comunidad de toda realidad.
Pero el Doctor Sutil se ve obligado a afirmar que el concepto de ser no es
quiditativamente común ni a las últimas diferencias (acto y potencia...), ni a los
trascendentales, sino tan sólo de un modo indirecto. Pero tampoco se da un
concepto más común que el ser. Precisamente porque el ser no es
quiditativamente común a sus diferencias, sino tan sólo de un modo virtual,
queda zanjado el peligro de panteísmo o monismo en la univocidad del ser.
Sobre este punto, se pueden hacer las siguientes observaciones:
a) Escoto tiene que hacer la famosa distinción entre univocidad directa y
univocidad indirecta (o esencial y virtual), evitando así cualquier achaque de
panteísmo. Al intentar buscar lo estrictamente común entre los seres, con
auténtica univocidad, se ve obligado a hacer las distinciones mencionadas, muy
difíciles de conjugar con la univocidad. Luego no hace una "precisión completa"
de las diferencias entre lo seres.
En realidad está reconociendo una posible pluralidad, sin duda muy sutil,
en la aplicación del concepto unívoco del ser. Está llamando, en cierto modo, a
las puertas de la analogía, aunque sin reconocerlo.
b) Por su parte, el concepto analógico del ser, al abarcar a todos los seres,
de un modo implícito, en su actualidad existencial, está haciendo hincapié en
algo común: la realidad, lo realmente ser, la entidad.
El acercamiento entre las posiciones escotista y tomista se puede
constatar en la defensa que hace el tomismo, especialmente si se admite la
opinión de Ramírez, de la intrinsicidad de la analogía referente al ser, tanto la de
atribución como la de proporcionalidad.
La analogía defendida por Suárez y, especialmente la preconizada por
Cayetano, están alejadas del univocismo de Escoto. La conjunción de ambas,
evitando los extremos, hace posible un cierto acercamiento a la posición del
Duns Escoto, aunque la diferencia sigue siendo grande.
Escoto defiende la univocidad del concepto del ser porque quiere apoyarse
en una comunidad que le sirva de "puente" entre Dios y la criatura, algo
absolutamente común. Intenta salvar la existencia de la metafísica e incluso la
misma posibilidad de la teología, como se ha dicho.
Duns Escoto, en esta defensa de la univocidad del ser, muestra dos
vertientes difíciles de conjugar:
a) Por una parte, dice que "todo concepto corresponde a una realidad",
refleja una realidad; incluso "a todo concepto corresponde una realidad". El
poder y fiabilidad de la inteligencia es, según esto, muy grande. Así puede
defender que el concepto unívoco del ser corresponde a una realidad, o que al
concepto unívoco del ser corresponde una realidad: la entidad.
b) Por otra parte, al reducir la univocidad del ser a la pura "entidad", algo
extremadamente mínimo, fuera de lo cual sólo hay equivocidad entre Dios y las
criaturas, está coartando la capacidad de la mente humana a la mínima
expresión.
 77

Consecuencia de todo esto:

- El conocimiento de la univocidad del ser está supeditado a la Revelación:
sabemos que "nuestro entendimiento es capaz de conocerlo todo", porque está
predestinado a la contemplación de la esencia misma de Dios. Debido a esto,
podemos defender que el objeto de la metafísica es el ser en cuanto ser, y, en la
perspectiva de Escoto, la univocidad del ser. Por tanto, hasta la misma
metafísica, ciencia realmente natural, es sólo asequible al teólogo.
- Muchos atributos divinos son inasequibles a la mente humana natural.
- Es imposible partir de la contingencia en cuanto tal de las criaturas para
llegar al conocimiento del Ser Necesario, etc. No es fiable el proceso de "abajo
arriba", porque seríamos incapaces de salir del orden físico. Por eso insiste
Escoto en que la base sólida para demostrar la existencia de Dios, es decir, para
que las pruebas tengan valor, será cualquier modalidad del ser en cuanto ser,
que sólo puede explicar un Primero en su misma línea. Este es un proceso de
"arriba abajo".
Con respecto a esto se podría hacer una observación a la doctrina de
Escoto, desde la perspectiva tomista. Sin embargo, para ser justos, en honor a la
verdad u objetividad, se analizará posteriormente el alcance de la objeción.
Objeción: Si, según Escoto, la metafísica (parte fundamental de la filosofía),
cuyo objeto es el ser en cuanto ser, supone la Revelación, se corre el peligro de
convertirla en teología sobrenatural o simplemente hacerla desaparecer como
ciencia puramente racional. A esta conclusión llegará más tarde Ockham, por lo
menos en el tema de Dios, asequible únicamente por la fe.
Santo Tomás, por su parte, sigue un proceso de "abajo arriba". Cuando
pone el objeto propio, formal e inmediato del entendimiento humano, en su
estado de unión con el cuerpo, en la quididad de las cosas materiales, no está
exclusivizando su alcance. No es su objeto único. Puede trascender la quididad
material mediante la analogía. Así, el Aquinatense pretende llegar a la
demostración de la existencia de Dios y al conocimiento de algunos atributos
divinos, partiendo de los seres creados.
Sin pretenderlo, Escoto estaba preparando el camino a dos actitudes: a) Al
recurrir a la Revelación, en realidad está desconfiando del poder natural de la
razón humana. Se corre el peligro de la desaparición de la metafísica, como
ciencia racional. Esta será la línea que, iniciada por Ockham, terminará en el
empirismo inglés y en Kant. b) Por el contrario, al asegurar que "nuestro
entendimiento es capaz de conocerlo todo", aunque para ello haya tenido que
recurrir al hecho de la Visión Beatífica, está preparando el camino al
Racionalismo.
Sin embargo, jamás ha sido ésta la intención de Escoto.
Después de todo esto, podemos preguntarnos: ¿no cabe un cierto
entendimiento entre las dos posturas? ¿No podríamos llegar, al menos, a
comprender el porqué de cada opinión?
Creo que la posible coordinación de estas dos Escuelas en el tema del ser
se centra en el realismo de ambas. Buscan, o parten, según los casos, de la
realidad. Debemos tener presente que los medievales son siempre fieles al
realismo aristotélico. El escotismo cree que la univocidad del ser es lo único que
nos puede conducir a Dios. Más aún, es el fundamento de la auténtica
 78

metafísica. La analogía no fundada en la univocidad rompe toda posibilidad de

trascendencia. Pienso que la realitas y la realización intrínseca de la entidad,
sea por esencia o por participación, son actitudes que pretenden llegar a la
realidad auténtica, a lo que realmente es, a lo actual. No obstante, esto no es
óbice para que tanto los escotistas como los tomistas pretendan buscar las
esencias de todo, prescindiendo de su realidad existencial en cuanto actual, que,
salvo en Dios, es pura contingencia237.
Es interesante observar que la posición analogista afirma que el concepto
analógico del ser incluye actualmente, aunque sólo sea de un modo implícito, a
todo, con sus diferencias, porque son ser. Por eso el concepto de ser no es fruto
de una abstracción perfecta, sino imperfecta. Debido a esto, muchos escotistas
(mas no Escoto) tildan a los analogistas (concretamente al tomismo) de
"existencialistas".
Por su parte, Escoto pone la univocidad, lo absolutamente común, en la
entidad. Y, sin embargo, dicen los escotistas que se queda en el plano
puramente esencialista. Ciertamente se refieren a lo que cada cosa es de suyo:
la propia realidad esencial. Pero lo único común es que son, son entidad, son
realidad. Dejando la interpretación de la referencia a la pura no-nada, ya que la
nada de suyo es inconcebible, los seres son algo: "alius quid", son entidad,
simplemente son. Para ser algo, y por ser algo, necesitan ser. ¿Qué son? Sin
duda realizan un contenido, una esencia: son entidad. Esta realización es una
realidad, una actualidad. Si después de analizar lo realmente común, el ser, o la
entidad, advienen las diferencias de cualquier tipo, éstas también son entidad.
Estas realidades están incluidas de un modo actual, aunque implícito, en el
concepto de ser. La misma distinción que hace el escotismo entre abstracto y
universal supone un acercamiento de lo abstracto referido al ser tal como lo
conciben los escotistas, al concepto universal de ser con abstracción imperfecta
de los defensores de la analogía del ser. Los primeros dicen que es un algo entre
el individuo y lo universal: es lo absolutamente común a todo ser, anterior a las
diferencias, la "entidad" de lo "esente". Los segundos afirman qua abarca toda
realidad, todo lo que es, con todas sus categorías y diferencias, porque "son": se
extiende a todo y lo incluye de un modo actual, aunque sea sólo de un modo
implícito.
Es preciso aclarar un poco más la postura del tomismo, para ver si existe
un mayor acercamiento.
Voy a hacer unas observaciones desde el tomismo sobre la importancia del
"esse" existencial o existencia, para ver el alcance de la misma, y si de hecho se

237
Esta fidelidad de los medievales al realismo aristotélico es resaltada por J. F. Ortega Muñoz en su
artículo "El lugar de la ¢metafísica¢en el conjunto del saber según Aristóteles", Anuario, Centro asociado
de la UNED de Málaga, vol. I, 1987, p. 106. Dice que la realidad del eîdos sólo se da encarnada en las
cosas. La sustancia entendida como eîdos no es sin más un universal, sino un momento de la cosa misma, lo
que la cosa es en sí, su "talidad" en palabras de Zubiri. "Afirmar que las cosas -escribe Aristóteles- son
paradigmas y que participan de ellas las demás cosas son palabras vacías y metáforas poéticas" (Metaph.,
IV, 2, 1004a). Con respecto a esto escribe Ortega Muñoz: "La realidad del hombre, el ser del hombre lo son
varios individuos, pero cada uno lo es de una manera determinada, gracias a que realiza esa hominidad en
una materia concreta, pero esa hominidad no es una participada por los individuos, lo cual era la doctrina
de Platón, ni es una individualmente, eso nos llevaría a Spinoza, sino que es una en tanto que es repetida
como siendo igual en cuanto estructura (forma) pero diferente en cuanto que sólo puede darse realmente en
tanto que siendo en un compuesto individual concreto" (o.c., p. 106).
 79

puede hablar de un existencialismo, o si, por el contrario, no se puede prescindir

en absoluto de la esencia.
Es preciso analizar brevemente los temas siguientes: el constitutivo formal
(o esencia) del supuesto, el principio de individuación y la distinción real entre
esencia y existencia238.
- El supuesto. Francisco Pérez Muñiz239, interpretando a Capréolo, asegura
que ni el supuesto material ni el inmaterial creado incluyen el "esse"
explícitamente, sino implícitamente, "ut habens esse", El supuesto es "illud quod
habet esse", mientras que el "esse" es "illud quod habetur a supposito". El ser
actual de la existencia se dice acto de la esencia "ut quo exsistit", mientras que
se dice acto del supuesto "ut quod exsistit".
De aquí deduce Capréolo, y su comentarista Pérez Muñiz, que el
constitutivo del supuesto es: "La esencia - habens esse- (la esencia teniendo el
ser) o la esencia con orden trascendental al ser". Ante la objeción de cómo se
incluye el ser (existencia) y al mismo tiempo el supuesto no consiste en el ser,
Pérez Muñiz hace una profunda observación240. Si nosotros observamos la
realidad actual como tal, el supuesto es lo que está ahí, lo que es, el ser
actual241. Pero cuando preguntamos en qué consiste, o esencia de la propia
supositalidad o subsistencia, es la esencia "teniendo" (en orden a) su propia
existencia. Por eso se distingue la criatura del Creador. Dios no es "habens
esse", sino "ipsum esse per seipsum subsistens". Como podemos observar, una
cosa es lo que "está ahí" y otra la consideración de su propia consistencia o
esencialidad, que, aunque prescinda de lo que "está ahí", tiene que decir
referencia por su propia naturaleza (orden trascendental) a la realidad
existencial242 o existencia actual, aunque sólo "la tenga". Se puede decir que la
esencia es lógicamente anterior a la existencia, pero lo que existe es lo que está
ahí, que es de suyo una esencia realizada.
- El individuo. En lo referente al principio de individuación, cabe hacer una
observación similar. Aristóteles y Santo Tomás lo ponen en la "materia signata
quantitate". He observado que algún destacado tomista reduce el principio a "la
materia y su unión con la forma sustancial", prescindiendo de la cantidad,
razonando de la manera siguiente: "Lo primero es la constitución de la sustancia
individua por la unión de la materia y la forma sustancial: y después de esto,
todos los demás accidentes que se quiera, todos los cuales siguen, pero no
preceden en manera alguna a la sustancia. Así, pues, la cantidad no constituye
el individuo ni entra para nada en su constitutivo esencial, aunque lo acompaña
inseparablemente"243. Fraile atribuye esta opinión a Santo Tomás, a pesar de
dejar éste clara su opinión, sobre todo en "De ente et essentia", que es "materia
signata quantitate". Creo que Fraile se olvida de un detalle: el Doctor Angélico
238
No pretendo salir del tema. Creo importante tratar estos temas brevemente, porque intento resaltar la
importancia que da el tomismo a lo actual, a lo que realmente es, a lo que está ahí.
239
"El constitutivo formal de la persona creada en la tradición tomista", en Ciencia Tomista,
Salamanca (1945 y 1946), pp. 5-89 y 201-293.
240
Cf. o. c.,, passim.
241
"Lo siendo", en palabras de Zubiri. La "realidad simpliciter" o esenciada, la verdadera realidad, es
la realidad sustantiva. En su estructura implica las tres dimensiones: la riqueza, la solidez y el estar siendo,
tomadas "a una". Por ello es en y por sí misma individual (Cf. Gómez Cambres, G., o.c., p. 76).
242
El constitutivo formal del supuesto es el "habens esse", o "la esencia en orden trascendental a la
existrencia actual".
243
Fraile, G., o.c., t. II, p. 919.
 80

siempre empieza con una observación, partiendo de lo que está ahí, de lo que
de hecho es. A partir de esto se adentra en las más altas especulaciones
metafísicas. Lo que está ahí son cosas materiales, cuantificadas de hecho.
Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, parte de que la materia prima es de suyo
común, idéntica. Por ello pone la individualidad en la "materia signata quantitate",
es decir, en una materia concreta que dice orden por su propia naturaleza a una
cantidad determinada, es decir, con orden trascendental a una cantidad
concreta. Ciertamente la cantidad es posterior a la materia, y a la sustancia
(materia prima informada), pero se parte de lo que de hecho es. Y lo que está ahí
es un individuo. Luego el poner la individuación en la materia con orden
trascendental a una cantidad determinada no quiere decir que la cantidad forme
parte del principio de individuación (aunque sí del individuo), sino que es la
misma "materia signata" (o con orden trascendental) a una cantidad
determinada. Pero lo que hay que destacar o precisar es que una cosa es la
consideración de aquello en que algo consiste (esencia) y otra lo que es de suyo
aquí y ahora, actualmente: "esta sustancia cuantificada, con todos sus otros
accidentes".
- Distinción entre esencia y existencia. Por último, para ahondar más en la
cuestión, cuando se habla de la distinción real entre esencia y existencia, con
frecuencia se cae en un equívoco de interpretación. Lo que en realidad existe es
una esencia realizada, existente, lo que está siendo, lo que está ahí.
Olvidándonos de las esencias posibles, ¿se distingue realmente la esencia
actual en cuanto actual de la existencia? No. ¿Se distingue realmente la esencia
actual en cuanto esencia de su propia actualidad o existencia? El tomismo dice
que sí. De modo similar o análogo podemos decir que "una pared blanca en
cuanto blanca no se distingue de la blancura, pero sí se distingue de la misma en
cuanto pared".
En conclusión, después de analizar estos tres casos queda claro que
dentro del tomismo hay que distinguir lo que está delante de nosotros, lo que de
hecho es, lo actual, de su constitutivo, de su esencia. Pero nunca se puede
olvidar que siempre se parte de lo que es de suyo, de lo que está ahí, de lo que
de hecho es. Se puede llegar a las más altas cotas metafísicas, pero no se
puede dejar nunca de lado la referencia a la realidad de la que se ha partido. De
lo contrario se corre el peligro de cambiar de orden, de quedarnos sólo en el
plano ideal.
Donde se observa esto de un modo especial es en el concepto analógico
del ser. Según se ha visto, incluye a todos los seres en su propia realidad,
aunque sea mínima. Sin embargo, en los casos tratados, en los que no se puede
prescindir totalmente de la referencia al ser del que se ha partido, se centra la
atención en la esencia o en el constitutivo esencial o formal. En la analogía del
ser se incluyen todos los seres (con todas las diferencias, pues también son
realidades, son ser) de un modo actual, aunque implícito. Se ve aquí el valor que
da el tomismo a la existencia.
Siempre se parte de seres reales. Pero no se queda ahí. La noción de ser
es fruto de una abstracción. No debemos olvidar que el objeto formal propio y
primario del entendimiento humano en cuanto tal es la quididad de las cosas
materiales. Pero al formar la noción de ser se utiliza la abstracción, la precisión
consciente e incluso judicativa, abstrayendo no de lo real existente, sino de las
condiciones materiales de la existencia. Así se quita la rémora de lo material y se
 81

emprende el vuelo hasta las más altas consideraciones del ser, e incluso se
puede llegar al mismo Dios. Ciertamente sólo se puede andar por el camino de
la analogía, a partir de las experiencias del ser creado que nos rodea: el ser
creado está dotado de perfecciones aplicables a Dios de un modo analógico, por
vía de remoción y de atribución formal o virtual (según los casos) eminente.
Para llegar a un Dios real, auténtico, existente, es preciso partir de la
existencia, del ser ejercido, del "ens ut participium". Utilizando la analogía de
proporcionalidad propia podemos pensar en un ser cuya esencia infinita es a su
ser infinito, como la esencia del ser creado es a su propia existencia contingente.
Pero es imprescindible recurrir a la analogía de atribución para descubrir la
riqueza del ser por esencia, razón y causa de todo. La consideración del "ens ut
nomen", que exige la analogía de atribución intrínseca, nos lleva a la
jerarquización del ser: el ser por esencia, Supremo Analogado, y el ser por
participación, graduado. Y esto no por una mera denominación extrínseca, desde
el Supremo Analogado, sino con auténtica denominación intrínseca: los seres
por participación son seres auténticos, realidades jerarquizadas. De lo contrario,
estaríamos en un mundo sin fundamento y, además, seríamos incapaces de
llegar al Supremo Analogado mediante seres que son tales por pura
denominación extrínseca. Según nuestro modo de conocer, éstos son los que
nos pueden llevar al Supremo Analogado, al ser por esencia, a Dios.
Según esto, la univocidad nos dejaría en el mundo de lo posible, sin pies en
tierra. La analogía en su doble vertiente, abrazada y conjugada en nuestra
noción de ser, es fecunda, capaz de abrir nuestra mente hacia el infinito. Aunque
éste sea inalcanzable en cuanto infinito en acto, se puede conocer su existencia
y su necesidad, quedando abierto indefinida y progresivamente el camino de su
conocimiento.
Toda variación y diversidad de las esencias implica la diversidad y variación
de las existencias (analogía de atribución intrínseca). Se conserva el ritmo de
variación y la semejanza de la relación de la esencia a la existencia (analogía de
proporcionalidad propia). Todos los modos del ser y sus últimas diferencias se
incluyen en él como realidades actualmente incluidas en la noción de ser
(aunque de un modo implícito o confuso). Pero la multiplicidad de tales modos
está jerarquizada.
Por tanto, ¿qué decir de la univocidad del ser? Creo que asegurar que la
univocidad del ser lleva al equivocismo, agnosticismo o panteísmo no es hacer
justicia a Escoto.
Hemos visto cómo según Escoto se podían conseguir conceptos abstractos
partiendo de lo físico, hasta trascenderlo en lo metafísico. El concepto metafísico
por excelencia es el concepto de ser que sólo expresa la entidad en sí. La
entidad es el primer requisito para que una cosa sea, tanto si es necesaria como
si es contingente. Por eso la entidad, para Escoto, en sí misma unívoca, es el
fundamento real de todas las leyes necesarias y reales de todo ser. Por tanto,
todo concepto abstracto que, prescindiendo de la contingencia existencial,
expresa una esencia relacionada con la entidad, corresponde a las ideas
necesarias del Artista Supremo y expresa el sentido real de las cosas, incluso
contingentes, en su última radicalidad esencial.
Duns Escoto deja bien claro que la primera realidad común a todo lo que
es, es ser, es la "entitas". Es el primer requisito para que una cosa sea. Por ello
 82

es la primera "realitas" de una esencia cualquiera. Para que esto sea aplicable a
todo, tiene que prescindir de la contingencia existencial. Sin embargo, Escoto,
realista244, se refiere a la realidad auténtica, que, en último término, expresa lo
real existencial, sea físico, sea espiritual. Desde el punto de vista esencial todo
es necesario, al menos como idea en la mente del Creador. Su realización
concreta, mediante la creación, es algo totalmente libre por parte del Creador.
Por eso, este mundo creado es contingente. ¿No es prácticamente lo mismo que
he señalado más arriba, que siempre hay que partir de lo que de hecho es, de lo
que es de suyo, una esencia realizada? Lo más común a todo es eso, que es
entidad, que es realidad, que es... La gran diferencia estriba en que Escoto sigue
empeñado en considerar la inteligencia en cuanto tal, aunque reconozca que en
su estado de unión ("homo viator") está anclada en la experiencia sensible. Pero
el auténtico objeto formal de la inteligencia, para Escoto, es el ser en cuanto ser,
en su "capacidad de conocer todo el ser".
Creo que Escoto, en su laudable empeño de buscar algo común entre Dios
y las criaturas, se centra en la pura entidad de ambos, como primera realidad
común a todo lo que es, aunque sea en la mínima expresión de puro ser
aplicable por igual a todo, anterior incluso a cualquier diferencia. Es la raíz de
toda inteligibilidad y objeto de la metafísica.
En una mente tan realista como la de Santo Tomás, pienso que el hilo
conductor de todo su estudio referente al ser creado y Ser Increado ha sido la
realidad. Precisamente todo su afán se centraba en encontrar lo que de hecho
es y, sobre todo, llegar al Ser Incausado, al "ipsum esse per seipsum
subsistens", explicación de toda realidad. Esto no quiere decir que admita que el
eslabón entre Dios y las criaturas es el concepto unívoco de ser como realidad
comunísima, incluso fundamento de toda analogía, como pensaba Escoto. Santo
Tomás sigue utilizando el proceso de abajo arriba, guiado siempre por la
búsqueda y explicación de la realidad, de lo que (esencia) es (realizada o
existente), .
Para concluir, opino que tomistas y escotistas han radicalizado demasiado
sus posturas. Podríamos decir ¿por qué tanto empeño en afirmar que el
concepto de ser como "entidad" (como primera realidad común a todo ser) es
unívoco, o no reconocer que la realidad como actualidad es el hilo conductor de
toda nuestra investigación?

244
Incluso se puede afirmar que la pretensión de Escoto es ser más realista que el mismo Santo Tomás.
Por ello busca lo comunísimo con el fin de salvar el objeto de metafísica, y la metafísica misma, ciencia de
lo real en sí, de lo que es de suyo.
 83

He insistido en la actualidad, en la realidad que es de suyo 245. Por tanto, no

estoy de acuerdo con esas interpretaciones demasiado "esencialistas" que se
observa en muchos escotistas (Oromí, etc.) e incluso, aunque sean achacados
de "existencialistas" por Oromí, etc., en algunos tomistas. No podemos prescindir
nunca de la realidad. La realidad, aunque sea centrada en la pura entidad, como
lo más común a todo, es una esencia actualizada: lo que de suyo es. Aunque
Escoto quiera llegar a la más alta consideración de la realidad, a lo más común,
que es la entidad, prescindiendo del primer contacto sensorial con la realidad
existente, no puede prescindir de la actualidad. Los defensores de la analogía,
por su parte, dicen expresamente que el concepto analógico del ser incluye
actualmente a toda realidad o ser, aunque sólo sea de un modo implícito.
Tanto Escoto como Santo Tomás cuando hablan del ser, de la entidad, se
refieren a la realidad auténtica, que, en último término expresa todo lo real
existencial, sea necesario, sea contingente. El hilo conductor de ambos es el
mismo: la realidad, el ser ahí. Se ha dicho más arriba que desde el punto de
vista esencial todo es necesario, al menos como idea en la mente del Creador,
identificado todo con su esencia. Su realización concreta, mediante la creación,
es algo totalmente libre por parte de Dios. Por eso, este mundo creado es
contingente. Pero no es óbice de que partamos del hecho de que lo contingente
exista. Precisamente, al demostrar su no-necesidad existencial, pero que de
hecho existe, se busca una explicación: el Ser absolutamente necesario, Dios.
Es lógico que se busque un algo común que nos lleve a Dios. Esto común
es la realidad en su sentido más puro y común, el ser, la entidad. Sin embargo,
esta entidad se realiza de una manera en parte igual (secundum quid), pero de
forma muy diferente (simpliciter), al tratarse de realidades diversas, pero
realidades.
Personalmente creo que centrarse exhaustivamente en discusiones de si
esta entidad expresada en el concepto del ser en cuanto tal es unívoca o
análoga es una pérdida de tiempo, sobre todo si escotistas y tomistas no se
ponen de acuerdo en el concepto de ser, al menos en su descripción al carecer
de definición, por ser primerísimo.
245
Al insistir en el "de suyo", creo necesario puntualizar lo que Zubiri entiende por esto y por realidad.
Cuando Zubiri analiza la expresión "esse reale" dice que tiene dos miembros. Cree que la Escolástica afirma
primariamente el "esse". No está de acuerdo con esto. Por ejemplo, el "ser hierro" puede entenderse como
que el hierro tiene ser. Este "ser" es sólo una actualidad de lo real. Lo real es anterior a su ser, a su
actualidad. La realidad es, por tanto, anterior al ser en el orden de la realidad y en el orden de la inteligencia
(Cf. Gómez Cambres, G., o. c., pp. 108-109). Creo que Zubiri, aunque afirme distanciarse de la Escolástica,
no se aleja demasiado. Cuando habla de la realidad, anterior al ser y a la actualidad, se centra en la esencia,
pero no en la esencia como mera posibilidad, sino con relación a la actualidad, como aspecto de la realidad.
La existencia supone una realidad a la que actualiza. De lo contrario. De lo contrario, lo actual no tendría
consistencia. El realismo zubiriano se reafirma cuando dice que "realidad es el "carácter" de las cosas como
un "de suyo". Esta formalidad de la realidad no la pone la inteligencia. Escribe G. Gómez Cambres: "El
carácter de realidad en las cosas es aquello que las constituye, es el "de suyo", "aquello según lo cual las
cosas son cosas" (Zubiri, Sobre la Esencia, Madrid, 1972, p. 417)... Y lo formal del acto de intelección no
es dar realidad sino la mera actualización de la realidad en la inteligencia. La intelección no reifica, lo que
reifica es la realidad" (ibidem, p. 109).. Por tanto, si nos adentramos en el pensamiento de Zubiri, veremos
que su opinión no está tan lejos de la consideración de la esencia, de lo que es de suyo, cuya realidad no
depende de la inteligencia. Antes al contrario, todo se centra en la realidad. El ser actual es algo que
sobreviene, pero de lo que se parte, y siempre está presente en la realidad, lo que es "de suyo", en su orden
trascendental a su actualidad. Zubiri distingue ciertamente entre ser y "res" o realidad. La realidad es lo "de
suyo", aquello según lo cual son cosas, fundante del ser, que es un acto posterior a ella, actualización de un
contenido.
 84

Sin duda, es imprescindible seguir una línea común en todo silogismo.

Pero, ¡cuántas veces nuestros argumentos no tienen más que una base
puramente analógica, sobre todo en las ciencias que se asientan en el último
grado de abstracción, como es la metafísica! De lo contrario poco podríamos
avanzar en algunas ciencias.
Si no concedemos valor a la analogía, y partimos del supuesto de que la
metafísica sólo es posible si se parte de la Revelación, aunque su planteamiento
sea puramente racional, cerramos el paso a cualquier intento de llegar a Dios
desde el punto de vista puramente filosófico en mentes no guiadas por la
Revelación. De hecho hay muchos filósofos que creen haber llegado a Dios, al
Ser Necesario, sin partir de la Revelación, por no haberla conocido, o por no
haberla aceptado.
Pienso que se puede admitir la argumentación de Escoto, sin plantearse si
lo comunísimo, la entidad, es un concepto unívoco. Es simplemente un hilo
conductor llamado entidad, como realidad, o más exactamente búsqueda de lo
real, en su sentido total y relacionado. No me parece justo cerrar la posibilidad
de llegar a este concepto de entidad o realidad a la filosofía elaborada por
filósofos al margen de la Revelación.
Como consideración final, podríamos decir que Santo Tomás y Escoto no
difieren tanto como han pretendido hacernos ver los seguidores de ambos. Creo
que las dos Escuelas deberían coordinarse un poco, ya que las dos persiguen lo
mismo: "La búsqueda y acercamiento a Dios"246.
Por otra parte, no debemos olvidarnos, saliendo de la consideración
estrictamente filosófica, de la vocación del hombre redimido a la posibilidad de
una cierta contemplación mística de la divinidad, incluso en cuanto "homo viator".
Ciertamente es una "experiencia religiosa", que no se excluye del hombre como
realidad integral. ¿No estaría refiriéndose Escoto en parte a este Dios, el infinito
de la mística? Además, es preciso recordar que la inquietud investigadora de
Escoto era eminentemente teológica, y que la metafísica era para él un simple
instrumento al servicio de la teología. Esta era también la actitud de Santo
Tomás. Lo único que sucede es que el Doctor Angélico supo delimitar mejor los
campos y utilizar de modo congruente y realista el proceso de abajo arriba en la
búsqueda de Dios. Con el fin de comprender la actitud de ambos, no se debe
pasar por alto lo que se viene repitiendo constantemente: Escoto se había visto
presionado por las condenas del obispo Tempier, por los prejuicios de excesivo
permisivismo a la corriente averroísta dentro del mundo intelectual cristiano y por
la influencia agustiniana entre los franciscanos. Santo Tomás no había estado
sometido a esta presión y se sentía apoyado por su gran Maestro San Alberto
Magno, que gozaba de un enorme prestigio, descubridor del pensamiento
aristotélico dentro del mundo cristiano.

246
Es curioso observar que algunos escotistas actuales ven en la "distinctio formalis ex natura rei"
referente a la distinción entre esencia y existencia una especie de "distinción real imperfecta". Se refieren a
que esta distinción no lleva consigo la divisibilidad o separabilidad. Santo Tomás había dejado bien claro
que esencia y existencia, a pesar de distinguirse realmente, no son seperables. La "distinctio formalis ex
natura rei" es una distinción "por naturaleza de la cosa": no sólo en la razón sino en la cosa, aunque no se dé
separabilidad. ¿No están diciendo casi lo mismo? A ver si se da un mayor acercamiento entre la analogía y la
univocidad, sobre todo después de que S. Ramírez ha sabido compaginar la analogía de proporcionalidad
propia con la de atribución intrínseca. Las cosas tienen algo común. No son puramente equívocas.
 85

10.- CONCLUSIONES

Como conclusión de este trabajo es necesario hacer una recapitulación de

todo lo expuesto hasta ahora, comparando a Escoto y Santo Tomás en los temas
fundamentales. Al mismo tiempo, intentaré ofrecer el alcance de cada
orientación, valoración crítica y posibles puntos de conjunción.
Ante todo es necesario destacar que la intención del Beato Juan Duns
Escoto, lo mismo que la de Santo Tomás de Aquino, hombres de fe profunda, es
encomiable: pretenden descubrir a Dios en las criaturas y defienden una
metafísica "sierva de la teología". Esta coincidencia es obvia y está lejos de toda
duda. Dios ha sido siempre el punto de mira de estos dos grandes filósofos y
teólogos. Dedicaron toda su vida y su obra a la búsqueda de Dios. No en vano la
Iglesia los ha elevado a los altares, reconociendo oficialmente este empeño.
Sin embargo, como Escoto es posterior a Santo Tomás y no está de
acuerdo con la noción analógica del ser defendida por el Aquinatense, Escoto es
quien critica directamente a Santo Tomás. Los seguidores del Doctor Angélico
son los que se encargarán de defender a su Maestro, con mayor o menor
fortuna. Lo mismo harán los continuadores de la obra del Doctor Sutil.
Analicemos los puntos de fricción más importantes:
a) La diferenciación de las ciencias.
Las distintas concepciones diferenciadoras de las ciencias son causantes,
en parte, de las diversas visiones sobre el ser.
El tomismo diferencia las ciencias valiéndose del objeto formal "quo" o
motivo, es decir, según los diversos grados de abstracción formal. El modo de
conocer del entendimiento en su estado de unión sustancial con el cuerpo
("homo viator") parte siempre de los fantasmas, que son sensibles. En esta clase
de abstracción no se prescinde del objeto real, en cuanto actual. Se parte de él.
Por eso es tan importante la existencia dentro del tomismo. En el primer grado
de abstracción sólo se prescinde, se abstrae de la individualidad, considerando
sólo lo universal sensible. La realidad radical del ser sensible sigue estando
presente, incluso su cantidad. En el segundo grado de abstracción también se
hace una precisión o abstracción de lo sensible, considerando únicamente la
cantidad (continua y discreta). En el tercer grado de abstracción se prescinde
también de la cantidad. Sólo resta el ser. Es el grado supremo de abstracción
formal. Sin embargo, como la abstracción tiene su punto de partida en la esencia
o quididad de las cosas materiales, sólo cabe la analogía para trascender al ser
divino. Por eso la Metafísica es la ciencia del ser, en cuanto que es ser 247. No
abandona la realidad actual de lo que es. Se refiere a todo lo que es y lo incluye
actualmente, como siendo, aunque sea sólo implícitamente Abstrayendo de toda
materia, trata del ser inmaterial, del ser en cuanto es ser. Este es el objeto formal
de la metafísica. En este tercer grado de abstracción formal también se estudia
el ser de razón (la lógica).
La diferenciación por la diversidad de los objetos materiales es sólo la
división de una misma ciencia en diversas partes. Por ejemplo, la metafísica se
divide en ontología, teología natural y gnoseología, según trate del ser en
general, en su causa o en cuanto cognoscible.
247
En cuanto que está siendo.
 86

Si no se hace una precisión o abstracción de la existencia, si se supone de

alguna manera, es preciso admitir la analogía del ser. De lo contrario sería
imposible trascender de lo sensible, de lo material. Con la noción analógica del
ser se puede hablar de posibilidad de la metafísica y, por tanto, de la posibilidad
de adentrarse en el ser o realidad de Dios, como explicación o causa del ser
finito. La noción de ser, objeto de la metafísica, es un universal impropio, porque
contiene actualmente en su seno a todo ser de un modo implícito.
Por su parte, Escoto trata directamente de cinco ciencias, tres reales, una
ideal y otra sobrenatural: física, matemática, metafísica, lógica y teología. No se
basa en el proceso abstractivo formal del tomismo. Escoto recurre a la
abstracción total en la división de las ciencias, donde se abstrae totalmente de
la existencia, de la actualidad, centrándose sólo en lo esente, en la esencia. Para
poder justificar la posibilidad de conocer la existencia del infinito, que
corresponde a Dios, tiene que recurrir a la noción unívoca del ser, como hemos
visto. Si se quiere hablar de metafísica y teología, después de prescindir de la
existencia del ser sensible, es necesario defender de la univocidad del ser, para
evitar el agnosticismo. Lo común, previo a la división dicotómica de finito-infinito,
es algo mínimo: la entidad, aplicable en sentido idéntico a toda realidad (la no-
nada, como contraposición a la nada parece decir demasiado poco). Con ello se
consigue, cree Duns Escoto, llegar a Dios. Pero, ¿en realidad prescinde Escoto
de toda actualidad existencial?
Precisamente la distinción que hace Escoto entre conceptos abstractos y
conceptos universales nos puede dar la pauta.
Escoto busca la naturaleza común que sea al mismo tiempo fundamento de
la realidad de los individuos y de la universalidad del concepto. Tiene que ser por
sí indiferente a la individualidad y a la universalidad.
En realidad, según Escoto, la experiencia concreta y existencial nos da lo
"abstracto" de un modo inmediato, mientras que nos ofrece lo "universal" de una
manera mediata. Lo abstracto como abstraído no es lo conceptualmente
existente, sino "lo siendo" abstraído de su universalidad o de su individualidad.
Escoto, si cabe, "pretende" dar más importancia a lo que es de suyo que el
mismo tomismo248.
b) El Objeto del entendimiento.
Hemos visto que para Escoto es el ser en cuanto ser. Es todo ser, todo lo
que sea inteligible. "Nuestro entendimiento es de sí capaz de entenderlo todo"249.
Si el entendimiento humano está predestinado, después de su separación del
cuerpo por la muerte, a la contemplación de la esencia misma de Dios y de las
Inteligencias, su capacidad de conocerlo todo es la raíz de su inteligibilidad. Si
nuestro entendimiento es, por naturaleza, radicalmente capaz de intuir a Dios, es
capaz de toda inteligibilidad. Por tanto, el "ser" incluye "infinito-finito". El ser
infinito (Dios) es un objeto natural del entendimiento humano, aunque en su
estado de unión con el cuerpo no tenga un conocimiento natural inmediato de
Dios. A pesar de que en su estado de unión está dirigido inmediatamente a las
cosas sensibles, Escoto sigue afirmando que el objeto primario adecuado del
entendimiento humano es el ser en cuanto ser. Esto le obliga a defender la
univocidad del ser. Pero más en el orden esencial que el existencial, entendiendo
248
Zubiri llegará a decir que la esencia es lo que la realidad tiene de suyo.
249
Ordinat., Prol., 1.
 87

como existencia la de los seres sensibles del orden físico. Con esto pretende
evitar el agnosticismo. Si la contemplación u observación del mundo sensible no
es capaz de llevarnos a Dios, pues no trascenderíamos de lo sensible, hay que
recurrir a algo absolutamente común: el ser en cuanto ser, pero unívoco. Es
preciso recordar que si Escoto habla del ser en cuanto ser en este sentido es
porque supone el hecho de la Revelación, que lleva en sí la posibilidad de la
contemplación de Dios. Una vez aclarado esto, Escoto cree que su tratado del
ser es racional, es decir, está en el plano filosófico. Entonces el ser en cuanto ser
sería el objeto de la metafísica.
En cambio, para Santo Tomás el objeto formal primario del entendimiento
humano en su estado de unión con el cuerpo es la quididad o esencia de las
cosas materiales. Hay que destacar dos cosas: a) Que la quididad de las cosas
materiales es el objeto primario, mas no único. b) Que el objeto primario y directo
del entendimiento es el universal; el entendimiento humano tiene un
conocimiento indirecto, a partir del universal, de las cosas individuales. Estas dos
puntualizaciones pueden ayudarnos a entender mejor a Tomás de Aquino. Al no
ser único el campo al que se extiende el entendimiento y al ser universal (a
pesar de tratarse inmediatamente de esencias materiales), se está poniendo el
fundamento de la doctrina de la analogía. El entendimiento se centra en el
campo de la universalidad, que es una especie de espiritualización de las
esencias o quididades materiales: en el proceso abstractivo se prescinde de la
materia concretada por una cantidad determinada, que es el principio de
individuación250. A partir de aquí, tenemos el eslabón o el puente que nos puede
llevar a Dios: la analogía del ser. Por similitud con los efectos, finitos, desgajados
de su materialidad, nos adentramos en el orden de la universalidad, de la
espiritualidad, pudiendo llegar a su Causa última, a Dios. Esta similitud es el
concepto analógico del ser: aunque la criatura sea "simpliciter" diferente del
Infinito, de Dios, es, sin embargo, "secundum quid" (en parte ciertamente ínfima),
igual. Aplicado a la sustancia y a los accidentes se puede decir algo similar,
aunque la diferencia no sea infinita.
En este punto está una de las grandes diferencias entre Escoto y Santo
Tomás. Se profundizará más cuando analicemos con mayor detención la
univocidad del ser y la analogía. Pero, ¿en realidad existe tanta diferencia?
c) Filosofía y teología, diferentes concepciones.
Precisamente la univocidad y la analogía llevan consigo una concepción
distinta de la filosofía, especialmente de la metafísica, y de la teología. O más
bien, se podría decir que al tener distintas concepciones de filosofía y teología se
ven obligados a defender la univocidad o la analogía respectivamente.
Escoto, según hemos visto, cree que la analogía no es capaz de llevarnos
a Dios. Rompe la conexión criatura-Dios. El analogismo corta los vuelos a la
inteligencia humana en pos del infinito, de la divinidad, reduciendo la metafísica
a física pura y simple. No se puede trascender de lo material o sensible.
El Doctor Sutil dice que la concepción analógica del ser conduce a la
equivocidad y al agnosticismo. Por eso piensa que hay que defender la
univocidad del ser. Se reduce a pura entidad, pero desde la realidad entitativa y
250
Hablando con más precisión, el principio de individuación es la "materia signata quantitate", es
decir, la materia con orden trascendental a una cantidad determinada. No se puede salir del orden de la
esencia, pues se trata del principio de individuación. Otra consideración es la del individuo concreto.
 88

sólo desde ella se puede construir una metafísica, que será, a su vez, muy útil
para conocer mejor la Revelación. La teología, en cuanto ciencia humana, está
condicionada por la metafísica: está condicionada radicalmente por el concepto
unívoco de ser. Sin embargo, como ciencia divina, su fundamento es la
Revelación: el Ser Infinito que descubre la Revelación es inmensamente más
rico que el de la metafísica.
La auténtica metafísica es, pues, para Escoto impensable e imposible sin la
Revelación. Por la Revelación sabemos que tenemos que llegar a ver cara a
cara la esencia divina misma: intuición intelectual inmediata de la esencia divina,
desbordada por el amor inmenso y fruición excelsa que lleva aparejado este
conocimiento. Si no hubiera algo común, aunque fuera mínimo, no podríamos
conocer a Dios, y sería impensable poder hablar del Ser Divino. Este algo común
no es ni más ni menos que la pura entidad, en que todo coincide. Este punto
común, mínimo, es igual, idéntico, unívoco: ser, entidad (realidad, en
contraposición al no-ser, como piensan algunos, o, más bien, como lo realmente
esente). Y no hay más. El resto es pura equivocidad, o ser auténtico en tanto en
cuanto está fundado en la univocidad, en el ser como simple entidad: ser en
cuanto ser. Por eso se puede hablar de metafísica. Distinta de la teología, es
imposible llegar a ella sin una mentalidad teológica, sin un punto de partida que
tiene que ver con la Revelación. La filosofía, más concretamente la metafísica,
es "sierva de la teología".
En el tomismo también se considera que la filosofía, especialmente la
metafísica, y más concretamente la teología natural, es "sierva de la teología".
Pero se parte de una concepción o posición diferente. Desde las criaturas se
quiere llegar al Creador. Partiendo del ser creado, del ser que está ante
nosotros, el ser sensible, se pretende llegar a Dios. El proceso es inverso, de
abajo arriba. Por eso defiende la analogía del ser: por similitud del ser creado,
sensible, se pretende llegar al Creador. El efecto nos lleva a una causa
proporcionada, en último término a Dios. La metafísica, más concretamente la
teología natural, es una ciencia auténtica porque es un complejo orgánico de
verdades que, por demostración, se concluyen de premisas ciertas. Al mismo
tiempo no sólo es una ciencia del ser, sino también de Dios, Causa Primera,
explicación última del ser en su causa, con lo cual se determina el objeto
material de la teología natural. Y es obtenida con la luz natural de la razón; con
esto se expresa su objeto formal y se distingue de la teología sobrenatural 251252.
La teología sobrenatural también es ciencia (incluso sabiduría). Sin embargo,
sustituye la evidencia objetiva de las premisas primeras (especialmente la
mayor) por la Revelación, o evidencia de credibilidad en Dios revelante. A partir
de premisas de fe construye la llamada "ciencia de la conclusión teológica". Es
auténtica ciencia porque hay verdaderas deducciones, a partir de premisas, en
las que se utiliza la razón que parte de una verdad revelada, extrayendo
conclusiones.
Donde se observa la mayor diferencia entre la concepción escotista y
tomista con respecto a Dios, no es sólo en la concepción de la univocidad o
analogía del ser, sino en las razones que movieron especialmente a Escoto a
defender la univocidad del ser. Son principalmente las siguientes:

251
Cf. González Álvarez, A., Tratado de Metafísica. Teología natural, Gredos, Madrid, 1963, pp.10-11
252
 89

- Escoto y Santo Tomás están de acuerdo en que la bienaventuranza

consiste en la llamada "visión beatífica", o "intuición intelectual inmediata de la
esencia misma de Dios". Escoto opina que si de hecho el entendimiento humano
redimido puede llegar a intuir la esencia misma de Dios, tiene que haber un hilo
conductor, una cierta conexión, que haga posible esta futura intuición. Este hilo
común será la concepción unívoca del ser. Incluso, volviendo el razonamiento
por pasiva, cree Escoto que si el entendimiento humano puede llegar de hecho a
contemplar la esencia divina es porque posee el conocimiento unívoco del ser.
Santo Tomás en este punto es más simple: el ser humano integral, y más
concretamente el entendimiento humano, tiene potencia obedencial (capacidad
de ser elevado a un orden superior) para ser redimido y, por tanto, para ser
elevado al orden sobrenatural, y todo lo que ello conlleva: elevación proporcional
e iluminación del entendimiento para contemplar intuitiva e inmediatamente la
esencia de Dios (aprehensión, mas no comprehensión total de la esencia divina).
- Según Escoto la analogía no se sale de la existencia física. Santo Tomás
afirma que se puede trascender a Dios a partir del ser concebido analógicamente
(ya se ha hablado sobre este punto en el apartado anterior).
- Diferente valoración de las pruebas de la existencia de Dios. Santo Tomás
sigue un proceso abiertamente "a posteriori". Parte de que la proposición "Dios
existe" es inmediatamente evidente "quoad se", pero no "quoad nos". Por eso
necesita demostración. Las famosas vías tomistas desarrollan los siguientes
pasos: a) Punto de partida: se parte siempre de un hecho observable. b) Primer
grado de la vía: aplicación, mutatis mutandis, del principio de causalidad, cuyo
valor es metafísico. c) Segundo grado de la vía: es absurdo el proceso al infinito
en la serie de causas actualmente dependientes. d) Término de la vía: Se llega a
un Primer Motor Inmóvil, Primera Causa Incausada, Ser absolutamente
Necesario, Ser por esencia, Suprema Inteligencia Ordenadora. El Aquinatense
parte de los efectos para llegar al conocimiento de la existencia de las causas (el
mundo observable es causa cognoscitiva de nuestro conocimiento de la
existencia de Dios). Por eso defiende la analogía del ser. No abandona la
realidad existencial del mundo que le llevará a la realidad existencial de Dios, del
Ser Necesario. No cambia de orden. Precisamente no aceptó la validez del
argumento ontológico porque decía que era un paso ilegítimo del orden ideal al
orden real.
Escoto recurre también a las pruebas "a posteriori", pero les atribuye otro
cariz. Defiende con Santo Tomás que la inteligencia del "homo viator" no tiene
intuición natural de Dios, ni tampoco un conocimiento inmediato de Él en esta
vida. La proposición "el ser infinito existe" no es autoevidente. Sin embargo, dice
que toda demostración que procede por medio de seres contingentes no es una
demostración necesaria253. Pero intentará hallar la solución al problema de la
existencia de Dios en la univocidad del ser. El metafísico probará que existe un
primero en el orden del ser, en línea unívoca, "primus inter pares in entitate".
Pero no sería Dios. Por eso Escoto añade otro procedimiento de demostración,
esencialmente deductivo. No procede de abajo arriba, partiendo de la existencia
y de las cualidades de los seres contingentes del mundo físico, para llegar al Ser
Necesario, Dios. Procede de arriba abajo, tomando como punto de partida el
concepto unívoco de ser, que es el objeto propio del entendimiento humano,
añadiendo las diferencias primarias: infinito-finito,... Pero lo primero en el ser es
253
Cf. Ordinat., II, n. 45.
 90

"infinito". El metafísico probará que existe un primero en el orden del ser y,

después, que ese primero es infinito. Aquí se ve clara la influencia de Avicena en
Escoto. Avicena llama a Dios "Primus"254. Por tanto, cree Duns Escoto que la
existencia de la Primera Causa, Dios, se muestra de un modo más perfecto a
partir de las modalidades. Así tenemos la pareja posible-necesario. Es más
perfecto partir de los atributos (passiones): es más perfecto conocer el ser
primero como ser primero o necesario que como primer motor255.
Podemos observar que en esta metafísica escotista existe una
transposición de las pruebas "a posteriori" de la existencia de Dios: se pasa del
plano de las existencias actuales, en que se mantenía Santo Tomás en sus
5 Vías, al plano de las modalidades y propiedades del ser en cuanto ser. Sin
embargo, sigue manteniendo que las pruebas tienen que ser "a posteriori", pero
no hay que partir de los seres contingentes, dados en la experiencia sensible.
Seríamos incapaces de salir del orden físico (cosa que le sucede a Santo Tomás,
como cree Escoto). Por eso insiste en que la base sólida necesaria para que las
pruebas tengan valor será cualquier modalidad del ser en cuanto ser, que sólo
puede explicar un primero en su misma línea.
- Distinta valoración del argumento ontológico de San Anselmo. Santo
Tomás no le concede ningún valor. Piensa que puede existir algún "insipiente"
que no piense en Dios como lo máximo pensable, aunque esto sea raro. Ofrece
otra razón de peso: el argumento de San Anselmo supone un paso ilegítimo del
orden ideal al orden real: de la idea de Dios no se puede concluir su existencia.
Por el contrario el Beato Juan Duns Escoto no se muestra tan
desfavorable. No estoy de acuerdo con G. Fraile que dé "buena acogida al
argumento anselmiano"256. Le da únicamente un valor probable ("persuasiones
probabiles"257), y esto después de "colorearlo", aunque parezca ser un
precedente de la tentativa leibniziana de mostrar que la idea de Dios es la idea
de un ser posible, pues no contiene contradicción alguna. Escoto no asegura
que el hecho de que no observemos una contradicción en la idea del ser
máximamente perfecto sea demostrativo de que no haya contradicción alguna.
El "coloreamiento" que hace Escoto ha sido expuesto más arriba. Sin embargo,
hay que insistir en que le da un valor probable, sobre todo si tenemos en cuenta
que para Escoto a todo concepto corresponde una realidad.
Para concluir este apartado de la referencia a Dios, no debemos olvidar
que la pretensión de estos dos grandes filósofos y teólogos, reconocidos por la
Iglesia, Santo Tomás de Aquino y el Beato Juan Duns Escoto, era la búsqueda
incesante de Dios. Ambos doctores de la Iglesia saben que el "homo viator" tiene
como misión buscar a Dios en todo. Se trata de una cierta "experiencia
religiosa". ¿No estaría refiriéndose Escoto (y el mismo Santo Tomás) en algunos
momentos a este Dios, el infinito de la mística?
Por otra parte, hay que tener en cuenta que la inquietud investigadora de
Escoto era eminentemente teológica, y que la metafísica era para él un simple
instrumento al servicio de la teología. Ésta era también la actitud de Santo

254
Se deben tener en cuenta las puntualizaciones que se han hecho sobre la influencia de Avicenas en
Escoto cuanto se trató este tema, especialmente en las ditintas concepciones de necesario y posible.
255
Cf. Id., Prol, 2, lateralis, n. 21.
256
O. c., p. 1092.
257
Rep. 1, 2, 3, n. 8.
 91

Tomás. Lo único que sucede es que el Doctor Angélico supo delimitar mejor los
campos.
d) Univocidad del ser o analogía del ser.
Hemos vuelto al punto fundamental de este trabajo. Es preciso resumir las
posturas de Escoto y de Santo Tomás, estudiadas con cierta amplitud
anteriormente.
- Juan Duns Escoto.
Univocidad.- Un concepto es unívoco siempre y cuando significa la misma
cosa al usarlo. Al decir "significa" se centra en el plano lógico. Pero como a todo
concepto corresponde una realidad, la univocidad no se reduce a pura lógica.
Antes bien, referida la univocidad al ser, justifica el valor de la metafísica.
Según Escoto, la univocidad es necesaria en toda demostración.
Analogía.- Es imposible sin la univocidad. Antes de ser algo
existencialmente análogo, debe ser esencialmente unívoco. La analogía se
reduce al plano existencial. Por tanto, desde la perspectiva escotista la analogía
en el tomismo no pasa de la física, por no prescindir del plano existencial.
Inteligibilidad del ser.- Según el Doctor Sutil, nuestro entendimiento es, por
naturaleza propia, radicalmente capaz de ver a Dios, aunque esta posibilidad la
conocemos sólo por revelación; por tanto, es capaz de toda inteligibilidad. No
puede conocer lo que son las esencias de las cosas materiales e inmateriales si
no conoce primero lo que es la entidad, que es propiedad radical de toda
esencia.
El ser en cuanto ser, la entidad, carece de toda determinación. Es
simplemente neutra. El ser es absolutamente común. El puro ser es
absolutamente indeterminado, pero determinable. Por ello es el primer inteligible
y el más común.
Conclusiones de la concepción unívoca del ser:
- El objeto primero, propio y adecuado de nuestro entendimiento es el ser
en cuanto ser, la entidad, absolutamente indiferente a toda determinación.
- El concepto esencial de ser se refiere a toda esencia. No se refiere a las
esencias materiales, sino a toda esencia.
- Nuestro entendimiento es de suyo, por sí mismo "capax totius entis". Por
su misma naturaleza puede conocer todo lo que cae bajo la razón de ser.
- Llegamos al descubrimiento del ser en su forma comunísima gracias a la
Revelación. Superando al filósofo, dentro de su mismo método filosófico,
descubre el ser.
Univocidad del ser.- Si el objeto formal propio del entendimiento humano
fuera la quididad de las esencias materiales (Aristóteles y Santo Tomás), no se
daría la inteligibilidad de la serie de realidades analogadas. Habría que descubrir
otro concepto primero, propio y adecuado para ser inteligible. Hasta las verdades
reveladas serían ininteligibles sin este concepto.
La univocidad del ser se mantiene dentro de la metafísica. La predicación
unívoca de este concepto de ser supone un perfeccionamiento de la analogía
aristotélico-tomista y es, al mismo tiempo, el último fundamento de la misma.
Escoto pretende llegar a Dios, ofreciendo un eslabón, un puente, entre ser finito
 92

y ser infinito: es el concepto unívoco del ser, lo comunísimo entre Dios y las
criaturas. Es aplicable a todo lo inteligible. Pero lo inteligible es tal por el hecho
de incluir el ser.
La univocidad del ser se debe a que la ENTIDAD es la primera realidad
común a todo ser: se debe a la primacía de comunidad de toda realidad.
Sin embargo, el concepto de ser no es quiditativamente común ni a las
últimas diferencias (acto-potencia) ni a los trascendentales, sino sólo de un modo
indirecto. Pero tampoco se da un concepto más común que el ser. Precisamente
porque el ser no es quiditativamente común a sus diferencias, queda
zanjado el peligro de panteísmo o monismo en la univocidad del ser.
Por tanto, sea quiditativa o esencialmente, sea virtualmente, el ser es
siempre unívoco. Gracias a esta univocidad se da un primer inteligible,
fundamento de toda inteligibilidad y también fundamento de toda ciencia: la
metafísica. Y al hacer la diferencia entre univocidad esencial y univocidad virtual,
se libra del posible achaque de panteísmo.
- El ser no es un género.- Si el ser fuera el género último, se terminaría en
un monismo, incluso en un panteísmo.
La solución será la comunidad de ser, demasiado común para ser un
género. Ningún género puede predicarse quiditativamente de sus diferencias,
pues éstas no podrían determinarlo. Toda diferencia específica sería a su vez ser
lo mismo que el género: el ser no puede ser diferencia del ser.
Tampoco puede ser género de las últimas diferencias del ser. Pero según
Escoto las diferencias específicas expresan una realidad limitada, compuesta:
añaden notas, aumentando la comprehensión y coartando su extensión. Las
diferencias últimas del ser no indican limitación, sino sólo determinación. El ser
es de suyo indiferente, y las diferencias últimas son absolutamente simples.
Por tanto, aunque las diferencias últimas no incluyen "in quid" (quiditativa o
directamente) el ser, éste es virtualmente unívoco a dichas diferencias. Por ser
absolutamente simples, pueden determinarlo sin formar composición.
En conclusión, si se tratase de un ser análogo, según Escoto, quedaría
reducido a pura equivocidad.
- Santo Tomás de Aquino.
-Univocidad.- Es la atribución idéntica de una misma razón universal a
varios sujetos (ratio simpliciter eadem). Lo puramente unívoco es universal
según el nombre y según la razón o definición significada por el nombre: dentro
de un único predicamento.
-Analogía.- La razón análoga tiene que ser "simpliciter diversa", "secundum
quid" la misma. Los conceptos y términos análogos son universales según el
nombre y según la razón o definición significada por el nombre. Son
suprapredicamentales (trascendentales). No son ninguno de los cinco
predicables. No se comunican en una naturaleza de género o especie, sino sólo
en una naturaleza según proporción. Por lo tanto, lo universal análogo es "uno"
apto para estar en muchos según el nombre y razón no totalmente igual, sino
sólo relativa o parcialmente.
Entre los análogos se puede dar verdadera ciencia, aunque no sea
perfecta.
 93

Se distinguen varias clases de analogía. Como ya se han estudiado

ampliamente las clases de analogía, sólo se señalarán las dos que el tomismo
aplica a la noción analógica de ser:
- Analogía de atribución intrínseca: Es cuando la razón común conviene
intrínsecamente a todos los analogados. Primeramente se atribuye al supremo
analogado, secundariamente a los demás. Se llama de causalidad formal, cuya
realización se trata de una forma absoluta, aunque graduada. En esta clase de
analogía se da subordinación.
- Analogía de proporcionalidad propia: Se da cuando la razón común
conviene intrínsecamente a todos los analogados, es decir, se halla realizada
intrínsecamente, aunque sólo de un modo proporcional. También se llama de
causalidad formal, aunque se trata sólo de una forma proporcional propia. Aquí
se trata de una coordinación: son proporciones semejantes entre sí.
Según Santo Tomás, como hemos constatado anteriormente, el concepto
de ser es análogo con analogía de atribución intrínseca y de proporcionalidad
propia. La razón análoga se encuentra realizada intrínsecamente en todos los
analogados. La analogía es según la causalidad formal intrínseca.
La noción de ser en cuanto ser es fruto de una abstracción y se sitúa al
nivel del juicio. Abstrae el ser, prescindiendo no de lo real existente, sino de las
condiciones materiales de la existencia. La noción obtenida trasciende todos los
géneros. La noción de ser no es un género. Incluye todo lo que puede ser
pensado y está implicada en todas las diferencias, en todos los modos. Es una
noción trascendental. Abstrae imperfectamente de sus inferiores, siempre
presentes en ella, aunque sólo de manera implícita o confusa. El ser es lo que
es, una esencia realizada o existente. Por eso hay una doble consideración del
ser:
--El ser como nombre (ens ut nomen) designa una esencia a la que le
compete existir. Las esencias pueden ser más o menos perfectas, graduadas,
jerarquizadas. Participan gradualmente de la existencia. La analogía de
atribución intrínseca entraña esta verticalidad y graduación, en orden al supremo
analogado, del que participan su propia realidad, de un modo subordinado.
--El ser como participio (ens ut participium) designa una existencia a la que
compete ser bajo una modalidad determinada. Esta existencia así entendida es
de suyo ingraduable. Se es o no se es. Pero no se es más o menos. Se da
horizontalidad. Esto es lo que exige la analogía de proporcionalidad propia.
Toda variación de las esencias implica variación de las existencias
(analogía de atribución intrínseca). Pero se conserva el ritmo de variación y la
semejanza de la relación de la esencia a la existencia (analogía de
proporcionalidad propia). Así se conjugan ambas clases de analogía.
- Comparación entre la opinión de Duns Escoto y la de Santo Tomás.
Para concluir, pienso que tomistas y escotistas han radicalizado demasiado
sus posturas. Reitero que no estoy de acuerdo con esas interpretaciones
demasiado esencialistas del escotismo, y excesivamente existencialistas del
tomismo. Tanto Santo Tomás como Escoto pretenden llegar a la realidad de todo,
especialmente a la realidad de Dios. El Doctor Angélico parte de la actualidad de
lo que está ahí, de lo observable, del mundo existente, para trascender al Ser
Creador, causa de todo. El Doctor Sutil cree necesario hallar un punto de
 94

encuentro entre Dios y las criaturas, algo comunísimo, la entidad, trascendente a

todo.
Ambas Escuelas deberían coordinarse un poco, quitando toda radicalidad,
aprovechando lo hallado por cada una. Ambas pretenden lo mismo: búsqueda y
acercamiento a Dios.
Escoto, al confiar en la posibilidad del entendimiento de "conocerlo todo" y
de que a todo concepto corresponde una realidad, está abriendo el camino hacia
la modernidad, que confía en el poder casi infalible de la razón. Aunque al querer
llegar a algo común con Dios, único punto que hace posible la cognoscibilidad
del mismo, abstrayendo del mundo sensible, da pie a los empiristas para pensar
que el tema de Dios está totalmente fuera de nuestro alcance. A Él sólo se puede
llegar por la fe.
Para hacer justicia a Escoto, creo que, a pesar de defender la univocidad
del ser como pura entidad, y después de ello no hay nada común, creo que debe
interpretarse en otro sentido. Nadie duda que lo más común que hay en todo es
que son entidades258: son, están siendo. Y todo es realidad. Que Escoto diga que
esta "entidad" es algo tan común que hasta es unívoco, tal vez haya que
reducirlo a algo puramente nominal. Precisamente a Santo Tomás le guía el hilo
de la realidad como a Duns Escoto. Busca la realidad de Dios como explicación
no sólo del universo, sino del sentido de la existencia misma del hombre.
He insistido en que en el tomismo siempre se dice relación a la actualidad
de donde se ha partido en la abstracción. De un modo especial esto sucede en
la noción de ser, que incluye actualmente a todos los seres, aunque sólo
implícitamente. Cuando se trata de las esencias, se centra en la predicabilidad.
El escotismo insiste en la parte esencial. Por eso busca algo
absolutamente común, como toda esencia que se dice unívocamente de todos
sus inferiores. Al prescindir de toda inclusión actual de los "seres", dice que se
aplica a todo por igual, aunque sea mínimo. Si los incluyera actualmente, aunque
sólo de un modo implícito, no se podría hablar de comunidad alguna, porque
cada ser actual es "otro" con respecto a los demás. Por ello, no se puede salir
del plano de la equivocidad, porque en el escotismo se sigue insistiendo en la
esencia. Y cada esencia realizada es independiente existencialmente de las
demás, aunque realicen la misma esencia. Luego, piensan, estamos en el plano
de la equivocidad.
Por otra parte, a pesar de la esencialidad escotista, se debe tener presente
que Escoto defiende que la experiencia concreta y existencial nos da lo
"abstracto" de un modo inmediato, mientras que nos ofrece lo "universal" de una
manera mediata. Lo abstracto como abstraído no es lo conceptualmente
existente, sino "lo siendo" abstraído de su universalidad y de su individualidad.
Por ello, Escoto da una importancia capital a lo que es de suyo.
Si se sigue hablando con perspectivas diferentes, es imposible llegar a un
acuerdo. Se parte de supuestos distintos. La conjunción, o, mejor, comprensión
de las diferentes posturas podría ser la siguiente:
El tomismo insiste, en cuanto a lo analógico del ser, en que se trata sólo de
una abstracción imperfecta: se incluyen todos los seres en su propia realidad.
Ciertamente este concepto tiene que ser análogo. Aún más, la consideración del
258
Derivado de "ente", en no muy exacta traducción castellana
 95

concepto análogo del ser pertenece formalmente sólo a la lógica.

Fundamentalmente está en la realidad, que es una consideración metafísica. Las
cosas, como realidades que son, tienen un punto fundamental común: son seres,
entidades, realidades, son, están siendo, con mayor o menor consistencia,
perpetuidad o temporalidad, según los casos.
Por su parte, el escotismo insiste en la consideración puramente esencial.
Busca lo comunísimo, con abstracción perfecta de la actualidad de las cosas que
son ser. Ahora bien, lo comunísimo es la entidad. Pero ¿qué es la entidad?
Centra su atención en que todas las realidades, prescindiendo de si son finitas o
infinitas, etc., son seres, entidad, son lo "esente". Pero lo esente, prescindiendo
de su actualidad existencial, dice referencia a esta realidad: esta perspectiva
esencialista está dominada y dirigida a su realización y no puede prescindir de
esta referencialidad. Aquí sucede algo similar a la consideración que he hecho
anteriormente al hablar de la esencia (o consistencia esencial, o constitutivo
esencial) del supuesto, del individuo e incluso en el apunte sobre la distinción
real entre esencia y existencia. Aquí la consideración es esencial. Sin embargo,
es incomprensible si se prescinde de su referencia a la actualidad existencial, del
ser ahí de las cosas, que son de suyo, que están siendo, de donde se ha partido.
La consideración esencial del concepto de ser, centrada en la entidad como algo
absolutamente común a todo (unívoco) es incomprensible sin su referencialidad
al ser existencial, actual... Luego, desde la perspectiva escotista, se puede
comprender que se hable de entidad. Si quieren decir que este concepto es
unívoco, creo que es comprensible (no quiero decir aceptable desde una
perspectiva analogista), siempre que se tenga en cuenta su referencialidad a la
realidad actual. Como el término referencial es sumamente dispar, el univocismo
queda reducido prácticamente a nada, pues el pluralismo sigue estando
presente en dicho concepto. No hay que olvidar el realismo defendido a ultranza
por Escoto.
Por otra parte, ¿qué dificultad tiene el tomismo en admitir que en la base
del concepto de ser está latente siempre no sólo el que es realidad, sino que es,
que es entidad, que es algo. Precisamente esto, aplicado según la analogía de
que se trate (sea según proporción, sea según proporcionalidad), es el
"secundum quid eadem". Sin embargo, la pluralidad que lleva consigo no sólo la
individualidad de cada ser, sino la graduación esencial y la realización
proporcional, hace que se esté tratando de seres que son "simpliciter" distintos.
Para concluir, lo único real, lo único realmente existente, lo que es, es el ser
individual, sea con plenitud infinita en un eterno presente, el Ser Necesario, Dios,
o lo que está siendo de un modo contingente, por participación, los individuos
creados. Gozan de una comunidad, aunque sea mínima. Esta comunidad es que
son entidades, son realidades. Son cada una en su propia esencialidad
distinta259. Este es el hilo conductor de nuestra búsqueda de la verdad que
entraña el ser por el hecho de ser.
Sólo nos resta hacer una consideración final. Saliéndonos de la perspectiva
filosófica, no está de más considerar la vocación que tiene el hombre redimido,
incluso como "homo viator", de buscar a Dios en todo, en lo más recóndito de su
corazón hasta en la sonrisa inocente de un niño o en la belleza de un paisaje...
Es posible una cierta "experiencia religiosa" que no se excluye del hombre como
259
Esto no está muy distante de lo que dice Zubiri: la esencia es lo que la realidad tiene de suyo. Nadie
ignora la admiración que Zubiri profesa a Escoto.
 96

realidad integral. ¿No estaría refiriéndose Escoto en algunos momentos a este

Dios, el infinito de la mística?
 97

BIBLIOGRAFÍA
Bibliografía del autor
Hay dos ediciones completas antiguas en las que se incluyen tanto los
escritos considerados actualmente auténticos como otros apócrifos. Éstas son:
-- Juan Duns Escoto: Opera Omnia, Edición de Wadingo (Wadding). Fue la
primera edición de las Opera Omnia de Escoto, dirigida por el franciscano Lucas
Wadingo, junto con otros escritores. La componen 12 volúmenes. Se imprimieron
en Lyon en 1639. Se reimprimieron en Hildeheim en 1968.
-- Juan Duns Escoto: Opera omnia, Edición de Vivès. Fue impresa en París
durante los años 1891-1895. Consta de 26 volúmenes. Es una reedición de la
"Edición de Wadingo", pero con un libro más, apócrifo, De perfectione statuum.
Existen otras ediciones más actuales:
-- Juan Duns Escoto: Opera Omnia, Edición crítica. Se está llevando a cabo
en Roma por una comisión escotista, bajo la dirección de Carlos Balic, O.F.M. El
1er. y 2º volúmenes aparecieron editados en la Ciudad del Vaticano, Roma, el
año 1950, bajo el título: Doctoris Subtilis Ioannis Duns Scoti, Ordinis Fratrum
Minorum, Opera omnia. En el 1956 habían aparecido ya cuatro volúmenes.
Desde 1950 al 1973 han sido editados I-VII. Ordinatio, Prol. Dist. 3ª.
-- Obras del Doctor Sutil, Juan Duns Escoto. Dios Uno y Trino, edición
bilingüe, BAC, Madrid, 1960.
-- Obras del Doctor Sutil, Juan Duns Escoto. Cuestiones cuodlibetales,
edición bilingüe, BAC, Madrid, 1968,
-- Juan Duns Escoto: Tratado acerca del Primer Principio, edición bilingüe,
BAC, Madrid, 1989.

Creo que la Edición Crítica de las obras de Duns Escoto, llevada a cabo en
Roma por una comisión escotista, dirigida por Carlos Balic, es la más importante
y fiel al pensamiento original del autor. Es la que he usado con más asiduidad.
También me he servido de las publicaciones bilingües de la BAC.
Bibliografía sobre el autor
ALLUNTIS, Félix, "Introducción y notas al Tratado acerca del Primer
Principio", BAC, Madrid, 1989.
ALVAREZ GÓMEZ, M.: "Orden esencial y estructura racional. Reflexiones
sobre el ¢De primo principio¢de Duns Escoto. Homo et mundus. Romae, (1984),
pp. 239-250.
ANDONEGUI GURRUCHAGA, J: "Teología como ciencia en Escoto.
Acerca de la posición mediadora escotista en la problemática filosofía teología
del siglo XIII". Antonianum, 49: 3-4 (1984), 403-481.
ARCE CARRASCOSO, J. L.: "Juan Duns Escoto: El intento de
fundamentación univocista de la metafísica". Anales Historia de la Filosofía.
Madrid, (1989), pp. 63-91.
BALIC, C.: "La vida y las obras de Juan Duns Scoto ante la crítica textual".
Verdad y Vida, 24, Madrid, 1966.
 98

BART, T.: "De univocitate entis scotistica intentione principali nec non valore
critico". Antonianum, (1953), 72-110.
BELMOND, S.: Ètudes sur la philosophie de Duns Scotus, Paris, 1913.
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