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GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta

el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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De Alejandro de Hales a R. Lulio

des sobrenaturales, como la Trinidad, que slo conciernen a Dios. Estas


amplificaciones del vocabulario no afectan en nada al fondo de la doctrina. Si se aade
que Juan de la Rochela rechaza la tesis de Gabirol sobre la composicin de materia y
forma en el alma humana y en los ngeles, nos sentiremos inclinados, sin duda, a ver
en su psicologa la prueba manifiesta de la influencia profunda ejercida por Aristteles
desde la primera mitad del siglo XIII, incluso sobre los maestros franciscanos, aunque
pronto la doctrina de San Buenaventura iba a hacer que muchos pensadores, sobre
todo dentro de su Orden, se volvieran hacia los principios, de San Agustn.
San Buenaventura (Juan de Fidanza) naci en Bagnorea, cerca de Viterbo, en
1221; parece que entr en la Orden de los Hermanos Menores en 1238. Fue a Pars
para seguir, en la Universidad, los cursos que daba Alejandro de Hales, a quien ms
tarde llamar su padre y maestro, y se licenci en 1248. Desde 1248 hasta 1255
ensea en la Universidad de Pars y ocupa la ctedra reservada a los franciscanos
desde Alejandro de Hales. En esta fecha las turbulencias producidas en la enseanza
por las rencillas entre los maestros de la Universidad y los Regulares, le deciden a
suspender sus lecciones. A pesar de la encarnizada campaa emprendida por
Guillermo del Santo Amor para prohibir a las rdenes mendicantes ensear en la
Universidad de Pars, el Papa confirmar a los dominicos y franciscanos en el derecho
de ocupar ctedras en ella, y el 23 de octubre de 1256 designar nominalmente a fray
Toms de Aquino, de la Orden de los Predicadores, y a fray Buenaventura, de la
Orden de los Menores, para ocuparlas. Sin embargo, la Universidad difiri el acceso
de San Buenaventura al grado de Doctor y su recepcin en el nmero de los maestros
hasta octubre de 1257. Santo Toms de Aquino y San Buenaventura recibieron el
grado de Doctor el mismo da, pero el fraile menor haba recibido ya el nombramiento
de General de su Orden e iba a abandonar para siempre la enseanza. San
Buenaventura muri hacia el fin del Concilio de Lyon, el 15 de julio de 1274.
La primera condicin que debe observarse, si se quiere estudiar y comprender
a San Buenaventura, es examinar su obra en s misma, en vez de considerarla, como
se hace a veces, como un esbozo ms o menos feliz de la que llevaba a cabo al
mismo tiempo Santo Toms. Efectivamente, la doctrina de San Buenaventura se
caracteriza por un espritu que le es propio y avanza, por vas que ha elegido
libremente, hacia un fin perfectamente definido. Este fin es el amor de Dios, y los
caminos que nos conducen a l son los de la teologa. La filosofa debe ayudarnos a
realizar nuestro designio de tal manera que, siguiendo las huellas de sus antecesores,
adhirindose voluntariamente a las doctrinas de los maestros, y especialmente de su
padre y maestro, fray Alejandro de Hales, de feliz memoria. Buenaventura no vacilar,
sin embargo, en aceptar de las doctrinas nuevas cuanto precise para completar las
antiguas: non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas
retexere.

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La filosofa en el siglo XIII

Tal es el espritu que anima a su obra capital, el Comentario a las Sentencias, as


como a sus numerosos tratados y opsculos, como el Itinerarium mentis in Deum, en
los que se encuentra desarrollada su doctrina.
El alma humana est hecha para percibir un da el bien infinito que es Dios,
para reposar en l y para gozar de l. De este objeto supremo hacia el cual tiende, el
alma posee, ya aqu abajo, un conocimiento imperfecto, pero muy seguro, que es el de
la fe. Ningn otro conocimiento nos proporciona una conviccin tan profunda, tan
inconmovible como ste. El filsofo est menos seguro de lo que sabe que el fiel de lo
que cree. Y, sin embargo, es la misma fe en la verdad revelada la fuente de la
especulacin filosfica. En efecto, all donde la razn es suficiente para determinar el
asentimiento, la fe no encuentra sitio; pero sucede muy a. menudo que la fe se refiere
a un objeto demasiado elevado para que podamos aprehenderlo racionalmente, No es
la razn, sino el amor a este objeto, lo que nos impulsa al acto de fe. Entonces entra
en juego la especulacin filosfica. El que cree por amor quiere tener razones de su
creencia; nada es ms dulce para el hombre que comprender lo que ama; as, la
filosofa nace de una necesidad del corazn, que quiere gozar, de manera ms plena,
del objeto de su fe.
Esto equivale a decir que la filosofa y la teologa, distintas por sus mtodos, se
completan y continan una a otra, hasta el punto de aparecer como dos guas que nos
conducen hacia Dios. Toda nuestra vida no es sino una peregrinacin hacia Dios; el
camino que seguimos, si estamos en la buena va, es la va iluminativa; la finalidad
nos es dada por la fe; la alcanzamos y nos adherimos a ella, por el amor, pero con un
alcance incierto, y con una adhesin a menudo vacilante, porque nos falta el
conocimiento claro sobre el que se fundara un amor inmutable. El amor perfecto y el
goce total que lo acompaa nos esperan al trmino de la peregrinacin en que nos
hallamos metidos. El camino puede parecer largo; pero si lo miramos bien, cuntas
alegras anunciadoras de la bienaventuranza nos esperan ya en el camino! El que
sigue la va iluminativa, creyendo y esforzndose por comprender lo que cree,
encuentra en cada una de sus percepciones y en cada uno de sus actos de
conocimiento al mismo Dios escondido en el interior de las cosas.
As, pues, la doctrina de San Buenaventura se presenta expresamente y de
manera primordial como un itinerario del alma hacia Dios; ensea quo modo homo
per alias res tendat in Deum. Por eso toda su, filosofa se reduce a mostrarnos un
universo en que cada objeto nos habla de Dios, nos lo representa a su manera y nos
invita a volvernos hacia l. Si la vida no es ms que una peregrinacin hacia. Dios, el
mundo sensible es el camino que nos conduce a l. Los seres que bordean este
camino son otros tantos signos que pueden parecernos, a primera Vista, enigmticos;
pero si los examinamos atentamente, la fe, ayudada por la razn, descifrar en ellos,
bajo caracteres siempre distintos, una sola palabra, una llamada siempre igual: Dios.

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Entremos, pues, en la va iluminativa. Pero sera vano ponernos en camino


ignorando las condiciones de nuestra marcha. Antes del pecado original, el hombre
poda gozar apaciblemente de la contemplacin de Dios, y por eso Dios lo haba
puesto en un paraso de delicias. Pero desde su pecado, y por l, el hombre est
azotado por la ignorancia en su espritu y por la concupiscencia en su carne. Nos es
necesario, pues, un esfuerzo constante de nuestra voluntad y la ayuda de la gracia
divina para volver de nuevo hacia Dios una cara que hemos vuelto hacia la tierra, Para
llegar a la sabidura hay que obtener, por medio de la oracin, la gracia que reforma, la
justicia que purifica y la ciencia que ilumina. La gracia es el fundamento de una
voluntad recta y de una razn clarividente; por tanto, debemos rezar en primer lugar,
despus vivir santamente, y estar atentos, en fin, a las verdades que se han de
descubrir y, contemplndolas, elevarnos progresivamente hasta la cumbre en que Dios
se descubre, ubi videatur Deus deorum in Sion.
La exigencia de esta purificacin no resulta, como se ha credo, de una
confusin, en la que habra cado San Buenaventura, entre la filosofa y la mstica. Si
nuestra inteligencia est cegada por el pecado no bastar un esfuerzo de nuestra
razn natural para hacer que el universo y las cosas nos sean inteligibles.
Necesitamos, en primer lugar, combatir las consecuencias del pecado y poner
nuestros medios de conocimiento en un estado lo ms semejante posible a aquel en
que los hemos recibido. Solamente entonces se nos abre la va iluminativa y se nos
hace inteligible el sentido oscurecido del universo. Dios, creador del universo, es la
verdad esencial, trascendente. Dios no es verdadero por relacin a otra cosa, puesto
que es el ser total y supremo; antes al contrario, las dems cosas sern verdaderas
por relacin a l.
Siendo as, la significacin de las cosas se nos manifestar, y
comprenderemos cmo el mundo puede conducirnos a Dios. Comparada con su
principio, la verdad de las cosas consiste en representar, es decir, en imitar la primera
y soberana verdad: in comparatione ad principium dicitur veritas: summae veritatis et
primae repraesentatio. Esta semejanza entre la criatura y el Creador nos permitir
elevarnos desde las cosas hasta Dios. No es que esta semejanza implique una
participacin de las cosas en la esencia de Dios, porque no hay nada de comn entre
Dios y las cosas, Ni siquiera se puede decir que esta semejanza consista en una
imitacin fiel de Dios, porque lo finito no puede imitar a lo infinito, y siempre hay entre
Dios y las cosas ms diferencias que semejanzas. La semejanza real que existe entre
el Creador y las criaturas es una semejanza de expresin. Las cosas son a Dios lo que
los signos son a la significacin que expresan; constituyen, pues, una especie de
lenguaje, y el universo entero no es ms que un libro en el que se lee por doquier la
Trinidad: creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Tninitas fabricatrix. Y si
se pregunta por qu Dios ha creado al mundo de acuerdo con este plan, la respuesta
sera muy sencilla: el mundo no tiene otra razn de ser que expresar a Dios; es un
libro que ha sido escrito nicamente a fin de ser ledo por el hombre y para recordarle

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La filosofa en el siglo XIII

sin cesar el amor de su autor: primum principium fecit mundum istum sensibilem ad
declarandum seipsum. La va iluminativa remontar, pues, el curso de las cosas para
elevarnos al Dios de quien ellas son expresin.
Tres etapas principales marcarn los momentos de esta ascensin. La primera
consiste en encontrar los vestigios de Dios en el mundo sensible; la segunda, en
buscar su imagen en nuestra alma; la tercera sobrepasa las cosas creadas y nos
introduce en los goces msticos del conocimiento y de la adoracin de Dios.
Encontrar a Dios gracias a los vestigios que ha dejado en las cosas es entrar
en el camino de Dios, y es tambin encontrar, al paso, todas las pruebas de su
existencia, que se sacan ordinariamente de la consideracin de lo sensible. Pero lo
que caracteriza la actitud de San Buenaventura es que apenas se detiene en su
elaboracin tcnica; nos invita a percibir directamente a Dios presente bajo el
movimiento, el orden, la medida, la belleza y la disposicin de las cosas; ms an,
piensa manifiestamente que se puede concluir la existencia de Dios partiendo de
cualquier cosa, de modo que, con un espritu y un corazn purificados, cada objeto y
cada aspecto de cada objeto delata la secreta presencia de su Creador. Por eso la
dialctica del Itinerario tiende mucho ms a multiplicar los puntos de vista desde los
que vemos a Dios que a constreirnos a llegar a l por un escaso nmero de vas. En
el fondo se trata, ante todo, de no tener escamas en los ojos; cuando se han cado
esas escamas, se ve a Dios por todas partes. El esplendor de las cosas nos lo revela
si no estamos sordos; hay que estar mudo, en fin, para no alabar a Dios en cada uno
de sus efectos, y loco para no reconocer al primer principio teniendo tantos indicios.
Sin embargo, todo esto no es ms que el primer grado de la ascensin, y todas
estas claridades no son todava ms que sombras. Las pruebas por el mundo
sensible, que nuestro autor nos da como evidencias que ciegan al sernos presentadas,
son consideradas por San Buenaventura como simples ejercicios del espritu, cuando
piensa en estas pruebas ms decisivas que nos ofrece esta imagen d Dios que es
nuestra alma. Al considerar el mundo sensible podemos, efectivamente, encontrar en
l como la sombra de Dios, pues todas las propiedades de las cosas requieren una
causa: tambin podemos descubrir en ellas los vestigios de Dios buscando en la
unidad, la verdad y la bondad que poseen las cosas, la seal de su causa eficiente,
formal y final; pero, en uno y otro caso, volvemos la espalda, por as decirlo, a la luz
divina, de la que slo buscamos reflejos en las cosas. Por el contrario, al buscar a Dios
en nuestra alma nos volvemos hacia Dios mismo, lo cual hace que encontremos en
ella, no ya una sombra ni un vestigio, sino la imagen misma de Dios. Y es que l no es
solamente su causa, sino tambin su objeto.
Sealemos, en efecto, que la idea de Dios est implicada en la ms sencilla de
nuestras operaciones intelectuales. Para definir plenamente una sustancia particular
cualquiera es preciso recurrir a principios cada vez ms elevados, hasta llegar a la

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idea de un ser por s: nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri
definitio alicujus specialis substantiae. Consiguientemente, nuestro entendimiento no
consigue captar plenamente sus objetos sino gracias a la idea del ser puro, total y
absoluto; la presencia en nosotros de la idea de lo perfecto y de lo absoluto es la que
nos permite conocer lo particular como imperfecto y relativo.
Vayamos ms lejos. Como haba mostrado ya San Agustn, no slo nuestro
espritu cambiante e incierto no podra conocer, sin ayuda de Dios, verdades
inmutables y necesarias, sino que, adems, encontramos directamente a Dios cada
vez que descendemos bastante profundamente en nosotros mismos. Nuestro
entendimiento est unido a la verdad eterna misma; tenemos en nosotros la imagen
naturalmente infusa de Dios: similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa; de igual
manera que conocemos a Dios sin la ayuda de los sentidos externos: anima novit
Deum sine adminiculo sensuum exteriorum. Si la existencia de Dios nos pareciese
falta de evidencia, esto slo podra achacarse a defecto de reflexin por nuestra parte.
Si la concupiscencia y las imgenes sensibles no interponen sus velos entre la verdad
y nosotros, resulta intil probar que Dios existe, porque resulta evidente.
Se comprende fcilmente que, en un estado de espritu semejante, San
Buenaventura aceptase de buen grado el argumento ontolgico de San Anselmo y lo
incorporase ntegramente a su propia doctrina. Incluso podramos, quiz, decir que
este argumento alcanza por vez primera todo su valor, y se funda en una plena
conciencia de las condiciones que presupone en la doctrina del Doctor Serfico. Y es
que, efectivamente, no afirmamos aqu la presencia de Dios porque conquistemos su
conocimiento; antes al contrario, conocemos a Dios porque ya nos es presente: Deus
praesentissimus animae et eo ipso cognoscibilis. Si la presencia de Dios funda el
conocimiento que de l tenemos, no habr que decir que la idea que tenemos de Dios
implica su existencia. La implica precisamente porque la imposibilidad en que nos
hallamos de pensar que Dios no exista resulta inmediatamente de la necesidad
intrnseca de su existencia: tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest
cogitari non esse. Es, pues, la necesidad de Dios mismo la que, iluminando
constantemente nuestra alma, hace que nos sea imposible pensar que Dios no exista,
ni sostenerlo sin contradiccin. Cuando se adquiere conciencia de este hecho se ve
que la nocin misma de Dios implica su existencia. Puesto que es el ser puro y simple,
inmutable y necesario, es una sola y misma cosa decir que Dios es Dios o decir que
existe: si Deus est Deus, Deus est.
Es claro que San Buenaventura tampoco nos atribuye una idea definida ni un
concepto claro de la esencia divina. Lo que se encuentra inseparable de nuestro
propio pensamiento e impreso profundamente en l (veritas Dei impressa menti
humanae et inseparabilis ab ipsa) es la afirmacin de la existencia de Dios, pero no en
manera alguna la comprensin de su esencia. San Buenaventura no ignora las
objeciones tan precisas que Santo Toms de Aquino dirige en aquellas fechas contra
el argumento ontolgico, pero discute su alcance. Hugo de San Vctor haba dicho ya

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que Dios ha dosificado el conocimiento que tenemos de l de tal manera que no


podamos jams ni saber lo que es ni ignorar que existe. Esa es tambin la frmula a la
que se adhiere San Buenaventura, de acuerdo tambin en este punto con la tradicin.
Por nuestra parte, podramos trascender esta segunda etapa del itinerario del
alma hacia Dios y preguntar a la mstica por los gozos indecibles de la presencia
divina; pero al salir de lo que se puede expresar tal vez no saliramos de la filosofa.
En esto dice el mismo San Buenaventura es preciso conceder poco a la palabra y
a la pluma, y concederlo todo al don de Dios, o sea al Espritu Santo. Dejemos, pues,
estas altas regiones y preguntmonos ms bien qu concepto del alma humana y del
conocimiento implicaban tales pruebas del conocimiento de Dios.
El alma es esencialmente una, pero sus facultades o potencias se diversifican
segn la naturaleza de los objetos a que se aplica. Por lo dems, puede hacerlo
porque es, a la vez, una sustancia inteligible, completa en s hasta el punto de que
puede sobrevivir a la muerte del cuerpo, y forma del cuerpo organizado al que
anima. Mientras anima al cuerpo, ejerce sus funciones sensitivas en los rganos de los
sentidos. El conocimiento sensitivo comporta primeramente una accin ejercida por
algn objeto exterior y sufrida por un rgano sensorial. Adems y en esta ocasin
Buenaventura parece ceder a Aristteles un poco del terreno que ocupaba San
Agustn, el alma misma sufre espiritualmente esta accin, precisamente en cuanto
anima al cuerpo, pero reacciona en seguida emitiendo un juicio (judicium) sobre la
accin que acaba de sufrir; este mismo juicio es el que constituye el conocimiento
sensible, As, pues, parece que San Buenaventura quiere conciliar la doctrina
aristotlica de la sensacin, concebida como pasin del compuesto humano, con la
teora agustiniana y platoniana de la sensacin concebida como accin del alma.
Las imgenes sensibles son los datos de los que el entendimiento abstrae el
conocimiento inteligible. La abstraccin es obra del intelecto posible que, volvindose
hacia esas imgenes, ejerce las operaciones necesarias para no retener de esos
datos particulares ms que su elemento comn y universal. Parece que San
Buenaventura se atiene al plano puramente psicolgico de la abstraccin concebida
como un esfuerzo de atencin, de seleccin y de reagrupamiento de los datos
sensibles por la razn. El intelecto posible no es, pues, para l potencia pura lo cual
equivaldra a confundirlo con la materia pura; es una facultad activa del
entendimiento que prepara las nociones inteligibles y las acoge en s. Se le llama
posible porque por s solo no bastara para desempear esta tarea. Efectivamente,
toda alma humana posee, adems de su propio intelecto posible, su propio intelecto
agente, cuya funcin consiste en iluminar al intelecto posible y hacerlo capaz de
efectuar la abstraccin. Observemos, adems, que, lo mismo que el intelecto posible
no est desprovisto de toda actualidad, el intelecto agente no est exento de toda
potencialidad. Si fuera acto puro, sera una Inteligencia agente separada, como
aquella de que habla Avicena, y que Buenaventura conoce muy bien, pero que de

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ningn modo puede aceptar. En el fondo, intelecto agente e intelecto posible son dos
funciones distintas de una sola y misma alma en su esfuerzo por asimilar lo que las
cosas sensibles contienen de inteligibilidad.
Por lo dems, este esfuerzo de abstraccin ni siquiera es siempre necesario;
slo se impone cuando nuestro pensamiento vuelve su faz interior hacia los cuerpos
para adquirir ciencia de ellos, pero no cuando vuelve su faz superior hacia lo
inteligible para adquirir la sabidura. En efecto, el entendimiento necesita recurrir al
conocimiento sensible para conocer cuanto le es ajeno, es decir, para conocer todo lo
que no es l mismo y Dios. Le son ajenos todos los productos de las artes mecnicas
y todos los objetos naturales; el conocimiento de los primeros le es ajeno en cuanto
exterior; el conocimiento de los otros le es ajeno en cuanto inferior y, tanto para el uno
como para el otro, es necesaria la intervencin de los sentidos. Pero sucede muy
distintamente cuando el intelecto se vuelve hacia el alma, siempre presente a s
misma, y hacia Dios, que le es ms presente an. En esta ocasin ya no va a vencer
Aristteles, sino Platn. Desde el momento en que rebasamos los objetos sensibles
para elevarnos a las verdades inteligibles, apelamos a una luz interior que se expresa
en los principios de las ciencias y de la verdad natural, innatos en el hombre. El alma
misma, los principios de la filosofa que ella contiene y la luz divina que nos los hace
conocer proceden de un orden de conocimientos superior, en que la sensibilidad no
toma parte. San Buenaventura no comete aqu ninguna confusin entre dos filosofas
cuya oposicin fundamental ignorase: por el contrario, intenta, con conocimiento de
causa, realizar una sntesis de Aristteles y de Platn. Digamos ms bien que cree
renovar la tradicin de una sntesis que ya habra realizado el genio de San Agustn.
Aristteles supo hablar la lengua de la ciencia, y vio muy bien, contra Platn, que no
todo el conocimiento se elabora en el mundo de las ideas; Platn habl la lengua de la
sabidura al afirmar las razones eternas y las ideas; Agustn, iluminado por el Espritu
Santo, supo hablar una y otra lengua: uterque autem sermo, scilicet sapientiae et
scientiae, per Spiritum datus est Augustino.
Si San Agustn pudo realizar esta sntesis, fue gracias a su doctrina de la
iluminacin del entendimiento por las Ideas de Dios. San Buenaventura hizo suya esta
doctrina y la transmiti a sus discpulos. Esencialmente, consiste en explicar la
presencia de verdades necesarias en el pensamiento humano por la accin directa e
inmediata de las Ideas divinas sobre nuestro intelecto. La frmula habitual del
problema en Buenaventura consiste en preguntar cmo el entendimiento humano
puede alcanzar un conocimiento cierto (certitudinalis cognitio). Un conocimiento cierto
presenta dos caracteres: es inmutable en cuanto al objeto conocido, e infalible en
cuanto al sujeto que conoce. Ahora bien, ni el hombre es un sujeto infalible ni los
objetos que el hombre aprehende son inmutables. Por tanto, si el intelecto humano
posee conocimientos ciertos, es porque las Ideas divinas mismas, que son inteligibles
inmutables, iluminan al intelecto humano en el conocimiento de los objetos

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correspondientes. Las Ideas no intervienen aqu como objetos conocidos, porque son
Dios mismo, cuya visin nos es inaccesible en este mundo; obran sobre el
entendimiento humano por contacto inmediato, pero con una accin simplemente
reguladora. Gracias a ellas no vemos solamente lo que es, sino la Concordancia o
discordancia de lo que es con lo que debe ser. Nuestro intelecto se hace capaz de
juzgar porque las Ideas divinas lo juzgan a l.
Sera imprudente pretender fijar esta compleja doctrina del conocimiento en
una sola frmula. Sin embargo, no nos alejaramos de la verdad al decir que San
Buenaventura explica todo conocimiento verdadero de lo inteligible por la accin y la
presencia en nosotros de un rayo debilitado de la luz divina. Rayo debilitado
decimos, porque San Buenaventura declara siempre que no alcanzamos las
razones eternas o ideas tal como estn en Dios, sino como reflejo suyo y
confusamente: en ellas no vemos ms de lo que puede ver una criatura, cum propria
ratione creata. Pero es cierto, por otra parte, que las Ideas divinas o razones eternas
son la regla inmediata de nuestros conocimientos. Vemos la verdad, no simplemente
por las razones eternas, sino en las razones eternas; San Buenaventura es formal en
este punto y rechaza esta atenuacin fundndose en la doctrina de San Agustn. Su
pensamiento es tan firme en este punto y su conviccin tan segura, que acepta hasta
las ltimas consecuencias que de l pudieran sacarse. Si todo conocimiento verdadero
supone que alcanzamos las razones eternas, y si las alcanzamos slo confusamente,
no se sigue de aqu que en la tierra no tenemos ningn conocimiento plenamente
fundado? Sin duda responde San Buenaventura, hay que convenir en ello. En
este mundo tenemos conocimientos ciertos y claros, porque los principios creados que
Dios deposit en nosotros, y por los que conocemos las cosas, nos aparecen
claramente y sin velos. Pero este Conocimiento claro y cierto no es Completo; le falta
siempre su ltimo fundamento, pues, aunque los principios del conocimiento son
claros, las Ideas eternas, cuya accin regula a nuestro entendimiento sometindolo a
estos principios, escapan en este mundo a nuestra vista, y son ellas, empero, las que
confieren su valor a los principios. Por tanto, si se dijera que no conocemos nada en
esta vida con conocimiento pleno, no habra gran inconveniente en ello: si diceretur
quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens.
A qu se debe este doble aspecto del conocimiento humano? Es que el
hombre se encuentra colocado en una situacin intermedia, infinitamente ms cerca,
sin duda, de las cosas que de Dios; y, sin embargo, se encuentra entre Dios y las
cosas. Se puede considerar la verdad segn que est en Dios, en nuestra alma o en la
materia; y, si la consideramos en nuestra alma, veremos que se relaciona tanto con la
verdad en Dios como con la verdad en la materia. Punto medio situado entre los dos
extremos, el alma se vuelve por su parte superior hacia Dios y por su parte inferior
hacia las cosas. De lo que est por debajo de ella, recibe una certeza relativa; de lo
que est por encima, recibe una certeza absoluta: ita quod ab inferiori recipit

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certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter. Sacrificar,


ya a Aristteles, ya a Platn, es olvidar uno de los dos aspectos de la naturaleza
humana.
Puesto que nos hemos apoyado en las criaturas para elevarnos hasta Dios, lo
hemos alcanzado inmediatamente corno Creador. La cuestin que ahora se plantea es
saber si el mundo es eterno o si ha comenzado en el tiempo. Aristteles y Averroes
estiman que el universo es eterno, como el movimiento que en l se despliega. Santo
Toms estimar que las pruebas alegadas en favor de la eternidad del mundo no son
decisivas, pero que tampoco las hay decisivas en favor de la creacin en el tiempo; y
as, la creacin en el tiempo no ser tenida como verdadera sino basndonos en el
testimonio de la revelacin, A este respecto, San Buenaventura se atiene ms
firmemente que nunca a la tradicin y rehusa la menor concesin al pensamiento de
Aristteles. Lo que est demostrado para l es que resulta contradictorio admitir que el
mundo haya existido desde toda la eternidad. Si el universo continuara existiendo
despus de un tiempo infinito ya transcurrido, sera preciso admitir que el infinito
puede aumentar, puesto que das nuevos se estn aadiendo a los antiguos; o que, de
dos nmeros igualmente infinitos, como el de las revoluciones lunares y el de las
revoluciones solares, uno es doce veces mayor que el otro; o que el mundo no tuvo un
trmino inicial y que, por consiguiente, no ha podido llegar al trmino actual, ya que la
duracin a recorrer hubiera sido infinita., Observemos, en fin, que no podra existir
simultneamente una infinidad de objetos o de individuos; ahora bien, si el mundo
fuera eterno, habra habido una infinidad de hombres, y aun en la actualidad habra
una infinidad de almas inmortales, lo cual es contradictorio. As, pues, debemos, no
solamente por la fe, sino tambin por la razn, reconocer que es imposible establecer
que el universo creado es coeterno a Dios.
Si ahora consideramos la estructura misma de la creacin, comprobaremos
primero que, en todas las cosas creadas, la esencia es realmente distinta de la
existencia. En otros trminos: ninguna criatura es, por s misma, la razn suficiente de
su existencia; cada una de ellas requiere la eficacia de un creador; as queda
descartado el pantesmo. Pero, adems, todos Io seres creados estn compuestos de
materia y forma, es decir, simplemente, de potencia y acto. En s misma, la materia no
es necesariamente ni corprea ni material; slo deviene una u otra cosa, segn la
forma que recibe. Si solamente Dios es acto puro, es preciso, necesariamente, que en
todo ser finito el lado por donde se limita su actualidad deje sitio a cierta posibilidad de
ser, y eso mismo es lo que llamamos materia. As, los ngeles y las almas humanas,
siendo por igual sustancias, son compuestos de una materia espiritual y de la forma
que la determina.
En tal supuesto, no es la materia sola la que puede constituir el principio de
individuacin. Una cosa no es sino porque tiene una materia; pero es lo que es,
porque esta materia est determinada por una forma. La unin de la materia y la
forma, pues, constituye el verdadero principio de individuacin. Pero combinando esta

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teora de la individuacin con la de la materia universal, obtenemos dos consecuencias


nuevas: la primera es que no habr que admitir, con Santo Toms, que el ngel, por
estar desprovisto de materia, no pueda ser sino una especie individual y no un
verdadero individuo. La segunda es que no tendremos dificultad alguna en explicar la
supervivencia del alma despus de la destruccin del cuerpo. Efectivamente, ninguno
de los dos son sustancias incompletas, cuya reunin constituira al hombre, sustancia
completa. El alma es ya una forma completa por s misma, compuesta de su materia y
de su forma, independientemente del cuerpo al que informar a su vez. El alma se
apodera del cuerpo ya constituido y le confiere su perfeccin ltima, pero conserva su
perfeccin propia al separarse de l.
Otras dos doctrinas acaban de dar a la fsica de San Buenaventura su aspecto
caracterstico. Primero, la tesis de la pluralidad de las formas, Todo ser supone tantas
formas como propiedades diferentes tiene; existe, pues, en cada cosa una
multiplicidad de formas, que se jerarquizan de tal manera que constituyen una unidad.
Eso es verdad respecto de los cuerpos ms simples, y hasta de los elementos. En
efecto, un cuerpo supone siempre, por lo menos, dos formas diferentes: una, que es
general y comn a todos, es la forma de la luz en la que participan todas las cosas; la
otra, o las otras, que le son peculiares, son las formas de los compuestos o de los
elementos. Finalmente, San Buenaventura acoge en su doctrina, bajo la doble presin
de la razn y de San Agustn, la concepcin estoica de las razones seminales. La
materia, que por s sera completamente pasiva, recibe inmediatamente una
determinacin virtual de las formas virtuales que se encuentran en ella en estado
latente, esperando el momento en que la informen por el natural desarrollo. Todos los
fenmenos y seres del universo se explican as por el desarrollo que experimentan las
razones seminales primitivas, cuyo origen primero es Dios, hasta convertirse en
formas.
Por este bosquejo se ve que la doctrina de San Buenaventura no ha sido
designada sin razn con el nombre de agustinismo. Aunque a veces llegue a combinar
a Ibn Gabirol con San Agustn, es cierto que los principios de esta concepcin de Dios,
del conocimiento humano y de la naturaleza de las cosas estn tomados de la filosofa
agustiniana, Pero, aun despus de haber redistribuido entre sus numerosas fuentes
todos los elementos de esta sntesis, sera preciso reconocer la existencia de un
espritu de San Buenaventura y de una actitud que le sera completamente personal.
Se tiene muchas veces la impresin, al leer sus Opsculos, o incluso su Comentario a
las Sentencias, de que se est en presencia de un San Francisco de Ass que se ha
entretenido en filosofar. La confiada facilidad y la tierna emocin con que fray
Buenaventura descubre bajo las cosas la faz misma de Dios son casi tan sencillas
como los sentimientos del Poverello, cuando lea sin preparacin el hermoso libro de
imgenes de la naturaleza. Sin duda que los sentimientos no son todava doctrinas;
pero a veces llegan a engendrarlas. A esa emocin permanente de un corazn que se

GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta
el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982.
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De Alejandro de Hales a R. Lulio

siente cerca de su Dios le debemos la renuncia a seguir hasta sus ltimas


consecuencias la filosofa de Aristteles, y el obstinado mantenimiento de un contacto
ntimo entre la criatura y su creador. As es como se encontrarn salvaguardados, en
el momento mismo en que va a triunfar el aristotelismo de Santo Toms, los derechos
de una tradicin filosfica cuya permanente fecundidad atestiguar, en pleno siglo
XVII, la doctrina de Malebranche.
Es lo hemos dicho un mstico, escribe Haurau a propsito de San
Buenaventura; y aade, con el aplomo de juicio que le caracteriza: pero su misticismo
no es circunstancial, como, por ej., el de San Bernardo; es terico, Este elogio
significa sin duda que, a diferencia de San Bernardo, San Buenaventura apela a los
recursos de la filosofa propiamente dicha para construir su sntesis doctrinal.
Entendida de este modo, la frmula es exacta; pero la unidad de la doctrina de San
Buenaventura era la de un espritu que asimila tesis de origen a menudo diferente,
pero vinculadas por afinidades profundas, ms bien que la de un sistema
dialcticamente construido sobre la base de unos principios, una vez sentados stos.
Sin embargo, no es inexacto calificar de agustinismo esta doctrina y las doctrinas que
en ella se han inspirado. Cierto que, en tal caso, ya no se trata de la pura doctrina de
San Agustn; pero se observar, ante todo, que, generalmente, estas doctrinas tienen
mucho de l y se han mostrado a veces violentas contra las novedades del tomismo;
adems, hay que reconocer en todas ellas la persistencia de un ncleo agustiniano
que resistir durante mucho tiempo a la disgregacin progresiva del conjunto: la tesis
verdaderamente central en estas doctrinas es la de la iluminacin divina. La
composicin hilemrfica de las sustancias espirituales podra pasar como tomada de
ciertos textos de San Agustn, pero sus frmulas mismas procedan de Gabirol, y esta
tesis ser la primera en sucumbir; la pluralidad de las formas resistir ms tiempo
gracias al apoyo que encontrar en la doctrina de Avicena, pero tampoco era
autnticamente agustiniana; las razones seminales y la iluminacin divina, por el
contrario, podan atribuirse justamente a Agustn, junto con la psicologa y la
epistemologa definidas que esta ltima tesis implica, y podemos decir que, lo que
muchas veces llamarnos antigua escuela franciscana, morir cuando,
provisionalmente al menos, no haya nadie que las sostenga.