FRANCISCO DE SALES COMO ESCRITOR SECULAR.

ALCANCE DE UNA LECTURA DE LA EDICIÓN

PRINCEPS DE LA INTRODUCCIÓN A LA VIDA
DEVOTA DESDE LA FILOSOFÍA DEL DIÁLOGO

José Martínez Sánchez

UNIVERSIDAD DE ALICANTE

FRANCISCO DE SALES COMO

ESCRITOR SECULAR. ALCANCE DE
UNA LECTURA DE LA EDICIÓN
PRINCEPS DE LA
INTRODUCCIÓN A LA VIDA DEVOTA
DESDE LA FILOSOFÍA DEL DIÁLOGO

Doctorando: José Martínez Sánchez

Directora de la tesis doctoral: Doctora María Isabel Corbí Sáez

Programa de doctorado: METODOLOGÍAS HUMANÍSTICAS EN LA ERA

DIGITAL
Agradecimientos
Los seres humanos somos sociales y nada de lo que uno hace se hace en soledad.
En el caso de una investigación en el marco de la cual abordamos diferentes
generaciones y recurrimos a la Filosofía del diálogo, las razones para estar agradecidos
son aún mayores. Por lo mucho que QRV han ayudado, debHPRV recordar aquí, ante todo
DQXHVWUDfamilia y amigos. Tanto los de QXHVWUD zona de residencia como aquellosFRQ
TXLHQHVQRV hePRV encontrado en las diferentes ciudades y países a GRQGH QRV
KHPRVWHQLGRTXHdesplazar.

Un recuerdo muy especial para la Hermana Marie-Patricia Burns, que fue muy
importante, en el primer estudio de campo y a nivel personal, para empezar a
comprender a San Francisco de Sales y a Santa Juana de Chantal. También a sus
compañeras, las salesas de Annecy (Francia). Así como a los Misioneros de San
Francisco de Sales y otros religiosos y religiosas relacionados con este santo en Suiza
(Fribourg).

En nuestro país, un agradecimiento especial a D. Francisco Cerro Chávez, a las

Esclavas de la Virgen Dolorosa, las Salesas de Madrid y a la propia diócesis de la
capital por la ayuda que QRV prestaron durante las estancias realizadas para las
búsquedas bibliográficas. Gracias a la Univ Complutense y al Dr. Miguel *DUFtD
Baró López (Univ3RQWLILFLD de Comillas) por DOJXQDV búsquedas relacionadas FRQOD
disciplina filosófica. ExpreVDPRV asimismo QXHVWUR agradecimientoD' Eugenio
Alburquerque Frutos y a D Francisco Escribano, salesianos que pusieron a QXHVWUD
disposición obras de gran valor histórico y difícil accesibilidad respecto a San Francisco
de Sales y a San Juan Bosco. Gracias también a los salesianos de Cádiz y Sevilla, con
D Valentín Viguera Franco que, desde los primeros momentos hasta el final de la
investigación, me han prestado una ayuda y un apoyo valiosísimos.

En nuestra diócesis, gracias al Obispado de Orihuela-Alicante, a los tres últimos

obispos diocesanos y los dos últimos vicarios episcopales, por facilitarQRV la posibilidad
de llevar a cabo esta investigación, desde lo más próximo e inmediato. También, gracias
a la Universidad de Alicante, en especial a D Domingo García Guillén con quién hePRV
mantenido un profundo diálogo sobre la parte filosófica que QRV ha ayudado mucho. Y,
por último, quHUHPRV expresarle QXHVWURagradecimiento\JUDWLWXG a QXHVWUD directora de
WHVLVOD'UDMaría Isabel Corbí Sáez, por todos estos años de paciente, delicada y rigurosa
ODERUGHacompañamiento, asesoramiento y de revisión en torno a todos los elementos
WH[WXDOHV\extratextuales que ha conllevado la elaboración de nuestra tesis doctoral.
Índice

Introducción general .......................................................................................................9

PRIMERA PARTE:

Consideración literaria de la edición princeps de la Introducción a la vida

devota de Francisco de Sales

Introducción ...................................................................................................................25

I. Contexto histórico y Francisco de sales ...................................................................33

I.1. El contexto histórico general en el que vivió Francisco de Sales .............................33

I.1.1. La vida de Francisco de Sales hasta 1591 ........................................…42

I.1.1.1. De Thorens en Saboya, a Francia: Paris (1578-1588).................42

I.1.1.2. Entre 1586 y 1587 Francisco de Sales sufre una grave crisis
espiritual y mística ...................................................................................43

I.1.1.3. De Paris a Venecia, Padua (1588-1591) .....................................44

I.1.1.4. La solución de Francisco a la crisis .............................................47

I.1.2. El concilio de Trento ............................................................................50

 I.1.3. Venecia y Roma (largos periodos de confrontaciones) ........................54

I.2. Contexto histórico próximo.......................................................................................59

I.2.1. Un territorio en la futura Italia .............................................................64

I.2.2. Saboya ..................................................................................................66

I.2.2.1 Introducción ..................................................................................66

I.2.2.2. Predominio español en Saboya ....................................................67

I.2.2.3. Periodo intermedio con intervencionismo de Francia .................68

I.2.2.4. Predomino austriaco (posterior a la muerte de Francisco de Sales)

en Saboya .................................................................................................70

I.2.2.5. Saboya para Francisco de Sales ...................................................71

I.2.3. La diócesis de Ginebra en Annecy .......................................................72

II. Humanismo y humanismo literario de Francisco de Sales, acceso a su obra y

particularidades de sus escritos espirituales ...............................................................77

II.1. Humanismo como contexto cultural y como opción personal ...........................77

II.1.1. Introducción ........................................................................................77

II.1.2. Los humanistas y algunas problemáticas que les conciernen .............80

II.1.3. El humanismo literario de Francisco de Sales ....................................86

II.1.4. Combinación de actividades diocesanas y literatura humanista en

Francisco de Sales .........................................................................................89

II.1.5. Literatura barroca y clásica en el siglo XVII francés .........................93

II.1.6. El estilo de Francisco de Sales (la opción personal) ...........................99

II.2. Los escritos de Francisco de Sales

¿obras literarias o escritos circunstanciales? ...........................................................105

II.3. Particularidades de los escritos espirituales de Francisco de Sales

respecto a la literatura espiritual en España.............................................................116
III. Aproximación literaria a Francisco de Sales como escritor secular desde la
consideración de la edición princeps de la Introducción a la vida devota ...............123

III.1. Historia de las ediciones de la Introducción a la vida devota ........................123

III.1.1. Génesis de la edición princeps ...................................................123

III.1.2. Cinco ediciones supervisadas por Francisco de Sales ...............125

III.2. Propuesta de lectura de la Introducción a la vida devota y del Tratado del

amor de Dios a partir del estudio de la interpelación del lector en los prefacios ....139

SEGUNDA PARTE:

Acercamiento diacrónico y filosófico a la interpelación del lector secular en la

primera edición de la Introducción a la vida devota de Francisco de Sales.

Introducción…………………………….……………….……………………… .......161

IV. Acercamiento diacrónico y filosófico a la interpelación del lector secular en la

primera edición de la Introducción a la vida devota de Francisco de Sales

IV. I. Acercamiento diacrónico a la temática espiritual de la primera edición de

la Introducción a la vida devota de Francisco de Sales........................................169

IV.I.1. Relación de la edición princeps de la Introducción a la vida devota con la

modernidad y acercamiento a su temática espiritual ..............................................169

IV.I.1.1. El umbral de la modernidad ..........................................................171

IV.I.1.2. Francisco de Sales, un humanista más allá del umbral de la

modernidad ..................................................................................................175

IV.I.1.3. Francisco de Sales es, también, un autor moderno .......................178

IV.I.2. Acercamiento a la temática espiritual de la edición princeps de la

Introducción a la vida devota .................................................................................179
 IV.I.2.1. Análisis desde la modernidad de la temática espiritual en la edición
princeps de la Introducción a la vida devota ...............................................186

IV.I.2.1.1. La escuela abstracta y la idea fundamental del libro .......186

IV.I.2.1.2. Una historia de la oración a tener en cuenta ....................190

IV.I.2.1.3. La espiritualidad como disciplina independiente de la

teología según Kees Waaijman .........................................................194

IV.I.2.1.4. La historia en su relación con la espiritualidad y

¿qué decir de la devotio moderna y Francisco de Sales? ..................199

IV.I.2.1.5. Equilibrio entre teología y espiritualidad

en Francisco de Sales ........................................................................201

IV.I.2.2. Originalidad en la forma de escribir de Francisco de Sales e

importancia de los factores extratextuales ...................................................205

IV.I.2.2.1. Originalidad en la forma de escribir

de Francisco de Sales ........................................................................206

IV.I.2.2.2. Importancia de los factores extratextuales

en la investigación de la obra de Francisco de Sales.........................211

IV.I.2.3. Novedades en el contenido teológico-espiritual de la Introducción a

la vida devota...............................................................................................215

IV.I.3. Surgimiento del Estado Confesional Moderno y la época de Francisco de

Sales, libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa .......................234

IV. II. Acercamiento filosófico a la interpelación del lector secular en la edición

princeps de la Introducción a la vida devota ........................................................247

IV.II.1. Un enfoque filosófico para la interpelación del lector secular en la edición

princeps de la Introducción a la vida devota ...........................................................249

IV.II.2. George Steiner, las tesis de Presencias reales y nuestro estudio ...............256

IV.II.3. Modelo de interpretación basado en Martin Buber y dialéctica yo y tú .....267

IV.II.3.1. Contexto del pensamiento filosófico de Martin Buber ................268

IV.II.3.2. Dialéctica Yo-Tú según Martin Buber ........................................272

IV.II.3.3. Martin Buber y el Tú divino ........................................................283

 IV.II.4. Dialéctica yo y tú en algunos escritos de Francisco de Sales .....................290

IV.II.4.1. Dialéctica yo y tú en la correspondencia con seglares: los círculos

de intimidad de Francisco de Sales..............................................................292

IV.II.4.2. Dialéctica yo y tú en el libro décimo del Tratado del Amor de Dios:

amor a la humanidad entera en el amor a Dios............................................299

IV.II.4.3. Francisco de Sales y Martin Buber ..............................................309

IV.II.5. Lectura dialógica de la edición princeps de

la Introducción a la vida devota ..............................................................................313

IV.II.5.1. Importancia del contexto dialéctico y existencial en el que se

escribe el texto de la edición princeps de
la Introducción a la vida devota ..................................................................314

IV.II.5.2. Francisco de Sales y Martin Buber: alcance

de una lectura dialógica ...............................................................................324

TERCERA PARTE:

Conclusiones sobre la aproximación a Francisco de Sales como escritor secular en

la primera edición de la Introducción a la vida devota

V. Conclusiones sobre la interpelación del lector que vive en medio del mundo y
sobre la aproximación a Francisco de Sales como escritor secular ........................341

V.1. Conclusiones a la parte histórico literaria de la tesis doctoral .........................341

V.2. Conclusiones a la parte correspondiente al abordaje de la espiritualidad en

relación a Francisco de Sales ...................................................................................356

V.3. Conclusiones a la parte filosófica de la tesis doctoral .....................................366

APÉNDICES

VI. Texto de la edición princeps de la Introducción a la vida devota.......................384

VII. Abreviaturas ........................................................................................................501

VIII. Bibliografía .........................................................................................................511

IX. Anexos ....................................................................................................................527

 Introducción general
Elegimos el tema de esta investigación porque hace años nos interesamos en
conocer lo que Francisco de Sales (1567-1622) tenía que decir sobre la vida secular en
medio del mundo en la La introducción a la vida devota. La primera edición que leímos
fue La vie spirituelle dans le monde de André Sadrin (FRANCISCO DE SALES, 1987) que
es una modernización del texto. Después leímos la traducción al castellano de Francisco
de Quevedo y Villegas (FRANCISCO DE SALES, 1999) que tiene el sello inconfundible del
estilo literario propio del traductor. Las manifiestas diferencias entre la una y la otra nos
estimularon para conocer el original y el estilo literario de Francisco de Sales. Cuando
pudimos acceder a una edición crítica de los originales (OEA) constatamos la
problemática de las diferentes ediciones revisadas por el autor y nos interesamos por la
primera edición (EpIVD) que había sido ignorada tras la publicación de las siguientes.

De este modo llegamos a interesarnos por el diálogo de Francisco de Sales como

escritor secular sobre la vida en medio del mundo. Conociendo la gran difusión que
tuvo la obra en su época y no sólo en el contexto francés, además de las numerosísimas
reediciones hasta nuestros días, quisimos recurrir al análisis de las relaciones yo y tú de
la filosofía del diálogo de Martín Buber (1878-1965). Pensamos en la posibilidad de
hacer una lectura dialógica, desde nuestra época, de esa primera edición porque el autor
afirma, en el prólogo, que la gestación de la IVD está íntimamente relacionada con los
lectores a los que fue dirigida. Por otra parte el prólogo del Tratado del Amor de Dios
nos motivó a contemplar al autor de las dos obras como escritor secular1. Así nos

1
El TAD, lo citamos en general como segunda parte de la IVD en su conjunto. Dentro del TAD
destacaremos, sin embargo, el libro X (OEA-V/ 165-233) en el apartado IV.II.7.2. En ese apartado
tratamos el tema de la dialéctica yo y tú en el libro décimo del TAD antes de afrontarla en la IVD, porque

9
decidimos a afrontar este tema y el de Francisco de Sales como escritor secular a través
del estudio del alcance de una lectura dialógica de la EpIVD.

Al planificar la elaboración de un trabajo de investigación sobre Francisco de

Sales como escritor secular y la EpIVD, los aspectos literarios e históricos de la misma
nos permitieron inferir que esta se prestaba a la aplicación de la filosofía del diálogo.
Vimos que existe una estrecha relación entre la EpIVD y una praxis concreta de
acompañamiento personal, del cual el texto da detalles muy concretos. El texto
especifica el papel que ha de tener un guía que acompañe a quién esté interesado en
seguir las recomendaciones del libro. Se establece, por tanto, un diálogo con el lector
que remite constantemente a relaciones interpersonales. Por todo ello decidimos utilizar,
en nuestra investigación sobre la EpIVD, la filosofía del diálogo que Martin Buber
expone en su libro Yo y Tú (BUBER, 2005).

Teniendo en cuenta estos puntos de interés consideramos necesario dedicar una

primera parte de nuestra investigación al autor y al valor literario que, propios y
extraños, le concedieron desde el primer momento al texto. Para ello nos propusimos
trabajar el contexto histórico en el primer capítulo (I), el contexto intelectual y literario
en el segundo (II) y abordar la consideración literaria de la EpIVD en el tercero (III). Al
planificar de ese modo nuestro trabajo descubrimos que, al tratarse de literatura
religiosa, era conveniente realizar un acercamiento desde la espiritualidad (IV.I) previo
al acercamiento filosófico que habíamos previsto (IV.II). De este modo, situado el
análisis filosófico de las relaciones interpersonales al final, concluimos el plan de
trabajo que ofrecemos. Con él, por un lado, ponemos de relieve algunos aspectos de este
diálogo interpersonal que Francisco de Sales establece con lectores de esta obra y, por
otro, descubrimos que el lenguaje literario y religioso de la EpIVD es especialmente
receptivo a este tipo de acercamiento.

La edición princeps de la Introducción a la vida devota, de 1608 (impresa con

fecha de 1609) fue olvidada inmediatamente después de la aparición de la segunda

ese texto reflexiona sobre el núcleo de los contenidos del TAD desde el tema del “amor de Dios”. Esta
cuestión que da título a esta obra no solo es propia del TAD, sino que también es uno de los temas
espirituales fundamentales de la IVD. Francisco de Sales motiva a sus lectores, en los dos libros, a llevar
una vida devota en medio del mundo debido a que considera que el amor de Dios debe ser desarrollado al
máximo del que sea capaz cada hombre y cada mujer. Por esta razón aludimos a la cuestión citada, en
nuestra tesis doctoral, aunque ésta esté más centrada en la IVD que en el TAD.

10
edición del libro del mismo autor, publicada en 16092. Pero fue recuperada y reeditada,
en el tercer tomo de 1893 (OEA III) de la edición crítica completa de 27 volúmenes de
todos sus escritos, iniciada por Henry Benedict Mackey (1846-1906). Esta edición de
OEA es presentada como anexo de la quinta edición de 1619. No se habla de dos
versiones del texto, sino que se constata el olvido de la misma y se ofrece tal y como se
hace con otros materiales en esta edición de obras completas: por afán de ser lo más
exhaustivos posibles en la publicación de todos los textos que pueden ser atribuidos a
este autor. Aún así con el paso de los años, después de que se publicara el último tomo,
se han ido descubriendo muchas cartas nuevas y se ha puesto en cuestión la visión
general del epistolario completo3.

La OEA es una obra importantísima dado que al ser un compendio exhaustivo se

ha convertido en el punto de encuentro de todas las investigaciones posteriores a su
largo proceso de publicación que abarca 72 años a caballo entre el siglo XIX y el XX4.
En muchas ocasiones se trabaja con ella como si fuera una edición definitiva que cabe ir
ampliando. Cuando se utiliza esta perspectiva los estudios monográficos, en algunos
casos, tienen que plantearse la autoría de los materiales publicados en OEA. Y los
editores de OEA son los primeros en ofrecer paratextos dónde explican el porqué de la
inclusión de cada uno de los materiales en cada una de las secciones organizativas de la

Para compensar ese olvido que persiste incluso después de la reedición de la que vamos a
2

hablar a continuación, nuestra investigación afronta directamente la EpIVD (OEA-III/ 1*-205*). En esta
investigación pondremos el centro de interés en la EpIVD e iremos profundizando en esta edición
haciendo referencias a las otras ediciones del mismo texto revisadas por el autor y al TAD, obra cuya
intención original es continuar la IVD. Dejamos las otras ediciones en vida del autor, así como la edición
definitiva de 1619 (OEA-III/ 1-366) y el TAD en un segundo plano, para compensar esa falta de atención
sobre la EpIVD que hemos constatado en las investigaciones sobre la obra de este autor.
3
Ver, en este trabajo, los autores u autoras que citamos y tienen esa postura crítica como es el
caso de Viviane Mellinghoff-Bourgerie que antes de llegar a publicar un compendio de sus
investigaciones de autógrafos de Francisco de Sales, se propuso cuestionar la autoría, el texto y las
publicaciones completas precedentes, incluida OEA, para llegar por fin a su propia clasificación de los
autógrafos del epistolario de Francisco de Sales (MELLINGHOFF-BOURGERIE, 1999). Sus investigaciones
no afectan directamente a nuestro trabajo, porque respecto al TAD y la IVD, admite que el trabajo de
revisión y publicación en OEA es correcto. Sus dudas se centran, particularmente, en el epistolario
llamado espiritual (MELLINGHOFF-BOURGERIE, 1999: 13-25). No afronta críticamente, por tanto, más que
los once tomos del epistolario (OEA VII-XXI) a los que nosotros acudimos únicamente desde el punto de
vista filosófico al final de la segunda parte del capítulo IV para hacer nuestra valoración del alcance de la
lectura dialógica que proponemos (apartados IV.II.4-8).
4
Ver el número 4 de nuestras abreviaturas, dónde detallamos tomo por tomo la fecha de
aparición de cada uno de ellos.

11
misma5. La organización y las valoraciones introductorias de materiales son, de este
modo, orientadas a investigaciones posteriores.

Respecto a la IVD los autores de OEA solo ofrecen la primera y la última

edición de 1619. No ofrecen directamente ni la segunda, ni la tercera, ni la cuarta
porque en ellas hay muchos olvidos y erratas que el mismo Francisco de Sales nos
indica en los avisos al lector que nosotros evaluamos en el capítulo III al hablar de los
diferentes paratextos de las cinco ediciones supervisadas por el autor6. Las ofrecen
indirectamente en las variantes a la última edición de 1619.

La EpIVD no puede entrar en dichas variantes porque es demasiado diferente.

Los cambios que se producen entre la edición princeps y las siguientes son demasiado
amplios. De ahí la opción de los autores de OEA de ofrecerla en un apéndice a su
edición de la IVD (OEA III) y de ofrecer, junto a ella, tablas comparativas de
coincidencias y divergencias entre la primera y la última7. Tablas comparativas que no
son necesarias para la segunda, la tercera y la cuarta. Estas son las razones que se
podrían aludir para incluirla. Los autores de OEA solo la incluyen, hacen las tablas
comparativas y eluden una valoración amplia de las opciones que toman, dejando este
terreno a la investigación. No se habla en ningún momento de dos versiones de un
mismo texto porque los autores de OEA no entran en este tipo de valoraciones8.

5
Cuando se hacen investigaciones exclusivamente dirigidas a los manuscritos es obligado ser
muy cautos y limitarse a ellos, aunque con ello solo se tenga una visión parcial en la que se quedan fuera
de ella textos publicados que claramente son atribuibles a Francisco de Sales. Por otra parte, es necesario
tener en cuenta que la intención editorial y literaria del autor abarca sin duda la IVD y el TAD tal y como
vamos a sostener en nuestra investigación. Sobre esta voluntad editorial hablaremos en el capítulo III a la
hora de analizar el prefacio del TAD, sumamente importante para ello. Cuando se afrontan ediciones
completas de la obra de Francisco de Sales no solo se puede y se debe ofrecer ediciones cuidadas de los
manuscritos, sino que es necesario ver uno a uno todos los materiales que han llegado hasta nosotros y
que se han atribuido a Francisco de Sales. Por esta razón, en el estado actual de los estudios sobre este
autor y su obra, es justo reconocer el trabajo de investigación histórica que ha desembocado en la
identificación de otros muchos materiales que se encuentran en OEA. Trabajos de investigación que se
exponen claramente en los abundantes paratextos de esta obra. Ver la tabla del número 3 de nuestras
abreviaturas, para tener una visión conjunta de la organización completa de los materiales publicados en
los 27 tomos.
6
En nuestra edición de la EpIVD (apéndice VI) incorporamos una pequeña tabla comparativa. Y
los paratextos de las ediciones supervisadas por Francisco de Sales están recogidos en nuestro anexo
número 2.
7
La comparación entre ediciones no forma parte directa de nuestra investigación, sin embargo
hablaremos de ella siempre que sea necesario para destacar los contenidos propios de la EpIVD.
8
Generalmente se admite sin valorar el juicio previo que habiendo cinco ediciones de un libro
con un mismo título hay que tomar la última como la más conforme a la voluntad editorial del autor. Este
argumento sería aceptable si no existieran las diferencias que hemos apuntado y que vamos a estudiar en

12
Curiosamente tampoco se entra en ello en las investigaciones monográficas sobre la
IVD que se han hecho después, de ahí que haya un espacio para una investigación
monográfica que explore ese terreno.

Consideramos, por todo lo dicho hasta ahora, que el estudio de la primera

edición puede iluminar la percepción actual de Francisco de Sales como autor secular.
Por ello en el título de nuestra tesis doctoral aparece “Francisco de Sales como escritor
secular” porque la planteamos como un estudio monográfico sobre la EpIVD en el que
se afronta el modo secular de escribir, y no tanto el contenido espiritual de la misma.
Aún así, el contenido espiritual aparece en la primera parte del capítulo cuarto (IV.I)
porque se trata de una obra literaria que tiene una temática religiosa en la cual han de
ser situados los aspectos seculares que se pretenden destacar. Han de tenerse en cuenta,
por ello, algunos aspectos diacrónicos relacionados con la evolución de esa temática
hasta nuestros días y el tipo de acercamiento filosófico que pretendemos realizar.

Nuestra investigación, como hemos visto, aunque tiene un enfoque inicial

histórico-literario, no se limita a él. Este enfoque se convierte en una introducción a la
incorporación de la espiritualidad y la filosofía que se producen en la segunda parte
(capítulo IV) dónde pretendemos presentar y evaluar el “Alcance de una lectura de la
edición princeps de la Introducción a la vida devota desde la filosofía del diálogo”.

La espiritualidad propia de Francisco de Sales no será, por tanto, un objetivo

directo y exclusivo de esta investigación. Pero, al ser un libro con una intención
espiritual directa por parte del autor, el enfoque de la espiritualidad ha de mediar con
cualquier otro tipo de investigaciones sobre el texto. Esta es la razón por la cual nuestro
abordaje del contenido espiritual nos sirve de paso previo para poder llegar al enfoque
filosófico. Ofrecemos cuestiones como la apertura de esta espiritualidad a la
modernidad, el acercamiento a esta disciplina desde el que vamos a enfocar nuestro
trabajo, o la libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa.

La publicación de OEA, texto fundamental de referencia para el estudio de la

EpIVD, corrió a cargo del monasterio de las salesas de Annecy para facilitar las
investigaciones sobre su cofundador. Pero su tirada fue y es muy limitada. Por lo tanto,

nuestra investigación. Nosotros las explicamos llegando a la conclusión de que son dos versiones de un
texto que se dirigen a diferentes lectores y lectoras diana. Para nuestra investigación esta distinción se
hace necesaria, también, para delimitar el objeto propio de la misma: la primera edición de la IVD.

13
la labor de delimitación del texto ya está hecha, aunque solo se encuentra al alcance de
unos pocos especialistas en Francisco de Sales y no del gran público. Hasta el momento
presente, la EpIVD no ha sido, como hemos anunciado anteriormente, objeto de un
análisis tan específico como el que nosotros nos proponemos hacer en nuestra tesis
doctoral. Por ello consideramos que nuestro trabajo de investigación contribuye a
ampliar significativamente el conocimiento de esta obra y el de Francisco de Sales
como escritor secular.

Estudiando dicha obra, en concreto la EpIVD, vamos a descubrir que existe una
huella dialógica en la relación que se establece entre autor y lector, porque Francisco de
Sales se convierte en escritor secular al dejarse interpelar, cuando ya era obispo y
religioso, por la problemática del fiel cristiano que vive en medio del mundo, después
de haber llevado el seguimiento de personas concretas. Estas relaciones dejaron una
huella en el texto que hace posible la lectura dialógica que hemos planteado en nuestra
investigación.

Para dicha lectura dialógica, llegado el momento, haremos un análisis de la

filosofía del diálogo que escogemos. Buber en su libro Yo y Tú de 1923, ofrece una
filosofía capaz de descubrir la importancia de las relaciones interpersonales que
atraviesan toda la historia de la humanidad y que alcanzan, por ello, también a Francisco
de Sales y las huellas que estas puedan haber dejado en la EpIVD y en las razones que
le llevaron a ofrecer dos versiones de un mismo texto. Entendemos que el hecho de que
sea un libro que tiene en cuenta la autopercepción del propio modo de ser en relación
con un Tú divino y con los demás seres humanos permite este enfoque filosófico.

El acercamiento por el que apostamos nos parece pertinente porque la filosofía

escogida para él es inherente a la tradición judía y cristiana. Estas dos confesiones
religiosas tienen como punto de partida la revelación de un Dios personal, que habla y
hace del ser humano su interlocutor. Este tipo de relación identifica el modo de escribir
de Francisco de Sales, pero también es tomado en consideración, siglos más tarde, por
Buber en el libro citado. Las relaciones interpersonales con Dios y los demás seres
humanos son, sin lugar a dudas, uno de los núcleos más identificativos del estilo
literario de la EpIVD. Por las huellas de las mismas que hemos constatado en este texto
nos planteamos medir el alcance de la lectura de esta obra desde la filosofía del diálogo.
Consideramos que la estructura dialógica es la que, aparte del contenido espiritual,

14
provoca que esta obra pueda alcanzar un lector diana más amplio que el de la confesión
católica y, atraer a lectores de otras épocas distintas a aquellas que le concedieron el
éxito editorial de principios del siglo XVII.

En este trabajo de investigación nos proponemos usar cuatro disciplinas que

estarán al servicio de la hipótesis y del plan de trabajo elegidos: historia, literatura,
espiritualidad como disciplina independiente de la teología y filosofía.

Nuestro abordaje es sincrónico en la primera parte de nuestra investigación. En

ésta encontramos los tres primeros capítulos (I, II y III) de nuestra investigación dónde
nos planteamos como objetivos: abordar la personalidad del autor, su particular
humanismo literario, la historia de las ediciones de la EpIVD y el análisis de los
prefacios de esta obra y del TAD. La segunda parte y las conclusiones serán diacrónicas
(capítulo IV -partes I y II- y V). En esta última parte, tras un acercamiento espiritual que
sirve de introducción, se defiende la posibilidad y el alcance de una lectura dialógica,
planteada desde un acercamiento filosófico.

En el capítulo I, los contextos históricos general y próximo nos permiten

destacar momentos y lugares importantes para conocer la vida del autor y su
personalidad. En el segundo, nos proponemos un abordaje literario a su obra desde las
opciones personales del autor. El humanismo, la literatura francesa de principios del
siglo XVII y la literatura espiritual en España nos permiten acercarnos a ellas y al lugar
específico que Francisco de Sales ocupa en la literatura francesa de Francia, desde una
perspectiva puramente literaria. El capítulo III, cierra la aproximación literaria
introducida por los anteriores capítulos, con un análisis de la historia de las ediciones de
la IVD y de dos prefacios. Destacaremos la faceta de escritor secular de Francisco de
Sales en estos análisis.

En la primera parte de nuestra investigación nos encontramos, por lo tanto, en un

primer momento, con un estudio histórico biográfico titulado “Contexto histórico y
Francisco de Sales”, donde abordamos los aspectos necesarios para continuar nuestra
investigación y defender nuestras hipótesis de trabajo.

Francisco de Sales vivió en un momento histórico convulso y complejo, y para

el que este trabajo de contextualización distingue el contexto general (I.1.1) y el
próximo (I.1.2). Sus opciones personales fueron muy singulares, al no dejarse llevar por

15
las pasiones envenenadas de odio de un tiempo en el que se vivía en un estado de guerra
permanente que no parecía tener fin. Por lo que se hace necesario abarcar al mismo
tiempo que estos contextos históricos la situación geográfica y las opciones que toma
nuestro autor. Al final de este capítulo nos parece necesario centrarnos en la diócesis de
Ginebra en Annecy (I.2.3), pues allí fue donde se hizo mundialmente famoso, escribió y
vivió hasta el final de su vida.

En el segundo capítulo nos proponemos abordar la figura de Francisco de Sales

en su faceta de humanista. El humanismo de Francisco de Sales es claramente
identificable pero difícilmente clasificable, por lo que es necesario distinguir el contexto
cultural y las opciones personales de nuestro autor (II.1). En este capítulo titulado
“Humanismo y humanismo literario de Francisco de Sales” nos plantearemos responder
a una pregunta: “Los escritos de Francisco de Sales ¿obras literarias o escritos
circunstanciales?” (II.2). Esta pregunta quedará abierta para ser respondida en parte, en
el tercer capítulo, dónde analizaremos los prefacios de la IVD y del TAD. Ahí
llegaremos a varias conclusiones interesantes sobre esta pregunta y otras dos,
relacionadas específicamente con las dos obras citadas. Francisco de Sales no fue ajeno
a la literatura espiritual en España de su tiempo. Se mantuvo al día de las novedades que
venían de nuestro país y se hace necesario destacar algunas particularidades de sus
propios escritos espirituales para tener una visión completa de su personal estilo
humanista. Por ello esta cuestión pondrá fin al segundo capítulo (II.3).

¿Por qué no distinguir entre dos versiones de la IVD? ¿Qué dice el autor sobre el
hecho de ser escritor en el prefacio del TAD? Para responder a estas preguntas
proponemos, por un lado, la distinción entre las dos versiones de la IVD, dónde la
EpIVD sería una primera versión completa y las siguientes otra, que se distingue por
una reestructuración en cinco partes de las tres de la primeras. Y, por otro lado, el
análisis de lo que Francisco de Sales dice al respecto de su vocación como escritor
secular, en el prefacio del TAD. Los planteamientos de los temas anteriores servirán de
antecedentes para que estas dos conclusiones de la primera parte delimiten el contorno
de la figura de Francisco de Sales como un obispo que despierta a la plena consciencia
de una vocación literaria tras la publicación de la EpIVD y gracias al éxito editorial de
este libro que no dejó de crecer en vida del autor. Para llegar a esta consideración de la
primera parte afrontamos directamente la historia de las ediciones de la IVD (III.1) y
nos proponemos el estudio de los prefacios del TAD, al que ya nos hemos referido

16
(III.2). En él, nuestro autor nos ofrece pistas claras sobre su vocación como escritor
secular y sobre lo que considera obras literarias o escritos circunstanciales (II.2).

En la sección III.2 tomaremos en consideración los prefacios de la EpIVD

(edición de 1608), de la IVD (edición de 1619) y el del TAD. Dividiéndolos en
secciones (Anexo IX.5) profundizaremos en el modo en que Francisco de Sales se
refiere a su propia obra al interpelar al lector en estos textos. El trabajo de los capítulos
anteriores (I y II) y el apartado previo sobre la historia de las ediciones (III.1) nos
permitirán proponer una lectura de la IVD y el TAD a través de los comentarios del
autor sobre su propia vocación de escritor, concluyendo de ese modo el enfoque
sincrónico, histórico y literario de la primera parte de nuestra tesis doctoral.

En la primera parte del capítulo IV proponemos un enfoque diacrónico, gracias a

las cuestiones trabajadas en la aproximación desde la disciplina de la Espiritualidad. En
IV.II., por fin y como consecuencia de todo el camino recorrido en nuestro trabajo de
investigación, abordamos la filosofía del diálogo de Martin Buber y hacemos la lectura
que proponemos para la EpIVD. No hacemos lo mismo con la versión del texto que
Francisco de Sales inicia en la segunda edición y culmina en la IVD de 1619, porque
ese trabajo sería una ampliación que debería conllevar, además, un estudio comparativo
de las dos versiones del texto. Todo ello nos apartaría de la edición de 1608 (EpIVD) a
la que queremos ceñirnos a lo largo de nuestra tesis doctoral, aunque debemos señalar
que la comparativa, sobre la que hacemos algunas reflexiones puntuales, podrá
constituir un trabajo posterior.

Así, en el capítulo IV.I. nos adentramos en la temática de la obra investigada y

en la interpelación del lector secular que el texto ofrecía a sus primeros lectores diana
desde un enfoque diacrónico. Antes de introducirnos de lleno en el acercamiento
filosófico consideramos oportuno, como ya hemos anunciado anteriormente, plantear
algunas reflexiones sobre la temática espiritual y los cambios de enfoques que se han
producido en ella desde la época de la EpIVD y su autor. Gracias a las cuestiones
abordadas en la primera parte de este capítulo podrá operarse el paso de lo sincrónico de
los primeros capítulos al diacrónico. Aunque la temática espiritual y la filosófica son
diferentes, las dos sirven de aproximación para la lectura dialógica que pretendemos
estudiar, porque Francisco de Sales sabe establecer y mantener una interpelación
constante del lector secular en su estilo literario personal.

17
 Para seguir profundizando en ese diálogo entre autor y lector nos planteamos,
como hemos anunciado, un acercamiento filosófico en la segunda parte de este mismo
capítulo (IV. II). Tras habernos referido en la primera parte (IV. I) al contenido
espiritual de la obra de un modo que introduce este acercamiento filosófico, la
estructura antropológica del encuentro entre seres humanos establecida por Martín
Buber en Yo y Tú (IV. II. 6) nos permitirá profundizar, aún más (IV. II. 7 y IV. II. 8), en
la interpelación al lector secular con la que concluímos el trabajo histórico y literario de
la primera parte (III.2). La filosofía del diálogo de Buber será aplicada al texto y al
contexto de la versión de la IVD que trabajamos. Nos limitaremos, por supuesto, a los
aspectos de la filosofía del diálogo de Buber trasladables a la interpretación de las
relaciones de Francisco de Sales con sus lectores seculares.

En la primera parte del capítulo IV nos aproximaremos, del modo en que hemos
indicado, a la lectura dialógica que pretendemos, poco a poco, con tres apartados
relacionados con la temática espiritual en los que esta disciplina se muestra aún vigente,
a principios del tercer milenio. Así, sin dejar de mirar hacía la EpIVD en primer lugar,
veremos cómo la época en que se escribió ha sido considerada el umbral de la
modernidad (IV.I.1). En segundo lugar, veremos cómo ha evolucionado la
espiritualidad y cómo se expresan, desde aquella modernidad hasta la de nuestra época,
algunos temas abordados en la EpIVD. Al hacerlo podremos apreciar cómo la
personalidad propia de Francisco de Sales como escritor espiritual toma unas
orientaciones muy personales y es en alguna medida precursora (IV.I.2). En tercer lugar,
usaremos el tema transversal de la conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa
para, desde el contraste con la nuestra, valorar la figura de Francisco de Sales como un
hombre que supo encontrar modos concretos de enfrentarse a retos a los que todo
hombre debe enfrentarse (IV.I.3)9.

9
En la introducción a la primera parte remarcamos un cambio de orientación en la vida de
Fancisco de Sales ocurrido en 1593 y, en este apartado dedicado a la libertad de conciencia, destacamos el
año 1588 que supuso un cambio de orientación que afectó a muchísimas conciencias. La decisión libre de
Francisco de Sales, en 1593, y las de todo el primer mundo, en 1588, se encuentran interrelacionadas
entre sí porque este autor es hijo de su época igual que nosotros lo somos de la nuestra. Las decisiones
libres de una persona a veces dependen de lo particular y otras del contexto general. Volveremos sobre
ello en la parte dedicada a las conclusiones. De algún modo el tema de la libertad de conciencia nos
permite hacer un punto y aparte desde la temática espiritual y anunciar ya el acercamiento filosófico que
ocupa la vertiente final de nuestra investigación, recordándonos que la complejidad de las decisiones
libres e individuales de la época Francisco de Sales es tan acusada y arriesgada como las nuestras, a
principios del tercer milenio.

18
 Este tema marcará el final del acercamiento a la temática espiritual y, en los
siguientes apartados de la segunda parte del capítulo IV, nos acercaremos a la temática
filosófica desde la cual vamos a hacer la lectura dialógica, con dos apartados
introductorios. Uno dedicado al enfoque filosófico de la EpIVD (IV.II.1) y, otro
orientado a la filosofía actual que trabaja temas que interactúan con la literatura de todos
los tiempos como lo hace George Steiner en Presencias reales (IV.II.2). Llegados a este
momento de la investigación, presentaremos la alternativa del modelo de interpretación
basado en Martin Buber abordando el contexto de su pensamiento filosófico y su
dialéctica Yo-Tú, donde destaca el tema específico del Tú divino (IV.II.3). Acordado de
este modo el enfoque de la dialéctica yo y tú que tomaremos de Buber lo aplicaremos a
algunos escritos de Francisco de Sales y haremos una comparativa con
correspondencias y semejanzas entre los dos (IV.II.4). Con ello estaremos en la posición
adecuada para hacer la lectura dialógica de la EpIVD y el análisis de su alcance en el
último apartado de la segunda parte del capítulo IV (IV.II.5).

El uso de una filosofía del diálogo como la de Martin Buber nos obliga a
contemplar todo lo visto anteriormente desde una lectura dialógica que considera, al
mismo tiempo, la figura de Francisco de Sales como escritor secular y la estructura e
implicaciones de la primera versión del texto en el contexto dialéctico y existencial en el
que se escribe el texto. Nos obliga a ver huellas de las relaciones que este autor
establece fuera del texto y dentro de él como una alternancia de “momentos yo”
relacionados con la palabra básica Yo-Tú y un estadio normal relacionado con la otra
palabra Yo-Ello. El contexto de la historia de la redacción de la EpIVD y el propio
texto, comparado con la transformación que sufre en la segunda versión, nos aportan
elementos que hacen posible este tipo de acercamiento en esta obra concreta. Esta es
una perspectiva que nos permite hacer una lectura secular que enriquece el tema
espiritual sin mezclarse con él. El tema transversal de las relaciones vistas desde la
filosofía del diálogo de Buber acerca la obra a la época contemporánea, sin que se deba
sacrificar por ello una visión sincrónica de temas propios de la primera época de
recepción. Los matices de la espiritualidad de Francisco de Sales relacionados con la
filosofía del diálogo de este filósofo nos van a permitir descubrir algunos temas
transversales que afectan a la humanidad en todos los tiempos.

Todo ser humano ha de enfrentarse a ciertas cuestiones que, por su permanencia

en el tiempo y la necesidad de una opinión individual sobre ellas, se resisten a ser

19
resueltas definitivamente. En el capítulo IV de nuestra tesis doctoral hay dos temas
transversales de fundamental importancia de cara a las conclusiones de la tercera parte:
el tema de la “libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa” (apartado
IV.I.3.) y el de las relaciones que aborda la filosofía del diálogo de Martin Buber en Yo
y Tú de 1923 (apartados IV.II.6; IV.II.7. y IV.II.8.).

La libertad de conciencia de Francisco de Sales es un tema que solo se puede

apuntar, por eso sirve de punto y seguido entre la primera parte y la segunda del
capítulo IV. Al mismo tiempo, es un tema que sirve para introducir la figura y el
pensamiento de Martin Buber, porque el contraste entre las elecciones de conciencia de
los dos autores en épocas muy diferentes permite resaltar los aspectos comunes de toda
elección personal e individual en el ejercicio de la libertad religiosa.

Por su parte la voluntad de Buber de desarrollar una filosofía del diálogo que
ofrezca instrumentos de análisis a la intercomunicación entre los seres humanos y con
Dios, hace posible la lectura dialógica de la EpIVD que nos proponemos analizar.
Considerando lo que, en todos los tiempos, posibilita la interacción mutua entre un yo y
un tú, se establece un diálogo entre la época contemporánea y la de nuestro objeto de
estudio. Y este diálogo es posible en ambos sentidos porque hay elecciones, como las
que conciernen el ejercicio de la libertad de conciencia, que son igual de difíciles en
todas las épocas. El entendimiento proporcionado por esta visión de conjunto nos
ayudará a hacer el estudio del alcance de la lectura de la EpIVD con la metodología que
hemos elegido. En ella y en la estructuración de nuestra tesis doctoral, distinguimos
siempre cuando usamos principalmente una disciplina u otra y cuando estamos en un
enfoque sincrónico o uno diacrónico.

De este modo todos los temas abordados son, en mayor o menor medida,
necesarios para la visión de conjunto de nuestra investigación. La filosofía del diálogo
de Martin Buber dónde lo importante es el encuentro con el Tú eterno (mutualidad del
hombre con Dios) a través del encuentro Yo-Tú con un tú humano (mutualidad entre los
seres humanos) nos permite establecer puentes entre la EpIVD de 1608 y Yo y Tú de
1923.

Esto es así, porque los encuentros con otros y el diálogo que surge en ellos
fueron los que motivaron que Francisco de Sales escribiera esta obra que busca, al
mismo tiempo, un encuentro más profundo con Dios. Nuestro autor escribe la EpIVD al

20
interpelar y dejarse interpelar, cuando ya era obispo y religioso, por la problemática del
fiel cristiano que vive en medio del mundo. La huella en el texto de esta mutua
interpelación hace posible el uso de la filosofía del diálogo usada.

La tercera parte de la investigación (capítulo V dedicado a las conclusiones)

abordará algunos temas que se deducen de la visión de conjunto alcanzada por el
enfoque interdisciplinar aplicado al tema de Francisco de Sales como escritor secular.
Temas que han sido reforzados y completados con unas conclusiones abiertas a nuevas
investigaciones derivadas del estudio del alcance de la lectura dialógica ofrecida en esta
tesis doctoral. Hemos decidido concluir nuestras reflexiones con tres bloques dedicados
a tres tipos de caminos que se abren desde la metodología usada en nuestra
investigación. En cada una de las tres secciones conclusivas, la primera parte, dedicada
a “Francisco de Sales como escritor secular”, introduce y es, a su vez interpretada, por
el “Estudio del alcance de una lectura dialógica de la Introducción a la vida devota
desde su edición princeps” de la segunda parte. El uso de la historia es auxiliar tal y
como decimos al abordar la conclusiones de la parte histórico literaria.

En esta investigación, podrá apreciarse que en ningún momento hemos querido

forzar una interpretación concreta de la conciencia de Francisco de Sales. Es un rasgo
que hemos encontrado en algunos estudios donde parece que se sepa exactamente lo que
estaba pensando este escritor espiritual de finales del siglo XVI y principios del siglo
XVII, lo cual nos ha parecido muy arriesgado. Para evitar caer en esta cuestión hemos
ido avanzando con suma cautela y hemos ido fundamentando cada afirmación. Son
materias en las que es difícil ser del todo neutro, por lo que hemos dejado claro lo que
consideramos la opción más probable desde nuestro propio trabajo.

La ubicación cronológica de la vida de Francisco de Sales entre el siglo XVI y el

XVII que trataremos, como hemos dicho, al hablar de la modernidad del texto al
principio del capítulo IV (IV.I.1) nos introduce en una serie de temas transversales que
han mantenido su vigencia hasta nuestros días. Francisco de Sales y sus coetáneos
tuvieron que enfrentarse a grandes retos por pertenecer a esa época10. Nuestro autor,

10
Por dar algunos nombre concretos de coetáneos de Francisco de Sales, en el ámbito de la
ciencia recordemos a Tycho Brahe (1546-1601), Johannes Kepler (1571-1630) y Galilei Galileo (1564-
1642) que se enfrentaron a la cuestión de la alternativa entre el modelo cosmológico ptolemaico y el
modelo heliocéntrico. En la filosofía recordemos a Francis Bacon (1561-1626) y René Descartes (1596-
1650) que elaboraron nuevas formas de pensamiento para desarrollar esta disciplina.

21
siendo un hombre de iglesia, quiso contribuir a enfrentarse a ellos desde la literatura
espiritual, pero lo hizo de tal modo que, también destacó como escritor secular. Tal
como hemos adelantado, apostó de tal manera por el diálogo, en la EpIVD que esta obra
literaria, al ser puesta en evidencia por la filosofía del diálogo de Martin Buber, permite
ofrecer elementos de reflexión que pueden iluminar la historia de las relaciones de los
seres humanos.

Al fijarnos en la EpIVD no cabe imaginar a Francisco de Sales como un escritor

que se sienta en su despacho y, con todo el tiempo del mundo, se pone a proyectar una
obra literaria en la que su inteligencia, su carácter y su voluntad van apareciendo entre
los reglones de la misma de forma natural, reflexiva y pausada. Es un hombre de acción
con una agenda complicadísima que no le deja tiempo para hacer lo que sin duda
desearía. Para poder escribir necesita acostarse muy tarde y levantarse muy temprano,
pues la agenda del día se la marcan los asuntos relacionales que tiene que solucionar en
medio de un barco que siempre corre el peligro de hundirse debido a que, por todas
partes hay vías de agua e inundaciones que, cada día, se han de reparar. Y ese barco no
navega apaciblemente de forma solitaria en medio de un mar en calma, sino que lo hace
en medio de una batalla en la que hay miles de barcos con los que tiene que estar
continuamente en comunicación para mantener una frágil tregua el máximo tiempo
posible. Señales de luz, movimientos de la tripulación y cartas, muchas cartas, le
permiten conseguir ese equilibrio pacífico durante toda su vida. Al menos en dos
ocasiones tuvo tiempo y ocasión de publicar aquello a lo que su amada vocación de
escritor le llamaba. Fueron unas circunstancias concordantes específicas, las que lo
hicieron posible. Nosotros nos vamos a centrar en la primera de ellas. En la primera vez
que vio que uno de sus textos era leído como una obra literaria que se guarda en la
intimidad para ser leída y releída, una y otra vez.

22
 PRIMERA PARTE:

I-III

Consideración literaria de la edición princeps de la

Introducción a la vida devota de Francisco de Sales
 PRIMERA PARTE

Introducción
En esta primera parte, nos parece importante delimitar tres aspectos muy
confusos de la época del escritor: los aspectos políticos, los religiosos y los culturales.
Debemos situar nuestro escritor en cada uno de esos contextos a través de los datos de
su biografía para delimitar bien el tipo de lector real que tuvo como referencia en la
elaboración de la obra estudiada. Desde ahí, pasaremos a las circunstancias concretas
de las diferentes ediciones de la obra (1608 para la edición Princeps y cuatro ediciones
muy parecidas de la segunda versión del libro: 1609, 1610, 1614 y 1619) para
determinar las peculiaridades del lector secular que fundamentan la elección del
lenguaje que se usa en ellas.

Para ello habría que contrastar los intereses del autor al publicar la primera
edición y los que tuvo en las siguientes ediciones de la misma obra y, descubrir si las
diferencias son lo suficientemente significativas como para justificar una consideración
separada de la primera y de la última versión de la misma. Tenemos la suerte de contar,
en la actualidad, con una excelente delimitación crítica de estos dos textos en Francés:
se trata del tomo III de la obra iniciada por B. Mackey, editado en 1893. Esta edición
crítica sigue manteniendo su autoridad en nuestros días. Entre el año de la muerte de
Francisco de Sales y esta culminación de los intentos de ediciones críticas fieles a las
ediciones originales hay una larga historia de confusiones y errores con la que nos
vamos a enfrentar con una gran parte del trabajo ya hecho. Otro punto de referencia
importante es la biografía en dos tomos de 1947 de Francis Trochu. Esta biografía es de
obligada referencia pues reproduce fragmentos de los testimonios de los dos procesos
de canonización de Francisco de Sales difíciles de conseguir de otro modo en la
actualidad. Otra obra que consideramos de especial trascendencia para el estudio de la
IVD es la transcripción del francés clásico al francés actual del padre André Ravier de

25
1969. Estos tres autores junto a E.-J. Lajeunie, Valentín Viguera Franco y Eugenio
Alburquerque Frutos (estos dos en el ámbito de los estudios del autor en lengua
castellana) son reconocidos generalmente como puntos de referencia importantes para
toda investigación sobre Francisco de Sales. Todos ellos trabajan, al mismo tiempo, la
historia y el texto desde la confesión de referencia católica. Es importante que, en todo
momento, se consiga distinguir claramente el contexto de la recepción del autor y de su
obra, tanto en la literatura francesa como en la literatura española.

Hay 78 traducciones al castellano de la quinta edición de esta obra. El primer

traductor (1618) no es muy conocido, al parecer de muchos no hizo justicia a la belleza
literaria del original francés. Por ello, en 1634, fue contratado un nuevo literato
(Quevedo) encargado de hacer una traducción más acorde con la fama y la belleza
literaria del original, esta traducción se ha convertido, a su vez en un clásico. En esta
ocasión, de la literatura en castellano. El texto español se sumo así al éxito editorial
“internacional” de la IVD en tercer lugar, después del latín (1612 y 1614) y del inglés
(1620). Le seguirían el italiano (1620 y 1621) y el alemán (1627); a partir de aquí el
éxito editorial de la IVD fue desmesurado para los usos y costumbres de la época. Con
el tiempo se ha calmado la euforia inicial y se ha ido debilitando sin llegar a desaparecer
del todo alguna publicación en el mercado editorial. En castellano se edita
ininterrumpidamente la traducción de Quevedo, pasando el relevo de una editorial a
otra. Cuando iniciamos la investigación, la BAC le había cedido el testigo a
PALABRA, que iba por su sexta edición en nuestro ejemplar de 1999. De vez en
cuando aparecen traducciones actualizadas alternativas a la traducción de Quevedo, que
no se mantienen en el tiempo. Todas dejan de editarse pasado un tiempo. En ocasiones
solo está en el mercado, la de 1634, hasta que aparece una nueva traducción de la quinta
edición. Actualmente, la BAC de mano de Eugenio Alburquerque nos ofrece una
traducción actualizada de la última edición de Francisco de Sales11. Nunca se ha
traducido la edición PRINCEPS que tiene notables diferencias con la edición del texto
que sirve de base a todas estas traducciones.

La aportación de esta primera parte consiste en un acercamiento literario a la

obra de Francisco de Sales y en el análisis de la toma de conciencia progresiva que

11
Las referencias de todas estas obras se pueden consultar en el apartado 2.2.1 de nuestra
bibliografía.

26
experimentó, en nuestra opinión, hacía la condición de escritor como una actividad
diferente e independiente de la de ser obispo. A ello llegaremos en el tercer capítulo de
esta tesis. Consideramos que la IVD (incluimos aquí la EpIVD) es la primera obra en la
que nuestro escritor toma conciencia de ser escritor. El hecho de que conservemos en la
actualidad dos versiones de la misma muy diferentes nos permite analizar mejor la
evolución progresiva de esta toma de conciencia que será plena, en nuestra opinión, en
el prefacio del TAD. Porque, ahí, nuestro autor afirma esta vocación de escritor frente a
los críticos de sus obras en una confrontación directa con los mismos.

Para cumplir con nuestros objetivos tenemos que abordar primero el contexto y
las circunstancias de las diferentes ediciones de una obra. Las circunstancias políticas,
religiosas y culturales de su publicación son muy complejas y él mismo hace alusión a
las mismas, sin entrar en demasiados detalles, en uno de los prefacios que nos ayudaran
a la nueva lectura: el del TAD. En él el autor hace un análisis, tanto del contexto
original como del de la recepción que no se podría entender sin abordar primero el
contexto al que hace referencia. Debido a todo esto, consideramos que hubiera sido
beneficiosa la traducción al castellano de la EpIVD. Opinamos que si no se ha traducido
hasta ahora es porque se han desestimado las diferencias que tiene esta edición respecto
a las demás revisiones hechas por el autor. Por ello consideramos que los temas
propuestos en los dos primeros capítulos de nuestra investigación deben tratarse, en
primer lugar, para entender mejor el modo en que Francisco de Sales encuentra su
propio estilo literario. El tercer capítulo, al ofrecer el análisis de los textos de los
prefacios que hemos citado, nos servirá para elaborar una propuesta de lectura que
complete esta aproximación literaria al texto de la EpIVD y a su autor.

La tesis que nos proponemos defender en la consideración literaria es que la

primera versión estaba, en principio, destinada a un público muy limitado con el que el
autor mantuvo una relación de correspondencia inicial. Mientras que la segunda versión
(ediciones de 1609, 1610, 1614 y 1619) respondía a las exigencias de un público más
amplio. Añadiendo, para ello, otra serie de correspondencias más íntimas y detalladas,
dedicadas a una sola persona con la que más tarde fundará una nueva congregación
religiosa.

Abordar Francisco de Sales y su obra pasa siempre por considerar,

detenidamente, su faceta de humanista. En la época en la que el barroco ya había

27
sustituido el humanismo por el gusto por lo recargado y el oscurantismo que lo
caracteriza, nuestro autor se mantuvo fiel a un ideal que proponía la prioridad de lo
humano. El barroco dejó atrás la dulce ingenuidad positiva del periodo más álgido del
contexto inicial de lo que hoy llamamos humanismo renacentista. La alegría y la visión
optimista de la vida de nuestro autor le impidieron aceptar esos nuevos aires y decidió
arriesgarse en la aventura de una simplicidad positiva de nuevo cuño, a principios del
siglo XVII. En Francia, debido a estas características de su estilo literario, fue uno de
los precursores del clasicismo francés que eclosionaría en la corte de Luis XIV.

Esta visión optimista de la vida que se reflejará en sus escritos fue el fruto de
una larga búsqueda de soluciones y de una maduración espiritual que abarcó sus años de
formación en París y en Padua, en los que estuvo al borde de la muerte por enfermedad
en 1591, el año anterior a su vuelta a Saboya. Este retorno se producirá en 1592 (OEP:
CXIX). Volverá a estar al borde de la muerte en 1598 (OEP: CXXI). El año siguiente,
en 1599 (OEP: CXXIII), es examinado en Roma por el Papa Clemente VIII para que
pueda ser considerado el sucesor de su obispo en la diócesis de Ginebra en el exilio de
Annecy. Será interesante, al final de esta introducción, hacer un balance de los tres
periodos en los que se divide la vida de Francisco de Sales en función de estos
acontecimientos que marcan un antes y un después, tanto interno y subjetivo
(experiencias de proximidad a la muerte) como externo y objetivo (vuelta a Saboya para
una vida nueva y elección como sucesor de su obispo por el Papa). El primer punto de
referencia divide su vida en torno al año 1592, porque al año siguiente ya será ordenado
presbítero. El segundo no tiene una referencia cronológica tan exacta, porque no tomará
las riendas de la diócesis inmediatamente después de la elección como obispo en Roma,
sino después de la muerte del obispo titular: en 1602.

En 1592, Francisco está confuso al volver a Saboya después de pasar toda su

adolescencia y su juventud fuera de ella. Por un lado, su padre que le ha hecho señor de
un pequeño territorio, pretende buscarle un futuro en el senado de Chambéry y casarlo
con una joven de buena familia. En el senado están preparados para contar con el joven
talento recién llegado y entre las familias nobiliarias se perfilan posibles candidatas a
esposas de Francisco de Sales, que su padre se encarga de evaluar. El recién llegado es
prometedor tanto por su educación como por sus cualidades personales. Pero por otro
lado nadie le ha preguntado su opinión al joven que vuelve a casa después de haber
pasado parte de la infancia, toda su adolescencia y parte del inicio en la vida adulta

28
entre París y en Padua, en plenas guerras de religión en Francia. Algunos saben que él
desearía ser hombre de Iglesia y le ayudarán12, pero la oposición a esta intención es
grande, ya que su padre le ha educado para que sea un “caballero”.

Aquí tendremos en cuenta el término “caballero”, en el sentido objetivo e

inmediato que tenía de él la época que estamos contemplando. Situándonos en el siglo
XVII se entiende lo que es un caballero con unas connotaciones específicas. Nos dice
Clive Staples Lewis que, para usarlo en ese sentido, cuatrocientos años después, hay
que dar una pequeña explicación. Dejemos que sea él quien nos la de.

La palabra caballero significa originalmente algo reconocible: un hombre que tenía un

escudo de armas y era propietario de tierras […] Cuando la palabra deja de ser un término
descriptivo y se transforma simplemente en un término elogioso, deja ya de comunicar hechos
acerca del objeto […] Un caballero, una vez que ha sido espiritualizado y refinado a partir de su
antiguo sentido más tosco y objetivo, significa poco más que un hombre que le gusta a la persona
que lo describe. Como resultado, caballero es hoy una palaba inútil. Ya teníamos muchos
términos de aprobación, de modo que no se necesitaba para eso; por otra parte, si cualquiera
(digamos en un libro de historia) quiere utilizarlo en su antiguo sentido, no puede hacerlo sin
explicaciones. Para esa finalidad, del término ha sido desvirtuado (LEWIS, 1995: 14-15).

En 1592, tras un encuentro inicial con el obispo en el que Francisco de Sales es

recibido como lo que es, un caballero13, y, tras un curioso incidente14 que le hace
reafirmarse en su propósito secreto, decidido por fin, irá revelando sus deseos e
intenciones a su preceptor, a un primo sacerdote y finalmente al obispo. El obispo había
quedado cautivado por este joven caballero en el primer encuentro y moverá todos los
hilos posibles para ayudar a Francisco de Sales a dar un paso tan comprometido para su
época como para la nuestra. El padre de Francisco ha invertido una ingente cantidad de

12
“De retorno a Saboya, con gran decepción de su padre, renuncia a los primeros puestos de la
magistratura saboyana para prepararse al sacerdocio, que recibirá en 1593. Para prevenir tal vez el
despiste paterno, los suyos le habían obtenido desde antes de su ordenación el prestigioso título de
preboste del capítulo de Ginebra” (FRANCISCO DE SALES, 2005: 12).
13
M. Henry-Goüannier nos relata este encuentro en el que deja perplejos a los presentes que
habían pretendido poner a prueba la cultura religiosa de un hombre de derecho: “Dans ce conseil de
prêtres et de savants, quelle surprise ! Cette clarté, cette science… à vingt-cinq ans, avec tant d’élégance,
de modestie, et l’épée au côté… !” (COÜANNIER, 1979: 36-40).
14
Al parecer al volver de inscribirse en el despacho de Chambéry el experto joven jinete se cae
tres veces del caballo y encuentre la espada fuera de la funda en forma de cruz. El primero a quien se abre
de nuevo es a su preceptor: “Il dit à M. Déage qui avait vu comme lui la triple croix: ʽDieu ne veut pas
que j’embrasse ce genre de vie que mon père prétend : et certes, je n’y ai point d’inclinationʼ. Et il ouvrit
son cœur, ce qu’il n’avait pas fait encore, l’air revêche du précepteur n’incitant pas aux confidences. ʽLe
sieur Déage se trouva bien perplexeʼ ; M. de Boisy l’effrayait ; il ne s’offrit point pour intermédiaire”
(COÜANNIER, 1979: 41).

29
dinero y de tiempo para dejar a su primogénito a cargo de todos sus hermanos y del
patrimonio de la familia de Sales. Ahora el joven Francisco de Sales debería empezar a
amortizar esa inversión.

Era una obligación familiar y secular que su padre había solucionado, cuando
Francisco volvió a Saboya. El 24 de noviembre de 1592, el duque de Saboya le hace
llegar “las patentes de senador” que había gestionado el padre del joven15, un favor
excepcional que el joven Francisco no acepta (OEP: CXIX). No obstante, se encuentra
una solución improvisada al problema que no tardará en llegar.

El 7 de marzo del año siguiente se hace oficial “el título eclesial” de la misma
categoría que el secular que acaba de rechazar, y que su primo y el obispo, en secreto, le
han conseguido (OEP: CXIX). Gracias a ello y al apoyo de su madre consiguen
convencer a su padre16 para que haga un cambio de planes. Francisco de Sales se hará
cargo de sus obligaciones respecto a su familia y al patrimonio de la misma, pero lo
hará como hombre de Iglesia.

El concilio de Trento había ordenado que se hicieran seminarios para la

formación de los candidatos pero hacía falta mucho dinero y estabilidad política para
cumplir con lo propuesto. El obispo anterior y el propio Francisco de Sales lo intentaran
durante todo su ministerio a cargo de la diócesis de Ginebra en el exilio de Annecy y no
lo lograrán por falta de medios. Mientras la cosa sigue como antes del concilio de
Trento: cada uno se prepara como puede.

Au XVIᵉ siècle, les séminaires n’existaient pas ; les candidats à prêtres s’y préparaient comme ils
pouvaient. François était tout préparé. Après une retraite d’un mois qu’il fit seul avec un prêtre
au château de Sales, il reçut à Annecy les ordres mineurs et la même semaine, le 12 juin 1593, il
fut fait sousdiacre “au grand contentement d’un chacun” (COÜANNIER, 1979: 44).

Así que, cuando Francisco tiene que ser ordenado sacerdote, por ser noble, no
tiene ninguna obligación ni de estudiar ni de formarse. A pesar de todo decide

15
El nombre que debía de recibir el joven caballero gracias al matrimonio y a las gestiones de su
padre era el de Señor de Villaroget, la decisión de Francisco de Sales dinamitará estos planes paternos.
16
En el padre de Francisco se da una fuerte resistencia ante el cambio de planes, pero el puesto
que le ofrecen a Francisco le ayuda a prestar su consentimiento: “Chez le vieux seigneur, une foi
profonde combatait à grand’peine ses vieux rêves ; mais le titre de prévôt prètait main forte à la foi”
(COÜANNIER, 1979: 43).

30
libremente retirarse durante unos días antes de la ordenación. De su formación ya se
había ocupado él mismo en sus años de estudios, acudiendo a clases a las que no tenía
obligación de asistir como caballero.

Como vemos, en este punto de partida, las circunstancias políticas, religiosas y

sociales son importantes para considerar la recepción la obra escrita de Francisco de
Sales: su vocación religiosa nace en medio de una formación, principalmente, secular.
Es decir que la formación y la mentalidad de Francisco de Sales son tan laicas y
seculares como religiosas y espirituales. Este es el enfoque desde el cual vamos a
realizar esta investigación. Este es el punto de partida de la misma y también es el punto
de llegada que exploraremos tanto en la primera (V.1.) como en la segunda parte de
nuestras conclusiones (V.2.).

El siguiente punto de referencia es un cambio de función dentro de su confesión

de referencia religiosa, cuya importancia sigue siendo perfectamente comprensible en la
actualidad, en el que no nos vamos a detener mucho. Solo indicaremos el hecho de que
entre la elección de 1593 y el momento de su puesta en práctica, en 1602, median
algunos años en los que ejerce sus funciones bajo la autoridad del obispo que gestionó
este nuevo cargo. Francisco de Sales esperará la muerte de su predecesor para la
ceremonia de consagración.

Dicho todo lo que precede podemos dividir la vida de Francisco de Sales en los
tres periodos que anunciábamos más arriba y a los que ya les podemos dar un nombre
específico al modo de vida que debe asumir en cada uno de ellos: hasta 1592 será un
caballero que se prepara para ello por orden y bajo la autoridad paterna, desde el 18 de
diciembre de 1593 (OEP: CXIX) hasta el 22 de marzo de 1599 (OEP: CXXIII) un
sacerdote y, desde entonces, un obispo. Primero en funciones y, después del 8 de
diciembre 1602 (OEP: CXXV), bajo su única responsabilidad.

31
I. Contexto histórico y Francisco de Sales

I.1. El contexto histórico general en el que vivió Francisco de Sales

El mundo arde a sangre y fuego. Francisco de Sales se encuentra en la primera

parte de su vida en medio de una serie de conflictos religiosos, políticos y sociales
difíciles de imaginar cuatrocientos años después. No se encuentra con estos problemas
como el hombre de iglesia que será a partir de 1593, sino como heredero de un hombre
adinerado de baja nobleza de un ducado independiente regido por la familia de los
Saboya.

Si queremos ver el panorama en el que vivió Francisco de Sales la cosa se

complica aún más. No vivió en Saboya más que la primera parte de su infancia, sino en
París y en Padua. Durante toda su adolescencia, su juventud y parte de la edad adulta
estuvo formándose como persona en estas dos ciudades, en uno de los epicentros de
caos: París; y en una de las ciudades más rebeldes, intelectualmente hablando, contra
Roma: Padua.

La alta política de la época aprovecha la confrontación religiosa del momento

para aspirar a arrebatar el poder a unas dinastías que de otro modo serían intocables. En
la época de Francisco de Sales los grandes reformadores que iniciaron la rebelión
protestante contra Roma ya han muerto. Aún no pueden apreciarse las consecuencias
políticas e históricas que traerá consigo el movimiento político que lleva consigo el
nuevo cisma cristiano. Sí pueden apreciarse las consecuencias religiosas, ya que entre el
concilio de Trento y las doctrinas de las Iglesias reformadas que siguen en pie se dibuja
un panorama cristiano que sigue siendo muy semejante en ciertos aspectos al que existe
en la actualidad. Es cierto que la confesión católica ha cambiado totalmente después de
cada uno de los concilios ecuménicos que han seguido, y que las confesiones
protestantes se han pluralizado aún más si cabe. Pero es fácil ver cómo se mantienen
muchas de las conclusiones doctrinales del concilio de Trento, y cómo se mantienen,
33
también, las tesis principales del Lutero o Calvino. Después de Trento el incendio
doctrinal ha acabado y lo que sigue no son más que las consecuencias de lo que ya se ha
hecho.

El alma de la revolución religiosa que escindió la unidad cristiana occidental fue

Martin Lutero. El reformador alemán “acertó a galvanizar el viejo resentimiento
germánico contra Roma y a complacer las apetencias de los príncipes alemanes”
(ORLANDIS, 1995: 117). La reforma religiosa tiene consecuencias políticas
imprevisibles.

En 1495, la dieta de Worms consigue establecer un cierto equilibrio entre el

poder de los príncipes que se reparten el territorio alemán. Se intenta elaborar una
Constitución imperial y terminar con el fraccionamiento territorial; pero estos
presupuestos no experimentan desarrollo ulterior, y la situación permanecerá sin
cambios sustanciales hasta que la rebelión religiosa de Lutero vuelva a abrir ciertas
problemáticas. Pese al edicto de Worms, la Reforma se extiende. Varios príncipes
confiscan bienes eclesiásticos. Ni el gobierno imperial ni los Estados aciertan a
encontrar una solución al problema religioso que, en Alemania, se transforma en un
verdadero movimiento político entre 1521 y 1555. La primera dieta de Espira (1526)
deja en suspenso el edicto de Worms, pues se autoriza la libertad de elección de la
confesión religiosa que cada Estado del Imperio desee ante Dios y el emperador.
Aunque en 1529 se quiere restablecer el espíritu del edicto de Worms, los príncipes
protestan. Se forman Iglesias territoriales protestantes totalmente escindidas del
catolicismo romano en los territorios de algunos príncipes; mientras que otros siguen
siendo fieles a Roma. En la dieta de Worms de 1545 los Estados protestantes se niegan
a asistir al Concilio de Trento con lo que el concilio nace muerto. Finalmente la paz de
Augsburgo (1555) consagra jurídicamente la escisión religiosa y política. Entre 1555 y
1619 hay un relativo periodo de paz en Alemania que contrasta con las guerras de
religión en Francia. Aprovechando la debilidad del poder central los príncipes
consolidan sus Estados. Se produce una fragmentación del protestantismo debido a la
pluralidad de reformadores y de concepciones de las Iglesias protestantes; mientras del
lado católico, gracias a la reforma emprendida en el Concilio de Trento el movimiento
es contrario. Lo que se produce es un enorme consenso en materia religiosa frente a la
pluralidad protestante. Finalmente la guerra de los Treinta Años (1618-1648):

34
 […] comienza como un conflicto religioso y termina siendo una lucha por la hegemonía europea.
Confluyen en ella las tensiones existentes entre las naciones católicas y las protestantes, entre los
representantes de los Estados protestantes y los príncipes, entre las ciudades imperiales y el
emperador, entre los Hasburgo y la dinastía francesa” (KINDER & HILGEMANN, 1992: 269)17.

Por eso, las disposiciones de la paz de Westfalia, que afectan a toda Europa, se
pueden dividir en religiosas, jurídico-constitucionales y políticas. Lutero no ha sido más
que una chispa religiosa que ha provocado una explosión de dimensiones políticas e
históricas, difíciles de contemplar en toda su magnitud. El epicentro estaba en Alemania
pero ha afectado todo el mundo. El mundo nunca volverá a ser el que era antes de 1648,
cuando se asentó por fin el incendio, provocado de manera casi inconsciente. Cuando
Lutero muere (1546) aún faltan cien años para que se aprecien las consecuencias de lo
que él inició. Pero tampoco hay que atribuirle todo el mérito o la culpa: “La propia
rapidez con que se propagó el incendio de la Reforma es buen indicio de que el viento
soplaba a su favor y la coyuntura era propicia” (ORLANDIS, 1995: 117).

De Francia proviene y es el gran reformador Calvino, pero en este caso

desarrolla su actividad en el contexto sociológico e histórico de la Ciudad de Ginebra
dónde consigue imponer, desarrollar y experimentar su propia interpretación religiosa
del cristianismo. Sin embargo, en la Sorbona, se escuchan los encendidos debates entre
católicos y calvinistas. Francisco de Sales estudia con los jesuitas la posición católica
pero en constante debate dialéctico con las doctrinas contrarias en un momento en que
todavía no tenía suficiente autonomía intelectual para discernir su propia vía. Nos
interesa saber algo más sobre esas doctrinas que escucha en París, pues el tema de la
predestinación va a resultar problemático para nuestro joven estudiante. Siendo vecino
de la ciudad de Ginebra es de suponer que estudiará con profundidad la teoría de
Calvino18 sobre la misma. Vista separadamente del resto o en determinadas
circunstancia la teoría de la predestinación puede producir cierto desasosiego.

17
Los datos históricos citados de este breve resumen se pueden encontrar en los resúmenes de
estos autores en las páginas: 230, 248, 266 y 271.

18
“Al igual que Lutero, Calvino insiste sobre el arbitrio esclavizado y plantea la obra de la
salvación –que únicamente se consigue a través de la fe– como obra del poder de Dios. Si nosotros
pudiésemos hacer lo más mínimo con nuestras solas fuerzas, gracias a nuestro libre arbitrio, Dios dejaría
de ser en plenitud nuestro creador. Sin embargo, mucho más allá de Lutero, Calvino insiste sobre la

35
 La predestinación es “el eterno designio de Dios, mediante el cual él determinó lo que quería
hacer de cada hombre. En efecto, Dios no crea a todos en iguales condiciones, sino que ordena a
unos hacia la vida eterna, y a otros, hacia la eterna condenación. Así, según el fin para el cual
haya sido creado el hombre, decimos que está predestinado a la muerte o a la vida” (REALE &
ANTISERI, 1991b: 109).

Calvino veía algo positivo en esto, ya que esperaba el triunfo del plan de Dios.
Los católicos admiten esto sin necesidad de la predestinación y con una cierta capacidad
del hombre de intervenir en su propia salvación. Pero en plenas guerras de religión y
con la confusión de las interpretaciones apasionadas de la época, Francisco de Sales se
encuentra terriblemente angustiado, no ve esperanza. Conoce y opta (gracias a su
preceptor y a sus profesores de la universidad) por las doctrinas de San Agustín y de
Santo Tomás que salvan la libertad del hombre, porque está garantizada por Dios
mismo. Sin embargo, la angustia permanece. Quizás el futuro doctor del amor y de la
ternura de Dios estuviese protegido teológicamente, pero, en aquella crisis, no es capaz
de centrarse19.

Por otra parte desde la piedad subjetiva y popular del catolicismo de la época se
insistía en predicar la vida cristiana individual como una alternativa entre el cielo y el
infierno.

La vida del cristiano se sitúa entre dos alternativas que le esperan irremisiblemente, y que vive
con angustia: o cielo o infierno. El cielo es la patria definitiva porque en él se encontrará lo que

predestinación, ensanchando el sentido de la omnipresencia del querer divino, hasta el punto de que la
voluntad y las decisiones humanas se encuentran subordinadas casi por completo a dicho querer de Dios.
Substituye el determinismo de tipo estoico, de carácter naturalista y panteísta, por una forma de
determinismo teísta y trascendentalista tan extremada como la precedente […] lleva su determinismo
teológico hasta sus últimas consecuencias: “Todas las criaturas, las inferiores y las superiores, se hallan a
su servicio, de modo que él las emplea para aquello que quiera”. Además, especifica: “No sólo están en su
poder los acontecimientos naturales, sino que gobierna asimismo los corazones de los hombres, conduce
arbitrariamente sus voluntades hacia aquí o hacia allá, guiando sus acciones de un modo que hace que
ellos no puedan realizar más que lo que él ha decretado” (REALE & ANTISERI, 1991b: 109).

Volveremos, sobre este tema, más adelante, en tres apartados (I.1.1.2-I.1.1.4.) dentro de
19

apartado de la vida de Francisco de Sales (I.1.1) El objeto de esta cita previa es apuntar el tema, también
desde el contexto histórico, tal y como hacemos en el texto dedicado al contexto histórico general en el
que nos encontramos (I.1.). Es necesario, porque hay una cierta coincidencia entre las conmociones que
se viven en Europa entorno a 1588 y los momentos en que la crisis espiritual y mística de Francisco de
Sales se desarrollan. También el humanismo (que trataremos en el capítulo II) puede relacionarse con las
mismas, tal y como hace André Ravier. A modo de introducción de la crisis de la que tenemos constancia
en Paris y en Padua, dice: “Non, l’humanisme, pour François, n’est pas un ornement, et moins encore un
jeu de l’esprit. C’est véritablement une quête de la vérité, une recherche de la vraie vie : dans ses études,
il engage son être entier et, pour ainsi dire, son destin spirituel” (A. Ravier in OEP: CXXVIII). Es como si
Francisco de Sales, viviera en sí mismo, los conflictos, las temáticas y los dramas de su época.

36
 aquí abajo no hemos podido alcanzar […] El infierno es la otra alternativa. Una orgía de dolor y
mar de venganza, cuyo objeto es casi exclusivamente el cuerpo, y cuyo ministro es el diablo. “La
fantasía se desata contra el pecador, al que se describe desgarrado y torturado, quemado y
devorado de los más horribles modos. Se trata de un mito aterrador y de un desahogo emotivo”
[…] Lo que importa es morir bien. Lo terrible es morir mal (SANTIDRIÁN, 1992: 155 y 156).

La duda sobre la propia salvación individual sumerge en una cruel incertidumbre

a todos los hombres y mujeres de la época. Alcanza por igual a protestantes alemanes, a
hugonotes franceses, a nobles o a plebeyos, a los religiosos como al hombre del campo
o al hombre de las ciudades. Algunos historiadores interpretan que es el reflejo religioso
de la incertidumbre política, de la confrontación continua en las luchas de poder. Otros
opinan a la inversa, que es la incertidumbre religiosa el motor que incentiva la
confrontación social. La mayoría opinan, y nosotros estamos de acuerdo, que es un
periodo de cambio y de adaptación a formas nuevas, en todos los órdenes. Francisco de
Sales ha de encontrar su propia vía como lo tuvieron que hacer todos sus
contemporáneos, esto no tiene mucho que ver con el hecho de que luego elija ser un
hombre religioso, en lugar de un noble secular. El éxito editorial de la Introducción a la
vida devota, como recordamos, se debe a que conseguía apaciguar esta incertidumbre
religiosa común, poniéndola al margen de la seguridad política o de la confrontación
social, centrándola en la relación directa del individuo con la divinidad. Después
intentaremos averiguar qué solución encuentra al problema. De momento hemos de
continuar con otros aspectos del contexto histórico general porque, a pesar de todo este
debate religioso, la política que preocupa en Francia es dinástica. Ésta sea quizás la
principal diferencia con Alemania, y por eso, aquí, el reformador religioso no tiene la
misma influencia política que allí.

Tenemos el difícil equilibrio, de siempre, entre pequeña, media y alta nobleza.

Los pequeños apuestan a todo o nada por algún señor de la nobleza media, en función
de las posibilidades reales de movilización bélica de su ámbito de dominio. Lo mismo
hace la nobleza media, que tiene una visión política más amplia, hasta llegar a la alta
nobleza (los Grandes de Francia) que tiene que apostar por la dinastía que tendrá la
preponderancia en la corte de París. La dinastía reinante no conservará hereditariamente
ese privilegio más que si sabe embaucar en su empresa una mayoría de los Grandes de
Francia. La política matrimonial ya no lo es todo, con el advenimiento de la

37
confrontación religiosa las posibilidades son mucho más amplias. Durante la vida de
Catalina de Medicis (1519-1589) esa mayoría no se sostenía y todo era posible. El
principal elemento desequilibrador era, también, la confrontación religiosa.

Unos la usaban para tener posibilidades de gobierno que de otro modo no

hubieran tenido (la familia de los Guisa, del partido católico en su forma más radical)
otros para confirmar las que tenían (la propia familia de los Valois) y otros para tener
mayores oportunidades en el futuro (la familia de los borbones desde el reino de
Navarra). Todos contra todos en un juego de intrigas que llevaba ya muchos siglos
existiendo pero que la reciente división religiosa había llevado a unos territorios
totalmente imprevisibles, donde nadie tenía asegurado nada y donde se jugaba a vida o
muerte el poder político real. Permanecer ajeno al conflicto era tan arriesgado como
estar en él. Francisco de Sales, al igual que Montaigne (1533-1592), consigue hacerlo,
pero ambos son casos únicos, eso sí ninguno de los dos puede dejar de optar por un
partido. Los dos son del bando católico, pero Francisco de Sales no es francés y tiene la
suerte de nacer un poco después, con lo que conocerá un periodo de estabilidad social
(no hay soluciones políticas, ni religiosas, pero sí que acaba la guerra civil generalizada)
que surgirá en el reino de Francia durante el reinado de Enrique IV (1589-1610) y que
continuará después, gracias a que los Grandes de Francia con posibilidades de reinar se
han matado entre sí del modo más inesperado e imprevisible que se pueda imaginar.
Este periodo tan extraño20 abarca toda la etapa de formación académica, humana y
religiosa de nuestro escritor.

A Catalina de Medicis se le atribuye en virtud del desarrollo posterior de los

acontecimientos un carácter despiadado y la participación directa o indirecta en las más
sangrientas estrategias del momento, pero es más probable que se viera desbordada por
los acontecimientos, como todos, y que, dada la incapacidad demostrada de sus hijos,
fuera la que no tuviera más remedio que tomar las riendas.

Consiguió manejar un difícil equilibrio entre católicos y protestantes, logrando que ninguno de
ellos prevaleciera, y manteniendo el trono de Francia para el advenimiento de los Borbones.
Quizá era lo que realmente deseaba (SANTIDRIÁN, 1992: 61).

20
Francisco de Sales, en el prefacio de la Introducción a la vida devota, desde su primera
edición dice “Cest aage est fort bigearre…” (OEA/ IVD: 9). Quevedo traducirá la expresión al castellano
diciendo “Miserable es esta era…” (DE SALES, 1999: 21) pero el contexto en el que escribe es totalmente
distinto y la expresión no es exactamente la misma. En Francisco de Sales la palabra “era” no tiene tanta
amplitud y no usa “miserable” para calificarla. Habría que traducir “Ésta era es muy extraña…” con el
significado equivalente en castellano de “Estos tiempos son muy extraños…”.

38
 Ella fue reina y regente de Francia al ser madre de Carlos IX (1560-1574) y de
Enrique III (1574-1589). Murió el mismo año que este último y también fue madre de
Margarita de Valois la primera esposa de Enrique IV. En esa boda hubo una matanza de
protestantes por parte de los católicos. Es dudoso el papel concreto que tuvo en este
terrorífico suceso histórico, pero no hay dudas de que la familia de los Valois y la de los
Guisa fueron responsables del mismo. Hasta las bodas de sangre las dos protagonistas
son, por el lado de la dinastía de los Valois, reyes de Francia, Catalina de Médicis y, por
el lado de la dinastía de los Borbones, Juana de Albret (1528 - 1572), sobrina del rey de
Francia Francisco I, reina de Navarra con el nombre de Juana III de Navarra. La primera
por la dependencia del joven rey Carlos IX y la segunda por derecho propio. La madre
de Enrique muere el 9 de junio de 1572. El matrimonio se celebrará el 18 de agosto de
1572 y no podrá asistir al mismo. Las guerras civiles con motivos religiosos ya habían
empezado antes de esta boda y continuarán después hasta que todos los posibles
sucesores varones católicos se hayan matado entre sí dejando libre el trono para el hijo
de la reina de Navarra y la hija de Catalina de Medicis: la reina Margot (1589-1599).

Es difícil determinar los límites, las motivaciones y la importancia de los sucesos

que ocurrieron durante estas guerras. El cuadro que sigue lo hemos elaborado siguiendo
el hilo de la narración de las ocho guerras (WALKER, 1997: 81-109).

GUERRA PAZ EDICTO REY

1562-1570 Paz de Amboise Carlos IX (1560-
1574)
1567-1568 Paz de Longjumeau
1568-1570 Paz de Saint-
Germain
1572: bodas de
sangre
1573-1573 Paz de la Rochela
1575-1576 Paz de Monsieur Edicto de Beaulieu Enrique III (1574-
1589)
1577-1579 Paz de Nerac
1580-1580 Paz de Fleix
1585 Edicto de Nemours

En los libros de historia aparece como rey de Francia entre 1589 y 1610, Enrique
III de Navarra (1572-1610) con el nombre de Enrique IV, que consigue al adquirir el

39
trono de Francia. Los dos reinos han quedado unidos y seguirán así hasta después de la
muerte de Francisco de Sales. La unidad real no se dio hasta la entrada del rey en Paris
de 1594 (OEP: CXX), año en que Francisco de Sales tras conseguir ser hombre
religioso sin dejar de ser noble, ni abogado21 solicita ser enviado de misión al territorio
del Chablais (OEP: CXXI). La situación de guerra religiosa no se apago con la solución
dinástica, veamos cómo y por qué.

En 1588, tres Enriques de tres familias o dinastías familiares (Valois, Guisa,

Borbones) se disputan el trono de Francia. París es el centro de la disputa entre los dos
Enriques del lado católico: Enrique III y el aspirante al trono de la familia de Guisa. El
pueblo apoya el cambio dentro del partido católico pero Enrique III ordena, por
sorpresa, el asesinato de los dos candidatos que tenían más posibilidades, sabiendo que
así el pueblo no tendría más remedio que conformarse con su liderazgo. En 1589,
apenas un año después, un regicidio acaba con él, dejando el favorito de lado protestante
como la opción más plausible al reino de Francia. Entre 1589 y 1594 el bloque de los
nobles que luchan desde el bando católico no consigue encontrar un candidato al trono
de Francia, pues se han matado entre sí, se envidia el carisma y el liderazgo que ha
adquirido Enrique de Navarra entre los protestantes. En 1595 (OEP: CXX), éste se
convierte al catolicismo sin dejar de ser apoyado por los protestantes para ofrecerse
como rey de todos los franceses. Con Enrique IV se instaura cierto periodo de
tranquilidad (1594-1610), dónde no dejan de haber enfrentamientos, pero dónde la
convivencia entre católicos y protestantes es teóricamente posible. Esto continuará con
sus sucesores Luis XIII (1610-1643) y Luis XIV (1643-1715), los reyes posteriores a
Enrique IV se apoyaran cada vez más en el catolicismo por razones de política exterior22
hasta llegar a hacer muy difícil la opción protestante.

21
Se puede decir que, aún escogiendo ser hombre de religión (debido a las presiones de su padre
y a las concesiones del obispo y del duque de Saboya) al ser consagrado sacerdote, también asciende en
las relaciones de poder entre los nobles de la región. A Francisco de Sales le disgusta esta situación y
decide jugarse la vida en una misión casi suicida en el Chablais (1594-1598). Pues se trata de una región
fronteriza con Ginebra, muy inestable social, política y religiosamente. Esto lo veremos en el epígrafe
siguiente, al abordar el contexto histórico particular.
22
En opinión de Dale K. Van Kley que cita y resume a su vez a Jean Orcibal (ORCIBAL, 1951:
88-158): “La coincidencia de la ascensión al trono de Inglaterra del católico y profrancés acobo II, con
una entente sin precedentes entre los protestantes germánicos y su emperador católico Habsburgo ante la
renovada amenaza turca en el este, sirvió para que las ambiciones imperiales de Luis XIV se le antojaran
más asequibles momentáneamente jugando el papel de vengador de los católicos ortodoxos de cualquier
lugar de Europa que desempeñando su rol tradicional de protector de los protestantes del Imperio” (VAN
KLEY, 2002: 66-67).

40
 El Edicto de Nantes, promulgado por Enrique IV en 1598 concedía a los
protestantes libertad de culto en público en las zonas donde fueran mayoritarios (sobre
todo en el sur y en el oeste) y en otros lugares específicos de Francia, así como el acceso
a todos los cargos oficiales. También les concedía el derecho a ser juzgados (caso de
delito) por cámaras biconfesionales en los tribunales superiores. Era un edicto de
convivencia entre católicos y protestantes que, tras el regicidio y durante los reinados
posteriores va perdiendo fuerza por problemas de convivencia tan graves como la
reanudación de la guerra abierta de 1628 que acabó con el sitio espectacular de La
Rochela. Francisco de Sales había muerto seis años antes y no tuvo que ver esta nueva
perturbación de la convivencia civil por razones religiosas. Este sitio fue dirigido
personalmente por el cardenal Richelieu que con voluntad de hierro mantuvo a raya
unos y a otros; sin embargo, el predominio católico en el gobierno de los soberanos
posteriores se va haciendo cada vez más evidente. La revocación formal del Edicto de
Nantes no llegará hasta el Edicto de Fontainebleau de 1685. El hecho de que se pudiera
mantener durante tanto tiempo permitió asegurar la estabilidad política que consiguió el
liderazgo de Enrique IV, de tal modo que revocarlo no supuso una nueva guerra civil en
Francia. Esta fue una nueva era, la más conocida para nosotros, que ni Francisco de
Sales, ni Enrique IV, ni ninguno de sus contemporáneos podía llegar a prever, el mundo
ya no se parecía en nada al suyo. Se parecía cada vez más al nuestro. Por eso, una vez
ubicada la vida de Francisco de Sales en su propio contexto histórico general, podemos
afrontar algunos momentos y temáticas de la misma a partir de 1591. Junto a su vida
(I.1.1.) hemos de situar también: el concilio de Trento (I.1.2.) y la situación entre
Venecia y Roma (I.1.3). El concilio porque le afecta por formar parte de la confesión
religiosa católica. Venecia y Roma porque le tuvo que concernir al residir en Padua en
el segundo periodo de formación al que nos vamos de referir a continuación (I.1.1.3.).

41
 I.1.1. La vida de Francisco de Sales hasta 1591:

I.1.1.1. De Thorens, en Saboya, a Francia: París (1578-1588)

Francisco de Sales llega a París23, para estudiar, en 1578 (OEP: CXVII)24,

cuando los sucesos de las bodas de sangre ya han ocurrido (OEP: CXVI). Se marcha a
Padua (pertenece actualmente a Italia, entonces formaba parte de la república
independiente de Venecia) en 1588 cuando se suspenden las clases en la universidad.
Ninguna de estas decisiones las toma nuestro protagonista, sino su padre que se las
trasmite a través del sacerdote (M. Déage) encargado de su protección y de su tutela.
Francisco de Sales se somete a sus decisiones hasta que vuelve de Padua a Saboya en
1592. Pero en este pequeño recorrido que hemos hecho ya hemos podido darnos cuenta
de que no es una persona ajena a los conflictos: vive inmerso en ellos y le afectan
íntimamente. Esto nos parece de vital importancia a la hora de entender su vida y sus
escritos. A continuación ofrecemos un breve recorrido de su vida hasta 1591 tal y como
se puede encontrar en las numerosas bibliografías. Esta introducción pretende ayudar a
entender que Francisco de Sales como hombre religioso convive con un hombre secular
y pagano que sabe afrontar y valorar la realidad política desde sus juegos de poder
mundanos. No es alguien que deje los conflictos insolubles a un lado cuando habla
desde la perspectiva religiosa, sino alguien que los aborda de manera que no estorben
para seguir avanzando.

23
Ofrecemos un comentario introductorio al periodo de uno de los autores que se han encargado
de la divulgación de su vida recientemente: “Francisco de Sales nació el 21 de agosto de 1567 en el
castillo de Thorens, a unos veinte kms. al norte de Annecy, de un padre que podía ser su abuelo, y de una
madre que podía ser su hermana mayor, ambos de la antigua nobleza de Saboya. Era el mayor de diez
hermanos, y su infancia fue feliz y protegida. Todo parecía destinarlo a la magistratura o a las armas, y su
educación primera, firmemente guiada por un padre solícito de conservar su rango, será la de un
gentilhombre. Hacía los siete años, ingresa como pensionista en la escuela vecina de la Roche, tres años
después en el colegio de Annecy, y finalmente en el colegio de los Jesuitas de Clermont, en París, desde
1582 a 1588” (Huot de Longchamp in DE SALES, 2005: 9).
24
Completamos la cita de La Pléiade con el comentario introductorio de otro autor. En este caso
español: “En 1578, acompañado por el clérigo Déage como preceptor, va a París para proseguir sus
estudios. En aquella época había en París más de 50 colegios universitarios que se disputaban la juventud
estudiantil. El colegio de Clermont, fundado por los jesuitas en 1560, fue el elegido para que Francisco
cursara los estudios de humanidades y retórica” (Viguera in DE SALES, 1985: 11). Con estos comentarios
podemos pasar, directamente, al periodo que nos interesa, poniendo en paralelo el contexto histórico
general y la vida de Francisco de Sales.

42
 I.1.1.2. Entre 1586 y 1587 Francisco de Sales sufre una grave crisis espiritual y
mística.

Huot de Longchamp hace, desde la perspectiva de la filosofía, un comentario que nos

ayuda a situar lo que otros tratan de desarrollar y complementar desde la perspectiva de la
teología y de la vivencia de fe personal de Francisco de Sales:

En París […] desde finales del siglo XIII la Universidad sufría un peligroso deslizamiento de
pensamiento hacía la izquierda, el del nominalismo: lo real bíblico, objeto de fe antes que ser
objeto de la razón, tiende a difuminarse tras el real mental, verbal, nominal. Más allá de las
palabras ya no se sabe qué son las cosas, ni siguiera si existen las cosas. Es un verdadero cáncer
del pensamiento cristiano, amputado de su confianza en la inteligibilidad del mundo y de la
Historia. Esta duda que Descartes formalizará unos años después, tendrá enormes consecuencias
en la idea que puede hacerse sobre la salvación y la predestinación, y es en realidad todo el
montaje intelectual de la reforma protestante, y después del Jansenismo, lo que los profesores de
la Sorbona echan sobre las espaldas del joven Francisco, insuficientemente armado para digerir
los datos. Se siente presa de la trampa de su época: para el nominalismo la salvación es
imposible porque es totalmente ilógica; o al menos, no es posible, porque la fe cristiana depende
de un decreto arbitrario e improbable de parte de Dios (Max Huot de Longchamp in DE SALES,
2005: 10-11).

André Ravier es de aquellos que utilizan otra perspectiva25, la que citamos en

nuestro título, y habla de varios momentos de crisis espiritual en París y en Padua
(1583; 1586 o 1587 y 1591) y de varios tipos de motivos desencadenantes: el estudio de
autores paganos al principio de sus estudios, los problemas de la teoría de la
predestinación o algunas tentaciones contra la castidad, ya que los compañeros de
estudios atestiguan su voluntad de resistirse a este tipo de tentaciones a pesar de que, ya
entonces, estaban permitidas en la vida universitaria. La crisis de Padua tendría un
carácter más intelectual y teológico que la de Paris, que sería más pasional y
desestabilizadora. Tenemos el testimonio de personas a las que les confió sus dudas y,
sus notas personales en las que expresa sus problemas en ciertas cuestiones de fe, no es
algo que viva de forma aislada y misteriosa. Tenemos datos suficientes para afirmar que
soluciona todas sus dudas antes de acabar los estudios, pues en sus notas y en los

25
En el aparato crítico de su edición de tres de las obras espirituales de Francisco de Sales que
citamos, André Ravier trata el tema en dos apartados que titula: “La crise spirituelle de París en 1586-
1587” y “L’option théologique de Padoue” (DE SALES, 1969: XXVIII-XXXV). Con lo que afronta los
contenidos de la crisis principalmente desde la espiritualidad y la teología. En ambos apartados se afronta,
entre otros, el tema de la predestinación. Esta perspectiva y la filosófica se complementan. Tal y como
anunciábamos en la introducción al contexto histórico general al mencionar la crisis a la que ahora
dedicamos unos apartados, esta afecta todo su ser y, en él, se condensan todas las problemáticas de la
época.

43
testimonios se ve que ha adquirido un equilibrio extraordinario frente a las teorías que le
habían tenido preocupado y que seguirían causando angustia y desesperación en torno a
él26. Más adelante nos fijaremos en su solución personal frente a la teoría de la
predestinación, comparándola con la de Calvino, para ver cómo, en nuestra opinión, la
crisis de Francisco de Sales tiene un carácter intelectual que él dulcifica introduciendo
el tema del amor de Dios hacía el hombre, y la confianza que se puede tener en Él. Estos
problemas teológicos, populares y polémicos de aquella época, son los que hicieron
necesaria, de algún modo, la continuación del TAD para la IVD. Para el hombre
contemporáneo despreocupado de las cuestiones religiosas, tal vez no sea más que un
“extraño tormento”, tal y como le llama Francis Trochu a estas crisis en dos de las
secciones que les dedica (TROCHU, 1947ª: 123-135, y 176-189). Sin embargo, el
enfoque del amor, que ya está en la IVD al llamar a sus interlocutores enamorados de
Dios, junto al uso literario del discurso y los ejemplos le pueden seguir interesando.

I.1.1.3. De Paris a Venecia, Padua (1588-1591)

La universidad de Padua27 se enfrenta con la de Florencia, de orientación

platónica, con una orientación aristotélica mediatizada por influencias filosóficas que
Santo Tomás tuvo que desestimar para usar esa orientación en conformidad con el

26
Francisco de Sales se hace cargo de forma apasionada de las dudas y de los problemas de fe de
su tiempo. En especial del de la teoría de la predestinación, que debido a la proximidad de Ginebra a su
tierra debe de preocuparle más que otras cuestiones teológicas. Como todo buen estudiante se apasiona
por los problemas teóricos polémicos más cercanos a su contexto inmediato. El problema de la
predestinación era un tema teológicamente insoluble. El estado de desarrollo teológico de su época no
podía ofrecer una solución satisfactoria a las consecuencias que tenía, ese tema, en la vivencia de la fe de
los cristianos de su tiempo. El problema se ha trasladado, en la actualidad, al campo de la teología
fundamental que, para este tipo de cuestiones, se apoya en otras disciplinas como la antropología
filosófica o el personalismo. Además, no se puede decir que la cuestión preocupe ya al hombre actual, del
mismo modo en que lo hacía entonces. No es cuestión de entrar en ello aquí, apuntemos sin embargo
que, en estos debates, se puede hablar de tiempo, orden causal y desarrollo histórico desde la perspectiva
del orden contingente de las cosas. En el orden trascendente, donde todo es eterno, no se puede hablar de
igual modo del tiempo, del orden causal, ni del desarrollo de los hechos. El problema y el debate están en
el tipo de relación o influencia que pueda haber entre ambos ordenes, del contingente con el trascendente
y a la inversa: del trascendente en el contingente.
27
En Padua “sigue los cursos del célebre jurisconsulto Panciroli (1523-1611), y escoge como
confesor al jesuita Possevin (1534-1611), dos personajes de primer plano a nivel europeo. Tal vez
encontró allí al teatino Scupoli (1530-1610), cuyo Combate espiritual no lo abandonará jamás” (Huot de
Longchamp in DE SALES, 2005: 12).

44
cristianismo28. Nos referimos en concreto al ambiente averroísta29 de Padua, en aquella
época.

Por lo tanto ni en París, debido a la conflictividad entre opciones teológicas

novedosas, ni en Padua, debido a otro tipo de confrontaciones, Francisco de Sales tuvo
acceso a Santo Tomás de Aquino (1224/1225-1274) tal y como lo tenemos hoy en día;
es decir: sin las interferencias de las controversias sobre los universales (París) o del
aristotelismo paduano. El equilibrio entre razón y fe que forma parte del magisterio de
la confesión católica en la actualidad30 se veía seriamente amenazado en todos los años
de formación de Francisco de Sales y, también, mucho tiempo después de su muerte.
Debido a todas estas cuestiones quedaban muy pocas alternativas, para un estudiante: o
se enfrascaba en las controversias de sus profesores y de la línea académica de su
universidad o escuchaba y no intervenía directamente en ellas, acabando su formación
lo mejor que pudiera a pesar de la formación contradictoria y polémica que recibía.
Francisco de Sales no se resigna y encontrará una vía intelectual intermedia.

La crisis previa a esa solución personal es profunda y la afronta cuando aún no

es un hombre de Iglesia, siendo un hombre del mundo. En la crisis, Francisco de Sales
no sabe cuál va a ser su futuro dentro de la Iglesia católica. Además, aparte de la crisis

28
“Por los mismos años en que Florencia contemplaba el renacimiento del platonismo, la
Universidad de Padua asistía a un serio intento de relectura aristotélica, desde las categorías de Averroes
y Alejandro de Afrodisia. Era inevitable la rivalidad entre ambas escuelas, radicadas en ciudades tan
próximas. Además, los esfuerzos apologéticos de los académicos florentinos contrastaban abiertamente
con el carácter horizontalista de las especulaciones paduanas. Aunque las argumentaciones de los
paduanos tuvieran siempre un fondo común crítico, no por ello fueron sus mantenedores menos creyentes
que sus colegas florentinos” (SARANAYANA, 1989: p. 322. Introducción al capítulo titulado: “El
aristotelismo paduano”)
29
“El ambiente averroísta de Padua hunde sus raíces en los primeros años del siglo XV, cuando
uan de andún († 1343), averroísta parisino, tuvo que huir de aquella ciudad y refugiarse, quizás por su
amistad con Marsilio de Padua († 1343), en Padua. En los años inmediatamente anteriores a Pomponazzi,
debe destacarse la labor averroísta de Nicoletto Vernias, que fue profesor en aquella Universidad, de 1471
a 1499” (SARANAYANA, 1989: 322, nota a pie de página nº 13).
30
Basta leer, para hacerse una idea de las características de este delicado equilibrio, el primer
párrafo de la encíclica sobre la razón y la fe de uan Pablo II: “La fe y la razón son como las dos alas con
las cuales el espíritu humano se eleva hacía la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón
del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociendo y
amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo” (JUAN PABLO II, 1998: 7). La
intervención del magisterio ofrece el enfoque confesional católico a la consideración de una serie de
cuestiones abiertas desde muchos frentes, tal y como indican los conceptos sacados a colación en esta
breve pero profunda frase inicial. En la época de Francisco de Sales estas cuestiones causaban estragos, la
encíclica apacigua muchas de las polémicas abiertas entonces gracias a la reflexión hecha a lo largo del
tiempo transcurrido.

45
de París, recordemos que está a punto de perder la vida en Padua, enero de 1591, por
una enfermedad. En Padua Francisco contempla la muerte con serenidad y confianza, la
angustiosa experiencia de Paris ha encontrado ciertas vías de solución. Por eso, gracias
a este recorrido por la vida de nuestro escritor hasta el punto de partida de este trabajo,
la solución a su crisis espiritual de la universidad de París se sitúa en un contexto
biográfico muy concreto. Es decir: antes de las decisiones de 1592. A la crisis
vocacional, normalmente no se le da demasiado protagonismo, dado que Francisco de
Sales vuelve a Saboya tras haber afrontado, íntimamente, cuestiones muy complejas y
graves. Cuestiones que harán que sea un hombre que conoce el infierno de la duda de
los demás porque el mismo ha pasado por él, cuando aún era joven y su vida no tenía
relevancia para nadie. La razón de la relevancia del contexto estudiantil de las crisis es
que, allí mismo, la investigación ha encontrado ya los gérmenes de las soluciones que
después se aprecian en sus obras. Pero vayamos paso a paso, viendo cómo concluye este
periodo estudiantil y apuntando, en el subapartado siguiente, las soluciones a las que
nos referimos.

En 1591, tras salir de esa grave enfermedad y haber solucionado su larga crisis,
Francisco de Sales consigue las acreditaciones de los estudios recibidos que le capacitan
como doctor in utroque jure. En Saboya su padre le tenía reservadas las funciones del
primogénito: sucederle como cabeza de la familia de Sales. Francisco de Sales ocupará
esas funciones el resto de su vida por amor filial y honor familiar. Siendo el patriarca de
la familia de Sales tendrá que velar por el futuro de todos sus hermanos y hermanas. En
la época esas funciones no se elegían, era una adquisición hereditaria. Gracias a ello
cuando oriente a Santa Juana Frémyot de Chantal (1572-1641) en su propia búsqueda
vocacional, a partir de 1604, entenderá sus obligaciones como madre y le ayudará desde
su propia experiencia y condición.

Para concluir esta etapa de su vida recordemos que, de haber muerto en 1591,
hubiera vivido la mayor parte de su existencia fuera de Saboya. Tengamos en cuenta
que Francisco Sales a los 11 años se marcha para París, está unos días de paso en su
tierra natal, en 1588, mientras se dirige de París a Padua, y no iniciara el regreso a su
patria, hasta el 21 de enero de 1592. Habría vivido como extranjero en París y luego en
Padua, sin conocer sus verdaderas raíces culturales y familiares hasta ser un hombre
adulto para la época. Conoció a sus hermanos sólo por carta y la única vez que los vio,
hasta los 24 años, fue en una breve estancia a los 21, mientras cambiaba de universidad.

46
Estos pequeños detalles, que normalmente se pasan por alto son, en nuestra opinión,
importantes para comprender al escritor que investigamos. Pues por mucho que se le
identifique con Annecy y Saboya, no se puede negar su relación con Francia a través de
su estancia en Paris y con otras ciudades del territorio de la futura Italia, por la
residencia en Padua que entonces se vinculaba a Venecia. Volveremos tras abordar la
solución a la crisis y el concilio de Trento a dar unas pinceladas sobre estos contextos
históricos.

I.1.1.4. La solución de Francisco a la crisis

Los biógrafos más importantes y más modernos de Francisco de Sales atestiguan

que hubo una noche oscura muy profunda cuando era estudiante en París, entre
diciembre de 1586 y enero de 1587 (OEP: CXVII). En este periodo se da una búsqueda
de soluciones al problema religioso insoluble de su tiempo. Francisco libra una batalla
espiritual en su interior, mientras París se encuentra dividido por la cuestión de cuál de
los Enriques debe reinar (cuestión que debería interesar más a un joven caballero) y
mientras los católicos y los protestantes se organizan en partidos (Liga Católica y
Partido Hugonote) totalmente enfrentados. Francisco se mantiene al margen por su
condición de extranjero: el es saboyano y debe obediencia al duque no al rey de Francia,
sea quien sea el mismo.

El momento álgido del “extraño tormento”31 es una profunda crisis emocional

que duró varias semanas32 y tras la cual escribió una oración que se conserva gracias a
su preceptor. Esta oración es interesante, desde el punto de vista literario e histórico.
Nos sirve de contraste con sus escritos más maduros y con otros momentos de su vida,
para analizar su evolución personal.

31
Nombre sacado, principalmente, del capítulo X del libro de Francis Trochu (TROCHU, 1947a:
123-135) que ya usamos en nuestro texto, al final del apartado I.1.1.2.

Después de varias semanas, en las que pierde peso y se le ve muy desmejorado, Francisco de
32

Sales se recupera y no vuelve a caer en las dudas que le persiguieron durante esos días. Al parecer, una
noche fue a una capilla dedicada a la Virgen en una iglesia al volver de clase. Allí hizo una oración
personal y se encontró con una oración mariana, que también recitó, después de lo cual se sintió
totalmente restablecido. Atribuyó su recuperación a una gracia especial de Dios y a la intervención de la
Virgen.

47
 Si leemos la oración tal y como nos ha llegado de la mano de su preceptor que la
puso por escrito, no resuelve el tema de la predestinación o de la condenación eterna,
sino que los deja en las manos de Dios. Admite la posibilidad de ser condenado en la
vida eterna, luego elige amar a Dios en la vida mortal. Por último, pide no ser de los que
renieguen de Dios en el caso de que merezca ser condenado.

Quoi qu’il arrive, Seigneur, proteste-t-il dans un acte héroïque d’abandon, vous qui tenez tout
dans votre main, et dont toutes le vois sont justice et vérité ; quoi que vous ayez arrêté à mon
égard au sujet de set éternel secret de prédestination et de réprobation ; vous dont les jugements
sont un profond abîme, vous qui êtes toujours juste Juge et Père miséricordieux, je vous aimerai,
Seigneur, au moins en cette vie, s’il ne m’est pas donné de vous aimer dans la vie éternelle ; au
moins je vous aimerai ici, ô mon Dieu, et j’espérerai toujours en votre miséricorde, et toujours je
répéterai toute votre louange, malgré tout ce que l’ange de Satan ne cesse de m’inspirer là
contre./ O Seigneur Jésus, vous serez toujours mon espérance er mon salut dans la terre des
vivants. Si, parce que je le mérite nécessairement, je dois être maudit parmi les maudits qui ne
verront pas votre très doux visage, accordez-moi au moins de n’être pas de ceux qui maudiront
votre saint nom (TROCHU, 1947a: 131).

Al final de este primer volumen de su biografía, Trochu, nos relata algunos

contenidos de los encuentros entre Francisco de Sales y el sucesor de Calvino, Théodore
de Bèze (1519-1605). Actúa por orden de Clemente VIII (OEP: CXXI)33 como
representante del catolicismo en búsqueda de acuerdos con la ciudad de Ginebra34. En
esos encuentros Francisco insiste en el valor de las obras del hombre para su salvación
acreditado en las palabras de Jesús en la Biblia (TROCHU, 1947a: 465) frente a la
doctrina luterana y calvinista, que, en ese sentido, solo le da valor salvífico a la fe. Sea
cual fuera la noche oscura de Francisco estudiante, el tema de la predestinación quedó
bien resuelto, también a nivel teológico, con la doctrina católica que hace posible la
intervención del hombre en la salvación eterna a través de las buenas obras. En el fondo
33
El 1de octubre de 1596 este pontífice ordena el primer encuentro, el 9 de abril de 1597 este
tiene lugar. El 29 de mayo de 1597 el pontífice vuelve a autorizarle oficialmente y, el 3 de julio, tiene
lugar el segundo encuentro. Después, tendrá lugar una nueva entrevista de la que ignoramos la fecha
exacta.
34
Después de estos encuentros, el último de los cuales es difícil de datar, se puede llegar a la
conclusión de que los mismos no conducen más que al respeto de las personas por encima de diferencias
religiosas insalvables. Francisco de Sales no tenía poder para ofrecerle a su interlocutor más que aquello
que el Papa le permitía y Teodoro no estaba dispuesto a llegar a ningún acuerdo con esas condiciones o
no lo vio conveniente en relación a su propia confesión cristiana de referencia. Las reuniones solo
sirvieron, que no es poco, para evitar los conflictos por motivos religiosos al más alto nivel eclesial. De
hecho la tensión siempre vendrá de las decisiones militares del duque de Saboya, no de la confrontación
religiosa entre las autoridades religiosas protestantes y católicas de Ginebra. En el contexto histórico
particular veremos que el título oficial con el que Francisco será ministro de la confesión católica es el de
obispo de Ginebra, igual que sus predecesores. Se mantiene la situación relatada aquí el resto de la vida
de nuestro autor.

48
de la oración de Francisco está la determinación de hacer buenas obras y amar a Dios
sea cual sea el destino que se tenga en el futuro, incluso en la posibilidad de la
condenación. En la oración, cuando examina esa posibilidad pone el condicional “si lo
merezco”, lo que invita a pensar que no entiende la predestinación en el sentido
Calvinista. Trochu también hace referencia a ella y afirma que nunca la entendió de ese
modo. La expresión podría provenir de la piedad sobre el arte de morir del ambiente
religioso que envuelve a Francisco de Sales.

Finalmente en 1616 (en el TAD) podemos comprobar cómo la interpretación de

la providencia de Francisco de Sales es totalmente contraria al determinismo teísta
calvinista: Dios cuenta con la libertad del hombre. Para no extendernos en las citas
veamos el tema del pecado original según Calvino resumido por unos autores
contemporáneos y veamos, a continuación, cómo aborda Francisco de Sales la solución
a ese tema en un texto del TAD:

El pecado original de Adán (en Calvino) no fue simplemente permitido por Dios, sino querido y
determinado por él. Esto sólo puede parecer absurdo a quienes no temen a Dios y no comprenden
que la culpa misma de Adán, así concebida, se inscribe en un diseño providencial admirable y
superior (REALE & ANTISERI, 1991b: 109).

Francisco de Sales escribe al respecto que:

Il previt bien aussi que le premier homme abuseroit de sa liberté, et quittant la grace il perdroit la
gloire ; mais il ne voulut pas traitter si rigoureusement la nature humaine, comme il delibera de
traitter l’angelique (OEA/TAD : 101).

El verbo “preveer” sustituye los de “permitir”, “querer” y “determinar” 35 desde

la perspectiva de la relación de Dios con el hombre. Hace referencia a la suprema
sabiduría de Dios que puede ver lo que ocurrirá en el futuro, pero una cosa es ver y otra
el tipo de intervención o no intervención que se dé en la misma. El capítulo IV del libro
II del TAD del que hemos sacado esta cita habla de la providencia sobrenatural, igual

35
No se trata, aquí, de la valoración de la teoría en Calvino, por eso no le citamos directamente.
Sino del problema teológico que propone, tal y cómo se presentaba en la época, por eso nos viene bien la
cita de la valoración de los autores a la que nos referimos.

49
que el capítulo III y los siguientes hasta el VII. Aquí, se deja al hombre libre de tomar
sus propias decisiones, sin estar determinado a seguir un destino prefijado de antemano.

Los encuentros secretos con Teodoro de Beza estaban condenados al fracaso a

nivel doctrinal debido al concilio de Trento al que hasta el Papa de Roma debía
obedecer y que el representante calvinista estaba obligado a no tener en consideración.
Francisco de Sales no podrá tampoco salirse de los límites impuestos por este concilio,
por eso no podemos eludir hablar de él a la hora de perfilar el contexto histórico general
de su vida. La forma de situarse en relación al concilio nos dará muchas pistas a la hora
de entender su vida y sus escritos.

I.1.2. El concilio de Trento

Empieza un año después de la muerte de Lutero y se desarrolla a lo largo de tres

periodos conciliares: 1545-1549; 1551-1552 y 1562-1563. Cinco Papas abarcan esos
tres periodos conciliares, pero el resultado final tendrá un efecto unificador en la
posición católica frente a las cuestiones abiertas por los reformadores protestantes.
Francisco de Sales entiende Trento como un camino para reformar el catolicismo y
propiciar, así, un acercamiento a la reforma protestante.

La importancia de este concilio reside en el hecho de que a) adoptó una postura doctrinal clara
con respecto a las tesis protestantes y b) promovió la renovación de la disciplina eclesiástica, que
los cristianos anhelaban desde hacía mucho tiempo, dando indicaciones precisas acerca de la
formación y conducta del clero… Hay que destacar además que en el concilio de Trento la
Iglesia recobra su plena consciencia de ser Iglesia de cura de almas y de misión, y se fija a sí
misma este objetivo primordial: Salus animarum suprema lex esto. Se trata de un cambio de
dirección básica, que asume una trascendencia histórica y que Jedin valora en estos términos:
“Nos hallamos ante un giro que, para la historia de la Iglesia, tiene el mismo significado que los
descubrimientos de Copérnico y de Galileo poseen para la imagen del mundo elaborada por las
ciencias naturales” (REALE & ANTISERI, 1991b: 114-115).

Este último aspecto es en el que se centrará Francisco de Sales y, desde él,

abordará los otros dos de modo tranquilo y sereno. Hablar en Francisco de Sales de

50
“contrarreforma” y de “reforma católica” resulta excesivamente limitado36. Pues, a
pesar de que ambos aspectos están presentes en su vida por vivir en la época que vive y
pertenecer a la confesión religiosa católica, no lo están en la misma medida que lo está
la atención a la salud espiritual de las personas. Francisco de Sales se orienta más a la
persona que a la afiliación religiosa concreta de la misma, por el enfoque en el tercer
aspecto mencionado en el concilio que se centra en la Salus animarum; este es el
aspecto que está presente en casi todo lo que escribe de modo que podría considerarse
que es un principio de acción único. En segundo lugar, el aspecto de “reforma católica”
se hace patente en sus obligaciones como obispo y en sus acciones en lo que se refiere a
la organización eclesiástica y religiosa de su diócesis. También en sus intervenciones
allá dónde se solicita su consejo fuera de la misma. En cuanto al tercer aspecto de
“contrarreforma”, solamente lo encontramos en su misión en el Chablais, antes de ser
obispo y en los escritos en hojas impresas (que le valdrán ser nombrado patrón de los
periodistas el 26 de enero de 1923 por Pio XI) que se recopilan con el título de
Controversias, y que Valentin Viguera Franco prefiere llamar (muy acertadamente)
Meditaciones sobre la Iglesia. Una vez acabada la misión en el Chablais, Francisco de
Sales no querrá saber nada de estos escritos y no hará comentarios sobre ellos: tenían
una función meramente circunstancial y él ha hecho borrón y cuenta nueva, una vez
acabada la misión37.

36
Los matices de la “contra reforma/ contra-reforma” versus “contrarreforma” católica son
infinitos y siguen siendo muy polémicos. Básicamente, como ocurre con otras palabra compuestas,
“contra reforma/ contra-reforma” significaría poner la preeminencia en los acontecimientos históricos que
ocasionaron el cisma cristiano entre católicos y protestantes a principios del siglo XVI. Mientras que
“contrarreforma” pondría el acento en las consecuencias de esos acontecimientos históricos en la
confesión católica resultante de la escisión en cuanto movimiento artístico y de pensamiento. Sin
embargo, aquí, la cosa se complica hasta el infinito, ya que, muchos se niegan a usar la primera palabra de
la composición (“contra”) para referirse al catolicismo ya que consideran que la Iglesia siempre ha estado
de reforma antes y después del cisma protestante, y que fue la parte protestante la que pretendió hacer una
“contra reforma/ contra-reforma” y con ello causó el cisma. De ahí que para evitar confusiones, sin poder
evitar complicar el asunto, Giovanni Reale y Dario Antiseri y otros autores utilicen ambos términos para
referirse a la confesión católica y específicamente al concilio de Trento. Aquí “contra reforma/ contra-
reforma” significaría poner la preeminencia en la influencia del concilio de Trento en los acontecimientos
históricos. Y “contrarreforma” pondría el acento en el modo de pensarse a sí misma y de ser de la
confesión católica después del concilio de Trento. Aparte de estos dos términos aparece uno nuevo que,
dentro de la confesión católica, no opta ni por una tendencia ni por la otra sino que se centra en lo que se
llamaba “cura de almas” en las actas del concilio. Esta sería la tendencia escogida por Francisco de Sales.
37
Defendemos un proceso lento de toma de conciencia de su vocación de escritor, por eso esta
ausencia de interés por parte del autor hacia estos escritos nos parece de gran importancia. El caso de las
Controversias o Meditaciones de la Iglesia resulta paradigmático en Francisco de Sales. El silencio
absoluto que mantiene en el prefacio del Tratado del amor de Dios sobre esta obra es, en nuestra opinión,
muy elocuente.

51
 Por lo tanto debemos tener en cuenta en estas tres formas de aplicar el concilio
de Trento que hemos llamado: “contrarreforma”, “reforma católica” y “cura de almas”
como modos abiertos, mediante los cuales, cada obispo era libre de hacer lo que
estimase oportuno. Hemos insistido en que la tercera es la más importante en los
escritos de Francisco de Sales, la segunda en sus acciones y la primera se circunscribe a
un momento muy concreto de su biografía. Sin embargo, consideramos interesante
transcribir, aquí, la cita de Jedin seleccionada en el libro de Giovanni Reale y Dario
Antiseri porque compartimos con ellos la opinión de que, en lo que consiste a la
valoración del concilio en sí, ambas nomenclaturas (reforma católica y contrareforma en
sus diversos matices) se refieren a aspectos distintos pero complementarios de Trento.
Hay muchos autores que siguen usando exclusivamente una de ellas y limitan así
aspectos que también han sido muy influyentes.

A mi parecer […] es necesario conservar la dualidad de conceptos. La historia de la Iglesia la

necesita, para mantener separadas dos líneas evolutivas, diferentes en su origen y en su esencia:
una espontánea, apoyada sobre la continuidad de la vida interna; otra dialéctica, provocada por la
reacción contra el protestantismo. En la reforma católica, la fractura religiosa sólo ejerce una
función disgregadora, mientras que en la contrarreforma actúa como impulso. En la noción de
“restauración católica”, la primera de las dos funciones no queda suficientemente simbolizada,
ya que falta el paralelismo con la reforma protestante; la segunda función resulta indicada con
aún menor propiedad, ya que se ignora por completo la acción recíproca católica. El concepto de
“contrarreforma” la pone en evidencia, pero infravalora el elemento de continuidad. Si queremos
comprender la evolución de la historia de la Iglesia durante el siglo XVI, hemos de tener en
cuenta siempre estos elementos fundamentales: el elemento de la continuidad, expresado
mediante el concepto de “reforma católica”, y el elemento de reacción, expresado mediante el
concepto de “contrarreforma” (REALE & ANTISERI, 1991b: 113-114).

Entramos ahora en una valoración global de otro autor sobre el concilio de

Trento, que lo pone en relación con las últimas palabras del concilio Lateranense V que
le precedió. Es curioso como este concilio, anterior a Trento, guarda silencio sobre el
conflicto que se avecinaba.

El Lateranense V discutió mucho sobre la reforma de la Iglesia, pero hizo poco. Acabó en marzo
de 1517, unos seis meses antes de que Martín Lutero iniciara la Reforma clavando sus 95 tesis en
la puerta de la iglesia de Wittenberg, pero existía una inconmensurable inconsciencia a propósito
de la tormenta que se avecinaba. Las palabras del último decreto del concilio anunciando su
clausura resultan especialmente perturbadoras: “Por último, los cardenales y prelados de los tres
comités [del concilio] nos han informado [a León X], en varias ocasiones, de que no les
quedaban temas para discutir y de que durante varios meses nadie les había presentado ninguna
novedad” (A-T, 652s) (TANNER, 2003: 85).

52
 Quizás intentaron evitar un conflicto que no sabían cómo enfocar porque faltaba
la osadía del protestantismo para espolear al catolicismo, en cualquier caso es un tema
interesante. Tanner acaba su exposición de Trento con una pregunta y una valoración
que también vamos a reproducir, porque hace explícitas unas preguntas de difícil
solución.

¿Contribuyó el concilio a incrementar las divisiones ya existentes entre católicos y

reformadores? Por una parte, el concilio aceptó, hasta cierto punto, la teología de la reforma y se
mantuvo abierto al reformador. Por otra, el concilio fue haciéndose, progresivamente, más
antiprotestante en sus últimas sesiones y se convirtió en el instrumento principal de ese
catolicismo, cada vez más agresivo, típico de la Contrarreforma. Cuando el concilio se reunió en
1545, las heridas producidas por la Reforma eran, probablemente, demasiado profundas como
para ser curadas. Qué es lo que hubiera ocurrido de haberse convocado un concilio general
veinte años antes, es una pregunta tan fascinante como hipócrita. De cualquier forma, el concilio
tocó puntos que necesitaban ser afirmados y puede considerarse como lo mejor que, dadas las
circunstancias, podía hacer la Iglesia Católica Romana (TANNER, 2003: 97).

Luego podemos concluir que el Lateranense V (1512-1517) que Tanner

considera el último de la Edad Media, no trató con eficacia el tema de la ansiada
reforma de la Iglesia. Y que, cuando por fin un concilio lo hace mirando a la cara las
heridas de la Cristiandad, ya es demasiado tarde (Trento1545-1563, considerado por
Tanner, asimismo, el primero de la Era Moderna). El siguiente no se convocará hasta el
siglo XIX (Vaticano I 1869-1870) y por tanto a Francisco de Sales no le queda más
remedio que asumir, desde la confesión religiosa a la que pertenece, el concilio de
Trento. Lo hace como ya hemos dicho desde este triple enfoque y desde este triple
acento personal que le caracteriza en cada uno de los aspectos que hemos destacado más
arriba.

Para acabar este apartado, vamos a quedarnos con el balance de consecuencias

que hacen Hermann Kinder & Werner Hilgemann.

Trento marca una reordenación dogmática y disciplinaria, que influirá decisivamente en la

posterior evolución del catolicismo: junto a las Sagradas Escrituras se afirma, como fuente de la
fe, la Tradición; la presencia de Cristo en la eucaristía es real (transustanciación); la Iglesia se
reserva el criterio de autoridad sobre la Biblia; creación de seminarios como centros de
formación sacerdotal. En la última sesión (4-12-1563) se reconoce la superioridad del papa sobre
la asamblea conciliar (KINDER, & HILGEMANN, 1992: 255).

53
 I.1.3. Venecia y Roma

Venecia, en la época de nuestro escritor, aunque está en periodo de decadencia,

conserva, aún, el poder y la independencia que tendría una pequeña nación moderna. La
expansión en Italia le enfrentó con el Papa por el control de la Romaña. Para
contrarrestar a la República de Venecia, el Papa reunió a la Liga de Cambrai en 1508.
En ella se encontraban Luis XII de Francia, el emperador Maximiliano I de Austria, y
Fernando II el Católico y la lucha culminó en la aplastante derrota veneciana en mayo
de 1509 en la batalla de Agnadello, que detuvo para siempre todo intento veneciano de
expansión en la península itálica. A pesar de esta derrota la República mantuvo su
independencia mediante cesiones territoriales a España y Milán, y porque su destrucción
implicaría eliminar un potencial aliado contra el Imperio Otomano. Pese a estos reveses
graves, aún a fines del siglo XV Venecia contaba con 180,000 habitantes y era la
segunda ciudad más poblada de Europa, sólo superada por París; tenía cerca de 2,1
millones de súbditos repartidos en sus posesiones, y era una de las urbes más ricas del
mundo.

Aunque, a diferencia de Saboya, estamos bastante lejos de Francia, su influencia

también se deja notar en el conflicto que enfrentó Venecia con el Papado entre 1605 y
1607:

Se trataba de un enfrentamiento entre dos poderes católicos, resultante del choque entre las
aspiraciones venecianas a la formación de una iglesia estatal y las exigencias de la curia en
materia jurídico-eclesiástica, planteadas últimamente por parte del Papado reformado. El papa
Paulo V (1605-1621) se equivocó en la elección de los medios. La declaración de excomuniones
y el interdicto se revelaron como medidas poco eficaces. Las voces anticuriales, como en la
publicística del monje servita Paulo Sarpi, encontraron eco en el protestantismo europeo. Sólo el
gobernador español de Milán estuvo dispuesto a ejecutar militarmente las sanciones
eclesiásticas. Pero Enrique IV ofreció su apoyo a Venecia. Ambos poderes gestionaron un
acuerdo en 1607. El Papado tuvo que asumir una cierta pérdida de autoridad y atesoró
experiencia respecto al resurgimiento, precisamente en medio de los progresos del
protestantismo, del antagonismo entre los dos grandes poderes católicos, que se había mantenido
en estado latente, desde medio siglo atrás, encubierto por la crisis confesional (LUTZ, 2009: 171-
172).

Padua pertenecía a Venecia y tenía una de las más prestigiosas universidades del
mundo. Francisco de Sales terminó sus estudios allí, en ese ambiente de confrontación
con el Papa dentro de la misma confesión cristiana que estallará más tarde. Desde el
siglo XV al XVIII, la universidad es conocida por su investigación, sobre todo en las

54
materias de medicina, astronomía, filosofía y leyes, gracias en parte a la libertad y la
independencia garantizada por la protección de República de Venecia, de la cual Padua
formaba parte. En esta época, la universidad adoptó el lema: Universa Universis
Patavina Libertas. Galileo Galilei enseñó física allí entre 1592 y 1610 (la que se cree
fue la "cátedra" de Galilei todavía se conserva en el Palacio Bo).

Por otra parte, frente a Venecia y al resto del territorio de la actual Italia, desde
Roma, el papado solo gobierna los Estados llamados Pontificios. Roma es un Estado
especial, el centro de los mismos, con una jurisdicción espiritual añadida. Esa
jurisdicción se extiende de una forma en la que es difícil distinguir el poder temporal
real de la influencia espiritual. Hay dominio español, también en los Estados pontificios,
pero con fricciones en cuestiones de fe. Casos concretos como el de Bartolomé de
Carranza 1556 que enfrentó Felipe II y Pío V, o el tema de las investiduras de obispos
en poder del Rey o del Papa, nos muestran que Roma conserva aún cierto poder en el
ámbito de la fidelidad voluntaria de los monarcas a Roma. Sin embargo la dependencia
de Roma de la protección exterior va siendo cada vez mayor, y eso le obliga a hacer
cada vez mayores concesiones al poder político.

A finales del siglo XIV y principios del XV el renacimiento y el desarrollo del

humanismo alumbraron una nueva concepción política, distinta de la sumisión del poder
político a la jerarquía eclesiástica que dominaba la cristiandad. Antes de este momento
de la historia de la Edad Media el poder de la Iglesia era, por tanto, mayor en las
cuestiones políticas. Después del mismo llegó a perder tanta influencia que Roma y los
Estados Pontificios parecían ser sus límites reales38.

Si delimitamos la época que nos ocupa desde el punto de vista de la historia del
cristianismo católico romano podemos llegar a una aproximación interesante sobre la
cuestión. Para ello, hemos de abrir de nuevo el campo de visión del contexto histórico
general sin perder de vista el periodo de vida de Francisco de Sales. El tema con el que
vamos a acabar este apartado sigue siendo Roma, pero como sede del poder real de la
confesión religiosa católica.

38
La Iglesia católica nunca volverá a recuperar el poder político directo que irá perdiendo, sino
que perderá, como es sabido, incluso el poder sobre Roma y los Estados Pontificios que aún conserva en
la época de nuestro autor. Llegará a verse limitada, esta influencia política real, a los muros del Vaticano,
como ocurre en la actualidad.

55
 ¿Dónde poner los límites entre la Edad Media y la Edad Moderna cuando se
tienen en cuenta, solo los acontecimientos relevantes internos de la confesión religiosa
católica? Algunos autores, una vez definida la primera (800-1303) y la segunda (1648-
1814), consideran que la época intermedia entre ambas parece demasiado larga (1303-
1648) y diferente de las dos citadas. El poder real de Roma en la época que nos ocupa se
sitúa precisamente en esa época intermedia. Estamos tomando en consideración, aquí, la
opinión de la historia de la Iglesia de Llorca - Villoslada - Laboa, pues entre los dos
volúmenes que abarcan las edades citadas39 sitúan un volumen al que llaman Edad
Nueva40. Por tanto apuestan por la existencia de una edad intermedia en la que
precisamente habría que situar la vida de Francisco de Sales. Veamos los
acontecimientos que alegan para establecer la delimitación que escogen.

Estos autores sitúan el final de la Edad Media en torno a 1303, año de la muerte
de Bonifacio VIII (1294-1303). El enfrentamiento entre Felipe IV de Francia (1285-
1314) y este Papa que llegó a ser torturado por partidarios del rey, en Roma, es algo
difícil de ubicar en la Edad Media y daría comienzo a esa Edad Nueva. Pero el rey
Francés no se contenta con definir de modo unilateral las relaciones con Roma, sino que
pretende llevarse la capitalidad del poder espiritual del cristianismo a Francia, a Aviñón,
lo que provoca un cisma que divide la iglesia en dos. Este cisma interno (llamado de
“Occidente” porque, en la práctica, solo afecta a esa zona) es la culminación de un
intervencionismo secular sobre el poder espiritual y tendrá como resultado una
tendencia de la Iglesia francesa al conciliarismo. Veamos cómo expresa estas ideas José
Orlandis, porque su síntesis de la historia de la Iglesia católica habla de la delimitación
del espacio temporal en relación con los acontecimientos históricos y a este concepto
religioso de una forma más breve y sucinta.

La crisis de la Cristiandad desembocó en el Cisma de Occidente. Los reinos cristianos dividieron

su “obediencia” entre dos y hasta tres papas, cada uno de los cuales pretendía ser legítima cabeza
de la Iglesia. En este clima de confusión, las doctrinas conciliaristas trataron de alterar la propia
estructura eclesiástica, haciendo del concilio ecuménico una instancia suprema, por encima del
Papa (ORLANDIS, 1995: 107).

39
Nos referimos, concretamente, a los complementos al título general Historia de la iglesia
católica de los volúmenes II y IV: Edad media. La Cristiandad en el mundo europeo y feudal (800-1303)
(LLORCA & VILLOSLADA & LABOA, 1988); y Edad moderna. La época del absolutismo monárquico
(1648-1814) (LLORCA & VILLOSLADA & LABOA, 1991). La delimitación tan exacta de estas edades es
algo muy particular de la visión general que tienen estos autores.
40
Ahora, hablamos del complemento al título general Historia de la iglesia católica del volumen
III: Edad nueva. La Iglesia en la época del Renacimiento y de la Reforma católica (1303-1648) (LLORCA,
& VILLOSLADA, 1987).

56
 Por su parte Luis Tomás Melgar añade que:

Es un tiempo complicado en que las ambiciones personales y los intereses políticos de las
distintas naciones europeas pesan mucho más que el servicio al Evangelio, y que desemboca en
un largo período histórico en el que los papas, en la cumbre de su poder personal, son antes
césares que santos (MELGAR, 2004: 297).

Este autor no habla de Edad Nueva pero sitúa el principio del Renacimiento en
Italia al final del cisma de occidente. Con lo que, gracias a esta original perspectiva de
los historiadores citados, podemos relacionar, en la historia de Francia, la recepción del
Renacimiento con un cambio de atención hacía el poder espiritual de Roma y el
conciliarismo. Así queda mejor situado, en nuestra opinión, el fenómeno multiforme del
renacimiento y las complejas relaciones del poder espiritual con el secular con las que
se encuentra Francisco de Sales. Fijémonos en unas fechas y unos acontecimientos
concretos que cabría situar en el centro de esta “Edad Nueva” y que darían origen al
Renacimiento:

En 1434, coincidiendo con la ascensión al poder (en Florencia) de Cosme de Médicis (1389-
1464, médico y banquero italiano, fundador de la casa de la dinastía del mismo nombre), se
inicia una etapa de esplendor artístico que, desde Florencia, se irradia a toda Europa: el
movimiento renacentista. Cuarenta años más tarde, el 9 de agosto de 1483, se inaugura la Capilla
Sixtina, construida en el Vaticano para albergar su schola cantorum. En octubre de 1512 Miguel
Ángel termina los frescos de la bóveda, iniciados cuatro años antes (MELGAR, 2004: 319).

Estas citas y esta síntesis nos permiten ver que si bien el renacimiento consigue
una renovación cultural, esta se da en medio de una historia de confrontación y de
intervencionismo de Francia respecto a Roma. No es extraño pues, que el cristianismo
francés sea muy receptivo a las ideas de la reforma y que tenga su propia versión de la
reforma protestante a través de la doctrina de Calvino. Tampoco extraña con estos
antecedentes que se forme en su seno un partido católico a ultranza que pretenda todo lo
contrario y que los reyes de Francia para gobernar tengan que aprender a lidiar con una
y otra tendencia. Sobre todo si en política exterior se enfrentan con España como
potencia que presume de una opción católica fiel a Roma.

57
 Volviendo a la historia de la Iglesia y a la delimitación de periodos históricos
dentro de la misma de Llorca - Villoslada - Laboa, este periodo abarca también, cómo
no, las consecuencias en la política internacional de la rebelión luterana de 1517 hasta la
Paz de Wesfalia (1648) que, en su opinión41, sella el triunfo de las potencias
protestantes sobre los católicos. Este es el segundo punto de referencia histórico que los
autores proponían en esta obra. El periodo así delimitado que los autores citados llaman
Edad Nueva abarca tres siglos y medio: desde 1303 a 1648.

[Ese periodo] […] no es muy uniforme. Podemos contemplarlo dividido en dos bloques, o sea,
en dos épocas sucesivas, que se denominan Renacimiento y Contrarreforma, con tal que no se
escrupulice mucho en la exactitud de tal denominación. El Renacimiento, o primera época de la
Edad Nueva, abarcaría, según eso, desde 1303 hasta 1545; es decir, desde la muerte de Bonifacio
VIII hasta la apertura del concilio de Trento. Y la segunda época, que ahora decimos
Contrarreforma, se extendería desde Trento hasta Westfalia (Llorca, & Villoslada, 1987: 9).

Estos autores no han tenido mucho éxito con su delimitación de la Edad Nueva,
pero los matices a los que hacen referencia, frente a la concepción que solo contempla
los periodos sucesivos de la Edad Media y la moderna, son muy interesantes para captar
las peculiaridades de la historia de Francia. Estos autores, al definir esta delimitación
temporal, se quedan con un tiempo a medio camino de ninguna parte donde las
características de la Edad Media y de la Modernidad se enfrentan y dan lugar a una
dinámica de confrontación que puede ser considerada propia de este periodo.

Contra el cristianismo de la Edad Media, el supuesto paganismo de la Edad Nueva; contra las
firmes creencias religiosas de aquélla, el escepticismo religioso de ésta; contra la teología
escolástica, las humanidades clásicas y la filosofía libre; contra el sentido de la trascendencia, el
sentido de la inmanencia; contra el espiritualismo, el naturalismo sensual; contra el hombre
ascético, penitente, melancólico, el sentido colectivista y comunitario, el valor descollante de la
persona o del individuo; contra lo objetivo y ontológico, lo subjetivo y psicológico. Por falsa que
sea tan neta contraposición, podrá tener alguna utilidad, tomada cum mica salis, para entender la
diferencia de los periodos históricos, pues aun los más empeñados en borrar los límites divisorios
entre Edad Media y Edad Nueva tienen que admitir una evolución progresiva hacía el
individualismo, laicismo, naturalismo, etc (Llorca, & Villoslada, 1987: 12-13).

41
Conviene decir que esta opinión de los autores es excesivamente simple y limitada frente a las
corrientes históricas actuales, pero estos defectos se convierten en cualidades cuando lo que pretendemos
es obtener una “visión de conjunto” que tenga en consideración el tema de Roma y la historia de la Iglesia
católica, tal y cómo lo hemos podido resumir gracias a ellos.

58
 A nosotros esta delimitación de la Edad Nueva nos viene muy bien porque nos
da una idea bastante clara de la confusión del periodo que le tocó vivir a Francisco de
Sales: después del cisma de occidente viene la rebelión protestante, y, en medio de esas
confrontaciones empieza el Renacimiento. La idea de Estado que empieza a formarse a
raíz del pensamiento renacentista es muy diferente al periodo anterior. No es algo que el
catolicismo (como Cristiandad medieval) imponga, es lo que le han dejado los príncipes
seculares al Papa, después de arrebatarle gran parte del poder político que tenía en la
Edad Media. Hermann Kinder & Werner Hilgemann, en su Atlas histórico mundial
definen esta nueva concepción política del periodo, del siguiente modo:

El Renacimiento alumbra una idea del Estado cuya configuración (reforzada con la aparición de
la nacionalidad) ha permanecido en lo esencial hasta nuestros días. El Estado unificado de los
Reyes Católicos españoles o de Enrique VII de Inglaterra constituye la culminación de un nuevo
enfoque de la política, que halla intérprete literario adecuado en Nicolás Maquievelo (1469-
1527), iniciador del moderno pensamiento político. En El Príncipe (escrito en 1513), donde traza
las líneas de su ideario, propugna un Estado fuerte, independiente de la Iglesia y dirigido por el
príncipe, quien ha de poseer cualidades óptimas de realismo e inflexibilidad en la aplicación de
la razón de Estado. Defiende asimismo la multiplicidad ideológica en la sociedad y considera
fecundos los enfrentamientos de partidos y grupos sociales (KINDER & HILGEMANN, 1992: 223).

A pesar de esta reducción del poder real de Roma en la época, la Iglesia católica
había conseguido conservar ese otro poder espiritual muy disminuido del que
hablábamos. La rebelión luterana propiciará que se quede sin él en muchos territorios,
dónde deberá compartirlo con las nuevas confesiones cristianas que van a ir surgiendo
en este periodo. Luego no hay que negar la importancia de la fecha de 1517 que hay que
saber conjugar con la magnitud de los acontecimientos de 1648. La rebelión luterana da
un salto hacia delante y obliga a Roma a darlo también. Roma lo dará también con el
concilio de Trento, pero ya lo hace a remolque de las iniciativas de otros.

I.2. El contexto histórico próximo

El contexto próximo de Francisco de Sales está conectado con París y los

precedentes históricos que hemos valorado desde distintos puntos de vista en el
apartado del contexto general. Antes de dichas valoraciones nos habíamos detenido en

59
la toma de posesión del trono de Francia de Enrique IV (1589-1594) y en la
consagración como sacerdote de Francisco de Sales (1593). Aquí vamos a hacer un
recorrido por la biografía de Francisco, desde 1594 hasta 1622, fecha de su muerte,
afrontando directamente el contexto histórico particular.

Hasta 1593 hemos intentado situar a Francisco de Sales como un receptor pasivo
de un ambiente político, religioso y social, porque realmente lo fue hasta que, de alguna
manera, se “rebela” contra la planificación que su padre había hecho de su vida. Se
minusvalora el carácter de modernidad de esta rebelión adulta (no adolescente) pues no
se tiene en cuenta lo contraria al orden social, político y religioso que fue esta decisión
libre y responsable de una persona en el contexto de la época y en la situación de
Francisco de Sales. Pero este hecho no será un acto aislado, ni tampoco el final del
camino de rebeldía, sino el principio de otro hombre muy diferente al que fue hasta
entonces. A partir de ese momento, que coincide con su ordenación como sacerdote,
Francisco de Sales se convierte en un agente activo libre que sorprende a propios y a
extraños con decisiones y actuaciones originales e inesperadas.

Vimos en el contexto general que: “tras el asesinato, en 1589, del último Valois (Enrique III), el
trono recae sobre un príncipe hugonote, Enrique IV de Borbón […] La abjuración del
protestantismo y la consagración en Reims como rey de Francia le permiten tomar Paris (1594).
Cuatro años más tarde ha reconquistado el país. Restablece la paz interior y la paz exterior,
promulgando, en 1598, el Edicto de Nantes […] Las ideas de tolerancia religiosa son muy ajenas
al mundo de la época y el precario compromiso con la religión reformada es pronto denunciado
por el Papa, el clero y las universidades. El reino que ha heredado Enrique IV es un país
devastado y arruinado por la guerra civil” (Alicia Yllera in PRADO BIEZMA, 2009: 349).

Enrique IV tiene que tomar sus propias decisiones y afrontar la soledad del
César, y al hacerlo se encuentra con un país dividido por la religión, a pesar de haber
resuelto la cuestión desde la legalidad política. Francisco de Sales (al entrar a formar
parte activa de la confesión católica en Saboya y concretamente en la diócesis de
Ginebra en el exilio de Annecy) se encuentra, a su vez, en el epicentro de las guerras de
religión, pero a diferencia de Enrique IV la postura intermedia (solución equilibradora
en política interna y libertad de actuación en el extranjero) no es posible, el concilio de
Trento es el final de toda posible reconciliación entre protestantes y católicos, al mismo
tiempo que una toma de postura precisa de Roma frente a las tesis revolucionarias de
Lutero, Calvino y otros… ¿Qué le proponen hacer a Francisco? Fundamentalmente,

60
quedarse en la retaguardia del exilio en las zonas seguras para los católicos y tomar
parte en el gobierno de la ciudad de Annecy. Geográficamente hay una región que se
llama el Chablais que había quedado entre dos tierras: demasiado lejos de Ginebra para
recibir su protección frente a un ataque directo del duque de Saboya, y demasiado
montañosa para ser objeto de una protección directa por parte del partido católico, era
fruto del bombardeo continuo de propaganda y de presencia protestante. La mayoría de
los lugareños era de convicción católica, pero en las parroquias se había prohibido el
culto gracias al activismo militante de patrullas protestantes. Ningún sacerdote católico
se atrevía a establecerse allí e informar de la postura católica del concilio de Trento
sobre la problemática de conciencia suscitada por el protestantismo de Calvino con sede
en la vecina Ginebra. Era como si a unos pocos Kilómetros de Roma se hubiera atrevido
un protestante a predicar y vivir la doctrina y el culto de su propia confesión. Sin
embargo el gobierno católico de la ciudad de Annecy no paraba de sacar comunicados
pidiendo a todos los sacerdotes católicos que acudieran al Chablais ¿Qué hizo Francisco
de Sales? Ir él solo con su primo y hacer lo que nadie se atrevía a hacer sin el respaldo
de las armas. Era un acto de coherencia con lo que tenía la obligación de predicar como
sacerdote católico, pero suponía la ruptura total con la tutela paterna que lo interpretaba
como un suicidio, como un riesgo totalmente innecesario que consideraba inútil.
Sorprendentemente consiguió sus objetivos religiosos en 1598, el mismo año del Edicto
de Nantes. Durante todo ese tiempo la tensión con su padre fue evidente.

Esta sorprendente actuación de Francisco de Sales que se hará sin el más mínimo
derramamiento de sangre, sin enfrentamientos inútiles y con graves peligros para el
protagonista dejará maravillados a propios y a extraños. Le permitirá ganarse el respeto,
no sólo del Chablais, sino de Ginebra que tendrá que soportar un asalto militar frustrado
del duque de Saboya que ponía en peligro la obra pacífica de Francisco de Sales.
Afortunadamente el duque quedó en ridículo y recibió una declaración de guerra directa
de Enrique IV en 1601, que le obligó a aceptar las condiciones de paz pactadas con
Francia. Se inició con esta llamada de atención un periodo de intervencionismo francés
que continuara con la renuncia oficial del duque a la ciudad de Ginebra en 1603. El
intervencionismo del rey francés en Saboya tiene su base en la coherencia de la política
exterior que inicia tras el Edicto de Nantes. “Enrique IV inicia una política de hostilidad
sistemática contra la Casa de Austria –que será una de las constantes casi permanente
del siglo-, proyectando ayudar a los príncipes alemanes” (Alicia Yllera in PRADO

61
BIEZMA, 2009: 349-350). El obispo católico titular de la diócesis tiene que negociar con
el rey Francés los términos de la libertad de culto católico en el Chablais para aquéllos
que Francisco de Sales había convencido pacíficamente para que defendieran
públicamente sus convicciones religiosas. Él y Enrique IV tendrán que tener un
encuentro personal en París. La necesidad económica y política de llegar a acuerdos con
Francia sobre la administración del ducado de Saboya junta “el liberador del culto
protestante en Francia” y “el liberador del culto católico en el Chablais”. A nadie se le
escapa el detalle morboso de este encuentro. A la nobleza de la corte no se les escapan
estos detalles, las previsiones eran funestas, la expectación era máxima.

Los dos, inexplicablemente, se convierten en amigos íntimos hasta el punto en

que Francisco de Sales lamenta amargamente el asesinato de Enrique IV a manos de un
fanático católico. Enrique IV, también siente un enorme afecto42 por nuestro obispo, le
llega a ofrecer públicamente la diócesis de París, lo que asustará y enfadará
manifiestamente el duque de Saboya. Francisco de Sales renuncia amablemente y el rey
de Francia deja abierta la oferta, que París al completo corrobora. Todos en París,
católicos y protestantes, estarían de acuerdo en que él fuera el obispo. Por otra parte,
culturalmente, no lo ven como un extraño saboyano, sino como un parisino de pleno
derecho. No olvidan que se educó allí desde los 11 a los 21 años y que estudió en su
universidad hasta que ésta fue cerrada por razones extraordinarias. Después de la muerte
de Enrique IV, cambiarán muchas cosas en Paris pero no el aprecio por Francisco de
Sales de propios y extraños.

Comienza la regencia de María de Médicis, con la que el rey contrajo matrimonio en 1600, tras
obtener la anulación de su matrimonio con Margarita de Valois. Concini es su “valido”. Se inicia
un acercamiento a España y en 1612 se pactan los matrimonios “españoles”: Luis XIII casará a
Ana de Austria y el futuro Felipe IV con Isabel de Borbón (Alicia Yllera in PRADO BIEZMA,
2009: 350).

42
Cuenta Francis Trochu (TROCHU, 1947a: capítulo XXIX) los pormenores del viaje a París y de
este encuentro (“Auprès du Roi de France”) con el sabroso detalle histórico de que Francisco de Sales
hace noche en el castillo de un noble que al llegar a París es condenado por conspirar contra el Rey, con
lo que el encuentro parecía condenado al fracaso. Sin embargo Enrique IV decide recibir personalmente a
nuestro escritor y después de esta entrevista personal se le abren todas las puertas de París,
desvinculándolo totalmente del desafortunado y hospitalario noble que le dio cobijo en su viaje. Trochu
dice que Enrique IV era un hombre acostumbrado a poner a prueba él mismo las personas que querían
algo de él, y que, sencillamente, nuestro escritor lo conquistó en ese encuentro personal.

62
 Las cosas se complican cada vez más en la corte de Francia. Richelieu empieza
su ascensión política (1614) equivocándose de bando, pues su suerte está ligada, en
estos años, a la reina madre. Consigue el cardenalato pero, “cuando en 1617 Luis XIII,
un adolescente enfermizo, consiente, a instancia de Luynes, al asesinato de Concini,
privado de María de Médicis, el exilio de la reina madre supondrá su alejamiento de la
corte.” (Alicia Yllera in PRADO BIEZMA, 2009: 350). Así permanecerá durante el resto
de la vida de Francisco de Sales. Richelieu conseguirá reconciliar a madre y a hijo, pero
no será hasta 1624 cuando consiga formar parte del Consejo real de Luis XIII. Luego, a
Francisco le toca un tiempo totalmente confuso respecto a la corte de la vecina Francia,
de la que depende, en gran parte, la estabilidad de los logros religiosos conseguidos en
el Chablais. Se maneja bien en aguas revueltas y será una figura de relieve histórico en
el sentido en que, sin solicitarlo, le pidan consejo en las situaciones difíciles tanto la
corte de Francia como, por supuesto, la de Saboya, y hasta el mismísimo Papa, Pablo V,
en la querella teológica entre católicos llamada De auxilis43.

Esta visión detallada del contexto histórico particular desde la perspectiva de los
cambios políticos en Francia es una introducción necesaria a la hora de comprender la
tremenda encrucijada en la que se encontraba Francisco de Sales en Saboya. El duque se
jugaba mucho en política internacional, pero de la otra parte de los pirineos, debía de
estar al tanto de todo lo que acontecía en el territorio de la futura Italia. Por eso
abordaremos esta cuestión antes de retomar algunos aspectos biográficos de Francisco
de Sales. La política del contexto particular que abordamos, desde la perspectiva de
Saboya se dirime entre diversos predominios extranjeros. Pero, además, la diócesis de
Francisco vive en una situación específica que también forma parte de este contexto.
Esta situación específica será el punto de llegada y concluirá el primer capítulo de
nuestra tesis doctoral.

43
Ravier desarrolla esta cuestión compleja de teología católica en el aparato crítico citado en
otras ocasiones (OEP: LI-LVI). Su papel en la reconciliación de las partes implicadas es agradecido por
todos. Téngase en cuenta que el papa que le examinó (Clemente VIII, 1592-1605) había muerto y que
Pablo V (1605-1621) había solicitado consejo a los mejores teólogos de su tiempo, no sólo a Francisco de
Sales. El hecho de que fuese su parecer el que más influyera en la decisión no se debe a ningún tipo de
relación personal, sino al hecho de que la respuesta ofrecida era la que le pareció más sensata.

63
 I.2.1. Un territorio en la futura Italia

La futura “Italia”44 era, en vida de nuestro escritor, un mosaico de ciudades

estado, con los territorios de alrededor añadidos. Aparte de Saboya y de los Estados
Pontificios, en el apartado anterior también destacamos Venecia, que, entonces, tenía tal
poder que rivalizaba con Roma.

En la época de Francisco de Sales, en teoría, estamos en el periodo de dominio

español; pero “desde finales del siglo XVI, se impuso la nueva presencia de Francia,
después de que, durante décadas, apenas se hubiese cuestionado la preponderancia
española en la política, la cultura y la sociedad” (LUTZ, 2009: 171).

Al final de su vida, la dinastía de los Habsburgo-Lorena, logró adquirir a partir

de Leopoldo II de Austria (1619-1637) el título de Gran Duque de Toscana, lo que
supuso el dominio indirecto en el centro de Italia. A partir de entonces, Austria fue
ganando influencia en los territorios de la futura Italia y pronto se ganó la oposición del
naciente nacionalismo italiano. Ese dominio indirecto, sin embargo, no sería directo
hasta principios del siglo XVIII.

Por lo tanto, en el siglo XVI, el territorio de la futura Italia, se encuentra entre el

final del “dominio español” y el principio del “dominio austriaco” (si se puede hablar
así desde aquella perspectiva), con un intervencionismo puntual por parte de Francia.
Ese intervencionismo intermedio será decisivo tanto en la política saboyana (entre 1601
y 1713, prácticamente estará bajo su tutela) como en el conflicto encubierto que
mantienen Venecia y Roma. La presencia de la influencia de Francia en este territorio es
posible debido a los enfrentamientos dentro del catolicismo que continuaran a pesar del
concilio de Trento y gracias a la inestabilidad que provoca el temor del advenimiento
del predominio austriaco. En este panorama político revuelto Francisco de Sales ofrece
una interpretación espiritual de la línea marcada por Trento, fijándose solo en cómo
puede relacionarse el alma con Dios. Esto es algo que no hace de Trento un arma

44
Entre 1559 y 1714 estamos aún en el periodo del dominio español sobre “Italia”, al que
sucedería el predominio austríaco (1712-1796). Más tarde las Guerras napoleónicas (1796-1815)
acabaron con el predominio austriaco, pero la reacción del nacionalismo italiano propició un proceso de
unificación (1815-1914) que, en un principio, no respetaría la independencia de los Estados Pontificios.
Por eso la Iglesia Católica se mostró contraria a una unificación que la dejaría bajo la tutela de este nuevo
estado desde la anexión de los Estados Pontificios en 1870. En 1929 Mussolini resolvió el contencioso
con la Iglesia Católica permitiendo la formación del Estado del Vaticano y obteniendo de la Iglesia el
reconocimiento de la unidad de Italia.

64
política arrojadiza, sino que busca el acuerdo de todas las sensibilidades políticas. Por
otro lado se somete en lo político y en lo administrativo al duque de Saboya. Un
personaje menor en relación con las grandes potencias implicadas. Eso le hace ser un
hombre sumamente útil en el terreno de la diplomacia para determinadas cuestiones en
las que están embrollados los aspectos religiosos, los políticos y los sociales. El duque
de Saboya lo sabe y lo usará para mitigar sus errores estratégicos (oscilaciones entre la
alianza con Francia o con España en beneficio propio) o para que los oficios religiosos
en los encuentros al más alto nivel no se conviertan en una prolongación de la mesa de
negociaciones políticas. Así, paradójicamente, sin intervenir en política directamente,
siempre se encuentra en ella como mediador y reconciliador del ducado de Saboya en
los encuentros de más alto nivel político. Será durante uno de esos encuentros entre la
corte de Francia y la corte de Saboya cuando Francisco de Sales muera
inesperadamente, de una enfermedad repentina, el 28 de diciembre de 1622, en Lyon.

En este territorio de la futura Italia la diócesis de Francisco de Sales y la política

del duque de Saboya se ven influenciados por los grandes movimientos políticos
internacionales. Y la política del duque con Francia es uno de los factores determinante
del norte del mismo.

Tras la guerra relámpago de Enrique IV con el duque de Saboya en 1601, la

tensión se mantiene hasta la muerte del primero y el cambio de política de la regencia de
María de Medicis. Dentro de ese clima de tensión política era incómodo para el duque
mostrar debilidad y permitir a Francisco de Sales que viajara a París siendo un hombre
de confianza del gobierno de Saboya. Francisco de Sales, como hemos dicho, rechaza
amablemente todas las invitaciones que le vienen de París y se ve forzado a desarrollar
su actividad en el ámbito particular de su diócesis y de Saboya, eso sí con muchas
intervenciones en Lyon y en suelo francés, pues gozaba de la confianza manifiesta del
rey de Francia. Y eso, en aquella época, era de una importancia difícilmente
comprensible desde la nuestra.

Por otro lado, a pesar de que las guerras de religión habían acabado, su diócesis,
permanecía en continua situación de tensión política, militar y religiosa. Veamos por
qué y cómo se las apaña Francisco de Sales en el obispado más conflictivo de su época,
para resolver las obligaciones a las que hace referencia en el prólogo de la EpIVD. A lo
largo de toda su vida hemos de tener la precaución de reducir el enfoque historiográfico

65
al territorio de su diócesis, sin perder de vista la historia de la región y el modo
particular en que se vivieron desde allí las guerras de religión. Éstas no afectaron más
que como un ruido de fondo que se hacía muy presente en unos conflictos muy
particulares y localizables en los límites estrictos de la localidad de Ginebra; pues, a
diferencia de los casos de Venecia y Roma que vimos anteriormente, nos encontramos
aquí con un conflicto no ya entre dos ciudades sino dentro de la misma ciudad, que se
extiende a los territorios en los que tenía influencia. Para apreciar mejor esta situación y
estas circunstancias hemos de ver lo que ocurrió en Ginebra, antes de que naciera
Francisco de Sales y, mientras estudiaba en París y en Padua. Todo ello enmarcado
dentro de la política saboyana, puesto que hasta que Calvino y el protestantismo se
instalan en la ciudad, ésta pertenecía religiosamente al catolicismo, pero política y
socialmente pertenecía al ducado de Saboya que mantenía su influencia gracias a su
confrontación continua con Francia, que siempre pretendió anexionarla a su territorio
por razones geográficas y de estrategia militar.

Una vez situada Saboya en el mapa como la zona norte del territorio de la futura
Italia, veamos con más detalle ese juego de políticas desde la perspectiva de Saboya y
su historia particular. Luego podremos entender mejor la historia propia de la diócesis
de Francisco de Sales que hereda el nombre de Ginebra pero reside en Annecy.

I.2.2. Saboya:

I.2.2.1. Introducción

En el caso de Saboya la influencia de Francia es posible (como acabamos de

apuntar más arriba) también por razones geográficas: los Alpes saboyanos constituyeron
una barrera difícil de franquear, hasta el siglo XIX. Fueron la cuna de la casa de Saboya
los actuales departamentos del Sur Este de Francia: Alta Saboya (Haute-Savoie),
Saboya (Savoie) y Ain. Estos territorios pertenecieron a la casa de Saboya desde el siglo
XI y en 1416 alcanzaron la dignidad ducal. Después de ser ocupados por Francia
(1796), volvieron a la casa de Saboya en 1815, y en 1860, tras un plebiscito, fueron
definitivamente cedidos al Estado Francés. El territorio de la casa de Saboya incluía
Ginebra por tradición e historia. En tiempos de Francisco de Sales, a pesar del traslado

66
de la sede a Annecy, se mantenían las apelaciones de “diócesis de Ginebra” y “obispo
de Ginebra”. Lo referente a Ginebra y la diócesis a la que daba nombre lo veremos,
detenidamente, más adelante (I.2.3).

Antes de la anexión del siglo XIX, Saboya era un territorio independiente ligado
a la dinastía que le daba nombre. Se considera a Humberto I, conde de Saboya de 1003
a 1047 o 1048, como fundador de la casa de Saboya. Este vivió entre el 970 y 1048.
Desde Humberto I hasta la época del predominio español, la casa de Saboya va
acumulando posesiones territoriales y poder, alcanzando su apogeo en el siglo XV,
donde pasaron de ser condado a ser ducado. Pero después, en el siglo XVI, una serie de
gobernantes menos preparados provocaron que esta casa tuviera perdidas territoriales
hasta el primer gobernante que vamos a tomar en consideración.

I.2.2.2. Predominio español en Saboya

Manuel Filiberto (1553-1580) aliado con España contra Francia recuperó para
Saboya una gran autonomía y un papel en la escena internacional, pero había tenido que
renunciar a la actual Suiza romanche (Lausanne, 1564-Évian, 1569). Es lógico que
trasladara la capital del ducado de Chambéry a Turín, ya que le ofrecía mayor
protección frente a Francia. Sin embargo esto le alejaba de Ginebra y propició en cierto
modo que la ciudad pudiera plantarle cara y ganarse una autonomía con la reforma
protestante. La influencia protestante había llegado también al otro lado del lago Lemán,
al territorio del Chablais.

Mientras Felipe II (1527-1598) reinó en España (1556-1598) se produjo el

relevo en el ducado de Saboya. Al mismo tiempo que se desarrollaban las guerras de
religión en Francia. La relación con España establecida por Manuel Filiberto le otorgó
una buena posición en la Paz de de Cateau Cambrèsis (1559). Esta paz también suponía
la supremacía en Europa y en Italia del monarca español. Pero el desastre de la Armada
invencible en 1588 fue un punto de inflexión en el reinado de Felipe II y aunque firmara
la Paz de los Pirineos con Enrique IV en el último año de su reinado, España ya no era
un aliado fuerte frente a una Francia que renacía de sus cenizas: “la serie de grandes

67
estadistas que se habían dado la mano en la Monarquía hispánica a lo largo del
Quinientos (Reyes Católicos-Cisneros-Carlos V-Felipe II), se iba a corresponder ahora
con los que brotan en la próspera y bien poblada Francia: Enrique IV-Richelieu-
Mazarino-Luis XIV.” (ÁLVAREZ, 2010: 306)45. Pero eso lo sabemos nosotros desde la
perspectiva de la historia pasada, en la época aludida todo eran tan confuso que se puede
llegar a entender la política de alianzas imprevisibles, débiles y cambiantes de su hijo
Carlos Manuel, independientemente de que fuera o no fuera un gran dirigente.

I.2.2.3. Periodo intermedio con intervencionismo de Francia

Los dominios del duque de Saboya, en la época de Carlos Manuel I (1580-1630)

abarcaban el principado de Piamonte, las actuales Alta y Baja Saboya francesas.
Mientras Francia estuvo en plenas guerras de religión pudo seguir en la línea de
reivindicar los territorios perdidos por la reforma, en especial Ginebra. Pero con el
advenimiento de Enrique IV tuvo que renunciar definitivamente a Ginebra (en 1603)
para conservar el resto de sus dominios del otro lado de los Alpes. Esta renuncia
siempre fue considerada circunstancial y provisional por la población católica de la
Saboya del lado francés de los Alpes. Con el tiempo, se revelaría definitiva. La pérdida
de la ciudad era una consecuencia más del nuevo orden que se había creado tras la
guerra relámpago entre Francia y Saboya en 1601. El duque anteriormente había
decidido seguir apoyándose en España, pero, después de la misma, creyó más oportuno
apoyarse en Francia.

Veamos cómo lo relata Heinrich Lutz y cómo desarrolla otros aspectos

posteriores de la complicada relación con Francia y otras potencias del momento. Se
trata de una larga cita corrida (LUTZ, 2009: 172-173) que hemos dividido en cinco
cuestiones a las que ya nos hemos aproximado pormenorizadamente pero que, en la
redacción del texto de Heinrich Lutz, adquiere una unidad que puede ayudarnos a
resumir diferentes aspectos de nuestro análisis.

En el caso de Saboya, la política francesa registra una intervención más inmediata. El duque
Carlos Manuel I (1580-1630) se puso, en un principio, del lado español. Enrique IV, por la Paz

45
Antes del final de este trabajo, volveremos a repetir esta cita, pero en una nota a pie de página
y desde la perspectiva del contexto histórico español. Para entonces habremos pasado a una perspectiva
totalmente literaria, asentadas ya las bases extra textuales que nos permiten adentrarnos en la nueva
lectura que pretendemos para la Introducción a la vida devota.

68
 de Lyon (1601), lo forzó a la renuncia de los territorios situados a la derecha del Ródano (Bresse,
Bugey, Gex), sin embargo ganó al activo príncipe para su política ofensiva frente a los
Habsburgo […]46

[…] Pero los planes de Francia y de Saboya en el norte de Italia (unificación de Milán con
Saboya-Piamonte) quedaron deshechos tras el asesinato de Enrique IV. La prudente política de la
regente francesa, María de Medicis, forzó a Carlos Manuel a una nueva sumisión al poder
español, bajo condiciones poco honrosas […]47

[…] Desde que, en 1612, la muerte del duque Francisco de Mantua había activado el asunto de la
sucesión de los Gonzaga, Saboya intentó intervenir en el asunto en contra de los intereses
españoles, con escaso éxito, aunque con un gran eco en la opinión pública italiana: el duque fue
celebrado como luchador por la libertad italiana frente a España […]48

[…] Igualmente intrincada, pero con resultados de importancia menor en la práctica, se presentó
la situación en la guerra de 1615-1617 entre los austriacos y venecianos (Guerra de Gradisca).
Lo importante fue su componente europeo: frente a la amenaza austriaca por un lado y la
española (desde Milán y Nápoles) por otro, Venecia selló una alianza con Saboya y con los
Países Bajos protestantes […]49

[…] Saboya procuró, en 1617, el contacto con la Unión de los protestantes en Alemania. Se
producía así una conjunción novedosa de fuerzas: los dos estados católicos, que estaban
enfrentados con los Hasburgo en el norte de Italia, se aliaban con los protestantes alemanes y
holandeses. Dado que Francia se mantuvo al margen en esta ocasión, pudo firmarse en 1617 la
Paz de París, que ponía fin a la lucha entre Venecia y Austria, España y Saboya50.

En este contexto de relaciones estratégicas complejas y cambiantes el

intervencionismo de Francia en Saboya se va a ver reforzado con un matrimonio de
sangre real, Carlos Manuel I casa (boda celebrada por Francisco de Sales en 1618) a su
hijo Víctor Amadeo I (1630-1637) con Cristina, hermana de Luis XIII, que, al

46
Esta cita corrobora las afirmaciones, que hicimos más arriba, sobre el intervencionismo de
Francia entre los periodos de “predominio español” y “predominio austriaco” sobre la futura Italia.
47
No es objeto de este trabajo entrar en estos detalles históricos, pero el texto escogido nos da
una visión que muchos trabajos apresurados o demasiado sintéticos pueden dejar en la oscuridad. Por ser
Francisco de Sales, súbdito y asesor diplomático religioso de la corte de Saboya a nosotros nos interesa
citarlos, aunque sea con la brevedad de esta cita.
48
De nuevo nos encontramos con detalles de la política del momento que nos interesa tener en
cuenta, ya que se dan durante el periodo de la vida de Francisco de Sales.
49
No hemos querido entrar más en los conflictos de política exterior, pero como vemos aquí,
estos también cambian en periodos relativamente breves de tiempo. Venecia estaba al lado de la parte
italiana del ducado de Saboya y cualquier desestabilización militar en esa zona comprometía también al
duque de Saboya.
50
Esta alianza incomprensible desde una “visión simplista de la historia” (que consideraría toda
guerra de la época estudiada como un enfrentamiento entre católicos y protestantes) nos permite
comprender como “la faceta religiosa de los asuntos de estado”, fuera del caso extraordinario de la
España de Felipe II, no es más que un elemento más que puede ser usado como motivo político de
conveniencia momentánea.

69
convertirse en regente, años más tarde, provocó la sublevación de la corte saboyana y la
invasión de Francia de 1640. Esta política matrimonial quedaba confirmada, además,
con una alianza estratégica entre Saboya y Francia de cara a la guerra de los treinta años
(1618-1648) pero dejaba maltrecha su autonomía. Resumiendo este apartado: Saboya, a
partir de 1601 y hasta 1713 queda bajo predominio francés, esta situación no le aporta
demasiados beneficios pero le permite mantener sus dominios cisalpinos con relativa
comodidad.

I.2.2.4. Predominio austriaco (posterior a la muerte de Francisco de Sales) en

Saboya

Destacar este nuevo cambio de la política saboyana, nos permite, enmarcar la

vida de nuestro autor dentro de un periodo de la historia de ese territorio en el que, tras
el periodo intermedio de intervencionismo francés que abarca por completo su vida,
Saboya llegaría a recuperar un papel importante en la política internacional. Víctor
Amadeo II (1675-1730) se puso del lado de Austria, en el momento oportuno, y
recuperó la importancia internacional de Saboya, tras el Tratado de Utrecht de 171351.
En este momento, este predominio suponía la mejor opción política, ya que el sistema
político de los Habsburgo había perdido las características que lo hacían detestable en el
siglo XVII52.

Con el tiempo, a pesar de la perdida de Ginebra, la casa nobiliaria fue, pues,

ganando territorios nuevos, pero en la actualidad los ha perdido todos. Los territorios
que fueron la cuna de la casa de Saboya, se siguen relacionando con su nombre a pesar
51
“Como botín del Tratado de Utrecht, Saboya recibía de España la isla de Sicilia. “Pero en
1717, Felipe V, había enviando secretamente una fuerza expedicionaria, que se apoderó de esa citada isla
además de Cerdeña. La cuádruple Alianza (Inglaterra, Francia, Holanda y Austria), en 1720, derrotó a los
conquistadores españoles, y los Saboya, recibieron Cerdeña a cambio de ceder Sicilia a Austria. Desde
Entonces los príncipes de Piamonte empezaron a llamarse reyes de Cerdeña, como si esta fuera la pieza
principal de su patrimonio, aunque su capital continuase siendo Turín. El quid estaba en que Cerdeña si
era un reino, lo que les permitía, desde entonces, usar ese título”” (VILA SAN JUAN, 1997: 8). Con este
nuevo título, los descendientes de la casa de Saboya llegaron a ser Reyes de Italia. Humberto II (1904-
1983) y su padre Victor Manuel III (1869-1947) son los últimos descendientes de la casa de Saboya en
mantener posesiones territoriales.
52
Un “predominio austriaco” que dejaba fuera de lugar el intervencionismo francés anterior
(I.2.2.3.) y, por supuesto, el “predominio español” anterior de la época de Manuel Filiberto (I.2.2.2). La
política de conveniencia de su sucesor Carlos Manuel, alta autoridad política que le correspondía a
Francisco de Sales, se caracterizó por llevar a cabo maniobras imprudentes como el asalto frustrado a la
ciudad de Ginebra. Esto obligaba a Francia a intervenir, siempre que estas maniobras no convenían a sus
intereses.

70
de no estar ya vinculados, en la actualidad, con sus descendientes 53. La posición
estratégica de estos territorios permitió que, en cierto modo, Saboya tuviera un papel
importante durante muchos siglos y que las personas de estos territorios tuvieran una
identidad, relacionada con este nombre, que les distinguían de los demás.

La época de Francisco, entre el predominio español y el austriaco que vendría

después, es una época en la que, a pesar del intervencionismo francés, nadie discutía la
autoridad de la casa de Saboya en unos territorios que hoy en día conservan ese nombre,
perteneciendo en parte a Francia y en parte a Italia. Lo único que ya se disputaba,
entonces, aparte del papel estratégico en la política internacional, era la ciudad de
Ginebra y los territorios cercanos a ella.

I.2.2.5. Saboya para Francisco de Sales

Conviene hacer aquí una pequeña puntualización y tener claras algunas

consecuencias sociales y etnológicas de todo lo que acabamos de ver. Cuando le
preguntan a Francisco de Sales por su pertenencia cultural o territorial decía que era
saboyano. Su vida se desarrolló principalmente en la actual Alta Saboya francesa
(Haute-Savoie) que albergaba la capitalidad en Annecy desde la pérdida de Ginebra.
Todos los cargos públicos que desempeñó (tanto de noble como de obispo) dependían
de la casa de Saboya, a la que debía obediencia política. Pero más que a la fidelidad a la
casa de Saboya, Francisco de Sales se refería a la fidelidad al territorio geográfico y
eclesiástico. Conviene, además, tener en cuenta también que cultural y socialmente, la
Saboya del lado francés de los Alpes era muy diferente de la Saboya del lado Italiano.

53
Víctor Manuel III reinó desde 1900 a 1946. Ese último año, abdicó en su hijo; pero, Humberto
II, solo pudo reinar 33 días, pues, Italia se convirtió en república. Así, tras una larga historia (1003-1946)
se quedaron sin tierras, sin título y fueron condenados al exilio. Los Saboya en el exilio ya no han tenido
más posesiones territoriales desde entonces, aunque la República Italiana le restituyera el resto de sus
bienes en 1952. Estos datos, aunque no tengan interés directo para la época estudiada en este trabajo, los
considero de interés indirecto importante. Ya que uno de los problemas fundamentales del pecado del
anacronismo histórico es, a veces, el no entender qué tipo de sucesión de acontecimientos históricos ha
llevado hasta la situación en la que se encuentra el punto de observación del análisis retrospectivo del
pasado. Esto se multiplica por mil cuando hablamos de un ducado, como el de Saboya, capaz de
desequilibrar la política internacional en la época de Francisco de Sales y totalmente desaparecido en la
nuestra.

71
Ya que, aunque tenían una historia y un gobierno común, la barrera natural que alberga
el pico del Mont Blanc era y es una poderosa línea divisoria.

Debido a todo lo dicho Francisco de Sales junto a sus conciudadanos viven en

una situación paradójica de difícil solución y complicado equilibrio. Si bien es verdad
que tienen un pasado y unas obligaciones que les vinculan con Saboya y el gobierno de
esta familia en sus territorios. También es verdad que cultural y socialmente tienen más
en común con Francia que con la futura Italia. La lengua, los hábitos y las relaciones
tienen mayor afinidad con el enemigo del duque que son el resto de los súbditos del
mismo que viven al otro lado de los Alpes. La decisión de cambiar la capital de
Chambéry a Turin tendría tarde o temprano que acabar con la anexión de ese territorio a
Francia, como efectivamente ha ocurrido. Fue la voluntad política del cardenal
Richelieu la que valoró esta necesidad estratégica y aprovechó la oportunidad que le
brindaba la situación de la región, el castillo de los Sales fue destruido junto a las otras
fortificaciones de la zona para evitar toda resistencia militar a esta política de fronteras
naturales. Pero nada de esto era previsible durante la vida de Francisco de Sales y éste
se tuvo que limitar a vivir permanentemente entre dos tierras, como todos sus queridos
saboyanos franceses que vivían bajo la autoridad del la familia que les daba nombre.
Tengamos en cuenta que a pesar de esta política y estas pretensiones del cardenal
Richelieu no será hasta el siglo XIX cuando esta unión se dé de forma estable. A pesar
de todo, incluso en la actualidad, hay rasgos culturales y lingüísticos específicos de la
región que la distinguen y la identifican.

I.2.3. La diócesis de Ginebra en Annecy

Antes de Calvino la ciudad pertenecía al ducado de Saboya y era sede de una

diócesis del mismo nombre. Calvino, Jean Cauvin (1509-1564), Guillaume Farel (1489-
1565), ambos de origen Francés, y otros Reformadores hacen de Ginebra un modelo de
gobierno protestante. El obispo y el gobierno católico se ven obligados a trasladarse a
Annecy, pero guardarán el nombre de diócesis de Ginebra considerándose en situación
de exilio provisional. Esta es la situación que vivirá Francisco de Sales durante toda su
vida. Cuando le hagan obispo residirá en Annecy pero será considerado siempre: obispo

72
de Ginebra en el exilio. No podría ni debía renunciar a esta apelación, hacerlo era dificil
de justificar. Además, no era posible sobre el terreno.

En primer lugar, aunque la fama de Francisco de Sales a la cabeza de la diócesis

de Ginebra haya eclipsado la de su predecesor Mons. Granier (obispo de Ginebra entre
1577 y 1602) es justo reconocer que, en cuanto a la aplicación del concilio de Trento 54,
no hace más que seguir la línea emprendida por éste. Línea obligada por la disciplina
eclesiástica del momento histórico que nos ocupa.

El predecesor de ambos que deja de vivir por última vez en la sede episcopal de
Ginebra, es un obispo de antes del concilio de Trento que no consigue adaptarse a la
reforma de la Iglesia católica tras la clausura del mismo. Al final de su vida lo nombran
Cardenal, luego no lo hizo tan mal según los cánones de la Iglesia de su tiempo, pero
visto desde los duros trabajos llevados a cabo por Francisco y su predecesor no deja de
asombrar lo poco que hizo por evitar la división religiosa entre la sede y el territorio de
la misma. Tuvo que ser difícil anticiparse a los cambios que sobrevinieron durante su
ministerio. Mas adelante veremos lo que ocurre en el consejo de gobierno que dirige la
convivencia en Ciudad de Ginebra, ahora nos centraremos en la perspectiva católica que
resulta un tanto extraña desde el punto de vista episcopal.

Pierre de la Beaume era hijo del conde de Montrevel. El 11 de abril de 1523, siendo aún
canónigo de Lyon, toma posesión de la sede de Ginebra por procurador. Fue un sumiso servidor
del duque de Saboya, Carlos III. Su residencia en Ginebra era casi nula. En 1526 vuelve a su
sede pero no permanece nada más que un año, retirándose a Besançon. Mientras tanto Calvino va
haciéndose dueño de la ciudad. El papa Clemente VII amenaza a Mons de la Beaume, bajo pena
de Excomunión, para que vuelva a la ciudad episcopal. El 2 de julio de 1533 entra en la diócesis,
pero permanece pocos días, abandonándola, definitivamente el 14 de julio de 1533. Mientras
tanto el calvinismo se había amparado de la ciudad. Todavía hay otro intento para volver a
Ginebra en 1535, pero no lo consigue. En 1539 el papa Paulo III lo nombra cardenal. Muere el 4
de mayo de 1544 (VIGUERA FRANCO, 1999: ISIDORIANUM 8, 15, 109, nota 11 bis).

El texto deja claras tres intervenciones del último obispo (supuestamente

residente en Ginebra) una tras la amonestación del papa (con un año de presencia en
torno a 1526) y otros dos intentos frustrados después de la misma (1533 y 1535).

54
Seguiremos, fundamentalmente, la investigación de Valentín Viguera Franco (VIGUERA
FRANCO, 1999: ISIDORIANUM 8, 15, 105-146) que lleva por título: San Francisco de Sales, modelo de
pastor postconciliar.

73
Ginebra era una ciudad importante, que tiene un consejo de gobierno que funciona de
forma independiente de la presencia del obispo. Su poder queda de manifiesto por el
predominio de la ausencia de la autoridad eclesiástica. Tras la predicación de varios
reformadores venidos de Suiza y de Francia, en dicho consejo se plantea expulsar de la
ciudad a todos los católicos para ganar autonomía y evitar las disensiones internas. El
obispo no sabe cómo afrontar la situación. Tiene que ser el papa quien le obligue a
volver a Ginebra para intentar buscar vías de solución. Lo intenta, pero el catolicismo en
Ginebra tendrá que sufrir una dura persecución y la sede diocesana tendrá que ser
trasladada a Annecy tras la intervención de Calvino (1509-1564).

Cuando llegamos a la época de Mons. Granier, desde el intento de 1535, no ha

sido posible recuperar Ginebra. En 153655 Calvino que está de paso (COTTRET, 2001:
128) es convencido por Farel para que se quede en la ciudad56.

Así, de manera un poco casual, se inició el primer periodo de Calvino en Ginebra, donde
Guillermo Farel necesitaba su auxilio para imponer, de manera organizada y sistemática, los
principios reformistas que ya habían producido (motivaciones políticas y religiosas habían
obrado simultáneamente) la expulsión del obispo-conde. Ahora, en principio, el terreno estaba
más o menos preparado para llevar a cabo un experimento reformista en gran escala […] tenía
las riendas del poder en la mano y con la ayuda de Calvino intentó dirigir el proceso reformista
ginebrino hacia su consolidación. Lejos de contentarse con mantener relaciones de coexistencia
con los burgueses que habían expulsado al obispo, Calvino intentó someterles a sus designios en
todos los aspectos de la gobernación de la ciudad, lo que no tardó en producir fricciones graves
[…] al exigir que todos los ciudadanos firmasen una declaración de fe reformista. Los que no la
firmasen –declaraba- deberían ser expulsados de la ciudad sin más trámites. Al mismo tiempo, se
debía establecer una nueva carta constitucional inspirada en sus principios religiosos, situados
por encima de los intereses laicos […] deseaba imponer a los ciudadanos de Ginebra su propio
ascetismo particular. Su máximo deseo –que las pautas religiosas dominasen las costumbres-
tropezó con la creciente oposición de los ginebrinos. Pocos estaban dispuestos a someterse a una
periódica inspección de los delegados de la nueva iglesia calvinista. Al final, la ciudad no
aguantó más, y Farel y Calvino fueron expulsados en 1537 (SANTIDRIÁN, 1992: 173-174).

55
“Le 21 mai 1536, la ville de Genève adhérait officiellement à la ʽsainte loi évangélique et
parole de Dieuʼ, après avoir chassé son évêque l’automne précedent” (COTTRET, 2001: 130-131).
56
Bernard Cottret trata el mismo tema, pero con mayor y mejor detalle en el capítulo 9 de la
segunda parte de su libro (COTTRET, 2001: 152-170) titulado: Genève, citadelle de la foi. Hemos elegido
el texto de Pedro R. Santidrián porque habla de la expulsión del obispo y es más breve. No tenía sentido,
en el contexto de este trabajo de investigación más literaria que histórica ofrecer una versión propia. De
todas formas el tema, desde nuestra perspectiva, es muy interesante, debido a que Francisco de Sales es
sucesor de este obispo y a que todo su ministerio está marcado por el conflicto que se inicia aquí. Hay
muchos estudios y diferentes visiones enfrentadas que merecerían una revisión desde nuevas perspectivas,
la nuestra podría ayudar a iluminar o ser iluminada por un nuevo estudio del estado de la cuestión de
Ginebra tras la reforma calvinista. No estamos de acuerdo con las visiones que consideran que Francisco
de Sales tuviera una intención agresiva respecto a Ginebra. Hay que tener en cuenta que no va a
evangelizar la región del Chablais para quitársela a Ginebra sino porque los protestantes ya se la habían
cedido al catolicismo a cambio de otros territorios. Su misión consiste en que se acepte de buena fe lo que
ya se ha pactado, previamente, sobre el mapa de la región.

74
 Ginebra no desea ninguna vuelta al catolicismo. Pero no consiguen encontrar un
orden social y político, la cuidad se vuelve un caos y Calvino vuelve a ser solicitado en
1540 pero no vuelve hasta 154157.

El desorden social y político que había precedido a su retorno favoreció la imposición de sus
dogmas. Si tras la expulsión del obispo, unos cuantos años atrás, los ginebrinos habían exaltado
la libertad y pocos habían aceptado el nuevo yugo calvinista, ahora, tras un período turbulento,
eran muchos los predispuestos al sometimiento. La nueva iglesia de Calvino impuso en Ginebra
sus principios rigoristas y ascéticos recurriendo a una metodología especialmente drástica
(SANTIDRIÁN, 1992: 175).

Hubo resistencia y descontento, pero la nueva iglesia usó el poder que se le

había otorgado hasta conseguir un nuevo orden.

En solo dos años (entre 1542 y 1546) los agentes de Calvino practicaron no menos de
novecientas detenciones, con diversas consecuencias para las víctimas. En ese período se
cumplieron unas sesenta penas de muerte. Pero la represión no concluyó en 1546, sino que se
prolongó durante todo el período de dominación calvinista. En este clima de inaudito ascetismo y
rigor, fue quemado el gran Miguel Servet, que tuvo tiempo de convencerse de que la Inquisición
protestante nada tenía que envidiar a la católica. Servet fue quemado el 27 de octubre de 1553.
La resistencia contra la dictadura calvinista se prolongó, con algunos altibajos, hasta 1555, año
en que fue definitivamente quebrantada. A partir de ese momento, Calvino se pudo considerar
dueño y señor de la ciudad. Su poder ya no conocía límites. Aplastada la resistencia, pudo
dedicar todas sus energías a consolidar su movimiento religioso, mediante la masiva difusión de
su obra Institución de la religión cristiana y la fundación de una Academia para formar sus
propios teólogos, dirigentes y misioneros, que no tardaron en difundir sus ideas por todo el
ámbito geográfico europeo […] murió el 27 de mayo de 1564 […] el calvinismo no murió con su
fundador. Con epicentro en Ginebra, se extendió por Europa, convirtiéndose en una alternativa
respecto a las diversas variantes del reformismo. Así, mientras el luteranismo se propagaba por
el centro y el norte de Europa, el calvinismo –en pugna con los herederos de Lutero- se abría
paso hacia occidente, penetrando profundamente en Francia, donde los herederos de Calvino
tomarían el nombre de “hugonotes” (SANTIDRIÁN, 1992: 177-178).

Saboya, en estos años, no sólo había perdido Ginebra, sino que también había
perdido el Chablais y otros territorios. En 1564 los recupera, pero en la práctica solo se

57
“[…] En octubre, les autorités genevoises supliaient Calvin, de toute leur affection, de revenir
vers elles. En janvier suivant, on renouvela cette offre, mais sans davantage de succès… Il fallut attendre
la fin de l’été pour que Calvin honorât cet appel et revînt se fixer à Genève (septembre 1541). Trois ans et
quatre mois s’étaient écoulés depuis le départ de Calvin, sans espoir de retour… Inébranlable, il se
présenta devant la population et reprit sa prédication là où il l’avait laissée. Calvin avait gagné ; mais il
eut le triomphe modeste. Sa persévérance, sa foi inébranlable lui avaient permis d’avoir raison des
premiers obstacles, mais la tâche à accomplir était encore immense” (COTTRET, BERNARD (2001): 152).

75
tolera en ellos el culto reformado. Théodore de Bèze (1519-1605) sucede a Calvino en
Ginebra.

En 1568 el obispo de Ginebra Angelo Justiniami fija su residencia en el exilio en

Annecy. En 1580 al morir el duque de Saboya Manuel Filiberto, su hijo Carlos Manuel
cambia de política respecto a Ginebra. Rechaza la política de tolerancia de su padre y en
1588 decide volver a conquistarla. No solamente no lo consigue, sino que, en 1586, los
berneses y los ginebrinos vuelven a invadir el Chablais. Es reconquistado por los
católicos y, en 1590, vuelve a ser conquistado por los calvinistas. En 1593 estos lo
ceden a cambio de otros territorios. Ese mismo año Francisco de Sales renuncia a su
título nobiliario y deja de ser el Señor de Villaroget. Con lo que se encuentra que la
tarea más urgente de la diócesis es restablecer el culto católico en este territorio en el
que la gente está cansada de cambios y no se fía ni de unos ni de otros.

76
II. Humanismo y humanismo literario de Francisco de Sales

II.1. Humanismo como contexto cultural y como opción personal

II.1.1. Introducción

No podemos abarcar, en este trabajo, una perspectiva general del periodo, pues
se caracteriza por la novedad y la indeterminación en todos los frentes. Se necesitarían
muchas páginas para hacerse una idea general de los descubrimientos científicos
(revolución científica) y geográficos (descubrimiento de un nuevo continente y de la
redondez de la tierra), artísticos (renacimiento italiano y renacimientos específicos de
cada nación o región) y filosóficos (racionalismo y empirismo), la concreción de las
lenguas nacionales y las nuevas formas de hacer literatura, etc. Sí que intentaremos una
breve reflexión que nos ayudará a situar a nuestro autor dentro de su contexto cultural y
evitar contemplarlo como fuera del tiempo y de la historia. Lo que ya hemos hecho
respecto a la política y a la religión, hemos de hacerlo, ahora, respecto a la cultura de su
tiempo.

Ahora bien, al intentarlo hemos observado que la perspectiva histórica que

tenemos, cuatrocientos años después, no es tan nítida en los aspectos culturales como en
los políticos y religiosos que ya hemos visto58. Así que hemos tenido que optar por
delimitar mucho esta reflexión. Nos hemos centrado sobre todo en los aspectos literarios
y, aún así, no hemos podido realizar esa visión general sin tener que recurrir a los
aspectos políticos, sociales y artísticos, para ayudarnos. No hemos conseguido distinguir

58
Nos referimos a que los investigadores difícilmente alcanzan acuerdos consensuados que
delimiten la perspectiva cultural de esta época. Mientras que en los aspectos políticos y religiosos siempre
hay un esqueleto de hechos que llega a ser consensuado por una mayoría, aunque luego difieran en su
interpretación.

77
la cultura del periodo de la perspectiva histórica desde la que se mira y hemos trabajado
con lo que sí que hemos encontrado: una visión global y aproximativa del contexto
cultural. Lo único que hemos conseguido ha sido apuntar hacia la zona en la cual habría
que situar a Francisco de Sales. Nuestro propósito es intentar acercarnos a su forma de
escribir y poder analizarle mejor.

Aquí intentaremos, pues, una aproximación a las influencias culturales en las

que se mueve el estilo literario de sus escritos considerados como una totalidad que
hemos de situar en un ámbito a la vez preciso e indeterminado. Ahora bien, la tarea es
compleja pues Francisco de Sales se encuentra en un momento cultural en el que
coinciden tres momentos literarios59:

1) Renacimiento: del que todavía queda mucho en las primeras décadas del
siglo XVII, a medida que se desarrollan nuevas formas.

2) Barroco: claramente relacionado con los autores católicos de la

“contrarreforma”, también tiene connotaciones de estilo literario concreto.
La traducción barroca de Quevedo de la Introducción a la vida devota pone
en evidencia afinidades con él. A pesar de ello, el modo de ser y escribir de
Francisco no acaba de cuadrar con este estilo.

3) Precursores del clasicismo francés a principios del XVII: por la temática y la

forma de la obra de Francisco de Sales, éste se adelanta a su tiempo y tiene
grandes afinidades con este estilo literario60. A partir de la segunda mitad del
siglo, el clasicismo literario francés será la tendencia preponderante. Tendrá
su apogeo entre 1660 y 1680, coincidiendo con el mejor periodo del reinado
de Luis XIV.

59
No hablamos aquí de periodos como hace Luis Gastón Elduayen (Gastón Elduayen in PRADO
BIEZMA, 2009: 225) en su introducción al siglo XVI. Donde delimita tres periodos: “Los albores del
Renacimiento” (1480-1548), “La Edad de Oro o ʽla sonrisa de los diosesʼ” (1549-1570) y “El segundo
siglo XVI” (1570-1610).
60
Valentín Viguera Franco cita a F. Strowsky (1898, Introduction à l’étude du sentiment
religieux en France au XVIIᵉ siècle, Pari, 100.) que alude a un escrito de la Academia para apoyar esta
tesis en una obra tan temprana como las Controversias (OEA/ MSI) en relación a su estilo la cita dice que
es: “firme y breve y sabe dar con fórmulas precisas e imaginativas. Cada capítulo termina casi ʽsiempre
con una frase que condensa cuanto se ha desarrollado en el mismo […] Las Controversias prueban el
triunfo del estilo regular, elegante, periódico, con anterioridad a Balzac y a la Academia Francesa… Ya a
finales del siglo XVI el estilo clásico estaba prácticamente creado”. Valentin Viguera Franco añade: “Así,
en efecto, lo reconoce el prólogo a la sexta edición del Dictionnaire de l’Académie, citando a Francisco
de Sales entre los escritores «que habían escrito más puramente nuestra lengua»” (Viguera Franco in DE
SALES, 1985: 21-22).

78
 Más allá de las polémicas actuales en torno a los términos Humanismo y
Renacimiento para referirnos a la literatura y la cultura de aquella época, creemos que,
en el caso de Francisco de Sales, hemos de utilizar el término Humanista, de un modo
ligeramente distinto al que se entiende, desde nuestra perspectiva histórica, en un
sentido generalmente consensuado a partir del siglo XIX. Consideramos necesario
remitir el contenido de este término a lo propio de la vida y la obra de nuestro autor,
para no quedarnos en una perspectiva exclusivamente diacrónica e imprecisa.

El estilo literario de Francisco de Sales, además, tiene la peculiaridad de estar

fuertemente influenciado por la literatura mística española, entre otras tendencias, y
responder a un ambiente sociopolítico y religioso tan complejo y peculiar como único.
Esto unido al hecho de su propia creatividad como autor (tesis que defendemos) le
convierte en una isla, sin antecedentes, en el panorama literario francés. Podemos decir
que fue humanista de un modo muy personal. Esta sería la primera característica, en
nuestra opinión, del estilo de Francisco de Sales, pero no podemos relacionarlo con una
tendencia claramente identificable en su entorno literario o cultural inmediato.

El Renacimiento es un contexto cultural en el que se desarrolla un primer

periodo de su vida, pero que empieza a llegar a su final y a buscar nuevas perspectivas
al mismo tiempo que termina el siglo XVI. Una de ellas es el barroco que encontramos
a principios del siglo XVII. Esta relación con el Barroco es difícil de evaluar, ya que el
carácter de precursor del clasicismo literario posterior, en Francisco de Sales es real y
evidente. Asimismo, dado que el clasicismo se define por oposición al barroco, será
necesario analizar con más detenimiento aquello que es propio de nuestro autor,
distinguiéndolo de aquello que no lo es.

Se tiende a definir Renacimiento, Barroco y Clasicismo francés por oposición,

para distinguir claramente periodos sucesivos en la historia sociocultural de Francia.
Pero esto no es más que una construcción posterior que nos ayuda a evaluar y comparar
distintos momentos del pasado. Puede ser muy útil en algunos casos que sirven de
ejemplo para justificar una visión retrospectiva, pero Francisco de Sales, como
acabamos de afirmar en este apartado, es un caso que no se puede evaluar de modo tan
simple. Es, más bien, una excepción que no se puede someter a unas reglas generales
que en otros casos sí que pueden ser válidas.

79
 II.1.2. Los humanistas y algunas problemáticas que les conciernen

Los términos Humanismo y Renacimiento también se han aplicado al periodo

que nos ocupa para designar no sólo algunos aspectos de la cultura de la época sino al
carácter específico de la misma. No hay un consenso claro sobre la realidad a la que se
refieren. En primer lugar los hombres de aquel tiempo no usaron ninguno de los dos
términos del modo en que nosotros los usamos para referirnos a aquella cultura
específica de los siglos XIV, XV, XVI y primeras décadas del siglo XVII.

Sí que usaron el término “Humanista” que hay que diferenciar del término
Humanismo que aparece en épocas más recientes. El término “Humanista” fue usado
para designar a aquellos que se dedicaban a las disciplinas que educan y forman al
hombre tales como la gramática, la retórica, la poesía, la historia y la filosofía moral.
Estas disciplinas, en la Edad Media, eran menos importantes que las disciplinas que
trataban de Dios y desde las cuales se intentaba comprender todo lo demás. Los autores
más claramente renacentistas harán una opción totalmente inversa: optaran por dar
importancia a temas totalmente paganos en oposición a esa concepción restrictiva
predominante de su época. Además, la Edad Media había despreciado la antigüedad
centrándose únicamente en su propio presente. Frente a este olvido:

[…] apareció una tendencia a atribuir a los estudios referentes a las litterae humanae un valor
muy grande y a considerar que la antigüedad latina y griega era una especie de paradigma y de
punto de referencia, en lo que concierne las actividades espirituales y la cultura en general. Cada
vez en mayor medida, los autores latinos y griegos aparecen como modelos insuperables de
aquellas letras humanas, auténticos maestros de humanidad (REALE, & Antiseri, 1991b: 27).

No se trata de una vuelta al pasado sino del uso del pasado para construir algo
nuevo:

[…] los humanistas utilizaron expresamente, de manera insistente y con plena conciencia,
términos como “hacer revivir”, “devolver al primitivo esplendor”, “renovar”, “restituir a una
nueva vida”, “hacer renacer el mundo antiguo”, etc., contraponiendo la nueva época en la que
vivían a la medieval, como la época de la luz en comparación con la época de la oscuridad y de
las tinieblas (REALE, & Antiseri, 1991b: 34).

80
 Debido a ello se consolidó, a lo largo del siglo XIX, el uso del término
Renacimiento como categoría historiográfica que expresaba la contraposición de esa
cultura a la de la Edad Media, que se llamó así porque mediaba entre la antigüedad y
este renacimiento de la misma.

Pero los humanistas no tenían el conocimiento que nosotros tenemos de la

antigüedad, gracias, en gran medida, a su labor de investigación y de recuperación de un
pasado extraordinario. El siglo XIX quedaba demasiado lejos.

Por otra parte, no se propusieron estrictamente una labor de investigación y de

recuperación, sino que, sin pretenderlo conscientemente, fueron creadores únicos e
irrepetibles. Tienen un estilo y unos contenidos propios que se mueve en “un océano de
contradicciones” (MÉNAGER, 1997: 1). La conciencia crítica y analítica de la propia
creatividad es algo que tardará mucho en tomar cuerpo. Eso sí, sentían que había algo
nuevo61 en su propio lenguaje:

[…] sentían su propio mensaje innovador como un mensaje de luz que apartaba las tinieblas. Lo
cual no significa que realmente, es decir, históricamente, antes de esa luz hubiese tinieblas, en
lugar de una luz distinta, para seguir haciendo uso de esta imagen. En efecto, los grandes logros
historiográficos de nuestro siglo han mostrado que la edad media fue una época de gran
civilización, llena de fermentos y de potencialidades de diversas clases, casi del todo
desconocidos para los historiadores del siglo XIX. Por lo tanto […] se trata del nacimiento de
otra civilización, otra cultura, otro saber […] Se trata de un renacer a una forma de vida más
elevada, una renovación en lo que el hombre tiene de más peculiar, la cual lo transforma por
consiguiente en más plenamente él mismo. La vieja civilización que los renacentistas querían
devolver a la vida era, precisamente, el instrumento más adecuado para la renovatio. Por lo tanto,
el humanismo y el renacimiento en la intención originaria de los hombres de aquel período
histórico “no” se proponen una fatigosa acumulación de viejas ruinas, sino una nueva
construcción, de acuerdo con un proyecto nuevo. No buscaban devolver a la vida una
civilización muerta, lo que querían era una nueva vida (REALE, & Antiseri, 1991b: 34).

De hecho los humanistas se ponen manos a la obra; eruditos y artistas

desarrollan su vida al amparo de mecenas y príncipes. Y, a medida que abandonan los
esquemas medievales centrados en la religión, surge una plástica de lo profano
característica del arte renacentista, que tiene su centro en el hombre. El teocentrismo
medieval es substituido por el antropocentrismo renacentista. El tema ya no es la
religión, sino el hombre y la naturaleza. También están de moda los temas sacados de la
61
Conviene respetar la confusión que aporta el determinante “algo” al sustantivo “nuevo”, para
tener en cuenta la siguiente advertencia en relación a posibles anacronismos históricos: “L’erreur de
l’historien serait de ramener cette multiplicité à une illusoire unité. Et même si cette richesse se fait
confusion, il importe de la respecter […]” (MÉNAGER, 1997: 1).

81
tradición latina y griega. Al respecto hay que decir que se ha distinguido entre la labor
de investigación de los humanistas que se dedicaron al latín y los que se dedicaron al
griego. Al parecer los primeros llegaron a descubrir notables falsificaciones que habían
pasado por verdaderas basándose en el examen lingüístico, mientras que los del griego
tomaron por auténticas falsificaciones evidentes, dando lugar a que profetas y magos,
orientales y paganos, se tomaran como fundadores del pensamiento teológico y
filosófico. Esto, a su vez, dio lugar a enormes confusiones en el campo del pensamiento
filosófico, por ejemplo. En el periodo nos encontramos pues, con “la diferencia de nivel
histórico-crítico en el conocimiento que tuvieron los humanistas con respecto a la
tradición latina y a la griega” (REALE, & Antiseri, 1991b: 40) luego es difícil hacerse
una idea precisa de la visión del pasado que les inspiró para su nueva visión del mundo.
Estos mismos autores nos proponen tener en consideración dos tipos de humanistas en
función de la elección del latín o el griego como interés principal: “A los humanistas
que se ocuparon en mayor medida de los textos latinos les interesaba sobre todo la
literatura y la historia. En cambio, a los humanistas que se ocupaban de los textos
griegos les atraían en especial la teología y la filosofía” (REALE, & Antiseri, 1991b: 40).
De nuevo hay que tener en cuenta que nuestro escritor no se ajusta a estas tendencias
demasiado reductivas de la crítica moderna. Francisco de Sales es de aquellos
humanistas que se ocuparon en mayor medida de los textos latinos, pero se interesaba
más por la literatura que por la historia, y por la teología más que por la filosofía.

A pesar de ser un escritor espiritual católico defensor del concilio de Trento,

llegó a tener una visión optimista de carácter renacentista. No olvidemos que toda su
formación fue enfocada a la vida secular y que solo estudió teología por libre y a
escondidas de su padre. Sus influencias literarias no pudieron ser más “paganas”, si
cabe usar este término en una cultura que no deja de ser por ello menos religiosa62.
Además, en las universidades en las que se formó, hay un ambiente intelectual

62
Por su profunda religiosidad personal consta que tuvo una crisis en contra de los autores
paganos en 1585 (OEP: CXVII). Luego, tras estudiar filosofía y teología también tuvo una crisis mística,
tal y como hemos tratado en el primer punto del capítulo primero de esta tesis doctoral. Como vimos
entonces es difícil determinar exactamente lo que pasó, aunque dados los contextos intelectuales y
sociopolíticos que rodearon sus estudios es perfectamente normal que esto sucediera. Acabados sus
estudios de vuelta a Saboya nos consta que usaba con total normalidad tanto autores paganos como
religiosos, protestantes como católicos. Podemos consultar, por ejemplo, el apéndice II ofrecido por
Valentín Viguera Franco en su traducción de las MSI para comprobar que, Francisco de Sales citaba todo
tipo de escritores con los que pudieran estar familiarizados sus lectores (FRANCISCO DE SALES, 1985: 351-
357).

82
totalmente contrario a Roma en muchos aspectos, al mismo tiempo que una fuerte
polémica en torno a los decretos del Concilio de Trento al que tuvo que ser muy difícil
apelar en el contexto de guerra civil que vivió en Paris63. En el campo de la filosofía, la
única forma de hacerlo es a través de una renovada vuelta a Santo Tomás desde la
perspectiva de Trento, para responder a los ataques específicos a la definición del
catolicismo tridentino llevada a cabo por el neoplatonismo difuso y paganizante del
renacimiento64.

Esta renovación filosófica ayudará con el tiempo a matizar algunas polémicas

teológicas. Nos referimos, concretamente, en el caso de los temas que preocupan a
Francisco de Sales en su etapa de formación académica, a la polémica sobre la doble
predestinación calvinista que hemos tenido que definir previamente. A nivel dogmático
y tridentino no hay duda de que las obras han de contar para salvar la libertad del
hombre querida por Dios, desde la perspectiva católica. A nivel filosófico, hay que
retornar a la distinción entre filosofía y teología de Santo Tomás, donde existe una clara
posibilidad de armonía entre ambas disciplinas65. Ninguna de las tendencias filosóficas
renacentistas ofrece esta posibilidad, tampoco lo permiten el racionalismo cartesiano
francés, ni el empirismo inglés que comienzan a dar sus primeros pasos. La ruptura
entre filosofía y religión es tan radical y mayoritaria tras la pausa que supuso el
ambiente renacentista que costará siglos volver a la armonía que consiguió Santo Tomás
en su época. Esto lo saben bien los profesores católicos de las dos universidades en las
que estudió Francisco de Sales. Además, en Padua, donde acabó su formación, todos los
profesores y la misma línea intelectual de la universidad (independientemente de ser
anti Roma o pro Roma) buscan sus argumentos en un neo aristotelismo que tardará aún
muchos siglos en depurarse y adaptarse a las novedades que vayan surgiendo. De todas
formas se intuye que ahí puede haber una posibilidad de renovación que no llega nunca

63
También tuvo que ser muy difícil buscar acuerdos citando el Concilio de Trento en Padua,
debido a las tensiones y rivalidades entre la universidad independiente de Venecia y las políticas de los
Estados Pontificios. Tal y como hemos podido apreciar en el capítulo I.
64
También había que acudir a él frente a cuestiones tan discutidas entre católicos y protestantes
como la de la transubstanciación eucarística en la celebración de la misa católica o de la última cena de
Jesucristo protestante.
65
Lo cual ayudó sin duda a Francisco de Sales a aceptar los autores paganos y aquellos que se
considerasen heréticos desde su propia confesión religiosa de referencia. una vez que fuera madurando su
propio camino intelectual en los cursos superiores antes de licenciarse.

83
a concretarse del todo, pero que sirve para ir caminando desde la senda católica66 abierta
por Trento.

Francisco de Sales no entra, como hemos visto, directamente en la polémica

filosófica de sus profesores, cuando afronta el tema de la predestinación, busca su
propia vía, desde las consecuencias más íntimas y personales, y desde una perspectiva
intelectual muy personal. Cara a cara con lo más oscuro y doloroso de la cuestión,
apacigua su alma desde su relación personal y única con Dios. No se enfrenta con los
fundamentos teóricos del Concilio de Trento, los asume y los dulcifica todo lo que dan
de sí. En los enfrentamientos explícitos repite y asume, de forma personal, las
delimitaciones de la cuestión hechas en Trento. Pero no lo hace nunca desde una
perspectiva filosófica. Tampoco se sitúa claramente desde una perspectiva estrictamente
teológica. Lo hace desde una perspectiva que podríamos llamar espiritual y práctica. Las
cuestiones de administración de su propia diócesis le obligan a defender a ultranza los
decretos conciliares. A pesar de todo, en su obra escrita el enfoque religioso es
sorprendentemente humanista.

Es un humanismo religioso de carácter espiritual67 más que doctrinal. Gracias a

ello armoniza dos tendencias claramente enfrentadas en su época y claramente
armonizadas, cuatrocientos años después. Escribe desde un enfoque místico o ético
moral, y evita, así, entrar en polémicas filosóficas y teológicas. Remite respetuosamente
al concilio y a aquellos que se dedican a su estudio.

Adopta un enfoque literario único que le va a convertir en el iniciador de una

sensibilidad espiritual católica totalmente nueva y que muchos estudiosos definen como
“humanismo devoto”. Se trata de una nueva forma de vivir la propia confesión religiosa
cristiana. Esto es lo que va a impresionar vivamente la literatura religiosa posterior en
Francia, durante el siglo XVII, y que también va a tener una acogida favorable en toda
Europa, gracias a las traducciones y a las ediciones de la IVD.

66
Nos referimos aquí a lo que tuvo de autodefinición de la identidad propia, la profunda revisión
intelectual y teológica de la confesión religiosa católica que se consensuó en Trento de cara a sí misma.
67
Nuestro escritor es, de ese modo, un precursor de algunas tendencias de la reconciliación
ecuménica de las confesiones religiosas cristianas a finales del siglo XX, que defienden que: la
aproximación independiente de cada confesión al núcleo común a todos del cristianismo propiciará, por sí
misma, el acercamiento de posturas doctrinales aparentemente irreconciliables.

84
 Antes de finalizar este apartado, queremos citar una definición de humanismo de
Pedro Aullón de Haro que abre el primer volumen de la obra colectiva que dirige en
torno a la Teoría del humanismo, pues nos puede ayudar a resumir esta primera
característica que hemos querido destacar en la forma de escribir de Francisco de Sales:

Es necesario comenzar por el apuntamiento evidente de que en su concepto más restringido

Humanismo es categoría histórico-cultural y de pensamiento en término inicial referible, por
supuesto, a la época renacentista, pioneramente italiana, con sus precedentes medievales, y sus
derivaciones, en amplio sentido barrocas y posteriores y todo ello al amparo de una portentosa
base greco-latina que se pretendió reactualizar y modelar como ideal de elegancia humana fijado
en esa denominación tardía y taxativa de “humanismo” (Humanismus) a inicios del siglo XIX,
gracias al pedagogismo de la escuela schilleriana alemana a partir de la secular tradición de las
humanitas y del concepto latino ciceroniano de studia humanitatis, y sus contiguos (AULLÓN DE
HARO, 2010a: 25).

En esta definición queda muy bien reflejada la complejidad de elementos que

hay que tener presentes, al mismo tiempo, para definir de forma rigurosa lo que entraña
el término humanismo. El pensar en él como una categoría histórico-cultural nos
permite entender periodos históricos del pasado con la perspectiva de la distancia
histórica que nos separa de ellos. En esta definición se puede apreciar la profunda
relación que tiene esta categoría con la época vivida por nuestro autor y algunas
derivaciones barrocas con las que también fue contemporáneo. Estas derivaciones no
son la única, pues el “y posteriores” nos permite añadir, en su caso, el estilo del francés
clásico, que empieza a tener precursores en el periodo en el que transcurre el final de la
vida de Francisco de Sales. También nos permite seguir teniéndolo presente en la
actualidad, por aquellos elementos pueden seguir iluminando el pensamiento humano.

Llegados a este punto cabe concluir que la tarea de distinguir los elementos
formales que Francisco de Sales tuvo a su disposición al final del renacimiento, con el
advenimiento del barroco y del clasicismo francés, no resulta sencilla. Pues todas esas
características están incluidas en la afirmación de que fue un humanista, hecha desde
nuestra propia situación diacrónica que tiene en cuenta términos que surgieron
mayoritariamente en el siglo XIX. No obstante, dado que estas distinciones son
significativas en el lenguaje contemporáneo a nuestra investigación, nos van a servir
para comprender mejor la vida y el estilo literario que se puede apreciar en los escritos
de nuestro autor.

85
 II.1.3. El humanismo literario de Francisco de Sales

El hecho de que definamos a Francisco de Sales como un humanista que tiene un

estilo literario, valga la redundancia, humanístico sortea las confrontaciones al uso de la
época en la que le tocó vivir, del mismo modo en que hemos visto reiteradamente que lo
hacía él mismo hasta el momento68.

No obstante en el texto de nuestra tesis doctoral, hasta el momento nos hemos

detenido en dos de las tres fases que anunciábamos en la introducción a esta primera
parte de nuestra investigación. Decíamos entonces que fue caballero hasta 1593,
sacerdote hasta 1602 y obispo de Ginebra a partir de entonces hasta el final de su vida.
Hemos querido detenernos mucho en los contextos históricos de su vida y de su
formación como caballero. Nos hemos detenido mucho en los contextos históricos y
literarios de la época que va desde 1593 y 1602, así como en las circunstancias
sociopolíticas del viaje a París que concluye este periodo de la vida de nuestro autor.
Este periodo y estas circunstancias son tan peculiares y extraordinarios que al darlos por
supuestos Francisco de Sales aparecería como obispo de Ginebra si tener en cuenta la
historia que conocían sus contemporáneos e hizo famoso, en París y en Saboya, al
hombre que, después, se convirtió en el escritor que publicó la IVD y del TAD.

A estas alturas hemos dejado claro que las identidades con las que calificamos a
Francisco de Sales no se suceden sino que se superponen: como sacerdote sigue siendo
el caballero que fue durante toda su etapa de formación, como sacerdote ya es el obispo
que será. Siguiendo esta lógica cabe concluir aquí, que, como obispo no dejará nunca de
ser el sacerdote y el caballero que fue. Se nota hasta en los detalles más superficiales:
como en el hecho de desplazarse por su diócesis a caballo y con poca escolta en lugar de
con una silla portadora y un pequeño ejército que garantice su seguridad conforme se
corresponde con su cargo. Dicho esto a partir de ahora vamos a tratar de nuestro autor

68
Nos referimos al hecho de que: del mismo modo en que en nuestros días (diacrónicamente)
entender bien el término humanismo supone dejar de lado confrontaciones e unir íntimamente cosas muy
diferentes entre sí, también en la época de nuestro autor (sincrónicamente) el ser humanista le tuvo que
ayudar a evitar las confrontaciones y los conflictos que hemos detallado en el primer capítulo.

86
tal y como lo encontramos en la época en la que publica la EpIVD. No será la misma
que la que se abra con la publicación del TAD, pero no entraremos en ello69.

Francisco de Sales no entra de lleno en el tema teológico de la predestinación

para buscarle soluciones teóricas, ni se mete en el problema de la cuestión llamada de
Auxiliis para dar salida a la situación apoyando a unos en detrimento de otros70; sino que
busca modos de evitar que estas cuestiones impidan la convivencia o el adecuado
proceso de crecimiento de la persona. Usa el concilio de Trento para no caer en posturas
que le situarían fuera de la confesión en la que desempeña una labor de obispo, no para
arrojarlo como un arma contra quien niega sus conclusiones. Lo importante, para él, es
el hombre y la naturaleza. Desde ahí intenta dirigirse a Dios como alguien con quien
establecer una relación personal, íntima y única. Sin embargo, este enfoque no es propio
del Barroco, ni del Clasicismo francés. Es un enfoque claramente Humanista que no
deja de estar sólidamente fundamentado en el ámbito de la confesión católica nacida
después del concilio de Trento. El humanismo de Francisco de Sales es, ante todo, una
opción personal.

Más allá de su papel de obispo posterior a Trento descubrimos a un humanista a

través de sus cartas personales (once volúmenes de la edición de Annecy) y sus obras de
espiritualidad más influyentes. Lejos de cualquier polémica71 no solo evitó que su
Iglesia local se encerrara en sí misma a la defensiva –o peor aún- a la ofensiva frente a
la Iglesia calvinista que le presionaba para ampliar su territorio de influencia, sino que
encandiló a los otros humanistas de su tiempo con su forma de ser en el trato personal y

69
En nuestro periodo de investigación en Madrid tuvimos ocasión de conocer a don Eugenio
Alburquerque Frutos y charlar con él de estas cuestiones. En su labor de revisión y de traducción de las
cartas espirituales de Francisco de Sales con Juana de Chantal, en torno a esa época, nos comentó hasta
qué punto los dos se han convertido, en la historia de la espiritualidad católica, en místicos sin dejar de ser
por ello hombre y mujer de una acción pastoral desbordante.
70
Recibirá elogios muy tempranos por su intervención en la misma, por ejemplo, el 17 de
septiembre de 1607 el vicario general de los dominicos lo afilia a esta orden por ello (OEP: CXXVII).
71
La polémica y la confrontación serán muy difíciles de evitar en algunos de los demás escritos
del propio Francisco de Sales, debido a su obligación, como ministro de la confesión religiosa católica de
instaurar las conclusiones del concilio de Trento y de propiciar la vuelta al catolicismo de la ciudad de
Ginebra. Pero él no entrará en el enfrentamiento teórico y tratará de aplicar lo mejor del concilio sobre
todo en las personas de su misma filiación religiosa. A las demás, no les impondrá esas directrices
conciliares por la fuerza, sino que buscará convencerlas. Las cuestiones de demarcación territorial las deja
en manos de las autoridades seculares, no va a predicar el catolicismo al Chablais hasta que este no es
cedido por otros terrenos por los ginebrinos. Como obispo le vemos más ocupado en la coherencia y la
unidad de los católicos que en las cuestiones de frontera de la confrontación confesional.

87
de escribir desde sus propias convicciones. Las obras más recordadas (IVD y TAD)
surgieron de conversaciones sobre la vida práctica del cristiano en su tiempo. En ellas
resplandecen mejor sus inquietudes literarias humanistas. En ellas tiene que tratar
directamente una visión de Dios abierta a la propuesta de confesión católica. A pesar de
todo focaliza su atención en un tema humanista y teológico que no despierta polémicas
ni enfrentamientos: el amor.

Los humanistas franceses de finales de siglo XVI y principios del XVII dieron
lugar al Gran Siglo de la literatura francesa y nuestro autor ocupa un lugar entre ellos.
Destaca por su serenidad, su optimismo y su sincera intención de ayudar a sus lectores a
relacionarse mejor con Dios. Todo ello es casi imposible de encontrar fuera de Francia,
en aquella época72. Su prosa, muy cuidada, evoca la belleza del mundo natural. Usa las
historias naturales de autores latinos, plagadas de fantasía, para evocar las maravillas de
la vegetación y del mundo animal73. Se centra en la belleza literaria de las ideas para
ayudar a sus lectores a soportarse a sí mismos 74. No juzga a nadie sino que muestra
respeto por todos (amigos y enemigos) y ayuda en lo que puede desde una posición
claramente religiosa y “asombrosamente” católica75. Su modo particular de vivir su

72
A partir de 1594 se da, en Francia, un periodo de calma y convivencia entre católicos y
protestantes, único en toda Europa, gracias a la labor ejercida por Enrique IV durante su reinado. Esta
situación política excepcional continuará incluso hasta después de la muerte de Francisco de Sales,
aunque se vaya volviendo a radicalizar poco a poco, gracias al favorecimiento de los católicos en
detrimento de los protestantes durante el reinado de Louis XIV. No olvidemos que el baluarte del
protestantismo lo llevan algunos príncipes alemanes e ingleses en confrontación con los territorios
católicos, por lo que la situación de Francia era una cuestión muy delicada. Mantener esa situación de
equilibrio entre las diferentes confesiones religiosas era muy difícil incluso para Enrique IV, que fue un
monarca de origen protestante que tuvo que declararse católico para acceder al trono. Logró, sin embargo,
una unidad compleja que sus sucesores tuvieron que optar por continuar para evitar una nueva guerra civil
generalizada en territorio francés. La cohesión del pueblo francés en torno a una sola confesión, solo
volvería finalizado ese peligro, con el edicto de Fontainebleau de 1685. No obstante esta decisión volvió a
romper, esta vez simbólicamente, la unidad lograda con un lento trabajo de reconciliación que se inició a
principios del siglo XVII (LANDRY & MORLIN, 2002 : 86-87).
73
Qué lejos queda la crisis que Francisco de Sales sufrió al estudiar los autores paganos en 1583.
Crisis que tratamos más arriba y que tuvo lugar cuando aún no había estudiado, ni filosofía, ni teología
(OEP: CXVII).
74
Ayuda a sus lectores a afrontar estos sufrimientos internos gracias a que, el mismo ha
aprendido a soportar estos extraños tormentos en su juventud. De algún modo, el lector entiende que el
autor ofrece remedios que primero le han sido útiles a él.
75
No debería ser asombroso pues “católico” quiere decir “universal”, pero lo cierto es que en su
época se reafirmó una tendencia a restringir esa palabra al ámbito de una sola confesión religiosa que
paradójicamente se definía por oposición con otras. En Francisco de Sales “católico” vuelve a coincidir
con “universal” gracias a su opción decidida por un “humanismo” en el modo y la forma de escribir.

88
vocación humanista le aleja de la mayoría de la literatura religiosa de su época que se
perdía en una retórica compleja cuando se tropezaba con alguna polémica religiosa.

II.1.4. Combinación de actividades diocesanas y literatura humanista en

Francisco de Sales

A la vuelta de su viaje a Paris de 1602 empieza un nuevo periodo de la vida de

Francisco de Sales. Todos saben que será el futuro obispo de su diócesis, aunque se
reserva la ceremonia de ordenación para cuando llegue el momento oportuno. Por ello
había ido a París para resolver, de momento de parte de su obispo, unos asuntos
económicos de los territorios reincorporados a la diócesis, gracias a su labor como
sacerdote. No consigue nada en el aspecto económico y político, sin embargo,
impresiona vivamente al rey y a toda la alta nobleza de los ambientes parisinos, pues
estará predicando allí durante seis meses. Su posición de subordinación a otro obispo
diocesano, por un lado le limitaba y por otro le protegía. Pero en el viaje de vuelta,
muere su obispo y le sucede en una diócesis católica política y religiosamente
problemática. París, Saboya y Roma están pendientes de él, pero él mantiene con
normalidad no solo los contactos de la más alta nobleza conocida en 1602, sino también
los contactos de las más incógnitas almas devotas que conoció en su misión en el
Chablais, iniciada en 1594. Sabe mantener en cada nueva situación la confianza y las
amistades que había ganado en la anterior.

En esta nueva etapa de su vida sabe crear y sabe mantener, gracias a sus
inquietudes humanistas, círculos de confianza que promueven actividades diocesanas
que no solo tienen objetivos religiosos. Estas actividades nos recuerdan esa faceta de
caballero y hombre del mundo secular de Francisco de Sales que convive y se
compagina plenamente con la faceta de hombre de religión que ha llegado hasta
nosotros. El desarrollo del estilo literario de Francisco que culminará en la IVD le debe
mucho, tanto a sus actividades propiamente religiosas o espirituales como a estas
actividades de carácter más secular y socio-políticas de su ministerio episcopal. Pues
estas actividades le permiten conocer en profundidad todos los aspectos de sociedades y
personas de lugares muy dispares y distintos que, la mayoría de las veces están
confrontadas y confrontados entre sí exteriormente, pero sufren los mismos problemas

89
subjetivos de conciencia. El estilo particular de escritura que alcanza en la IVD, donde
consigue atender a lo que une a todos, se mantendrá en el TAD porque el equilibrio que
expresa en su obra es el que vive en su vida y en sus relaciones personales. En este
mismo apartado y en los que le siguen inmediatamente vamos a ver algunos aspectos de
sus actividades y de su obra en los que podemos apreciar este equilibrio particular de
nuestro autor.

Detengámonos a continuación, en este primer apartado (II.1.4.), en el tema de la

academia florimontana. Unas reuniones eruditas que promueve directamente y que se
anticipan al surgimiento de las que tendrá, años más tarde, la academia de la lengua
francesa (TROCHU, 1947b: 230-241). En el siguiente apartado (II.1.5) vamos a tomar en
consideración la literatura barroca y clásica del siglo XVII, para ver en qué medida
participó en ellos con sus propios escritos. Desde ahí nos proponemos, en tercer lugar
(II.1.6), delimitar con mayor precisión el estilo propio de Francisco de Sales. Estilo que
no hemos querido limitar a la forma de escribir porque ésta conforma, en nuestra
opinión, una forma de ser y de pensar particular y única. Es un humanista que sabe ser
teocéntrico y antropocéntrico a la vez, sin perder la originalidad que le da ser fiel a sí
mismo en toda circunstancia. Aunque estas sean tan limitadoras como las que asume al
hacerse cargo de la diócesis de Ginebra desde la sede episcopal de Annecy.

En 1605 Francisco de Sales y Antonio Favre se reencuentran debido a que el

destino ha hecho que sus residencias vuelvan a estar cerca. Juntos empiezan a madurar
la idea de crear, en la ciudad episcopal, una sociedad de sabios y hombres de letras,
siguiendo el modelo de las “academias” italianas. En Saboya había muchos sabios,
maestros y doctores en teología que habían estudiado en las mejores universidades del
mundo y seguían amando la literatura. Ellos, lo único que pretendían era reunirlos.
Carlos-Augusto de Sales76 explica que se eligió el nombre de Academie florimontane
porque las musas77 florecían entre las montañas de Saboya (TROCHU, 1947b: 235). En
los estatutos hicieron imposible el mal gusto y las polémicas estériles. Para conseguirlo

76
Carlos Augusto de Sales es hijo de Luis de Sales, hermano de Francisco de Sales. Él, igual que
otro hermano de nuestro autor, Juan Francisco de Sales, también será obispo de Ginebra en el exilio de
Annecy. Luis de Sales, su padre fue miembro de esta academia, tenía “[…] le goût des belles-lettres et
cultive la poésie française…”(TROCHU, 1947b: 237). Era noble y escritor, “las armas y las letras”
(MÉNAGER, 1997: 23-24) algo compatible en la época.
77
El espíritu de esta academia, igual que la elección del nombre, remite al arte por el arte
(TROCHU, 1947b: 234) y a un motivo literario por excelencia: las musas.

90
procuran que haya una homogeneidad de intereses y de opciones personales en todos los
integrantes de la misma.

On n’y admettra point d’hérétique, schismatique, infidèle, apostat, ennemi de la Patrie ou des
Sérénissimes Princes, perturbateur du repos public ou marqué de quelque infamie publique
(TROCHU, 1947b: 235).

Gracias a esta homogeneidad de intereses políticos y religiosos se garantizaba

que todos los temas se afrontaran sin las polémicas que eran habituales en otras
reuniones de este tipo. También se garantiza el enfoque científico y literario de los
temas tratados, sin imponer limitaciones a la expresión de aquellos que hayan sido
admitidos en las reuniones. No parece que se pretendiera con esta limitación del aforo la
exclusión de determinadas personas sino la libertad de expresión y la creatividad.
Porque cada miembro era libre a la hora de planificar sus ponencias para exponerlas al
resto de los miembros. Los asistentes podían acudir a escuchar o a exponer una lección.
En cada reunión habrá lectores que expondrán una lección lo más completa posible para
enseñar a los demás con rigor y en poco tiempo. Después los que la escuchen podrán
preguntar sobre lo que hayan comprendido. Apreciamos dos cosas muy importantes: por
un lado la variedad de temas y, por otro, la importancia de usar la lengua francesa en las
reuniones, en detrimento del latín académico al que estaban acostumbrados.

Les leçons se feront, ou de théologie, ou de politique, ou de philosophie, ou de rhétorique, ou de

cosmographie, ou de géométrie, ou d’arithmétique. On y traitera de l’ornement des langues, et
surtout de la française (TROCHU, 1947b: 236).

Llegaron a juntarse, tal como lo recuerdan algunos hasta cuarenta y cinco

intelectuales en la casa de Antonio Favre. Los académicos se alojaban en casas o en
hospederías, asistían, se levantaban actas y luego se marchaban. La cosa duró un
tiempo, luego se espaciaron las reuniones y finalmente los dos amigos tuvieron que
cambiar de nuevo de residencia y dejar de coincidir, con lo que se dio por finalizada la
andadura de la academia saboyana.

Unos treinta años después (1635) a partir de un grupo de intelectuales parecido

(reuniones organizadas en el domicilio de Conrart (1603-1675) Richelieu formó la

91
Academia Francesa. Entre esos primeros académicos (asiento XIV) estaba Claude Favre
de Vaugelas (1585-1650) uno de los hijos de Antonio Favre, que estudió las palabras y
las expresiones que se consideraban bien usadas según la buena sociedad y la corte de
París (Remarque sur la langue française 1647)78 acabando así de codificar el francés.
Su vocación de gramático y filólogo nació quizás al ser testigo, durante su infancia, de
la Académie florimontane fundada por Francisco de Sales y su padre.

Esta peculiaridad de la actividad intelectual de Francisco de Sales (como obispo

de Ginebra en el exilio de Annecy) de alguna manera, en nuestra opinión, explica, el
posible origen de un humanismo totalmente contracorriente. Este humanismo se aprecia
no sólo en las obras, sino en la espiritualidad de Francisco de Sales. Espiritualidad que
habría que abordar como un tema totalmente independiente, dada su importancia, para
la historia del pensamiento religioso católico y para la historia del pensamiento en
general. Hay una frase de Valentín Viguera Franco que apunta a ello79:

La playa de desembarco de este misionero fue el contacto íntimo que se encamina hacia la
dirección espiritual, campo en el que brilla con luz indiscutible y propia el autor de la vida
devota (Valentín Viguera Franco in DE SALES, 1985: 26).

Esta espiritualidad absolutamente única también puede ser, entendemos, una de

las fuentes, junto con el estilo literario humanista, de las llamativas peculiaridades del
estilo de Francisco de Sales. Recordemos que normalmente el humanismo se caracteriza
por un cierto paganismo. Éste no es anticristiano, pero tampoco es tan propiamente
cristiano como lo que observamos en nuestro escritor. Nuestro autor consigue la
perfecta fusión de las inquietudes por los temas paganos del humanismo y de la
inquietud por los temas religiosos, un perfecto humanismo cristiano. Un humanismo
que quiere potenciar las capacidades intelectuales tanto del pueblo sencillo como de las

78
Francis Trochu termina poniendo en relación la academia florimontana con la fundación de la
real academia de la lengua francesa, a través de la figura del joven Claude Fabre de Vaugelas (TROCHU,
1947b:240-241). Nosotros, a pesar de que hemos seguido este esquema narrativo acabamos,
fundamentalmente con una comparativa con la academia de Ginebra de Calvino, que conlleva una
opinión personal que sirve de conclusión al apartado.
79
Nosotros no lo haremos así, aunque sí que pondremos las bases para ello en el acercamiento a
la temática espiritual de la EpIVD (4.2.). Obviamente, teniendo en cuenta, los objetivos específicos y
generales de esta tesis doctoral, abarcar una historia del pensamiento religioso católico en relación a una
historia del pensamiento en general y definir, desde ahí, la aportación de la espiritualidad propia de
Francisco de Sales se sale completamente de nuestro objeto de investigación particular.

92
personas más doctas del entorno. Sus primeros 26 años de vida estuvieron orientados a
una vocación fuera de la religión y no por ello dejó de ser una persona religiosa. Ahora
que es una persona de Iglesia no deja de ser una persona del mundo y no se avergüenza
de ello. Calvino y Francisco de Sales son personas profundamente intelectuales y
religiosas a la vez. Sin embargo, en Calvino, la faceta religiosa parece absorber la
intelectual de un modo que no se da en nuestro escritor. Nuestro escritor no convierte
esta Academia en una institución de la diócesis que dirige, ni la usa para fines
pastorales, hay una autonomía y una libertad de la ciencia muy distinta de la Academia
de Ginebra. En Francisco de Sales conviven el hombre de letras y el hombre de religión.
El hombre de religión ocupa casi todo su tiempo y sus energías, pero no absorbe al
hombre de letras.

II.1.5. Literatura barroca y clásica en el siglo XVII francés

Los investigadores coinciden en situar la literatura barroca a principios del siglo

XVII, a mediados, la literatura clásica y, a finales, unas nuevas tendencias que apuntan
ya al francés del siglo XVIII. En ese sentido es precisa y clara las distinción en dos
partes de los catorce capítulos del libro de Jean-Pierre Landry e Isabelle Morlin La
littérature française du XVIIᵉ siècle, tituladas: “Du baroque au classicisme” y “Du
classicisme aux lumières” (LANDRY & MORLIN, 2002).

¿Dónde habría que situar a Francisco de Sales? Por su época, ya hemos

adelantado que hay que situarlo entre el final del renacimiento, en el momento de la
literatura barroca y en los primeros albores de la clásica80. Por la forma de escribir, al
hablar de la simplicidad del estilo de Francisco de Sales y al situarla en la órbita de un
autor como Malherbe, se parece más a la literatura clásica que a la barroca.

Pero, antes de pasar al clasicismo en nuestro escritor, hay que hacer un breve
apunte sobre un ligero barroquismo. Para ser sintéticos tomemos prestada la definición
de un diccionario francés (Le petit Larousse compact, 1999) donde la literatura barroca

80
Luis Gastón Elduayen sitúa “la época barroca” entre 1570 y 1610 (Gastón Elduayen in PRADO
BIEZMA, 2009: 225) periodo que coincide plenamente con la vida de Francisco de Sales.

93
se distingue: “par le goût du pathétique, une composition structurée fondée sur un
système d’antithèses, d’analogies et de symétries, l’emploi d’images saisissantes”81.

Es cierto que, en el estilo literario de Francisco de Sales, hay profusión de

imágenes brillantes que sugieren una distancia con el estilo del clasicismo francés.
También es cierto que el uso que se hace de esa superabundancia de imágenes literarias
es parecido al que se hace en la literatura barroca: se elabora un sistema de antítesis, de
analogías y de simetrías, a través del cual el autor expresa su pensamiento. Sin embargo,
en Francisco de Sales, hay elementos totalmente ajenos al barroco, empezando por su
claro carácter humanista y terminando por la ausencia absoluta del gusto por lo patético
y del deseo explícito de escandalizar. No hay en Francisco de Sales el menor indicio de
querer establecer un contraste violento entre una línea de pensamiento narrativa suave y
anotaciones de un violento realismo existencial. Incluso cuando habla de las reflexiones
sobre el infierno de la piedad popular de su época, lo hace de un modo muy alejado del
carácter barroco.

Por otra parte, en la recepción de la obra de Francisco de Sales al castellano,

hemos de reconocer que el carácter barroco sobrepasa el carácter renacentista y clásico
de su obra. La culpa o el mérito, podría tenerla la traducción atribuida a Don Francisco
de Quevedo Villegas que, por encargo de Don Pedro Mallard hace una temprana
traducción (1634) de la quinta edición (1619), la última revisada por Francisco de Sales.
Es la segunda traducción al castellano pero tiene una gran calidad literaria y un claro
estilo barroco. El contexto eclesial en el que escribe y la interpretación que se haga del
estilo de Francisco de Sales al trasvasarlo a otro idioma dan lugar a pequeños cambios
de una traducción a otra, en las cuales se tienen en cuenta los precedentes ¿Hasta qué
punto la traducción de Quevedo ha reforzado un ligero carácter barroco del original en
las traducciones al castellano posteriores? Es un estudio que merecería una profunda
dedicación, pues la presencia del barroco no era el único ni el más acusado rasgo que se
aprecia en el original que estamos analizando.

Un estilo propiamente francés se está abriendo camino desde finales del siglo
XVI y se hace notar, con mucha claridad en autores como Francisco de Sales que lo
promocionan, al no usar el latín y dirigirse al pueblo galo en su propio idioma sin usar

81
Para una descripción más detallada del barroco, de los autores que citamos en este apartado,
podemos consultar a Saulnier en “Du barroque” (SAULNIER, 1977 : 31-33).

94
formas de francés intermedias entre lo escrito y lo hablado en la vida ordinaria82. La
literatura a la que da origen esta nueva forma del idioma, al conectar con la vida del
pueblo, se diversifica.

Pensemos, ahora sí, en el carácter peculiar del clasicismo francés y para ello
hagamos referencia a lo que nos dicen algunos críticos consultados para poder delimitar
mejor la posición de nuestro autor. Este estilo literario no estará de moda más que a
partir de la segunda mitad del siglo XVII, pero la época de Francisco de Sales es
fundamental para su desarrollo.

La forma de escribir y de ser de Francisco de Sales coincide con la aspiración de

los clásicos franceses del XVII a un orden racional estable después de tanto alboroto y
confrontación, por su gusto del arte por el arte y la armonía entre razón y espiritualidad
de su escritura religiosa. También podemos ver en él el “ideal del hombre honesto”
(MÉNAGER, 1997: 12).

Las características que destacan de Francisco de Sales los testimonios de su viaje

a la corte de Enrique IV coinciden plenamente con las de esa aspiración que se pondrá
de moda más tarde. Ese “ideal del hombre honesto” (tan específico del clasicismo)
aparece en Francia, una vez que la corte de París ha eclipsado los anteriores salones
particulares de los nobles que gustaban de la preciosidad complicada y pedante. En
contraposición a aquellos, ese ideal, se convierte en la marca y el tono de las relaciones
sociales e intelectuales. La marca y el tono de la forma de afrontar la temática católica
de nuestro escritor también se contrapone a la preciosidad complicada y pedante de su
entorno.

Las dos cortes que se encuentra Francisco de Sales en sus dos viajes a Paris, son
cortes que se distinguían por una moda artificiosa y barroca. Él no asumió esta moda
como hacían, con normalidad, otros hombres de iglesia de la época. Ha quedado
constancia de su sencillez y elegancia en el vestir (COÜANNIER, 1979: 156-157). El
recuerdo del paso de Francisco de Sales es exacto al “ideal del hombre honesto”:

Aquel saboyano que llegaba directamente de su pequeña ciudad, eclipsaba a todos los
parisienses. Nunca se había sospechado aquella sencillez; aquel tono sonriente, amable,
discretamente calurosos (COÜANNIER, 1979: 159).

82
Ancien français et moyen français.

95
 Esto era extraño en el siglo XVI y en la corte barroca de principios de siglo
XVII, pero sería una de las características que más se apreciarían en el apogeo del
clasicismo situado entre 1660 y 1680 en la corte de Luis XIV (BERTRAND, 1997 : 80-
108). Consideramos que esta sencillez y elegancia también son características de la
forma de escribir de nuestro autor, tal y como apuntamos antes y vamos a seguir
desarrollando a continuación.

En nuestra opinión, en la obra de Francisco de Sales podemos descubrir aspectos

literarios de dos estilos muy diferentes: el humanismo renacentista del siglo XVI y el
clasicismo francés del XVII. En mucha menor medida estarían esos ligeros rasgos
barrocos a los que nos referíamos al principio de este apartado. Los dos aspectos
literarios que acabamos de destacar coinciden, además, con la forma de ser de
Francisco, del que podemos decir que era un humanista cristiano y un hombre
honesto83. A todo ello habrá que sumarle un estilo literario propio que también tiene su
origen en la particular forma de ser y vivir de nuestro autor. No olvidemos lo dicho en
los primeros apartados sobre las distinciones en Francisco de Sales: se trata de distinguir
sutilmente para unir íntimamente, porque todos estos aspectos de los siglos XVI y XVII
de la literatura francesa, se funden y se confunden en el término “humanismo devoto”
cuando es aplicado al estilo peculiar de Francisco de Sales84.

Ese estilo es la opción personal desde la cual se suma a la corriente humanista

que estaba presente en su contexto cultural. No lo hace desde el contexto, sino desde las
actividades de su vida relacionadas con el saber, el arte, la floreciente lengua francesa y
la escritura que, por ser muy sociable, usaba con profusión.

A pesar de las guerras, por su condición social y el destino que le tenía reservado
su padre fue educado para ser elegante en los gestos, en los modos, en el vestir, en el
hablar y en el escribir. Preocupado por el ser humano que sufre, por cuenta propia fue
austero en todo, menos en el hablar y en el escribir. Eso sí, nunca perdió la elegancia en
la que había sido educado.

83
El ideal que busca nuestro escritor en sus consejos sobre la vida en el mundo también
contempla esta honestidad.
84
Final del apartado II.1.2 y principio del II.1.3.

96
 La descripción que hace Sébastien Louis Saulnier del clasicismo del siglo XVII
en el apartado titulado “Essai de definitión de la doctrine classique” (SAULNIER, 1977 :
47-54) de uno de sus libros, coincide en muchos aspectos con esa forma de ser y con el
estilo literario de Francisco de Sales, de tal modo que podemos considerarlo como uno
de los precursores. No obstante este investigador de la literatura francesa sitúa al autor
de la IVD en su volumen dedicado a La littérature française de la Renaissance
(SAULNIER, 1973: 117) y no en el de La littérature française du siècle classique
(SAULNIER, 1977) que escribe para la misma colección.

La razón es sencilla. Este autor divide cada siglo en generaciones de personajes

y con ello forma un total de nueve para los dos siglos tratados. La vida de Francisco de
sales tiene que situarse entre la última generación característica del siglo XVI y la
primera del siglo XVII. Saulnier no tiene más que dos opciones para situar a nuestro
autor en este esquema de presentación: o bien lo pone en “La génération des guerres
civiles” (SAULNIER, 1973: 103-118) o en “La génération de Richelieu (1625)”
(SAULNIER, 1977: 11-33). Como en la segunda no lo puede situar, no tiene más remedio
que hacerlo en la anterior85.

No obstante no hay que olvidar que el sentir mayoritario de los autores es

situarlo en la literatura del siglo XVII. Olivier Soutet no habla de Francisco de Sales en
un libro de características similares al de Saulnier dedicado al siglo XVI y La littérature
française de la Renaissance (SOUTET, 1980). Mientras que Dominique Bertrand
(BERTRAND, 1997: 20) y Jean-Pierre Landry con Isabelle Morlin (LANDRY & MORLIN,
2002: 64-65) lo sitúan en el siglo XVII en sus respectivos libros dedicados a La
littérature française du XVIIᵉ siècle. Además, estos últimos libros citados coinciden en
los títulos de los capítulos en los que hablan de él y, al citar su estilo literario con la
denominación de “humanisme dévot”86.

Landry & Morlin no definen lo que entienden con esta denominación, pero el
intento de definición del humanismo devoto de Bertrand tiene como única referencia a
Francisco de Sales y todo apunta a que la denominación está hecha para los autores
posteriores a él que lo tienen a él como referencia. En efecto “devoto” recuerda

85
Lo que le obliga a colocarlo al final del primero de los dos libros que dedica a la literatura
francesa del siglo XVI y XVII.
86
“Saint François de Sales et l’humanisme dévot” para Bertrand y “Saint François de Sales
(1567-1622) et l’humanisme dévot” para los otros dos autores.

97
sospechosamente el título de la IVD que es la única referencia literaria sobre Francisco
de Sales en la que coinciden todos los escritores citados al hablar de sus obras. Por otra
parte hablar de humanismo a principios del siglo XVII cuando su lugar apropiado es el
XVI nos indica que nos encontramos con algo distinto y muy particular de Francisco de
Sales.

Para hablar de ello, notemos que la referencia a nuestro autor en Bertrand está
enmarcada en el capítulo dedicado a “Une période d’hésitations et de contrastes”
(BERTRAND, 1997: 11-32) y la de Landry & Morlin en “La litterature religieuse de saint
François a Pascal” (LANDRY & MORLIN, 2002: 61-72). Ambas situaciones son
complementarias a la de “La génération des guerres civiles” de Saulnier con la que
empezábamos este recorrido por distintas historias de la literatura francesa, buscando las
referencias a Francisco de Sales.

Estas tres denominaciones hacen referencia al periodo propio en el que podemos

encontrar a nuestro autor con tres matices diferentes que pueden reordenarse
cronológicamente. En primer lugar, Francisco de Sales pertenece a la generación de las
guerras civiles francesas del siglo XVI (Saulnier). En segundo lugar, escribe sus obras
más importantes para la literatura a principios del siglo XVII, época que cabe definirse
como un periodo indeterminado y de grandes contrastes (Bertrand). Y por último, en
tercer lugar: la IVD, el TAD y la forma de escribir de nuestro autor marcan
profundamente la literatura religiosa francesa posterior, que irá adquiriendo cada vez
mayor relevancia en el siglo XVII hasta llegar a Pascal, donde encontraremos nuevas
modalidades totalmente inesperadas y sorprendentes (Landry & Morlin).

Como vemos el contexto literario en el que vive y escribe Francisco de Sales es

muy diferente al periodo propio de la recepción del humanismo literario en Francia, que
Saulnier define magistralmente como “La génération de François Iᵉ” (BERTRAND, 1997:
34-70)87.

Opinamos que una cosa es hablar de ese humanismo inicial en Francia y otra
muy distinta del “humanismo devoto” de Francisco de Sales, un estilo que está
íntimamente relacionado con su propia forma particular y personal de vivir y de escribir.

87
Para una descripción más detallada de este tipo de humanismo literario, de los autores que
citamos, podemos consultar a Soulnier en “Aspects de l’humanisme” (SAULNIER, 1977 : 35-43) y a Soutet
en “Ambitions et convictions de l’humanisme” (SOUTET, 1980: 18-19).

98
Esta forma es única y personal, pero muy pronto tuvo repercusión en Francia y el éxito
de la IVD, así como el advenimiento del clasicismo posterior, hicieron que dejara una
profunda huella en la literatura religiosa del siglo XVII tal como hacen notar todos los
investigadores citados. Todos los autores citados dejan constancia de esta posición que
reivindicamos para Francisco de Sales en la historia de la literatura religiosa francesa en
diferentes momentos de la reflexión que cada uno relata a su manera, coincidiendo en lo
fundamental. Saulnier, tímidamente, al situarlo como uno los “nouveaux maîtres”
(SAULNIER, 1973: 115-118) que prepararan el camino a la primera generación de
escritores del siglo XVII. Bertrand al hablar de la IVD como “un des ouvrages majeurs
du siècle” (BERTRAND, 1997 : 20). Y Landry & Morlin al hablar de un periodo de
literatura religiosa que va de Francisco de Sales a Pascal, tomando a estos dos escritores
como referencias fundamentales y representativas del mismo. Un periodo y unos autores
que se sitúan más allá del barroco, de la preciosidad y de lo burlesco con la que
empezaba el siglo XVII (LANDRY & MORLIN, 2002: 4-13).

Por lo tanto, podemos decir que Francisco de Sales es ante todo un precursor del
clasicismo literario francés del siglo XVII y que es, también, una referencia para un
nuevo tipo de humanismo literario. Un humanismo literario con un profundo sello
personal y distinto al que se dio en Francia en el siglo XVI.

II.1.6. El estilo de Francisco de Sales (la opción personal)

En su estilo, hemos visto que no fue un polemista, pero tampoco fue alguien que
no tomara partido por una determinada visión de la vida. Podemos apreciar cierta
evolución en nuestro escritor, ya que en su juventud sí que encontramos algunas obras
más polémicas, como las Controversias o Meditaciones sobre la iglesia (DE SALES,
1985) que él no publicaría más que para su uso en la misión. Pero, incluso ahí no insiste
en la polémica sino en la meditación sobre la concepción de la Iglesia en la confesión
católica, frente a los ataques que recibe en el Chablais (Valentín Viguera Franco in DE

SALES, 1985: 1-58). Esa primera época en la que no consigue escapar del todo al
ambiente, refuerza sus propias convicciones y opta por la piedad, la devoción y el amor.
Valentín Viguera Franco que ha estudiado y traducido escritos de esa época nos
recuerda, citando a Francisco en una carta del 25 de enero de 1609 (OEA/ C/ XIV: 410),

99
que “la doctrina de la controversia debe dar paso a la doctrina piadosa y devota (…)” y
que, para él, “quien predica con amor está predicando contra la herejía, aunque no diga
una palabra contra ella […]” (Valentín Viguera Franco in DE SALES, 1985: 26-27). Este
autor concluye, con sus propias palabras, que su método fue siempre el “diálogo
personal” y que, incluso en esa primera época:

Sus escritos están más preocupados por expresar y ofrecer el verdadero rostro de la Iglesia,
tergiversado muchas veces por los ministros, que no el de refutar las razones de sus adversarios”
(Valentín Viguera Franco in DE SALES, 1985: 27).

Conforme avanza en su propio camino, desaparece todo rastro de polémica y

Francisco de Sales consigue ser él mismo adquiriendo un estilo literario propio y
delimitando con ello su propia opción personal del humanismo del contexto cultural que
le envuelve. En una primera lectura de las dos obras más populares de Francisco de
Sales (IVD y TAD) se puede descubrir que nuestro autor no apela al catolicismo de sus
lectores en ningún momento. Se sitúa, sorprendentemente para la época, como fuera del
ámbito confesional propio; al que, sin embargo, pertenece la obra, en primer lugar.
Francisco de Sales apela a la honestidad y a la coherencia religiosa de sus lectores, sin
imponer su propia confesión religiosa. Gracias a ello, sus dos obras literarias más
representativas se dirigen igualmente a católicos que a protestantes, aunque lo hagan
situándose en el ámbito católico y no en una neutralidad artificial. Francisco de Sales,
cuando no tiene que escribir exclusivamente para los fieles católicos por su función de
obispo diocesano, sabe expresarse de tal modo que no hiere a nadie y todos se sienten
interpelados. Esta característica se convierte en una marca personal en su estilo literario
más maduro.

Otra marca personal de ese estilo es el hecho de intentar elaborar lo que hoy en
día llamaríamos una forma de espiritualidad (que llama vida devota88) capaz de ser

88
Lo que llama vida devota tiene su origen en la devoción de la gente sencilla pero es en realidad
algo mucho más elaborado, reflexivo y sutil. Algo relacionado con su persona, su forma de vivir y de
actuar. No entramos, aquí, en el uso general del término espiritualidad salesiana que se da hoy en día
para espiritualidades que se basan en la suya. Como la espiritualidad de Juan Bosco (1815-1888) que
tiene características comunes de las dos, ya que Juan Bosco alude a Francisco de Sales para desarrollar su
propia espiritualidad (ALBURQUERQUE FRUTOS, 2012: 11-27). Dado que el objeto de nuestro trabajo sólo
es Francisco de Sales y no Juan Bosco, creemos oportuno hablar de espiritualidad de Francisco de Sales
distinguiéndola de la espiritualidad de Juan Bosco. Para poner de relevancia las características propias de
cada uno de ellos hemos recordado el término vida devota que tampoco alude exclusivamente a Francisco

100
vivida tanto dentro como fuera de la vida religiosa institucionalizada. La piedad católica
de la época difícilmente se dirige específicamente a los católicos que viven en medio del
mundo secular tal y como veremos en las conclusiones de esta investigación. Dejando
de lado esto, de momento, el hecho de que abre un camino espiritual propio es una
novedad suficientemente acreditada en los estudios sobre la historia de la espiritualidad
cristiana católica, donde hemos dicho que Francisco de Sales tiene un lugar especial. La
perfecta unión y la perfecta distinción entre el hombre de letras y el hombre de religión
que hemos visto más arriba, se aprecia en el hecho de que podemos decir que tiene una
espiritualidad propia que puede dar origen a espiritualidades afines posteriores que usan
su nombre propio. Y que, a pesar de ello o precisamente por ello, tiene un estilo literario
propio al que le podemos poner su nombre.

Por último, aquí, quisiéramos remarcar un modo con el que nuestro escritor
definía su estilo literario en aquellas primeras hojas impresas que publicó en el
Chablais: es el estilo saboyano para la gente de Saboya. Estilo pensado para las
necesidades de aquella primera misión, que le obligaron a ser muy preciso y directo89.

Es una obra escrita de prisa y para el pueblo, movida por un celo casi apasionado. Esto hace que
explícitamente se aparte de los artificios literarios de la época: “Pocos años más tarde
comprendió que el mejor artificio literario es no tener artificios, llegando así no a una aceptada
negligencia, sino a una graciosa y natural simplicidad” (Valentín Viguera Franco in DE SALES,
1985: 22).

Esa graciosa y natural simplicidad adquirida en aquellas necesidades, será otra

marca personal que le acompañará el resto de su vida. Aunque, más adelante, tenga otro
auditorio más amplio que aquel y deba dirigirse a él con otros modos, en el fondo se
dirigirá también a aquellos primeros lectores que tanto cariño le cogieron porque era
uno de los suyos y le seguirán leyendo. La primera edición de la Introducción a la vida
devota era mucho más breve y reducida, pero tan perfecta en su contenido espiritual que

de Sales si no se le relaciona específicamente con la IVD. Espiritualidad salesiana también puede hacer
referencia a la terminología propia de los monasterios cofundados con santa Juana de Chantal, para
referirse a él en calidad de “padre co-fundador”. No es tampoco ese uso el que le damos en este apartado
de nuestro texto.
89
Tanto el estilo como el modo de publicación de esta obra le han valido ser proclamado patrón
de los periodistas y escritores católicos en la encíclica Rerum ómnium del 26 de enero de 1923 por Pío
XI.

101
asombró a todos sus contemporáneos. En la segunda, sobre ese núcleo simple, fue
introduciendo ampliaciones, pero complicándola tanto que tuvo que hacer algunas
modificaciones en las sucesivas reediciones para dejarla totalmente pulida en 1619.
Además, como hemos visto, siempre tendrá que escribir de prisa para conseguir
responder a toda su correspondencia y a las obligaciones de su cargo. Ello le obligaba
(junto al hecho de que la mayoría de su obra escrita se conserva en cartas manuscritas) a
conservar esa precisa simplicidad en su estilo literario personal de la que estamos
hablando. Con lo que podemos decir que, en el estilo propio de Francisco, coinciden un
humanista cristiano, un hombre honesto y un saboyano claro y directo.

Sin embargo el estilo literario preponderante en su forma de escribir en continua

evolución (debido a que nunca tiene tiempo para dedicarse a ello como quiere) es el
estilo clásico. Es difícil de verlo porque el estilo clásico no alcanzara su madurez más
que tres décadas después de su muerte y porque en castellano tenemos algunas
traducciones barrocas que, al ser una forma literaria de la época de Francisco de Sales,
pueden producir la ilusión de que se corresponden con la del texto original. Dentro del
ámbito de la literatura francesa a la que pertenece, los autores hablan de su estilo propio
y de su afinidad con el estilo clásico francés. Francis Trochu hace un pequeño recorrido
por varios autores (TROCHU, 1947b: 314-315) que se han referido a ello y concluye con
una afirmación rotunda al respecto:

Saint François de Sales est l’auteur qui a rendu le plus de services à notre langue, a dit pesant ses
mots Victor Bérard, l’ami d’Homère : il est la porte d’entrée au XVIIᵉ siècle. L’Introduction à la
vie dévote, disons plutôt l’Introduction à la langue française […] A quoi Mgr Jean Clavet fait
directement écho, tout en ajoutant une précision nouvelle : “L’Introduction à la vie dévote, c’est
l’introduction à la langue classique” (TROCHU, 1947b: 315).

Roger Zuger, en su trabajo sobre la literatura francesa del XVII (ZUBER, 1993:
23-24), después de relacionar a nuestro autor con las formas de elegancia dulce
reivindicadas por Malherbe (1555-1628) y por Antoine Godeau (1605-1672) hace una
distinción, entre Francisco y otro escritores religiosos humanistas franceses: su uso de la
lengua es más fino, natural y exquisito, y no habla de igual modo de la religión. La
diferencia en el estilo literario de Francisco de Sales respecto a los escritos religiosos
excesivamente recargados y pretenciosos de su entorno refuerza estas características.
Por lo tanto la podemos considerar una característica del estilo personal de Francisco de

102
Sales, que hace de él un precursor de la simplificación del estilo y de la lengua que
llevará a cabo la literatura clásica francesa. Todo ello queda muy bien reflejado en esta
otra cita del mismo autor:

L’Introduction à la vie dévote (1608), puis le Traité de l’amour de Dieu (1616) de saint François
de Sales (1567-1622) se distinguent par des traits exquis, où l’évocation des beautés naturelles et
des merveilles des mondes végétal et animal jouent un grand rôle. Il n’y avait là aucune
mièvrerie, mais la conviction qu’en aidant par ces douceurs les âmes à se supporter elles-mêmes,
l’écrivain chrétien leur montrait du respect et les aidait à faire leur salut. On n’en dira pas
toujours autant de la “ rhétorique des peintures ” (M. Fumaroli) mise en œuvre par tant de
religieux, notamment jésuites. La Cour sainte (1624) du P. Caussin et les Peintures morales
(1641) du P. Le Moyne oublient la simplicité salésienne. Elles appliquent les ressources,
fracassantes ou susurrantes, des descriptions, défilées d’objets, surabondance de détails,
enseignées par l’Essai des merveilles de nature (1627) du P. Binet (ZUBER, 1993: 24).

Trochu, que afirma con rotundidad este adelanto de unos treinta años del
perfeccionamiento de la lengua y del estilo clásico de la literatura francesa en los
escritos de Francisco de Sales, nos da también el dato curioso de que fue puesto como
ejemplo para la lengua y la literatura clásica en los planes de estudio de algunas
facultades a principios del siglo XX. Termina el tercer capítulo dedicado a la IVD en el
segundo volumen de su biografía con una frase y una cita a pie de página que hablan de
ello:

Et nul connaisseur de bonne foi ne déniera à François de Sales qu’en avance de quelque trente
ans sur les écrivains de son âge, il s’apparente, par sa langue et son génie, d’un côté à
Montaigne, de l’autre à Corneille et à Racine, à Pascal et à Bossuet.

Fait suggestif en faveur du “classicisme” de saint François de Sales : son Introduction à la vie
dévote a été inscrite en 1935, par plusieurs Facultés, aux programmes de l’agrégation et de la
licence ès lettres (TROCHU, 1947b: 316)90.

Ésta es una opinión que compartimos y a la que ya hemos apuntado. Decíamos

que Francisco de Sales se sale de las categorías que sirven para clasificar a los autores
de su entorno y de su época, pero ser precursor del clasicismo francés no es identificarlo
sin más con él. Así que, en nuestra opinión, se pueden afirmar estas dos cosas a la vez y

90
La primera cita concluye el apartado del capítulo dedicado a Francisco de Sales y el clasicismo
francés (TROCHU, 1947b: 314-316) y la segunda es una nota añadida, al final de la misma, que sirve para
reforzar su opinión.

103
decir que desde que estilo propio, peculiar y personal de escribir anticipa el clasicismo
francés que vendrá después de su muerte en 1622.

Su pensamiento y su estilo literario personal nos muestran que no se parecía en

nada a la forma de ser y escribir de los escritores contra reformistas91 religiosos
barrocos. Como obispo perteneciente a la confesión religiosa católica obedece y pone en
práctica los decretos del concilio de Trento, pero hay que tener cuidado con el modo en
que se hace esta afirmación, para no dar a entender que pudiera participar del estilo que
acabamos de nombrar.

Es importante que esto se diga aludiendo a la IVD, que es el primer libro

pensado como tal y publicado como tal por nuestro autor. El resto de su obra, anterior a
la ella, son escritos circunstanciales o privados a los que tenemos acceso nosotros de
una forma que no disfrutaron sus contemporáneos. También se puede decir de sus
escritos posteriores a la IVD. Porque después de este libro, escrito y pensado como tal,
en Francisco de Sales hay un continuo perfeccionamiento de su propio estilo literario
que apunta no solo al estilo citado, sino también a algunos aspectos de la literatura
moderna en los que indagaremos en la primera parte del capítulo IV de esta tesis.

91
Recordemos aquí, lo que decíamos al tratar el Concilio de Trento (I.1.2.) sobre los diferentes
modos de trabajar con las orientaciones que daba el mismo, y aquellos que concuerdan mejor con el modo
propio en que Francisco de Sales lo hizo.

104
II.2. Los escritos de Francisco ¿“obras literarias” o “escritos circunstanciales”?

Al terminar el apartado precedente, al principio del último párrafo, hemos

apuntado a ciertas diferencias en el acceso a los escritos de la obra de Francisco de Sales
entre sus contemporáneos y el que se tiene en la actualidad. En este subapartado del
capítulo II vamos hablar de ello haciéndonos la pregunta que le da título.

José Kumblolickal al tener que determinar la bibliografía de Francisco de Sales

para compararla con la de San Juan de la Cruz en su tesis (KUMBLOLICKAL AUGUSTINE,
2002: 44-47) da a entender al lector en el título de este apartado (“Obras de san
Francisco de Sales”) que se trata de obra literarias. En esto sigue la tradición crítica de
los estudios de Francisco de Sales que no se plantea directamente la cuestión de la
autoría en este escritor. Luego establece tres agrupaciones de sus “obras” en función de
la temática de las mismas calificando indirectamente Las verdaderas charlas
espirituales (VCE) de tratado de vida espiritual cuando ni tan siquiera han sido escritas
por él y nunca fueron publicadas en vida del autor. También habla de “obra” al referirse
a las MSI92 (hojas sueltas impresas como material de apoyo de su misión en el Chablais)
sin matizar que nunca fueron publicadas en un solo volumen por Francisco de Sales.
Son publicadas por otros sin que él intervenga directamente como lo hace en la IVD. Si
nuestro escritor no se comprometió directamente en la publicación de estos escritos fue
porque no quiso, ya que, en este caso, tuvo tiempo y ocasión de hacerlo. De todas
formas entendemos que esta triple agrupación en función de la temática puede tener
interés en tanto que nos ayuda a poner de relevancia la misma. La matizaremos
añadiendo “Escritos que se parecen a…” (aunque muchos casos particulares, como el
TAD, no esté justificada) para dejar abierta la cuestión de la nomenclatura de las
producciones destinadas a uso y difusión privada de Francisco de Sales. Esta agrupación
con ese matiz nos servirá de base para otra agrupación que tenga en cuenta la biografía
de Francisco de Sales, lo cual nos ayudara a entender y situar lo que él mismo dice
sobre sus escritos en el prefacio del TAD, cuando tengamos que analizarlo.
Kumblolickal remite como nosotros a la obra crítica de Makey (OEA), culminación de
la historia de las ediciones críticas completas93. Citaremos entre paréntesis el número

92
De ahí que sea tan legítimo hablar de ellas desde el título de Controversias como desde el de
Meditaciones sobre la Iglesia.
93
El padre Lajeunie en su extensa bibliografía hace indirectamente una pequeña historia de éstas.
Rescatemos en esta nota algunos datos de la misma. En el siglo XVII se dan las primeras ediciones
completas: “Toulouse, Pierre Bosc et Arnaud Colombier, 1637; Paris, 1641; Paris, Sébastien Huré, I652;

105
del volumen de la misma en la que se encuentra y añadiremos la fecha que no viene en
la agrupación temática que nos ofrece en la página 47 de su estudio.

a) Escritos que se parecen a “Obras de controversia”

Las Controversias (I) 1595

Defensa del estandarte de la Santa Cruz de Ntro. Salvador Jesucristo (I) 1597

El primer título del Código Fabriano (II) 1604, publicada en 1606

b) Escritos que se parecen a “Tratados de vida espiritual”

Declaración mística sobre el Cantar de los Cantares (XXVI) 1602-1604,

publicada en 1642

Introducción a la vida devota (III) 1608

Tratado del Amor de Dios (IV-V) 1616

Las verdaderas charlas espirituales (VI) 1629

c) Escritos que se parecen a “Escritos pastorales y administrativos”

Sermones (VII-X)

Cartas de San Francisco de Sales (XI-XXI)

Documentos de veinte años de episcopado (XXII-XXIV)

Advertencias a los confesores (XXIII) 1603-1604

Constituciones y reglas del Oratorio de Thonon (XXIV) 1615

Las Constituciones de la Visitación de Santa María (XXV) 1610

Paris, Léonard, 1663, 1669, 1672 (contenant les Controverses), 1685”. En el siglo XVIII no hay ediciones
completas, pero hay un autor que trata de recopilar las cartas de Francisco de Sales en seis volúmenes:
“Hérissant, en 1758, donne les Lettres en six volumes et les Opuscules en quatre”. Y en el siglo XIX nos
encontramos con la edición crítica iniciada por Mackey que es terminada por sus ayudantes bajo el
nombre de los editores. Lajeunie la cita así: “Édition critique d'Annecy, commencée par Dom B. Mackey
en 1892 et continuée par le P. J.- J. Navatel, S.J., de 1904 à 1908, puis par les Visitandines, s'arrête au T.
XXVI en 1932. Les tables sont en préparation et formeront un dernier volume” (LAJEUNIE, 1966a: 22).

106
 Pequeños escritos (XXVI)

Con las obras citadas por José Kumblolickal en esta agrupación temática vamos
a hacer una agrupación cronológica en función de los tres periodos de vida de Francisco
de Sales que insinuábamos en la introducción de este trabajo. A las obras citadas les
pondremos entre paréntesis la letra de la agrupación temática elaborada por José
Kumblolickal Augustine, con lo que tendremos una visión de conjunto94 de los escritos
de Francisco de Sales que dejará en evidencia la orientación temática de cada escrito.

1567-1591

Tenemos acceso a algunas notas de su época de estudiante, que podemos

considerar como pequeños escritos sobre las tres temáticas citadas: (a), (b) y (c). Son
notas de carácter personal que tienen una doble función muy clara. Por un lado, son
apuntes para seguir las clases que recibía en las universidades de París y de Padua. Por
otro, son escritos a través de los cuales Francisco de Sales intenta resolver desde una
profunda conmoción interior el problema de la predestinación, sin salirse de la doctrina
de la confesión católica a la que pertenece.

1592-1598

Este periodo que empieza con la decisión de ser un hombre de Iglesia. Será
ordenado sacerdote en el año 1593 y ocupará un cargo muy importante al lado del
obispo en la dirección de la diócesis. De este periodo guardamos algunos escritos
considerados de controversia. Lo cual es comprensible puesto que su dedicación se
centra en la atención a las personas de la problemática región del Chablais. Destacan,
como no, las hojas que imprimía para los que sabían leer y el escrito que tuvo que
redactar con ocasión del reconocimiento público en el que los habitantes de esta región
daban testimonio de su carácter confesional católico. La presencia del duque de Saboya
en este acto provocó que se “invitaran” las familias que seguían siendo protestantes a

94
Se trata de una aproximación a esa visión de conjunto desde la selección que hace José
Kumblolickal en estas cuatro páginas. La verdadera visión de conjunto debería estudiar los 27 tomos de
escritos y establecer unos criterios de tematización y de organización más objetivos. Sin embargo estos
apuntes y este trabajo nos permiten la exposición de una hipótesis inicial válida.

107
abandonar la región. Francisco de Sales habló con cada una de ellas para ayudarles a
aceptar la confesión católica y evitar que tuvieran que exiliarse a tierras ginebrinas. Este
acto público tuvo como beneficio inmediato el que la región no fuera ya moneda de
cambio en las negociaciones entre protestantes y católicos. Era una medida considerada
necesaria para reclamar la identidad religiosa de un territorio que había sido acordado
que fuera católico pero que seguía siendo objeto de presión por parte de predicadores
protestantes. Y esto no se podía hacer al margen de la autoridad del duque.

Las Controversias (a) 1595

Defensa del estandarte de la Santa Cruz de Ntro. Salvador Jesucristo (a) 1597

1599-1622

En este periodo tenemos sobre todo escritos de carácter pastoral y administrativo

intercalado con alguna que otra obra de carácter espiritual. Sí que podemos destacar la
implicación de Francisco de Sales en las diferentes ediciones de la IVD y en la cuidada
edición del TAD.

Declaración mística sobre el Cantar de los Cantares (b) 1602-1604, publicada

en 1642

Advertencias a los confesores (c) 1603-1604

Introducción a la vida devota (b) 1608-1619

Las Constituciones de la Visitación de Santa María (c) 1610

Constituciones y reglas del Oratorio de Thonon (c) 1615

Tratado del Amor de Dios (b) 1616

Póstumas

Las verdaderas charlas espirituales (b) publicadas en 1629

La exposición que acabamos de hacer nos ayuda a ver cómo, las obras de
controversia se sitúan claramente en el periodo de la misión del Chablais, mientras que

108
las obras de una orientación más espiritual y conciliadora surgen en medio de una
abundantísima escritura de carácter pastoral y administrativo, tras su ordenación como
obispo.

Hablar de Francisco de Sales como escritor se basa sobre todo en la impresión

de la IVD y del TAD ya que el resto de sus escritos son en cierto modo circunstanciales.
Incluso la IVD parte de unos escritos circunstanciales para luego convertirse en una
obra literaria. Quizás sólo el TAD fuera concebido desde su inicio como obra literaria,
ya que lo entrega a la imprenta cuando ya lo considera bien acabado y lo quiere dedicar
a los lectores de la IVD. Sin embargo esta obra adopta una perspectiva diferente: se trata
de un complemento de la IVD pensado para que también pueda ser leído desde la
perspectiva de personas que tienen una forma de vida consagrada a Dios.

Es sabido que antes de su imprevista muerte por enfermedad súbita, en Lyon, a

los 55 años, tenía preparado su sucesor para se quedara a cargo de la diócesis y es muy
probable que pensara dedicarse a escribir en Saint Germain sur Talloires al borde del
lago de Annecy. Siempre habla de su falta de tiempo para hacerlo. Tiene siempre en
mente el modelo de la IVD a la que ha dedicado nada menos que cinco revisiones
previas a las ediciones con las que tienen relación. Sabe que no cesa de reeditarse y de
traducirse sin su consentimiento y que es leída por un público mucho más amplio que el
de los fieles católicos. Son ese éxito editorial y esa capacidad de expresar sus
convicciones sobre la vida espiritual los que le incentivan a pensar en sí mismo como
escritor literario, como un autor en cierto sentido moderno. Fuera de estas circunstancias
concretas se siente atrapado y limitado por sus tareas como obispo católico para esta
dedicación a la literatura.

Excluyendo estas dos obras el resto de escritos de nuestro autor tienen una
función muy delimitada por sus tareas sacerdotales o episcopales y por las
circunstancias de las mismas. Sólo después de su muerte se publican muchos de sus
escritos en forma de obra literaria, evidentemente sin su consentimiento y sin las
correcciones que, a la vista de las continuas revisiones de la IVD, a buen seguro hubiera
hecho. Incluso algunos no son más que apuntes de otras personas sobre lo que él dijo,
como las VCE.

A la vista de todo esto si nos hacemos la pregunta con la que hemos titulado este
apartado, nuestra propuesta es que casi todos los escritos que conservamos de Francisco

109
de Sales son de carácter circunstancial95. Hay dos de ellos (IVD y TAD) en los que no
nos cabe duda alguna que el autor consideró como obras literarias96. De los dos el TAD
aún tiene, por parte de la intención del autor, una ambigua condición pastoral 97 más que
literaria. Aunque se puede considerar un escrito de divulgación espiritual dirigido a
todas las personas no deja de dirigirse a un sector muy determinado de las mismas. Sin
embargo de la IVD podemos afirmar que fue considerada como una obra literaria por su
autor y por los lectores a los que iba dirigida y que, a pesar de que también tiene un
carácter de divulgación espiritual, su función era al mismo tiempo marcadamente
literaria.

Cómo fue la visión que el propio Francisco tenía de la recepción pública de sus
escritos en vida no es una hipótesis difícil de averiguar, pues el mismo trata de ello en el
prefacio del TAD que vamos a analizar brevemente desde la perspectiva98 de la
conciencia de escritor que poseía sobre el tema en el momento de escribirlo. Al final del
tercer capítulo de esta investigación (III.2.) analizaremos los prefacios de las dos
versiones de la IVD para adentrarnos en la historia de las ediciones de esta obra
fundamental. No podemos hacerlo aquí al hablar de la perspectiva de la conciencia de

95
En su mayoría la temática es pastoral o administrativa, siempre tienen, además, un enfoque
espiritual de los temas tratados y en ocasiones este enfoque desplaza totalmente estas temáticas
circunstanciales, pero no por ello dejan de ser escritos circunstanciales. Por su parte las cartas son, ante
todo (debido al carácter de Francisco de Sales) personales: escritos de persona a persona.
96
En el sentido que le damos actualmente a obra literaria. Ya que se preocupa por ponerlos al
alcance de un número lo más amplio posible de lectores, teniendo en cuenta una forma del lenguaje y un
cuidado de la edición, que distingue del resto de sus escritos a los que considera diferentes a estas dos
obras. Aquellos que leen esas obras también las consideran diferentes a sus otros escritos. El éxito
editorial continuado de la IVD le estimula, por tanto, a ampliarla con un segundo libro, el TAD, que se
dirige a un lector diana que tiene las mismas características que el de las obras literarias actuales e
intenciones editoriales similares.
97
Para darse cuenta de esto basta comparar cómo empiezan los prefacios de la IVD y del TAD
en la edición crítica de Mackey: “Mon cher Lecteur… La bouquetiere Glycera…” (Int.) y “Le Saint Esprit
enseigne que les levres de la divine Espouse, c'est-à-dire de l’Eglise…” (Trat.). En esta introducción a
cada obra del autor se nota que el lector al que va dirigido el TAD es un católico confeso que quiere
entrar en materia desde la primera línea, mientras que el lector de la IVD necesita que le inviten a leer el
libro que sólo está ojeando y que le hablen desde imágenes literarias que no le obliguen a posicionarse en
la confrontación religiosa que ha provocado un largo periodo de sangrientas guerras civiles en Francia.
Los temas también son distintos y apoyan esta lectura: la IVD trata del modo de comportarse en la
sociedad para ser coherente con las propias convicciones religiosas (sean las que sean) y el TAD trata del
amor desde la perspectiva de los tratados teológicos que se publicaban y eran muy leídos por los católicos
que querían confirmar su opción confesional en las confrontaciones teológicas que abundaban en los
círculos intelectuales de la época.
98
Perspectiva limitada, porque el tema de la autoría no se podía entender, a principios del siglo
XVII, tal y como se entiende hoy.

110
Francisco de Sales como escritor porque respecto a esto el prefacio de la IVD no apunta
ni una sola palabra. Solo en el prefacio del TAD el autor hace un balance de sus propios
escritos del que podemos sacar algunas conclusiones.

Utilizaremos la edición crítica de Mackey (OEA) teniendo a mano la de Ravier

(OEP) y, en alguna ocasión, la traducción al castellano del P. Francisco de la Hoz (DE
SALES, 2002) que sigue al pie de la letra esta última (por lo menos en las notas ya que es
difícil valorar la traducción, que siempre es una interpretación más o menos ajustada al
original). Nosotros, teniendo buena competencia lectora en francés manejamos las obras
originales, aunque en algunos casos recurrimos a traducciones de reconocido prestigio y
actualidad que indicaremos en cada caso. Para la IVD, algunos Sermones (S) y las VCE
tenemos una traducción reciente a cargo de Eugenio Alburquerque Frutos (DE SALES,
2010).

Si asignamos un número a cada vez que el texto de Machey (OEA) hace un

punto y aparte en le prólogo del TAD, nos encontramos con 38 secciones del texto99 que
coinciden exactamente con el texto de Ravier (OEP), pero no con la traducción del texto
del P. Francisco de la Hoz. Esta coincidencia entre OEA y OEP es la que da entidad a
cada una de las secciones en las que dividiremos, tanto el TAD como la IVD (ver anexo
5). Gracias a esta comparativa entre los prefaciones de estos dos libros, vamos a
centrarnos en lo que Francisco de Sales dice sobre el oficio de escritor y sobre la
recepción de algunas de sus obras, para confirmar la tesis preliminar que acabamos de
presentar (III.2).

Francisco de Sales no usa la palabra autor para referirse a sí mismo100 sino

escritor. También se dirige, en el TAD, al lector de este escrito, aunque no lo haga desde
la primera línea como en la IVD. En el prefacio del TAD habla de la IVD en varias
ocasiones y, aprovecha las mismas para responder a críticas que le han hecho personas
cultas y versadas en teología católica.

99
Hablamos de sección en cada punto y aparte por ello dos de esas secciones son citas en verso
de un pasage de la escritura, y la número 38 es la fecha: “Annessi, le jour des tres amans Apostres saint
Pierre et Paul, 1616” y la exclamación “BENI SOIT DIEU”.
100
Si la usa para referirse a un escritor de los que cita en el prefacio del Tratado del amor de
Dios (DE SALES, 1893: 6).

111
 En el TAD cuando cita una crítica a la IVD lo hace con nombre y apellidos101
pero nunca lo hace con acritud o a la defensiva. En el caso en que deja en el anonimato
el autor de la crítica, usa una expresión cargada de benevolencia para referirse a su autor
al responder desautorizándola: “Un grand serviteur de Dieu…” (OEA/ TAD: 11-12). No
olvidemos que es un gran diplomático y sabe cómo desenvolverse ante los que buscan
el conflicto a toda costa. Pero esta pormenorización y detalle en las críticas de grandes
eminencias en teología de la Iglesia Católica tiene también otra función: dar apoyo
doctrinal directo al TAD y a través de éste: apoyo doctrinal indirecto a la IVD.
Dependen tanto de ese apoyo las originales propuestas espirituales de Francisco de
Sales, en el TAD y la IVD, que está dispuesto a cambiar el nombre del receptor del
TAD102, a última hora103, a pesar de que desmonta completamente los argumentos
contrarios que le expresó esta eminencia anónima104.

Lo interesante de este prefacio en relación a la clasificación de la bibliografía de

nuestro autor, que hemos trabajado aquí para delimitar el grado de conciencia de
escritor que tenía, es que a raíz del éxito de la IVD se usaba el nombre de Francisco de
Sales como autor para promocionar otros libros. Él mismo nos lo dice (sección 22 del
anexo 5) y para que todo el mundo supiera lo que hay publicado con su autorización
enumera los escritos en los que él ha intervenido para que se imprimieran. Aparte de la
IVD y del TAD solo cita:

1) Breve meditación sobre el Símbolo de los Apóstoles en confirmación

de la verdad católica sobre la presencia real del Cuerpo de Nuestro Señor
Jesucristo en el Stmo. Sacramento del Altar (DE SALES, 2002: 49, nota 25
[secciones 24, 25 y 26]).

2) Defensa del estandarte de la Cruz (secciones 27, 28 y 29).

3) Una impresión de la homilía funeraria de Felipe Manuel de Lorena,

pronunciada el 27 de abril de 1602 (sección 30).

101
Por ejemplo : “Monseigneur l’Archevesque de Vienne, Pierre de Vilars […] estoit le plus
ancien de tous les docteurs de la faculté de Paris” (OEA/ TAD: 11-12).
102
Usa Teótimo como “personificación del espíritu humano, común al hombre y a la mujer,
deseoso de progresar en el amor divino” (DE SALES, 2002: 46) en lugar de Filotea que “quiere decir
amante o enamorada de Dios” (DE SALES, 2002: 46).
103
Testimonio de esto es que en muchas partes del texto Francisco olvida cambiar Filotea por
Teótimo. Como no tiene tiempo de supervisar otra edición del Tratado del amor de Dios así se queda para
la posteridad esta corrección que no se corresponde con la voluntad originaria del autor.
104
Secciones 17,18 y 19 del análisis del prefacio del TAD en el anexo 5.

112
 4) Unos Avisos a los confesores, al principio de su ministerio, nada más
ser nombrado obispo (sección 31).

Francisco de Sales cierra esta bibliografía personal aludiendo, de nuevo, a la

IVD (sección 32) para situarla “tres o cuatro años después” (DE SALES, 2002: 53) de los
avisos citados. Es sorprendente que fijen con todo lujo de detalle las fechas y las
circunstancias de estas ediciones en el prefacio del TAD y no diga absolutamente nada
en el prefacio de la IVD. No resulta tan sorprendente ni difícil de seguir la
argumentación del prefacio del TAD.

Tras haber hecho el balance de algunos de sus escritos anteriores a la IVD se

puede decir que, en cierto modo, las crítica y no se siente a gusto con el hecho de
haberlas imprimido. La primera obra citada la sitúa en 1597 al iniciar el recuento con
“Hace diecinueve años…” (sección 24 del anexo 5) y la concluye con la siguiente
valoración hablando del estilo literario del TAD comparándolo con todas estas obras
citadas y haciendo agrupaciones valorativas muy interesantes.

Y si encuentras el estilo algo diverso del que he empleado al escribir la Filotea –lo que será bien
poco–, y ambos, muy distintos del usado en la Defensa de la Cruz, ten entendido que en el
espacio de diecinueve años se aprenden y olvidan muchas cosas; que el lenguaje de la guerra
difiere del de la paz, y que de una manera se habla a los jóvenes aprendices, y de otra, a los
veteranos en el oficio (DE SALES, 2002: 54 [final de la sección 33]).

Le interesa sobre todo mostrar la relación entre la IVD y el TAD, para

establecerla habla, al final de la sección, de aprendices y veteranos. En el punto y aparte
siguiente la relación queda establecida: “Precisamente aquí (TAD) me dirijo a las almas
adelantadas en la devoción…” (DE SALES, 2002: 53 [Principio de la sección 34 en OEA/
TAD]). Aprendices y veteranos se dedican al mismo oficio, ambos libros hablan del
mismo tema: la devoción.

Cuando habla de que “el lenguaje de la guerra difiere del de la paz” no se refiere
a estas obras, sino a la diferencia entre el lenguaje de esas obras con el de la Defensa de
la Cruz (DEC), escrita diecinueve años antes. Hablando de esa distancia temporal de
diecinueve años, nos dice que “se aprenden y olvidan muchas cosas”. Con estas dos
referencias unidas el gran diplomático de Saboya deja caer que aquel escrito, fruto de

113
las polémicas de su época de misionero en el Chablais, es un lenguaje de guerra que ha
abandonado para hablar, en la IVD y el TAD, el lenguaje de la paz.

A propósito de esta huida de las polémicas105, en otro momento del prefacio, al

referirse al modo de afrontar la temática del TAD [sección 21106] Francisco de Sales
dice que tras veinte y cuatro años de predicación, en teología ya no enseña lo que
aprendió y discutía en aquella época, sino que gracias a la experiencia adquirida en el
trato con las personas en el ejercicio de su magisterio se siente libre de hablar con
sencillez de lo que conviene para hacer más atractivo el Evangelio y la Iglesia. Dejamos
aquí el análisis del texto del prefacio que continuaremos más adelante, en el capítulo
correspondiente a finales del tercer capítulo de esta tesis. Aquí conviene llegar a alguna
conclusión antes de pasar al capítulo siguiente.

De todo el corpus de escritos que hemos presentando al principio de este

apartado, Francisco de Sales sólo cree que han podido abandonar el ámbito privado seis
escritos, porque son los únicos que él ha tenido intención de divulgar107. Cuatro de ellos
los define como escritos circunstanciales que por determinadas razones puntuales han
visto la luz para un público muy reducido. Él mismo se encarga de ofrecer los detalles
que le llevaron a ello. Todos esos escritos los sitúa diecinueve años antes del TAD.

105
En relación a lo que aquí tratamos como “huida de las polémicas” recordemos lo que
decíamos a la hora de tratar el estilo de Francisco de Sales (II.1.6.). Allí hablábamos de tres marcas
personales del mismo: “progresiva desaparición de toda polémica”, temática espiritual y estilo saboyano.
106
Sección 21: “J’ai touché quantité de points de théologie, mais sans esprit de contention,
proposant simplement, non tant se que j’ai jadis appris ès disputes, comme ce que l’attention au service
des âmes et l’employte de vingt-quatre années en la sainte prédication m’on fait penser être plus
convenable à la gloire de l’Évangile et de l’Eglise”. (OEP/ TAD: 21-22). Como la traducción al castellano
que hemos consultado no nos parece que acierte a reproducir el original ofremos también una traducción
personal de esta sección: “He tocado muchos puntos de teología, sin contenerme, proponiendo
simplemente, no tanto lo que en otro tiempo aprendí y discutí, como aquello que la atención al servicio de
las almas y veinte y cuatro años de predicación, me hizo pensar que mejor le convenía a la gloria del
Evangelio y de la Iglesia.”.
107
Una matización hemos de añadir aquí. Las MSI nunca fueron imprimidas en un solo libro por
Francisco de Sales, pero sí que fueron imprimidas en hojas sueltas por él para ser repartidas casa por casa
o clavadas en la puerta de la Iglesia del pueblo en la época del su misión. Con esta original técnica
burlaba la prohibición de predicar en público que venía de parte de los protestantes; y ayudaba a superar
el miedo que tenían los habitantes de la zona de cobijar bajo su techo a un católico. Eran unos “escritos
privados” que Francisco de Sales multiplicaba con la imprenta para no tener que repetirlos a mano.
Desaparecieron cuando desapareció esa prohibición de predicar en público y era acogido con gusto para
hablar de tú a tú en las casas. Las MSI entran dentro de la forma de escribir que Francisco de Sales define
como “lenguaje de la guerra” en la sección del prefacio del TAD que acabamos de analizar. Una guerra
sin armas y deambulando en la soledad de los bosques, con su caballo, para hablar de sus convicciones
religiosas de persona a persona.

114
Entre aquellos escritos y éste, Francisco de Sales hace referencia a la IVD, como
formando parte del mismo concepto de publicación que el TAD.

Creemos que Francisco de Sales responde a la pregunta que da nombre a nuestro

apartado. Para él, sólo estas dos obras se aproximan a lo que podemos llamar “obras
literarias” los otros escritos publicados con su autorización (cuatro escritos muy
determinados) los considera claramente como “escritos circunstancialmente llevados a
la imprenta”, todo lo demás lo considera “escritos privados”. Entendiendo “privados” en
sentido amplio, ya que ahí incluye los escritos que dirige a los que están incardinados en
la diócesis que él tiene que administrar y a las diferentes categorías que apuntábamos al
nombrar la clasificación de José Kumblolickal Augustine. Para él son como las cartas
que escribe a mano para las autoridades o las personas anónimas con las que tiene
relación: un modo de comunicarse en una época sin teléfono, ni internet, ni medio de
transporte que no requiera la organización de una larga ausencia y la paralización de la
actividad ordinaria. En una diócesis situada en alta montaña y alejada de la
administración central por los Alpes esos escritos son el único modo de mantener el
mínimo contacto necesario.

Hoy en día, los obispos solo usan el lenguaje escrito para asentar determinadas
decisiones que se han meditado y trabajado largamente en los medios de comunicación
modernos y en las reuniones, muy numerosas y asiduas, con todos los que pertenecen a
las mismas. Se puede hablar de algo así como de una “literatura” pastoral o
administrativa. En la época de Francisco de Sales cualquier tipo de comunicación tenía
que hacerse por carta y todo permanecía en el ámbito privado a menos que se hiciera en
el marco de una reunión institucional de las más altas autoridades administrativas,
convocadas a tal efecto con antelación en un lugar y a una hora determinada. Los
discursos redactados para la misma son los que adquirían ese carácter que hoy en día le
atribuimos a los escritos pastorales o administrativos que llevan el sello del obispo
diocesano. Por supuesto cada obispo, entonces como ahora, establece su propia
jerarquía de comunicaciones; lo que queremos decir es que Francisco de Sales
estableció la suya propia del modo en que hemos deducido aquí. Y esa jerarquía
personal de comunicaciones, que tan detalladamente establece en el prefacio del TAD,
revela que ha empezado a tener conciencia de escritor con esta obra y antes con la IVD.

115
II.3. Particularidades de los escritos espirituales de Francisco de Sales respecto a la
literatura espiritual en España

En los apartados del capítulo II anteriores, ya hemos visto algunas de las

peculiaridades del estilo literario de Francisco de Sales respecto a la literatura espiritual
francesa. Es necesario hacer lo mismo respecto a la literatura espiritual española por dos
motivos: porque hay una relación clara de Francisco de Sales con la mística española, y
porque España es un referente ineludible para cualquier tipo de literatura espiritual
cristiana católica.

Nos gustaría destacar, en primer lugar, algo que ya hemos adelantado, su

pertenencia a una forma literaria distinta al estilo barroco que invadió la literatura
mística de la época de Francisco de Sales. En Francia esa invasión no se produjo del
mismo modo que en España, debido a la confusión provocada por las guerras de
religión. En España el aprecio desmesurado por lo religioso y lo espiritual como una
señal de identidad nacional, se unió a una clara diferenciación entre confesiones
cristianas. Y dio lugar a una contrarreforma feroz que intentaba el descrédito del
adversario más que la restauración interna o la coherencia con la propia confesión
religiosa personal.

El barroco había invadido por completo la literatura mística. El estilo del pensar y de expresarse
fue alejándose de la sencillez, de la naturalidad y del equilibrio de la época inmediatamente
anterior. La originalidad fue dejando paso al calco y al mimetismo, como si las grandes figuras,
tipo Teresa de Jesús, sirviesen permanentemente de referencia inconsciente. […] Lo anecdótico,
marginal y sobrecargado va sustituyendo a lo fundamental y a lo sustantivo. No faltan páginas
bellas y de noble entonación religiosa a lo largo del siglo XVII, pero no es la tónica general
(PACHO, 2008: 1266 – 1267).

En la obra de Eulogio Pacho sobre el apogeo de la mística cristiana que

acabamos de citar, la presencia de Francisco de Sales es significativa: se le cita once
veces a lo largo de todo el volumen108; siempre con profundo respeto por su equilibrio
espiritual y por su sentido común en la relación de lo espiritual con la vida ordinaria. A
veces se le considera perfecto exponente de la postura más equilibrada frente a los
excesos; y otras: perfecto receptor de innovaciones espirituales reservadas a la más alta

108
Capítulos: III (243 y 257); V (478); VI (711 y 777); IX (867 y 918); X (1010); XII (1155);
XIII (1191) y XIX (1271) (PACHO, 2008).

116
mística cristiana. En virtud de la consideración de Francisco de Sales como místico
cristiano en la multitud de estudios que se han hecho sobre él hasta la fecha, esta
presencia es exagerada. Pues por un lado se le considera un hombre de acción más que
un hombre de contemplación, pero por otro lado es imposible no referirse a él cuando se
trata de aquellos autores espirituales que han alcanzado la cumbre de la contemplación
mística109.

La tesis doctoral de Kumblolickal110 compara a Francisco de Sales con Juan de

la Cruz en el modo de referirse a la unión con Dios y nos muestra cómo coinciden.
Luego la acción y la contemplación no sólo están unidas en Francisco de Sales, sino que
parece que hay toda una mística particular y propia detrás de sus pequeños consejos
prácticos. Esta tesis pone a la luz algo que todo el mundo sospechaba desde hace
tiempo: Francisco de Sales se codea de tú a tú con los grandes místicos españoles, sin
copiarlos, desde su propia singularidad.

Aunque no se puede hablar de una influencia mútua, existe, con toda probabilidad, una
influencia indirecta de la doctrina sanjuanista sobre el Doctor de la devoción. Esta influencia, en
modo alguno, disminuye ni desfigura la grandeza del Doctor del amor divino, sino que la
completa y la corona. Estamos de acuerdo con aquel salesianista, que opina que: “El genio no es
aquel que crea todo ex nihilo, sino el que antes ha sabido asimilar una inmensa cultura”
(KUMBLOLICKAL AUGUSTINE, 2002: 288) 111.

Lo mismo hace María Paz Alcalde Onrubia que compara a Francisco de Sales
con Teresa de Jesús en un pequeño artículo elaborado para un encuentro en la

109
Esta contradicción o falta de coherencia es debida en nuestra opinión a la lectura tradicional
que se hace de la vida y la obra de Francisco de Sales.
110
A la que ya nos hemos referido en este trabajo por otras razones. Aquellas razones no nos
permitían hablar de la tesis que defiende el conjunto del trabajo: “Como resumen de toda la tesis, se
puede decir que existe sintonía perfecta entre la doctrina central de los dos Doctores de la Iglesia. Dos
prominentes escuelas de la espiritualidad católica confluyen, convergen y se fecundan, en todo su
proyecto de conducir a las personas a la perfección cristiana, la unión amorosa del hombre con Dios. La
espiritualidad carmelitana y la espiritualidad salesiana no son excluyentes ni son monolíticas: no se
segregan del gran patrimonio espiritual de la Iglesia. Al contrario, ambas escuelas atienden a las
necesidades particulares de los que luchan por su santificación, sea en el ámbito de la vida consagrada,
sea en el estado de la vida laical” (KUMBLOLICKAL AUGUSTINE, 2002: 288).
111
José Kumblolickal Augustine cita, a pie de página, a André Bord en “L’influence de Jean de
la Croix sur François de Sales et Jeanne de Chantal, en L’Univers Salésien : Saint François de Sales hier
et aujourd’hui”, (Acts du Colloque International de Metz 17-19 septembre 1992), Paris 1994, 56.

117
Universidad de Alicante (ALCALDE ONRUBIA in SIRVENT RAMOS, 2005b: 639-657)112.
Con toda naturalidad habla de los dos como de “Figuras de la Mística”, pues lo son.
Atrás quedaron los tiempos en que sólo se hablaba de influencia de los místicos
españoles en la IVD y del TAD. En la actualidad podemos decir que Francisco de Sales,
aunque nunca cite directamente113 la mística ni use el lenguaje de la misma demuestra
en sus sencillos consejos prácticos sobre la devoción y en su “tratadito” que es un
gigante con luz propia.

El uso que hace de los místicos españoles es diferente a los demás escritores
barrocos de su momento histórico. Cita sus obras como aquel que transita por la misma
senda. Una senda inefable de la que no se atreve a hablar más que usando las palabras
de otros. La mística española es una senda única y ligada a estos autores concretos,
entre los cuales algunos gozan, hoy, de cierta autoridad, pero en tiempo de Francisco de
Sales, ninguno de ellos estaba bien visto del todo. Ignacio de Loyola y Teresa de Ávila,
son canonizados el año de la muerte de Francisco de Sales, pero no serán considerados
doctores más que muchos años más tarde. Juan de la Cruz tardará mucho más en ser
canonizado, por lo tanto, en tiempos de nuestro escritor no es ni beato (lo será en 1675).
La escuela mística española no goza en tiempos de Francisco de Sales de la misma
autoridad que ha adquirido con el paso del tiempo. Sin embargo:

Francisco aconsejaba frecuentemente la lectura de las obras de Fray Luis de Granada (Guía de
pecadores y Memorial de la vida cristiana), así como las obras de Teresa de Ávila, impregnadas
de una sencillez espiritual que alentaba con optimismo al alma devota deseosa de avanzar en la
perfección. Ya en esta línea se había movido un siglo antes en Francia el rector de la universidad
de La Sorbonne, Gerson, en sus conocidas obras El ABC de la gente sencilla (VIGUERA FRANCO,
1990: 162).

112
El trabajo lleva el título de “El espacio en algunas figuras de la mística”.
113
Francisco de Sales no hace referencia directa a la mística, sino que habla de la relación con
Dios en el contexto de cómo vivir la vida devota o de cómo entender el amor de Dios. Conoce Ignacio de
Loyola (1491-1556, canonizado en 1622), cita, con frecuencia, a Fray Luis de Granada (1504-1588) a
Teresa de Ávila (1515-1582, canonizada en 1622). Alguna vez cita a Juan de la Cruz (1542-1591,
canonizado en 1726). Junto a estos nombres, muy conocidos hoy en día, también alude a una serie de
autores menos conocidos, como: Alonso de Madrid, Francisco Arias, Luis de la Fuente, Juan de Jesús
María, P. Ribadenira y Fray Diego de Estella. A todos ellos los cita desde su propia vía. No los usa como
autoridades en la materia que trata, sino como obras de interés para la misma.

118
 La prefiere incluso a la mística renano-flamenca, que era más propia de Francia.
Esta escuela no tuvo relevancia en España, pues estaba muy localizada en los salones de
Paris114:

[…] prendió fuertemente en el salón de Madame Accarie. Un asiduo de este salón e influido
poderosamente por esta corriente mística es Pedro de Berulio, que lo deja reflejado en su obra
Breve discurso sobre la abnegación interior. Benoît de Canfeld, en efecto, había traducido del
flamenco al francés las obras de Ruysbroek, Perla evangélica y Bodas espirituales (VIGUERA
FRANCO, 1990: 162).

Francisco de Sales fue educado, como hemos visto anteriormente, en París, por
los jesuitas, con los que siempre ha mantenido una relación especial, y ha tenido
directores espirituales jesuitas. Es fácil suponer que ellos fueron los que le orientaron
hacía los místicos españoles. Debido a ello los autores que le estudian se han
preguntado sobre su conocimiento del castellano.

La mayoría de los autores […] piensan que el joven Francisco aprendió español en Padua, y este
conocimiento le sirvió, en gran medida, para acceder a las fuentes de la mística española. Sin
embargo, hay otros que opinan que el Doctor de la devoción sólo llegó a tener un conocimiento
pasable del español hacia los últimos años de su vida (KUMBLOLICKAL, 2002: 59).

La cuestión no está resuelta y el optimismo de la cita que acabamos de reseñar

no se sostiene, nosotros no tenemos evidencia de que realmente una mayoría de autores
sostenga esa opinión. Las obras que cita están traducidas al francés en su época, de ahí
que no sea necesario suponer que domine el español. Francisco de Sales conoce también
autores contemporáneos italianos y no se limita a los católicos sino que conoce las obras
de los autores protestantes con los que dialoga sobre la fe. Sobre esta cuestión citaremos
el ejemplo de la bibliografía que nos ofrece Viguera Franco (DE SALES, 1985, 251-257)
que divide su apéndice de autores citados en Meditaciones sobre la
Iglesia/Controversias entre católicos y protestantes. En ese aparato de citas vemos
cómo Francisco de Sales es un autor que se documenta sin poner límites o censura al
conocimiento. Como buen humanista, vemos citas de la cultura antigua pagana (la
historia del mundo de Plinio segundo, Aristóteles, Theócrito, Strabon etc.) y religiosa

114
Francisco de Sales conoció a la mayoría de sus representantes en sus viajes a París, sin
embargo, prefiere la mística española, que tenía menos partidarios.

119
(San Jerónimo, san Ambrosio, san Agustín, san Basilio, san Gregorio Nacianceno, san
Juan Crisóstomo, Casiano, san Anselmo, san Bernardo etc.) a la que accede con toda
naturalidad en su idioma original: “Junto con el Latín, aprendió también el griego […] y
se apasionó por las Escrituras, estudiándolas en sus textos originales” (KUMBLOLICKAL,
2002: 35).

Aparte del místico no podemos dejar de ver, en esta amplia cultura literaria, al
escritor de vocación que se documenta. No hay que ver en esta afinidad por la literatura
y la espiritualidad española ningún tipo de afinidad cultural o política115.

En la comparativa de Kumblolickal, en relación al método de purificación, Juan

de la Cruz, al que llama “Doctor místico”, y Francisco de Sales, al que llama “Doctor de
la devoción”, siguen caminos que van en consonancia con estas tendencias extra
textuales. Si tenemos en cuenta la situación histórica de los dos países 116, España podría
sentirse identificada con un camino que la limpie de sus provocaciones de
superpotencia, mientras que Francia parece necesitar, más bien, un camino que la anime

115
La política española de la época es algo totalmente ajeno al contexto general y particular de
Francisco de Sales. Felipe II (1527-1598) había tenido uno de los reinados más largos (1556-1598) y
había supuesto un modo de identificar a España de cara al extranjero muy identificable con su
personalidad única e irrepetible. De cara al extranjero siempre tendría el déficit de la figura gigante de su
padre Carlos V. Dice Manuel Fernández Álvarez (para esta breve referencia a España ver FERNANDEZ
ÁLVAREZ, 2010: 248-354) que frente a Carlos V que era rey-soldado, rey-diplomático y rey-viajero, a
Felipe II se le ve como “un rey-papelero, que deja los asuntos de la guerra en manos de sus generales, que
no gusta entrevistarse con ningún soberano de la Europa de su tiempo […]” (FERNANDEZ ÁLVAREZ,
2010: 249).
116
Felipe II tiene una primera parte del reinado de crecimiento de poder y expectativas
impresionantes. Firmara con Francia la Paz de CHateau-Cambrésis (1559) con Enrique II de Francia, que
supondrá ventajas claras para España (FERNANDEZ ÁLVAREZ, 2010: 292). Esta paz era una solución de
compromiso para tener tiempo para afrontar problemas económicos y religiosos de muy diferente signo
para cada país, suponía una tregua dentro de un largo historial de enfrentamientos. Pero poco a poco a
Felipe II le fueron surgiendo problemas, externos e internos, por todos lados. Se enfrentó con su propio
hijo (el príncipe Carlos y su mujer Isabel murieron el mismo año 1568) hubo tensión con el papa por los
excesos de la inquisición en el proceso del arzobispo Carranza, la cuestión de Flandes se le volvió
insoluble, Inglaterra le provocó y perdió la armada invencible en 1588. Este año “marca el punto de
inflexión de aquella Monarquía para iniciar ya una curva de descenso anunciadora de la honda decadencia
del siglo XVII” (FERNANDEZ ÁLVAREZ, 2010: 257). Poco a poco se formará una leyenda negra en torno a
Felipe II. A pesar de sus errores fue un buen regente que tenía en sus manos un imperio inmanejable y
ponía el interés de estado por encima de los intereses personales. En 1598 le sucede Felipe III (1598-
1621) el primero de los Austrias Menores, en los cuales el interés de estado no prevalece tan claramente.
La situación de España va empeorando a la par que “en la Europa occidental surgían o se consolidaban
otros pueblos como Holanda, Inglaterra y sobre todo Francia” (FERNANDEZ ÁLVAREZ, 2010: 306).
Enrique IV de Francia ya inicia una política de presión contra España para recuperar el terreno perdido a
raíz de aquel tratado de paz que tan poco le convenía. Después de su muerte España puede respirar un
poco, pero la tendencia de todo el periodo de la vida de Francisco de Sales es a seguir caminos muy
diferentes y enfrentados. España a la baja y Francia en alza, por caminos, contextos y destinos totalmente
diferentes.

120
a recobrar la confianza en sí misma, perdida por tanta guerra civil interna y animada,
ahora, por la posibilidad de la convivencia y de recuperar su estatus de potencia que
rivalice con España117.

[…] El método de purificación, que apoya el Doctor místico, es el de separar, de vaciar y de

aniquilar lo impuro y lo contrario a la santidad divina, para llenarse con Dios. Mientras, el
Doctor de la devoción visualiza este proceso purificativo, como un potenciar y reforzar lo bueno
que tiene el hombre en su interior, el amor, y de este modo, realizar plenamente la unión perfecta
del alma con Dios. Ambos métodos se complementan y se completan en la unión amorosa del
alma con Dios (KUMBLOLICKAL, 2002: 286).

El ejercicio literario que realiza este investigador destaca unas peculiaridades

que ponen en evidencia el camino personal de nuestro escritor. Francisco de Sales abre
una senda propia, desde su propio contexto extra textual, y lo hace en consonancia con
las más altas cumbres de la literatura religiosa de su tiempo. De ahí que cuando cita
unas lecturas y recomienda algunas de sus fuentes de inspiración, lo hace en general y
no con voluntad de limitarse a las mismas. El aviso al lector (anexo 2) de la segunda
edición de la IVD le permite mantenerse al margen de ciertas críticas y, al mismo
tiempo, reivindicar su propio camino personal.

Francisco de Sales tomará progresivamente conciencia de su propia peculiaridad

literaria y no será hasta el prefacio del TAD cuando, le veamos tener pleno
reconocimiento del camino recorrido. El peso de las críticas de algunos seguirá siendo
evidente, pero nuestro escritor hablará con claridad de esa conciencia de su propia
peculiaridad literaria que no pretende ser mejor que la de sus fuentes, pero que es por sí
misma el testimonio de un camino único. Al hablar al lector y pedirle permiso para
tratarle como alguien deseoso de iniciar un camino que le lleve a amar a Dios, ya se
consideraba a sí mismo como escritor además de hombre religioso. Y al volver a hablar

117
La muerte de Enrique IV en 1610 salva España de un enfrentamiento con Francia que hubiera
tenido consecuencias históricas imprevisibles. Hubo suerte con la minoría de edad de Luis XIII, la
regencia de María de Medicis y la desastrosa influencia de Concino Concini. Digamos que estuvieron a la
altura de los Austrias Menores y sus validos españoles: la altura de la mediocridad. Cuando en 1630
Richelieu pasó a ser primer ministro de Luis XIII y ella tuvo que dejar el poder: empezaría otra historia de
Francia. Ese cambio de Francia en relación a España queda muy bien definido por la siguiente frase de
Manuel Fernández Álvarez que ya utilizamos, en otro contexto, en el capítulo I de nuestra tesis doctoral:
“[…] la serie de grandes estadistas que se habían dado la mano en la Monarquía hispana a lo largo del
Quinientos (Reyes Católicos-Cisneros-CarlosV-Luis XIV-Felipe II), se iba a corresponder ahora con los
que brotan en la próspera y bien poblada Francia: Enrique IV-Richelieu-Mazarino-Luis XIV”
(FERNANDEZ ÁLVAREZ, 2010: 306).

121
al lector cuando ya se supone que es alguien que tiene cierto trato con el amor de Dios,
se muestra ya muy seguro de su propia peculiaridad literaria y de su propia vocación
literaria.

Kumblolickal, sigue desgranando particularidades respecto a la mística de Juan

de la Cruz de la vía propia de Francisco de Sales (KUMBLOLICKAL, 2002: 283-288). Lo
mismo se podría hacer con cualquiera de los demás autores de su tiempo, sobre todo de
aquellos a quienes cita con mayor detenimiento. De forma especial respecto a Santa
Teresa de Jesús. Pero a nosotros no nos interesa tanto el camino místico como el camino
del escritor al que procuramos llevar toda la investigación de esta primera parte de
nuestra tesis doctoral. Así que, en el capítulo III, vamos a detenernos en la EpIVD/IVD
y el TAD teniendo presentes estas innovaciones de contenido espiritual, pero fijándonos
en la consideración literaria de los escritos. Gracias a ello, podremos profundizar con
mayor detalle en la conciencia de la peculiaridad literaria de Francisco de Sales
haciendo el camino inverso: del análisis del prefacio del TAD a la historia de la
publicación de la IVD.

122
III. Aproximación literaria a Francisco de Sales como escritor desde la
consideración de la edición princeps de la Introducción a la vida devota

III.1. Historia de las ediciones de la Introducción a la vida devota

III.1.1. Génesis de la edición princeps

Francisco de Sales está continuamente escribiendo cartas y pequeñas

composiciones circunstanciales que le son solicitadas desde los más diversos lugares e
instancias. Dentro de ese inmenso conjunto de escritos, hay unas cartas que revelan la
presencia de un nuevo género literario dentro de la literatura religiosa y servirán de base
para la redacción de la IVD, su primer libro. Algunos autores señalan la primera de
ellas, escrita en 1602, después del viaje a París, tras la guerra entre Francia y Saboya.

El 22 de noviembre de 1602 Francisco de Sales escribe una carta a las religiosas del monasterio
de las “Hijas de Dios” de París. Es ésta la primera carta de dirección espiritual de una larga serie
de escritos dirigidos a distintas personas, religiosas unas, señoras de mundo otras, obispos,
sacerdotes etc. Dom Mackey señala esta carta como el inicio de un nuevo género literario
(VIGUERA FRANCO, 2000: ISIDORIANUM 9, 18, 415).

Dentro de este nuevo conjunto de cartas, Valentin Viguera Franco (VIGUERA

FRANCO, 2000: ISIDORIANUM 9, 18, 415-464) analiza la correspondencia de 1604
buscando los antecedentes directos de la IVD. Esas cartas deben tratar de las bases del
inicio de la vida cristiana. Y ofrecer lo que hoy se llama un “proyecto de vida”
adecuado para tener una relación de intimidad con Dios en medio de la vida cotidiana
en el mundo. Publicado el libro, a partir de 1608, este tipo de cartas ya no es tan
necesario cuando el receptor tenía acceso a la publicación y la dirección espiritual versa
sobre las dificultades particulares del camino emprendido por cada uno. Este análisis

123
que distingue en la correspondencia general las que son antecedentes directos de la IVD
nos permite señalar una peculiaridad fundamental del libro: su carácter práctico e
iniciático. Está dirigido a personas que sienten la necesidad de vivir su vida cotidiana de
forma más piadosa. Ofrece unos consejos para realizar una serie de prácticas religiosas
que permitan combinar la vida cotidiana con una relación más coherente con la creencia
religiosa que se profesa. Estos ejercicios tienen una meta muy clara, pues una vez
habituados a esas prácticas y a ese modo de vida: habrá que afrontar otras metas y otros
problemas, para mantener lo que se ha logrado.

Este carácter práctico e iniciático de los consejos y el hecho de que se puedan

encontrar antecedentes en determinadas cartas de Francisco de Sales puede ayudarnos a
aventurar que dichos consejos son anteriores a 1602. Conociendo la biografía de nuestro
escritor y sobre todo su experiencia de misión religiosa en el Chablais, es difícil
imaginar que no tuviera, ya entonces, un repertorio de consejos que dar al respecto. En
el Chablais, su larga estancia hizo que esos consejos los pudiera dar personalmente, sin
tener necesidad de ponerlos por escrito. El hecho de que la visita a París fuera puntual
hizo que tuviera que ponerlos por escrito con ocasión de una correspondencia posterior
a la misma. Lo mismo ocurre con todas las cartas analizadas por estos autores. Tras la
fama alcanzada por Francisco, debido a su extraordinario éxito social en la corte de
Francia, se le invita a predicar lejos de su diócesis. Tras esas predicaciones, surgen
correspondencias en las cuales Francisco de Sales pone por escrito lo que, debido a la
distancia, no puede ofrecer a través de la conversación directa.

En la época de Francisco de Sales el tema de cómo ser más coherente con la

propia religiosidad era un tema de conversación habitual entre amigos íntimos. En París
el obispo de Ginebra en el exilio de Annecy obtuvo el reconocimiento por su habilidad
en este tipo de consejos y se le apremió para que escribiera algo al respecto. Francisco
de Sales no hizo caso, porque no se consideraba un escritor sino un hombre de acción
pastoral y porque, las solicitudes de su cargo y sus complicaciones, hacían que no
dispusiera de tiempo para afrontar un proyecto editorial. No se considera un escritor
porque admira la forma del lenguaje publicado, es un amante de la literatura, y no se ve
a sí mismo publicando contenidos que prefiere divulgar mediante cartas personalizadas.
Al publicar su primer libro la mayoría de las correcciones que haga, en las diferentes
ediciones supervisadas por él, serán sobre la forma de la escritura (Mackey in OEA/
IVD & EpIVD: LXVII-LXVIII) no sobre el contenido. Lo que nos indica su seguridad

124
respecto a los mismos y su sensibilidad literaria respecto a la forma del lenguaje.
Sensibilidad literaria que pudo haber frenado la decisión de escribir para lectores
anónimos, en forma de libro.

El caso es que Francisco de Sales no sólo recibe solicitudes para escribir algún
libro sobre este tema, sino que una de sus dirigidas y su confesor reúnen, para ayudarle,
una serie de cartas, escritas por él, que lo tratan118. Será en ese momento cuando
Francisco de Sales, que nunca ha escrito un libro como tal, organizará su agenda para
complacer esa petición. En nuestra opinión, este primer libro estará orientado
exclusivamente al entorno de esa dirigida. Al terminar este primer trabajo, muy
limitado, se dará cuenta de que ampliándolo con lo que ya escribió a otros grupos de
dirigidas en otras ocasiones, podría ser publicado para ayudar a cualquier cristiano que
sienta la necesidad de vivir su vida cotidiana de forma más religiosa. Debido a ello, es
adecuado de hablar de dos versiones del mismo texto. Para hablar de ello, lo mejor es
tratar con mayor detalle el tema la historia de la redacción y la publicación de ese libro,
tratando la primera edición junto con las otras ediciones supervisadas por el autor.
Historia que empieza con la publicación de esta primera edición y que se alargará
durante diez años, hasta que Francisco de por concluida esta segunda versión de ese
libro con la quinta revisión personal de ese primer texto.

III.1.2. Cinco ediciones supervisadas por Francisco de Sales

Cuando se agota la primera edición, en menos de un año, aparece una segunda

edición. La sorpresa es que nos encontramos con un libro tan ampliado y reestructurado
que podría ser considerado un libro diferente. En las sucesivas reediciones Francisco de
Sales corregirá y mantendrá este segundo texto hasta la última edición revisada por él.
El texto crítico (OEA/IVD & EpIVD) fruto de más de doscientos años de investigación
en torno a los manuscritos originales, queda establecido en la edición que vamos a
seguir por Dom B. Mackey en 1893. Este investigador nos ofrece dos versiones de la
misma obra: la primera (EpIVD) de 1608, y la última revisión de la segunda edición

118
Se trata de la señora de Charmoisy y del padre Fourier.

125
hecha por el santo en 1619 (IVD). En España sólo se traduce y retraduce (hay más de 70
traducciones) esta segunda versión del libro (IVD).

Si comparamos el relato de la meditada composición de la primera edición de la

IVD con los cambios que Francisco de Sales hace, inmediatamente después de su
publicación, de cara a la segunda edición, nos pueden surgir muchas preguntas. La
primera edición no fue una edición descuidada o no reflexionada, todo lo contrario, hay
un camino previo, tras el cual uno no se espera una revisión completa. La segunda
edición, esta vez sí, parece algo precipitada. ¿Qué pasó?

En el estudio preliminar del prefacio (OEA/IVD & EpIVD: V-LXXI) de la

edición citada, encontramos todos los datos que el autor ha tenido que evaluar y
clasificar para llegar a la primera edición. Diferentes versiones de diferentes manos
usadas para la elaboración de la primera edición por Francisco de Sales
(fundamentalmente un secretario119, responsable de la mayoría de las 86 páginas del
primer original de 1608) y corregidas por Francisco de Sales, nos dan las claves de la
primera versión del texto: una recopilación de cartas recibidas por la señora de
Charmoisy entregadas al padre jesuita Fourier sirve de base y acaban de decidir a
Francisco de Sales, que ha recibido insinuaciones indirectas del mismísimo Enrique IV
(TROCHU, 1947b: 269-270, y nota nº 4) para que escriba un libro. Sus escritos anteriores
fueron circunstanciales y no tenían voluntad de ser un libro de uso general para un gran
público120. Es probable que en la primera edición tampoco tuviera intención de que la
IVD se convirtiera en un libro destinado al gran público, sino que sus lectores
inmediatos fueran muy limitados. Al acabar el encargo hecho por esos lectores
concretos es probable que se acordara de esas peticiones que recibía, en muchas
ocasiones y desde instancias muy diferentes, y se planteara la ampliación de la IVD para
un público más amplio que el que preveía que ésta tuviese. Pero, volvamos a la historia
de la primera edición ofreciendo fechas concretas.

En junio de 1608 empieza a dictarle el libro a Thiboult, su joven secretario,

después de haber estado revisando y cotejando la base de su propio puño y letra con una

119
Quizás procurado por Juana de Chantal y que se llamaba “Thibault” (André Ravier in OEP:
16).
120
En el prefacio del TAD, el escritor indicará las razones por las cuales imprime cada una de sus
obras.

126
recopilación de libros escogidos para la ocasión. Entre junio y julio, después de noches
y días de trabajo, ve la luz una versión que Francisco de Sales considera suficiente para
satisfacer la petición que le han hecho, pero que deja sobre la mesa un montón de ideas
y de posibilidades de ampliar, en un futuro muy próximo, la obra que va a editar. Por
fin, en agosto de 1608 (Dom B. Mackey in OEA/ IVD & EpIVD: XVIII), de parte de
Francisco de Sales, el padre Fourier121 le entrega el primer manuscrito completo al
primer editor del libro, Pierre Rigaud. Es digno de consideración, en nuestra opinión,
que Francisco de Sales delegue en el padre Fourier esta entrega, pues establece una
relación directa con estos primeros lectores del entorno de la señora de Charmoisy.

El proceso de impresión es lento. El privilegio del rey data del 10 de noviembre

de 1608 y no llegará a Lyon hasta finales de ese mes. La primera impresión (EpIVD)
lleva la fecha de 1609, todos los estudios se refieren a 1608 porque lo más probable es
que fuera impreso y puesto a la venta en diciembre de ese año. La imprenta tenía su
propia librería, allí también se compraba esa primera impresión. La costumbre de los
editores era publicar la obra adelantando la fecha para que el libro no quedara
“anticuado” antes de tiempo, luego Pierre Rigaud lo tuvo que publicar en diciembre,
como hemos dicho. Pero, aun en el caso en que realmente lo publicara en 1609, tuvo
que ser a principios de ese año, pues durante ese año la edición se agota y el editor
acude a Francisco de Sales que, probablemente, le había dicho que no volviera a
publicarlo sin que él introdujera las modificaciones que le quedaron sobre la mesa, en la
primera edición. Sabemos que le escribió a Juana de Chantal (inmediatamente después
de acabar el primer proyecto editorial) para que le enviase cartas suyas que trataban el
tema, para ampliar y modificar la primera edición122.

A finales de 1609 se publica una segunda edición precipitada, con muchos

olvidos y erratas, que no debe de agradar a Francisco de Sales, que se pone,
inmediatamente, manos a la obra para ofrecer, en 1610, una tercera edición con la que
estará medio satisfecho, ya que no volverá a introducir modificaciones hasta 1616, fecha
121
Trochu centra la responsabilidad de la resolución final de Francisco de Sales en este sacerdote
jesuita que es el que ha recibido de la señora de Charmoisy la recopilación de cartas inicial: “Avec la
docilité d’un novice, Monseigneur obtempéra aux désirs de l’entreprenant recteur, comme il l’avouera lui-
même humblement à Mgr. de Villar, ancien archevêque de Vienne : ʽCe fut lui qui me pressa si fort de
faire mettre au jour cet écrit, qu’après l’avoir hâtivement revu et accommodé de quelques petits
agencements, je l’envoyai à l’imprimeurʼ ” (TROCHU, 1947b: 269).
122
Estos datos han sido estudiados por Mackey (OEA/ IVD & EpÌVD: VI-LXII) y por Francis
Trochu, al que ya nos hemos referido, entre otros. Aquí sólo hacemos una pequeña síntesis personal.

127
de la publicación del Tratado del amor de Dios. Posteriormente, en 1619 (Dom B.
Mackey in OEA/ IVD & EpIVD: XVIII-XXIII), hará la última modificación de la
Introducción a la vida devota.

En el conjunto de estas cinco ediciones podemos apreciar dos versiones del libro
y un espacio de edición mucho más breve entre las tres primeras ediciones supervisadas
por Francisco de Sales. La segunda edición ya tiene la misma estructura y las mismas
ampliaciones a la primera edición que la quinta. Entre la segunda y la quinta edición
podemos hablar de un proceso de perfeccionamiento de un mismo libro. Sin embargo
entre la primera y la segunda edición los cambios son tantos que cremos que debemos
hablar más bien de dos versiones del mismo libro. Como el espacio de tiempo que
media entre ellas es muy breve, hemos de pensar que esas modificaciones ya estaban
presentes al publicar la primera edición. La brevedad del espacio que media entre la
segunda y la tercera edición es explicada en el aviso al lector de la tercera edición. Se
trata de una serie de olvidos y errores123 que nos indican que el editor quería imprimir
cuanto antes una obra que se vendía muy bien y que no prestó demasiada atención a la
ampliación del texto ni a la conservación de todo el material de la primera edición en la
segunda versión. La edición de 1616 coincide con la publicación del segundo libro del
autor que trata precisamente del núcleo de la vida devota (el amor de Dios) que se
supone ya alcanzada tras los ejercicios aconsejados en la edición que nos ocupa. Por lo
tanto hay una relación temática entre las dos obras: la primera es una introducción y la
segunda una profundización en la meta alcanzada. Aunque los destinatarios parecen ser
diferentes: la primera (IVD) está dirigida, fundamentalmente, a aquellos que viven sin
una consagración explícita a la religión, mientras que la segunda (TAD) se dirige a los
que sí la tienen. Por último, la edición de 1619, tiene dos peculiaridades respecto a las
demás: las correcciones son mínimas y es otro editor el que la imprimirá. Por lo que
podríamos suponer que se trata de una revisión del autor que le da un cierto apoyo a esa
nueva edición y a este nuevo editor, pues la ciudad donde se imprime ya no es Lyon
sino París. Esto era necesario porque el tremendo éxito editorial del libro hace que

123
En el anexo 2 hemos reproducido los cinco títulos y los avisos de la segunda y la tercera
edición. El aviso de la segunda edición se limita a repetir los términos de una frase (“le tout a esté reveu,
corrigé et augmenté par l’Auteur”) que indica, principalmente, que Francisco de Sales ha estado al tanto
de la edición. Tiene por objeto principal responder a las críticas que se le han hecho de no citar con mayor
precisión las fuentes que usa e indicar que no siempre usa la Biblia para explicarla, sino para explicarse
con ella. Finalmente remite para todo lo demás al prefacio. Frente a esto, el aviso al lector de la tercera
edición se sale totalmente de este esquema de normalidad y reafirma en primer lugar la edición de 1608
para hacer una serie de anotaciones sobre olvidos y faltas de impresión que se dieron en la segunda.

128
aparte de estas ediciones revisadas por el autor aparezcan otras muchas ediciones
“piratas”, aquí y allá, sin supervisión alguna. En el siguiente apartado nos vamos a
detener en lo que ocurrió entre la primera y la segunda edición y en las diferencias entre
estas dos versiones del mismo libro: la primera versión sólo tiene una edición y la
segunda versión alcanza su forma definitiva en la quinta edición. De algún modo la
primera versión quedó confirmada por el aviso al lector de la tercera edición que asume
tal y como apareció la primera edición para centrar sus criticas y correcciones en la
segunda. Mientras que la segunda versión tiene una historia de revisiones que se podría
resumir así: desde la segunda a la quinta las reformas no son de ampliación o de grandes
cambios sino de retoques al texto que apareció mal en la segunda, fue restaurado en la
tercera, repasado con ocasión de la impresión del TAD y vuelto a revisar con ocasión de
su impresión en Paris. Las dos últimas impresiones son impresiones en las cuales
Francisco de Sales hace una simple revisión del texto, mientras que la tercera estuvo
ocasionada y relacionada con los errores de impresión de la segunda. De la primera a la
segunda versión no hay una causa similar a la que media entre la primera y la segunda:
Francisco de Sales usa el aviso al lector para hacer comentarios sobre la recepción de la
primera edición124 y la misma fórmula de cortesía que usa en la cuarta y en la quinta
“[…] reveu, corrigé et augmenté par l’Auteur […]” (anexo 2) para indicar una simple
corrección del autor.

La primera edición no es perfecta para Francisco de Sales, porque considera que

puede ampliarla125 en breve después de la primera edición, antes de la segunda.
Recuerda que Juana de Chantal tiene cartas suyas que hablan del mismo tema y se las
solicita (OEA/ IVD & EpIVD: XVIII-XIX). Con el material que le envía la composición
del libro pasa de tres a cinco partes.

En el aviso al lector de la segunda edición (anexo 2) Francisco de Sales no dice

nada126 de las correcciones estructurales respecto de la primera edición. En el análisis de

124
Los incluirá a partir de ese momento en el aviso al lector de la tercera y en las siguientes
impresiones.
125
En el análisis de los manuscritos (anexo 2, apartado de siglas) se pueden apreciar señales de
que hubieron diferentes estadios del texto de la segunda edición y en el prefacio de la primera ya se
anuncia “[…] une autre sorte de besoigne de plus grande haleine, s’il plait à Dieu”. (OEA/ EpIVD: 8*).

126
Pensamos que si Francisco de Sales hubiera pensado que la primera edición estaba errada o
era insuficiente lo hubiera dicho en el aviso al lector igual que hizo en el de la tercera respecto a la
segunda edición.

129
su correspondencia solo menciona: faltas de forma no de contenidos. Menciona un
aumento de capítulos y de algunas cosas notables, pero no critica el conjunto de la
edición Princeps, tal y como criticara la segunda edición de la obra en el aviso al lector
de la tercera edición.

En el aviso al lector de la tercera edición (anexo 2) al recordar el paso de la

primera a la segunda edición, sólo recuerda el aumento de varios capítulos. A
continuación, siente que se olvidaran por descuido, en la segunda edición, imprimir
algunos capítulos que sí aparecían en la primera. Luego insiste en los errores que ha
visto en ediciones hechas sin su permiso, aquellas ediciones “piratas” a las que me
refería en el capitulo anterior. En este aviso vemos cómo, para argumentar la necesidad
de la tercera edición, nos hace tres indicaciones importantes: reconoce haber ampliado
la primera edición, critica la segunda edición por los descuidos que tuvo y nos informa
que ya circulan muchas ediciones incontroladas de su libro. Así, en parte, asume la
responsabilidad de los olvidos de la segunda edición de esa editorial, confirma su
satisfacción con la primera edición y se desmarca de otras ediciones de su libro, no
revisadas por él.

Francisco de Sales no dice nada sobre posibles errores de fondo en la primera

edición, al contrario, todo el material de la primera pasa a la segunda, reordenado en
función de la nueva estructura. No muestra ninguna disconformidad con la estructura de
la primera edición. Pensamos que Francisco de Sales considera que era la adecuada para
los capítulos y materiales que incluía y para las personas a las que estaba dirigida.

En algunas de sus cartas Francisco de Sales dice que era una edición imperfecta.
No es una versión imperfecta porque el conjunto estuviera mal, sino porque el autor
tenía más capítulos y cosas notables que añadir sobre el mismo tema tratado127.
Precisamente, es esa “imperfección” la que permite disfrutar de una organización más
sencilla de la temática en comparación con las ediciones que siguieron. El autor no

127
La edición crítica de Mackey incluye la edición integra de la primera versión porque la
validez de su visión de conjunto está avalada tanto por Francisco de Sales como por la acogida recibida
de los lectores a los que no estaba dedicada. También está avalada por los lectores concretos a los que va
dirigida. Sin embargo, Mackey no considera necesario ofrecer la segunda, la tercera o la cuarta, porque
todas ellas están incluidas en la quinta y definitiva. Las variantes son mínimas y pueden ir en un aparato
anexo. Creemos que la edición de la traducción al castellano de la primera versión del libro es necesaria,
fundamentalmente, porque nos ofrece una visión de conjunto, más sencilla, avalada por el propio autor.
Es una perfecta introducción a la Introducción, valga la redundancia.

130
esperó a tener todo el material en su mano para editar el libro, porque consideró que esa
primera edición podía ser ofrecida mientras se realizaba ese trabajo de ampliación del
conjunto. Si hubiera considerado que el conjunto estaba mal o estaba incompleto, no la
hubiera publicado. La pública con satisfacción por el conjunto, contando con que podía
ser ampliada con otros materiales ya redactados que esperaba recibir en poco tiempo.

En nuestra opinión Francisco de Sales decide libremente hacer una primera

edición de la obra con la recopilación de escritos que ha recibido y con los libros que ha
escogido como referencias, buscando sobre todo ofrecer una visión de conjunto sobre la
temática elegida y satisfacer un primer grupo de lectores diana muy reducido. Sabe que
cuando reciba el material del que en ese momento no dispone tendrá que reestructurar lo
que ya le parece aceptable para añadir mayor detalle en algunos aspectos ya tratados,
pero la visión de conjunto ya está acabada. Recordemos que ese material son cartas que
recuerda haber enviado, cuyo contenido fundamental ya debe de estar asumido en la
visión de conjunto, pero de las que no dispone para complementar los detalles
concretos, ni la forma de exponerlos. Está satisfecho con el resultado conseguido hasta
ese momento y no quiere dejar que sea un mero borrador. Es más fiel, además, a la
recopilación de materiales que le han ofrecido la señora de Charmoisy y el padre
Fourier, que avalan la utilidad de esa primera estructuración de la obra para un
determinado grupo de lectores. Quizás piense que cuando reciba los materiales escritos
para otros lectores estos no quedarán tan identificados con la obra resultante. Es
probable que ya tenga una idea muy clara de cómo va a ser ampliado el conjunto128,
para ofrecer una obra más sistemática y doctrinalmente más precisa.

Creemos que Francisco de Sales da el visto bueno a la primera edición con esa
intención de ser una primera versión de la obra que espera poder ampliar, tras recibir lo
que recuerda haber escrito para otro tipo de lectores. Eso explicaría porque, tras la
primera publicación, inmediatamente, se pone a trabajar en otra versión de la misma
obra. No se plantea escribir dos tomos de la misma obra, para dos tipos de lectores,
porque no sólo se trata del mismo tema, sino de la misma obra. No reedita la primera
edición porque la segunda la incluye y no aplaza la publicación de la primera edición, a
sabiendas de que va a seguir ampliando la visión de conjunto, porque se dirige a un

128
De lo contrario no se podría explicar la brevedad del espacio de tiempo que media entre la
primera y la segunda versión: se imprimen, prácticamente, el mismo año.

131
grupo de lectores muy concreto con los que ya se ha comprometido a publicar un libro
que tiene una forma y unos límites muy precisos. Veamos de quiénes se trata.

La señora de Charmoisy es “Louise Duchastel (1578-1645), hija de Jacque du

Duchastel, señor de Hastevillette, y Françoise Durvel, contrajo matrimonio con un
primo de Francisco de Sales, Claude de Charmoisy, consejero de Estado y embajador de
Saboya ante la liga Suiza” (VIGUERA FRANCO, 2000: ISIDORIANUM 9, 18, 421). El
primo de Francisco viajaba constantemente entre las cortes de Turin y de París. Se
conocieron en París y al casarse ella tuvo que residir en Saboya, a partir de 1600.

Otro de los que forman este grupo de primeros lectores es el padre Jean Fourier
(1558-1636) que era natural de la Lorena y entró en la Compañía de Jesús en 1577. Fue
rector de una universidad y de un prestigioso colegio. Francisco le admiraba por sus
conocimientos e incluso lo tuvo como director espiritual (Dom B. Mackey in OEA/ IVD
& EpIVD: X129, nota 1). Cuando la señora de Charmoisy no pueda entrevistarse con
Francisco de Sales por un nuevo cambio de residencia, este sacerdote será su confesor y
le dará a conocer la correspondencia que mantiene con Francisco de Sales. Todo se
desarrolla en absoluta armonía, claridad y sinceridad por parte de todos. Francisco de
Sales estará encantado, y el padre Fourier ilusionado por volver a tener contacto, aunque
sea indirecto, con él. Nuestro escritor hace referencia a él en los prefacios de la
Introducción.

Entre Francisco de Sales y la señora de Charmoisy surge una correspondencia

para ayudarla a avanzar en la vida devota con unos ejercicios prácticos muy precisos.
Ella declaró en el proceso de canonización que tras darle los consejos en persona, las
circunstancias hicieron imposible seguir con las entrevistas. Al ver que ella se sentía
mal porque no estaba segura de estar preparada para recordar los consejos y saber
llevarlos a la práctica sin poder recurrir a él, Francisco de Sales se ofreció para escribirle
los consejos y enviárselos a través de una correspondencia. Ella guarda las cartas y se
las enseña a su confesor, porque no son unas cartas privadas, sino un programa de
acción que concluye con unos propósitos anuales de mantenerse en el nivel alcanzado al
final del proceso de profundización en la coherencia práctica entre la relación íntima

129
En el texto de esta fuente se hace referencia, más adelante, pero en la misma página a la boda
de Louise du Chastel y M. de Charmoisy citada más arriba en la separata de Valentin Viguera Franco. En
las páginas IX-XVII a propósito del origen y composición de la EpIVD podemos entresacar aquellos
aspectos sobre los que, también nosotros, llamamos la atención en relación a la importancia del P. Fourier
y Mme. De Charmoisy.

132
con Dios y la vida en medio del mundo. Entre los dos llegan a la conclusión de que
todas las cartas de Francisco de Sales podrían dar lugar a un libro que fuese útil a otros.
De hecho este tipo de cartas ya era compartido por la señora de Charmoisy y otras
damas de la misma clase social y con las mismas inquietudes de su entorno. Entonces
Fourier le pide todas las cartas que tenga y le escribe a Francisco para devolvérselas y
proponerle un proyecto editorial muy concreto.

[…] comment ferons nous pour mettre sous la presse le thresor de devotion de madame de
Charmoisy? Il fault, a mon advis, premierement revoir le tout, le disposer, l’intituler er prefasser
avec le nom de l’autheur, affin que le livre soit plus asseuré er plus universel ; le tout a la gloire
de Dieu. J’attenderay donc vostre ordonnance sur ce fait (OEA/ IVD & EpIVD: XVI-XVII).

Fourier indica a Francisco de Sales que basta reordenar los contenidos, titularlos
y hacer una prefacio para asegurarse de que el libro sea más universal. Es difícil de
determinar por los manuscritos conservados (OEP: 16-18)130 cuál es el conjunto de
cartas original y cuáles son exactamente los cambios que Francisco de Sales introdujo
para llegar a la primera redacción. Pero nos podemos hacer una idea bastante
aproximada y es muy difícil sostener que la historia de la redacción fuera muy diferente.
Francisco de Sales la corroboró en varias ocasiones. Mackey (OEA/ IVD & EpIVD: I-
LXXI) considera que ésta es la verdadera historia de la elaboración de la redacción de la
primera edición, con el detalle de apuntar que antes de dar esos consejos a la señora de
Charmoisy Francisco de Sales ya tenía trabajado todo el conjunto de forma personal.
Además desliga el proceso de formación de la segunda edición de esta historia, pues
considera que esa segunda edición es una consecuencia del hecho de haber publicado la
primera, no de las circunstancias de la publicación de la primera. La EpIVD sirve de
base porque, en ella, ya hay un conjunto acabado y completo. La historia de los
manuscritos y materiales originales está ligada a la EpIVD. Pero la historia de la
segunda versión del libro está ligada a la EpIVD y no a la historia de los manuscritos y
materiales originales131.

130
También se puede ver en Mackey y otros autores, aquí he resumido el tema de los
manuscritos originales del aparato crítico de la edición de obras de André Ravier en la tabla de siglas del
anexo 2.
131
“ […] Quant à la seconde édition de cet ouvrage, seule forme sous la quelle il soit maintenant
connu, son histoire se relie plus directement à celle de la publication […]” (OEA/ IVD & EpIVD: XVII).

133
 Francisco de Sales, en la práctica, dirige cartas personales antes y después de
llegar a conseguir unos materiales comunes en torno a la iniciación en la piedad devota
de las personas que le piden ese tipo de seguimiento. Entre esas cartas personales habría
que situar al grupo al que pertenece la primera Filotea que será el que aporte el grueso
del material de la primera edición, tal y como Francisco de Sales reconoce en el
prólogo. En esta primera edición podríamos decir que Francisco de Sales ofrece, por fin
un método común que surge de unos materiales comunes previos y de las cartas a los
dirigidos de las características de madame de Charmoisy. Las cartas que le pide a Juana
de Chantal aportarán otro tipo de correspondencia personalizada con la que el método
ofrecido en la EpIVD se alimentará. Ella representa un tipo de personas que no se
conformarán con quedarse en un tipo de vida secular. Con lo que, en la segunda versión
del libro y en las ediciones siguientes, lo que hace Francisco es ofrecer un método que
englobará tanto unos como otros: el dirigido a personas que tienen previsto no dejar de
vivir en el mundo (como madame de Charmoisy) y el dirigido a personas que pueden
llegar a plantearse un compromiso religioso diferente pero aún no han tomado la
decisión. El modelo de este segundo tipo de destinatarios de la introducción es madame
de Chantal, que tras la muerte de su marido en un accidente de caza y tras orientar la
vida de los hijos decide reorientar su vida hacía algún tipo de orden religiosa. Será en
1610, coincidiendo con la tercera edición de la obra, cuando decida fundar una
congregación que se adecúe a lo descubierto en el seguimiento espiritual, al no acabar
de encontrar algo más adecuado en las que ya estaban fundadas.

Francisco de Sales no consideró necesario dar explicaciones sobre los motivos

de la revisión de su libro en la segunda edición. En las siguientes ediciones reprodujo
las motivaciones que le llevaron a imprimir la primera edición sin mencionar las fuentes
de los materiales que usó para la ampliación del texto: el padre Fourier y su proposición
de imprimir las cartas que le dio Madame de Charmoisy en forma de libro es motivo
suficiente (secciones Int EP 4132). Madame de Charmoisy pasó a la historia como la

132
Nos estamos refiriendo al prefacio de la EpIVD, esta forma de citarlo está explicada al
principio del tercer capítulo de este trabajo y determinada en apartado de siglas del anexo 5 que permite
contrastar las pequeñas diferencias entre las dos versiones. El texto dice : “[…] Elle [la señora de
Charmoisy] despuis les communiqua à un grand, docte, et devot Religieux, lequel estimant que plusieurs
en pourroient tirer du proffit, il m’exhorta fort de les faires publier : ce qui luy fut aysé de me persuader,
parce que son amitié avoit beaucoup de pouvoir sur ma volonté, et son jugement une grande authorité sur
le mien”. En la sección Int 4 de E 1609, en el pie de página (2) Machey indica que en una nota marginal
de E 1619 se indica el nombre de este religioso devoto: “Ce fut au R. P. Forier, theologien de la
Compagnie de Jesus, lors Recteur du College de Chambéry.”.

134
destinataria de todas las ediciones de la Introducción. Representa mejor el tipo de
lectores al que se dirigía la IVD que si se hubiera mencionado la correspondencia
pedida a Juana de Chantal, debido al cambio de vida que eligió posteriormente. Y
mientras se sucedían en el tiempo estas ediciones revidadas por el autor, sólo se
publicaba la última edición de la obra revisada. Pero no sería correcto pensar que la
primera no era más que un intento fallido. Esta opinión es una interpretación que
difícilmente cuadra con la historia de la redacción de la primera edición y con la historia
de las diferentes ediciones supervisadas por el autor. Nuestro escritor nunca dijo que
fuera un intento fallido, ni inacabado, sólo dijo que había hecho correcciones y la había
aumentado133.

Hay que reconocer el acierto extraordinario del autor de la edición crítica de

1893 al rescatar la EpIVD del olvido histórico en que había quedado desde la
publicación de la segunda edición, a finales de 1609. Mackey desliga las dos versiones
y ofrece, además de la historia de su redacción, unos análisis comparativos muy
interesantes que nos permiten tener una visión de conjunto de lo que es propio de cada
una de las dos versiones. A estos análisis nos remitimos134, aunque no nos resistimos a
incluir aquí una comparativa más sencilla de las dos estructuras citadas.

EDICIÓN PRINCEPS
PRIMERA “Contenant les Advis et Exercices requis pour conduire l’Ame
PARTE dés son premier Desir de la Vie devote jusque à une entiere
resolution de l’embrasser, ou entreprendre”.

Contiene diversos consejos y ejercicios requeridos para

conducir el alma desde su primer deseo a la vida devota hasta
una completa determinación de abrazarla o emprenderla.
SEGUNDA “Contenant divers Advis, propres pour la conduite de l’Ame au
PARTE chemin de la saincte Devotion, depuis qu’elle y est entrée”.

Contiene diversos consejos, propios para conseguir conducir el

alma por el camino de la santa devoción, una vez que ya ha
entrado en ella.
TERCERA “Contenant des Exercices, et quelques Advis pour confirmer
PARTE l’Ame en la Devotion”.

133
Podemos revisar las diferencias entre los avisos al lector de las diferentes ediciones en el
anexo 2. En el tercera edición se habla de algunos capítulos olvidados, pero en el de la segunda edición
solo se dice que ha sido corregida y aumentada.
134
Se trata de dos tablas en las que se comparan el orden de la EpIVD y el de la última edición
revisada por el autor (OEA/ EpIVD: 191-194).

135
 Contiene los ejercicios y algunos consejos para reafirmar el
alma en la devoción.

Ambas versiones del libro de Francisco de Sales empiezan por la oración

preparatoria y el prefacio. A la que sigue en el caso de la primera edición: una estructura
en tres partes. Esa estructura es sustituida por una que tiene cinco partes. Ampliándose,
fundamentalmente, la parte central de la primera versión; y, repartiéndose, los capítulos
de la primera parte de la primera versión entre la primera y la segunda parte de la nueva
versión del libro. Salvo en lo que concierne a estas pequeñas reestructuraciones, la
ordenación de los materiales de la primera versión en la segunda es prácticamente igual
en las dos.

A PARTIR DE LA SEGUNDA EDICIÓN

PRIMERA “Contenant les advis et exercices requis pour conduire l’ame
PARTE des son premier desir de la vie devote jusque a une entiere
resolution de l’embrasser”.
(Contiene gran parte
de los materiales de Contiene diversos consejos y ejercicios requeridos para
la primera y algunos conducir el alma desde su primer deseo a la vida devota hasta
materiales de la una completa determinación de abrazarla.
segunda parte de la
EpIVD)
SEGUNDA “Contenant divers advis pour l’eslevation de l’ame a Dieu par
PARTE l’orayson et les sacrements”.

(Contiene algunos Contiene diversos consejos requeridos para elevar el alma hacia
materiales de la Dios con la oración y los sacramentos.
primera y muchos
de la segunda parte
de la EpIVD)
TERCERA “Contenant plusieurs advis touchant l’exercice des vertus”.
PARTE
Contiene consejos que tratan del ejercicio de las virtudes.
(Contiene materiales
de la segunda parte
de la EpIVD)
CUARTA PARTE “Contenant les advis necessarires contre les tentations plus
ordinaires”.
(Contiene materiales
de la segunda parte Contiene consejos necesarios para vencer las tentaciones más
de la EpIVD) ordinarias
QUINTA PARTE “Contenant des exercices et advis pour renouveler l’ame et la
confirmer en la devotion”.

136
 (Contiene los
materiales de la Contiene los ejercicios y algunos consejos para renovar el alma
tercera parte de la y reafirmarla en la devoción.
EpIVD)

Este cuadro permite apreciar que la ampliación de la segunda versión se ha

hecho repartiendo los capítulos que ya estaban presentes en la EpIVD en la
estructuración en cinco partes de la versión definitiva. Para ello ha sido necesario
repartir los capítulos de la primera parte de la EpIVD entre las dos primeras parte de la
IVD. La tercera y la cuarta parte de la IVD son temas sacados íntegramente de la
segunda parte de la EpIVD. La tercera parte de la EpIVD y la quinta de la IVD son
prácticamente iguales. Da la impresión de que Francisco de Sales ha ampliado el
método “para conducir el alma desde su primer deseo a la vida devota hasta una
completa determinación de abrazarla o emprenderla” especificando en qué consiste “el
camino de la devoción” (2ª parte de la EpIVD).

Los títulos confirman esta impresión de reordenación de los materiales de la

EpIVD para permitir la inserción de materiales más específicos, propios de una
ampliación del mismo método para personas con las que se lleva trabajando más años o
que necesitan un ejercicio de mayor exigencia135 que los principiantes a los que va
dirigida la Introducción. Los títulos de la primera y de la tercera parte de la EpIVD
quedan prácticamente igual. La segunda parte de la EpIVD que hablaba del “camino de
la santa devoción” ha sido dividida en tres, para hablar sucesivamente de “la oración y
los sacramentos”, del “ejercicio de las virtudes y de las tentaciones”. Todo ello ya había
sido tratado en la primera versión, de modo que podemos hablar de una ampliación. No
se trata de correcciones a algo que estuviera mal dispuesto o mal dicho, sino de ampliar
lo que ya estaba bien dicho.

Si tenemos en cuenta, en este momento, el ambiente literario y en la mentalidad

del renacimiento y del barroco del entorno de recepción de la obra, es fácil descubrir por
qué Francisco de Sales ve cómo una imperfección lo que para nosotros es una virtud,

135
En el análisis de los prefacios del siguiente apartado profundizaremos en estas ideas, que aquí
sólo anunciamos como posibilidad.

137
cuatrocientos años después136. En pocos años, en la misma Francia, los gustos literarios
cambiarían y se apreciaría ese talante simplificador de nuestro autor137, sin embargo, el
aprecio por la simplificación de entonces sigue siendo algo demasiado complicado para
la mentalidad de hoy138. Quizás si Francisco se hubiera encontrado con un ambiente
como el de hoy hubiera simplificado aún más la primera edición. No disponemos de una
edición así, sin embargo, sí que disponemos, de parte del autor, de una edición cuyo
carácter se adecua bien a ese gusto actual por lo escueto y sencillo ¿Por qué no
recuperarla para los lectores actuales?

Por otra parte, disponer de las dos versiones nos permite apreciar qué materiales
pudieron venir del entorno de madame Charmoisy y cuáles fueron añadidos después,
gracias a madame de Chantal, entre otros. En la época de Francisco de Sales hablar de
temas espirituales para personas que no eran religiosas era como rebajar el nivel de
sublimidad de lo espiritual, se hablaba primero a los especialistas y luego a quienes lo

136
Es impresionante, cómo veremos a continuación, en el análisis de los prefacios, comprobar
cómo es una constante de la crítica en la historia de la recepción de la Introducción en su contexto
contemporáneo el exigirle mayor precisión teológica y extensión al texto. Sin embargo hubieron también
muchas alabanzas a la simplicidad, precisión y brevedad de la EP. Esta simplicidad, precisión y brevedad
son para nosotros “valores modernos” que no podían ser entendidos en el contexto contemporáneo del
autor.
137
En este sentido nos parece muy ilustradora esta reflexión de Claude Puzin en torno a lo que
significa la oposición barroco/clasicismo para la historia de la crítica en oposición a lo que significó esta
misma oposición de estilos en el contexto histórico contemporáneo del nacimiento de dos estilos muy
diferentes entre sí: “Pas plus que de ʽbaroquismeʼ, il n’y eut au XVIIᵉ siècle de ʽclassicismeʼ! Cette notion
a été inventée au XIXᵉ siècle pour les besoins de la polémique, puis hypertrophiée et imposée par la
critique traditionaliste et bourgeoise, soucieuse de défendre les valeurs dénigrées, réactivée enfin par la
découverte du baroque. Le terme s’applique désormais, dans son acception la plus historique, aux années
qui vont de 1660 à 1685 environ, celles qui correspondent à l’ascension du Roi Soleil. La doctrine dite
ʽclassiqueʼ a bel et bien existé, élaborée, professée et mise en œuvre conjointement par les théoriciens et
les créateurs, mais il faut se garder d’oublier que pour les gens du temps elle représenta une authentique
modernité, de même que le baroque, et non un quelconque passé”. Para profundizar en el tema del
barroco, en el ámbito de los estudios literarios en castellano, es imprescindible recurrir a José Antonio
Maravall (MARAVALL, 2008) del mismo modo que para el humanismo hay que tener en cuenta a
Domingo Ynduráin (YNDURÁIN, 1994). Para las necesidades de nuestra tesis doctoral, sin embargo, la
reflexión de Claude Puzin nos parece muy oportuna y suficiente, junto a las que ya hemos hecho en el
capítulo anterior (II.1.5).
138
La crítica de los movimientos literarios posteriores a los parámetros del estilo clásico de
entonces no tiene en cuenta que el clasicismo supuso, en nuestra opinión, un estadio necesario para
avanzar más allá del barroquismo que impregnaba sobre todo la literatura religiosa contra-reformista. En
el ámbito literario religioso el efecto sanador de esta simplificación estilística y doctrinal se puede ver
reflejado en autores como santa Teresa de Ávila o en la obra poética de san Juan de la Cruz, criticada aun
hoy de “psicologismo”. Esta crítica hace referencia a que para estos autores (santa Teresa sobre todo, ya
que san Juan de la Cruz, fuera de la obra poética, sí que tiene suficiente rigor dogmático en la expresión
literaria de sus opciones teológicas para este tipo de críticos) era más importante la simplicidad de la
experiencia subjetiva de la vivencia de fe que el rigor de la delimitación teológica de la redacción
concreta de sus apreciaciones religiosas.

138
intentan adecuar como pueden a la vida diaria. Hoy en día ocurre todo lo contrario, se
piensa que si lo religioso no se puede vivir en la vida cotidiana no merece ser
considerado algo plenamente espiritual. Así que ese entorno de madame Charmoisy
resulta interesante por sí mismo y no porque sea un trampolín para alcanzar un nivel
religioso y espiritual más elevado.

III.2. Propuesta de lectura de la Introducción a la vida devota y del Tratado del

amor de Dios a partir del estudio de la interpelación del lector en los prefacios.

En el prefacio del TAD se observa una clara conciencia literaria en Francisco de

Sales. Cuando el padre Fourier le convence de que tiene que publicar las cartas que
tratan el tema de la devoción enviadas a la señora de Charmoisy ya tenía en mente
escribir algo sobre el tema del amor de Dios en 1607139. En esa fecha no pensaba en un
libro de la envergadura y el tamaño que finalmente alcanzó, sino en algo mucho más
sencillo. El éxito de la IVD probablemente le disuadió de ese proyecto inicial y fue
madurando la idea hasta que la tuvo preparada el libro que publicó en 1616.

La impresión de la Introducción a la vida devota y su éxito editorial ayuda a

Francisco de Sales a considerar una vocación literaria. Si Francisco de Sales hubiera
vivido en nuestra época este proceso de toma de consciencia no hubiese sido tan lento y
complejo, pues la tarea de escribir y publicar un libro se ha democratizado y
simplificado; después de una larga democratización de la lectura y de una simplificación
y abaratamiento de la impresión; y junto a una diversificación de los medios de difusión
de un texto escrito.

Ya destacamos del prefacio del TAD que Francisco de Sales tiene miedo de que
usen su nombre para publicitar escritos que no son suyos y para responder a esa

139
Esto lo sabemos por la correspondencia analizada por André Ravier (Ravier in DE SALES,
1969: 321-328) para buscar referencias sobre la intención de escribir lo que finalmente se convertiría en
el TAD: la primera noticia es de 1607. En una carta a Juana de Chantal, Francisco de Sales comenta que
quiere escribir sobre el amor de Dios. En 1609 habla de este escrito con Mgr Pierre de Villars. En 1610 el
proyecto inicial se ha convertido en un tratado (Ravier in OEP: 323) que cada vez se complica más.
Continuaremos teniendo referencias de ese trabajo cada año hasta su publicación en 1616. Sabemos por
estas referencias que en 1614 ya lo tenía acabado pero que continúa perfeccionándolo hasta 1616.

139
problemática hace toda una reflexión sobre lo que ha llevado a la imprenta intentando
distinguir entre lo que lo que denominamos: “escritos privados”, “escritos
circunstancialmente llevados a la imprenta” y “obras literarias”. Detrás de este miedo al
uso de su nombre para publicitar otros libros está el éxito impresionante de la IVD que
se vende y se traduce sin parar desde su publicación. Francisco de Sales cuida y
supervisa algunas de las últimas ediciones de este libro en el momento de la publicación
del TAD y quiere que éste sea considerado como aquella, pero que no sean
considerados como tales otros escritos. Recuerda haber llevado a la imprenta, en el
ejercicio de su ministerio o por otras razones, escritos sin tener intención de que fueran
considerados obras literarias. Debido a todas estas distinciones y aclaraciones el
prefacio del TAD anuncia y posee ya muchos elementos de modernidad: hace
referencias intertextuales y valoraciones sobre el hecho de escribir, usa un tono de
confidencia y de confesión personal, etc. Pero también hay, por otras circunstancias,
igualmente extraordinarias, muchos elementos de modernidad en el prefacio de la IVD.
Se aproxima a las escrituras del yo y a la autobiografía cuando da detalles sobre sus
vivencias intimas en tono de confidencia con el lector usando la primera y la segunda
persona del singular140. Además la primera versión (Ms EP, Ms Milán EP y EP141) de
este escrito tiene unos lectores diana, tal como lo anunciábamos anteriormente, y un
ámbito de publicación muy determinados, a los que Francisco de Sales no quiere
defraudar ofreciendo algo demasiado diferente a lo que esperaban de él. Mientras estos
lectores disfrutan de esa versión en la que ellos mismos han colaborado, para la segunda
impresión espera recibir unos materiales muy similares que le vienen de otro ámbito
diferente142, así nace la segunda versión (E 1609, E 1610, E 1616 y E 1619) que
incluye todos los materiales de la primera versión más los nuevos.

140
“[…] j’escris de la vie devote sans estre devot, mais non pas certes sans desir de le devenir,
c’est encor cette affection qui me donne courage a t’en instruire […]” (OEA/ EpIVD : 10).
141
Para ver las referencias de estas citas consultar el anexo 2.
142
Estamos hablando aquí, entre otros, de los escritos que dirigió a Juana de Chantal en el
proceso de discernimiento de su vocación religiosa que se concretará en 1610 pero que en el momento de
la redacción de la EpIVD ya es posiblemente alguien que no se va a quedar en el ámbito de “los que viven
su devoción en medio del mundo”. Sino que será de “las que se retiran del mundo”, en el lenguaje
religioso. Usamos “posiblemente” porque no conocemos exactamente la fecha de los materiales que le da,
ni en qué momento del proceso de discernimiento estaba en el momento en que Francisco de Sales se los
da. Los dos se conocen en 1604 y Francisco de Sales ve inmediatamente que Juana de Chantal es
profundamente espiritual de aquellas que quisieran dar este paso y no pueden por razones externas. Deja
que sea ella misma la que lo vaya discerniendo poco a poco en sus encuentros y comunicaciones escritas,
en la medida en que las circunstancias de su vida se clarifiquen. “Provisto ya de una reputación de

140
 Lo que más le preocupa de las sucesivas reediciones de la Introducción a la vida
devota, después de la gran reforma de la segunda edición, son los errores y omisiones de
la imprenta, las correcciones gramaticales y ortográficas, la belleza de la forma de
escribir. Este cuidado de la forma del texto y del estilo literario adoptado, también es
una señal de que Francisco de Sales ha tomado consciencia, gracias al éxito editorial
obtenido, de que este libro merece un especial cuidado literario.

El prefacio de la primera versión de la Introducción a la vida devota (EpIVD) es

ligeramente distinto del de la segunda143, en él podemos ver cómo Francisco de Sales
mismo hace referencia a algunos aspectos de lo que acabamos de exponer y detalla en
qué consisten las novedades de la segunda versión.

Antes de continuar analizando estos tres prefacios conviene que hagamos una
división por secciones de los dos prefacios (EpIVD y IVD) de la Introducción a la vida
devota tal y como ya hicimos con el prefacio del TAD. Al final del segundo capítulo de
esta tesis doctoral, al hacer aquella división, destacamos (II.2.) la coincidencia absoluta
de las ediciones críticas (OEA y OEP) de Mackey y de Ravier. Desde esta coincidencia
absoluta en los puntos y aparte establecimos 38 secciones para el prefacio del TAD,
aquí haremos lo mismo con la IVD. En esta ocasión no contaremos como sección la
fecha, y así obtenemos 11 secciones para la segunda edición y 12 para la edición
Princeps. Cuando hablemos de “secciones Tr” nos estaremos refiriendo al prefacio del
TAD, para referirnos a las secciones de la Introducción a la vida devota añadiremos
“Int” y “EP”. De este modo: “secciones Tr” se refiere al prefacio del TAD (OEA u
OEP/ TAD); “secciones Int EP” se refiere al prefacio de la primera versión de la
Introducción a la vida devota (EpIVD) y “secciones Int” se refiere al prefacio de la
segunda versión Introducción a la vida devota que es común, salvo pequeños detalles
en los que no vamos a entrar, en las demás ediciones supervisadas por Francisco de
Sales. Al final del segundo capítulo de esta investigación no fue necesario hacer estas
distinciones porque sólo analizábamos, allí, las secciones del prefacio del TAD.

predicador y hombre de Iglesia, el joven obispo es invitado a predicar en 1604 la Cuaresma en Dijon; allí
encuentra a Juana de Chantal (1572-1641), punto de partida de una relación excepcional, que culmina en
1610 en la fundación de la Visitación, verdadero laboratorio del salesianismo aplicado a la vida
consagrada, como atestiguan los Verdaderos entretenimientos espirituales, síntesis de las charlas tenidas
en el locutorio del naciente monasterio, donde percibimos al vivo al gran pedagogo de la santidad
moderna” (Max Huot de Longchamp in DE SALES, 2005: 14).
143
Cómo son las diferencias entre las dos versiones las que nos interesan, para la segunda
versión usaremos el de OEA/ IVD porque lo tenemos la misma edición que el de la EpIVD.

141
 En los anexos hemos incluido dos análisis por secciones de los prefacios de
ambos libros (anexos 5). El de la Introducción a la vida devota tiene en cuenta las dos
versiones (EpIVD y IVD) en él vemos que Francisco de Sales conserva el texto de la
edición Princeps pero agrupa secciones en la segunda versión de tal modo que, a pesar
de tener una sección nueva y todos los materiales de la antigua tiene una sección menos
en el total. En el aparato de anexos hemos incluido estudios comparativos de las
ediciones críticas de Mackey y de Ravier (anexo 3) y de los prefacios de la Introducción
a la vida devota de Mackey con el prefacio de la traducción atribuida a Quevedo
(anexos 4) por la importancia que tiene para la historia de la recepción de la obra de
Francisco de Sales en castellano. En este sentido nos ha parecido interesante incluir
también algunas tablas (anexos 6) que hacen referencia al estudio sobre la misma de
Pilar Ferreiro Carrera (CARRERA FERREIRO, 2002: LA PERINOLA 6, 275-300).

Para no perder el hilo de la reflexión cuando citemos la EpIVD reproduciré la

edición crítica de Mackey (OEA/ EpIVD), pues no disponemos de una edición crítica en
OEP. Y cuando citemos la segunda versión de la Introducción a la vida devota y el
TAD reproduciremos la de Ravier (OEP). En el principio del análisis del prefacio de
nuestra tesis doctoral (punto II.2.) utilizamos en alguna ocasión la traducción al
castellano porque solo se trataba de analizar la clasificación que Francisco de Sales hace
de las obras que recordaba haber llevado a la imprenta. Aquí nos adentramos en un
análisis mucho más profundo en que cada palabra y cada signo de puntuación es
importante, si queremos usar el castellano nosotros mismos haremos la traducción, pero
siempre ofreceremos el original en alguna de estas ediciones críticas que acabamos de
citar.

En la sección Tr 22 (OEP/ TAD: 243) Francisco de Sales le da a su lector la

noticia de que circulan algunos libros impresos con sus iniciales que no son suyos. Al
mismo tiempo reconoce escribir pequeños tratados de piedad para uso personal 144. A
través del modo en que describe el uso de estos escritos de piedad personal, Francisco
de Sales hace una confidencia impresionante a su lector. Confiesa que en medio de sus
144
Quizás podríamos incluir aquí una referencia indirecta a “la pequeña obra” que Francisco de
Sales anuncia a Juana de Chantal (Ravier in OEP: 321) y que trata de la vida de una santa desconocida: la
santa que se llama “Caridad” (en lenguaje religioso: nombre específico que se le da al amor de Dios para
distinguirlo del amor de los hombres). Los estudios analizados nos dicen que las primeras referencias al
TAD en la correspondencia epistolar no son tanto la información sobre un proyecto editorial como una
confidencia personal. Este mismo tono de confidencia personal es el que encontramos en la sección Tr.
22.

142
tareas administrativas como obispo encuentra pequeños espacios para escribir cosas
relativas a su piedad personal que le sirven a él mismo para no perder de vista su
relación de intimidad con Dios: “[…] como los que se dedican a gravar o tallar piedras
preciosas, cuando tienen la vista cansada a fuerza de tenerla fijada en los trazos
imperfectos de su trabajo, tienen a la vista alguna esmeralda muy bella, para que al
mirarla de vez en cuando la puedan volver a crear en su propio cristal y poner en forma
sus ojos adormecidos. Del mismo modo en la variedad de asuntos que mis
circunstancias me proponen incesantemente, tengo siempre pequeños proyectos de
contenido piadoso, que miro cuando tengo lugar, para aligerar y relajar mi espíritu”145.

Esta confidencia nos aporta un dato muy interesante que hemos de poner en
relación con lo que ya hemos descubierto sobre su consciencia de escritor. Sólo
considera “obras literarias” la IVD y el TAD; y en sus obras sólo trata un tema: su
religiosidad personal expresada a través de esos pequeños escritos de contenido
piadoso. No se trata tanto de una catequesis, ni de una obra pastoral inscrita en su
condición de obispo y debida a las obligaciones de su cargo ministerial 146, como de una
necesidad personal de no perder la motivación íntima que le llevó a abandonar su vida
de caballero para abrazar una vocación religiosa. La división temática de José
Kumblolickal entre “Obras de controversia”, “Tratados de vida espiritual” y “Escritos
pastorales y administrativos” es reducida por Francisco de Sales a “Obras de devoción”.
Queremos decir con esto que cuando escribe con consciencia de escritor sólo lo hace
sobre temas de piedad, aunque a una de sus obras le llame Introducción a la vida devota
y a la otra la llame Tratado del amor de Dios. En el fondo para él sólo se trata de
compartir la devoción que siente en el trato íntimo con Dios. Se trata de una
comunicación mediante la escritura de lo más íntimo de la relación con Dios de una
persona profundamente religiosa y espiritual. Francisco de Sales entronca así con las
confesiones de San Agustín y con los libros autobiográficos de Santa Teresa de Ávila,

145
“[…] comme ceux qui gravent ou entaillent sur les pierres précieuses, ayant la vue lassée à
force de la tenir bandée sur les traits déliés de leurs ouvrages, tiennent volontiers devant eux quelque belle
émeraude, afin que la regardant de temps en temps ils puissent récréer en son vert, et remettre en nature
leurs yeux alangouris, de même en cette variété d’affaires que ma condition me donne incessamment, j’ai
toujours des petits projets de quelque traité de piété, que je regarde quand je puis, pour alléger et délasser
mon esprit ” (OEP/ IVD: 243).
146
Que también lo es y así lo dice en el prefacio de la EpIVD en la sección 7 y 8 de la EP y en la
8 de la segunda versión. La diferencia es que allí intentaba justificarse por usar un lenguaje simple y
directo, de alma a alma, siendo obispo; y aquí, en el TAD, está aludiendo al mismísimo proceso de
creación literaria: al acto de escribir una “obra literaria”.

143
pero lo hace en el peor de los momentos posibles: en plena época de confrontación
cristiana. Y además, en un momento, en el que con dificultad se acepta la novedad de
Teresa de Ávila y en el que los libros de San Juan de la Cruz están bajo sospecha.
Francisco de Sales tiene mucho cuidado en no citarlo más que en ocasiones muy
puntuales de ahí la importancia de la tesis de José Kumblolickal que pone en evidencia
el perfecto paralelismo que existe con Francisco de Sales en lo más profundo de su
teología mística. No se interpreten estas pequeñas matizaciones que hacemos respecto a
la clasificación y la organización de las obras de Francisco de Sales como un
desacuerdo con sus tesis. Todo lo contrario, para nosotros la tesis de Kumblolickal es un
punto de referencia ineludible en el estudio crítico de la vida y la obra de Francisco de
Sales. Por eso la usamos como punto de apoyo, para dar un paso más en un terreno que
no explota personalmente en ese libro (KUMBLOLICKAL, 2002).

Esta confidencia escritor-lector no es un hecho aislado sino que impregna los

tres prefacios analizados y las dos obras literarias tratadas. El hecho mismo de empezar
todo este proceso de toma de conciencia de la vocación literaria con aquel
impresionante “Mon cher Lecteur, je te prie de lire cette Preface pour ta satisfación et la
mienne” (OEA/ EpIVD: 7) no es nada usual en la época de Francisco de Sales. No se
parece en nada con el modo con el que empieza el TAD: “Le Saint-Esprit enseigne que
les lèvres de la divine Épouse, c’est-à-dire de l’Eglise […]” (OEP/ TAD: 334). El
segundo modo era el normal, el primero era sumamente original para la mentalidad de
los escritores que se dedicaban a la teología en el bando católico y podría ser
considerado sospechoso, tal y como ocurrió con otros escritores de su época.

Hoy en día si no hubiese escrito el TAD, dentro del ámbito de teología católica
no tendría el mismo peso como escritor espiritual. Nunca se le habría considerado
doctor en teología e incluso es posible que hubiera tenido grandes dificultades en ser
considerado santo. No olvidemos que el primer proceso de canonización fue
interrumpido y que Juana de Chantal y Vicente Paul tuvieron que trabajar muy duro
para que se reabriera y conseguir reencaminar bien la causa. La teología de su tiempo
era tan compleja y debatida que la IVD necesitaba ser relacionada con las grandes
cuestiones fundamentales que estaban en discusión. Sin esta contextualización se
hubiera podido interpretar mal la simplificación y la sencillez desde las que se hablaba.
Francisco de Sales conoce todas las críticas que se le pueden hacer y trata de impedir
que perjudiquen el bien que su obra está consiguiendo con su difusión, además las

144
dudas sobre su confesionalidad religiosa o sobre su competencia en el dominio de la
teología serían nefastas para la propia gestión de su diócesis. La obra más perjudicada
por esta polémica interna de la teología siempre será la IVD, podría ponerse bajo
sospecha por considerase una obra demasiado simple y sin la importancia teológica que
se le supone a una persona capacitada para hablar de estos temas. Creemos que el TAD
era una obra necesaria para que Francisco de Sales consolidara sus posibilidades de ser
un escritor espiritual de consideración dentro de la confesión católica. El Concilio de
Trento marca muy bien los límites que no se deben traspasar para poder permanecer
dentro de la confesión religiosa católica y Francisco de Sales tenía que demostrar que
tanto la IVD como el TAD se ajustan a ellos. El TAD no acaba con las suspicacias pero
muestra a los más finos censores el dominio de la materia de Francisco de Sales. Esto le
permite ser muy original en su escritura y en su pensamiento.

El conflicto religioso hace que se sospeche de la afiliación religiosa de todos

aquellos que no se sitúan con claridad en uno de los dos bandos mencionados. En la
sección Tr 12, Francisco de Sales analiza este tema en relación con la vocación de
escritor: dice que conoce muchas personas que escriben sobre la devoción pero que no
se atreven a imprimir sus escritos.

On traite maintes fois les écrivains trop rudement ; on précipite les sentences que l’on rend
contre eux, et bien souvent avec plus l’impertinence qu’ils n’ont pratiqué d’imprudence en se
hâtant de publier leurs écrits. La précipitation des jugements met grandement en danger la
conscience des juges et l’innocence des accusés : plusieurs écrivent sottement, et plusieurs
censurent lourdement. La douceur des lecteurs rend douce et utile la lecture ; et pour t’avoir plus
favorable, mon cher Lecteur, je te veux ici rendre raison de quelques points qui autrement, à
l’aventure, te mettraient en mauvaise humeur (OEP/ TAD: 339)147.

Es impresionante el modo en que en unas pocas líneas Francisco de Sales es

capaz de resumir toda la situación de conflictividad en torno a la recepción de su obra y
de desactivar todas las trampas intelectuales y teológicas de la época. La expresión “este
tipo de juicios pone en gran peligro la conciencia del que juzga” es un desafío a los

147
“Se trata, muchas veces, con demasiada dureza a los escritores. Precipitadamente se lanzan
sentencias en contra suya. Practicando la impertinencia en mayor medida de la que estos escritores
practicaron la imprudencia precipitándose en publicar sus escritos. La precipitación en este tipo de juicios
pone en gran peligro la conciencia del que juzga y la inocencia de los acusados: unos escriben
tontamente, y otros censuran gravemente. La dulzura por parte del lector puede hacer dulce y útil la
lectura. Es para tenerte de mi parte, mi querido Lector, que quiero explicarte algunas cosas, que si las dejo
a la aventura, podrían ponerte de mal humor” (OEP/ TAD: 339).

145
censores. No olvidemos que para ser obispo y debido a unas circunstancias
extraordinarias148 Francisco de Sales fue examinado por el Papa y por los mejores
cardenales de Roma. Está de algún modo retando a quien quiera en el terreno de la
teología católica a que descubra algún error de fe. Y por si fuera poco al final del
prefacio en la sección Tr 37 dice que se somete a la corrección de la Iglesia católica a la
que pertenece, pero antes aprovecha la ocasión para dirigirse por última vez al lector
como Lector, ya que en el resto del libro le va a llamar Teotimo como ha pactado
previamente con él: “Ainsi Dieu te bénisse, mon cher Lecteur, et te fasse riche de son
saint amour. Cependant je soumets toujours de tout mon cœur mes écrits, mes paroles er
mes actions à la correction de la très sainte Église Catholique, Apostolique er Romaine
[…]” (OEP/ TAD: 349).

La nueva lectura de la Introducción a la vida devota que pretendemos

fundamentar con este trabajo consiste precisamente en resaltar, a través del análisis de
los tres prefacios a los que nos referimos aquí, que la impresión de esa obra supuso el
principio de una toma de conciencia como escritor de Francisco de Sales que fue
madurando hasta la plenitud que refleja, en nuestra opinión, el prefacio del TAD. En el
prefacio de la EP el diálogo directo con el lector y la referencia a las circunstancias
exactas que le han llevado a imprimir la obra, nos han obligado a hablar del contexto
histórico general y particular en el que vivió Francisco de Sales para poder averiguar a
qué se refería exactamente. En el capitulo precedente hemos comprobado, gracias a la
historia de las ediciones de la Introducción a la vida devota que el grupo de lectores de

148
El obispo de Francisco de Sales le engañó sobre el objeto de su visita a Roma y el sacerdote
que le acompañaba (se trata de M. de Chissé y era el vicario general de la diócesis de Francisco de Sales)
llevaba cartas que solicitaban que fuera nombrado obispo. En pocos días se organizó un examen del
candidato. Como no había fechas previstas con antelación se aprovechó el hecho de que otro sacerdote,
español en esta ocasión, iba a ser examinado por el mismo motivo el 22 de marzo de 1599. El día del
examen el español sufrió un infarto y murió a los pocos días, Francisco de Sales fue el único examinado
ese día. El futuro cardenal Belarmino que era uno de los que estaban presentes en aquella ocasión. El
papa al acabar citó un salmo que instaba a Francisco de Sales a beber de su propia fuente. Toda esta
investigación no la hemos incluido aquí porque nuestra investigación desborda ampliamente el ámbito
histórico. Pero también merece, como el tema de la comparativa entre Francisco de Sales y Montaigne, un
estudio aparte. Todo este relato se puede consultar en la biografía en dos tomos de Francis Trochu
(TROCHU, 1947a: 590-606). Antes de acabar esta larga cita, citemos a otro autor para resumir y reafirmar
lo fundamental de estos mismos hechos: “Antes de ser promovido al episcopado y apenas hubo terminado
la misión del Chablais, el 22 de marzo de 1599, Francisco de Sales es examinado en Roma por una
comisión de cardenales y teólogos. Entre los presentes se encontraban los cardenales Borghense y
Borromeo. En su calidad de teólogo, se encontraba el que más tarde sería el cardenal Roberto Belarmino.
Preside la asamblea el propio Clemente VIII. Concluido el examen, el Sumo Pontífice se levanta de su
trono, entusiasmado, y abraza al candidato, pronunciando las palabras de los proverbios: ʽHijo mío, bebe
el agua de tu cisterna, el agua que brota de tu pozo. Que vuestra fuente brote fuera y riegue las plazas
públicas (Prov. 5, 15-16)ʼ” (Valentin Viguera Franco in DE SALES, 1985).

146
las cartas dirigidas a la señora de Charmoisy encontraron en la persona del padre
Fourier la mejor manera de obligar a Francisco de Sales a que se decidiera a dar el paso
de publicar una obra literaria. El padre Fourier, entusiasmado por las cartas que le
confió la señora de Charmoisy, le convence para que las imprima (sección Int EP 4 y
sección Int 4).

En ese momento ya es consciente de que esta impresión puede tener muchas

repercusiones, pero confía en que el ámbito de difusión se limite a los círculos de
confianza de la señora de Charmoisy y del padre Fourier, mientras él prepara a toda
prisa una segunda impresión con los materiales que ha solicitado a Juana de Chantal.
Recuerda que en su correspondencia con ella, al principio, le ofreció el mismo tipo de
consejos dados a la señora de Charmoisy pero más detallados ya que la señora de
Chantal quiere abrazar una vida religiosa y ello le obligaba a un mayor compromiso con
la vida devota149. Los manuscritos de la primera versión de la Introducción a la vida
devota (EpIVD) son llevados a la imprenta por el padre Fourier, los de la segunda
versión son llevados por Francisco de Sales. El impresor tiene prisa por hacer una
segunda edición ya que la primera se ha agotado, nada más salir, y comete muchos
errores y omisiones. Francisco de Sales tiene que esperar la tercera edición para ofrecer
una nueva corrección conforme con la segunda versión que él había previsto. El
impresor, Pierre Rigaud, en los paratextos que anuncian estas correcciones (anexo 2)
llama autor a Francisco de Sales, esto unido al éxito y a las reacciones que provoca la
difusión de la Introducción a la vida devota, hacen pensar a Francisco de Sales en qué
medida lo es. Las conclusiones de estas reflexiones son las que aparecen en el prefacio
del TAD, en 1616, de modo especial en las secciones Tr 22-33. Ya hemos visto que no
se llama a sí mismo autor sino escritor y que quiere desvincular la Introducción a la
vida devota y el TAD de las obras que recuerda haber llevado a la imprenta con
anterioridad a la EpIVA.

Aludíamos puntualmente a la sección Tr 22, en la que Francisco de Sales

anuncia a sus lectores que hay quienes se aprovechan de su renombre a raíz del éxito de
la Introducción a la vida devota para vender libros que no tienen nada que ver con él.

149
Más adelante hablaremos de los términos “jóvenes aprendices” y “viejos compañeros” usados
por Francisco de Sales para referirse a los lectores diana de la Introducción y del Tratado ¿Se puede
aplicar también algo parecido a la diferencia de relación espiritual entre Francisco de Sales-Charmoisy y
Francisco de Sales-Chantal?

147
Como puede verse, con estas consideraciones, estamos buscando aquellas referencias a
la escritura y al acto de escribir para sacar de ellas algunos datos que nos aproximen a la
conciencia de escritor de Francisco de Sales. En este sentido una secuencia más amplia
entre las secciones Tr 22 y 24, pasando por la 23 es muy sugerente. No nos vamos a
detener demasiado en ella para no tener que sacar temas que ya hemos abordado a
colación de otras secciones y para no tener que reproducir completamente la integridad
de los prefacios a los que se puede acudir directamente.

Pero si indicaremos que en la sección Tr 23, nuestro autor dice que no se

considera un escritor, que esos trataditos de piedad que escribe para uso privado son
pocos y que los que ha llevado a la imprenta han sido muchos menos de los escritos. De
aquí y de la sección Tr 13 proviene la división a la que nos referíamos con los términos:
150
“escritos privados” y “escritos circunstancialmente llevados a la imprenta” . El
objetivo principal de esta sección es dar pie a la sección siguiente a la que también nos
vamos a referir, a continuación, como conclusión de los pensamientos de las anteriores.

Llegado así a la sección 24, recuerda una obra de piedad que hizo que
imprimieran y las circunstancias por las cuales tomó esa decisión. Esta sección empieza
con una mención de tiempo y lugar: “Il y a dix-neuf ans que me trouvant à Thonon,
petite ville située sur le lac de Genève […]” (OEP/ TAD: 343) que le sirve a Francisco
de Sales para hacer una retrospectiva de todos los textos que recuerda haber llevado a la
imprenta desde esa fecha. De esta retrospectiva ya hemos sacado algunas conclusiones
al final del segundo capítulo de este trabajo. Abarca las secciones que van desde la 24 a
la 31 y son prácticamente una petición de excusas por haberse atrevido a imprimir lo
que define prácticamente como “escritos circunstancialmente llevados a la imprenta”.
Habla de ellos en la sección Tr 13 como de “los cuatro primeros libros” y de la
Introducción a la vida devota y el TAD como de “los otros”, ya tratamos este tema al
final del segundo capítulo de este trabajo de investigación, no olvidemos lo que allí

150
Hay que admirar la sutileza con la que, en la sección Tr 13, por un lado reconoce que la
Introducción a la vida devota y el Tratado del amor de Dios son libros de pleno derecho frente a los
cuatro primeros impresos de imprenta que no estima de la misma condición: “[…] Les quatre premiers
Livres, et quelques chapitres des autres, pouvaient sans doute être omis au gré des âmes qui ne cherchent
que la seule pratique de la sainte dilection, mais tout cela néanmoins leur sera bien utile, si elles le
regardent dévotement. Cependant, plusieurs peut-être aussi eussent trouvé mauvais de ne voir pas ici
toute la suite de ce qui appartient au traité du céleste amour. Certes, j’ai eu en considération la condition
des esprits de ce siècle, et je le devais : il importe beaucoup de regarder en quel âge on écrit ” (DE SALES,
1969: 339). Nótese cómo empieza diciendo que los cuatro primeros libros hubieran podido ser eliminados
enteros y que sólo algunos capítulos de los otros merecen el mismo destino.

148
descubrimos151. En la sección Tr 24 es cuando empieza la larga excusa que acabará en
la sección Tr 33 con la sutil autocrítica que los califica de escritos realizados con el
lenguaje de la guerra, dando a entender que en la Introducción a la vida devota y el
TAD ha cambiado el mismo por el lenguaje de la paz. En la historia de las
investigaciones sobre la vida y la obra de Francisco de Sales mucho se ha exagerado ese
lenguaje de la guerra de su época de misionero en el Chablais en contraposición con el
lenguaje que usa en sus dos obras literarias, también se han inventado muchas cosas 152.
Lo cierto es que Francisco de Sales no tiene ningún tipo de secreto escondido en
relación con su carácter ya que después de su muerte se imprimieron y se publicaron
todos los materiales escritos que es encontraron entre sus pertenencias: todo fue puesto
a la luz pública. Y esa luz pública mostró una persona sencilla y refinada a la vez,
tolerante y de trato fácil, que era espontaneo y alegre en el trato personal con amigos y
enemigos, tanto en público como en privado.

Volvamos a la sección Tr 23 que acabamos de citar y sirve de transición entre el

22 y el 24 en el hilo argumental del prefacio del TAD. Y hagámoslo para confirmar por
última vez lo que ya hemos afirmado sobre su consciencia de escritor:

Mais je ne fais pas pourtant profession d’être écrivain, car la pesanteur de mon esprit et la
condition de ma vie, exposée au service et a l’abord de plusieurs, ne le me sauraient permettre.
Pour cela j’ay donc fort peut écrit, et beaucoup moins mis en lumière ; et pour suivre le conseil et
la volonté de mes amis je te dirai que c’est afin que tu n’attribues pas la louange du travail
153
d’autrui à celui qui n’en mérite point du sien propre (OEP/ TAD: 343) .

Francisco de Sales parece sentirse ante todo un obispo católico, dando la

sensación de que, era escritor en sus ratos libres. La expresión que utiliza Francisco de
Sales es muy sutil, pero muy clara: “no hago profesión de escribir”. Podría ser sustituida

151
Allí hacía una nueva división dentro de los “escritos circunstancialmente llevados a la
imprenta” al apartar las “obras literarias” y distinguirlas de los “escritos privados”, que son los que no han
sido llevados a la imprenta.
152
Leyendas piadosas que aluden a un supuesto carácter colérico que moderaba a fuerza de
voluntad y oración, para las que no existe una base solida ni en los testimonios sobre su vida ni en sus
escritos.
153
“Sin embargo no hago profesión de escribir, pues mi espíritu es pesado y las condiciones de
mi vida, expuestas al servicio y al abordaje de muchos, no me lo permiten. Por lo tanto y debido a esto he
escrito muy poco y menos aún he puesto a la luz pública, y siguiendo el consejo y la voluntad de mis
amigos te tengo que decir que no atribuyas alabanzas al trabajo de otros a quien no las merece por el suyo
propio” (OEP/ TAD: 343).

149
perfectamente por “no me dedico a escribir aunque lo hago”. Lo de “mi espíritu es
pesado” puede hacer referencia al largo proceso de elaboración previo que necesitó para
la IVD y el TAD. Véase el anexo 6.2. donde, en las tablas sobre la primera y la segunda
versión de la Introducción a la vida devota y en la del TAD se especifican los
manuscritos que se conservan. Allí, al hacer referencia a las siglas de los manuscritos
que se conservan, se puede ver que existen diferentes estadios de correcciones que dan
lugar a diferentes variantes previas a los textos editados. Especialmente ilustrativa es la
historia de la elaboración del TAD. Recordemos que encontramos referencias a un
trabajo continuado que va desde 1607 hasta 1616 (Ravier in DE SALES, 1969: 321-328).
En los pocos manuscritos que nos quedan se pueden apreciar diferentes redacciones del
TAD hasta llegar a la redacción final.

Muchas otras cosas pueden sacarse de la exploración de estos prefacios pero

recordemos que aquí no intentamos apurar todas las posibilidades de los mismos, sino
proponerlos a modo de ilustración y confirmación de la relectura que queremos hacer de
la Introducción a la vida devota. Relectura que conlleva considerar a Francisco de
Sales, por los procesos creativos destacados, como un escritor y no sólo como obispo de
la época de la contra-reforma católica. Creemos que puede leerse la Introducción a la
vida devota como una obra literaria que trasciende el ámbito de la contra-reforma de un
modo diferente a como lo hace el TAD. Esto lo fundamentamos en el análisis de los
lectores diana de ambos textos: mientras la Introducción a la vida devota deja abierta la
puerta a que el lector se considere a sí mismo Filotea, el Teotimo del TAD unido a las
precauciones que nuestro escritor tiene que tomar, para no despertar susceptibilidades
dentro de su propia confesión religiosa, hace que la segunda obra esté dirigida, en
primer lugar, a los católicos. Con lo que esta obra literaria podría ser calificada
precipitadamente como una obra de carácter pastoral. Sin embargo, consideremos la
delicadeza con la que se dirige a los lectores del Tratado. Evitando que se asusten
porque va a tratar el amor de Dios desde algunos aspectos en que lo hace la teología.
Para poder hacerlo elige como lector diana aquéllos que ya tienen como objetivo la
preocupación por tener el alma devota. Esto lo hace en la sección Tr 20 donde se excusa
por tener que hablar de algunas cosas un poco menos conocidas y oscuras. Explica la
154
razón de estas dificultades: “lo profundo de la ciencia es más difícil de explorar” .

154
“ […] un peu moins connues au vulgaire et qui par conséquent sembleront plus obscures : le
fond de la science est toujours un peu plus malaisé à sonder […] ” (DE SALES, 1969: 343).

150
Por otro lado, también quiere seguir excusándose en otros momentos del mismo
prefacio, antes los que quisieran mayor rigor y extensión de la que tiene el TAD. Con
estas matizaciones, para unos y para otros, creemos que el autor estudiado quiere seguir
conservando un lector diana lo más amplio posible. Por estas razones, entre otras,
consideramos que las dos obras han sido escritas por Francisco de Sales para
profundizar en la misma senda: compartir sus propias vivencias en el ámbito de la
relación con Dios con el lector a través de la escritura. La Introducción a la vida devota
para compartirla con los que inician en esas relaciones íntimas de tú a tú con Dios. Y el
TAD para compartirlas con los que considera “viejos compañeros” de camino, al haber
ya sido iniciados en esas relaciones.

Quizás esos compañeros de camino no sean más que los lectores de la

Introducción a la vida devota a los que quiere acompañar lo más hondamente que sepa
llegar. Aunque en la base de ambos libros estén la práctica de vida devota católica
llevada a cabo con personas muy concretas, Francisco de Sales no ofrece las
conclusiones o los consejos que da como obispo católico solo a sus dirigidos
espirituales o a sus fieles diocesanos. Conscientemente ha convertido esas conclusiones
y esos consejos en un argumento literario y se ha ofrecido a sus lectores como un
escritor que les propone la experiencia de considerarse durante la lectura de la obra,
como si fueran amantes de Dios y quisieran aspirar a la vida devota, y como si ya la
hubieran alcanzado y quisieran ir más allá y profundizar en el amor de Dios.

De ahí la insistencia en decir que considera la escritura algo que él practica en

paralelo a su actividad ministerial si quitarle tiempo, sino combinándola. De ahí,
también, que se vea obligado a defender desde el primer prefacio que esa actividad es
compatible con su tarea pastoral. De ahí, en fin, que se dirija a quien le lee como Lector
en primer lugar, en todos los prefacios. Sólo en segundo lugar y como algo añadido a la
actividad de la lectura invita el lector a que se considere también Filotea o Teótimo.
Esta práctica muy original en su época se ha vuelto habitual en parte del lenguaje
institucional de los pontífices, cuando empezaron a usar la formula “hombres y mujeres
de buena voluntad” al final de las explícitas y muy delimitadas especificaciones de los
lectores diana de ciertos documentos magisteriales. De ese modo no se limitaban ya a
los fieles católicos, sino que se dirigían a la humanidad entera. Por su faceta de
humanista y por su doble formación, Francisco de Sales tuvo en cuenta este tipo de
lector más amplio que el de la propia confesión católica.

151
 Con la división entre “escritos privados” (no llevados a imprimir), “escritos
circunstancialmente llevados a la imprenta” (los cuatro primeros escritos llevados a
imprimir) y “obras literarias” (la Introducción a la vida devota y el TAD) Francisco de
Sales no hace lo que hace José Kumblolickal Augustine: una organización de todas sus
publicaciones. De hecho no hay contradicción con la organización del investigador.
Kumblolickal contempla todos los escritos de Francisco de Sales que han llegado hasta
nosotros en sus ediciones críticas y los ordena temáticamente, según las categorías
temáticas que se suelen aplicar a ese tipo de literatura o de escritos en la actualidad. La
intención de Francisco de Sales es otra: quiere que se le interprete como “escritor” sólo
respecto a la Introducción a la vida devota y al TAD. Es consciente de que la
Introducción a la vida devota se lee como una obra literaria desde que, en el paratexto
de la segunda edición, el impresor le llama autor (anexo 6.2.). Además siente la
necesidad de que la Introducción a la vida devota no sea su única obra literaria y por
eso decide imprimir el TAD.

Pero la redacción de otra obra literaria no supone para Francisco de Sales ser un
escritor o un autor a tiempo completo, de ahí que sea sincero cuando dice que no se
dedica a escribir. Acto seguido, en la misma la sección Tr 23 a la que hemos acudido en
diversas ocasiones, dice que las condiciones de su vida no se lo permitirían. Cuando por
segunda vez dice que ha escrito muy poco y menos aún ha puesto a la luz pública, se
refiere a lo que ha llevado conscientemente a la imprenta. De ahí la diferencia entre
escribir y poner a la luz pública: “[…] j’ay donc fort peut écrit, et beaucoup moins mis
en lumière […]” (OEP/ TAD: 343). A Francisco de Sales le preocupa que se considere
todo lo que ha llevado a la imprenta como obra literaria. Y le preocupa sobre todo
porque quiere que sólo se considere como tal la Introducción a la vida devota y al TAD.
Por eso aprovecha el prefacio de TAD para distinguir claramente esas dos facetas de su
actividad personal. Ese hilo argumental es el que hemos intentado entresacar en el
análisis de los prefacios. Lo que hemos llamado distinción entre “escritos privados” y
“escritos circunstancialmente llevados a la imprenta” es la distinción que nuestro
escritor intenta hacer en la retrospectiva que inicia en la sección Tr 24 con la mención
de tiempo y lugar que retomara en la sección Tr 33, haciendo referencia a lo que se
aprende en el espacio de diecinueve años (1597-1616). En el ejercicio de ese
discernimiento el autor sigue un orden cronológico estricto, fechando en 1602 (sección
Tr 30) el tercer escrito que recuerda haber llevado a la imprenta. Después en la sección

152
Tr 31 dice que fue nombrado obispo titular de la diócesis (8 de diciembre de 1602) y
habla de la necesidad pastoral que tuvo en el momento de imprimir algunas advertencias
a los sacerdotes que se dedican a la confesión, nada más ser nombrado obispo de la
diócesis. Indica el motivo de le llevó a imprimir los textos citados: “[…] pour les faire
courir plus aisément parmi ceux à qui je les adressais, mais depuis ils ont été
réimprimés en divers lieux” (DE SALES, 1969: 346). Ahí vemos, igual que en las
explicaciones anteriores cómo Francisco de Sales justifica el hecho de que el lector
interesado en sus obras se puede encontrar con cualquiera de esos cuatro textos
imprimidos circunstancialmente. De algún modo Francisco de Sales sólo se hace
responsable de los textos llevados a la imprenta que ha enumerado en función de las
circunstancias descritas por él y nada más que en ellas, por eso les hemos dado el
nombre de “escritos circunstancialmente llevados a la imprenta”.

Es más, para reforzar esta idea, en relación a Defensa del estandarte de la Cruz
(secciones Tr 27, 28 y 29) la segunda obra citada por él, descubrimos a un Francisco de
Sales especialmente irónico respecto a las reediciones hechas sin su autorización:

[…] on a réimprimé cette Défence sous le titre prodigieux de la Pantalogie ou Trésor de la

Croix, titre auquel jamais je ne pensai, comme en vérité aussi ne suis-je pas homme d’étude ni de
loisir ni de mémoire pour pouvoir assembler tant de pièces de prix en un livre, qu’il puisse porter
le titre de Trésor ni de Pantalogie, et ces frontispices insolents me sont en horreur (sección Tr
28, OEP/ TAD: 345).

La sección Tr 29 que concluye en forma de verso la reflexión sobre la

reimpresión sin su autorización de esta segunda obra no deja lugar a dudas respecto a la
censura de esa reimpresión por parte de Francisco de Sales: “L’architecte est un sot, qui,
privé de raisson,/ Fait le portail plus grand que toute la maison” (OEP/ TAD: 345). Se
refiere sobre todo al cambio de título, pero, de todas maneras, no deja de ser crítico con
la delimitación de su apoyo a un escrito que ha limitado a un ámbito muy restringido de
difusión. Como lo hace con esos cuatro escritos que fecha directa o indirectamente entre
1597 y 1604155, ya comentábamos más arriba, en la referencia a la sección Tr 13 como

155
No fecha los Avisos para los confesores, sólo los pone en relación con su consagración
episcopal y su función como obispo. Sería por tanto un escrito pastoral o administrativo en la
terminología moderna. De todos modos al fechar la Introducción tres o cuatro años después, hace
referencia indirecta a la fecha de las Avertencias a los confesores que fueron publicadas para los
sacerdotes de su diócesis entre 1603 y 1604 (KUMBLOLICKAL, 2002: 46).

153
insinuaba que eran escritos perfectamente prescindibles en relación al tema de la
dilección. También dice ahí que para sacar provecho de esas obras hay que mirarlas
devotamente. En cambio, en esa misma sección, dice que solo ocurre lo mismo con
algunos capítulos de la Introducción a la vida devota y del TAD156.

Cuando, en esa secuencia cronológica, le llega el turno a la Introducción a la

vida devota (sección Tr 32) notemos que se trata ya de una primera conclusión en tanto
que Francisco de Sales cambia de registro al introducir una nueva referencia temporal y
al volver a usar el término “exponer a la luz pública”, pero esta vez en primera persona:
“Trois ou quatre ans après, je mis en lumière l’Introducttión à la vie dévote, pour les
occasions et en la façon que j’ai remarquées en la Préface d’icelle; dont je n’ai rien à
dire, mon cher lecteur […]”(OEP/ TAD: 346-347). Ya no se trata de “escritos
circunstancialmente llevados a la imprenta” sino de algo completamente diferente. Esta
obra, igual que el TAD, tiene su propio prefacio que explica la ocasión y la manera en
que fue impresa. No necesita que Francisco de Sales, es decir el autor, diga nada de ella,
es impresionante la relevancia que adquieren desde esta lectura las palabras: “por lo
tanto157 no tengo nada que decir, mi querido lector”. Francisco de Sales es consciente de
ello y aprovecha la ocasión para arremeter contra los censores de la Introducción a la
vida devota, arremeter contra ellas es arremeter contra un escrito totalmente acabado e
independiente de su autor, que sin embargo se identifica con él.

[…] sinon que, si ce livret a reçu généralement un gracieux et dous accueil, voire même parmi
les plus grave prélas et docteurs de l’Église, il n’a pas pourtant été exempt d’une rude censure de
quelques-uns qui ne m’ont pas seulement blâmé, mais m’ont âprement bafoué en public de ce
que je dis à Philothée […]” (OEP/ TAD: 347).

Francisco de Sales se da cuenta de lo duras que son sus palabras y decide poner
un ejemplo concreto, palpable y banal para afirmar lo que dice rebajando la tensión pero
sin rectificar ni tachar lo que acaba de escribir. El ejemplo propuesto hace referencia a

156
Averiguar a qué capítulos concretos se refiere es una investigación apasionante para la cual
sería muy difícil encontrar una base científica, debido a que nuestro autor pretende y consigue mantenerse
en la más absoluta ambigüedad y secretismo. Quizás examinando toda la correspondencia y los escritos
que se conservan de él se pudiera conseguir, pero no es tarea que podamos emprender en el marco de esta
investigación.
157
Ya que la Introducción a la vida devota y el TAD tienen un prefacio que explica la ocasión y
la manera en la que fueron escritos el escritor/autor no tiene nada más que decir: hablan por sí mismos de
sí mismos.

154
los que critican los consejos que da en la Introducción a la vida devota sobre el baile
dirigiéndose a Filotea:

[…] que le bal est une action de soi-même indifférente, et qu’en récréation on peut dire des
quolibets. Et moi, sachant la qualité de ces censeurs, je loue leur intention que je pense avoir été
bonne ; mais j’eusse néanmoins désiré qu’il leur eût plu de considérer que la première
proposition est puisée de la commune et véritable doctrine des plus saints et savants théologiens,
que j’écrivais pour les gens qui vivent emmi le monde et les cours, qu’au partir de là j’inculque
soigneusement l’extrême péril qu’il y a ès danses ; et que, quant à la seconde proposition, avec le
mot de quolibet, elle n’est pas de moi, mais de cet admirable roi Saint Louis, docteur digne
d’être suivi en l’art de bien conduire les courtisans à la vie dévote. Car je crois que s’ils eussent
pris garde à cela, leur charité et discrétion n’eût jamais permis à leur zèle, pour rigoureux et
austère qu’il eût été, d’armer leur indignation contre moi (OEP/ TAD: 347).

Aquí tenemos un ejemplo muy concreto en el que Francisco de Sales hace una
proposición muy atrevida e impropia de un hombre religioso para la época: “que el baile
es una acción en sí misma indiferente”. Éste es un ejemplo que el mismo autor pone
respecto a las críticas que recibió la Introducción a la vida devota y que, en parte, le
obligaron a ser muy cuidadoso con el TAD. Y nosotros decimos que no solamente le
obligaron a ser más cuidadoso sino que motivaron que dedicara esta segunda parte, en
primer lugar a los profesionales de la devoción, dejando en segundo lugar a los que
viven en medio del mundo. Le obligan a cambiar, en apariencia y en un primer
momento, pero los lectores de la IVD, con toda seguridad, serían lectores potenciales
del TAD. Con el cambio de lector diana, quiere reafirmar lo que dijo en su primer libro
desde la teología católica, sin tener que preocuparse por la censura de su propia
confesión religiosa, dando a quien se lo exigía: rigor teológico y un mayor compromiso
con la vida devota. El tipo de críticas que Francisco de Sales temía recibir en la
Introducción a la vida devota, ya no es posible en el TAD. Porque el TAD está dirigido
a quien busca rigor y austeridad en una vida en la que la religión es muy importante.
Con ello huye de la reprobación y puede hablar de lo profundo de sus vivencias devotas
con toda libertad sin preocuparse por este tipo de censores. Es más, el apelativo de
Teotimo se lo dedica quizás a ellos, sugiriéndoles que sean “temerosos de Dios” y que
no se dediquen a poner limitaciones a los cristianos que viven en medio del mundo. Por
otro lado también se lo dedica a los cristianos que viven en medio del mundo como
posibilidad de la continuación del camino que se inicia con la vida devota. Conciente de
que el lenguaje teológico usado en este segundo libro es más oscuro que el de la

155
Introducción a la vida devota, Francisco de Sales quizás considera que para quién vive
en medio del mundo es suficiente con el primer libro. El segundo libro es un
complemento para quien quiera continuar la senda emprendida. Ninguno de los dos
pretende conocer todo el camino, sino ayudar a sus lectores a recorrer una parte cada
vez más larga, con la ayuda y la mediación de Dios.

Al final del segundo capítulo reprodujimos una parte de la traducción del padre
Francisco de la Hoz (DE SALES, 2002: 54 [final de la sección Tr 33]), reservando para
este momento: nuestro análisis el texto completo mediante el original en francés. Allí
analizábamos el contenido, aquí analizamos el contenido en función de la secuenciación
temática que acabamos de describir. Principalmente la que atañe la exposición que
empezaba en la sección Tr 22 con aquella noticia de que habían libros que circulaban
con el nombre de Francisco de Sales y que acaba en la sección Tr 33 con una valoración
general muy sugerente.

La unidad temática 22-33 empezaba tras hacer un corte con la sección Tr 21 en

la temática del TAD158. Acto seguido, en la sección Tr 22, ya no se hablaba del TAD,
sino que se cambiaba de tercio citando aquellos plagios que motivaron toda esta
reflexión sobre los escritos llevados a la imprenta. De nuevo tras la la sección Tr 33 en
la sección Tr 34 ve vuelve al TAD con esa expresión que ya apuntábamos al final del
segundo capítulo: “Ici certes je parle pour les âmes avancées en la dévotion […]” (OEP/
TAD: 347). Con el “Aquí” vuelve al TAD y con el “hablo a las almas avanzadas en la
devoción” enlaza con el final de la traducción del padre Francisco de la Hoz de la
sección Tr 33 que hablaba de aprendices y veteranos159 en referencia clara a los lectores
de la Introducción a la vida devota y del TAD. Nótese que en francés no se habla de
veteranos sino de “viejos compañeros” con lo que al hablar antes de “jóvenes
aprendices” no hay una contraposición estricta en cuanto al dominio de una determinada
manera de ejercer la devoción, sino que el peso recae en el modo de hablarles a unos y a
otros. Lo que Francisco de Sales quiere decir es que no se le habla del mismo modo a
los “jóvenes aprendices” que a los “viejos compañeros”. Pues a un viejo compañero se
le comenta las cosas que son básicas y se va directamente al grano. Con el joven

158
Ver el análisis del prefacio en el anexo 5.
159
Véase que Francisco de Sales no habla de aprendices y veteranos sino de jóvenes aprendices y
viejos veteranos, el acento se pone en la edad y no en la experiencia.

156
aprendiz no se puede dar nada por supuesto y se tienen que explicar las cosas con mayor
sencillez.

Et sur ce propos, mon cher lecteur, je te conjure de m’être doux et bonteux en la lecture de ce
Traité : que si tu touves le style un peu (quoique ce sera, je m’assure, fort peu) différent de celui
dont j’ai usé écrivant à Philothée, et tous deux grandement divers de celui que j’ai employé en la
Défense de la Croix, sache qu’en dix-neuf ans, on apprend et désapprend beaucoup de choses ;
que le langage de la guerre est autre que celui de la paix, et que l’on parle d’une façon aux jeunes
apprentis, et d’une autre sorte aux vieux compagnons (sección Tr 33, OEP/ TAD: 347).

Ya comentamos, a propósito de este pasaje, que a Francisco de Sales le interesa

sobre todo la relación entre la Introducción a la vida devota y el TAD, para ello
introduce los términos: “jóvenes aprendices” y “viejos compañeros”. Pero eso es sólo el
final de la sección Tr 33, el principio hace referencia al final de la sección Tr 32, que
hemos comentado detalladamente y que se dirige directamente contra los censores de la
Introducción a la vida devota. Hablaba allí de que hubieran debido pensar en los
devotos que viven en medio del mundo160 y no en los devotos que quieren abrazar una
vida religiosa fuera del mundo, antes de armar su indignación en contra de la
Introducción a la vida devota. En la sección Tr 33, empieza diciendo que “A propósito
de eso […]”, con lo que pensamos que se refiere a los censores rigurosos, frente a los
que quiere que el lector del Tratado del amor de Dios, de modo diferente a aquéllos, sea
dulce y bueno en su lectura. Entonces viene la observación que hace sobre el estilo de la
Introducción a la vida devota, de la Defensa de la Cruz (DEC) y del TAD. Notemos
cómo hace una primera y leve distinción entre el TAD y la Introducción a la vida devota
para luego tomarlos juntos y hablar de una gran diferencia con la DEC. Habla del
espacio de tiempo que hemos delimitado entre 1597 y 1616 (diecinueve años) y hace
esa contraposición entre lenguaje de la guerra y lenguaje de la paz. Dice al fin y al cabo
que se pasa de uno a otro: aprendiendo y desaprendiendo muchas cosas.

La Introducción a la vida devota es la primera obra de ese lenguaje de la paz

adquirido por Francisco de Sales a fuerza de olvidar lo que aprendió y discutió en su
época de sacerdote en la misión del Chablais. Recordemos ese otro espacio temporal
que veíamos en aquella sección (sección Tr 21) que hablaba de 24 años de experiencia

160
De algún modo les decía también que hay que tener a raya el celo por el rigor y la austeridad
cuando se habla a los devotos que viven en medio del mundo, y que para ello hay que acudir a los santos
que lo fueron sin ser religiosos como el rey san Luis que citaba para justificar su opinión sobre el baile.

157
en la predicación: 1592-1616. Francisco de Sales se refiere a su obligación, adquirida
con el sacerdocio, de hablar de las cosas de Dios. Esa experiencia de trato con Dios es la
que ha ido ayudándole a adquirir el lenguaje de la paz, todo lo contrario de lo que le
ocurría a su época y a su contexto histórico que tomaba a Dios, no solo para hablar un
lenguaje de guerra sino para practicarla con todos sus horrores.

158
 SEGUNDA PARTE:

IV

Acercamiento diacrónico y filosófico a la interpelación del lector secular en la

primera edición de la Introducción a la vida devota de Francisco de Sales.
SEGUNDA PARTE

Introducción
La investigación de los primeros capítulos de la primera parte de esta tesis
doctoral ha desembocado, en el capítulo III, en el estudio específico de la EpIVD y en la
distinción de esta versión frente a una segunda versión del texto que el propio Francisco
de Sales inicia con la segunda edición. En los capítulos anteriores hemos logrado
alcanzar varios objetivos. Partimos de los contextos y la vida del autor, analizándolos
desde la historia y desde la literatura. Luego accedimos a su obra y sus peculiaridades
desde el contexto del humanismo que él contribuyó a enriquecer. Y, concluimos la
aproximación literaria, tratando directamente la historia de las ediciones y los prefacios
en los que Francisco de Sales hablaba de la EpIVD.

Ahora, tal como lo anunciamos en esta introducción, nos proponemos analizar el

alcance de una lectura desde la filosofía del diálogo del texto de la EpIVD. Es lo que
vamos a hacer al final de esta segunda parte de nuestra investigación antes de desgranar
los tres tipos de conclusiones que nos proponemos desarrollar en la tercera y última
parte.

La investigación de esta segunda parte tiene en cuenta dos disciplinas diferentes

de las usadas en la primera parte. Mientras aquella se centraba en la historia y la
literatura. En esta segunda parte del cuerpo de nuestra tesis doctoral vamos a considerar,
por un lado, una aproximación a la espiritualidad para clarificar algunos aspectos del
modo de presentar los contenidos del texto y, por otro, la filosofía del diálogo para
lograr el objetivo propuesto. Nuestro capítulo IV se articula en dos tiempos para
distinguir estas dos aproximaciones.

Lo hacemos así porque el tema de la espiritualidad propia de Francisco de Sales

y la EpIVD es un estudio que nos permite la introducción de la filosofía para la

161
interpretación del texto161. Por lo tanto, esta sección IV.I es un acercamiento previo al
que encontramos en la sección IV.II. La primera parte, dedicada a la espiritualidad,
permite el acercamiento propio de la filosofía, en la segunda parte. Esto es así porque,
como veremos a continuación (IV.I.1) existe una influencia espiritual ininterrumpida de
Francisco de Sales, dentro la confesión de referencia católica, que llega hasta nuestros
días. Como veremos en los temas tratados en la primera parte del capítulo IV, la
filosofía y la espiritualidad, ofrecen análisis complementarios entre sí, tanto para el
autor como para el texto.

Estos dos acercamientos son diacrónicos y en nuestra investigación, el primero

introduce el segundo. Para evitar confusiones entre las dos disciplinas hemos querido
preservar un espacio propio a la espiritualidad y otro para la parte filosófica. Esta es más
extensa porque trata directamente el objetivo que nos proponemos en el conjunto del
capítulo IV: ofrecer el análisis del alcance de una lectura desde la filosofía del diálogo
de la EpIVD.

En la primera parte (apartados IV.I.1-3) usaremos preferentemente, como

acabamos de decir, la espiritualidad como disciplina independiente. Una posibilidad,
dentro de la misma, es una vertiente reciente de esta disciplina que propone el estudio
de la espiritualidad sin depender directamente de ninguna de las espiritualidades
específicas de las diferentes confesiones de referencia religiosas existentes en la
actualidad. El hecho de usar preferentemente esta perspectiva diacrónica y la
espiritualidad, en esta primera parte del capítulo IV, es el motivo por el cual la hemos
titulado: “Acercamiento diacrónico a la temática espiritual de la primera edición de la
Introducción a la vida devota de Francisco de Sales” (IV.I). No obstante, al ser un
acercamiento preliminar a la segunda parte del capítulo, trataremos otros temas
introductorios, como cierta relación con la modernidad y la libertad de conciencia en el
ejercicio de la libertad religiosa que facilitaran el acercamiento filosófico tratando así
unos temas que, también le son propios.

161
Muchos autores han estudiado y estudian la espiritualidad propia de Francisco de Sales, pero
nosotros hemos querido limitar mucho nuestra exploración de esta faceta. Para destacar su relación con
determinados temas que nos permitirán, después, cumplir con la lectura que proponemos, solo nos
aproximamos al estudio de esta disciplina analizando algunos aspectos cómo: la modernidad, la temática
de la EpIVD o la libertad de conciencia religiosa.

162
 En la segunda parte (apartados IV.II.4-8) usaremos preferentemente, tal y como
hemos anunciado, la filosofía. Nosotros hemos decidido usar la filosofía del dialogo tal
y como la define Martin Buber en el texto del libro Yo y Tú de 1923. Este libro escrito
en la mitad de su vida, marca un antes y un después en su actividad filosófica. El
filósofo judío es un autor polifacético que destaca también en el campo de la religión.
Es traductor de la Biblia hebrea y se ha preocupado por las relaciones entre filosofía y
religión a lo largo de su vida. Todo esto ayuda a la aplicación, que nos proponemos
realizar, de la filosofía del diálogo a la EpIVD.

El apartado IV.II.1. es una introducción que tomará como punto de partida la

modernidad porque es una característica a la que, como ya hemos dicho, está abierta la
espiritualidad de la Francisco de Sales por la influencia que mantiene, incluso hoy en
día, en su propia confesión de referencia religiosa.

El segundo punto (IV.4.2), abordaremos el contenido de la EpIVD y, para ello

tendremos que afrontar una disciplina difícil de tratar desde la perspectiva de la
modernidad: la espiritualidad. En este punto nos encontramos con enormes dificultades
de aproximación, debido a que nuestro objeto de estudio abarca la interpretación de un
texto concreto del autor que, a pesar de ser innovador, no afronta, propiamente, los
temas representativos de la modernidad. Categorías como “escuela abstracta”
(IV.I.2.1.1), “oración” (IV.I.2.1.2) o devotio moderna (IV.I.2.1.4) han sido relacionadas
con la EpIVD y era necesario abordarlas. Esta última categoría se refiere a un
movimiento espiritual católico y no tiene relación directa con Francisco de Sales, por
eso la abordamos, después de haber hablado de la vida devota del mismo en los
capítulos anteriores y de haber tratado la modernidad. Lo hacemos dentro del contexto
de las relaciones entre historia y espiritualidad (IV.I.2.1.4) y después de haber mostrado
las complejidades metodológicas que la espiritualidad como disciplina independiente
ofrece en la actualidad (IV.I.2.1.3). A diferencia del autor citado en esta sección del
apartado IV.I.2.1; Kees Waaijman, nosotros no intentamos abrir un espacio y ofrecer
una metodología concreta para toda la espiritualidad entendida como ciencia
independiente de la teología, sino que nos centramos en una obra concreta y una
propuesta concreta de filosófica del diálogo, tal y como veremos en la segunda parte del
capítulo VI. Para terminar el apartado IV.I.2; el apartado titulado “Equilibrio entre
teología y espiritualidad en Francisco de Sales” (IV.I.2.1.5) demostrará que, a pesar de
la complejidad alcanzada en los estudios de la espiritualidad, nuestro autor sigue

163
ofreciendo una espiritualidad atractiva y equilibrada que contribuye tanto a la
espiritualidad como a la literatura.

El apartado IV.II.3; por su parte, nos acerca a un tema que atraviesa la vida y la
obra de este autor igual que lo hace en la actualidad con nosotros. Se trata de la libertad
de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa. Este tema, relacionado con la
temática espiritual es abordado, a la vez, desde el punto de vista diacrónico y sincrónico
porque pensamos que afecta a los hombres de todas las épocas de la historia de un modo
muy similar. Al ser un tema transversal independiente, hemos considerado que podía
servir de punto de unión entre los dos acercamientos del capítulo IV. Pondrá fin al
acercamiento espiritual y servirá para completar nuestra aportación a la comprensión de
la figura de Francisco de Sales, antes de pasar a aplicar la filosofía en la última parte
nuestra investigación. Estas reflexiones finales de la primera parte irán acompañadas de
una vuelta a la época de las guerras religiosas en Francia (que ya tratamos en el contexto
histórico analizado en el capitulo I) y, específicamente, al año 1588. Este año supuso un
momento de inflexión que repercutió en todas las monarquías europeas y los hombres y
mujeres sobre los que tenían autoridad, poniendo a prueba esta libertad de conciencia
religiosa.

La segunda parte de este capítulo IV ocupa, lógicamente, más espacio (apartados

IV.II.4-8). La filosofía del diálogo de Martin Buber que aplicaremos al análisis de la
EpIVD, como toda filosofía, se presta asimismo a muchas interpretaciones y a muchos
usos, por lo que los apartados IV.II.4-5 estarán dedicados a perfilar grandes cuestiones
filosóficas previas. La concepción del mundo en cuanto creación y revelación es, a la
vez, un tema muy importante tanto desde el punto de vista espiritual y como desde el
filosófico. Por situarse dentro de este tema, la EpIVD se ve envuelta en diferentes tipos
de recepción. Su temática espiritual la ha mantenido preservada de influencias directas
por parte de la filosofía, aunque las influencias indirectas siempre acaben por modificar
la comprensión del lector del texto. De ahí que, antes de abordar la filosofía del diálogo
de Buber, hemos decidido ofrecer un espacio que nos oriente hacía la filosofía de una
forma clara (IV.II.4) y dejar un espacio a algunas reflexiones de George Steiner
(IV.II.5) que introducirán los apartados dedicados la filosofía del dialogo que finalizan
nuestra investigación sobre la EpIVD.

164
 Propondremos, a continuación (en el apartado IV.II.6), un modelo de
interpretación de la EpIVD que nos ayudará a descubrir aspectos de lectura que también
están implícitos en la obra y, lo iremos completando en los apartados IV.II.7-8, a la vez
que evaluamos su alcance y limitaciones. El apartado IV.II.6 nos introducirá, para ello,
en la dialéctica Yo-Tú propia del pensamiento filosófico de Martin Buber. Su apertura
al Tú divino nos permite aplicarla a la comprensión de una obra espiritual porque esta
obra está abierta, a su vez, a dejarse interpretar por una filosofía dialéctica cómo la que
este autor propone para las relaciones humanas.

En los apartados IV.II.7.8; mostramos cómo la correspondencia con seglares en

la que se enmarca la EpIVD, es una apertura al tú humano, y como el libro décimo del
TAD, es una apertura al Tú divino que ya había sido introducida por nuestra obra de
referencia. Estas aperturas al tú humano y al Tú divino nos permiten apreciar una
apertura a la dialéctica yo y tú, en el lenguaje filosófico de Buber, del autor de la EpIVD
(IV.II.7). Los círculos de intimidad del autor (IV.II.7.1) son un antecedente de la EpIVD
y una muestra elocuente de la apertura al diálogo de Francisco de Sales. El círculo del
amor a la humanidad entera en el amor de Dios, expresado en el TAD (IV.II.7.2), es
propio de Francisco de Sales y abre sus escritos a la dialéctica yo y tú que nos propone
Buber, tanto desde uno como desde el otro (IV.II.7.3).

Debido a todos los factores destacados, la importancia del contexto dialéctico y

existencial en el que se inscribe el texto de la EpIVD (IV.II.8.1), así como la expresión
de su contenido (IV.II.8.2), permiten una lectura dialógica cuyo alcance se determina al
final de nuestra tesis doctoral, en el apartado IV.II.8 con una vuelta a los contenidos y la
expresión de los mismo propia de Francisco de Sales. La filosofía del diálogo nos
permite este análisis de la EpIV que destaca, por un lado los aspectos que siguen
teniendo vigencia en nuestra época como, por otro, ciertas carencias o formas de
abordar el diálogo con el lector, con el mundo y con Dios que no pertenecen ya a
nuestro tiempo, pero que pueden seguir incentivando estudios y enfoque diferentes al
nuestro.

165
 IV.I.

Relación de la edición princeps de la Introducción a la vida devota con la

modernidad y acercamiento a su temática espiritual
IV. I. Acercamiento diacrónico a la temática espiritual de la
primera edición de la Introducción a la vida devota de Francisco
de Sales

VI. I. 1. Relación de la edición princeps de la Introducción a la vida devota con la

modernidad y acercamiento a su temática espiritual

Hay dos tendencias, en estos momentos, una que certifica la actualidad y la

modernidad de la temática espiritual y otra que, por no profundizar demasiado en su
estilo literario y en los contenidos, sigue considerando a Francisco de Sales un autor
pre-moderno.

Se van a cumplir, dentro de siete años, los cuatrocientos años de su muerte y el

tema del carácter precursor de la literatura moderna en la edición princeps de la IVD no
se ha afrontado directamente en los estudios sobre él. Esto se debe a que los
antecedentes y el estado actual de la cuestión solo tienen en común el hecho de que es
un personaje conocido internacionalmente por ser el autor de dos libros (IVD y TAD)
considerados relevantes solo para la historia de la espiritualidad católica y no tanto para
la literatura en general. El hecho de ser el obispo de Ginebra en el exilio en Annecy, que
frenó el avance del calvinismo en Saboya, con métodos no violentos y mediante
acuerdos con el adversario, a veces sobrepasa la consideración de la originalidad de su
propuesta espiritual. No obstante en la historia de la Iglesia católica esta originalidad ha
tenido influencias realmente espectaculares. Primero, como se puede deducir de lo visto
en los capítulos anteriores, debido a su importancia, en vida, en el desarrollo de las
propuestas espirituales de san Vicente Paul (1581-1660) y de santa Juana Francisca
Frémyot de Chantal (1572-1641). Y, en segundo lugar, debido a su influencia póstuma e
indirecta en las espiritualidades de san Juan Bosco (1815-1897) y santa Teresa de
Lisieux (1873-1897) que son recordadas dentro de su propia confesión de referencia
religiosa. Así lo reconocía, el 2 de marzo de 2011, Benedicto XVI en una catequesis:
“en el origen de muchos de los caminos de la pedagogía y de la espiritualidad de nuestro

169
tiempo encontramos precisamente las huellas de este maestro, sin el cual no hubieran
existido san Juan Bosco ni el heroico ‘caminito’ de santa Teresa de Lisieux” (Audiencia
general BENEDICTO XVI, 2011). El estado actual del tema se cifra pues, por una parte, en
el estudio de esas huellas en la pedagogía y la espiritualidad moderna y contemporánea
en la propia confesión católica. Y, por otro, en los estudios históricos de su actividad
pastoral y administrativa a cargo de la diócesis de Ginebra en el exilio, así como en las
controversias y el papel histórico que se derivan de la misma. La IVD y el TAD se
reeditan esporádicamente para lectores contemporáneos, mayoritariamente católicos,
interesados en conocer la historia del pensamiento religioso antiguo. Dentro de ese
enfoque espiritual y religioso, se pueden encontrar testimonios y reflexiones
interesantes pues, debido al paso del tiempo y la permanencia de su modelo de
espiritualidad para la confesión religiosa católica, los textos citados pueden motivar
enfoques contemporáneos de la misma o una profundización en el autor y en otros
textos suyos. El estudio de su valor literario se da por supuesto y puede que no se
valoren, suficientemente, las distinciones entre los textos que conservamos del autor.
Por otra parte la modernidad y la actualidad de Francisco de Sales no se tratan
directamente del modo en que nos proponemos hacerlo a continuación como lógica
continuación de los capítulos precedentes. Por todo lo dicho, tras prestarle especial
atención a su valor literario para la historia del pensamiento humano, en los tres
capítulos anteriores, vamos a hacer, en este cápítulo IV de nuestra tesis doctoral, una
lectura actualizada del texto de la IVD y de su temática espiritual, desde la modernidad
y la filosofía del diálogo.

Haciendo una distinción entre modernidad y actualidad, en un folleto titulado La

modernité de saint François de Sales (SAUVAGE, 1986), Jean Sauvage, por ser obispo de
Annecy, se atrevía a ofrecer una definición del modo en que Francisco de Sales es
moderno:

Disons que la modernité est une certaine façon d’envisager les questions, d’aborder les gens, de
parler des choses de la foi et de l’humanité dans un langage accessible à nos contemporains en
épousant leur façon de sentir, de raisonner, de réagir. Le mot de modernité est préférable à celui
d’actualité qui tendrait à introduire un personnage, une époque, dans la conjoncture de notre
temps et de forcer sur les ressemblances pour les faire valoir. De toutes façons, la présente
réflexion suppose l’identité de l’homme en son essence, à tous les âges. Mais spécialement dans
les périodes qui relèvent de l’humanisme (SAUVAGE, 1986: 3).

170
 Esta definición de la modernidad como una cierta manera de afrontar las
cuestiones que afectan a un modo de sentir, razonar y reaccionar, refleja muy bien, en
nuestra opinión, el modo, en que podemos, decir que Francisco de Sales fue, y, sigue
siendo, en la actualidad, un autor moderno. Si la afirmación es cierta esa modernidad se
debe de poder concretar un poco más, sin embargo este periodo histórico es tan largo y
tan variado en los diferentes siglos que abarca, que resulta difícil definir aquello que
tiene de común ese modo de sentir, razonar y reaccionar que prácticamente llega hasta
la actualidad. Por tanto, ofrecer un estudio delimitado o pormenorizado de algo en lo
que no hay consenso ni cuatrocientos años después de su aparición, sobrepasa el
objetivo de nuestra investigación. La clave de comprensión de la modernidad es un tema
abierto, como lo es el tema de su definición y de lo que es esencial en la misma. Pero,
según la mayoría de investigadores, hay un umbral en la historia, en el que podemos
decir que, antes no se da aquello que hoy en día llamamos modernidad y, después, sí
que se da. Y, a Francisco de Sales, hemos de situarlo más allá de ese umbral. Nos
valdremos, a continuación, de un enfoque original que tiene su base interdisciplinar en
las investigaciones literarias162 y se apoyan en la historia163 y en la filosofía164.

IV.I.1.1. El umbral de la modernidad

Miguel Ángel Granada en su libro El umbral de la modernidad (GRANADA,

2000) ofrece una recopilación de trabajos165 sobre filosofía, religión y ciencia entre
Petrarca y Descartes que él mismo sitúa en el Renacimiento, pero para dar título al libro
recopilatorio prefiere hablar de umbral de la modernidad.

162
Como la que Nil Santiáñez lleva a cabo en Investigaciones literarias. Modernidad, historia de
la literatura y modernismos (SANTIÁÑEZ, 2002).
163
Citaremos en concreto a Miguel Ángel Granada, especialista en la historia de la filosofía del
Renacimiento. Del cual tomaremos prestado el título de su libro El umbral de la modernidad (GRANADA,
2000).
164
Citaremos en concreto a Daniel Innerarity, filosofo que se doctoró con una tesis sobre el
pensamiento de Habermas. En concreto nos referiremos a su libro Dialéctica de la modernidad
(INNERARITY, 1990) que ofrece un visión de la modernidad como proceso dialéctico.
165
Que él mismo ya había publicado en otras ocasiones durante los quince años previos a la
publicación de este libro (GRANADA, 2000: 11).

171
 En la introducción a su libro cuyo título es ¿Qué es el «Renacimiento»? Algunas
consideraciones sobre el concepto y el período (GRANADA, 2000: 15-51) pone en jaque
tanto el propio concepto, como la periodización. Sin embargo, después de hacerlo,
justifica muy bien su opción personal de llamar al Renacimiento “umbral de la
modernidad” al considerar que marca el comienzo de la Edad Moderna166:

Tras la génesis y el concepto de Renacimiento se expresa, por tanto, el juicio y la representación

no de un par de siglos de cultura europea, sino de toda la historia universal anterior e incluso
posterior, en la medida en que ese Renacimiento marca el comienzo de la Época Moderna,
siendo a este respecto secundario que el Renacimiento forme ya parte de la modernidad o sea su
«aurora» (GRANADA, 2000: 18-19).

En cuanto a la periodización de ese umbral nos habla de los siglos XIV, XV y

XVI. Si el Renacimiento es también el umbral de la modernidad, al final de este
periodo, en el siglo XVI, prácticamente se confunde con ella. Estando así las cosas para
hablar ya de modernidad plena, lo mismo da poner la fecha clave un poco antes o un
poco después. Al fin y al cabo, desde esta posición, si bien a principios del siglo XIV
podemos tener diferentes opiniones al respecto, a final del XVI ya no cabe la menor
duda de que la modernidad se está abriendo camino. Miguel Ángel Granada nos
propone tomar como referencia para el principio de la Edad Moderna el año 1600:

Lo que sí nos parece correcto es la delimitación cronológica final establecida por Kristeller, en
coincidencia prácticamente universal con los estudiosos e investigadores: 1600, es decir, el
comienzo del siglo XVII es el límite final de la cultura renacentista, a partir del cual comienza
una cultura nueva, cultura que, por supuesto, conserva elementos decisivos de la revolución
renacentista-humanista y que se construye a partir de las innovaciones efectuadas en el
Renacimiento; pero cultura también con innovaciones efectuadas decisivas y que se constituye
en polémica y ruptura con componentes fundamentales de la mentalidad humanista-renacentista
y reformada (GRANADA, 2000: 49) 167.

166
Nótese el uso que hace de la cursiva entre Renacimiento y Renacimiento.
167
Como ya hemos dado a entender, nosotros no estaríamos de acuerdo ni con Hegel ni con
Miguel Ángel en la necesidad de añadir “reformada” en el caso de Francisco de Sales. Basta decir:
“mentalidad humanista-renacentista”. No es la reforma, ni el catolicismo, sino más bien la querella entre
los dos, dentro del cristianismo, la que parece (en contra de los que opinan que la modernidad habría de
entenderse como un proceso de mundanización o secularización) dar a entender una cierta continuidad
entre el cristianismo renacentista y la Modernidad: “No puede menospreciarse la continuidad, si bien
radicalizada, que se percibe entre la centralidad que el cristianismo atribuye al hombre, su irreductibilidad
a la naturaleza y la relativización consiguiente del mundo, y los presupuestos sobre los que se asientan el
voluntarismo teológico bajomedieval, el humanismo del Renacimiento y el deísmo racionalista”.
(INNERARITY, 1990: 15).

172
 Esto, para nuestro tema, es relevante, puesto que nos legitima perfectamente
para hablar del principio de literatura moderna en la Introducción en la vida devota y en
el Tratado del amor de Dios. Desde la primera edición de la Introducción a la vida
devota que nos encontramos como muy pronto en 1608, al final de la primera década
del siglo XVII, podemos decir que estamos dentro del principio de la modernidad.
Francisco de Sales en las dos obras mencionadas ya se encuentra en un entorno
moderno y es lo que se descubre en ellas. Tiene otros escritos, anteriores a este umbral
de la modernidad, pero nosotros nos centraremos principalmente en estos.

Por el contexto cultural en que vivía y por lo que conocemos de él, Francisco de
Sales tenía conciencia de que se encontraba en el umbral de una época nueva168, pero
desconocía que lo que vendría a continuación era la Modernidad169. Sabía que venía una
época nueva, pero no podía saber cuáles serían las características de la misma 170. Ni
nosotros mismos, que llevamos ya quinientos años dentro de la modernidad, nos
ponemos de acuerdo sobre cuáles son esas características que definen la modernidad.

Nosotros nos encontramos en una situación parecida cuando contemplamos los

debates que surgen al tratar conceptos como postmodernidad171 o transmodernidad172.

168
Los cambios eran tan vastos y evidentes que muy pocas cosas se parecían en algo a la época
antigua y medieval.
169
Ni el mismísimo Réné Descartes, coetáneo de Francisco de Sales (1596-1650) podía saber
que uno de sus libros (Discours de la méthode) sería considerado la carta fundacional de la modernidad,
aunque sienta que está abriendo las puertas de un mundo nuevo: “Cuando Descartes establece los
primeros pasos metodológicos de la via modernorum confiesa abiertamente haber resuelto ‘abandonar
todo este mundo de aquí a sus disputas (de los escolásticos), y hablar sólo de lo que sucedería en otro
mundo nuevo, si Dios crease ahora en algún sitio’. En el inicio programático de la modernidad no aparece
directamente ni un naturalismo ni una secularización, sino más bien lo que Hannah Arendt ha calificado
como una ‘alienación del mundo’” (INNERARITY, 1990: 15). Hablar de otro mundo nuevo ilustra muy bien
lo que venimos reflexionando, dado que la modernidad es un larguísimo periodo que dura ya más de
cinco siglos y, en el cual, tanto Descartes como Francisco de Sales se encuentran en el umbral
cronológico que estamos estableciendo.
170
Veremos a continuación, en el apartado siguiente, que el debate de la modernidad sobre la
misma es, precisamente, una de las características de este periodo.
171
El filosofo francés J. F. Lyotard es el primer autor en utilizar este término, a finales de 1970,
para decir que hay que asumir, a finales del siglo XX, las consecuencias de una “quiebra de la razón
ilustrada” a nivel científico, filosófico y de las ciencias sociales.
172
En este caso es una filosofa española, Rosa María Rodríguez Magda, la que a través de obras
como Hacia una teoría transmoderna o Transmodernidad inicia la querella ideológica sobre la posible
edad llamada a sustituir la de la modernidad. En todo caso a principios del siglo XXI no parece que la
modernidad esté tocando a su fin, ya que ninguna de estas dos querellas modernas (la postmodernidad de
Lyotard o la transmodernidad de Rodríguez Magda) parecen situarse real y definitivamente fuera de la
modernidad.

173
La única diferencia es que intentamos ponerle nombres a lo que viene y lo hacemos
desde lo que se ha dado en llamar el pensamiento débil o una cierta decepción respecto
a la capacidad de la razón humana para avanzar por la senda que se abre ante nosotros.
Francisco de Sales, como buen humanista, y, también, como precursor de modernidad,
era profundamente optimista al respecto173. Además, era capaz de transmitir ese
optimismo a los demás. Esta es una característica común de la Introducción a la vida
devota y del Tratado del amor de Dios.

Tengamos en cuenta que lo que viene después de la era del clasicismo es la

ilustración, con su confianza ciega en la razón y en la libertad, como características de
lo que algunos llamarán el estado adulto de la humanidad. Éste será precisamente el eje
de una revolución cultural (GARCÍA LUCAS, 2007: 574) que se encuentra en el centro
mismo de lo que llamamos Modernidad. Ese optimismo se respira ya en las obras
literarias de Francisco de Sales que estamos destacando, y es uno de los principales
atractivos de su peculiar forma de afrontar la vida espiritual. Lo que nosotros señalamos
es que, además, es una característica típica del umbral de la modernidad en la que él
mismo se sitúa. Muchos encuentran razones para el pesimismo y añoran la poderosa
influencia de la fe en la vida social y política de la Edad Media. No acaban de dar el
paso hacía el optimismo por el mundo nuevo que se avecina. Francisco de Sales da ese
paso de forma natural y coincidente con su más genuino pensamiento, no tiene añoranza
por los tiempos pasados, siente una profunda confianza en las nuevas posibilidades del
futuro que está por venir. Sufre una tremenda decepción al enterarse del magnicidio que
acabará bruscamente con la vida de Enrique IV, el rey reconciliador de hugonotes y
católicos. No busca en la reforma del catolicismo de Trento elementos para restaurar el
poder de la Iglesia del pasado, sino elementos para una reforma interna que permita la
adaptación a un mundo nuevo que se avecina, sin añoranzas del pasado. De hecho, en
nuestra opinión, va mucho más allá de Trento, anticipándose al Concilio Vaticano II.

Así lo expresa Benedicto XVI en la catequesis sobre Francisco de Sales que

hemos citado al principio de este apartado. El Papa habla precisamente de la
Introducción a la vida devota cuando afirma que, con ella, “nacía la llamada a los
laicos, el interés por la consagración de las cosas temporales y por la santificación de lo

173
Este optimismo de Francisco de Sales es algo inusual, porque el humanismo se siente
derrotado por los horrores de las guerras entre cristianos, que no cesan. Desde una perspectiva sincrónica
se puede ver que vendrá una época oscura antes del advenimiento de la ilustración. Se puede decir, por
esto, que también es premonitorio y anticipatorio del optimismo de la misma.

174
cotidiano, en los que insistirán el concilio Vaticano II y la espiritualidad de nuestro
tiempo” (BENEDICTO XVI, 2011: Audiencia general ). “Llamada a los laicos”, “interés
por la consagración de las cosas temporales” y “santificación de lo cotidiano” son, pues,
características de espiritualidad moderna (“de nuestro tiempo”) que no hay que
confundir con la “devotio moderna”174 que la anticipa, y de la que hablaremos, más
adelante, antes de proceder al análisis del texto de la edición princeps. El Papa nos habla
de los siglos XX y XXI, cuando destaca las huellas de Francisco de Sales en la
pedagogía y la espiritualidad de nuestro tiempo. Afirma, además, que la Introducción a
la vida devota es “uno de los libros más leídos de la edad moderna”. Se refiere,
probablemente, al éxito editorial del siglo XVII.

IV.I.1.2. Francisco de Sales, un humanista más allá del umbral de la

modernidad.

Al hablar de modernidad hay que tener en cuenta la característica de la misma

que Daniel Inneratity pone en evidencia en su libro Dialéctica de la modernidad
(INNERARITY: 1990) evitando reducir la modernidad a un periodo o a un modelo de
pensamiento excesivamente acotados. Cuando consideramos los elementos de
modernidad presentes en el Renacimiento, nos encontramos con el dilema de seguir
presentando este periodo como si fuese algo distinto a la modernidad misma.
Entendiéndolo como el umbral de la modernidad, corregimos ese problema, pero nos
situamos ya: dentro de una modernidad que aún no lo es con plenitud.

La Modernidad frente al Renacimiento tiene como característica identificativa el

hecho de ser un proceso dialéctico:

La filosofía contemporánea se ha convertido en una reflexión sobre la modernidad. Hasta tal

punto esto es así, que la tarea de hacer filosofía hoy resulta inseparable de la consideración de su
propia situación histórica. La filosofía ha sido siempre una cierta reflexión sobre sí misma, pero
actualmente esta justificación de sí misma se ha convertido en su cometido fundamental. Desde
los que consideran que asistimos a una auténtica «revuelta contra la modernidad» (Lipset), hasta
los que la definen como un «proyecto inacabado» (Habermas), todo son balances, críticas y
revisiones. Se trata de una reflexión que, por lo general, no se satisface con correcciones

174
Movimiento espiritual que empezó ya en la baja Edad Media y fue especialmente prominente
en las ciudades holandesas durante los siglos XIV y XV, antes de extenderse por todo el mundo
occidental y cristiano como una opción alternativa a las extrañas formas de devoción típicamente
feudales, de las que se encuentra muy alejada y con las que, sin embargo, convive, en sus inicios.

175
 parciales, ni se resuelve en la formulación de nuevos sincretismos, sino que atañe al núcleo
mismo del espíritu que ha animado, durante varios siglos, a eso que llamamos, no sin una cierta
vaguedad, filosofía moderna (INNERARITY, 1990: 13-14).

Esta característica de la modernidad no se encuentra desde el principio en todos

los textos, hay una fase inicial en la que no la descubrimos tan claramente. No es
necesario hacer lo que ya hace Nil Santiáñez en su libro Investigaciones literarias.
Modernidad, historia de la literatura y modernismos (SANTIÁÑEZ: 2002) en el caso de
Francisco de Sales. Nos referimos a elaborar nuestra propia visión del concepto de
modernidad literaria o aportar una determinación concreta de lo que entendemos al
hablar de ella. Tarea, por otro lado, apasionante y complejísima, de cierta utilidad
cuando pretendemos descubrir el final de la misma.

Desde la perspectiva de la historia de la Iglesia católica, nos encontramos con

una evolución en estos últimos años, que coincide plenamente con el planteamiento
secular de Nil Santiáñez. Una muestra de ello es la publicación de la historia de la
Iglesia de Francisco Martín Hernández y José Carlos Martín de la Hoz (MARTÍN
HERNÁNDEZ & MARTÍN DE LA HOZ: 2011) que abarca, en un solo tomo, el periodo que
va desde el siglo XV al XVIII, dándole el apelativo de época moderna. Los autores no
se plantean directamente la discusión, pero asumen la identificación de gran parte del
Renacimiento con la Modernidad, que es el objeto de estudio de la obra que introducen
con este el prólogo:

Seguimos hablando de la presencia de la Iglesia en el mundo, ahora en el período que desde el

Renacimiento, el Humanismo y la Reforma llega hasta los principios de la Revolución Francesa;
es decir, en lo que va desde el siglo XV a finales del XVIII (MARTÍN HERNÁNDEZ & MARTÍN DE
LA HOZ: 7).

La vida de Francisco de Sales entra plenamente en este periodo extenso de

modernidad. Si revisamos este proyecto editorial, en su conjunto, nos encontramos con
cuatro periodos. La Iglesia antigua y medieval del primer tomo coincide con los dos
tradicionales periodos abordados, por ejemplo, por los autores de los cinco volúmenes
de historia de la Iglesia católica que hemos citado con antelación, cuyo primer volumen

176
temático175 es: Historia de la iglesia católica. I. Edad antigua. La Iglesia en el mundo
grecorromano (LLORCA & VILLOSLADA & LABOA: 1990). El último volumen sigue, en
esta reciente edición, estando dedicado a la historia de la Iglesia en la época
contemporánea, pero desaparece el volumen que, en la otra edición, se dedicaba a “la
edad nueva”. Los periodos se han reducido pues, en el volumen más reciente que hemos
citado, a los cuatro siguientes: edad antigua, edad media, edad moderna (XV-XVIII) y
edad contemporánea. En orden a un análisis de la historia de la Iglesia Católica, el
periodo de la edad contemporánea es indispensable pues, este periodo, empieza con el
inicio de la revolución francesa y llega hasta el momento presente es tan diferente del
anterior que necesita una nomenclatura distinta para ser analizado adecuadamente,
dentro del contexto de la historia específica de esta confesión religiosa. Sin embargo, el
de “la edad nueva”, de los autores anteriores, es totalmente asumible dentro de la edad
moderna, del volumen más actualizado que hemos citado.

Tratando de la historia de la Iglesia católica, uno estaría tentado de iniciar la

modernidad antes del siglo XV pues, el movimiento espiritual católico de la devotio
moderna es anterior a esa fecha. Sin embargo, ese movimiento fue algo muy limitado y
delimitado, referente a lo que podríamos llamar historia de la oración dentro de la
historia de la Iglesia Católica. Esta reducida repercusión histórica y, la falta de
relaciones más específicas con la modernidad como época histórica posterior, no nos
permiten establecer más conexión que la del nombre con el que ha pasado a la historia.
Así lo veremos en la sección IV.I.2.1.4.

Por su parte Francisco de Sales es, sin duda, uno de los hombres que se sitúan
ante un contexto nuevo. No encontramos en él la característica de la modernidad que
hemos definido como proceso dialectico sobre la modernidad misma, de modo
explícito, porque se encuentra aún en el umbral. Pero sí encontramos ese carácter
precursor que anticipa lo que ha de venir, en su forma de ser, intervenir en los conflictos
y escribir. Encontramos, plenamente en los dos escritos destacados, un gran optimismo

175
No fue publicada en orden cronológico, este no fue el primer volumen, nos referimos a orden
temático no al de publicación. Aquella historia se dividía en cinco periodos, que coincidían con cinco
volúmenes, muy bien definidos, de antemano, en el proyecto editorial: I. Edad Antigua; II. Edad media
(800-1303); III Edad Nueva (1303-1648); IV Edad Moderna (1648-1814); y, V. Edad Contemporánea. Su
aportación a la historia de la Iglesia Católica en castellano es indiscutible, dada la envergadura y el
esfuerzo de concreción y definición de una postura muy específica, clara y concisa.

177
en la razón y confianza en la madurez del hombre176 para vivir en libertad en una
sociedad plural, donde la religión es, ante todo, una opción personal, más que una
imposición social y política177. Estos elementos son propios de este carácter precursor
que hace de Francisco de Sales un humanista que ya está, gracias a ellos, más allá del
umbral de la modernidad.

IV.I.1.3. Francisco de Sales es, también, un autor moderno

Obviamente haber hablado desde el principio de nuestro estudio de Francisco de

Sales como un autor, en primer lugar, y añadir que es un autor moderno, en segundo
lugar, hubiera sido una doble afirmación que tendríamos que haber desarrollado
posteriormente. Por eso, previamente, hemos dejado claro en qué sentido nos referimos
a él como autor, dedicando a ello gran parte del análisis de los prefacios del tercer
capítulo. También hemos acotado en qué obras hablamos de él como autor moderno.
Nos referimos, concretamente, a él como el autor, en dos de sus escritos: la
Introducción a la vida devota y del Tratado del amor de Dios. No porque sean los
únicos en los que muestra estas características, sino porque detectamos, en ellos, una
intención o voluntad explícita de escribir una obra literaria, al tiempo que espiritual.
Existe, en estas obras y en esta intención, una proximidad con la mentalidad moderna y
la literatura propia de nuestro tiempo que es necesario tener presente y estudiar como lo
estamos haciendo.

De este modo, el análisis de la interpelación al lector en el uso de “Filotea” es

una consecuencia lógica de la tesis que defendemos y que pretendemos reforzar desde la
filosofía del diálogo (IV. II). Se trata de profundizar en la modernidad literaria de la
EpIVD que ya hemos puesto al descubierto en lo que va de investigación y dejar la
metodología sincrónica usada anteriormente, adentrándonos cada vez más en la
perspectiva diacrónica. Cuando, en los tres primeros capítulos de nuestra Tesis doctoral,

176
En la primera parte del segundo apartado de este cuarto capítulo, veremos como el enfoque de
la espiritualidad en la primera edición de la Introducción a la vida devota consigue algo impresionante,
algo muy difícil de conseguir aún hoy: un equilibrio perfecto entre espiritualidad y teología. Esta es la
primera y fundamental característica de modernidad de sus escritos.
177
Esto no lo afirma, directamente, Francisco de Sales, no le estaba permitido ni a él, pero su
planteamiento del equilibrio entre espiritualidad y teología da pie a ello.

178
hablábamos de Francisco de Sales, como humanista, y de su literatura, como
humanismo literario, estábamos usando una perspectiva sincrónica. Pero cuando
hablamos de Francisco de Sales como un autor moderno y nos adentremos, más
adelante, en su literatura desde la filosofía del diálogo, estamos usando una perspectiva
diacrónica que descubre nuevas facetas de las obras analizadas. En el siguiente apartado
de este capítulo, seguiremos tratando a Francisco de Sales como un autor moderno, con
todos los matices que hemos especificado en este primer punto, y descubriremos la
pervivencia de la temática espiritual en la actualidad.

Incluir este apartado introductorio era una precaución que debíamos tomar
debido a que el concepto de modernidad puede ser entendido de muchas maneras, por
abarcar un larguísimo periodo de tiempo, donde la distancia entre el principio y el final
acentúa las diferencias internas. Con todo ello y, teniendo en cuenta las novedades de su
modo de escribir y afrontar los temas que trata, podemos decir que: Francisco de Sales
es, también, un autor moderno.

IV.I.2. Acercamiento a la temática espiritual de la edición princeps de la

Introducción a la vida devota

Aún no hemos tratado el tema del argumento de la Introducción a la vida devota

en todo nuestro trabajo y, sin embargo, es el tema que atañe directamente al contenido
del libro analizado, tampoco lo trataremos más adelante porque no es objeto directo de
nuestra tesis, sino que lo consideramos, más bien, de modo colateral 178. Sin embargo no
podíamos dejar de tratarlo179. Con lo cual, si, en el apartado anterior, el enfoque era
histórico-filosófico; ahora, nos vamos a encontrar, tal y como hemos anunciado

178
En el planteamiento de la misma dijimos que nos íbamos a centrar en aquellos temas que no
habían sido tratados anteriormente en los estudios sobre Francisco de Sales, de ahí nuestro planteamiento
general de atenderle fundamentalmente en su faceta de escritor. Si entráramos directamente en el estudio
de los contenidos teológico-espirituales tendríamos que abandonar nuestra perspectiva y atenderle en su
faceta como obispo de la confesión católica y teniendo en consideración todos sus escritos, especialmente
sus cartas espirituales. Lo cual hemos renunciado a hacer como disciplina de clarificación metodológica,
para concentrar, al máximo, lo esencial de nuestro enfoque investigador en la EpIVD.
179
Lo haremos solo en la medida en que nos ayude a entender el uso de la interpelación al lector
en la edición princeps (III.3.), las novedades que supone para el panorama literario de la época (IV.I.2.3)
y la modernidad de las mismas (IV.I.2). Todos ellos, temas que si se encuentran en los enunciados del
cuarto capítulo de esta tesis doctoral.

179
anteriormente, con un apartado centrado en la espiritualidad; antes de pasar al objeto de
nuestro estudio que trata, como venimos diciendo, de analizar el alcance de la
aplicación de la filosofía del diálogo a la EpIVD. No obstante, todos estos enfoques se
combinan debido a que el tema tratado pertenece a la espiritualidad y esta necesita un
enfoque interdisciplinar, para cualquier tipo de abordaje, aunque sea indirecto.

Al hablar de una figura tan sorprendente como Francisco de Sales y de una obra
teológico-espiritual que destaca por una novedad inclasificable en su época, uno tiende,
tras más de cuatrocientos años, a pensar anacrónicamente. No por ignorancia, sino por
no caer en la cuenta de los pequeños detalles que dan al traste con nuestras visiones
preconcebidas de unos asuntos a los que la historia y los análisis posteriores, en
ocasiones, han llenado de prejuicios difíciles de desarmar.

Aquí vamos a intentar deshacer muchos prejuicios, no uno por uno desde un
análisis minucioso y pormenorizado que pondría al pasado en una columna sinóptica
frente al presente desde el cual se contemplaría el todo, análisis fundamentalmente
diacrónico. Sino que vamos a intentar hacer un análisis dónde lo diacrónico y lo
sincrónico se complementan para desarmar grupos enteros de prejuicios que impiden
captar la novedad de la edición princeps de la Introducción a la vida devota. No lo
vamos a hacer partiendo de la nada, sino apoyándonos en los descubrimientos que ya
hemos ido haciendo hasta ahora, en los capítulos anteriores, y, adelantando cosas que
nos serán necesarias en el punto siguiente para comprender la originalidad de la
interpelación al lector en Francisco de Sales.

Ya hemos adelantado la visión particular de la modernidad desde la cual

contemplamos a Francisco de Sales como un autor moderno. A la hora de ofrecer
nuestra particular visión del contenido teológico-espiritual de la obra estudiada
tendremos en cuenta los cambios que se han producido en la relación entre estas
disciplinas, atendiendo principalmente la espiritualidad. Para ello citaremos la obra
sobre espiritualidad de Kees Waaijman Espiritualidad. Formas, fundamentos y métodos
(WAAIJMAN, 2011), porque distingue, desde un análisis fenomenológico riguroso, la
espiritualidad y la teología180. Otro de los puntos en que nos vamos a apoyar, en este

180
Kees Waaijman nos ofrece, en este libro, una elaborada estrategia de investigación propia, en
la que se combinan, cuatro tipos de estudios (estudio descriptivo de las formas, estudio hermenéutico,
estudio sistemático y estudio mistagógico) en un solo ciclo metodológico. Ver la introducción a la tercera
parte del libro titulada “Métodos de estudio de la espiritualidad” (WAAIJMAN, 2011: 627-632). La primera

180
apartado, va a ser el de la intertextualidad, muy bien analizada en los estudios
posteriores e incluso antiguos, pero no tenida en cuenta como tal, sino como:
influencias, citas encubiertas etc. Desde una visión de la “historia de las fuentes” que no
permitía ninguna innovación la modernidad va, poco a poco, hacía una visión en la que
la “intertextualidad” ayuda a desvelar los elementos de innovación del texto181. En la
medida en que consigamos aportar luz sobre las novedades de la IVD que, la
convirtieron en un inmediato éxito de ventas que se prolongó bien entrada la edad
moderna, tendremos una lectura más actual del texto.

Como si abriéramos una ventana en nuestra época, desde la fecha del discurso de
Benedicto XVI que citamos al principio, hasta el momento en que sale de la imprenta el
primer ejemplar de la edición princeps182. Continuamos en nuestra época, pero a través
de la ventana diacrónica vemos desde una sensibilidad sincrónica al hombre, esa obra en
particular y sus circunstancias, parafraseando al célebre filósofo español.

En cuanto al adjetivo teológico-espiritual que le ponemos a la palabra contenido,

lo usaremos, en un primer momento, tal y como usa el término, Antonio Granados
Bellido, en la introducción de su edición de Audi, filia (GRANADOS BELLIDO, 1997). En
ese uso se considera, al mismo tiempo, el rigor teológico de la materia respecto, en este
caso, a la confesión católica; y, el valor espiritual de la experiencia personal que pone al
descubierto. Pero no nos limitaremos a este uso, porque delimitaría el ámbito de
referencia a una concepción confesional católica de la espiritualidad. Las relaciones
entre teología y espiritualidad, tanto en nuestra época como en la de Francisco de Sales,
siempre han sido muy complejas. No olvidemos, por otra parte, los esfuerzos de nuestro
autor para ofrecer el catolicismo como una confesión flexible y acogedora frente al

parte es fruto de la aplicación de dicha estrategia de investigación. Y, la parte central, está dedicada a los
fundamentos de la misma. Este libro nos ofrece una visión moderna sobre la espiritualidad y no descuida
presentar los desarrollos que se han producido en esta materia desde sus principios, pasando por la época
de Francisco de Sales y llegando hasta la nuestra.
181
Ya hemos hablado del temor de los autores católicos a que el término novedad pueda
interpretarse como una negación del concepto teológico de Tradición. En ese sentido un análisis del texto
dónde continuamente se apela a las referencias anteriores para defender la aportación de Francisco de
Sales, puede llegar a oscurecer la misma.
182
Ese discurso de Benedicto XVI es del 2 de marzo de 2011, pero solo lo tomamos como un
punto de referencia de relecturas contemporáneas de nuestro autor y sus textos. Tampoco es necesario
concretar de un modo tan preciso la segunda fecha que, tuvo que darse en algún día/hora/mes de finales
de 1608, porque hablamos de cuatrocientos años de diferencia entre los dos puntos de referencia.

181
conflicto teológico y espiritual, que, dividía el territorio de su diócesis, y, favorecía
posiciones fanáticas y belicistas irreconciliables.

La interacción entre teología y espiritualidad, dentro del contexto de la

investigación de la espiritualidad cristiana y judía tiene su fundamento en la mismísima
Biblia, cuyos textos son anteriores a la aparición de la teología, tal y como se entiende
en la actualidad. Lo viejo y lo nuevo se funden y se combinan de tal modo que dan lugar
a nuevos enfoques y planteamientos. El problema del análisis de este tipo de contenidos
es que la multiplicidad de estudios existentes les otorga, a veces, sentidos diferentes a
las mismas palabras. Un ejemplo tan simple como ilustrativo, lo podemos apreciar en el
lenguaje cotidiano moderno, y, es el doble uso contradictorio del término laico: “Que no
tiene órdenes clericales” e “Independiente de cualquier organización o confesión
religiosa”183. El primer uso no solo no excluye, sino que supone, la pertenencia a una
organización o confesión religiosa, mientras que el segundo la excluye. Si no tenemos
en cuenta el contexto, no podemos determinar, exactamente, lo que aporta el uso como
adjetivo de la palabra laico. La fecundidad de todo lo que tiene que ver con la
espiritualidad es desconcertante, y, en ocasiones, se llega a este tipo de contradicciones,
en el uso de determinadas palabras.

Debido a estos cambios de significación de las palabras, nos parece interesante

destacar, en esta introducción, el análisis de trece palabras que Waaijman nos ofrece al
principio de su estudio fundamental de la espiritualidad (WAAIJMAN, 2011: 337-394).
Este autor las organiza en tres grupos, atendiendo la praxis espiritual en la que aparecen
y destacan, cada una de las trece palabras analizadas: “Palabras básicas de la Escritura”
(Temor de Dios, Santidad, Misericordia y Perfección); “Términos helenísticos” (Gnosis,
Ascesis, Contemplación, Devoción y Piedad); y “Denominaciones modernas” (Cábala,
Mística, Vida interior y Espiritualidad). En relación a Francisco de Sales, el estudio de
las palabras debe prestar especial atención a su significado en los siglos XVI y XVII. El
autor hace una mención de Francisco de Sales al desarrollar el significado de la palabra
Devoción en la época moderna:

«devocion» conserva su sentido básico como referencia a una dedicación absoluta y total a Dios,
la cual afecta a lo más profundo del alma. Desde esa perspectiva, Francisco de Sales podía
concebir la devoción como el más alto estado de perfección, en el que el amor de Dios nos

183
Ambas acepciones son citas del diccionario de la RAE (REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, 2001).

182
 impulsa a actuar con cuidado, con frecuencia y con prontitud. Para él, la devoción es la
perfección del amor (WAAIJMAN, 2011: 370).

En Francisco de Sales «devoción» equivale al termino actual «espiritualidad»,

que es un neologismo que en el siglo XX ha desplazado a todos los demás términos
como designación de la realidad a la que ambas hacen referencia (Cf. WAAIJMAN, 2011:
386). Podríamos traducir, en la actualidad, Introducción a la vida devota por
Introducción a la vida espiritual, y, cualquier lector actual, tendría una idea más exacta
del contenido que si conservamos el título original. Esto ocurre porque, al igual que con
la palabra “laico” el significado de la palabra “devoción” ha cambiado mucho. Con esta
traducción, sin embargo, nos perderíamos la contribución de Francisco de Sales a la
ampliación del contenido del término, e interesantes correlaciones entre la espiritualidad
cristiana y la hindú o la del Islam; que usan la palabra «devoción» para referirse a la
espiritualidad, traducida a sus respectivos idiomas de referencia como: bhakti e islam
(WAAIJMAN, 2011: 370-371), respectivamente.

La fecundidad espiritual, además, se da tanto dentro como fuera de los márgenes

de una confesión determinada184. Es un hecho que debemos tener particularmente en
cuenta a la hora de estudiar a Francisco de Sales y la obra que nos ocupa. A veces,
incluso, se puede convertir en un problema y muchos autores deciden ponerle unos
límites para orientarla, no para anularla.

La edición definitiva (que no es la que usaba Francisco de Sales) de Combate

espiritual empieza citando el versículo5 del capítulo segundo la segunda carta a
Timoteo “Un atleta no recibe el premio, si no combate según el reglamento” (SCUPOLI,
1996: 65). Esto apunta a una relación positiva entre teología y espiritualidad que
Francisco de Sales tuvo muy en cuenta a pesar de vivir en una época en la que ambas
estaban enfrentadas.

184
Waaijman, en la primera parte de su obra (WAAIJMAN, 2011) analiza 54 forma de
espiritualidad, que divide en tres bloques de 18, para hacer un muestreo de esta diversidad. Dos de los
bloques (“La espiritualidad laical” y “Escuelas de espiritualidad”) están dentro de los márgenes, y, el
tercero (“Movimientos contestatarios”) se sitúa, principalmente, fuera de los mismos. Respecto a lo
apuntado en el párrafo anterior, sobre la diversidad de sentidos de las palabras, la segunda parte del libro
de este autor empieza por un análisis de términos referidos a la espiritualidad (WAAIJMAN, 2011: 337-
394) que tendremos muy en cuenta.

183
 Antes de ofrecer una metáfora que ilustre el modo en que Francisco de Sales y
otros autores de esta época, a pesar de la separación, las vivían íntimamente unidas,
veamos una cita que nos habla del principio la separación entre teología y espiritualidad,
la duración de la misma, y su reintegración problemática en la actualidad:

En torno a 1400 la creciente práctica de la dialéctica condujo a la alienación entre teología y

espiritualidad […] La ruptura entre la experiencia de fe y la teología, que es concebida como «el
gran cisma del siglo XV», se convierte en el siglo XVI en algo antagónico, un desarrollo que ni
siquiera los humanistas cristianos […] pudieron frenar […] Hacía finales del siglo XVII el
conflicto alcanzó su punto álgido en las acusaciones de Bossuet contra el místico Fénélon, una
lucha que estalló debido a los escritos de Madame Guyon, imputada de quietismo […] A resultas
de la victoria de Bossuet, la espiritualidad se convirtió en un asunto cuestionable. La literatura
mística prácticamente desapareció hasta bien entrado el siglo XIX. Hacía finales del siglo XIX se
inició un proceso de reintegración (WAAIJMAN, 2011: 420).

La unidad entre teología y espiritualidad que algunos, como Francisco de Sales y

Lorenzo Scupoli, pudieron mantener incluso en los momentos de separación máxima185
no tiene por qué romperse si evoluciona el pensamiento religioso en conformidad con
los signos de los tiempos. La fecundidad de la espiritualidad es tan inabarcable que
puede expresarse, dentro del ámbito de una determinada confesión cristiana o de
cualquier forma institucionalizada de praxis espiritual, dentro de los límites que se le
imponen.

La teología oficial de la confesión católica en un determinado momento de su

historia puede imponer uno límites estrictos a sus miembros para evitar rupturas
internas o desviaciones de aquello que considera esencial. La espiritualidad de ese
momento histórico particular puede evitar, entonces, el riesgo de estancamiento y abrir
caminos nuevos que expresen mejor lo esencial. El hecho de que una espiritualidad así
concebida tenga unos límites en los que moverse no implica que se acabe su creatividad.
Esos límites son como la hoja en blanco o el lienzo que el artista usa para expresarse.
Esta metáfora es muy importante a la hora de valorar la intertextualidad de la
Introducción a la vida devota, porque Francisco de Sales se somete voluntariamente a
los límites del concilio de Trento y de la espiritualidad católica de la época, pero, al
mismo tiempo, de forma magistral e imaginativa, no se limita a los mismos, sino que los

185
Como la condena de la persona de Scupoli que no afectó la difusión y el reconocimiento de su
libro.

184
trasciende apuntando hacía lo que en el futuro tendrán en cuenta otros concilios como el
Concilio Vaticano II. De algún modo supera los límites de su época aunque,
paradójicamente, se someta a los mismos.

Esta tensión entre lo permitido y lo censurado la tendremos en cuenta cuando

abordemos su aprecio por el Combate espiritual del citado Lorenzo Scupoli, autor
maldito/bendito. No olvidemos un ejemplo nacional de autor maldito/bendito en la
época de Francisco de Sales y que hoy en día ya no lo es: Teresa de Ávila. Francisco de
Sales toma grandes riesgos al citarla en una época en que su aportación era un tema de
discusión dentro de la Iglesia. Pero se arriesga aún más al citar el Combate espiritual,
pues, Teresa de Ávila ya había muerto y estaba siendo revalorada, mientras que Scupoli
–en vida- seguía estando bajo sospecha. Francisco de Sales compartía plenamente la
voluntad y el riesgo de jugar según el reglamento de la confesión cristiana católica de
Teresa de Ávila y Lorenzo Scupoli. Riesgos de los que nosotros, que vivimos en una
época en que los límites de la hoja en blanco se han ampliado, no somos concientes.

Estos autores son ejemplos de fuentes citadas por Francisco de Sales que
muestran su confianza en sí mismo para afrontar las críticas, pues en su época los
autores benditos/malditos no debían ser citados, ni dados como referencia en libros
como el que él se atreve a escribir. También son una muestra, por el modo en que los
cita para elaborar su propuesta literaria y espiritual, de su propia identidad como
escritor. Es decir, de aquello que le es más propio y que nosotros intentamos descubrir
en nuestra tesis doctoral. De hecho a Francisco de Sales se le permite citar a Scupoli o
Teresa de Ávila, porque los lectores de la época ya entienden que tiene una propuesta
espiritual propia, perfectamente coherente con los límites de su propia confesión
religiosa.

Iniciamos a continuación un análisis de la temática espiritual de la EpIVD

(IV.I.4.2.1.) al que seguirá un apartado dedicado a los factores extratextuales, la
investigación de las fuentes y la intertextualidad (IV.I.4.2.2.). Por último, tras delimitar
la temática, la disciplina a la que pertenece y algunas aportaciones de la investigación
del texto, trataremos de la cuestión de las novedades que puede haber en el mismo (IV I
4.2.3.).

185
 IV.I.2.1. Análisis desde la modernidad de la temática espiritual en la edición
princeps de la Introducción a la vida devota

En nuestra línea de interpretación de Francisco de Sales y del libro objeto de

nuestro estudio, damos, aquí, un paso más y lo consideramos, ante todo, como un
escritor espiritual más que un teólogo reflexivo sistemático. Al acabar este análisis de la
temática espiritual en la Introducción a la vida devota desde la modernidad esperamos
obtener una visión del conjunto de la misma acorde con el espíritu con el que fue escrita
y, al mismo tiempo, acorde con el terreno interdisciplinar en el que se puede investigar
en la actualidad. Además, podremos distinguir mejor entre lo teológico y lo espiritual.
Cosa que Francisco de Sales hacía de un modo tan magistral que solo alcanzamos a
valorarlo, adecuadamente, desde la complejidad de la temática que ha puesto en
evidencia la modernidad.

IV.I.2.1.1. La escuela abstracta y la idea fundamental del libro

Es cierto que se le relaciona con la escuela abstracta ( école abstraite») que se
mueve en torno al círculo de la señora Acarie186 en la capital de Francia, pero se olvida
que Francisco de Sales tuvo poca relación con este círculo. Es conveniente hacer aquí
un pequeño recordatorio de sus viajes a Paris, que nos servirá también para situar las
últimas ediciones revisadas de la Introducción a la vida devota y el Tratado del amor de
Dios. Así, una vez visto el contexto próximo, en los anteriores capítulos de este trabajo,
lo relacionamos, aquí, con el contexto lejano de la corte de París, para apreciar en su
justa medida la posición independiente de nuestro autor respecto al ambiente literario y
espiritual de la época.

186
Así lo dice el famoso «Dictionnaire de spiritualité» en uno de sus artículos sobre la voz
“Mística”. Para apreciar cómo esos artículos tienen grandes carencias a pesar de su prestigio, podemos
ver la cita en cuestión junto al análisis que Kees Waaijman hace del pasaje y del contexto de la reflexión
(WAAIJMAN, 2011: 885-887). Waaijman nos pone en la vía de la crítica constructiva. El texto del
diccionario de espiritualidad dice “En el siglo XVII, Francia se halló en el centro con su «école abstraite»:
Francisco de Sales y De Bérulle. Fue también el siglo de las teologías místicas y las sumas místicas, de la
disciplina teológica de la espiritualidad; asimismo se compusieron manuales dedicados a la perfección y
la ascesis” (WAAIJMAN, 2011: 886). Desde nuestro punto de vista estas dos frases son correctas. Ahora
bien, la inclusión de Francisco de Sales en l’école abstraite no nos parece acertada.

186
 Recordemos que el primer viaje a París, como representante de Saboya, tuvo
lugar en 1602, entre enero y septiembre187. Gracias al análisis del contexto histórico-
biográfico con el que iniciamos esta investigación, podemos decir que Francisco de
Sales ya bebe de su propia fuente cuando es enviado a la ciudad. Los encuentros con los
componentes del círculo de la señora Acarie tienen un motivo específico: permitir o no
la instalación del primer monasterio de carmelitas en París. Más que la espiritualidad de
Francia se analiza entonces la de Teresa de Ávila, debido a que es una espiritualidad
bajo sospecha y muy novedosa para la época. Además, el objeto del viaje es político y
su agenda está marcada por las relaciones entre Saboya y Francia. Habían pasado
catorce años desde su época de estudiante y del apogeo de la guerra civil que le obligó a
huir a Padua. Todo había cambiado radicalmente y, apenas tendría tiempo, en los pocos
meses de estancia, para tomarle el pulso a la ciudad que necesitaba conocer para
conseguir los objetivos diplomáticos de su viaje. Todo fue bastante improvisado, tuvo
que marchar sin conseguir los acuerdos sobre la economía religiosa de las regiones
reconvertidas al catolicismo, pero consiguió restablecer unas relaciones diplomáticas
rotas, por la guerra relámpago entre Saboya y Francia del año anterior. Lo cual tuvo que
ocupar y motivar todos los esfuerzos de la breve estancia.

El segundo viaje, entre 1618 y 1619188, tuvo también un motivo político,

marcado por estas relaciones. Tenía que asistir a la boda real que unía a la corte de
Francia con la de Saboya y, a nivel particular, tenía que supervisar la fundación de la
Visitación en la capital. Estos acontecimientos iban precedidos de reuniones muy
intensas, previas y posteriores a los actos celebrativos. La amistad que entablada con
Vicente de Paúl, entre otras, nos indica que no se limita a los círculos de la élite de
Paris189. Aprovecha, además, para editar allí, la última edición revisada de la IVD. Si se

187
La cronología de André Ravier especifica que la llegada fue el 22 de enero y habla de la
posible vuelta en torno al 20 de septiembre (Ravier in DE SALES, 1969: CXXIII-CXXV). Esta cronología
detalla algunas de las actividades de Francisco de Sales. Gracias a ella podríamos elaborar un listado que
pondría en evidencia la diversidad de actos y relaciones que tuvo durante su estancia.
188
La cronología de André Ravier especifica que la llegada fue el 17 de octubre de 1618 y habla
de la vuelta el 13 de septiembre de 1619 (Ravier in DE SALES, 1969: CXXIII-CXXV).
189
“Vicente, recién salido de su crisis vocacional, era un principiante en el camino de la virtud y
no ostentaba cargo alguno que le elevara en la consideración de sus conocidos” (ROMÁN, 1982: 152). Hay
que matizar esta afirmación de José María Román, porque hacía años que estaba al servicio de la alta
nobleza parisina y, durante esta visita de Francisco de Sales, el rey crearía un cargo nuevo solo para él
(Capellán real de las galeras de Francia) que llevaba consigo el rango de oficial de la Marina de Levante y
tenía “superioridad sobre todos los demás capellanes” (ROMÁN, 1982: 145). De todas formas la atención

187
busca una relación con la escuela abstracta, solo en el primer viaje de 1602, hubiera
podido haber una interacción que constituyera una cierta influencia en su literatura,
porque en el segundo las carmelitas ya están instaladas en París y algunos miembros de
la esa escuela ya han fallecido o se han distanciado entre sí. Francisco de Sales, en el
segundo viaje es aclamado por sus obras literarias pero rechazaba las ofertas que le
venían de París diciendo que se sentía saboyano y no parisino. Tal como lo hemos visto
anteriormente este sentimiento puede ser significativo desde el punto de vista espiritual
y literario. Nos indica que prefiere vivir distanciado del éxito de sus obras y que es la
espiritualidad de las interacciones personales, vividas originariamente desde su diócesis,
la que le motiva interiormente y le mueve a escribir.

Francisco de Sales, por otro lado, manifestó abiertamente sus dudas sobre la
eficacia de una devoción demasiado abstracta, por no llegar a ver cómo esta elevada
espiritualidad podía estar al alcance de la gente ordinaria que vive en ambiente secular.
Sus escritos siempre tienen una motivación práctica relacionada con personas y
circunstancias muy concretas. La teoría solo le interesa en la medida en que pueda ser
comunicada a otros para mejorar la vivencia espiritual, no en sí misma. La gente
corriente y no la élite espiritual del país es la prioridad de la IVD y, a su vez, el punto de
partida de su producción propiamente literaria y espiritual. Nosotros, por todo lo dicho,
consideramos inadecuado identificar a Francisco de Sales con esta escuela abstracta. Sí
la conocía, pero no fue en ese ambiente en el que se concibió y se escribió la obra objeto
de nuestra investigación. Tampoco fue ese, el ambiente al que se dirigió cuando publicó
la primera edición. Para introducirnos al análisis del contenido del libro definamos, una
vez hecho este recordatorio, la idea dominante del texto fundamental de nuestro estudio.

La idea dominante en la IVD es la oración, tal y como considera magníficamente

Mackey en el prefacio de su edición crítica (OEA/ IVD: XXXVIII-XLIII). Según él esta
idea dominante se puede definir diciendo que se nos propone “orar siempre y no

de este tipo de prisioneros era algo peculiar y novedoso que no suponía un cargo con un relieve social
destacado. Lo fundamental es que, al lado de Francisco de Sales, Vicente Paúl, en esa época, era aún un
simple capellán parisino: “El primero pertenecía, por nacimiento y educación, a la clase más alta y
refinada de la sociedad; el segundo era un campesino apenas acabado de despojarse de su rusticidad
originaria mediante la frecuentación en rango de capellán, es decir, casi de criado, de las mansiones
señoriales” (ROMÁN, 1982: 152).

188
cansarse jamás”190. Lo cual es una opción personal muy determinada y determinante,
dentro del panorama de la época. Sin embargo hay un matiz muy importante en cuanto a
la forma y la dedicación a dicha oración, en función del estado eclesial del individuo
que hace oración. La oración no es la misma en función de que se sea religioso o
persona no consagrada, esta idea ya está presente en los manuscritos originales de la
edición princeps (OEA/ IVD: XLI). Habla de ello al tratar de las virtudes que permiten
adquirir la perfección. Dice (OEA/ EpIVD: 91) que la obediencia, la castidad y la
pobreza ayudan a las personas consagradas (cita obispos y religiosos) a conseguir el
estado de perfección, pero apunta que no todos son perfectos (como de alguna manera
se insinuaba, en otras propuestas espirituales, al considerar la vida consagrada superior a
la vida activa). De ahí deduce que se debe diferenciar entre el estado de perfección y la
perfección y, juntar a las tres anteriores una cuarta virtud: la humildad para no creerse
perfecto sin serlo. Más adelante al hablar de la obediencia y distinguir entre la
obediencia voluntaria de la obligatoria impuesta por las normas del Estado y de la
Iglesia, habla de dos tipos de obediencia con voluntad de elección (OEA/ EpIVD: 94).
Según se haga voto de obedecer dentro de una vocación consagrada o fuera de ella. Cita
específicamente la obediencia al superior en la vida consagrada defendida por Teresa de
Ávila para ilustrar la de los votos religiosos, mientras que la segunda forma voluntaria
de la obediencia queda definida como la obediencia a alguien, para dejar lugar a la
dirección espiritual de quienes no lo son y no optan por este tipo de vida. Obviamente,
Francisco de Sales, distingue entre el grado de acercamiento a la perfección de las
personas consagradas y el de la gente ordinaria. Ello matiza de forma muy clara el tipo
de oración y las practicas devotas de unos y otros. Además, al distinguir entre “estado
de perfección” y “perfección”, no exige la perfección como lo hacían los Tratados de
perfección de la época, sino lo que podemos denominar como “acercamiento a la
perfección”. Esto hace de la opción de Francisco de Sales una perspectiva totalmente
coincidente con muchas líneas de la espiritualidad moderna en la que aún se habla de la
perfección, sustituyendo o no la palabra por santidad pero respetando el contenido
espiritual. Por supuesto que quiere que todo el mundo crezca en la máxima
perfección/santidad posible, pero no lo exige del mismo modo a unos que a otros. Lo
respeta como algo perteneciente al ámbito de la voluntad de elección, que tiene mayor o
menor grado de exigencia en función de que se sea o no una persona consagrada.

190
«Il faut toujours prier et ne jamais se lasser» (DE SALES, 1893: XXXVIII).

189
 Esta idea dominante con estos matices ha de acompañarnos, a partir de ahora, en
lo que queda de investigación, porque es algo totalmente claro y definitorio de la
espiritualidad de Francisco de Sales. Sin embargo, la oración no es un concepto
suficiente para abarcar la temática espiritual de esta obra. Para demostrar dicha
insuficiencia veamos, en el punto siguiente, un intento concreto de “historia de la
oración” de mediados del siglo XX y, comparémoslo, después, con una visión de la
espiritualidad de principios del siglo XXI que coincide mucho más con nuestra
investigación.

IV.I.2.1.2. Una historia de la oración a tener en cuenta

Desde la perspectiva de la oración como idea dominante de la Introducción a la
vida devota es muy interesante la reflexión que Paul Philippe hace como introducción
para un libro de 1947 (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 15-89) titulado L’Oraison traducido
por De la vida de oración en la edición española de 1953. Esta reflexión, titulada “La
oración en la historia” se encuentra dentro de un capítulo titulado, a su vez: “La oración
de ayer y de hoy”. De hecho el libro solo tiene dos capítulos, el citado y el siguiente:
“Como hacer oración”. Dentro del primer capítulo de dos, después del texto de Philippe,
vienen ejemplos de concepciones de la oración en la historia ordenados de forma
cronológica (San Pablo, los Padres del Desierto, Francisco de Sales y Carlos de
Foucauld) hasta llegar a “La vida de oración entre los laicos de nuestro tiempo”, artículo
firmado por Albert Plé (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 167-232). Por lo tanto, el artículo
que vamos a citar nos ofrece una historia completa de la oración. Uniendo así un estudio
histórico a un concepto espiritual, al que se le puede seguir la pista.

El artículo de Paul Philippe divide la historia de la oración de la Iglesia Católica

en tres periodos. El primero abarca desde el siglo primero hasta el XI. El segundo va
desde el siglo XII al XIV. El último lo sitúa en los tiempos modernos contrapuestos al
final de la Edad media.

El primer periodo sería una oración sin método, correspondiente,

principalmente, a los Padres y los monjes de la alta edad media (PHILIPPE, P. & OTROS,
1953: 28-32). En cuyos escritos aprecia el autor “El nacimiento del vocabulario de la
oración”. En este periodo se van definiendo, entre la praxis y la reflexión, concepciones

190
propias de esta confesión religiosa en torno a palabras como “meditación” (PHILIPPE, P.
& OTROS, 1953: 18 y 19) “plegaria, oración” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 20-24) y
“contemplación” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 24-28).

En el segundo periodo, este autor aprecia el nacimiento o “Génesis de una

oración metódica” dónde se elaboran complejísimos tratados de oración que son una
característica general de la oración medieval. La “Devoción moderna” está inscrita en
este periodo (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 51-59) como un ejemplo perfecto de la
complejidad teórica y simplicidad práctica de esta oración medieval “como un ejercicio,
cada vez más razonado, de meditación sostenida y de plegaria afectuosa, que tiende a la
unión con Dios en la contemplación.” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 61).

Esta aparente uniformidad de la oración medieval queda rota en la época

moderna, dónde la característica aparentemente definitoria es la aparición de “diferentes
formas de oración”, entre las cuales, el autor destaca sucesivamente: “La oración en la
compañía de Jesús” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 66-74); “La oración afectiva”
(PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 74-81); “La oración infusa y las oraciones místicas”
(PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 81-84) y “Las formas de la oración afectiva en el siglo
XVII” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 84-89).

La primera forma corresponde a la propuesta por Ignacio de Loyola en los

Ejercicios que “introducían en la Iglesia una nueva forma de oración adaptada a las
necesidades apostólicas de las Congregaciones modernas” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953:
74-75). Se trata pues, desde esta reflexión, de una renovación de la oración dentro de la
historia de la Iglesia católica que la simplifica y la pone, cada vez más, al alcance de los
fieles en la vida cristiana en medio del mundo, pero la reserva para el apostolado dentro
de estas nuevas congregaciones.

De todas formas en Ignacio de Loyola ya hay una cierta “oración afectiva”,

segundo punto de esta exposición. En esta línea sitúa a Luis de Granada, Pedro de
Alcántara y Teresa de Jesús, pero advierte que no recibirá el nombre de oración de
simplicidad o simple mirada hasta el siglo XVII.

En tercer lugar destaca el papel de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz en la

formación de las nuevas doctrinas sobre la oración gracias a “la clasificación y la
descripción de las oraciones místicas” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 81).

191
 Por último, en esta línea del desarrollo de la “oración afectiva”, donde esta se
subdivide en nuevas formas de oración durante el siglo XVII, Paul Philippe destaca el
papel de Francisco de Sales con las siguientes palabras:

Si los maestros espirituales del siglo XVI fueron sobre todo los españoles, los del siglo XVII son
en su mayoría Franceses. Y el más grande de ellos es, sin género alguno de dudas, S. Francisco
de Sales (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 84).

El autor indica que el método de oración de la meditación en la Introducción a la

vida devota “se inspira en los de S. Ignacio, por la forma, y en el de Luis de Granada
por el fondo, con un acento todavía más afectivo que en éste” (PHILIPPE, P. & OTROS,
1953: 84). Le llama oración cordial porque él mismo le da ese nombre en una ocasión,
y la distingue de la de Lallemant (oración de silencio), la de Piny (oración del corazón)
o la de Berulle formulada por M. Olier, que deriva, de nuevo en una meditación
discursiva en sus seguidores.

Resumiendo las formas de la oración en los tiempos modernos distingue tres

líneas: meditación ignaciana, oración afectiva y contemplación mística (PHILIPPE, P. &
OTROS, 1953: 88). Se refiere al problema del antiquietismo convertido en
antimisticismo en los siglos XVIII y XIX que provoca un eclipse de la oración. Apunta
a que gracias a los estudios espirituales del principio del siglo XX se “han redescubierto
las fuentes auténticas de cada una de las formas de oración y han puesto en claro los
principios teológicos que justifican la existencia de ellas” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953:
88).

Al hacer un balance de todo el recorrido histórico pone en duda que haya habido
un progreso histórico y sugiere que todos los métodos surgidos a lo largo de la historia
pueden ser legítimas opciones o alternativas a disposición de los hombres de hoy.

Este ejemplo de mirada histórica contempla la espiritualidad como una

disciplina que depende de la teología, es radicalmente dependiente de su confesión de
referencia religiosa y necesita de la justificación de unos principios teológicos que
avalen los estudios espirituales191. Frente a esta visión, que ya supone un avance

191
El contraste de la visión global del libro de Waaijman, que al que nos aproximaremos en el
siguiente apartado y que ya apuntamos en la siguiente frase, con la visión que ilustra el artículo que

192
respecto a otros enfoques anteriores al siglo XX, el enfoque interdisciplinar e
interconfesional en el que trabaja Kees Waaijman habla de una relación entre Teología
y Espiritualidad en la que la existe una cierta independencia entre las dos, pero en la que
cada una de ellas tiene su propia identidad (WAAIJMAN, 2011: 419-424). Con ello se
abre la Espiritualidad al estudio de otras formas de la misma de un modo capaz de
ampliarse a otras religiones y culturas. También se contemplan diversos tipos de
relación dentro de la misma confesión, la que hemos visto sugerida en el ejemplo de la
elaboración de una historia de la oración solo sería la de una religión y la de una cultura
de las muchas que se pueden elaborar. El estudio de las formas de oración no debería
dejar eclipsada la espiritualidad que le sirve de marco y la hace posible. Distinguir entre
ellas nos ayuda a captar mejor todos los matices de cada una en particular. El autor
citado nos ofrece un enfoque insuficiente, porque solo contempla algunas figuras de la
historia de la religión católica pero ilustra un modo intraconfesional de afrontar el tema
de la oración que puede llegar a ser muy complejo y al que se han dedicado multitud de
libros. La oración es un fenómeno religioso y humano que necesita un estudio mucho
más amplio y diverso que el marco que puede ofrecer la historia de una sola orientación
religiosa. Francisco de Sales, aunque no se sale del marco intraconfesional que
representa, al centrarse en el ejercicio de la oración universaliza un discurso que, de
centrarse en las confrontaciones entre cristianos de su época, hubiera podido quedarse
encerrado en los márgenes de su propia confesión religiosa. Que su interlocutor sea
quien quiere amar a Dios (Filotea) desborda, en cierto modo, dicho marco confesional.

Antes de abandonar esta perspectiva queremos destacar la nota 1 de la página 65

(PHILIPPE, P. & OTROS, 1953) dónde se apunta específicamente el tema de que la
oración hasta el siglo XVI “era negocio de las gentes de la Iglesia y que a los laicos, se
les debía enseñar solamente oraciones vocales”. Por lo tanto en Francia y en el siglo
XVII “la oración es reservada a personas de cierto rango”, aquí no sería justo incluir la
IVD porque estaríamos ateniendo exclusivamente a la época en la que se edita y a
ciertas formas elitistas de lo que hemos denominado como la escuela abstracta de Paris.
Al final de la nota se dice que “la oración es propuesta a todos los cristianos, cualquiera
que sea su rango social” en la actualidad. El texto al que acompaña esta nota dice que

acabamos de citar gracias a los autores citados, nos dará una idea de la rápida evolución y diversificación
que ha sufrido el estudio de la espiritualidad dentro y fuera de la confesión católica. Y al mismo tiempo,
nos permitirá tener diferentes visiones de la idea fundamental del libro de Francisco de Sales. La oración,
como trato del ser humano con la divinidad, se presta a multitud de enfoques a los que conviene estar
abiertos en el estado actual de esta disciplina.

193
una característica de los tiempos modernos es que “la vida espiritual no se concibe,
como en la Edad Media, en función de la vida contemplativa, sino principalmente en
función de la vida activa” (PHILIPPE, P. & OTROS, 1953: 65). Si Philippe hubiera tenidos
en cuenta el contenido de la IVD y el modo de ser y escribir de Francisco de Sales no la
hubiera situado el ámbito de la oración reservada a personas de cierto rango social, sino
que no hubiera tenido más remedio que situarla en el ámbito de “los tiempos modernos”
como hacemos y demostramos que se puede hacer en esta tesis doctoral. Otra cosa muy
distinta, que es la que quizás tengan en cuenta este autor, es la accesibilidad a la
literatura en la época citada por parte de los cristianos que no tenían ni recursos
económicos ni cultura.

Desde la publicación del análisis de Philippe, en el ámbito de las relaciones entre

historia y espiritualidad se han hecho considerables avances en el campo de la
espiritualidad que nos pueden ayudar a entender mejor la historia de la oración a la que
hacía referencia. Hemos de enmarcar la oración dentro de la espiritualidad, para evitar
considerarla de un modo demasiado indefinido y cerrado. Luego consideramos las
relaciones que tiene con la historia y, analizamos de nuevo, el impacto de la devotio
moderna sin abandonar el tema de la contribución de Francisco de Sales.

IV.I.2.1.3. La espiritualidad como disciplina independiente de la teología

según Kees Waaijman
Kees Waaijman es un carmelita que ha sido durante muchísimos años profesor
de espiritualidad en la Universidad católica de Nimega (Holanda). Fue, además, director
del Instituto Tibus Brandsma. El libro al que nos referimos aquí (WAAIJMAN, 2011) ha
sido publicado en castellano en 2011 aunque, anteriormente, ha sido editado en otros
idiomas. Ya hemos aludido a él anteriormente, pero conviene destacar aquí la visión de
conjunto que nos ofrece para compararla con la que representa el estudio analizado en el
apartado anterior192.

192
Aquel era un artículo en un libro que tenía la virtud de destacar a Francisco de Sales, mientras
que este es un estudio específico muy desarrollado y fundamentado que no se detiene en aportaciones
demasiado específicas. No olvidemos que el libro de Waaijman se inscribe en una larga tradición en la
que la suya representa una visión diferente y novedosa que no pretende romper con lo anterior, sino
actualizarlo en relación a los avances del pensamiento humano y de la cultura contemporánea. El artículo
citado solo sintetiza y un enfoque de la tradición intradisciplinar más antigua que nos sirve de contraste

194
 Empieza por algunos frutos de la investigación que nos propone. En la primera
parte, ofrece distinguir 54 formas de espiritualidad organizadas en tres bloques (o
perspectivas específicas) de seis ternas, que dan una visión general de la praxis de la
espiritualidad cristiana católica; y, al mismo tiempo, está abierta a otras confesiones y
perspectivas generales. A esta primera parte le sigue la segunda, donde aborda los
fundamentos de una Espiritualidad como disciplina autónoma, desde la praxis, la
ciencia, el objeto de estudio de la espiritualidad (transformación divino-humana), un
proyecto metodológico centrado en el discernimiento y, un plan que será completado
por la tercera parte. El enfoque científico, al mismo tiempo que no deja de ser
interdisciplinar193, a nivel intradisciplinar, contiene: Tratados de perfección, Teologías
místicas, Teologías ascéticas, Teologías espirituales y la perspectiva de la experiencia
puesta en evidencia por la fenomenología y la filosofía personalista cristiana. Concluye
el autor, su propuesta en la tercera parte con la profundización en cuatro métodos de
estudio (Estudio descriptivo de las formas; Estudio Hermenéutico; Estudio Sistemático
y Estudio Mistagógico) que, la metodología propuesta, interrelaciona, como si fuera un
solo ciclo metodológico basado en la combinación de fenomenología y reflexión
dialógica, en la forma paradigmática que ha tomado desde la publicación de la obra de
Emmanuel Levinas, seguida por otros autores194.

Para las referencias a cada uno de los puntos que nombramos, véase el índice
final de diecinueve páginas (WAAIJMAN, 2011:1005-1023). Cada parte o bloque
empieza con índices y resúmenes generales. Además, en muchos de los apartados
interiores a las partes o bloques mencionados, hay bibliografías finales y explicaciones
orientativas iniciales que permiten guardar la interrelación y la coherencia de todo el
libro. En ningún caso aconsejamos el índice inicial de tres páginas, que es puramente
orientativo. Es un libro complejo, a pesar de la simplicidad de su presentación

para tratar el enfoque del estudio de Waaijman. No es nuestra intención profundizar excesivamente en
estos aspectos de la historia de la espiritualidad, sino ofrecer muestras de su evolución desde la época de
Francisco de Sales hasta la nuestra.
193
En esa parte dedica un apartado a las relaciones de la Espiritualidad con cada una de estas
disciplinas: Teología, Filosofía, Ciencia (s) de la religión, Historia, Ciencias literarias, Psicología y
Sociología (WAAIJMAN, 2011: 419-450).
194
El final de la frase es, prácticamente, una cita de la introducción al plan para la disciplina de
la Espiritualidad que antecede la tercera parte del libro (WAAIJMAN, 2011: 570) desde la perspectiva de la
segunda parte dedicada a los fundamentos. En la cita se pueden encontrar las referencias concretas a otros
autores y el modo en que se destaca la contribución de Levinas a la filosofía de la experiencia que sirve
de base para el análisis de la espiritualidad llevada a cabo en este libro.

195
sistemática, el conjunto solo se aprecia, desde una opinión forjada después de la lectura,
estudio y evaluación de todo el contenido. Es una narración, dónde cada parte está en
función del todo. El tema de la espiritualidad es retomado una y otra vez desde
perspectivas más o menos amplias o diferentes, en función de la visión del todo en la
que se está en cada momento. En la tercera parte (WAAIJMAN, 2011: 627-986) no ofrece
un método de estudio único, sino cuatro, sutilmente interrelacionados por aspectos
diferentes del objeto de estudio (WAAIJMAN, 2011: 627-629) en los que se combinan
experiencia precientífica y reflexión científica (WAAIJMAN, 2011: 629-630).

Es muy interesante, al respecto de la independencia de la espiritualidad como

disciplina, la sección II del libro (WAAIJMAN, 2011: 395-452) donde, el autor expone su
opinión sobre la relaciones de la espiritualidad con otras ciencias, divide la sección en
dos apartados titulados: Perspectivas intradisciplinares (apartado número 1, después de
la introduccion) y Plantemamientos interdisciplinares (apartado número 2, antes del
resumen retrospectivo). En la introducción del apartado 1 parte de la autonomía de la
Espiritualidad respecto de la teología católica que se fecha en el siglo segundo, después
de Cristo. Waaijman cita a Aimé Solinac:

“Aun a riesgo de ir en contra de todas las opiniones actuales, creemos que debemos asignar a los
tratados de vida espiritual una fecha muy temprana”, escribe Aimé Solignac. Por “muy
temprana” quiere decir en torno al año 200 (WAAIJMAN, 2011: 397).

La fecha es anterior a la ciencia moderna, incluso anterior a la emancipación de

la teología gracias a la filosofía:

Cuando, a partir del siglo XII, comenzó a configurarse la cultura urbana en la Europa occidental,
y en ese ambiente se desarrolló la universidad y el corpus de ideas judeo-helenístico-islámicas se
transformaron en lo que posteriormente sería la ciencia moderna, la práctica de la teología se
emancipó de un sistema de lectura de la Biblia, optando por un marco conceptual derivado de la
filosofía (WAAIJMAN, 2011: 397).

Esta interpretación de la historia de la teología concede orígenes distintos para la

Espiritualidad y la propia Teología que, han sido logrados gracias a investigaciones en
las que se puede distinguir perfectamente entre estas materias. Después de esta

196
distinción inicial, Waaijman considera una serie de disciplinas o tratados con los que se
ha relacionado la disciplina de la Espiritualidad. Cita y trata, como hemos dicho
anteriormente: Tratados de perfección, Teologías místicas, Teologías ascéticas,
Teologías espirituales, y La perspectiva de la experiencia. La última pertenece al
campo de la filosofía y la fenomenología, pero las otras cuatro siempre han sido
consideradas, e incluso, hoy en día, son tratadas como pertenecientes a la Teología por
la mayoría de los investigadores católicos. Este autor considera que cabe distinguir, en
la actualidad, lo propio de la Espiritualidad y lo propio de la Teología en cada una de las
opciones en las que se presentan íntimamente relacionadas. Esta propuesta concreta de
Waaijman nos parece bien fundamentada y razonable, así que la asumimos en esta tesis.

El apartado número 2 es menos problemático desde el punto de vista de las

ciencias modernas con las que se relacionan la espiritualidad y la teología. Delimitada la
disciplina de la Espiritualidad respecto a las disciplinas citadas y definido el contenido
que forma parte de la misma, expresa su opinión en torno a la relación de esta con siete
disciplinas. En esta tesis doctoral nos centramos en las ciencias literarias (citada en
quinto lugar) y la historia (cuarto lugar) en los capítulos anteriores pero también
llegamos a trabajar con otras dos de las disciplinas citadas. En este capítulo nos hemos
visto obligados a abordar la filosofía (segundo lugar) para apuntar nuestra opinión sobre
el tema de la modernidad, para distinguir la espiritualidad de la teología. La teología
(primer lugar) no la hemos tratado directamente, pero indirectamente hemos hablado del
contenido teológico-doctrinal. Después de esta parte dedicada a la espiritualidad, traída
a colación por el tema del libro estudiado, volveremos al terreno de la filosofía desde
una perspectiva muy diferente, en la segunda parte de este capítulo.

En nuestro estudio nos interesan las relaciones entre literatura, historia, filosofía
y espiritualidad, pero no entramos en la interrelación con las otras disciplinas citadas
(ciencia o ciencias de la religión, psicología y sociología), de modo tan
especificadamente orientado con la espiritualidad. No pretendemos, en nuestro trabajo
de investigación, analizar la situación de la misma. Solo tratamos de delimitar el
enfoque desde el que hacemos nuestra particular aportación a los estudios que confluyen
en nuestro propio objeto de investigación. El tema de la espiritualidad, en ese sentido,
merecía el espacio que le estamos dando en nuestra tesis doctoral, pero no podemos
dejarnos atrapar por la confluencia tan amplia de saberes humanos con los que está
relacionada, ni por la problemática de una definición de la misma. El autor citado en

197
este apartado, a pesar de su enorme aparato metodológico solo hace propuestas para una
definición. Tampoco un estudio como el citado llega a abarcar una disciplina tan
compleja e inabarcable. Es como si la espiritualidad estuviera muy bien delimitada por
todas las ciencias citadas, pero se resistiera a una definición concreta de sí misma.

Por todo ello, nos remitimos al libro de Waaijman que es, al mismo tiempo, un
manual de Espiritualidad y una propuesta metodológica para su estudio en la que
quedan patentes las dificultades que plantea esta disciplina. El planteamiento científico
del autor es fenomenológico (WAAIJMAN, 2011: 569 ss.) y el plan metodológico
(WAAIJMAN, 2011: 595) contiene un estudio hermenéutico. La fenomenología y la
hermenéutica usadas están específicamente adaptadas a la disciplina de la
Espiritualidad. A la hora de afrontar un estudio como el nuestro, la propuesta de
Waaijman, tiene cierta relación con lo que podríamos definir como una “hermenéutica
espiritual”. El método propuesto no afronta específicamente la relación con el lector ni
la espiritualidad del siglo XVII, sino un análisis novedoso del contenido de la temática
espiritual, en el que se vale de la fenomenología y que pretende ser válido para todas las
épocas.

En la época de Francisco de Sales, debido a las guerras de religión y a una

interpretación normativa del concilio de Trento, los autores espirituales debían tener
especial cuidado con el contenido teológico-espiritual de sus escritos. Algunos, incluso
hacían del mismo, la perspectiva fundamental desde la que hablaban. Francisco de Sales
se apoya en Fray Luis de Granada para no tener que volver sobre cuestiones ya
aclaradas por el famoso sabio español en relación a esta materia. Cuando, en su
discurso, cita a Fray Luis de Granada, lo destaca como una autoridad respecto a la
fiabilidad teológico-espiritual de sus afirmaciones. Francisco de Sales está (todo lo que
le permite el contexto en el que vive) más en el campo de la literatura espiritual que en
el de los contenidos teológico-espirituales. Los estudios sobre Francisco de Sales que
hemos manejado se orientan hacía una consideración de las perspectivas
intradisciplinares que describía Waaijman en su clasificación. De ahí la necesidad, en
nuestra opinión, de una nueva lectura de la Introducción a la vida devota que tenga en
consideración otros planteamientos interdisciplinares.

El objeto de estudio que se elija en cada caso, propiciara el estudio de unas

disciplinas más que el de otras. En esta tesis doctoral no vamos a seguir los métodos de

198
estudio propuestos por la hermenéutica espiritual del manual de Waaijman, pues no es
nuestra intención hacer un análisis espiritual. Sin embargo, tendremos en cuenta alguna
de sus sugerencias, en la medida en que nos sirve de punto de apoyo para expresar
nuestro propio punto de vista o contribuya a la contextualización de la metodología
utilizada para llegar a él. Igual que nos deteníamos en ver la historia de la oración en el
apartado anterior, vamos a tratar de las relaciones entre la historia y la espiritualidad en
el apartado que viene a continuación. En ese contexto, situaremos el tema de la devotio
moderna en el desarrollo de nuestra tesis doctoral, para demostrar que no tiene una
relación directa con la modernidad que le atribuimos a Francisco de Sales, ni con el
concepto de devoción que él desarrolla en el libro estudiado.

IV.I.2.1.4. La historia en su relación con la espiritualidad y ¿qué decir de la

devotio moderna y Francisco de Sales?
Al hablar del enfoque particular de «la historia» respecto a la temática particular
de «la espiritualidad» (WAAIJMAN, 2011: 433-437) Waaijman distingue dos extremos
(Continuida/Discontinuidad) que indican la existencia de una realidad en tensión.
Tensión a la que califica de Dialéctica. Está hablando, en nuestra opinión, de la
relación de la historia con la modernidad trasladada al ámbito concreto de las relaciones
entre estas dos disciplinas. En la conclusión del apartado dónde analiza estas relaciones
nos dice que:

La mirada histórica perfila el área de la espiritualidad de una forma peculiar. En primer lugar,
dota de visibilidad a la espiritualidad como una realidad destacada sobre el trasfondo del
contexto sociocultural. En segundo lugar, la relación entre la espiritualidad y el contexto
histórico resulta paradójica: por un lado, la espiritualidad utiliza el lenguaje de la cultura de la
que forma parte; por otro lado, se distancia de él porque es incapaz de expresar la experiencia
espiritual. Por último, esta tensión, al mismo tiempo, convierte en problemática la relación con la
tradición: a medida que la espiritualidad se compromete más profundamente con la cultura, se
aliena de la tradición gracias a la cual vive, y que debe, por consiguiente, redescubrir
(WAAIJMAN, 2011:437).

El equilibrio entre espiritualidad y tradición gracias a la cual vive, que pone al

descubierto la mirada histórica, de vez en cuando se ve alterado por un acontecimiento
complejo que Waaijman aborda en una de las ternas de formas espirituales que propone

199
en la primera parte de su estudio. Nos referimos concretamente a la terna que llama
“reforma” en honor de ese acontecimiento complejo que la historia es capaz de sacar a
la luz. La segunda forma de reforma analizada es “La devotio moderna” (WAAIJMAN,
2011: 206-212); la primera se remonta a “La reforma deuteronomista” del AT, en la
Biblia, de la mano de Josías (WAAIJMAN, 2011: 202-205); y, la tercera es “La
renovación de acuerdo con los tiempos” propuesta por el Concilio Vaticano II
(WAAIJMAN, 2011: 212-215). Las características comunes de estas tres formas de
reforma son: primero “el recurso al pasado”, segundo la “conexión con el contexto”, y,
tercero, la “mediación” que se produce entre el pasado y el presente al interactuar “sin
mediación alguna” (cf. WAAIJMAN, 2011: 201-202). La “reforma” desde esta
perspectiva es una forma de “renovación” que asume el pasado desde una nueva
perspectiva que abre caminos nuevos.

Aquí vemos que Francisco de Sales cuadra mejor con la “Renovación espiritual”
que propone el CVII (WAAIJMAN, 2011: 215) que con el tipo de “Devoción interior”
(WAAIJMAN, 2011: 208) propuesta por la devotio moderna que se refiere a ese modo de
oración tan específico que pone en práctica esta forma de espiritualidad. De ahí que se
le considere un autor poco sistemático al compararlo con la época en la que vivió, pero
si nos atrevemos a situarlo, anacrónicamente, en el contexto de renovación del CVII
resulta que encaja perfectamente195. No se trata en realidad de un anacronismo, pues el
CVII se propone, en el análisis citado, como un ejemplo de “renovación espiritual de
acuerdo con los tiempos”. Lo cual es, exactamente, lo que quiso hacer Francisco de
Sales, tomando en consideración la época que le tocó vivir.

Lo que Francisco de Sales propone, en nuestra opinión, es una renovación

espiritual. No es un método o una forma de oración concreta. La oración está al servicio
de la renovación espiritual. Aunque se vea obligado a proponer algunos modos
concretos de oración para ayudar a alcanzar la oración constante a aquellos a los que
dirige la Introducción a la vida devota, el libro no tiene intención de proponer ningún
método específico. Se centra en la relación con la divinidad y busca el modo de crecer
en intimidad con la misma. La oración constante no es para Francisco de Sales un
método de oración, sino el modo en que se manifiesta, existencialmente, la relación con

195
Tal y como hace Benedicto XVI en la catequesis del 2 de marzo de 2011 que hemos incluido
en nuestra bibliografía (BENEDICTO XVI, 2011).

200
la divinidad, que se propone ayudar a hacer crecer en otros, al mismo tiempo que, el
mismo, intenta crecer en la misma.

IV.I.2.1.5. Equilibrio entre teología y espiritualidad en Francisco de Sales

El análisis retrospectivo de la temática de la edición princeps, desde la
modernidad, lo empezamos y lo acabábamos con la consideración de la independencia
de Francisco de Sales de la escuela abstracta y de la devotio moderna. Al mismo
tiempo, hemos tenido en consideración la historia de la oración católica porque así
parecía indicarlo la idea fundamental de la Introducción a la vida devota. Sin embargo,
hemos visto que afrontar el contenido teológico-espiritual de la edición princeps desde
la espiritualidad es más apropiado y que la consideración moderna de la misma cuadra
mejor con los contenidos del libro, ya que el título podría traducirse en la actualidad
como Introducción a la vida espiritual. Entendiendo vida espiritual como un
neologismo (WAAIJMAN, 2011: 386-391) que en la actualidad es comparable al peculiar
uso y definición de Francisco de Sales de vida devota. Hemos visto como, en la
actualidad, se ha adquirido una consciencia de la espiritualidad como una disciplina
independiente de la teología que se relaciona con ella de un modo claramente
complementario, mientras que en la época de Francisco de Sales había una
contraposición que se agravaría en los siglos posteriores. Se carecía entonces de los
instrumentos necesarios para contemplar la increíble fecundidad de la espiritualidad sin
temor a que la misma derivara en una aniquilación de la teología. Waaijman dice algo
revelador al respecto: “Todos los grandes místicos de la edad de oro española estuvieron
en el punto de mira de los inquisidores teológicos” (WAAIJMAN, 2011: 420).

También se pensaba que solo en el ámbito religioso era lícito vivir una vida
espiritual y que en la vida ordinaria, al carecer de una adecuada formación teológica, la
espiritualidad derivaría, insalvablemente, hasta situarse fuera de las limitaciones
teológicas de las diferentes confesiones que emergían de la división de la cristiandad
medieval que, además, había provocado una guerra de consecuencias todavía
incalculables. Es emblemático al respecto, recordar los motivos por los cuales, en
España se colocan en 1556 dos libros de Fray Luis de Granada (Oración y meditación y
la Guía de pecadores) en el índice de libros prohibidos:

201
 La Iglesia –justifica Cano– podría reprender gravemente a Frey Luis en tres cosas: una, que
pretendió hacer contemplativos y perfectos a todos y enseñar al pueblo en castellano lo que a
pocos conviene (cosa que Fray Luis nunca se recata de hacer)…; lo otro en que Fray Luis
justamente será reprendido es en haber prometido camino de perfección común y general a todos
los estados sin votos de castidad pobreza y obediencia, lo cual arriba se notó en el autor, como
errar adverso al Evangelio, al uso de los Apóstoles y a la doctrina eclesiástica. Finalmente en
aquel Libro de Fray Luis, que el autor aquí declara, hay algunos graves errores, que tienen un
cierto sabor de la herejía de los alumbrados, y aún otros que manifiestamente (sic) contradicen a
la fe y doctrina católica. “Por tanto, esta loa y abono de aquel libro de Fray Luis es perjudicial al
pueblo cristiano” (Resumen de Motivos de la condena de sus Obras de Urbano Alonso del
Campo in URBANO ALONSO, 2005: 108).

Fray Luis de Granada dejó pasar el tiempo y volvió a publicar ambos libros
corregidos. No volvieron a ser incluidos en los nuevos índices de libros prohibidos. Así,
esquivó la cuestión sin defender su posición. Francisco de Sales, en el prefacio de la
Introducción a la vida devota de la edición princeps, después del saludo inicial, la
sección 2 Int EP propone que hay una fecundidad infinita para hablar de la
devoción/espiritualidad. En la sección 3 Int EP, dice directamente que él se propone,
precisamente, “enseñar al pueblo lo que a pocos conviene”, y, “un camino de perfección
común y general a todos los estados”. Lo anuncia y lo defiende con argumentos. No
solo eso, sino que recomienda las obras de fray Luis de Granada y en especial la Guía
de pecadores. Francisco de Sales se apoya en él para dar un paso de gigante para su
época: abrir la devoción/espiritualidad que se pretendía que fuera solo de los religiosos
a los laicos, que debían permanecer ajenos, en el auto de la inquisición citado, para
evitar el peligro del iluminismo o del quietismo. Por su importancia conviene recordar,
también aquí, la sección 3 el prefacio (OEA/ EpIVD: 7-8) de la que ya hablamos
anteriormente. En el análisis del texto de la tabla 6.5 (en los Anexos) decimos que
“introduce una novedad manifiesta”, aquí decimos, con nuestro análisis retrospectivo
desde la modernidad que se trata de una novedad fundamental, nuclear, de proporciones
gigantescas, dentro de la historia de la espiritualidad católica. Dejaremos el análisis
pormenorizado de estas novedades para más adelante. Pues retomamos este tema, tras
hablar de la originalidad de la forma de escribir de nuestro autor (IV.I.2.2), con un
apartado específico que titulamos: “Novedades en el contenido teológico-espiritual de la
Introducción a la vida devota” (IV.I.2.3).

202
 Tengamos en cuenta para valorar estas cuestiones problemáticas que solo se
empieza a reintegrar la espiritualidad en la teología, a finales del XIX. A partir de ese
momento, esta disciplina empieza a ser recomendada para todos los cristianos y para su
praxis en la vida ordinaria en medio del mundo. En el ámbito católico, al que pertenecía
Francisco de Sales, será el Concilio Vaticano II el que hable, por fin, de renovación
espiritual de todos los cristianos y a todos los niveles. Vimos en la historia de la oración
de Paul Philippe que la democratización de la vida espiritual fue lenta y que hubo un
bache entre el siglo XVII y el siglo XX. Según la visión de este autor, después de los
siglos de oro español y francés (XVI y XVII) el problema del antiquietismo convertido
en antimisticismo entre los siglos XVIII y XIX provoca un eclipse de la oración.
Waaijman habla, en esos mismos siglos de disociación entre espiritualidad y teología.
Más allá de estas consideraciones históricas hay que reconocer que, en el siglo XVI, las
bases para dicha democratización ya estaban puestas. Lo que acabamos de ilustrar al
tratar de las dificultades de fray Luis de Granada, en 1556, le sirve a Francisco de Sales,
en 1608, para desarrollar una estrategia que contribuye a resolver las reticencias.

El éxito y la difusión de la IVD contribuirán a ello. El texto del prefacio que

hemos citado más arriba, expresará sin lugar a dudas una realidad que fue sutilmente
cuestionada hasta que el CVII no aportó las bases teológicas y magisteriales adecuadas
para una abierta defensa. Es difícilmente cuestionable que Francisco de Sales, de un
modo totalmente original y propio, ya habla de dicha renovación y democratización
espiritual, a principios del siglo XVII, en la IVD. Lo hace centrándose en la vida
ordinaria de la gente, dirigiéndose solo a aquellos que no viven una vida religiosa y
considerando que todo el mundo puede mejorar su propia relación con Dios mientras
cumple con las obligaciones que le son propias, por su posición frente a las autoridades
religiosas y civiles. No pretende cambiarlas, sino buscar el modo de tratar libremente
con Dios. Le estaba prohibido pretender cambiarlas y para la mentalidad de la época la
obediencia debía de ser efectiva. Que fuese afectiva no era importante. Él busca el
modo, según el cual, desde esa situación inamovible dada, se pudiera ser libre para amar
a Dios en una relación intima y constante. Centra su atención en la afectividad, dejando
para otros los temas de la elaboración de las normas y su aplicación en la sociedad.

La genialidad está, en nuestra opinión, en la palabra Introducción. Esto le

permite situarse “fuera” con la excusa de llevar “a dentro”, y le permite tratar de “lo
imperfecto” con la excusa de caminar hacía “lo perfecto”. Otra genialidad es la de

203
hablar de una perfección tan alta, como meta afectiva, que nadie pueda reivindicar
haberla alcanzado, situándose, él también, “fuera” en camino hacía “dentro”. Otra
genialidad es considerar “dentro” no a la confesión religiosa propia o ajena, sino, a una
mayor relación personal e íntima con Dios.

En este sentido el TAD, que es una profundización para los iniciados por la IVD,
parece menos interesante. Además, el Tratado está supeditado por la Introducción: solo
lo lleva a la imprenta cuando ya tiene perfectamente delimitada la Introducción, en
1616. Es más, en aquella ocasión, los publica a ambos, a la vez. Ambos forman un todo,
en el cual, la IVD es, a la vez, Introducción al Tratado. De todos modos veremos más
adelante que hay, a pesar de todas estas cuestiones de complementariedad, grandes
diferencias entre las dos obras.

La polémica desatada por el planteamiento de este proyecto editorial, es

expresión de la impotencia de aquellos que intuyen que Francisco de Sales, respetando
los límites de la teología de su época, está considerando una forma de libertad espiritual
en su aplicación a la vida ordinaria que era puesta en cuestión. En la segunda edición de
la Introducción a la vida devota y en el Tratado del amor de Dios, desde la teología,
Francisco de Sales parece hacer, cada vez más concesiones a sus críticos, al mismo
tiempo que sigue disfrutando cada vez más de esa libertad interior que reivindica para
pasar de una relación de intimidad, progresivamente más profunda, a una relación de
amor, sin limitación alguna, con la divinidad. No se sale de lo que hoy llamaríamos la
temática propia de la espiritualidad196 y sigue profundizando en ella, sin desviarse lo
más mínimo de aquello que ya ha afirmado en la Introducción a la vida devota.
Ofreciendo, con todo este planteamiento, un perfecto equilibrio entre espiritualidad y
teología, que, aún, hoy en día, sigue siendo difícil de alcanzar 197. En el Tratado del

196
Waaijman, definiéndola como “transformación divino-humana”, considera que es el objeto de
estudio propio de la espiritualidad (WAAIJMAN, 2011: 454-516).
197
Waaijman en el proceso de reintegración de la espiritualidad en la teología, iniciado en el
siglo XIX, distingue cinco opciones (WAAIJMAN, 2011: 420-423) que analiza, una por una. Las opciones
citadas son: 1. La espiritualidad como subdivisión de la teología moral; 2. La espiritualidad como un
aspecto de la dogmática; 3. La teología como función de la espiritualidad; 4. La espiritualidad como
función de la teología; y, 5. La espiritualidad como una disciplina independiente. La espiritualidad como
disciplina independiente no es la única solución al problema planteado por la ruptura. Hay que reconocer,
por lo tanto que la espiritualidad y la teología católica deben clarificar su relación y que los trabajos como
el de Waaijman intentan aportar algo nuevo a este debate interno. La ruptura se constata en la historia de
la teología y la espiritualidad católica. Fuera de la teología católica, el esfuerzo puede ser tachado de
demasiado condescendiente y centrado en la historia espiritual cristiana, a pesar de los esfuerzos de este
autor por buscar referencias y similitudes en otras religiones y espiritualidades, desarrolladas a lo largo de

204
amor de Dios ya no se dirige solo a aquellos que están en la vida ordinaria, pero la
puerta abierta por la introducción sigue conduciendo, de fuera a dentro, sin más
graduación que una relación íntima que es, siempre, libre y voluntaria. Para Francisco
de Sales la voluntad lo es todo, sin la voluntad no hay posibilidad de elegir hacer el bien
en lugar del mal. La voluntad no se puede forzar desde el exterior, por eso todo se debe
de hacer libremente por amor y nada por la fuerza. Y al mismo tiempo el amor a Dios,
que es un acto libre y voluntario, lo gobierna todo (TAD I, 6).

IV.I.2.2. Originalidad en la forma de escribir de Francisco de Sales e

importancia de los factores extratextuales

En la amplia bibliografía existente sobre sus obras, encontramos una multitud

de factores estratextuales, que se corresponden de modo único con la peculiar biografía
de Francisco de Sales y con su modo de escribir. El hecho de ser obispo católico, en
tiempos de sospechas en materia de fe, ha hecho que las investigaciones sobre las
fuentes que usó en sus escritos, fueran muy exhaustivas198, pero nunca han explicado la
originalidad de sus escritos. En este apartado queremos reflexionar, en primer lugar,
sobre la originalidad de la forma de escribir de Francisco de Sales y, destacar en
segundo lugar, la importancia de los factores extratextuales. Este último tema nos
permite considerar las relaciones que establece el autor y el diálogo que acontece en
muchas de ellas, interpelándolo para que vea la necesidad de la publicación de una obra
como la IVD. Por eso consideraremos, más adelante, la correspondencia con seglares, a
través de la cual se llega a las personas que forman los círculos de intimidad de nuestro
autor (IV.II.4.1.). Estos círculos de intimidad están fuera de los textos y pertenecen al

la historia de la humanidad. Al ser Francisco de Sales católico, era un tema que debíamos tener en
consideración tal y como lo hemos hecho.
198
Daremos por supuesto, aquí, un conocimiento mínimo de la historia de las fuentes, que se
pueden encontrar, muy bien delimitada, en las obras que ya hemos citado. Partiendo, como no, de la
edición crítica de Mackey que resume, antes de publicar cada texto atribuido a Francisco de Sales, los
hallazgos más pertinentes y, detalla las fuentes. En concreto, para la Introducción a la vida devota: Les
Sources de l’introduction à la Vie devote (DE SALES, 1893: XXX-XXXVIII). Para el estudio de los
factores extratextuales, tenemos en cuenta, todo lo dicho en los capítulos anteriores de esta tesis y, la
bibliografía citada.

205
terreno de lo fáctico, sin embargo el carácter pragmático de muchos contenidos de la
IVD nos ayuda a hacer algunas consideraciones al respecto.

Al hecho de ser un humanista que podemos situar más allá del umbral de la
modernidad, con estas reflexiones aportamos algunas claves que pueden explicar el
porqué su obra literaria es tan difícil de situar, en las categorías de catalogación de la
literatura, no solo en su época, sino también en la nuestra199.

IV.I.2.2.1. Originalidad en la forma de escribir de Francisco de Sales

Entre el siglo XVI y el XVII, ni el concepto de autor, ni el concepto de obra
literaria original, aplicados a escritos de contenido religioso, dentro de la ortodoxia
católica, se pueden entender tal y como lo entendemos hoy. Ser original suponía,
prácticamente, ponerse bajo sospecha. Remitir a fuentes consideradas como autoridad
era absolutamente necesario, tanto para escribir, como para interpretar y entender lo
escrito. En la actualidad, se permiten con mucha mayor flexibilidad las opiniones
personales dentro del ámbito de referencia confesional católico, pero no en todas las
cuestiones. La doctrina oficial procura adaptarse a todos los avances que se den dentro
de la propia confesión de referencia siempre y cuando se muestre la continuidad con el
magisterio oficial tradicional, una interpretación creyente de los libros bíblicos y un
respeto en torno a la doctrina de los santos padres200. Se permite la disidencia, y si esta
es tan extrema que un individuo se sitúa fuera de una ortodoxia oficial, muy flexible y
razonable en la actualidad, no es necesario excomulgarlo, pues ha sido ese individuo el
que se ha situado, él mismo, en un ámbito de interpretación externo a la iglesia católica.

199
Cuando tratamos la importancia y las interacciones del humanismo devoto de Francisco de
Sales hablamos de humanismo, en un sentido amplio, y cabe entenderlo como un movimiento que
trasciende la época y el contexto de Francisco de Sales. Ya citamos, anteriormente (II.1.2), una definición
de humanismo de Don Pedro Aullón de Haro, pero podemos tener en cuenta aquí, todo lo que nos aporta
la extensísima investigación llevada a cabo por este autor y un equipo de más de cien investigadores en
Teoría del humanismo. El conjunto de esta investigación nos muestra, en una impresionante obra
conjunta de siete tomos publicada en Verbum, que el humanismo es un movimiento muy extenso hacía el
que se puede converger desde contextos y puntos de vista diversos (AULLÓN DE HARO, 2010ª; 2010b;
2010c; 2010d; 2010e; 2010f; y 2010g).
200
Esta última denominación “engloba desde el s. XVII a una serie heterogénea de escritos del
cristianismo más antiguo, que no quedaron integrados en el canon neotestamentario ni pueden catalogarse
entre los apócrifos o la primitiva literatura apologética. Pertenecen a diversos géneros literarios y
responden a problemas pastorales y tensiones internas de varias comunidades” (TREVIJANO
ETCHEVERRIA, 1994: 5).

206
Basta preguntarle si quiere seguir dentro de la ortodoxia o prefiere estar fuera, pues
nada es motivo de condena, ni de pena de cárcel o muerte.

La necesidad de ser explícitos, para personas consagradas, en la afiliación a la

confesión religiosa de referencia, sigue siendo rigurosa, y es la mejor garantía en contra
de la disidencia. Las condiciones bajo las cuales son elegidas las personas consagradas a
algún servicio interno de relevancia les imponen una serie de restricciones en sus
opiniones personales que deben aceptar libremente de antemano. Aunque puedan casos
justificados de disidencia hacía los que la norma es flexible, tiene que haber cierta
coherencia entre la confesión de referencia religiosa y las personas que forman parte de
ella.

Más allá de ser normas, los dogmas católicos se entienden como una
declaración de identidad religiosa, ante la cual los individuos, se identifican, a favor o
en contra, con total normalidad. La pluralidad de confesiones religiosas, tampoco se
podría entender, sin la distinción entre unas y otras que se establece con las diferencias
entre las mismas. Los dogmas católicos, especifican, la propia identidad de referencia.
Para entender, a Francisco de Sales, tenemos que partir de su identificación con dicha
identidad, de un modo especial, pues, la afiliación personal y subjetiva se convierte en
pública y manifiesta, si se asume una función religiosa específica, dentro de una
confesión religiosa concreta. Entonces, la originalidad personal en materia religiosa
queda sometida a unos límites, dentro de los cuales ha de permanecer inscrita. Francisco
de Sales, no quiere hacer, decir o escribir, nada que le sitúe fuera de su confesión
religiosa de referencia201. Tampoco puede hacer otra cosa, ya, que, como obispo, está
obligado a ello.

La originalidad no está prohibida absolutamente. Dentro de la confesión

católica, la originalidad, a la larga, también en los siglos XVI y XVII, puede ser
premiada y reconocida de un modo particular. Nunca se hace a corto plazo, siempre se
deja pasar el tiempo, y se pone bajo sospecha antes de ser reconocida de un modo
oficial. La originalidad de Francisco fue reconocida, de un modo indirecto, en el siglo
XIX:

201
Recordemos que, él mismo, lo expresa así: “Je ne puis, ny veux, ny dois escrire…” (DE
SALES, 1893 : 7*) en el prefacio de la Introducción a la vida devota.

207
 […] un decreto del 19 de julio de 1870, el día en que se dispersó el Concilio Vaticano I, le
declaraba Doctor universal. Cualquier doctor puede ser citado como autoridad en no importa qué
parte de la Teología, pues la Iglesia sanciona el conjunto de su obra. Pero es evidente que esa
sanción se dirige especialmente, en cada caso, a un determinado aspecto […] (en) Francisco de
Sales (destaca el) de la espiritualidad […] los caminos que él muestra llevan realmente hacia la
unión con Dios en la santidad.” (Echeverría in FRANCISCO DE SALES, 1988: 12).

Desde el ámbito religioso católico no se habla de originalidad, en ningún

momento. Incluso la declaración de doctor de la Iglesia apunta principalmente, a la
ausencia de la misma en las cuestiones que pertenecen a la identidad confesional
católica202. Sin embargo, el hecho de destacar un determinado aspecto en el que se es
doctor indica una orientación específica, algo en lo que se destaca de un modo
extraordinariamente personal y eminente. Esto es lo que la confesión católica ha
reconocido y esto implica reconocer cierto grado de originalidad, porque repetir lo
mismo que otros han dicho del mismo modo y forma no entrañaría este reconocimiento.
El tema de la espiritualidad es el tema en el que Francisco de Sales destaca de manera
personal, eminente y original. Dicha declaración institucional, también lo avala.

La investigación de las fuentes se adapta perfectamente a este tipo de

discernimiento respecto a una persona y una obra que, se da dentro del contexto de la
confesión religiosa católica. Dicha investigación ha sido y es exhaustiva. Para llegar a
dicha declaración, así como para la declaración de santidad, se somete todo el legado
escrito, tanto público como íntimo y personal, a una labor de análisis textual, que tiene
como referencia lo propio y lo impropio de dicha confesión. También se analiza el
manejo de los textos bíblicos. Pero se es bastante flexible, pues no en todas las épocas
se ha tenido el mismo conocimiento de las peculiaridades de cada uno de ellos. Incluso
hoy en día se admiten diversas interpretaciones distintas dentro de una misma confesión
de referencia religiosa. En este sentido, Francisco de Sales es prudente y atrevido a la
vez, cuando precisa el modo en que usa la Biblia.

Cuando analizamos los paratextos, en el capítulo III de nuestra tesis doctoral, ya

reparamos en la expresión “explicarse con”, sacada de los avisos al lector de la segunda

202
La declaración de doctor de la Iglesia, no impide, que puedan haber errores e interpretaciones
en sus escritos que, posteriormente, puedan ser puestos en entredicho, según la doctrina de la Iglesia
Católica. Sino que se considera que lo dicho por el autor declarado doctor coincide y puede ser tenido en
cuenta como relevante, de un modo general, de cara a la comprensión de la misma.

208
y la tercera edición de la Introducción a la vida devota. Allí, se refiere, a la Sagrada
Escritura cristiana, y propone dos alternativas: citarla para explicarla, o citarla para
explicarse con ella. Tanto en una como en la otra, la creatividad y la originalidad están
presentes, tal y como ha demostrado la recepción de sus escritos. La intertextualidad
tiene la ventaja sobre la investigación de las fuentes, que deja patente la originalidad del
texto en el cual buscamos las fuentes, a pesar de la abundancia de citas. En esta relación
de textos nuevos con textos antiguos puede emerger la originalidad de determinadas
creaciones literarias. Tomemos, por ejemplo, una definición de la misma que
encontramos en Le dictionnaire du littéraire:

Au sens strict, on appelle intertextualité le processus constant et peut-être infini de transfert de

matériaux textuels à l’intérieur de l’ensemble des discours. Dans cette perspective, tout texte
peut se lire comme étant à la fonction d’autres énoncés, dans des liens que la lecture et l’analyse
peuvent construire ou déconstruire à l’envi. En un sens plus usuel, intertextualité désigne les cas
manifestes de liaison d’un texte avec d’autres (George MOLINIÉ in ARON, & SAINT-JACQUES &
VIALA [Ed.], 2002: 305).

Sin entrar en la complejidad teórica de la primera acepción, tomando la acepción

más simplificada, podemos decir que, Francisco de Sales, reflexiona sobre originalidad
e intertextualidad en el prefacio de la primera edición de la Introducción a la vida
devota:

La bouquetière Glycera changeoit en tant de sortes la disposition et le meslange des fleurs,

qu'elle mettoit en ses bouquets, que le peintre Pausias voulant contrefaire à l'envy cette variété
d'ouvrage demeura court, ne pouvant pas diversifier sa peinture en tant de façons comme Glycera
faisoit ses bouquets : ainsi le Sainct Esprit dispose et arrange les enseignemens de devotion, qu'il
donne par les langues, et les plumes de ses serviteurs, avec tant de variété, que la doctrine estant
tousjours une mesme, les discours neantmoins qui s'en font sont bien differens, selon les diverses
façons desquelles ils sont composez. Je ne puis, ny veux, ny dois escrire en cette Introduction
que ce qui a desja esté publié par nos predecesseurs sur ce sujet : ce sont les mesmes fleurs que
je te présente, mon Lecteur : mais le bouquet, que j'en ay fait sera differant des leurs, à raison de
la diversité de l'ageancement dont il est façonné (OEA/ EpIVD: 7).

Cuando habla de la florista, ramilletera, Glicera, y, del pintor Parrasio, compara

el arte de hacer ramos con flores al modo en que un pintor elabora su obra. En la
metáfora, el arte de hacer ramos es la espiritualidad que propone, y la referencia a la
pintura le sirve de contraste para entenderla como una forma de expresar, libremente y
de un modo nuevo, lo que otros ya han dicho de otra manera. A pesar de las necesarias
209
referencias a la doctrina defendida por su propia confesión de referencia religiosa,
nuestro autor defiende así la creatividad y la originalidad.

Francisco de Sales es consciente de su propia originalidad y de la novedad del

planteamiento que propone. En la obligada mención y utilización de las fuentes
aprobadas por la autoridad católica procura no pisar ninguna de las líneas rojas de su
tiempo. Al remitir, constantemente, a una multitud de autores y de referencias que
avalen su pensamiento, lo hace de un modo tan original que nos encontramos en un
planteamiento claramente creativo.

André Ravier (Ravier in DE SALES, 1969: 3-15) en su análisis de las referencias

extratextuales no habla de “fuentes de la introducción”, sino de cuatro corrientes de
literatura espiritual de la época que Francisco de Sales usa de forma totalmente libre y
original:

C’est ici qu’éclate l’originalité de François de Sales. Ces quatre courants spirituels, il les connaît
parfaitement, nous l’avons dit. Il a lu un grand nombre de livres où ils s’expriment, il a pris
contact avec les milieux qui les étudient et s’en inspirent ; il est extraordinairement perméable
aux idées qui “sont dans l’air” du temps. D’autre part il a été conduit à faire des expériences
spirituelles qui l’ont marqué profondément, comme la Mission du Chablais ou, sur un autre plan,
les confidences de beaucoup d’âmes dévotes : Paris en 1602, Dijon plus tard lui ont révélé ses
dons de directeur d’âmes. Et depuis ce temps il ne cesse de confesser, de diriger, de rechercher
les contacts avec les âmes les plus ferventes, dans et hors la Visitation. Enfin, et ceci est très
important pour comprendre le succès de l’Introducción à la vie dévote, il dispose d’un style
nouveau, admirable et séduisant (Ravier in DE SALES, 1969: 7).

En la nota uno, dentro de esta misma cita, Ravier hace referencia a las fuentes de
la IVD. Lo hace en relación al libro mencionado y también, en relación al
“pensamiento” de Francisco de Sales:

Nos notes et références de l’Introduction à la vie dévote prouveront assez à quelles sources
s’alimentait la pensée de François de Sales. Nous n’en ferons pas ici le tableau. Signalons
cependant que la correspondance contient de précieuses indications sur les livres spirituels
préférés de François : il en conseille la lecture à ses dirigées. Cf., par exemple, lettre du 9 octobre
1604 à Mme Bourgeois, Œuvres, t. XII, p. 344 ; lettre à la même de novembre 1604, Œuvres, t.
XII, p. 393, etc. (Ravier in DE SALES, 1969: 7).

210
 El planteamiento implícito en estos textos es muy sutil y muy concreto: sí que
podemos hablar de “fuentes” en relación al ambiente previo a las opciones espirituales y
al pensamiento personal de Francisco de Sales. En el modo de usar sus fuentes y de citar
otros textos, hay un espacio en el que estalla la originalidad del estilo literario propio de
nuestro autor.

Afirmamos, como conclusión de todo lo dicho que, Francisco de Sales hace un

uso creativo de las citas que trae al hilo de su reflexión espiritual y literaria. Su
interdiscursividad es completamente original y el autor es consciente de ello en todo
momento. Es tan original que siempre que aborda el tema de la devoción y la vida de fe,
tanto por escrito como en su amplio ministerio oral, se nota que tiene un estilo personal
inconfundible. En ocasiones los oyentes han llegado a dejar fijado por escrito estas
palabras dando origen a escritos póstumos como las VCE, dónde se percibe vivamente
ese estilo y esa espiritualidad particular de nuestro autor.

IV.I.2.2.2. Importancia de los factores extratextuales en la investigación de la

obra de Francisco de Sales
Para Francisco de Sales, escribir es una obligación que no le pesa, sino a la que
se entrega de un modo espontaneo y natural. Ya hemos dicho que fue con ocasión del
éxito de la IVD y sobre todo, en el prefacio del TAD, cuándo y dónde, brevemente,
expone sus reflexiones sobre su conciencia de ser escritor. Y, lo hace para responder a
críticas y falsas interpretaciones que puedan surgir en la interpretación de lo que se
publique, con o sin su consentimiento, de los escritos anteriores a la fecha del prefacio
de la segunda obra citada.

Al hablar de la investigación de las fuentes, hemos recordado las investigaciones

de la propia confesión católica de los escritos de Francisco de Sales, después de su
muerte, así como su aportación a la comprensión de los mismos gracias a la labor de
recogida de testimonios que conllevó. Aquí, queremos destacar algunos factores
extratextuales que intervinieron en la elaboración de los escritos, en vida del autor, y
que quedaron acreditatos por los que hablaron de él después de su muerte. Nunca tiene
tiempo para dedicarse a escribir, desligando dicha actividad, de sus obligaciones
cotidianas como obispo y eso le lleva a ser un hombre que vive su espiritualidad en

211
medio de la acción. El título de los dos tomos de la biografía de Lajeunie, L’homme, la
pensée, l’action (LAJEUNIE, 1966) nos puede servir de base para afirmar que fue, ante
todo, un hombre de acción, con un pensamiento personal y original en torno a la
espiritualidad cristiana.

El origen de la Introducción a la vida devota ha de relacionarse con su labor de

acompañamiento en la iniciación espiritual de un grupo de personas concretas, tal y
como demostramos anteriormente en este trabajo. El Tratado del amor de Dios ha de
vincularse a su labor de fundación junto con Santa Juana de Chantal de las religiosas de
la visitación. Más allá de una iniciación, éstas necesitaban un tratado del amor de Dios
que les fuese útil para la perseverancia en la espiritualidad a la que pretendían llegar
consagrando su vida. No obstante, al mismo tiempo, tiene en cuenta que dicha
espiritualidad no sea demasiado específica, para que los lectores de la Introducción a la
vida devota puedan aprovechar también dicho tratado, sin tener que dejar su modo de
vida secular.

Desde el comienzo, en el primer monasterio de la visitación, cada vez que va de

visita Francisco de Sales, decide tener largas charlas con todas las religiosas, en
presencia de Juana de Chantal. El objeto de estas charlas es la vida espiritual y, en
concreto, el amor de Dios. El Tratado del amor de Dios es, en parte, fruto de esta
interacción extratextual, pero también y mucho más directamente, lo son: Las
verdaderas charlas espirituales203. Las conversaciones a las que acabamos de hacer
referencia serán puestas por escrito para uso privado de las propias religiosas, por las
que tenían más memoria y facilidad para escribir. Así surge, una obra inclasificable que
ni Francisco de Sales, ni Santa Juana de Chantal, pensaron en publicar hasta que se
hizo, de manera fortuita, después de su muerte. Son algo así como una tradición oral
puesta por escrito que versa sobre los mismos temas de los dos libros citados. El texto,
en este caso, al no tener de refuerzo la supervisión del autor, es mucho más flexible a la
hora de establecer la edición escrita que se publica.

203
Usamos la traducción al castellano del título que le da la propia Juana de Chantal, en la
edición de 1629, para desautorizar, una publicación anterior, divulgada sin su consentimiento y, dada a la
imprenta de forma precipitada, por uno de los monasterios de la visitación. En castellano, se encontrará la
información básica, en cualquier edición de la misma. La más reciente, a cargo de Eugenio Alburquerque
Frutos, para la BAC (DE SALES, 2010), que es una reedición, con muchas aportaciones nuevas de la de
Francisco de la Hoz (DE SALES, 1953). El título usado para estas ediciones es Conversaciones
espirituales.

212
 Aparte de las obras que acabamos de recordar, antes y después, está el corpus
epistolar pluritemático en dónde el alcance los contenidos tiene que ser establecido, en
función de los temas tratados, de los interlocutores y de las circunstancias que
motivaron cada carta. Aparte de este corpus epistolar nos encontramos aún muchos
otros tipos de escritos breves que abarcan desde fragmentos de textos, difíciles de
clasificar o fragmentos de guiones de homilías que no fueron escritos para ser
publicados. El actual corpus de escritos de Francisco de Sales204, manuscrito o tomado
de viva voz por otros, como en el caso de Las verdaderas charlas espirituales, nos
cuestiona y nos interpela, porque se nota en todo: el sello, el estilo, y la personalidad de
un autor realmente peculiar.

La cuestión es compleja, pero lo que aquí nos interesa destacar es el hecho

curioso, que ya poníamos de manifiesto en el nuestro análisis del prefacio del TAD:
Francisco de Sales, hace un cierto discernimiento de la literariedad de los escritos de los
que él tiene consciencia, que han sido publicados, con anterioridad a 1616. Lo más
interesante es que, toma la determinación de limitar esta literariedad consciente, a las
dos obras que ya hemos citado. Esto se puede deber a diversidad de factores, que
costaría mucho estudiar en toda su amplitud. Sin embargo hemos de destacar la función
práctica a la que destina muchos de sus escritos que, a la luz de lo que acabamos de
decir, cabe recordar.

Lo normal en Francisco de Sales es escribir e incluso, imprimir, para apoyar su

ministerio episcopal, institucional o pastoral, y para completar con cartas sus entrevistas
personales, privadas, intimas y espirituales.

En todo, podemos observar, que su forma de expresarse se adapta al interlocutor,

alcanza un alto nivel espiritual, y/o intelectual en función de la receptividad o de las
ocasiones que le presta el mismo. Nuestro autor tiene en cuenta y respeta, de forma
original y creativa, las circunstancias del interlocutor o los destinatarios de cada uno sus
escritos. Se adapta a sus expectativas y a sus necesidades. Ante todo lo escrito, desde
esta perspectiva, cabe preguntarse por la ocasión concreta que origina el texto
conservado, las relaciones que están detrás del mismo o la comunicación existencial e

204
La tabla del apartado de abreviatura de esta tesis (que usaremos en el último capítulo) nos
puede ayudar a tener una visión de conjunto. La diversidad real, es mucho más amplía, como intentamos
demostrar, en la reflexión de este apartado de la investigación.

213
interpersonal, real y concreta, que refleja. Después, podemos pasar a un segundo lugar,
y como apoyo a estas cuestiones, el análisis de los textos dentro de los cuales hay una
gran diversidad. Así, obtenemos diferentes enfoques que iluminan la personalidad y la
obra de nuestro autor.

Francisco de Sales, tiene una vasta cultura literaria que es fruto de algunas
costumbres adquiridas a lo largo de su vida como la de dedicar, todos los días, varias
horas de reflexión y lectura antes de iniciar las actividades programadas para los
mismos. En función de la urgencia y oportunidad de los asuntos a tratar, esa cultura
literaria interna va siendo puesta por escrito con mayor o menor grado de voluntad de
divulgación.

Las exigencias de la intercomunicación con personas que, aprecian y dan pie a

que Francisco de Sales se exprese por escrito de un modo u otro, en función del asunto a
tratar le conducen a tratar diversos temas de diversas maneras. En ocasiones se trata de
situaciones muy especiales, como en el caso que ya hemos citado de las visitas a la
Salesas en proceso de fundación y expansión. En otros casos es algo que suele hacer con
frecuencia, como el acompañamiento espiritual, lo que da pie a un escrito o a una
relación muy especial. Tal es el caso de la correspondencia y la relación que mantiene
con Juana de Chantal205.

Nuestro autor se adapta con originalidad a las interpelaciones de todas las

personas y las circunstancias con las que se encuentra o tiene relación. El conjunto de
los escritos conservados a los que dan ocasión, nos ayuda a reconstruir dichas relaciones
de intercomunicación. Y, al mismo tiempo, también ha quedado puesta por escrito la
propia vida personal e intima de Francisco de Sales, así como su peculiar
espiritualidad206.

205
Francisco Alburquerque, ha dedicado, en castellano, un libro al estudio de esta relación,
tomando pie en una selección de cartas dirigidas a Juana de Chantal: Dirección y amistad espiritual.
Cartas de San Francisco de Sales a Santa Juana Francisca de Chantal (FRANCISCO DE SALES, 2008).
206
En estudios sobre su espiritualidad, como Espiritualidad salesiana (VIGUERA FRANCO,1992),
dónde se investiga dicha espiritualidad, en paralelo a la de San Juan Bosco, es imposible, distinguir, entre
vida y obra. Valentin Viguera Franco toma como referencia el Tratado del amor de Dios y la
Introducción a la vida devota, pero habla de la vida personal e intima del autor. Este procedimiento está
perfectamente, avalado por el consenso de la mayoría las investigaciones. Trataremos de nuevo la
espiritualidad salesiana, al principio del punto siguiente, dedicado a las novedades en el contenido
teológico-espiritual con el que vamos a continuar nuestra investigación.

214
 Francisco de Sales, durante su vida, no se plantea elaborar todo el corpus de
escritos que ahora tenemos de él como la obra literaria de un escritor. Solo con algunos
de ellos llego a pensar de ese modo. Factores extratextuales específicos de determinados
escritos, unidos a que su forma de expresarse, natural y espontáneamente literaria,
hicieron que, a posteriori, estemos hablando de obra literaria, incluso allí, dónde el
autor, no pensó en ello cuando estaba escribiendo.

Hay que observar para concluir este apartado que, debido a factores
extratextuales como el interés popular por todo lo que tenga que ver con su persona, no
solo se han conservado muchos escritos, sino que se han deteriorado muchos de ellos.
Algunos manuscritos fueron conservados como objeto de veneración más que de
lectura207 y, por este motivo, en algunos casos, se rompieron en pedazos para su
distribución como reliquias. Lo que conservamos, es gracias a las Salesas y al interés
institucional de la Iglesia por documentar la biografía de personas de relevancia para
entender su propia historia.

IV.I.2.3. Novedades en el contenido teológico-espiritual de la Introducción a

la vida devota.

En su libro Espiritualidad salesiana, Valentin Viguera Franco, nos advierte de lo

equívoco de la expresión (VIGUERA FRANCO, 1992: 5) por dos razones, una de ámbito
histórico y otra filológica. Las dos tienen su origen en Francisco de Sales, las dos lo
eclipsan, queriendo serle fiel y, teniéndolo a él como figura eminente y referente, de
modo explícito y claro.

Por un lado, hablar en el ámbito de la historia religiosa católica de

Espiritualidad salesiana, es hacer referencia a la escuela francesa de principios del siglo
XVII que, tiene a Francisco de Sales como modelo y, dónde, su figura y su obra son
consideradas como fuentes de inspiración precursora.

207
Una vez alcanzado, el objetivo concreto, que motivó la carta, o muerto el destinatario, y
encontrada por unos descendientes que la conservaron hasta que pudo llegar a formar parte del conjunto
de escritos que han llegado hasta nosotros.

215
 Por otro lado, hablar de Espiritualidad salesiana en la actualidad, a muchos les
evoca el recuerdo de Juan Bosco y de la Obra salesiana. Hasta tal punto es así que “La
Obra de Don Bosco ha universalizado el adjetivo «salesiano» de manera que eclipsa, un
tanto, su original acepción que alude a Francisco de Sales” (VIGUERA FRANCO, 1992: 5).
El propósito, del libro citado, de Valentin Viguera Franco es, precisamente, distinguir
sin separar ni contraponer, entre la “espiritualidad salesiana” de Francisco de Sales y la
de Juan Bosco. El libro tiene dos partes, una dedicada a la primera, otra a la segunda.
Aparte de la bibliografía, cabe destacar dos largos apéndices, dedicados a la IVD y al
TAD, dónde, es resumido el tema de los capítulos de ambas obras, capítulo a capítulo.
El de la Introducción fue editado en forma de separata.

Consideramos que desde el ámbito de la historia literaria es preferible usar el

término “humanismo devoto” para hablar del grupo de escritores que tiene su origen en
el humanismo cristiano, y del que Francisco de Sales es figura eminente (BREMOND,
2008: 39-88). De este modo dejaríamos la denominación “espiritualidad salesiana” para
hablar del conjunto de institutos, religiosos y religiosas católicos cuyos fundadores se
inspiran abiertamente en su vida y en su obra. Se evitaría el equívoco al que se refiere
Valentin Viguera, pero respecto a la figura de Francisco de Sales se desfiguraría un
poco el relieve real que alcanzó después de su muerte para la historia de la iglesia
católica. En esta investigación vamos a seguir usando “espiritualidad salesiana” con su
equívoco, porque es una situación que de hecho se da en el ámbito de esta confesión
religiosa.

Debido a ello hablar de novedades en el contenido teológico-espiritual es hablar,

ante todo, de esta Espiritualidad que Francisco de Sales no es consciente de estar
creando o contribuyendo a crear porque se desarrolla después de su muerte en el
contexto de su confesión religiosa de referencia. Es algo que abarca toda su persona,
todos sus escritos y, todas las repercusiones espirituales y místicas que, solo nosotros,
cuatrocientos años después de su muerte, somos capaces de apreciar en dicho contexto.
Algo que se ha ido alimentando con los estudios espirituales de su obra y las
declaraciones de beatificación y santificación, tanto la suya (a la que hay que añadir,
asimismo, la proclamación como doctor de la iglesia) como la de Juana de Chantal.
Algo a lo que se refieren las declaraciones de diversos pontífices en diferentes

216
momentos históricos208. Algo que surge en el seno de la comunidad de fe católica a la
que dedicó tanto su faceta como ministro ordenado como su faceta de escritor espiritual.
Desde el lenguaje de la fe209 se habla de la acción del Espíritu Santo en la iglesia para
definir esas repercusiones espirituales y místicas que hacen que, aún hoy, haya un
inmenso grupo de hombres y mujeres inspirándose en la obra y la vida de Francisco de
Sales.

Sin embargo hay otro ámbito de novedades espirituales respecto al contenido

teológico-espiritual de sus escritos, de los que Francisco de Sales sí es consciente, desde
su perspectiva y su tiempo. Están íntimamente relacionadas con el estilo literario que
está construyendo como escritor. Es la novedad a la que alude el propio, Francisco de
Sales, en el prefacio de la primera edición de la IVD, y, que vamos a volver a citar, a
continuación:

Ceux qui ont traitté de la devotion ont presque tous regardé l’instruction des personnes fort
retirées du commerce du monde, ou au moins ont enseigné une sorte de devotion qui conduit à
cette entiere retraicte. Mon intention est dìnstruire ceux qui vivent és villes, és mesnages, en la
cour, et qui par leur condition sont obliguez de faire une vie commune quant à l’exterieur,
lesquels bien souvent sous le pretexte d’une pretendue impossibilité ne veulent seulement pas
penser à l’entreprinse de la vie devote, leur estant advis, que comme nul animal n’ose gouster de
la graine de l’herbe nommée Palma Christi, qu’aussi nul ne doit pretendre à la palme de pieté, et
devotion, tandis qu’il vit emmy la presse des affaires temporelles : et je leur monstre que comme
les meres perles vivent emmy la mer, sant prendre nulle goutte d’eau marine, et que vers les isles
Chelidoines il y a des fontaines d’eau bien douce au milieu de la mer, et que les piraustes volent
dedans les flammes sans brusler leurs aisles ; ainsi peut une ame genereuse et constante vivre au
monde sans recevoir aucune humeur mondaine, treuver des sources d’une douce pieté au milieu
des ondes ameres de ce siecle, et voler entre les flammes de tant de convoitises que le monde
allume de toutes parts, sans brusler les ailes des sacrez desirs et sainctes affections de la vie
devote. Il est vray que cela est malaysé : et c’est pourquoy je desirerois que plusieurs y
employassent leur soin avec plus d’ardeur qu’on n’a pas fait jusques à present, comme tout
foible que je suis, je m’essaye par cet escrit, de contribuer quelque secours à ceux qui avec un
courageux dessein ont commencé cette entreprise (DE SALES, 1893 : 7*-8*).

208
Eugenio Alburquerque Frutos en cuatro capítulos introductorios (II-V) de uno de sus libros
con fragmentos de Francisco de Sales reproduce y analiza las de Alejandro VII, Pío XI, Pablo VI y Juan
Pablo II (FRANCISCO DE SALES, 2006: 37-102). Al ser un libro anterior, la aportación a esta tradición de
Benedicto XVI no está incluida.
209
En la filosofía del lenguaje contemporáneo, tanto católicos como ateos, desarrollan complejas
teorías del lenguaje religioso tratando de explicar el significado y la pragmática del discurso religioso
(CONESA & NUBIOLA, 1999: 264-301).

217
 Francisco de Sales es consciente de estar haciendo algo completamente nuevo en
este terreno, porque, si nos fijamos en la relación entre la primera y la segunda frase,
vemos que contrapone su intención a la hora de tratar la devoción, a la de todos aquellos
que han hablado de ella, antes que él. La primera frase, hace referencia, en cierto modo,
a los antecedentes, y, la segunda, a su propia aportación. La tercera, y, última del
párrafo, habla de las dificultades que entraña, el propósito inicial, que se ha marcado.

Al hablar de los antecedentes de su propuesta, en la primera frase, distingue dos

grupos: aquellos que se dirigen a “des personnes fort retirées du commerce du monde”,
y, aquellos que “au moins ont enseigné une sorte de devotion qui conduit à cette entiere
retraicte”. Él no se propone seguir, ninguna de estas dos opciones. No quiere hablar a
personas que se retiran del comercio del mundo, para vivir, su espiritualidad, sin
influencias o interferencia mundanas. Ni pretende enseñar un tipo de espiritualidad que
conduzca a ello. No quiere que los fieles laicos (en el lenguaje técnico actual) se
abstraigan del comercio del mundo para vivir una especie de contradicción entre vida
cotidiana y espiritualidad. Se marca como meta: un verdadero equilibrio, entre
espiritualidad y vida en un ambiente secular, aunque, la empresa que propone, sea difícil
de conseguir tanto en su época como en la nuestra.

Pues bien, a pesar de la claridad de la exposición de Francisco de Sales, la

cuestión, aún no está resuelta en determinadas interpretaciones del texto. Lo que sí se
puede decir es que, en vista de las repercusiones históricas de lo que hemos dicho sobre
la espiritualidad de Francisco de Sales y las espiritualidades que se apoyan en ella (p.e.
espiritualidad salesiana) y, de lo que han ido diciendo las intervenciones de diferentes
pontífices en ese sentido: la afirmación de novedad que subyace en las palabras del
prefacio ha quedado demostrada, por la historia de la recepción del texto de la edición
princeps de la Introducción a la vida devota.

Dicho esto, hablaremos de Audi filia (JUAN DE ÁVILA, 1997: B34) de San Juan
de Ávila (1500-1569). Por ser una obra, anterior a la de Francisco de Sales, que,
encierra, algunos parecidos con la que nosotros analizamos. No es nuestra intención
hacer un estudio comparativo, que necesitaría una larguísima investigación, sino,
destacar algunas semejanzas y diferencias básicas que nos ayuden a comprender mejor
esta novedad del texto de Francisco de Sales.

218
 Se pueden apreciar paralelismos generales, entre “el apostolado de la pluma”210
del “Maestro” de Ávila, y, el del obispo de Ginebra. Eulogio Pacho cita, así, a Francisco
de Sales, al abordar el epistolario de san Juan de Ávila:

El epistolario de Juan de Ávila es una mina de material preciado e inagotable. Lo más rico y
variado de su producción escrita. Sin olvidar que con frecuencia las cartas se convierten en
verdaderos tratados sobre determinados argumentos e incluso de toda la temática espiritual. No
hay necesidad de reunir las muchas afirmaciones del autor sobre la vocación universal a la
santidad; la prueba tangible de que tal era su convencimiento la ofrece el epistolario. En éste y en
otros sentidos habría que colocarlo al lado del de su admirador san Francisco de Sales (PACHO,
2008: 711).

Le cita de nuevo, al final de la exposición (PACHO, 2008: 777) junto a otros, para
decir que, Francisco de Sales, le conocía, le citaba y le admiraba y, para reclamar el
reconocimiento de doctor de la Iglesia que Juan de Ávila, recientemente, ha recibido211.
Las semejanzas no acaban ahí, pues publica un libro para una dirigida suya que vive en
el mundo, e incluso escribe un texto llamado: Tratado del amor de Dios (PACHO, 2008:
714 y 753)212. De estas dos semejanzas, nos interesa la primera.

210
La expresión es de Eulogio Pacho en El apogeo de la Mística Cristiana. Historia de la
Espiritualidad Clásica Española 1450-1650 (PACHO, 2008: 712-718) dónde dedica setenta y ocho
páginas a San Juan de Ávila (PACHO, 2008: 699-777) y, doce a Fray Luis de Granada (PACHO, 2008: 859-
871). En ese apartado aborda el proceso de elaboración de la obra, antes de pasar al “perfil humano y
espiritual” (cuarto y último apartado de la primera parte titulada “Figura y obra”). Después viene un
análisis extensísimo y muy preciso de la “lección espiritual” (título de la segunda parte, que consta de seis
apartados) de Audi filia. Ya citamos este libro y este autor, al final de la segunda parte de este estudio, allí
detallamos las once citas en las que aparece el nombre de Francisco de Sales, tres de las cuales coinciden
con los dos autores citados aquí. Dos corresponden a San Juan de Ávila y una a Fray Luis de Granada.
211
Los obispos españoles promovieron la candidatura y, en el 2011, durante las jornadas de la
juventud, en presencia de los seminaristas (Juan de Ávila como santo, en España es considerado patrono
de los sacerdotes y los seminaristas) Benedicto XVI anunció que sería proclamado como tal. Finalmente,
la fecha elegida para dicha proclamación fue el 7 de octubre de 2012.
212
En este caso, solo se parecen en el título y el tema. Porque, este escrito es un escrito menor de
san Juan de Ávila, que tiene “su origen probable como sermón (adaptado por los discípulos para la
publicación)”, no tiene un “estilo de exposición ordenada y orgánica del contenido”. Trata del amor a
Cristo y la locura de la cruz: “La victoria del mal y del pecado y la liberación del hombre es la idea
central y más repetida al hablar de la cruz, como prueba suprema del amor de Cristo”. Como se ve,
teniendo en cuenta lo que ya hemos dicho sobre el Tratado del amor de Dios de Francisco de Sales,
ambas obras no se pueden poner en paralelo. Estos temas del escrito de san Juan de Ávila, están en el
libro de Francisco de Sales, como lugares comunes de la teología y la espiritualidad católica. Pero, debido
a la extensión, al abordaje ordenado y orgánico, y, a la diferencia de las pretensiones del libro de
Francisco de Sales, son, totalmente, incomparables.

219
 Alonso Granado Bellido nos dice, en la larga introducción (JUAN DE ÁVILA,
1997: 5-51) de la edición que hemos citamos de Audi filia, que el sacerdote secular
español, le dedicó este libro a doña Sancha Carrillo:

Su hermano, don Pedro, que había escuchado la predicación de san Juan de Ávila, la persuadió
para que fuera a confesar con él, convencido de que le iba a llegar al corazón y que le haría
cambiar de vida. Un buen día, arreglada con el lujo que acostumbraba, se acercó al confesionario
del predicador, y cuando se retiró de allí, iba totalmente transformada. Prueba del cambio radical
es que el resto de su vida lo pasó apartada en unas habitaciones de su propia casa, en durísima
penitencia corporal, ayunando, usando permanentemente terribles cilicios y durmiendo sobre un
corcho. Junto a esto, dedicaba su vida continuamente a la oración, la contemplación y a prácticas
de piedad (JUAN DE ÁVILA, 1997: 14).

Nada que ver con la destinataria de la primera Introducción a la vida devota que
vivió su espiritualidad estando felizmente casada, asistiendo a todo tipo de
compromisos seculares, y usando de la ascesis, progresivamente, con mayor
moderación213.

Hay que decir, ante todo, que, no hay contradicción teológico-espiritual, entre
san Juan de Ávila y Francisco de Sales. Los dos pertenecen a la misma confesión
religiosa, y, ya hemos dejado constancia, del aprecio, que Francisco de Sales, le
profesaba, al escritor español. Pero, a partir de ahí, hay que notar, grandes diferencias. A
pesar de que el texto de Audi filia, tiene como base un texto previo que san Juan de
Ávila escribió para doña Sancha Carrillo, el texto que conocemos con ese nombre,
esconde, también, el “tratado más completo y sistemático” de la espiritualidad de su
autor214. Sancha Carrillo murió en 1537, pero san Juan de Ávila, estuvo trabajando en la
redacción entre 1545 y 1548. Interrumpió el trabajo, tras convocarse el concilio de
213
Al investigar a Francisco de Sales nos hemos encontrado con muchas devociones y
predicaciones que hablan de un “ascetismo extremo” en relación a sí mismo. No nos parece apropiado en
vista de que, en su dirección espiritual, insiste en una progresiva moderación de esta costumbre de la
época en la vida espiritual de todas las personas que dirige. Dimos varios ejemplos de ello en los capítulos
dedicados a la investigación histórica y literaria (I-III).
214
En la introducción al análisis citado, Eulogio Pacho, reconoce que se le considera como tal,
negando que sea solo eso, porque también está la parte práctica: “Se apoya siempre en los pilares firmes
del dogma y de la moral para mejor diseñar el itinerario de la santidad, consistente en el desarrollo de la
gracia divina. Conviene desglosar ambos aspectos, aunque estén íntimamente entrelazados entre sí, es
decir: las bases doctrinales de su propuesta (aspecto objetivo) y el dinamismo del crecimiento en el
espíritu, es decir, el itinerario en su vertiente práctica (aspecto subjetivo)” (PACHO, 2008: 721-724). En
nuestro texto combinamos, ambos aspectos al hacer referencia a la historia de la redacción y la de su
publicación.

220
Trento, y, retrasó, indefinidamente, su publicación (PACHO, 2008: 715). En 1556 se
publicó un primer Audi filia, sin autorización de su autor, que no recogía este trabajo
posterior a la muerte de la destinataria. Esta primera edición fue condenada. El autor se
enteró de ello, se defendió, y se puso a trabajar de nuevo para que el libro viera la luz.
Acabó la nueva revisión en 1564, pero fue entregado a diversas instancias, para que lo
revisaran con detalle. En 1569, fue devuelto con sugerencias de la inquisición. San Juan
de Ávila pudo dar instrucciones para incorporar matizaciones, ese mismo año, antes de
morir. De todas formas el libro no fue impreso hasta 1574. Este es un resumen del
análisis de Eugenio Pacho del proceso de redacción y edición (PACHO, 2008: 714-716)
que tiene en cuenta los datos más relevantes y, nos permite compararlo con lo que ya
sabemos del mismo proceso, respecto a la primera edición de la Introducción de la vida
devota.

Como puede verse, el origen es el mismo: se trata de apuntes preparados y

divulgados de forma privada para la dirección espiritual que, después, se imprimen. Sin
embargo, las diferencias son muchas y muy variadas. Hablamos aquí, solo del proceso,
no del contenido, dónde las distancias son evidentes en una simple lectura. Los apuntes
de san Juan de Ávila, aunque tienen su inicio en el proceso de dirección de doña Sancha
Carrillo, son generales y, puede decirse que pretenden valer para todo tipo de dirección
espiritual. Hay que decir también que, a pesar de todo el trabajo volcado en las
revisiones y de la intención manifiesta de imprimir, no lo hace en vida de la destinataria.
Tampoco se publicarán en vida del autor, que fallece después que ella. Ella no
interviene en el proceso de edición, del mismo modo en que lo hace la destinataria de la
Introducción a la vida devota.

En cuanto al contenido, Francisco de Sales, se propone algo muy distinto a Audi

filia con la Introducción a la vida devota. La confrontación radical con demonio, carne
y mundo de Audi filia no debe conducir a retirarse del mundo, en Francisco de Sales,
sino a vivir en medio de él sin dejarse quemar por el mal humor mundano, ni la
amargura del comercio que se da en él215. Esta idea no está en Audi filia y es
precisamente de lo que trata la Introducción a la vida devota.

215
Basta ir al texto de Audi filia, a la introducción de Alonso Granado Bellido o, al profundo
análisis de Eulogio Pacho, para ver la radicalidad de esta confrontación en Juan de Ávila. Francisco de
Sales no se contrapone a esta radicalidad, sino que intenta evitar una huida del mundo que no es viable ni
recomendable en determinados casos.

221
 Además, san Juan de Ávila, aunque le dedica su libro a una seglar, no afronta
directamente lo que hoy llamaríamos la Espiritualidad laical. Eulogio Pacho habla de
esto, en el último apartado de su exposición titulado “Vocaciones y carismas.
Espiritualidad y espiritualidades” (PACHO, 2008: 769-775) que, tras una introducción,
divide en: “Espiritualidad sacerdotal”; “Espiritualidad de la vida religiosa” y
“Espiritualidad laical”. Hay que decir que esta división es moderna y se sostiene en las
definiciones del CVII sobre el sacerdocio común de los fieles. Eulogio Pacho coge el
epistolario de san Juan de Ávila y, procura ver las coincidencias entre las cartas
dirigidas a sacerdotes y obispos, a la vida religiosa, y a los laicos. Entonces desde ahí,
trata las tres espiritualidades que distinguimos hoy en día. Sin embargo, al resumir la
preocupación del santo español, nos dice que:

Lo que le preocupa es ofrecer un camino espiritual común y adaptado a todo cristiano, tal como
lo propone Cristo y lo enseña la Iglesia. Tiene siempre de mira la suprema unidad de la vida
espiritual auténticamente cristiana. Pasa de esa visión unitaria a sus realizaciones concretas
según los diferentes carismas y vocaciones dentro de Cuerpo Místico de Cristo. Se trata de
formas concretas de realizar la única santidad. En su síntesis se salva perfectamente la unidad
suprema sin que corran peligro de borrarse los rasgos peculiares de cada estado, situación o
individuo” (PACHO, 2008: 769-770).

Según Eulogio Pacho “ofrecer un camino espiritual común y adaptado a todo

cristiano” y mirar “la suprema unidad de la vida espiritual auténticamente cristiana” se
puede hacer “sin que corran peligro de borrarse los rasgos peculiares de cada estado,
situación o individuo”. Es una valoración personal de la obra de san Juan de Ávila que,
según él, invierte la tendencia dominante anterior.

Pero, para Francisco de Sales, como hemos visto en la cita que analizamos al
principio, invertir la tendencia dominante anterior no es ofrecer “un camino espiritual
común”, ni destacar sobre todo “la suprema unidad de la vida espiritual”. Su
preocupación se centra en lo que hoy llamamos la espiritualidad laical.

Cuando, el autor al que nos referimos aborda específicamente el tema de la

espiritualidad laical en san Juan de Ávila (PACHO, 2008: 774-775) nos dice que:

Sería arbitrario e injusto buscar en los escritos avilistas un tratamiento de la espiritualidad laical
coincidente con las categorías elaboradas en la teología moderna, especialmente a partir del
Vaticano II. No aparece en el Maestro la concepción de un laicado insertado en la comunidad

222
 eclesial con su función y su protagonismo propios. Se sitúa en su tiempo y en su ambiente,
distante y diversos de nuestra época (PACHO, 2008: 775).

Hemos de decir, que lo que Francisco de Sales se propone será algo intermedio
entre “las categorías elaboradas en la teología moderna, especialmente a partir del
Vaticano II” y las que estaban presentes en el entorno social del autor español. La
certeza de la vocación universal de todos los creyentes a la santidad sí está presente en
él como lo estaba en Juan de Ávila216.

En la Introducción a la vida devota, encontramos: “un tratamiento de la

espiritualidad laical” tan claro y conciso que difícilmente se puede encontrar en ningún
otro escritor católico de su época. Los que le sucedieron, tuvieron en la Introducción a
la vida devota, un punto de referencia, una luz que les invitaba a mirar hacia un futuro
muy lejano aún. No encontramos esa claridad, ni esa luz, respecto a la espiritualidad
laical, ni en san Juan de Ávila, ni en ninguno de sus contemporáneos. Sí que
encontramos una consciencia comprometida en ciertos autores de la época, sobre lo que
se llama, dentro del ámbito de la confesión católica “vocación universal de todos los
creyentes a la santidad”:

Carece de base la opinión generalizada modernamente según la cual hay que considerar un
descubrimiento eclesial casi reciente la vocación universal de todos los creyentes a la santidad.
Compartían esta idea los maestros espirituales contemporáneos de san Juan de Ávila. Es lo que
motivó la abundancia de escritos, manuales, artes, ejercicios, etcétera, destinados precisamente a
orientar en el camino de la perfección a toda clase de personas, en todos los estados, situaciones,
oficios y funciones de la vida […] Otra cosa es que existiese entonces una conciencia eclesial tan
clara como hay sobre la vocación universal a la santidad y se manifestase con la misma nitidez y
en categorías culturales tan precisas como hoy (PACHO, 2008: 769).

No obstante, como hemos visto, se trata de una conciencia eclesial poco clara,
porque hay en el siglo XVI una persecución de los maestros espirituales que apuntaban

216
Podemos decir de él lo mismo que se dice de Juan de Ávila: “Su insistencia en que la santidad
es vocación para todo cristiano marca la actitud mantenida siempre en su actividad apostólica y en sus
enseñanzas. Podría afirmarse sin exageración que todos sus escritos están motivados y orientados
precisamente a guiar, a todos los fieles en general, por el camino de la santidad cristiana” (PACHO, 2008:
775).

223
en ese sentido. Hemos visto como san Juan de Ávila no publica, en vida, Audi filia y
nos tenemos que fijar también en las dificultades que tuvo Fray Luis de Granada. Este
autor nos afecta más directamente porque es uno de los tres nombres propios que más
destacan, en las fuentes o materiales preliminares que Francisco de Sales cita, más
frecuentemente, y con mayor aproximación personal217.

Conviene detenerse, por tanto, en los motivos de la inquisición para condenar a

Fray Luis de Granada. Urbano Alonso del Campo, al tratar el tema, cita a Melchor
Cano, en un apartado dedicado a ello:

La Iglesia –justifica Cano– podría reprender gravemente a fray Luis en tres cosas: una, que
pretendió hacer contemplativos y perfectos a todos y enseñar al pueblo en castellano lo que a
pocos conviene (cosa que fray Luis nunca se recata de hacer)…; lo otro en que fray Luis
justamente será reprendido es en haber prometido camino de perfección común y general a todos
los estados sin votos de castidad pobreza y obediencia, lo cual arriba se notó en el autor (=
Carranza), como errar adverso al Evangelio, hay algunos graves errores, que tienen un cierto
sabor de la herejía de los alumbrados, y aún otros que manifiestamente [sic] contradicen a la fe y
doctrina católica. “Por tanto, esta loa y abono de aquel libro de fray Luis es perjudicial al pueblo
cristiano” (DEL CAMPO, 2005: 108).

El libro era la Guía de pecadores y la batalla con la inquisición se prolongará

hasta 1576 (DEL CAMPO, 2005: 110) pero, Fray Luis de Granada, defendió bien su
causa, tras acceder y ofrecer algunas rectificaciones que dan lugar a dos versiones del
libro (LUIS DE GRANADA, 1994). Urbano Alonso del Campo nos dice que:

Fray Luis defendió su causa con cartas, alentando sobre todo por la aprobación de sus obras por
el concilio de Trento. El cardenal de Toledo, Inquisidor general de España, aprobó y aplaudió la
decisión y defensa que hizo el propio fray Luis de sus escritos, dándoles ánimos para proseguir
su labor. El padre Granada agradeció al cardenal don Gaspar de Quiroga sus gestiones y palabras
de aliento dedicándole su obra cumbre, la Introducción del símbolo de la fe. (DEL CAMPO, 2005:
111).

Por tanto, es obvio que Fray Luis de Granada y san Juan de Ávila le allanaron el
camino, pero Francisco de Sales va mucho más allá en la Introducción a la vida devota,

217
Entre los materiales previos, o, fuentes de la espiritualidad católica que Francisco de Sales
usa, para elaborar su propia propuesta espiritual, cabe citar tres nombres propios: el del dominico español,
Fray Luis de Granada (1504-1588), el de la escritora y fundadora carmelita, también española, Teresa de
Jesús (1515-1582), y, el del teatino italiano, Francisco Scupoli (1530-1610).

224
veinte años después de la muerte de los dos autores españoles. Para ello, se nota que
tiene en cuenta estas sentencias de la inquisición española, pues propone el “camino de
perfección común y general” con los “votos de castidad pobreza y obediencia” aunque
habla de dos modos distintos de ejercerlos: uno para las personas consagradas y otro
para los que viven, sin este tipo de compromiso institucional y religioso. Francisco de
Sales, por tanto, aprovecha sin ningún temor la brecha abierta por Fray Luis de
Granada, y va directamente en contra de los argumentos negativos de la inquisición
española. Para ello ha de apuntalar muy bien su propuesta espiritual, no puede apelar a
la Biblia porque es un campo de minas, ni a sus predecesores, porque todos han tenido
problemas al respecto ¿Cómo situarse, entonces, para no herir susceptibilidades que
están a la orden del día?

San Juan de Ávila, en Audi filia, no habla directamente de devoción, sino que
habla de vida espiritual con una definición confusa del término “espiritual”218 que se
encuentra, en esos momentos, bajo sospecha debido al iluminismo, y, otras tendencias
dudosas de la época219. Seguirá bajo sospecha mucho después de la muerte de Francisco
de Sales ¿Luego, desde dónde partir? Francisco de Sales, como ya hemos dicho, habla
de devoción, para ello usa las definiciones acuñadas por Fray Luis de Granada.

A su estudio sobre Fray Luis de Granada (PACHO, 2008: 859-871) Eugenio

Pacho le da el título de “maestro del equilibrio” dentro del contexto de la espiritualidad
clásica española, que es su objeto de estudio. Francisco de Sales, también, merece este
título. De hecho, son muchas las conexiones entre ambos autores. El mismo Francisco
de Sales lo ha reconocido abiertamente al recomendar sus obras y potenciar su difusión
en Francia. La conexión más evidente es el concepto de devoción:

Es fundamental este concepto de devoción para establecer la oportuna conexión entre vida
espiritual y oración. S. Francisco de Sales la adoptó, como es sabido, para desarrollar su famosa
Introducción a la vida devota (nota 59 in PACHO, 2008: 867).

218
Eulogio Pacho en su libro dedica un apartado entero a hablar de ello, justo después, del
capítulo dedicado a san Juan de Ávila para introducir los conceptos de vida cristiana y vida espiritual
entre 1555 y 1650. Ver “Espiritualidad y espiritualidades” (PACHO, 2008: 796-803).
219
Ver el apartado dedicado a “Iluminismo, misticismo, “Alumbrados” de Castilla” (PACHO,
2008: 291-342).

225
 Hoy en día, este concepto, se presta a muchas interpretaciones, por lo tanto
conviene, tener muy clara las definiciones de Fray Luis de Granada, para entender a
Francisco de Sales:

Arranque obligado es definir la “devoción”, desautorizando la opinión corriente que la identifica

con “una ternura de corazón que sienten algunas veces los que oran, o alguna consolación
sensible de las cosos espirituales, lo cual propiamente hablando no es devoción. Eso lo pueden
sentir incluso hombres “carnales y sensuales”. /La devoción de que él habla la define “un doctor”
(alude a santo Tomás de Aquino) diciendo que “no es ternura de corazón ni consolación
espiritual, sino una prontitud y aliento para bien obrar y para el cumplimiento de los
mandamientos de Dios y de las cosas de sus servicio” (PACHO, 2008: 866-867).

Sin embargo, para que tenga aplicación concreta a la oración, es necesario acudir
a términos propios del lenguaje de la teología, y, establecer las delimitaciones
oportunamente rigurosas en ese sentido. De ahí que Fray Luis de Granada hable de lo
que significa devoción para “los simples” y de lo que debe significar para quién quiere
ser riguroso. Es conveniente, aportar esta reflexión a la definición anterior, porque sin
ella el concepto no sería el mismo que el acuñado por Fray Luis de Granada y, después,
desarrollado por Francisco de Sales:

A partir de esta noción se describe la correlación o interferencia entre oración y vida espiritual, al
estilo teresiano. Para que tenga aplicación concreta a la oración, hay que tener en cuenta, sin
embargo, otra acepción acogida por fray Luis: “Devoción llamamos aquello que siempre
acompaña a la buena y santa oración, y lo que siempre la acompaña es la prontitud y esfuerzo
para todo lo bueno, la cual muchas veces se halla sin aquella consolaciones y ternura de
corazón”. La relación entre ambas formas de devoción se establece así: “Es de notar que de esta
devoción y prontitud para lo bueno, muchas veces nace aquella consolación espiritual que los
simples llaman devoción, y por el contrario, esta misma consolación acrecienta la verdadera
devoción, que es aquella prontitud y aliento para bien obrar, sirviendo como buena hija a su
madre… de manera que se ayudan entre sí estas dos virtudes una a otra como madre a hija e hija
a madre” (PACHO, 2008: 867).

Vemos que el concepto teológico-espiritual se sitúa, más bien, del lado de la

experiencia y de la praxis. No se delimita, adecuadamente, con una definición,
exclusivamente, teórica. Del mismo modo, en su Introducción a la vida devota,
Francisco de Sales, no se centra en los aspectos teóricos de la teología espiritual de su
tiempo sino que va directamente a la praxis, sin intermediaciones. Establece un diálogo

226
con el lector, desde el principio hasta el final, que sobrepasa todo lo visto hasta entonces
en la literatura espiritual católica confesional. Rompe moldes, no tanto del lado de la
teoría (aunque, como hemos visto, no se apoya en las tendencias predominantes de su
tiempo) sino del lado de la experiencia.

La vida de Sancha Carrillo, la filotea de Audi filia, es una imagen que hemos
usado en contraposición con la vida la filotea de la Introducción a la vida devota. San
Juan de Ávila la llama “religiosa doncella” mientras que Francisco de Sales la llama
“Une ame pleine d'honneur et de vertu, ayant il y a quelque temps receu la grâce de
Dieu de vouloir aspirer à la vie dévote”. San Juan de Ávila la llama así porque Sancha
había hecho voto de virginidad sin ser religiosa, mientras que Luisa du Chastel, esposa
de Claudio de Charmoisy y por tanto “Sra. De Charmoisy” (1587-1645), tuvo dos hijos,
Enrique y Francisca. El papel de la Señora de Charmoisy, a diferencia del de Sancha
Carrillo, como hemos visto, es determinante y, protagonista en muchos aspectos, uno de
ellos, reconocido en el mismo autor en el prefacio: “Ce n'a toutefois pas esté par mon
élection ou inclination que cette Introduction sort en public”. La nombra a ella como la
bendita responsable, junto a su director espiritual, el padre Fourier. Los dos
intercedieron, ante Francisco de Sales, para que se publicase, lo que era, en realidad: ¡el
plan de vida de una fiel secular! Francisco de Sales era su anterior director espiritual, el
material de la Introducción a la vida devota es una correspondencia seleccionada por
ella, después de estar bajo la dirección espiritual del padre Fourier. En el transcurso de
la nueva dirección espiritual, la señora de Charmoisy, le muestra, todo lo referente al
plan de vida que había elaborado con Francisco de Sales, y, las instrucciones que le
había dado por escrito. Entre los dos hacen la selección, urden un plan para convencer a
Francisco de Sales, y le tienden una emboscada en Rumilly (TROCHU, 1947b: 269-277).
El padre Fourier, incluso lleva el libro a la imprenta. Solamente, en la segunda versión,
del libro, que coincide con la segunda edición, Francisco de Sales, procura que la IVD,
se vaya abriendo a almas que están, en camino hacía una vida religiosa, con los
materiales provenientes de la señora de Chantal, antes de fundar la Visitación (actuales
Salesas). Los papeles que desempeñan esta filotea y su nuevo director espiritual en la
publicación son difíciles de valorar. Es como si san Juan de Ávila no hubiera querido
escribir y publicar Audi filia, y, Sancha Carrillo, hubiera tenido cierta responsabilidad,
recopilando materiales y valorando qué sería bueno publicarlos etc. Algo así estaba
fuera de los usos y costumbres de la época. Esta definición del libro como un “plan de

227
vida” personal que se adapta a muchos queda muy bien corroborada por los testimonios,
explícitos de la misma señora de Charmoisy, en el proceso de beatificación, después de
su muerte. Recordemos también el pasaje del prefacio que, refuerza, todo lo que
acabamos de decir, en el texto de la primera edición:

[…] moy qui luy avois plusieurs sortes de devoirs, et qui avois long temps auparavant remarqué
en elle beaucoup de disposition pour cette entreprinse, je me rendis fort soigneux de la bien
instruire ; et l'ayant conduicte par tous les exercices convenables à son dessein, et à sa condition,
je luy en laissay des mémoires par escrit, afin qu'elle y eut recours à son besoin. Elle depuis les
communiqua à un grand, docte, et dévot Religieux, lequel estimant que plusieurs en pourraient
tirer du proffit, il m'exhorta fort de les faire publier […] (OEA/ EpIVD: 8).

Tanto si comparamos los usos y costumbres de la época, en materia de

publicación de obras de relevancia en el ámbito teológico-espiritual de la confesión
religiosa católica, como si nos fijamos en la forma en que son expuestos los mismos
contenidos, podemos apreciar la originalidad de Francisco de Sales en la IVD 220. Por
eso hemos querido detenernos en el famoso libro del escritor español. Francisco de
Sales parece demasiado contemporáneo a nosotros, cuatrocientos años después,
demasiado fuera de las costumbres de su tiempo. El pasaje del prefacio que citábamos al
principio (OEA/ EpIVD : 7-8) sigue siendo de una actualidad impresionante, al leerlo
podemos ver que el autor es consciente de estar abriendo sendas nuevas como escritor
espiritual. De lo que no tiene consciencia es del alcance real que va a tener su propuesta
en la historia de la literatura del sentimiento religioso en Francia, ni dentro de la historia
de su propia confesión de referencia católica. Benedicto XVI hace alusión a esta
novedad, que relaciona con la espiritualidad laical y el CVII, de un modo muy certero:

A Filotea, destinataria ideal de su Introducción a la vida devota (1607), san Francisco de Sales
dirige una invitación que en su época pudo parecer revolucionaria. Es la invitación a ser

220
Los textos y los conceptos en que se basa nuestro autor quedan “remodelados” por su propia
forma de ser, de entender y de exponer las mismas materias de un modo personalizado y único. La
apropiación y la exposición personalizada que, Francisco de Sales, hace del concepto de devoción de Fray
Luis de Granada se convierte en un adjetivo que identifica su propia propuesta espiritual. Si bien los
contenidos parecen iguales, porque no hay contradicción alguna entre ellos, al leer la IVD nadie se
acuerda ya del escritor español. Francisco de Sales, le da un toque tan personal al término devoción que,
como vemos, identifica toda su espiritualidad. De hecho este estilo continúa en el TAD, de tal manera que
los dos libros forman una unidad indisoluble, como si fuera la Audi filia de Francisco de Sales. Los tres,
san Juan de Ávila al que acabamos de aludir, Fray Luis de Granada y Francisco de Sales tienen estilos y
formas literarias perfectamente identificables. Se les puede distinguir en la forma de exponer lo mismo.

228
 completamente de Dios, viviendo en plenitud la presencia en el mundo 221 y los deberes del
propio estado. «Mi intención es la de instruir a aquellos que viven en la ciudad, en el estado
conyugal, en la corte...» (Prefacio a la Introducción a la vida devota). El documento con el que
el Papa Pío IX, más de dos siglos después, lo proclamó doctor de la Iglesia insiste en esta
ampliación de la llamada a la perfección, a la santidad. En él se dice: «[la verdadera piedad] ha
penetrado hasta el trono de los reyes, en la tienda de los jefes de los ejércitos, en el tribunal de
los jueces, en las oficinas, en las tiendas e incluso en las cabañas de los pastores» (breve Dives in
misericordia, 16 de noviembre de 1877). Así nacía la llamada a los laicos, el interés por la
consagración de las cosas temporales y por la santificación de lo cotidiano, en los que insistirán
el concilio Vaticano II y la espiritualidad de nuestro tiempo (BENEDICTO XVI, 2011).

Como se puede apreciar define la aportación de Francisco de Sales como “una

invitación que en su época pudo parecer revolucionaria”. Incluso llega a decir que “Así
nacía la llamada a los laicos” haciendo alusión al pasaje del prefacio que citamos.
Francisco de Sales, rompió, realmente, con reticencias muy fuertes, dentro de su propia
confesión religiosa. No obstante, visto desde el lado protestante, la reivindicación de la
laicidad de Francisco de Sales puede parecer poco radical. Esto propicia que haya
estudios sobre Francisco de Sales que, aun reconociendo el avance radical e innovador
de su espiritualidad para la confesión católica, pongan ciertos reparos a la hora de
reconocer estos logros.

Es el caso, por citar un ejemplo concreto, en nuestra opinión, del trabajo de

investigación de Viviane Mellighoff-Bourgerie: François de Sales. Un homme de lettres
spirituelles. Culture, tradition, épistolarité (MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999). Centrada
principalmente en analizar la forma de correspondencia propia de Francisco de Sales,
hace un estudio textual de todo el material manuscrito que se ha conservado como tal.
No distingue entre lo que el autor ha querido publicar de forma expresa y lo que no y,
busca las verdaderas intenciones detrás de las palabras, descubriendo preferencias por la
vida religiosa de las religiosas cofundadas con santa Juana de Chantal, que interpreta
como una traición íntima a la espiritualidad laical:

[…] le projet de dévotion civil prôné par l’Introduccion, et pour lequel le roi saint Louis sevait
de modèle, est remplacé par une dévotion généreuse, rattaché à l’ideal cistercien du noble saint
Bernart (MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999 : 73).

221
Son muy importantes estas palabras “viviendo en plenitud su presencia en el mundo”, pues,
como veíamos, en el caso de Sancha Castillo, estamos hablando de una forma de vida puramente laica, de
un modo que solo se ha llegado a entender, después del CVII, en la confesión religiosa católica.

229
 Llega a contraponer la Introducción a la vida devota y el Tratado del amor de
Dios, hablando de “pensamiento profundo” que solo revela cuando se encuentra en la
casa de la Visitación, dónde se tomaron las notas que dieron pie a las Verdaderas
charlas espirituales222:

[…] l’évêque ne révèle sa pensée profonde que lorsqu’il se trouve avec ses Visitandines. En
clair, en revanche, il surveille ses paroles afin de ne pas effrayer son auditoure de «séculiers» par
la radicalité de ses exigences (MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999 : 74).

No basta, en estos casos, entrar directamente en la amplísima disertación que

acompaña los datos reales que se descubren en el texto analizando, argumento por
argumento223, lo que lleva a esta autora a estas conclusiones. Se necesita un estudio
interdisciplinar, en el que, el enfoque literario ha de ser matizado, por el enfoque
histórico, espiritual, filosófico, etc. Los materiales y los estudios sobre Francisco de
Sales que han llegado hasta nosotros tienen la cualidad y la abundancia óptima para
llegar a otras posibilidades de lectura. En nuestra opinión, la búsqueda de una luz más
clara sobre el tema no está agotada. Ya vimos, lo complejos que resultan estos análisis,
al abordar el enfoque de Kees Waaijman de la espiritualidad, pero esto no ha de
limitarnos dejando a cargo de la opinión subjetiva de cada cual, las conclusiones que
deben de ser avaladas por la investigación de cada enfoque224. Atribuir intenciones
ocultas se ha de fundamentar en la investigación histórica o psicológica del autor, no
basta la interpretación las palabras escritas. Nosotros hemos resaltado la importancia de
estos factores extratextuales en la investigación y en la interpretación, buscando siempre
una visión que avale los testimonios escritos que han llegado hasta nuestra época.

222
Aunque la investigadora prefiera la primera versión de las Verdaderas charlas espirituales, de
1612, aparecida de la pluma y la memoria de madre Claude-Agnés Joly de la Roche, debemos recordar
que estas charlas no fueron escritas de la mano del propio Francisco de Sales (MELLIGHOFF-BOURGERIE,
1999 : 72).
223
La autora parece llegar a conocer y discernir el pensamiento profundo de Francisco de Sales a
través de apuntes parciales. Son opiniones personales que se vierten al hilo de una investigación que, en
los justos límites de la misma, convendría contrastar con otras posibilidades de explicación.
224
En su introducción a la investigación citada, la autora apunta en esa dirección.

230
 Digamos que este tipo de análisis, puramente textuales, contraponiendo unos
pocos textos para enfrentarlos entre sí, nos parecen excesivos. Además, sobrevalorar lo
manuscrito y despreciar otros escritos o testimonios que tienen suficientemente
acreditada la autenticidad, también es un camino demasiado estrecho para aproximarnos
al pensamiento profundo de una persona que vivió entre el siglo XVI y XVII. Estamos
en una época, en dónde los acontecimientos de la vida pública están tan próximos de la
vida cotidiana que, es difícil que nada quede realmente escondido en personas de una
vida pública tan activa como Francisco de Sales. Este autor no es un monje de clausura,
con una vida alejada del ajetreo mundano. Escribía con pluma, de un tirón, a altas horas
de la noche y, poniendo las hojas encima de los muebles y la cama para que se secaran.
Su secretario, le pide que se acueste, él dice que debe acabar primero. Se levanta
temprano, necesita de colaboradores para atender, sus obligaciones, todo está a la vista.

Estamos en una época y en una confesión religiosa, dónde lo normal es apostar

por la vida religiosa. Es cierto que esta forma de vida está sobrevalora y, que incluso
quienes escribían a favor de la vida en medio del mundo arrastran ese déficit. Pero la
IVD no es el libro de un investigador apartado de la realidad sobre la que opina, ni una
condescendiente concesión de un místico retirado del mundo. En su núcleo está el plan
de vida de la señora de Charmoisy. El plan de vida de una opción que hoy llamamos
laica y, que lo vivió día a día en su vida secular ordinaria. Quien lo escribe la acompañó
también día a día, en todo el proceso que se descubre en el libro. Por supuesto que
Francisco de Sales se siente más próximo de las religiosas de la visitación; no es un
señor secular, sino un religioso. Por supuesto que, en el TAD, se apunta más hacía un
compromiso espiritual más cercano a la vida religiosa. Sin embargo, nada de esto está
escondido, sino a la luz, forma parte de un pacto explícito con el lector, en el que no se
guarda nada oculto en ningún momento y, en el que a las personas comprometidas con
la vida religiosa se les pide una mayor exigencia espiritual. De hecho, la apelación al
lector secular se establece así, desde un escritor comprometido con la vida religiosa,
pero que también tiene experiencia a la hora de acompañar a personas seculares. En el
fondo todos aspiran a mejorar su relación con Dios, unos sin abandonar su compromiso
con el estado laical y otros habiéndolo hecho para dedicarle más tiempo a esa relación.
Que se le reconociera a cada cual la posibilidad de alcanzar la perfección desde su
propia opción, era lo más extraño, lo más novedoso; lo que se consideraba casi

231
imposible en la época en la que se escribieron estos libros, en la confesión religiosa
católica.

Por último, conviene tener siempre presente, la distinción que el propio autor
hace de la IVD y del TAD, respecto a otros escritos personales, por no hablar de los que
consideraba puramente privado, como gran parte de su correspondencia que hoy leemos
como si fueran, también, obras literarias. Opinamos que solo en los libros citados, se
siente realmente escritor de forma dominante. Creemos que hay una razón psicológica.
El hecho de que, el director espiritual y la señora de Charmoisy, le devolvieran muchos
de sus escritos para que los publicara, no ya para ella, sino dirigiéndose a desconocidos
en forma de libro, despierta una vocación que dormitaba en toda su correspondencia
privada, y en algunos de sus discursos públicos. Cuando Francisco de Sales toma el
material que le entregan y, dedica varios meses a su adaptación para un lector
desconocido, da un paso que no se había planteado con anterioridad. Quiere repetir la
experiencia tras el éxito de ese primer paso y continuar esa vocación en el TAD, donde
tendrá que hacer, él mismo, todo el trabajo de selección y organización, teniendo en
cuenta lo dicho en la IVD. Distingue estas dos obras del resto de sus escritos, no solo en
la temática o en los contenidos sino, en esa intención literaria de dirigirse a lectores
desconocidos225. Entre los cuales nos encontramos también nosotros, que le leemos
desde el siglo XXI.

No presta atención a las charlas con las religiosas de la visitación en un sentido

prioritariamente literario, sino más bien como experiencia de diálogo en la que madura
la senda espiritual que está construyendo, a través de su vida y las actividades que
tienen relación directa con su vocación de obispo. No les pasa, en esta ocasión,
materiales escritos, aunque está madurando un nuevo libro. La ampliación de la senda
marcada por el anterior se beneficiará de ello, pero lo prioritario es el aquí y ahora en la
historia de estas personas que buscan un tipo de relación específico con la divinidad. Lo
que se publica con una intención literaria, tiene una categoría distinta y unos
destinatarios diferentes.

En la primera edición de la IVD, también, en las demás ediciones publicadas y

autorizadas por Francisco de Sales y, en el TAD, hay una clara intención literaria. Pero

225
Remitimos a nuestros lectores a nuestro capítulo III, donde abordamos esta cuestión al
analizar el prefacio del TAD.

232
fuera de ahí, hay que tener cuidado a la hora de atribuir a otros escritos esa
intencionalidad. En vida fue consciente de lo que quería imprimir para uso público y lo
que no quería publicar para uso privado, pero después de su muerte todo lo que
provenía de su puño y letra se ha ido publicando. En Francisco de Sales, la mayoría de
los escritos conservados no tienen relación directa con la actividad de un escritor, sino
que tiene una relación directa con la praxis concreta de la espiritualidad o con su
ministerio dentro de la confesión de referencia católica226. De hecho, los escritos
publicados con una intención claramente literaria también están relacionados con estas
actividades. El autor, los lectores contemporáneos y la recepción de los mismos
mientras estuvo con vida marcan una clara diferencia entre unos y otros. La IVD y el
TAD nos permiten apreciar una expresión literaria genuina, distinguiéndolos de otros
escritos que se benefician de ella sin que el autor pusiera en ello una intencionalidad
directa.

Debido a que la espiritualidad es fundamental en la escritura de Francisco de

Sales el tema de la libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa es un
tema que hay que valorar y estudiar. Este ejercicio nos permitirá comprender mejor a
este autor y la época que le tocó vivir. Proponemos hacerlo como un tema transversal
que tampoco está resuelto en nuestra propia época, en la que se ha impuesto un modelo
de Estado muy diferente. Por esta razón es necesario distinguir los factores históricos
que realmente tenían peso la época del autor de la IVD de aquellos que influyen en la
nuestra. De ello nos ocuparemos en el último apartado de la primera parte de este
capítulo IV, completando así nuestro acercamiento particular a la temática espiritual y
preparando el acercamiento filosófico de la segunda parte, dónde estás distinciones nos
permitirán comprender mejor el pensamiento profundo de nuestro autor.

226
Hemos tratado de ello en los subapartados precedentes de este mismo apartado IV.I. y
profundizaremos de nuevo en ello, desde otra perspectiva, en el enfoque filosófico escogido para la
segunda parte del capítulo IV (IV.II).

233
 IV.I.3. Surgimiento del Estado Confesional Moderno y la época de
Francisco de Sales, libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa

Francisco de Sales vivió en un momento histórico que ha desembocado en la

actualidad y en el ámbito cultural y político de Europa en lo que llamamos el Estado
Confesional Moderno. Francia, sin embargo, es un caso atípico en este contexto, pues el
estallido revolucionario de finales del siglo XVIII puso de relieve una larga historia de
anticlericalismo y dio pie a un compromiso con la irreligión en la esfera pública. Lo
cual ha hecho de esta nación moderna un caso aparte donde se ha impuesto un modelo
aconfesional, mal llamado laico227. Después del estallido revolucionario inicial, esta
identificación entre laicidad e irreligión en la esfera pública se ha ido matizando con el
paso del tiempo, del mismo modo en que, en otras opciones como la del Estado
Confesional Moderno, también se matizaba su propia confesionalidad. Al modelo
francés le podríamos llamar Estado Aconfesional Moderno, para distinguirlo del Estado
Confesional Moderno que ha sido el preponderante en Europa.

En la actualidad todo es mucho más confuso porque frente al estallido de los

conflictos posteriores al atentado de las torres gemelas de Nueva York del 2001, Europa
no se identifica ya ni con un Estado Confesional Moderno católico o protestante, ni con
el modelo del Estado Aconfesional Moderno de Francia. En nuestra tesis doctoral
procuramos establecer puentes entre nuestra época y la de Francisco de Sales, por eso
conviene ver el estado de la cuestión de algunos problemas que siguen vigentes en la
actualidad. El tema de la libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa
implica la confesionalidad de poder político. Y, ambos temas, son problemas que se
abordan de diferente modo en su época y en la nuestra. Conviene pues que, al mismo
tiempo que los abordamos, sepamos distinguir las partes de la problemática que
pertenecen a una época y a la otra.

En nuestra época el nuevo mundo de la época de Francisco de Sales es una

potencia internacional. En aquella época, apenas era un proveedor de materias primas y
de extrañas noticias sobre personas, animales y cosas totalmente diferentes a las que se
conocían hasta ese momento. Estados Unidos frente a Europa ofrece, hoy en día, un
modelo propio de corte originariamente protestante, que podríamos llamar: Estado

227
El uso actual de la palabra laico tiene dos sentidos opuestos entre sí. Por un lado significa que
una persona perteneciente a la confesión religiosa católica no tiene órdenes clericales, y por otro que no
pertenece a ninguna organización o confesión religiosa. Por ello es más apropiado hablar de Estado
aconfesional.

234
Pluriconfesional Moderno. Pues, a pesar de ser mayoritariamente protestante o
precisamente por eso, en diferentes partes del territorio, se ven obligados a convivir
diferentes confesiones protestantes de referencia frente a una minoría católica. En medio
de los dos extremos que le hemos atribuido a Europa, la abierta defensa por el
pluralismo religioso de la democracia estadounidense nos ofrece una tercera vía de
organización de la convivencia socio religiosa.

En nuestra opinión esta pluralidad de modelos pone de relieve un problema de

fondo sobre los límites de lo secular y el libre ejercicio de la libertad religiosa que no ha
quedado bien resuelto ni en el caso francés, ni en los estados confesionales modernos, ni
en el modelo intermedio de Estados Unidos. El nuevo panorama internacional, después
del 11S, nos descubre que detrás de los tres modelos ya no están ni católicos, ni
protestantes, ni ateos racionalistas, sino que la democracia ha ido poco a poco
permitiendo la convivencia de distintas opciones personales que han propiciado una
libertad de conciencia inédita en la época de Francisco de Sales.

En este apartado del final de la primera parte del capítulo IV vamos a

aproximarnos a ese concepto nuevo en torno a la libertad de conciencia que, tras el 11S,
los estados democráticos liderados por Estados Unidos ofrecen a la pretensión de un
grupo terrorista difuso que pretende una especie de Estado Confesional Internacional de
corte musulmán fanático que excluye cualquier otra religión228. Este peculiar modelo se
desprende de una antítesis que se define en confrontación con los viejos modelos
citados. Lo hace de un modo simplista pero singularmente apremiante para el
radicalismo humano. Ocurre que estos modelos, frente a los que se posiciona este nuevo
fenómeno, sociológicamente y prácticamente ya no existen en los territorios citados. Ya

228
Para una evaluación ajustada a los hechos del 11S y a este tipo de terrorismo nos remitimos al
informe de la comisión nacional de investigación de Estados Unidos que reconoció que no estaban
preparados para los ataques del 2001 a pesar de que la fundación del “nuevo tipo de terrorismo” por
Osama Bin Laden se remontaba a 1998. El 11S afectó de tal modo la reflexión sobre la libertad de
conciencia religiosa que un nuevo ateísmo ha surgido después, tomando como pretexto los atentados. Ese
“nuevo ateísmo” plantea una eliminación de esa libertad de conciencia religiosa en la esfera pública. A
ello no se refiere, directamente, la filósofa Nussbaum que vamos a citar en los párrafos siguientes. Ella
prefiere hablar de intolerancia religiosa en general. No obstante, recomendamos la exposición y análisis
de ese “nuevo ateísmo” en un artículo del filosofo Franscisco Conesa Ferrer publicado primero en 2011 y,
después, en la segunda parte (capítulos 16-19) del libro El eclipse de Dios. Viejos náufragos y nuevos
ateos (AYLLÓN & CONESA 2012: 99-149). En las dos reflexiones filosóficas citadas se muestra como la
intolerancia frente a la libertad de conciencia ajena se abre paso a principios del tercer milenio, a veces de
forma directa, como en el caso del nuevo terrorismo, y otras de forma indirecta, como en el caso del
nuevo ateísmo.

235
que, en la actualidad, en Europa y Estados Unidos se admite generalmente la libertad de
conciencia religiosa individual.

El terrorismo en sí no tiene ideología, pues su principal objetivo es el miedo y el

terror, como su propio nombre indica. Por lo que sería inútil considerar la propuesta
antitética definida en el párrafo anterior. Solo nos sirve para hablar de los límites de los
tres modelos citados tras el 11S. Aquí nos interesa un enfoque indirecto de la época de
Francisco de Sales, viendo de modo muy claro cómo ha continuado el tema transversal
de la libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa. Porque sí bien su
época es anterior incluso al absolutismo monárquico de Luis XIV (descendiente de
Enrique IV) el tema de la libertad de conciencia es algo que pertenece a todas las épocas
de la humanidad. Algo que pone de relieve y necesita la filosofía del diálogo que vamos
a proponer en la segunda parte del capítulo IV de esta investigación. Y algo que
queríamos apuntar aquí al final de la segunda parte, como tema transversal presente
tanto en la época de Francisco de Sales como en la nuestra.

La libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa es un tema que

ha puesto de especial relieve la reciente premio príncipe de Asturias de las ciencias
sociales (2012) Martha C. Nussbaum con un polémico libro traducido al español con el
título de La nueva intolerancia religiosa. Cómo superar la política del miedo en una
época de inseguridad (NUSSBAUM, 2013). El título original es simplemente The New
Religious Intolerance. En él se tratan las tres alternativas de convivencia socio política
con las que hemos querido abrir la reflexión de este apartado final de la segunda parte
de nuestra tesis doctoral. En el fondo, las tres alternativas son ineficaces para solucionar
un problema que atraviesa la historia de la humanidad hasta el momento presente: una
cierta intolerancia a la libertad de conciencia por parte de la mayoría dominante que
subsiste a pesar de la aparente libertad que se otorga actualmente. El dominio de una
mayoría católica, protestante o atea privilegia, según esta autora, un tipo de opción a
pesar de la condescendencia con las minorías, que son todas las demás alternativas de
consciencia.

Nussbaum nos ha ofrecido el material para las reflexiones que hemos hecho
hasta el momento pero no tiene como referencia la época de Francisco de Sales, sino la
época contemporánea y los problemas posteriores al 11S. La autora trata el tema de la
actual laicidad francesa [nosotros le hemos llamado Estado Aconfesional Moderno] al

236
final del capítulo cuarto (NUSSBAUM, 2013: 166-173). Su punto de vista es muy
interesante porque se sitúa claramente en el ámbito cultural y político estadounidense
alejándose tanto del modelo francés como del resto de Europa [Estado Confesional
Moderno]229. Sin embargo tampoco defiende a ultranza ese modelo [nosotros le hemos
llamado Estado Pluriconfesional Moderno] pues todo el libro es una respuesta a la
política del miedo surgida tras los atentados del 11S en su propio país, así como en
Europa y, acaba aterrizando en un caso concreto estadounidense (NUSSBAUM, 2013:
227-283) antes de resumir el camino de salida que ella propone.

A lo largo de su libro, la autora pone en evidencia lo que todos tenemos en

mente al ver formulados los principios de igualdad y libertad de conciencias en Estados
Unidos. Reconoce que, a pesar de la claridad de todos los principios manejados, se
cometieron abusos en contra de determinadas minorías raciales230. De ahí que hable de
incoherencia y “autoblindaje” al hablar de libertad religiosa y de libertad de conciencia
(NUSSBAUM, 2013: 131-134). Nos dice que Sócrates ya identificó este antiguo problema
humano que define como “la incapacidad de reconocer la realidad de los demás en pie
de igualdad con la nuestra” (NUSSBAUM, 2013: 131). Por el camino que nos traza se
pone en pie de igualdad la reflexión filosófica y religiosa a la hora de descubrir esta

229
El punto de vista de Martha C. Nussbaum se centra en una forma de intolerancia religiosa
actual a la que define como nueva, pero la cual pone en evidencia toda forma de intolerancia en materia
de conciencia. Ella defiende la neutralidad de la historia del derecho constitucional estadounidense frente
a la discriminación de la religión en la esfera pública en el caso de Francia. Se pregunta si “¿sería
aceptable el laicismo francés si se practicara con ecuanimidad?” (NUSSBAUM, 2013: 166) y responde que
“En cualquier caso, desde el punto de vista de nuestro principio de igual libertad para todos los
ciudadanos, la política de la laicidad en su conjunto es equivocada porque privilegia la irreligión sobre la
religión y constriñe la libertad de expresión religiosa sin que se invoque ningún interés gubernamental de
orden superior (aparte de la laïcité en sí)” (NUSSBAUM, 2013: 168). En su opinión el laicismo francés
actual no da cabida a una libertad de práctica religiosa suficientemente amplia, y además cae en la
desigualdad de trato a las diversas religiones que critica en el modelo de Estado Confesional Moderno
adoptado por otros países europeos: “Las naciones de Europa difieren entre sí en muchos sentidos y cada
una tiene una historia singular para cuya explicación debidamente matizada necesitaríamos un libro
entero como mínimo. Aun así, todas comparten un interés por la homogeneidad que las lleva a cometer
ciertos errores preocupantes en sus argumentos públicos” (NUSSBAUM, 2013: 170).
230
“Todos los países europeos son ya sociedades pluralistas porque han admitido a lo largo de
los años (e incluso han tratado de atraer) a trabajadores de otros países que aportan unos componentes
importantes al bienestar nacional. Y la UE supone en sí misma un compromiso de principios con el libre
movimiento de mano de obra entre sus Estados miembros, lo que incluye del desplazamiento de muchas
personas de piel oscura y/o musulmanas hacía países donde predominan los individuos rubios y
cristianos. Establecer tales compromisos por razones de bienestar nacional para, posteriormente, tratar a
las personas así llegadas con criterios de desigualdad es un defecto más grave que si se les hubiera negado
la entrada desde el principio. Una vez que han sido admitidas en la sociedad, esta pasa a tener un carácter
pluralista y, por consiguiente, ha de esforzarse por tratar a todos sus miembros con igual respeto”
(NUSSBAUM, 2013: 171-172).

237
tendencia humana a la incoherencia231. De hecho no ahorra críticas al propio Sócrates a
la hora de dar una respuesta “socrática” al problema de la superación de la política del
miedo que propicia la nueva intolerancia religiosa que ella misma denuncia
(NUSSBAUM, 2013: 286-290). De algún modo todos somos o culpables o cómplices de
los abusos en esta delicada materia, de ahí la importancia de examinar la propia vida
para ser coherente con los principios fundamentales. Los cuales, por un lado se
reclaman para la propia comunidad de pertenencia y por otro, de forma incoherente, se
niegan para los demás. Este camino de autoreflexión es el que nosotros le atribuimos a
Francisco de Sales y el que queremos defender en este último apartado de la primera
parte del capítulo IV. Esta autoreflexión no resuelve del todo las incoherencias, pero
allana el camino para hacerlo y permite, a las generaciones venideras, continuar
avanzando por esta senda.

La autora citada propone una salida para superar un tipo de política y de

actitudes humanas que están poniendo en peligro la igualdad y el respeto mutuo al que
se ha llegado, poco a poco, en los territorios citados (NUSSBAUM, 2013: 85-126)232. Lo
interesante del libro y las reflexiones de Nussbaum es que se dirige a los principios
fundamentales. Y, además, nos hace un balance del estado de la cuestión sobre la
libertad de conciencia a principios de la segunda década del siglo XXI que puede
servirnos de base para analizar también la época de Francisco de Sales. En el título de
este apartado hemos anunciado que vamos a tratar la época de Francisco de Sales y para
ello vamos a apartar un poco la mirada de lo que acabamos de descubrir con esta autora.

231
Cita las denuncias de incoherencia de las Sagradas Escrituras cristianas, especialmente las de
los Evangelios y también la tendencia a inventar reglas y principios que jamás podrían superar la prueba
de la coherencia reflexiva de la que se preocupó Kant (NUSSBAUM, 2013: 132). En esas citas y
observaciones se pone en evidencia la transversalidad del tema la libertad de conciencia, pues es un tema
capaz de incidir en diferentes disciplinas.
232
Ofrece como solución un cambio en la mirada mental desde el respeto y la imaginación
empática (NUSSBAUM, 2013: 175-226) que permita desde la autoreflexión de una vida examinada
(NUSSBAUM, 2013: 127-173) volver a los principios fundamentales y respetar esta característica de la
persona humana individual que todos defienden pero no cumplen (NUSSBAUM, 2013: 85-126). En el
ámbito cultural y político examinado en el libro no se trata tanto de volver a debatir sobre los principios,
sino de ser consecuentes con ellos. Ya que el tema de la libertad de conciencia se intuye en textos
políticos muy tempranos como el de finales del XVIII que no nos resistimos a citar. Nussbaum destaca
unas palabras de James Madison ante un polémico proyecto de ley en Virginia que ponía en evidencia
ciertos abusos en 1785: “Si ‘todos los hombres son igualmente libres e independientes por naturaleza’,
habrá que considerar también que todos los hombres se incorporan a la sociedad en igualdad de
condiciones, sin que ninguno de ellos renuncie a más –ni, por consiguiente, retenga menos– de sus
derechos naturales que los demás. Pero, por encima de todo, debe considerarse que conservan ‘igual
derecho al libre ejercicio de la religión conforme a los dictados de sus conciencias’” (NUSSBAUM, 2013:
122).

238
Lo retomaremos al final, tras contornear los límites de la libertad de conciencia en el
ejercicio de la libertad religiosa desde la perspectiva de los tres Enriques y Francisco de
Sales en 1588, pues es un año de inflexión que marca un antes y un después para toda
Europa.

Es decir que vamos a dar una última ojeada a la época de Francisco de Sales
desde el tema transversal de la libertad de conciencia que acabamos de puntualizar en el
momento presente. Para ello vamos a ponernos, gracias a la empatía y los datos
históricos que tenemos, en la perspectiva de Enrique III o de Enrique de Navarra a
principios de 1588. Trataremos poco a Enrique de Guisa y concluiremos con lo que
estaba haciendo Francisco de Sales mientras se desarrollaban estos acontecimientos en
los que nos vamos a detener una vez más233.

Aunque desde posiciones opuestas en cuanto a la confesión religiosa de

referencia, por la falta de sucesores de Enrique III y por el matrimonio con Margarita de
Valois, Enrique de Navarra podía pretender el trono de Francia. Además, el favorito del
pueblo católico de París no era ninguno de los dos, sino Enrique de Guisa que
enarbolaba la bandera del radicalismo católico y gracias a su hermano el cardenal de
Guisa no desagradaba a Roma. De hecho, el año anterior, el día de las barricadas
Enrique III tuvo que salir de París por la antipatía que despertaba entre sus habitantes
(BORDONOVE, 1981ª: 135-142). Los pensamientos de los tres Enriques, sin embargo,
están en la batalla que se avecina entre Inglaterra y España. Pues dependiendo de quien
la gane, la historia de Europa seguirá una u otra orientación política y religiosa 234. De
hecho hay quien achaca cierta influencia de Felipe II en la entrada en París del duque de
Guisa que provocó, indirectamente, la huida de Enrique III:

Otro de los éxitos importantes de la estrategia de Felipe consistió en conseguir el

aislamiento diplomático de Isabel. La clave de su política fue la parálisis de Francia, donde los
representantes de Felipe continuaron pagando los subsidios prometidos por el trabajo de
Joinville. En una reunión mantenida con el embajador Mendoza, abril de 1588, el duque de
Guisa estuvo de acuerdo en organizar una rebelión general por parte de la Liga Católica en el
momento en que fue informado de la salida de la Armada. Los católicos de París comenzaron a

233
Remitimos a nuestros lectores a nuestro análisis del contexto histórico en nuestro capítulo I.
Allí ya dijimos algo sobre la época, pero sin apuntar directamente a 1588 y sin tratar específicamente el
tema de la libertad de conciencia, tal y como lo hacemos aquí, tras exponer el acercamiento diacrónico a
la temática espiritual en la EpIVD.
234
“L’expédition eût-elle réussi, il est probable que l’histoire de l’Europe eût pris un autre cours”
(BORDONOVE, 1981a: 144).

239
 adueñarse de la ciudad al mes siguiente, y cuando el rey Enrique III desplegó a sus guardias
suizos para mantener el orden, la capital entera reaccionó violentamente, levantando barricadas y
obligándole a huir. El «Día de las Barricadas» convirtió a Guisa en el dueño de París y, poco
después, se erigió en «teniente general del reino» […] En resumen […] ninguna potencia
extranjera podía en ese momento impedir que Felipe llevara a cabo su empresa (PARKER, 2010:
836-837).

Además de lo dicho, que nos recuerda el contexto de las tomas de

decisión, centrémonos en los problemas de conciencia de los tres “Enriques”. Todo se
decidirá en los campos de batalla, pero cada uno de ellos tiene que tomar decisiones a
ciegas sobre el futuro religioso y político. Y lo tienen que hacer anticipándose a las
batallas que decidan las opciones posibles. Los acontecimientos históricos son tan
frenéticos que la definición de esas opciones se decide, a veces, de forma simultánea en
varios escenarios a la vez. Finalmente, Enrique III define su propia solución, con ello
afecta la de los demás con una decisión de conciencia inesperada. Hay momentos clave
en la historia en los que la libertad de conciencia no distingue entre afiliaciones
religiosas o políticas, todo está por decidir y cada cual toma sus propias decisiones. El
rey francés decide asesinar a su competidor en el propio bando católico: el duque de
Guisa y, también a su hermano que era cardenal (BORDONOVE, 1981ª: 143-151).
Además, hace una purga de quienes sabe que les eran leales y encierra a la madre de los
hermanos asesinados: Ana de Este.

La muerte del duque de Guisa no resuelve nada porque París sigue en poder de
los partidarios de la Liga Católica que buscan un sucesor fuera de los derechos
dinásticos que avalan a los dos “Enriques” que quedan. El desastre de la armada
invencible de Felipe II en Inglaterra anima a Enrique III a aliarse con Enrique de
Navarra para recuperar París. A partir de ahora lo considera, de modo abierto y claro, su
sucesor (BORDONOVE, 1981ª: 153-162). La entente entre los dos es perfecta, porque
Enrique III no tiene sucesores y porque Enrique de Navarra cree que es posible la
reconciliación de todos los franceses por encima de las diferencias religiosas. El 4 de
marzo de 1589 hace un llamamiento a la misma y a favor de la monarquía
(BORDONOVE, 1981ª: 154-155). Pero de nuevo todo se va al traste con el asesinato de
Enrique III por parte de un católico radical solitario. El atentado fue en julio, pero el rey
no murió hasta el 2 de agosto. En su lecho de muerte, ratificó su confianza en Enrique
de Navarra y le nombró su sucesor. El camino para ser el rey de todos los franceses y

240
reconquistar París sería duro para el futuro Enrique IV, pues no lo conseguirá hasta el
22 de marzo de 1594, pero de alguna manera todo se habría decidió en Europa en 1588.

En 1588 antes de que Enrique III tome la decisión de asesinar el duque de Guisa,
Francisco de Sales que tiene 22 años y lleva desde el año 1578 estudiando en París,
recibe la orden de su padre de ir a estudiar a Padua, ya que la universidad había cerrado
el día de las barricadas y no parecía que la situación fuera a mejorar. Pasa brevemente
por casa de sus padres en Saboya, en otoño de ese mismo año. Estará allí pocos días,
porque saldrá para Padua el 26 de diciembre, antes de que llegue la noticia de la
decisión inesperada de Enrique III. En la actual Italia, terminará sus estudios, ajeno
como en Francia pero más lejos, físicamente, de la rabia y las discusiones políticas y
religiosas del momento. Recordemos que un preceptor elegido por su padre será el
encargado de ocuparse de él durante todos estos años. El señor Déage, el sacerdote
liberado para esta tarea, sustituirá a su padre y a toda su familia (COÜANNIER, 1979: 20-
37). Insistimos en ello porque, en nuestra opinión esta circunstancia aportará una
benéfica distancia respecto a su familia que hará a Francisco de Sales más consciente de
sus decisiones235.

Lo extraño para su época y para las circunstancias históricas que hemos citado es
que los problemas de conciencia de Francisco de Sales son siempre problemas
subjetivos y orientados a la relación con la divinidad, tal y cómo hemos ido viendo a lo
largo de este estudio. No toma partido del mismo modo que los demás en el devenir de
los acontecimientos políticos, a pesar de que todo el mundo a su alrededor lo haga de
forma exacerbada. La universidad de París está claramente del lado del duque de Guisa
y en contra de Enrique III y de Enrique de Navarra en 1588. Su padre y su madre habían
conocido, antes de que naciera Francisco de Sales, Ana de Este y sus dos hijos cuando
fueron recibidos con honores de príncipes en una iglesia de Annecy, donde se había
expuesto el santo sudario de Turín, que también estaba de visita (COÜANNIER, 1979: 7-
9). Se horrorizaron cuando la noticia del asesinato de los hermanos llegó a ellos, aunque

235
Nuestro autor es hijo su tiempo cuando reconoce y cumple con las obligaciones familiares
que ha heredado por ser el primogénito. Incluso optando por un modo de vida religioso y no secular, en
contra de lo que pretendía su padre, seguirá fiel a estos deberes de primogénito. Esto ya lo vimos en el
primer capítulo de la primera parte de nuestra tesis doctoral. Sin embargo, en otros aspectos, va a ser muy
innovador. Como cuando, poco a poco, se va abriendo camino en él un amor a la humanidad entera que
caracterizará su modo de escribir y de situarse en sus obligaciones, que sobrepasa lo propio de su época.

241
Francisco de Sales ya estaba de camino a Padua. Y se alegraron cuando supieron que la
madre había escapado de prisión (COÜANNIER, 1979: 29-30).

Él, en lo referente a la acción, como Enrique de Navarra, es un hombre que se

adapta a los acontecimientos y el periodo que se abre en Francia a parir de 1594 hasta el
propio asesinato de Enrique IV, en 1610, es un periodo que se parece al modelo de
Estado Confesional o Pluriconfesional Moderno. El tiempo de reinado de Enrique IV
fue un extraño oasis en la historia del tema transversal de la libertad de conciencia.

La importancia de la descendencia familiar propia de su tiempo y el matrimonio

con la familia de los Valois jugará a favor de su elección, por encima de la confesión de
referencia religiosa propia. El círculo de intimidad de la familia es omnipotente en ese
momento histórico:

Jadis, la mémoire des familles n’avait pas besoin d’être fixée ; elle était une substance
vivante, un terreau dont on se nourrissait. On ne croyait pas être plus que le maillon d’une
chaîne. On appartenait à une lignée de laboureurs, de soldats, d’ouvriers, de marchands. La
patience végétale, les poussées de sève saisonnières, les luttes séculaires des arbres de la forêt
cherchant à s’élever pour accaparer le soleil et, peut-être, les chants d’oiseaux, c’étaient
exactement celles des familles de naguère, quelles qu’elles fussent d’ailleurs. Il était rare que, sur
le coup de dé du hasard, on parvînt au sommet de l’échelle sociale en une génération. Il y avait
alors une germination préalable, une maturation, si l’on veut un enrichissement progressif
(BORDONOVE, 1981ª: 13-14).

En España y en el mundo brillaba la familia de los Austrias como primera

potencia del primer mundo, detrás de ella las demás familias emergentes. Era una época
de cambios, el absolutismo monárquico aún no había llegado, pero ya se preparaban las
condiciones de su aparición. En la guerra de sucesión de España, un siglo después, la
familia seguirá siendo lo primordial. Pero será, sin embargo, la familia de Enrique IV la
que domine la balanza de la política Europea y faltara mucho aún para que el modelo
que hemos llamado Estado Aconfesional Moderno haga su aparición.

A pesar de todo, de forma retrospectiva, es de admirar la labor de Enrique de

Navarra en unos pocos años. La ascensión meteórica de su familia a las más altas cuotas
de poder político europeo se ha de atribuir también a sus propias decisiones de
conciencia. Las circunstancias históricas se pusieron a su favor y, como estaba abierto a
cualquier imprevisto, supo aprovechar las circunstancias para que se impusiera las

242
familias de los Albret y de borbones de las que era miembro por ascendencia materna y
paterna (BORDONOVE, 1981ª: 14-15). Durante un tiempo (1701-1789) en Europa las dos
ramas de su familia dominarían España y Francia, gracias a su labor en el trono durante
su reinado. Reconciliando antiguos enemigos y recomponiendo la unidad de Francia
tras las guerras de religión consiguió el favor del pueblo y la estabilidad política.
Enrique de Navarra fue un gran hombre de estado y tuvo una carrera imparable, que los
franceses reconocieron durante su vida después de 1594 cuando pudo entrar en Paris,
tras cambiar de confesión de referencia religiosa. Tenía los pies en el suelo y supo
aplicar el sentido común a su política de unificación del mismo modo en que Francisco
de Sales lo aplicó a la religión236. Las citas de Enrique de Navarra que vienen al final
del libro de Georges Bordonove, que abarcan un periodo que va desde 1577 hasta 1599,
son una buena muestra de ello (BORDONOVE, 1981ª: 307-308)237.

Francisco de Sales, aplicará la misma intuición del sentido común que el nuevo
rey a la religión que había elegido servir por encima de la política en 1593238. Este
sentido común le permitía respetar las opciones de conciencia de los demás sin dejar de
reconocer y proponer las propias. En el caso del autor de la EpIVD ni tan siquiera ese
sentirse eslabón de una familia emergente le impide poner en primer lugar aquello que
ha decidido en un diálogo íntimo con la divinidad. La familia de Sales emergía de un
modo mucho más humilde, si la comparamos con las que hemos citado, pero emergía al
fin y al cabo. Recordemos que su padre quería un buen matrimonio para él para que al
dinero que ya poseía la familia se sumara el prestigio político y religioso que el nombre
de los Sales necesitaba. Las decisiones de conciencia del primogénito fueron las que
decidieron que ese prestigio se obtuviera de su labor religiosa y no de la política, tal y
como pensaba el padre de familia que iba a ser. Estas decisiones de conciencia le
hicieron ser más atemporal que Enrique de Navarra, por orientarlo a lo espiritual y la

236
Los dos destacaron como hombres con responsabilidades políticas y religiosa, como hombres
de estado que supieron reconciliar y no dividir, construir y no destruir la unidad de aquellos que
dependían de ellos.
237
Citemos nosotros la primera y la última (que es un diálogo y no está fechado). “Ceux qui
suivent tout droit leur conscience sont de ma religion, et moi je suis de celle de tous ceux-lá qui sont
braves et bons (1577)” (BORDONOVE, 1981ª: 307). “- Sire, voyez comme tout le peuple se réjouit de vous
voir ! – C’est un peuple : si mon plus grand ennemi était là où je suis, et qu’il le vît passer, il lui en ferait
autant qu’à moi, et crierait encore plus haut qu’il ne fait” (BORDONOVE, 1981ª: 308).
238
En la introducción de la primera parte de nuestra tesis doctoral tomábamos como referencia
1593, como el momento de su cambio de orientación hacía la religión desde la renuncia oficial al
matrimonio y la nobleza que le había impuesto su padre desde niño.

243
literatura en lugar de a la política y la razón de estado. Francisco de Sales parece
escaparse de su tiempo y sus circunstancias porque supo reflejar en el texto de la EpIVD
esas opciones libres y voluntarias que él hizo siendo aún muy joven. Mientras, Enrique
de Navarra, por su voluntad de ocupar el trono de Francia, tuvo que imponerse a sí
mismo la razón de estado. La opción por la libertad de conciencia obligaba al primero a
hacer cesiones en lo concerniente a la política, del mismo modo que al segundo le
obligaba en lo concerniente a la religión.

Con estas últimas reflexiones hemos enlazado con el tema transversal de la

libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa que anunciábamos y, con el
tema específico del ejercicio de la libertad de conciencia política que apuntábamos al
ponerle nombres a las opciones que definía Nussbaum para nuestra época. Este tema era
apropiado para la temática espiritual que desarrollamos en esta primera parte del
Capítulo IV, pues está en juego la libertad religiosa íntima y personal. Un tema
espiritual que, sin duda, ha influido en el texto de la EpIVD. Por otra parte es un tema, a
la vez diacrónico y sincrónico, porque los factores externos eran y son muy importantes
en el frágil equilibrio en el que el individuo puede ejercer la libertad de sus opciones
religiosas y políticas. Lo hemos demostrado poniendo nuestro foco de atención en los
cuatro personajes históricos que hemos tratado y sus propias opciones de conciencia en
1588, pero también en 1594 y 1593 en las reflexiones finales. Era importante tratar el
tema de la libertad de conciencia entre la primera parte y la segunda parte del capítulo
IV, por esta característica diacrónica y sincrónica, que posee. Y era importante tratarlo
antes de ofrecer el tema transversal del diálogo al que apunta la filosofía de Martin
Buber que vamos a abordar a continuación porque, al ser transversal para la historia de
la humanidad, también aporta matices a la comprensión de Francisco de Sales como
autor literario y a la comprensión de la filosofía que vamos a utilizar.

Con este último tema, acabamos de completar el acercamiento a la temática

espiritual de la EpIVD, dónde vimos en primer lugar su lugar en la historia y una
relación con la modernidad que no solo era circunstancial, sino que también se debía al
propio modo de proponer esa temática (IV.I.1). Después, en el apartado central (IV.I.2),
procuramos analizar dicha temática y detallamos cómo el contenido de “vida devota”,
que trata Francisco de Sales en su escrito, se ha impuesto en el lenguaje actual con el
nombre de “vida espiritual”. También hemos observado cómo ha evolucionado dicho
tema hasta llegar a poder tratarse como una disciplina independiente de la teología en la

244
actualidad. Llegados al final de esta primera parte, hemos apuntado cómo esa temática
espiritual puede implicar el tema transversal de la libertad de conciencia en el ejercicio
de la libertad religiosa. Lo hemos tratado paralelamente en la época actual y en la del
autor de la EpIVD para tener una clara visión de las correspondencias que cabe hacer.

Ahora, vamos a dejar de lado este acercamiento a la temática espiritual al que,

actualmente, le corresponde una disciplina que procura trabajarla específicamente como
campo de estudio propio y que nos ha servido de guía para los tres apuntes que hemos
hecho sobre la misma.

Estos tres apuntes nos permiten dejar de lado lo específico de la temática

espiritual y dedicarnos, en la segunda parte del capítulo IV, a un acercamiento propio de
la filosofía. Nosotros nos vamos a centrar en las relaciones que están detrás del texto de
la EpIVD. En el tema de la libertad de conciencia ya hemos visto cómo, para tratar de
ello nos ha sido muy útil especificar la interrelación entre los tres “Enriques” en 1588 y
las relaciones que tenía, ese mismo año, Francisco de Sales. Todos los seres humanos
que vivimos al mismo tiempo en la superficie de la Tierra estamos interrelacionados en
grados de mayor o menor dependencia los unos de los otros. La EpIVD, por las
circunstancias de su redacción y la personalidad de su autor, también es susceptible de
tener una lectura dialógica que saque a la luz esas relaciones humanas de las que da
testimonio el texto. Para ello hemos elegido, tal como hemos anunciado anteriormente,
un modelo de interpretación basado en la filosofía de Martin Buber que trata de explicar
cómo pueden interpretarse las relaciones de un modo riguroso y a la vez intuitivo y
simple. Esa doble faceta permite su aplicación a la reflexión de las relaciones que supo
cultivar Francisco de Sales en los complejos tiempos en los que vivió. Estas relaciones
son muy importantes para la comprensión de la espiritualidad que propone en la EpIVD.
El enfoque de Buber sobre las mismas nos permitirá ofrecer un modo de aproximarnos a
ellas que las pone al descubierto y, nos acerca al autor como un hombre que se enfrenta
a problemáticas que son relevantes para los hombres de todos los tiempos.

Pasemos pues, a esta segunda parte del capítulo IV (IV.II), dónde continuamos
acercándonos al texto de la EpIVD con esa dialéctica yo y tú propia de Buber. Con ello
ofreceremos un acercamiento filosófico que va a complementar el acercamiento
espiritual que normalmente se suele hacer de esta obra. Los dos acercamientos, al ser
diacrónicos, pueden usarse a la vez para la lectura que hemos llamado dialógica y para

245
la cual hicimos la consideración literaria de la primera parte de nuestra investigación.
Llegado el momento de las conclusiones, volveremos sobre cada una de estas
perspectivas gracias a los elementos sobre los que hemos reflexionando.

246
 IV.II.

Acercamiento filosófico a la interpelación del lector secular en la

edición princeps de la Introducción a la vida devota
IV. II. Acercamiento filosófico a la interpelación del lector secular
en la edición princeps de la Introducción a la vida devota

IV.II.1. Un enfoque filosófico para la interpelación del lector secular en edición

princeps de la Introducción a la vida devota

Fieles a nuestro enfoque tetra disciplinar (literario-histórico-espiritual-filosófico)

y a la línea de investigación, damos un paso fundamentalmente filosófico para analizar
la interpelación del lector secular que se realiza en la letra del texto de la EpIVD. Nos
vamos a fijar en el modo en que se presenta, en dicho texto, una apelación directa a
dicho lector. La apelación al Tú divino que define este tipo de literatura como religiosa
viene matizada, en Francisco de Sales, por una constante apelación al lector secular
atípica para la época y para la literatura espiritual. Se dirige, principalmente, a los
lectores que viven en medio del siglo y necesita llamarles con un nombre propio para
interpelarles individualmente. No le basta dar por supuesto que le están leyendo, el
nombre propio “Philothee” es una llamada constante al lector.

Francisco de Sales, como autor del texto de la EpIVD establece un tipo de

relación muy peculiar con el lector al que llama “amante de Dios” (“Philothee”). Sin
embargo, ese lector es ante todo “secular”. La determinación de este lector como
“secular” es tan potente, clara y efectiva que el lector religioso parece, en cierto modo,
excluido de la relación239. El lector religioso se identifica más con el autor y las
apelaciones al Tú divino a las que se les da un tono muy personal gracias a artículos
posesivos y un lenguaje muy afectivo que ayuda a esta identificación.

La primera parte de la oración dedicatoria es una muestra de ese estilo afectivo y

del uso de artículos posesivos, que invitan a una parte de los lectores a identificarse con

239
«Mon intention est d'instruire ceux qui vivent es villes, es mesnages, en la cour, et qui par leur
condition sont obligez de faire une vie commune quant à l'extérieur […]» (OEA/ EpIVD: 7).

249
el autor y a pedir por otra parte de los lectores que pueden tomar una actitud más
receptiva y menos activa:

O Jésus mon Seigneur, mon Sauveur, et mon Dieu, me voicy, prosterné devant vostre Majesté,
voüant et consacrant cet escrit à vostre gloire. Animés les paroles qui y sont de vostre
benediction, à ce que les ames, pour lesquelles je l'ay fait en puissent recevoir les inspirations
sacrées que je leur desire, et particulierement celle d'implorer sur moy vostre immense
miséricorde, […] [Las negritas son nuestras, la cursiva está en el original] (OEA/ EpIVD: 5).

Como puede verse esta apelación al Tú divino está dentro de lo corriente de la

literatura espiritual católica de su tiempo si exceptuamos el uso abundante del
monosílabo posesivo intimista, propio de la literatura mística española, que nos indica
una espiritualidad con un fuerte carácter afectivo. Sin embargo la oración de petición
tiene un giro original interesante. Después de pedir la bendición en beneficio de todos
los lectores, se vuelve hacía el autor y aquellos que se identifican con él, para implorar
como autor del libro (¿quizás, también, como religioso en nombre de los religiosos
volcados en el acompañamiento espiritual?) no ser confundido. Para el lector que tome
una actitud más receptiva solo pide una bendición, sin embargo, para él y aquellos que
tomen una actitud más directiva pide no ser reprobados y confundidos. Así se reconoce
también a sí mismo como un autor deficiente que necesita auxilio divino para ser fiel a
lo que cree y anuncia:

[…] affin que monstrant aux autres le chemin de la devotion en ce monde, je ne sois pas
repreuvé et confondu eternellement en l'autre : ains qu'avec eux je chante à jamais, pour
cantique de triomphe, le mot que de tout mon cœur je prononce, pour tesmoignage de fidélité,
entre les hasards de cette vie mortelle, VIVE JESUS, VIVE JESUS [Las negritas son nuestras,
la cursiva está en el original] (OEA/ EpIVD: 5).

Esta deficiencia del autor es necesaria para que se establezca una

intercomunicación tú a tú, pero no sería necesaria si solo se buscara transmitir unos
consejos o unos avisos a un lector secular no iniciado. Francisco de Sales no se sitúa
como un maestro espiritual que tiene las respuestas exactas, sino como alguien que
quiere aprender intentando enseñar a otro. Recordemos otro pasaje del prefacio que ya
analizamos anteriormente, donde lo deja muy claro:

250
 Au demeurant, mon cher Lecteur, il est vray que j'escris de la vie devote, sans estre devot, mais
non pas certes sans desir de le devenir : et c'est cette seule affection qui me pousse à t'en
instruire. Car comme disoit un grand homme de lettres, la bonne façon d'apprendre c'est
d'estudier, la meilleure c'est d'escouter, et la très bonne c'est d'enseigner. Il advient souvent, dit
saint Augustin, escrivant à sa devote Florentine, que l'office de distribuer sert de mérite pour
recevoir, et l'office d'enseigner de fondement pour apprendre (OEA/ EpIVD: 10).

Con ello se presenta, como un autor necesitado de ayuda externa. Necesita la

presencia de Dios al que invoca para suplir unas deficiencias que reconoce,
principalmente, en sí mismo. La duda sobre la reprobación y la confusión en otro
mundo distinto al mundo en el que se sitúa el texto (“repreuvé et confondu
eternellement en l'autre”) sitúa la temática espiritual en un terreno secular que es, en
cierta medida, ajeno al mundo en cuanto creación y revelación. La deficiencia, al ser
reconocida de forma clara por del autor, evita considerar esta duda como falsa modestia
o como algo que se pueda superar siendo perfecto. Se trata, también, de una
“deficiencia” que se debe a la propia naturaleza del mundo en el que se vive la relación
con lo divino y, como tal, se debe asumir como propia.

En la IVD lo fundamental es la interpelación del lector secular. Recordemos

que, la apelación al Tú divino que acabamos de citar, a pesar de ser la primera que se
nombra, esta fuera del texto: es introductoria. El uso de la cursiva acentúa ese carácter
de exclusión de la “oración dedicatoria” fuera del texto principal de la IVD. Después
viene el prefacio que analizamos en los primeros capítulos, dónde se centra el tema en la
interpelación del lector secular con la dedicatoria a la señora de Charmoisy, y dónde se
establece un pacto con el lector secular para poder llamarle, desde las primeras líneas:
Filotea.

A continuación del prefacio, en todo el texto de la EpIVD, la interpelación del

lector secular es omnipresente. El Tú divino es un espectador, un árbitro, alguien
amado por los dos polos que se comunican en el texto: el autor y el lector secular. Es
Alguien que observa la intercomunicación que se establece entre un Francisco de Sales
deficiente y un lector secular que quiere iniciarse en amarle. Francisco de Sales ya le
ama, pero no con la fuerza que considera que merece, por eso quiere ayudar a otro a
amarle para avanzar él mismo en ese afecto.

251
 Veamos cómo abre el texto de la EpIVD la interpelación del lector secular:
“Vous aspirés à la dévotion, ma chère Philothee, parce qu'estant Chrestienne vous sçavez
que c'est une vertu extrêmement agréable à la divine Majesté (…)”(OEA/ EpIVD: 14).
La palabra Filotea que designa al lector secular está acompañada del monosílabo
posesivo intimista que veíamos en la apelación al Tú divino, pero está en femenino y le
acompaña un adjetivo sacado del participio de querer (Chère) que refuerza la intimidad
de un modo que resultó excesivo para muchos, tal y como vimos en el estudio crítico
sincrónico que antecede este cuarto capítulo de nuestra tesis. Francisco de Sales
pretende reforzar, en nuestra opinión, esa solidaridad en las deficiencias de autor y
lector respecto a “amar a Dios”, y reconocerse a sí mismo como tal. Dos objetivos que
consigue recurriendo a un lenguaje afectivo muy característico de su propia forma de
escribir. Está muy cerca de las literaturas del yo, aunque, cómo veremos a continuación,
no conviene precipitarse en circunscribirle a ellas. Lo que sí está claro, de momento, por
todo lo dicho en la primera parte del cuarto capítulo, es que sobresale en su tiempo
como uno de los escritores que anticipan lo que ha de venir. Nosotros vamos a ir más
allá, y le vamos a situar en determinadas cuestiones sobre la intercomunicación que solo
se estudiarán en el siglo XX apelando a las relaciones que se establecen entre lenguaje y
circunstancias existenciales a las que éste remite.

Detrás del lenguaje en cuanto a dígito240 y las palabras en su función estética se

puede rastrear, en nuestra opinión, el fundamento existencial de la intercomunicación
que se da con esta interpelación del lector secular y establece entre autor y lector diana
de la EpIVD un espacio de intimidad. Este paso metodológico nos lleva a buscar un
enfoque filosófico que se pueda aplicar a este texto concreto. No vamos a inventar o
proponer fundamentos y métodos para una interpretación o una hermenéutica de la
espiritualidad en general, como hace Waaijman (IV.I.2.1.3) sino que: hemos escogido
una base teórica y práctica como la que nos propone Martin Buber (IV.II.3) con la
intención de aplicarla, únicamente, al texto y al autor que se corresponden con nuestro
objeto de estudio. La interpelación del lector secular establece entre autor y lector diana
de la EpIVD una dialéctica que, provista de esta base teórica, nos llevará a un enfoque
filosófico de las relaciones a las que hace referencia el texto. Más allá del lenguaje del

240
“El lenguaje propiamente humano es dígito. Un sistema de comunicación es dígito si los
mensajes se construyen a partir de elementos diversos entre sí, siendo las relaciones entre signos y
mensajes arbitrarias. Las cualidades físicas de los signos son totalmente irrelevantes para los mensajes
como muestra la diversidad de lenguas” (CONESA & NUBIOLA, 1999: 22).

252
mismo, determinar quién es el lector secular al que se dirige remite, también, a las
relaciones humanas que estuvieron en el origen del mismo. El uso de la filosofía del
diálogo nos ayudará a iluminar los fundamentos existenciales de la intercomunicación
entre autor y lector en el uso de la palabra Filotea en el texto de la EpIVD. El alcance de
esta lectura estará limitado al modelo de filosofía utilizada (la que nos propone Buber en
“Yo y Tú” de 1923) y al texto escogido para medir su alcance (la EpIVD).

Para aplicar los avances de una determinada filosofía a un análisis histórico,

literario y espiritual concreto es el propio texto el que tiene que tener las condiciones
adecuadas que le hagan receptor de dicho aparato teórico. La EpIVD tiene la apertura y
la aplicabilidad necesaria a la base teórica y práctica que hemos elegido debido a la
interpelación al lector secular que encontramos en el texto. Si bien, como veremos, la
filosofía del diálogo de Martin Buber tiene unas peculiaridades que la remiten
continuamente a la experiencia, el estudio crítico que precede a este apartado ha
demostrado que la EpIVD surge de la experiencia y remite a ella, porque procede y
remite al acompañamiento espiritual de un tú concreto por un yo concreto. En el
apartado de novedades de la EpIVD que cerraba la primera parte de este capítulo
(IV.I.2/ IV.I.3) vimos el contraste que se producía, en este sentido, al comparar EpIVD
con Audi filia. La primera Filotea lo atestiguará en el proceso de canonización de
Francisco de Sales, después de su muerte, todo lo dicho en el prefacio por el autor
sucedió tal y como lo dice en los prefacios que ya analizamos (III.2). La interpelación
del lector secular remite directamente a estas experiencias de intercomunicación de
Francisco de Sales, dentro del marco de la dirección espiritual. La apelación al Tú
divino sin embargo pertenece a un modo de intercomunicación diferente (IV.II.3.3). Ahí
surge una nueva distinción que conviene establecer en la aplicación de la filosofía del
diálogo de Martin Buber. No conviene confundir la mutualidad entre los seres humanos
que se puede aplicar a la interpelación del lector secular y la mutualidad con Dios que
sería la apropiada para la apelación al Tú divino. Al tratar de la filosofía de Buber
analizaremos en profundidad estas distinciones (IV.II.3.2).

En cualquier caso, gracias al enfoque filosófico de la interpelación del lector

secular pondremos al descubierto el diálogo triangular que se inicia en la selección de
cartas manuscritas (IV.II.4.1) que, le sirven de base al libro y se traslada a la forma
literaria mediante la cual el autor se dirige a cualquier lector que lea su obra con el
nombre de “amante de Dios”. Algo muy diferente del “cristiano lector” de Fray Luis de

253
Granada o, a la falta absoluta de interpelación al lector habitual en la literatura de la
época. Francisco de Sales crea un pacto con el lector secular de su obra tan original y
único que merece un criterio de análisis, que puede provenir de la filosofía del diálogo
contemporánea y, que pueda tratar las relaciones que se dan en un contexto existencial
de intercomunicación. De ahí, la elección de Martin Buber.

Los análisis de la interpelación al lector secular con los que hemos iniciado este
primer apartado nos indican que cuando un lector, de cualquier época, lee esta obra se
da cuenta que lo que se dice en ella no es pura teoría, sino que detrás de lo que se dice
deben de haber habido auténticas vivencias humanas y espirituales. Y cuando se
investiga la EpIVD se descubren no solo las de los creadores de esta obra literaria:
Francisco de Sales y la vida devota de Luisa du Chastel sino muchas más, hasta
alcanzar las propias del lector que lo está leyendo si es o se siente Philothee, es decir:
“amante de Dios”. Incluso el que no lo es, al ser llamado así, en previsión de que pueda
llegar a serlo, se siente incorporado al círculo de intimidad y de complicidad que la obra
crea241.

Consideramos que la filosofía, tras haber detallado las implicaciones literarias,

históricas y espirituales, es un instrumento adecuado para realizar una aportación
significativa a estos análisis. Pues, como dice el diccionario de la RAE, ella es el
“conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más
generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido
del obrar humano”. En este capítulo, nos vamos a dedicar a analizar, gracias a ella, “el
fundamento existencial de la intercomunicación” en el que se basa el diálogo triangular
que establece el texto de la EpIVD. Con la expresión “el fundamento existencial de la
intercomunicación” hemos parafraseado un estudio sobre la filosofía del diálogo de
Martin Buber de Diego Sánchez Meca (SÁNCHEZ MECA, 1984) pues nos parece una
expresión apropiada para referirnos al uso que hacemos de la filosofía en esta
investigación. Con el recurso a un enfoque filosófico de la interpelación del lector
secular buscamos establecer un diálogo contemporáneo sobre la figura y la obra de
Francisco de Sales a través de la filosofía del diálogo de Buber.

241
No queremos decir con ello que se pueda atribuir a Francisco de Sales una lectura “no
cristiana”, sino que el lector experimenta con tal fuerza un sentimiento de acogida en la forma del texto,
que un lector no cristiano podrá hacer una lectura en la que no pudo haber pensado el autor del siglo
XVII, pero que se ha vuelto muy frecuente en el XXI.

254
 Nuestro modelo de interpretación basado en Martin Buber ofrecerá una lectura
diferente, con base en su particular filosofía del diálogo, que contribuirá a enriquecer lo
que ya ha sido descubierto, tras cuatrocientos años de estudios sobre la obra de
Francisco de Sales. Debido a este carácter complementario del enfoque filosófico, no
podíamos ofrecer esta lectura al principio, sino al final de esta tesis doctoral, dónde ya
hemos explorado los acercamientos de nuestro objeto de estudio que vienen de la
literatura, la historia y la espiritualidad. Esta coincidencia profunda con una filosofía del
diálogo muy concreta no excluye diferencias de opinión y criterios que identifican y dan
entidad propia a nuestra investigación. A pesar de estas diferencias, gracias a la
aportación de la filosofía de Buber a las investigaciones previas de los capítulos
anteriores, podremos caminar hacía un conocimiento más profundo de las relaciones
que se esconden detrás de la letra del texto original de la EpIVD o que tienen que ver
con la forma en que este libro es relacionado con un acompañamiento espiritual
concreto por Francisco de Sales.

En esta segunda parte del cuarto capítulo nos vamos a centrar en una pregunta
filosófica que puede expresarse del modo que sigue: “¿Qué base teórica y práctica,
desde el punto de vista de la filosofía existencial, puede ajustarse al tipo de
intercomunicación que encontramos en la EpIVD de Francisco de Sales?”. En este
primer apartado (IV.II.1) hemos partido de la interpelación al lector secular que
encontramos en el texto y en las relaciones a la que hace referencia. Y nos hemos
propuesto introducir la filosofía de Martin Buber para analizar el “el fundamento
existencial de la intercomunicación” que encontramos en la misma. A partir del tercer
apartado (IV.II.3- IV.II.5) analizaremos el alcance de la incorporación de la filosofía del
diálogo de este autor a nuestro estudio. Sin embargo, antes de pasar a este análisis,
consideramos apropiado hablar de las tesis del libro Presencias reales de George
Steiner (IV.II.2) para trasladar nuestro estudio, desde la consideración de la
interpelación del lector secular de la EpIVD, al final de la modernidad en la que nos
encontramos. Algunas consideraciones de este filósofo judío contemporáneo sobre el
lenguaje y lo que desde la filosofía se puede descubrir en él, nos permitirán retomar con
un lenguaje filosófico actual algunos aspectos del abordaje de Francisco de Sales y la
EpIVD, que ya hemos tratado desde la perspectiva de la historia, la literatura y la
espiritualidad. Gracias a esta formulación de preguntas sobre los principios más
generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad del libro de Steiner,

255
así como al sentido del obrar humano que guía nuestra búsqueda de respuestas en la
EpIVD, estaremos en disposición de ofrecer la filosofía del diálogo de Martin Buber
como una posibilidad de respuesta a la pregunta que hemos formulado. Pues, ante el
panorama filosófico que se dibuja al final de la modernidad en el contexto del diálogo
entre la filosofía y el lenguaje propuesto por Steiner, Buber ofrece una filosofía del
diálogo que construye desde cero para ofrecer una base teórica y práctica adecuada
sobre la que hablar de las relaciones con los demás seres humanos y con el Tú divino.

IV.II.2. George Steiner, las tesis de Presencias reales y nuestro estudio.

Parafraseando lo que dice Claudio Guillén en su prefacio inacabado (STEINER,

2007: I) abordar un libro como Presencias reales “adolece de imposibilidad”, por la
extraordinaria sobreabundancia y fecundidad que sugiere el texto. Nosotros solo vamos
a recordar aquellas reflexiones que nos permitan justificar la inclusión de la filosofía, en
igualdad de condiciones con los tres enfoques anteriores (literario-histórico-espiritual)
al final de nuestro estudio sobre Francisco de Sales y la EpIVD. Para ello conviene tener
en cuenta ciertos aspectos que pueden interferir positivamente en la comprensión de un
texto como el de la EpIVD.

George Steiner, en la primera parte de su ensayo sobre la pregunta “¿Hay algo

en lo que decimos?” de su libro Presencias reales (STEINER, 2007: 11-63) arremete
duramente en contra de la “interpretación y valoración crítico-académica” (STEINER,
2007: 36) que considera responsable de una ciencia, centrada obsesivamente, en lo
secundario, en lo marginal. Por eso, en su capítulo titulado Una ciudad secundaria, dice
que vivimos en un periodo nefasto para la creación artística de primera magnitud:

Los períodos, los climas culturales, en los que dominan lo exegético y lo crítico, se llaman
“alejandrinos” o “bizantinos”. Estos epítetos se refieren al predominio de las técnicas y los
ideales gramatológicos, editoriales, didácticos, glosariales y judiciarios sobre cualquier
creatividad poético-estética real en la Alejandría helenística y en el Bizancio de finales del
Imperio Romano y la Edad Media. Nos hablan del imperialismo de la segunda y tercera mano.
Ningún nombre de metrópoli puede designar lo que, en nuestra presente situación, es análogo a
Alejandría y Bizancio. Quizá esta época llegue a conocerse como la de los marginalistas, la de
los clérigos de la plaza pública (STEINER, 2007: 38).

256
 No obstante Steiner apunta hacía presencias reales en lo que decimos, en la
tercera parte de su ensayo. El “sentido común” que algunos filósofos del lenguaje
atribuyen al lenguaje ordinario ha sido largamente debatido en el siglo XX con criterios
rigurosamente filosóficos en gran parte de la moderna filosofía del lenguaje (REALE &
ANTISERI, 1988: 598-599). Algunos filósofos contrarios a esta sobrevaloración del
“sentido común” del lenguaje ordinario, han llegado a decir que el único lenguaje que
realmente dice algo es el lenguaje rigurosamente avalado por experimentos científicos.
En este debate filosófico se inscribe el ensayo de George Steiner242, y en el subtítulo del
mismo se hace la siguiente pregunta: “¿Hay algo en lo que decimos?” (Is There
Anything in What We Say). Steiner consigue aquí un equilibrio entre el lenguaje común
y el académico que nos puede ayudar a introducir los logros de la filosofía de finales de
la modernidad en nuestro estudio.

Su tesis es que no cabe duda de que hay algo en lo que decimos. Para captar
estas presencias reales, cuando hablamos de literatura conviene saber ayudarse
positivamente de otras disciplinas que no son la ciencia base que utilizamos en el núcleo
de nuestra investigación. En el caso de Francisco de Sales, el recurso a la historia es
fundamental, pero no es suficiente, porque el tema central no son ni la historia, ni la
literatura en sí mismas aunque haya como hemos podido abordar anteriormente una
intención literaria en dos de sus obras y, su oficio de obispo no le permita abstraerse de
los acontecimientos históricos de su tiempo. No se dedica a la literatura de ficción
donde todo está permitido, ni es un seglar como Montaigne al que se le pueden
consentir ciertas extravagancias mientras no sea demasiado específico en la forma
inconveniente en que trata los intereses de los poderosos de la época. El tema central de
la obra que analizamos es la devoción que hay que situar en lo que hoy llamamos
espiritualidad y que en la época de Francisco de Sales era un tema polémico, más allá
del alcance íntimo y personal que tiene hoy en día en el ámbito de las confesiones
cristianas. Se había convertido en un campo de minas, por las guerras de religión que

242
De hecho, Steiner empieza su texto, precisamente, haciendo referencia a las erratas del
lenguaje ordinario: “Seguimos hablando todavía de la «salida» y la «puesta» del sol. Y lo hacemos como
si el modelo ptolomeico del sistema solar no hubiese sido sustituido, de forma irreversible, por el
copernicano […]” (STEINER, 2007: 14).

257
estaban asolando el mundo occidental cristiano. Francisco de Sales, con sus lectores
sale, por tanto, a hacer senderismo por los campos de minas de la época. Un enfoque
espiritual, íntimo, personal y único le permite sortear los peligros de su tiempo, de un
modo que, aún hoy, resulta sorprendente.

Con George Steiner, opinamos que existe algún tipo de coincidencia entre
palabra y mundo, es decir que hay algo en lo que decimos. Hay algo en el texto original
de la EpIVD, que nos permite remontarnos al contexto de las historias humanas que
están en la base de la misma. No somos partidarios de las tesis desconstruccionistas,
aniquiladoras de cualquier tipo de presencia que se pueda dar en el lenguaje y en el
habla. Hay presencias reales, se llamen como se llamen:

Puede ser la de Dios, la de las “Ideas” platónicas o la de la esencia aristotélica y tomista. Puede
ser la de la autoconciencia cartesiana, la de la lógica trascendental de Kant o la del “Ser” de
Heidegger. Al final, los jalones del significado conducen a estas metas. Aseguran su plenitud.
Esta presencia, teológica, ontológica o metafísica, hace creíble la afirmación según la cual “hay
algo en lo que decimos” (STEINER, 2007: 139).

Francisco de Sales, como buen católico de su época, tenía que optar por la
filosofía de la metafísica del Ser, para sostener de modo racional y filosófico la tesis
tomística de la transubstanciación que sostenía la presencia real de Cristo en la
Eucaristía. No se puede entender el texto de la EpIVD más que desde la época de la
palabra que sostiene que se puede decir el ser. A él, no le afectó, la ruptura del contrato
que Steiner fecha entre 1870 y 1930:

En mi opinión, este contrato se rompió por primera vez, en cualquier sentido minucioso y
consecuente, en la conciencia especulativa y la cultura europea, centroeuropea y rusa entre las
décadas de 1870 y 1930. Esta ruptura de la alianza entre la palabra y el mundo constituye una
de las pocas revoluciones del espíritu verdaderamente genuinas en la historia de Occidente y
define la propia modernidad (STEINER, 2007: 109).

Por esta razón, antes de pasar a desarrollar nuestro modelo de interpretación

basado en Martin Buber (IV.II.6) vamos a abordar, en este apartado, los temas abiertos
por las tesis del libro de Steiner que acabamos de citar (IV.II.5). Este filósofo nos
ayudará a contextualizar nuestro enfoque filosófico en un marco contemporáneo abierto

258
al uso del lenguaje y del pensamiento desde la perspectiva de alianza entre la palabra y
el mundo, a pesar de que este marco haya sido roto cuando la modernidad ha alcanzado
su madurez. Pues aunque la filosofía del diálogo que vamos a usar para la EpIVD es
posterior a esta ruptura, las relaciones de mutualidad con los demás y con Dios se daban
antes y después de la misma. Ser conscientes de la misma, nos permite evitar
confusiones y facilitar una tarea que no versa sobre la misma, sino sobre estas
relaciones.

Por todo lo que acabamos de decir, no suscribimos al pie de la letra todo lo que
dice Steiner, pero consideramos adecuado el enfoque fundamental de Presencias reales
(STEINER, 2007) por lo que tiene de liberador más que de transgresor respecto a los
temas tratados a lo largo de nuestra investigación. Su virtud, en nuestra opinión, es que
sugiere una síntesis de determinadas cuestiones del habla y del lenguaje que es capaz de
aportar una visión interdisciplinar que nos libere de la ruptura total “de la alianza entre
la palabra y el mundo” (STEINER, 2007: 109). Esta ruptura corrompe de tal modo
determinadas investigaciones en el ámbito de la literatura y del lenguaje que hace
imposible cualquier afirmación en un sentido u en otro. No obstante, este filósofo a la
par que indica que hay una salida no nos indica cuál es, al menos en el libro citado.

Consideramos esto una virtud más que un defecto, porque en estos dos primeros
apartados de nuestra aproximación filosófica (IV.II.1/ IV.II.2) solo queremos
contextualizar la filosofía del diálogo que vamos a usar (IV.II.3). Cuando tratemos
directamente a Matin Buber seremos más precisos y gracias al contexto más próximo a
su pensamiento filosófico (IV.II.3.1) descubriremos que, en su voluntad de reiniciar el
pensamiento filosófico desde una filosofía del diálogo nueva, se salva el abismo
constatado por Steiner. Pues todo se centra en las relaciones interpersonales Yo-Tú que
están presentes en la tierra firme que encontramos antes y después de ese abismo.

La espiritualidad es un tema difícil de definir incluso en nuestra época. Por otra

parte, Francisco de Sales como obispo católico está obligado a sostener un discurso
oficial, consensuado, sin hacer aportaciones abiertamente originales. Como normas
delimitadoras del propio discurso, debe tener presente el Concilio de Trento y, la
teología católica de su época. Aquí, en la interdisciplinariedad compleja necesaria para
el estudio de estos temas, es dónde el recurso a la filosofía se hace prácticamente
obligatorio en nuestra opinión. Vimos, en su momento, el compendio de espiritualidad

259
de Kees Waaijman donde es imposible eludir esta interdisciplinariedad y, donde la base
filosófica para la armonización del conjunto es fundamental. Allí como en nuestra
investigación la literatura, la historia y la espiritualidad son ayudadas por la filosofía243.

La tesis fundamental del texto de Steiner que nos va a servir de ayuda en nuestra
tarea aparece en el capítulo V de la segunda parte de su libro. A mitad del ensayo, el
autor nos ofrece su tesis, su modelo de interpretación creativa:

Desde el principio, mi pregunta es: ¿cuál es la categoría y el significado del significado, de la

forma comunicativa, en la era de la “post-palabra” (after-word)? Defino esta era como la del
epílogo (de nuevo, el término alberga Logos). Planteo la pregunta plenamente consciente de que
los “epílogos” son también prefacios y nuevos principios (STEINER, 2007: 187).

Más allá del juego de palabras (“post-palabra” (after-word) y “epílogos”

(afterword)) y de las tesis (adecuadamente introducidas por los verbos “defino” y
“planteo”) está la idea de que para avanzar en una cuestión, por compleja que sea, el
investigador no se debe quedar en el nivel de la ciudad secundaria de la primera parte
del ensayo. Sino que debe atreverse a plantear una hipótesis creativa, lo suficientemente
seria y rigurosa, para poder avanzar en la tarea de comprender mejor el significado de
toda forma comunicativa. Steiner divide la historia de la inteligibilidad del significado
de toda palabra, entre antes y después de las décadas de 1870-1930 (STEINER, 2007:
109). Más allá de las fechas y la inmensidad de lo que está sugiriendo, en las que no
entramos, está el hecho para nosotros fundamental, de que Francisco de Sales pertenece
a la época anterior a la era de la “post-palabra” y los “epílogos” propios de nuestra
propia contemporaneidad. Esta época la resume Steiner más arriba: “[…] resumida en
pocas palabras, se extendió desde los principios de la historia y el enunciado
proposicional registrado (en los presocráticos) hasta finales del siglo XIX, es el Logos,
la de decir el ser” (STEINER, 2007: 109).

Esto no quiere decir que ya no nos sirve o que ha perdido actualidad, porque
estemos en otra era. Lo que quiere decir Steiner es que no debemos conformarnos con
desdecir todo lo que se puede decir, y que el equilibrio entre decir y desdecir, es lo
propio de nuestra época:
243
Kees Waaijman argumenta que la filosofía ha estado relacionada con la espiritualidad desde
la antigüedad. Y especifica que puede ayudarle a la clarificación de las experiencias espirituales y de
diferentes formas desde la reflexión sistemática (WAAIJMAN, 2011: 424-429).

260
 […] las dudas radicales, como las de la deconstrucción y la estética de las malas lecturas, están
justificadas cuando niegan la posibilidad de una hermenéutica sistemática y exhaustiva, cuando
niegan cualquier llegada de la interpretación a una singularidad demostrable y estable del
significado; pero, entre este absoluto ilusorio, esta finalidad que, de hecho, negaría la esencia
vital de la libertad, y el juego gratuito, despótico en sí mismo por su arbitrariedad, del sin sentido
interpretativo, se encuentra el fértil y legítimo terreno de lo filológico (STEINER, 2007: 187).

Estas dudas de las que habla están situadas en el ámbito del lector secular actual,
pero en la época de Francisco de Sales, también había muchas dudas, como vimos en su
momento. Francisco de Sales tiene la habilidad en el texto de la EpIVD de respetar el
lector secular y sus dudas, planteando un diálogo original (para su época) con él y con
Dios, como si también estuviera presente en la conversación. Este respeto absoluto por
la alteridad del lector, sus dudas, y su libertad de conciencia, crea un espacio de
intimidad entre la voz narrativa y el que lee el texto que trasciende lo histórico y le sitúa
en un lugar fácilmente accesible, también en la época de la post-palabra en la que, según
Steiner, nos encontramos. No es un narrador omnisciente, un maestro espiritual al uso
de su contexto histórico, literario y espiritual. Si hubiera optado por esta vía de
intercomunicación, nadie le hubiera dicho nada en el contexto histórico y cultural
anterior a la post-palabra, pero lo hubiera hecho anticuado o poco atractivo desde la
perspectiva contemporánea. Más allá de los consejos concretos adecuados a los modos y
las situaciones específicas del lector secular sincrónico, al que Francisco de Sales se
dirige conscientemente, las interpelaciones continuas al lector del texto de la EpIVD, y,
también a Dios, desde su propia relación con él, hacen que también el lector secular
diacrónico se sienta interpelado. En la EpIVD, este respeto por el lector secular y la
forma de diálogo abierta por la letra del texto, van más allá de la lectura específicamente
cristiana y católica, tal como lo ha ido demostrando la recepción del texto fuera de la
confesión católica en su época, y la recepción de todos los escritos de Francisco de
Sales después de su muerte, en el ámbito de la literatura espiritual francesa que hemos
abordado anteriormente. Francisco de Sales, inventa un nuevo lenguaje espiritual, que
tiene la virtud de dejar el lenguaje de la condena a un lado y acoger a todos los que
quieran leerlo. Más allá de que él, en todo momento, muestra que sus convicciones
personales son totalmente afines a la institución que representa como obispo de la
Iglesia católica, hay algo en el lenguaje literario de la EpIVD de la IVD que la hace
destacar sobre el resto de sus escritos, desde el punto de vista del lector secular de todos

261
los tiempos. No hace falta, en nuestra opinión, compartir lo que propone el texto a nivel
religioso y espiritual para entrar en el diálogo que esta obra y este lenguaje de la paz
proponen244. La propuesta era tan original en su época que las presiones de su propia
confesión religiosa obligaron a Francisco de Sales, a cambiar el nombre elegido para
dirigirse al lector en su siguiente obra. Francisco de Sales modificó en el TAD la
palabra Filotea por la de Teotimo, pero el cambio no afectó a la forma y al modo de
intercomunicación alcanzada en la EpIVD.

Por supuesto que a la forma y el modo de intercomunicación abiertas por

EpIVD, corresponden unos contenidos espirituales específicos que otros estudios ya se
encargan de poner de relieve y analizar. El nuestro ha querido acabar centrándose en
esta interpelación al lector secular, y, llegados a este punto, ofrecer nuestro propio
modelo de interpretación creativa del texto de la EpIVD. A ello vamos a dedicar esta
parte de nuestra investigación, en la que el componente interdisciplinar filosófico es
mayor que en las anteriores.

El ensayo de Steiner, le da a nuestro estudio de la EpIVD, su justa ubicación en

ese equilibrio contemporáneo entre decir y desdecir, sin el cual no nos atreveríamos a
decir nada, y nos quedaríamos en un discurso secundario que adolecería de todos los
defectos que el filósofo denuncia en la primera parte. Sin este apoyo, no nos hubiéramos
atrevido a proponer el modelo de interpretación creativa basado en la filosofía de Martín
Buber, que viene a continuación. Hemos de confesar que fueron el propio texto de la
EpIVD y la línea de investigación que nos propusimos seguir en los capítulos anteriores
los que nos llevaron hasta la filosofía de Martín Buber. Pero, introducir el enfoque
filosófico en el discurso literario-histórico-espiritual nos llevó a echar mano de las tesis
de Steiner para justificar nuestra proposición interpretativa. No queremos que se

244
Nos referimos a enmarcar la obra en un cristianismo católico tridentino en sentido estricto, tal
y como era aceptada por él mismo en la época de Francisco de Sales; y, aún hoy, por determinadas
lecturas ultra ortodoxas de la obra. Un “lector secular” no creyente radical del siglo XXI, difícilmente
podrá dejarse seducir por el lenguaje de la paz al que nos referimos, cuanto quiera confrontar sus
opiniones personales con las creencias personales del autor. Pero, si deja de lado esta premisa obvia y
tiene en cuenta las costumbres de la época, puede disfrutar también del lenguaje de intimidad y de la
forma literaria del texto, porque Francisco de Sales no impone, sino que propone sus convicciones. Hay,
en el mismo Francisco de Sales, una diferencia muy significativa entre el “Señores” de Meditaciones
sobre la Iglesia y el “amadísima Filotea” de Introducción a la vida devota (ver la tabla de abreviaturas
de la bibliografía para situar MSI y EpIVD) un cambio muy notable que sería necesario estudiar, después
de esta tesis doctoral sobre la EpIVD. Nosotros lo abordamos, tangencialmente, en el estudio del prefacio
del TAD (secciones 22-33 del TAD, anexo IX.5.) del tercer capítulo de nuestra tesis doctoral, desde el
punto de vista de la consciencia que tenía de él (sección 33 del TAD, anexo IX.5. Aquí encontramos la
distinción entre “lenguaje de la guerra” y “lenguaje de la paz”) de Francisco de Sales. Tendremos ocasión
de volver sobre ello al final de las conclusiones de este trabajo.

262
entienda este capítulo como el punto de llegada, una simple opinión o consideración,
sino como un epílogo (afterword) sustantivo, que se corresponde a la segunda frase del
título de nuestra tesis. Lo sustantivo es el análisis del texto de la EpIVD, que ya hemos
discernido con otras disciplina y, al que se contribuye ahora desde el terreno filosófico.
Al usar varias disciplinas, cada una de ellas tiene sus propias proposiciones, adecuadas a
sus objetos de estudio, como se ha ido viendo en todo el trabajo realizado hasta el
momento. Pensamos que nuestro objeto de estudio particular, necesita diferentes
enfoques que lo iluminen, desde diferentes perspectivas, en el estado actual de la
cuestión, si no nos queremos limitar a un enfoque secundario, puramente descriptivo,
que no aporte nada a la interpretación del texto original objeto de nuestra investigación.

También somos conscientes de que, a pesar de que “los ‘epílogos’ son también
prefacios y nuevos principios” una investigación debe acotarse y, haremos un esfuerzo,
en los apartados siguientes, por concluir nuestra línea de investigación, a pesar de los
múltiples caminos que puedan abrir el enfoque filosófico y nuestras conclusiones, tal y
como se hace en este capítulo.

En Presencias reales de George Steiner (STEINER, 2007) al igual que en Yo y Tú

de Martin Buber (BUBER, 2005) la sencillez no está reñida con la profundidad, el rigor y
una visión del lenguaje que lo abarca todo245: literatura, lingüística, historia, filosofía,
teología, espiritualidad etc. No seremos nosotros quienes nos propongamos escribir de
ese modo, pero los pasos ya dados por estos extraordinarios pensadores nos ayudaran a
hacer una lectura diferente de la que se viene haciendo en la interpretación de la EpIVD.
Al igual que Real Presences y Ich und Du, la Introdvction a la vie devote, en su primera
edición, tiene tres partes y esto ayuda a una aproximación por bloques al pensamiento
de un autor que nos propone repensar de nuevo todo lo que se conocía en su época sobre
espiritualidad246. Salvada esta coincidencia, todo es diferente en cada una de las obras
citadas. Los elementos de originalidad propia de las obras del XX y del XXI que
acabamos de citar serán usados como contraste para entender mejor, la originalidad de

245
Apuntemos enseguida, que, en la actualidad, a este tipo de enfoque, se le llama “renacentista”.
246
Introducción, desarrollo y conclusión, no es la única opción de interpretación. A, B y C,
pueden suponer tres visiones complementarias, diferentes o contrapuestas; tres desarrollos; tres
introducciones etc. Y, diferentes interpretaciones, pueden ir unidas, en diferentes niveles de comprensión
del texto. Aprovechando la yuxtaposición de tres obras tan diferentes queremos decir que, del hecho de
que la EpIVD tenga tres bloques y la IVD cinco, no debe deducirse, precipitadamente, que estamos ante
un desarrollo que anula esta disposición en tres fases. De hecho en el apartado IV.II.5.1 sostenemos que la
disposición en tres fases de la EpIVD se mantiene en las ediciones de la IVD que ofrecen cinco partes.

263
la EpIVD a principios del XVII. Las citas de Steiner y el libro, el tema y el pensamiento
de Buber, expresado en Ich und Du, nos ofrecerán un punto de apoyo en el pensamiento
contemporáneo, que nos permitirá entender en toda su profundidad la interpelación del
lector secular que se hace en la EpIVD. Pero, antes de dejar el apartado que dedicamos
a Steiner, veamos cómo su propuesta filosófica le hace un hueco a Francisco de Sales en
medio del pensamiento contemporáneo, de ordinario tan alejado de la situación
filosófica del siglo XVII.

Si queremos entender a Francisco de Sales, desde el siglo XXI, vamos a tener

que dejarle un espacio a Dios en nuestra concepción moderna de la literatura y del
lenguaje porque en el siglo XVII el tema de la existencia de Dios no se ponía en
cuestión tal y como se hace en la actualidad. Si no lo hacemos existen, en la actualidad,
dos peligros para la comprensión de la literatura espiritual de Francisco de Sales. Por un
lado, considerar todo lo que diga sobre él, “un fantasma de la gramática, un fósil fijado
en la infancia del habla racional” (STEINER, 2007: 13). Y, por otro, hacer una reducción
medieval del mundo y del hombre a Dios y, desde ahí, interpretar, sin hacerle justicia,
cualquier cosa que nos proponga. No nos valen, para entender a Francisco de Sales, ni la
reducción griega del hombre y Dios al mundo; ni la reducción moderna del mundo y
Dios al hombre. Hemos de buscar otra vía, que nos permita captar la esencia del
pensamiento que vertebra el lenguaje de la EpIVD, desde nuestra posición en el
presente, después de la muerte de Dios decretada por Nietzsche y otros muchos después
de él. Esa será una de las funciones que cubra la filosofía del diálogo que tomamos
prestada de Martín Buber (IV.II.3.3).

Al principio del libro de Steiner, después de citar a Nietzsche, en los dos

primeros párrafos, hace un punto y aparte diciendo: “Hasta aquí Nietzsche (y muchos
tras él)”. El autor de Presencia reales llama a su libro ensayo y dice, en una frase
lapidaria, que ocupa ella misma el espacio de un párrafo: “Este ensayo argumenta lo
contrario” (STEINER, 2007: 13). A continuación, Steiner hace la propuesta siguiente:

Plantea [este ensayo] que cualquier comprensión coherente de lo que es el lenguaje y de cómo
actúa, que cualquier explicación coherente de la capacidad del habla humana para comunicar
significado y sentimiento está, en última instancia, garantizada por el supuesto de la presencia de
Dios. Mi hipótesis es que la experiencia del significado estético –en particular el de la literatura,
las artes y la forma musical– infiere la posibilidad necesaria de esta “presencia real”. La aparente
paradoja de una “posibilidad necesaria” es, precisamente, la que el poema, la pintura o la
composición musical tienen derecho a explorar y poner en acto (STEINER, 2007: 13-14).

264
 Cuando aún nos estamos recuperando, de la intelección de este párrafo, añade un
matiz, un adjetivo a lo dicho que nos puede desconcertar aún más, en nuestra labor de
comprensión, como lectores de Steiner:

Este estudio se propone sostener que la apuesta a favor del significado, a favor del potencial de
percepción y respuesta cuando una voz humana se dirige a otra, cuando nos enfrentamos al texto,
la obra de arte o la pieza musical, es decir, cuando encontramos al otro en su condición de
libertad, es una apuesta a favor de la trascendencia (STEINER, 2007: 14).

¿No fue esa la apuesta de Francisco de Sales, con su primer libro abierto al
público, en general? La vía que eligió para llegar a un terreno común entre todos
aquellos que estaban en 1608 interesados en leer algo que fuera original suyo, pero
estaban divididos entre sí, fue buscar un terreno común a todos. Buscó construir un
lenguaje de la paz no solo católico, sino capaz de ser aceptado también por parte de la
reforma protestante opuesta a las determinaciones del concilio de Trento. Para la
construcción de este lenguaje de la paz, no tiene más remedio que ser innovador sin que
se note demasiado, respecto a los católicos. De tal modo que dicho lenguaje no entre en
las dinámicas de confrontación que él mismo había explorado en lo que escribió
mientras estaba de misión apostólica en el Chablais. Dentro de la espiritualidad de la
época hay otras propuestas espirituales que se adentran en territorios comunes a todos
los cristianos y que pudieron servirle de inspiración.

El libro que más marcó la evolución espiritual de Francisco de Sales en Padua,

Combate espiritual de Lorenzo Scupoli (SCUPOLI, 1996) es de esos libros que resultan,
emblemáticos e intemporales, por el núcleo mismo de la temática espiritual que define.
No sólo por el modo en que, efectivamente, lo hace. El éxito de este libro es tal que no
solo permitió la rehabilitación de su autor dentro de su propia congregación, de la que se
encontraba apartado, sino que se quedo en la historia de la iglesia católica como un tema
y un lugar de referencia común para todos aquellos que creen en Dios o le dejan un
espacio en el lenguaje.

En efecto, no en vano, El drama del humanismo ateo de Henri de Lubac (DE

LUBAC, 1990) para afrontar el problema espiritual y humano que supone, a su juicio, la

265
beligerancia de un humanismo ateo radical usa precisamente la misma palabra y el
mismo adjetivo que usa Scupoli: “combate espiritual”247. Sin embargo, lo hace, en un
contexto y con un contenido totalmente, diferentes: después de haber tratado Feuerbach
y Nietzsche, en el primer capítulo; y, Nietzsche y Kierkegaard, en el segundo. Vemos en
ello un ejemplo concreto de la propuesta sobre Dios que nos hace Steiner, dónde la
creatividad espiritual y literaria también abren perspectivas para la reflexión filosófica
sobre el lenguaje que habla de Él.

Nuestra propuesta original de estudio de la EpIVD nos permite abrir

perspectivas para la reflexión filosófica. Pues, las relaciones entre la voz narrativa del
texto y el lector destinatario del mismo no es algo ajeno a la forma del texto, sino que
están íntimamente relacionados con ella. Cuando Francisco de Sales escribe esta obra
tiene un bagaje espiritual y una condición religiosa importantes, pero no abusa de ellos.
Habla por sí mismo y de sí mismo, como si no los tuviera o no le sirvieran de nada. Se
dirige a sus lectores con una finalidad muy clara: encontrar un espacio de diálogo
espiritual con ellos y con Dios y, con los demás seres humanos248. Se dirige
continuamente a lo largo del texto, al lector de su obra y le invita a disfrutar de este
refugio frente a las hostilidades o los conflictos del mundo secular en el que viven. La
filosofía del diálogo puede ayudarnos a analizar esta finalidad humana que se esconde
detrás de la finalidad espiritual o literaria que ya hemos abordado en los capítulos
precedentes.

247
La palabra y el adjetivo ya se encuentran en la Biblia (en el capítulo 6 de la carta a los
Efesios) pero desde el campo de la literatura cristiana: la obra de Scupoli es la que más ha contribuido a
su revalorización, en los tiempos modernos.
248
Esta propuesta de diálogo pretende ser universal. No solo tiene porque darse entre los lectores
de la EpIVD, sino que puede sobrepasar el ámbito reducido de su época y alcanzar a todos los hombres y
mujeres. Aunque sepa que no es posible a corto plazo, Francisco de Sales pretende reconciliar la
humanidad entera con su propuesta espiritual. Benedicto XVI llega a esta conclusión, en su catequesis del
2 de marzo de 2011 sobre este texto y este autor: “Se manifestaba el ideal de una humanidad reconciliada,
en la sintonía entre acción en el mundo y oración, entre condición secular y búsqueda de la perfección,
con la ayuda de la gracia de Dios que impregna lo humano y, sin destruirlo, lo purifica, elevándolo a las
alturas divinas” (BENEDICTO XVI, 2011).

266
 IV.II.3. Modelo de interpretación basado en Martin Buber y dialéctica yo y
tú

Martin Buber es un pensador de principios del siglo XX que, a pesar de haber

tenido cierta fama internacional a mediados de ese siglo, no es demasiado conocido
desde de la filosofía actual. Sin embargo, en el campo de la teología tanto judía como
católica sí que se suelen apreciar sus aportaciones personales. Su identificación con la
confesión religiosa de pertenencia judía está acompañada de una amplísima
investigación intelectual y de una especialización en la filosofía del diálogo que le
convierten en interlocutor con otras religiones y con otras culturas249.

De cara a la confesión religiosa católica tiene, además, un conocimiento

extraordinario de los textos sagrados comunes. Es capaz de hacer traducciones a
idiomas contemporáneos con gran precisión y distinguir cuestiones teológicas
complejas. Esta faceta de traductor y exegeta de la Biblia no es tan ajena a la filosofía
del diálogo como se pudiera pensar a simple vista.

Haciendo referencia a los filósofos del diálogo, sin nombrar directamente a

Martin Buber, Juan Pablo II se preguntaba, en un libro entrevista:

¿Dónde han aprendido esto los filósofos del diálogo? Lo han aprendido en primer lugar de la
experiencia de la Biblia. La vida humana entera es un “coexistir” en la dimensión cotidiana –
“tú” y “yo”- y también en la dimensión absoluta y definitiva: “yo” y “TÚ”. La tradición bíblica
gira en torno a este TÚ, que en primer lugar es Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de los
Padres, y después el Dios de Jesucristo y de los apóstoles, el Dios de nuestra fe (JUAN PABLO
II,1994: 56).

249
En los años anteriores a la primer Guerra Mundial, Buber comenzó a producir una gran
cantidad de obras, la mayor parte de ellas escritas en alemán, que le valieron la reputación de ser uno de
los pensadores judíos más brillantes y controvertidos del siglo XX. Sus primeros escritos acerca del
misticismo, de corte más bien romántico, incluyen traducciones libres de leyendas acerca de los rabinos
jasídicos del siglo XVIII. Otros de los ensayos más antiguos llamaban a un nuevo “humanismo hebreo”
fundado en enfoques bíblicos […] colaboró con el teólogo alemán de origen judío Franz Rosenzweig en
la nueva versión alemana de la Biblia hebrea […] Entre los libros más sugerentes de Buber se contaron
los diversos estudios en que aplicaba su filosofía dialógica a los temas de la antigua religión israelita y la
fe de los profetas bíblicos […] En Palestina fue miembro activo del grupo Ihud, dedicado a la mutua
comprensión entre árabes y judíos, con el propósito de consolidar un mercado común árabe-judío […]
Además de enseñar y escribir acerca de temas judíos y filosóficos, de participar en innumerables
empresas culturales y educativas […] dio conferencias en Europa y en los Estados Unidos, donde su
filosofía del diálogo atrajo la atención de psicólogos, educadores, teólogos cristianos y rabinos (Robert M.
Seltzer in BUBER, 1993: 8-10).

267
 Después del párrafo que hemos citado, dando por respondida la alusión a los
filósofos del diálogo, en relación directa con la fe de la confesión religiosa de
pertenencia católica el pontífice añadía que:

Nuestra fe es profundamente antropológica, está enraizada constitutivamente en la coexistencia,

en la comunidad del pueblo de Dios, y en la comunión con ese eterno TÚ. Una coexistencia así
es esencial para nuestra tradición judeocristiana, y proviene de la iniciativa del mismo Dios. Está
en la línea de la Creación, de la que es su prolongación, y al mismo tiempo es –como enseña san
Pablo– “la eterna elección del hombre en el Verbo que es el Hijo” (cfr. Efesios 1,4) (JUAN PABLO
II,1994: 56).

En los temas específicos de la filosofía dialéctica de Buber, se abarca

tanto la relación entre los seres humanos entre sí, como la relación con el Tú divino.
Juan Pablo II nos recuerda que son temas y perspectivas bíblicas que también tuvieron
que afrontar los judíos y los cristianos de todos los tiempos. La Biblia como escuela
previa de todo lo que se dice, la relación con los otros y la relación con Dios son, por
tanto, puntos de referencia comunes en los que también coincidió con Francisco de
Sales.

El espacio que dedicamos a continuación al “Contexto del pensamiento

filosófico de Martin Buber” (IV.II.3.1.) nos va a permitir abordar, de forma
introductoria, a Martin Buber, acercándonos a su propia propuesta y distinguiéndola de
la de otros autores con los que estaba relacionado. Después nos centraremos en el
principio dialógico que identifica su “Dialéctica Yo-Tú” (IV.II.3.2.). Por último,
aclararemos lo que dice sobre el tema específico del “Tú divino” (IV.II.3.3.).

IV.II.3.1. Contexto del pensamiento filosófico de Martin Buber

El pensamiento filosófico de Buber no nace en el vacío, sino que se inscribe en

un movimiento de renovación, cuyo alcance solo se pondrá de manifiesto en la obra de
Emmanuel Lévinas, quién prolongará la actualidad de este movimiento intelectual hasta
finales del siglo XX. Gracias a él, conocemos, a posteriori otros pensadores en los que

268
nadie se había fijado de la época de Martin Buber: Hermann Cohen y Franz
Rosenzweig. Lo curioso en este análisis retrospectivo de los antecedentes de la obra de
Lévinas y del contexto de la obra de Buber es que, cuando llegamos a Cohen, ya no
podemos retrotraernos más:

Finalmente, la atención a Cohen nos retrotrae a la pregunta por sus fuentes. Pero la búsqueda de
respuestas depara esta vez una sorpresa: no existen tales fuentes inmediatas (GARCÍA-BARÓ
LÓPEZ, 2007: 231).

Existe en esta selección de escritores judíos una verdadera voluntad de refundar

la filosofía en su totalidad, desde la perspectiva de la filosofía de la religión judía y
desde la catástrofe de la Shoá (GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007: 155-184) que tanto Buber
como Lévinas vivieron directamente250. Una refundación de la filosofía de la religión
sin dogmas que se fija ante todo en el monoteísmo ético (GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007:
30) y, una refundación de la filosofía en sí misma que afronta, directamente, hasta el
núcleo último de la racionalidad buscando una alternativa, coherente y racional, desde la
cual volver a pensar todas las cosas de nuevo251.

Rosenzweig desarrolla reflexiones filosóficas que anticipan aspectos posteriores

de la fenomenología hermenéutica y de la filosofía de la existencia. Levinas desarrolla
estos aspectos e investiga, con sus propias propuestas, las grandes preguntas que esta
forma de hacer filosofía suscita:

250
En este sentido algunos autores llegan a hablar, incluso, de algo semejante a la ilustración
católica pero dentro del ámbito de referencia de la filosofía de la religión judía. Hermann Cohen y Franz
Rosenzweig no llegaron a vivir la catástrofe de la que hablamos, pero si ayudaron a poner en marcha ese
movimiento ilustrado judío.
251
García Baró habla de intento de superación del principio de contradicción (GARCÍA-BARÓ
LÓPEZ, 2007: 185-187). Dice concretamente: “[…] cualquier superación auténtica de él (principio de
contradicción) tiene al menos que poseer una condición: transportarnos a un lugar en el que no siga
vigente este principio. Y este lugar tan especial sólo cabe si el sí y el no continúan vigentes y distintos. La
mera idea de desear superar el principio de contradicción supone ya la afirmación de la verdad
inamovible del principio […] El principio de contradicción se supera cuando vale y no vale y lo contrario,
todo ello a la vez y no a la vez; cuando de nada se puede decir, como dejó escrito Platón en Teeteto, ni
siquiera la expresión abverbial «ni así», que parece el colmo de las paradojas de un buen texto budista
mahayana o de la Instrucción a Svetaketu” (GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007: 185-186). No es necesario ir tan
lejos en la interpretación de la filosofía de Martin Buber, pero el mero hecho de que este autor plantee
estas posibilidades nos indica el alcance de la novedad de este tipo de pensamiento filosófico, dónde las
vertientes éticas y espirituales acompañan a la racional.

269
 […] ¿en qué relación está con la verdad? ¿No es demasiado poco pedir al pensamiento que se
atenga a tal fenomenología? ¿O es que la verdad coincide exactamente con la vida que un día
será relatable? (GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007: 68).

La filosofía de Buber no afronta directamente estas cuestiones porque trata de

empezar la construcción común elaborando unos ladrillos nuevos, no solo para sus
compañeros judíos, sino para todos aquellos que quieran usarlos252. Como vemos en
este movimiento intelectual y filosófico cada uno de los pensadores se refiere a los otros
desde una perspectiva filosófica personal y única, pero asumen la intención de cambiar
las formas de pensar anteriores teniéndose mutuamente en cuenta los unos a los otros.

Les une a todos el judaísmo y, posteriormente a los primeros autores, el

acontecimiento del intento de exterminio de millones de personas, pues tanto Buber
como Levinas sobrevivieron a la segunda guerra mundial. Las filosofías de estos dos
autores están marcadas por esta Catástrofe, dónde se hicieron la pregunta de si era
posible afrontarla o haberla evitado con alguna forma de filosofía nueva. La ética no
solo no es ajena a este modo de pensar, sino que ha tomado parte en toda su gestación
convirtiéndose a merced de los acontecimientos históricos en el motor último de la
misma. Tras dos guerras mundiales se necesitaba abrir caminos de reconciliación donde
las relaciones habían sido rotas por una violencia y una confrontación extremas.

Buber fue colaborador de Rosenzweig en la universidad que fundó en Frankfurt,

en el año 1920. Esta universidad era “el Freies Jüdisches Lehrhaus, donde enseñaron
judaísmo, entre otros, Buber, Scholem y Fromm” (GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007: 63).
Lévinas es posterior y mucho más joven, desarrollará todo su sistema filosófico usando
las filosofías de sus antecesores de un modo personal y único. A través de una

252
Miguel García-Baró López en el libro La compasión y la catástrofe sitúa a Martín Buber
(capítulo 7) a modo de punto y seguido entre los autores anteriores del movimiento filosófico judío que
analiza y los desarrollos de Rosenzweig (capítulo 8) y Levinas (capítulo 9). Con ello destaca su
originalidad. A Buber le acompaña el tema del “tú infinito” y define su aportación como una “ontología”
(GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007: 211-228). Mientras que a Rosenzweig (“Meditaciones sobre el Nuevo
Pensamiento” GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007: 229-312) y a Levinas (“Meditaciones sobre la ética como
filosofía primera” GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007: 313-261) los presenta como “Meditaciones” de la nueva
racionalidad a la que apunta Buber con su ontología. En la estructura de la aportación de la reflexión
sobre la “compasión” y la “catástrofe” de este estudio de García-Baró se trataría así: de un punto y
seguido para sus compañeros del pensamiento judío del siglo XX, pero también es, en cierto sentido, un
punto y aparte en este movimiento intelectual y filosófico.

270
correspondencia que él mismo reproduce en Nombres propios (LÉVINAS, 2008: 41-44)
se puede apreciar cómo, después de analizar la filosofía de Buber desde la perspectiva
de la teoría del conocimiento (LÉVINAS, 2008: 25-39), Lévinas no consigue convencer a
Buber sobre determinadas implicaciones de sus ideas y nos encontramos con dos
sistemas filosóficos que es necesario considerar separadamente. A ese análisis filosófico
y al muestreo de correspondencia que le acompaña, Lévinas le da el título de Diálogo
con Martin Buber. La correspondencia que publica son algunas cartas, en las que se
pone en contacto con un Buber ya muy anciano que, evidentemente, no puede saber por
dónde va a continuar el joven Lévinas el desarrollo de su propia filosofía.

Estas matizaciones nos parecen importantes, porque nosotros nos remitimos a

Buber, y particularmente a Ich und Du como libro guía para entender su pensamiento.
Al relacionar el fundamento filosófico que puede servir para designar la cuestión abierta
por Buber en su libro Yo y Tú de 1923, ni la “alteridad del Otro” de Levinas, ni el
“encarar” de Steiner, nos parecen que se correspondan exactamente con la “dualidad de
palabras básicas” del sistema propuesto por Buber253. Hay similitudes con estos otros
autores del pensamiento judío contemporáneo porque apuntan o desarrollan
potencialidades latentes en la obra de Buber desde sus propias perspectivas.

La dialéctica Yo-Tú de este autor es una perspectiva que posee unas

características que pueden iluminar la relación entre los seres humanos entre sí y la
relación con el Tú divino, tanto si se está o no de acuerdo con él. A ellas vamos a
dedicar los dos apartados siguientes, sin perder de vista las potencialidades latentes que
también puedan tener de cara a iluminar estas relaciones en autores del pasado que
citábamos en nuestra presentación inicial.

253
La expresión “alteridad del Otro” de Levinas es muy conocida, por eso solo recordaremos el
“encarar” de Steiner en esta nota: “Varios pensadores modernos, especialmente Buber y Lévinas,
sostienen una teoría del significado basada en encarar – es decir, en la visión que tenemos de la cara - el
expresivo «estar-allí» de la otra persona. La «impenetrabilidad abierta» de esa cara, su reflejo ajeno pero
confirmatorio de la nuestra, representa el desafío intelectual y ético de las relaciones del hombre con el
hombre y del hombre con lo que Lévinas denomina «infinidad» (las potencialidades de la relación son
siempre inagotables)” (STEINER, 2007: 167).

271
 IV.II.3.2. Dialéctica Yo-Tú según Martin Buber

Martin Buber es un filósofo, un traductor de la Biblia y un experto en Hasidismo

que considera el gnosticismo como el mayor enemigo de la fe (BUBER, 1993: 169-170)
y, el ateísmo filosófico de su época, como un amigo del creyente o del hombre religioso
(BUBER, 1993: 72-73)254. Como filósofo aporta algo muy genuino y original a la
filosofía, algo diferente a lo que había antes de él. Buber califica de “giro decisivo” para
entender la historia de la filosofía a la nueva forma de pensar que inicia con sello
propio, junto a otros contemporáneos. A ese algo lo llama principio dialógico y está
expresado en las siete primeras frases de Yo y Tú (Ich und Du de 1923) 255. Ese principio
dialógico es, para Buber, una llave para entender de forma sencilla y simple las
cuestiones complejas a las que se va enfrentando durante el resto de su vida.

Nacido en Viena en 1878, vivió en Leipzig y Berlín hasta 1938; año en el que
tuvo que establecerse en Jerusalén, dónde murió en 1965. Desarrolla la aplicación de su
principio dialógico a través de conferencias, artículos, libros y en todas las facetas de su
vida. Entre los libros filosóficos destacamos ¿Qué es el hombre? (Der Mensch und sein
Gebild de 1942)256 y Eclipse de Dios (Gottesfinsternis de 1952)257. En el primero
expresa su pensamiento filosófico sobre la antropología filosófica y ayuda a situar su
principio dialógico dentro del contexto de la historia de la filosofía. En el segundo, a
raíz de un viaje a Estados Unidos para exponer su pensamiento en diversas

254
Cuando entre 1962 y 1964 cuida, él mismo, una edición completa de su obra en tres grandes
volúmenes divide todas sus obras en esas categorías: a- Escritos sobre filosofía; b-Escritos sobre la Biblia
y c- Escritos sobre el Hasidismo. Podríamos haber dicho estudioso en lugar de traductor, pero queríamos
poner el acento en el aspecto de traductor porque en colaboración con Franz Rosenzweiig realizó una
versión alemana de la Biblia hebrea que se ha hecho famosa por su belleza y su fidelidad al original.
255
Vamos a seguir la traducción de Carlos Díaz (BUBER, 2005). En nuestra forma de citar el libro
los hemos tenido en cuenta los puntos y apartes que se corresponden con las ediciones del original en
alemán (por ejemplo: BUBER, MARTIN (1995): Ich und Du, Nachwort von Bernhard Casper. Stuttgart,
Reclam).
256
En este libro hace una relectura de la historia de la filosofía, partiendo de las preguntas
kantianas sobre el hombre, desde una antropología filosófica en la que su genuino principio dialógico
determina su propia posición (BUBER, 2008).
257
El subtítulo define muy bien el contenido de esta otra obra en la que desarrolla del principio
dialógico relacionados con los: Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía (BUBER, 1993).

272
universidades, responde a una serie de cuestiones clarificadoras respecto a cómo, su
principio dialógico, puede iluminar al mismo tiempo la religión y la filosofía258.

En 1954, cuando su pensamiento filosófico es internacionalmente conocido,

escribe unas reflexiones sobre cuándo y cómo llegó a lo más original de su filosofía en
Para la historia del principio dialógico (BUBER, 2003: 119-129). Además, publica en
1957, un epílogo para Ich und Du (BUBER, 2008: 107-117) con seis cuestiones que
resumen las preguntas que más frecuentemente ha contestado sobre esta formulación de
su filosofía del diálogo, después de su publicación. Con lo que reafirma y confirma que
lo expuesto en Yo y Tú sigue siendo expresión fiel de su aportación a la reflexión
filosófica.

En el escrito titulado Para la historia del principio dialógico habla de un “giro

decisivo” que también acontece en otros pensadores, con diferente sentido y extensión,
durante la primera Guerra mundial.

De los antepasados había leído cuando era estudiante a Feuerbach y a Kierkegaard, y una parte
de mi vida había sido un sí y no respecto a ellos; a Jacobi le estudié muy insuficientemente
(hasta hace poco no le había leído detenidamente); y luego me rodeaba espiritualmente de un
círculo creciente de las generaciones actuales en las cuales, si bien en desigual medida, fui a
buscar lo que para mí se había convertido cada vez más en cuestión vital. Tuve conocimiento de
ellos ya en la distinción establecida en mi libro Daniel (1913) entre una actitud básica
“orientadora”, objetivadora-cosificante, y una actitud básica “realizadora”, distinción que en su
núcleo se solapa con la expuesta en Yo y Tú entre la relación yo-ello y la relación yo-tú, solo que
ésta ya no se funda más tarde en la esfera de la subjetividad, sino en la del “entre” de las
presencias. Tal es, empero, el giro decisivo acontecido en una serie de espíritus durante la
primera Guerra mundial. Tamaño cambio ha sido dado a conocer en su muy diferenciado sentido
y extensión, pero lo que no puede desconocerse es el surgimiento de la comunidad fundamental,
procedente del giro que se abría con la nueva situación humana. Bajo este punto de vista hay que
agrupar una serie de publicaciones de obras importantes, tanto entre las del siguiente decenio
como entre las del periodo mismo en que esa clarificación se está produciendo (BUBER, 2003:
123-124).

En este texto, dentro de su propio pensamiento, distingue entre el libro de Daniel

publicado en 1913 y el de Yo y Tú, haciendo referencia a dos cosas que coinciden y una
que no se corresponde. Cita una distinción entre dos actitudes que anticipan lo que ya
vendrá claramente desarrollado en Yo y Tú de 1923. La distinción que en la primera

258
Algunos capítulos del libro son conferencias antiguas revisadas y adaptadas con ocasión de
las que dio en ese viaje, otras son nuevas, e incluso hay un suplemento con una réplica a C. G. Jung.

273
obra citada se da entre una “actitud básica ‘orientadora’, objetivadora-cosificante” y una
“actitud básica ‘realizadora’” se corresponde con la distinción entre la relación yo-ello y
la relación yo-tú del libro posterior. Hay, sin embargo, una gran diferencia al hablar de
las razones de esta diferencia. En Daniel (1913) la distinción se fundaba en la esfera de
la subjetividad y en Yo y Tú (1923) se habla ya del ‘entre’ de las presencias.

Como se puede ver la distinción entre el antes y el después del giro que propone,
y que él mismo dio, Buber centra la atención sobre el cambio dado cuando hace
referencia al “‘entre’ de las presencias”. En ¿Qué es el hombre? (1942) dice: “Más allá
de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el ‘filo agudo’ en el que el ‘yo’ y el ‘tú’ se
encuentran se halla el ámbito del ‘entre’” (BUBER, 2012: 149).

Buber ha desarrollado su filosofía del diálogo de tal modo que no quiere cambiar
la praxis del diálogo hablado y escrito sino interpretar con un nuevo tipo de reflexión
filosófica lo que ocurre cuando dos personas se encuentran. El diálogo, para Buber, no
se puede limitar al sujeto que pronuncia la palabra, ni al que la escucha, la acoge y la
transforma, respondiendo. Es el despliegue propio de la relación lo que le interesa.
Fuera del “entre los dos” (zwischen) no se puede captar nada sin merma de la presencia
del prójimo259. Al final de su libro ¿Qué es el hombre? nos dice que para llegar a dar
respuesta a la pregunta la categoría de relación es fundamental:

Podemos aproximarnos a la respuesta de la pregunta “¿Qué es el hombre?” si acertamos a

comprenderlo como el ser en cuya dialógica, en cuyo “estar-dos-en-reciproca-presencia” se
realiza y se reconoce cada vez el encuentro del “uno” con el “otro” (BUBER, 1970: 152-151).

Buber no quiere aparecer como “descubridor” del principio dialógico, sino como
el “clarificador” de un presentimiento del ser humano de “todos los tiempos” que él ha
querido profundizar en su filosofía del diálogo personal:

En todos los tiempos ha existido el presentimiento de que la recíproca relación esencial entre dos
existencias significa una posibilidad básica del ser, y precisamente una posibilidad que aparece

259
“El zwischen sería, para él, el ámbito ontológico del lenguaje en diálogo […] El significado
de lo que Buber quiere decir con ‘inmediatez’ solamente puede captarse en la determinación del ‘medio’,
lo que impide el encuentro. Mittel es, según Buber, todo aspecto que objetivo en el otro. Inmediatez y
reciprocidad son, en conclusión, las características que distinguen la relación yo-tú de la relación yo-ello”
(SÁNCHEZ MECA, 1984: 17-18). De hecho Buber se refirió, en muchas ocasiones, a su quehacer filosófico
como la elaboración de “una ontología fundamental del ‘zwischen’”.

274
 en escena porque existen seres humanos. Y también es algo que se ha presentido continuamente
esto otro: que el ser humano, precisamente por entrar en esa relación, se revela como tal ser
humano; que sólo de ese modo y a su través logra alcanzar la valiosa participación en el ser a él
reservada; y que, por tanto, el decir-tú del yo está en el origen de todo convertirse en ser humano
genuino (BUBER, 2003: 119).

En este párrafo introductorio de Para la historia del principio dialógico después

de nombrar la recíproca relación esencial entre dos existencias pone especial atención al
decir-tú del yo para que, este, llegue a convertirse en un ser humano genuino. Con ello
volvemos a las dos actitudes básicas que destacábamos en el libro de Daniel y a su
desarrollo en las siete primeras proposiciones de su libro Yo y Tú que nosotros
consideramos una síntesis de todo el libro.

Dada la importancia de estas proposiciones las ofrecemos, a continuación, en

una tabla:

Las siete Ich und Du Yo y Tú

primeras frases

Erster Teil Primera parte

Die Welt ist dem Menschen Para el ser humano el mundo es

I zwiefältig nach seiner doble, según su propia doble
zwiefältigen Haltung. actitud ante él.

Die Haltung des Menschen ist La actitud del ser humano es

II zwiefältig nach der Zweifalt der doble según la duplicidad de las
Grundworte, die er sprechen palabras básicas que él puede
kann. pronunciar.

Die Grundworte sind nicht Las palabras básicas no son

III Einzelworte, sondern Wortpaare. palabras aisladas, sino pares de
palabras.

Das eine Grundwort ist das Una palabra básica es el par Yo-
IV Wortpaar Ich-Du. Tú.

Das andre Grundwort ist das La otra palabra básica es el par

V Wortpaar Ich-Es; wobei, ohne Yo-Ello, donde, sin cambiar la
Änderung des Grundwortes, für palabra básica, en lugar de ello
Es auch eins der Worte Er und pueden entrar también las
Sie eintreten kann. palabras Él o Ella.

275
 Somit ist auch das Ich des Por eso también el Yo del ser
VI Menschen zwiefältig. humano es doble.

Denn das Ich des Grundworts Pues el Yo de la palabra básica

VII Ich-Du ist ein andres als das des Yo-Tú es distinto del de la
Grunworts Ich-Es. palabra básica Yo-Ello.

En estas siete frases o proposiciones filosóficas se concentra el núcleo de la

filosofía del dialogo de Buber. El filósofo escribe este libro cuando ya ha cumplido
cuarenta años y lo escribe con plena conciencia de dejar asentado de una vez para
siempre su aportación más genuina y personal a la filosofía. El epílogo de 1957 así lo
confirma cuando, treinta y cinco años después de la publicación de Yo y Tú, dice que a
pesar de que durante ese tiempo “se ha demostrado que en ningún modo está aclarado
aún todo suficientemente” solo tiene que añadir un epílogo para responder públicamente
“algunas conexiones esenciales que tienen conexión de sentido entre sí”260. También
nos dice que los primeros esbozos del libro son de cuarenta años antes por lo que nos
remontamos a 1917. El “giro decisivo” dado entre 1913 y 1923 que nombra en Para la
historia del principio dialógico se enmarca en ese desarrollo del sistema filosófico
ofrecido mediante propuestas seminales en Yo y Tú. Las dos primeras frases de ese libro
son la base de las siete primeras proposiciones de lo que nosotros consideramos: la
formulación definitiva de 1923, y que acabamos de ofrecer en nuestra tabla (BUBER,
2005: 11). Esas siete proposiciones son una propuesta inicial y al mismo tiempo un
resumen de todo lo que se va a desarrollar después.

Los párrafos y los punto y aparte de Yo y Tú son fundamentales para la

progresión lógica del texto. Se trata de una presentación seminal de una filosofía en
forma de diario personal. En la concatenación de frases se va dibujando una visión de
conjunto a la que se accede desde las primeras siete afirmaciones propuestas en el
primer punto y aparte. Las primeras frases del libro, equivalentes al primer punto y
aparte que acabamos de citar, anuncian así todo lo que va a desplegar después, en el
resto del libro261.

260
El epílogo tiene seis números, la cita aparece al final del primer punto, dónde se introducen
los contenidos del mismo (BUBER, 2005: 107-108).
261
El texto de todo el libro que se inicia con estas siete proposiciones está dividido en tres partes.
Acabadas las proposiciones de la primera parte (Erster Teil) se inicia la segunda (Zweiter Teil) y la

276
 Para considerar el cambio de perspectiva que se nos ofrece, vamos a hacer
referencia a la idea de conjunto del primer punto y aparte (BUBER, 2005: 11) gracias a
los números romanos dados a cada una de las siete frases del pasaje que acabamos de
citar. En ellas queda compendiada y resumida toda la filosofía del diálogo de Buber
estableciendo dos formas de percibir la realidad a las que ya apuntaba, con matices, en
su libro Daniel. Es importante recordar el proceso de comprensión en la narración del
texto original y tratar de adentrarse en su lógica interna. En el texto destacado se nos
dice que solo se pueden pronunciar dos palabras básicas y que estas son dos actitudes
frente al mundo (II) que lo hacen doble (I) y esto supone dos Yo (VI) del ser humano
distintos (VII). En esta filosofía del diálogo se nos dice también que, lo que él llama
“palabras básicas” (Grundworte) son pares de palabras en el lenguaje ordinario (III) y
que, la segunda se puede pronunciar de tres formas distintas (V), mientras que la
primera solo de una (IV). La primera palabra básica es Yo-Tú (Ich-Du), está articulada
con un guión entre los dos pronombre personales pero se deja claro que es una sola
palabra en el contexto semántico del texto. Esta es la forma gramatical que adopta la
propuesta de Buber dónde nos ofrece un lenguaje que solo tiene dos palabras
fundamentales. La segunda es sintetizada en tres palabras con guión distintas de esta
primera propuesta, pero se corresponden, en el lenguaje de Buber, a una sola palabra
alternativa: Yo-Ello (Ich-Es) o Yo-Él (Ich-Er) o Yo-Ella (Ich-Sie)262. La séptima

tercera (Dritter Teil). La continuación de la primera parte, la segunda y la tercera parte, son desarrollos y
ampliaciones posteriores a los que el autor no les pone título. Al no haber introducción previa, la
propuesta inicial que hemos destacado adquiere una densidad de contenido impresionante. Parece como si
nos encontráramos con un lenguaje nuevo del que hay que aprenderlo todo desde cero. Todo es original y
profundamente significativo, tanto en su formulación como en su contenido. La simplicidad y el rigor no
están reñidos. Conviven, en una armonía estética que es bella, al tiempo que sustantiva.
262
En las traducciones al castellano nos podemos encontrar con otras alternativas tal y como
ocurre en el capítulo III de Gottesfinsternis (BUBER, 1993: 50-73) dónde una traducción usada es Yo-Eso.
También puede ocurrir que el traductor no encuentre una traducción adecuada al castellano. Eugenio Imaz
en su traducción de ¿Qué es el hombre? (BUBER, 2012: 20) nos advierte de algo muy importante, en una
nota a pie de página, ante la frase “[…] el antropofilósofo tiene que poner en juego no menos que su
encarnada totalidad, su yo (Selbst) concreto”. Ese algo importante es que: “En español no solemos
distinguir un ‘yo’ y un ‘mismo’ (Selbst, Self, moi), asi que habrá que entender el ‘yo’ casi siempre, en el
contexto de este libro, como el sujeto íntegro, y no el sujeto lógico, el yo intelectual o la conciencia”
(BUBER, 2012: 20). En el contexto de Ich und Du esta vertiente de la palabra (Selbst) no es la principal,
como se puede deducir de las traducciones ofrecidas en nuestra tabla. En ¿Qué es el hombre? tiene su
sentido porque es una aplicación concreta de la filosofía seminal de Yo y Tú en el campo de la
antropología filosófica, partiendo de las preguntas de Kant que la relacionan con la metafísica, la moral y
la religión. Se trata de una aplicación específica de la filosofía de Yo y Tú a las que se refiere en el epílogo
de 1957: “[…] fueron surgiendo algunos escritos más pequeños […] mi insistencia más esencial, la
estrecha vinculación de la relación para con Dios y la relación para con el prójimo […] más tarde han ido
llegando ulteriores aportaciones, ya sea sobre los fundamentos antropológicos, ya sea sobre las
consecuencias sociológicas […] en ningún modo está aclarado aún todo suficientemente […]” (BUBER,
2005: 107-108).

277
proposición conclusiva deja claro sin embargo que solo existen dos palabras
fundamentales a pesar de la variedad de formulaciones de la segunda: Yo-Tú (Ich-Du) y
Yo-Ello (Ich-Es)263.

La primera parte del libro que incluye estas primeras frases (BUBER, 2005: 9-36)
es una especie de gramática fundamental. Las otras dos son perspectivas diferentes y
matizaciones sobre las cuestiones contenidas y abiertas por la primera parte. Y para
entender el todo hay que acudir siempre a esa formulación inicial que nosotros hemos
destacado con nuestra segunda tabla. El autor evita así que las “matizaciones” de otros
filósofos o del propio Buber puedan desnaturalizar la total autosuficiencia y
autoreferencia de la filosofía del diálogo propuesta en Ich und Du. Aunque, Buber, no
les pone títulos a ninguna de las tres partes, se puede decir que, atendiendo a la propia
filosofía del diálogo propuesta, la primera parte está enfocada a la palabra básica Yo-Tú
y, la segunda (BUBER, 2005: 37-66) a la palabra básica Yo-Ello o Yo-Él o Yo-Ella. La
tercera parte (BUBER, 2005: 67-104) está dedicada a un Tú eterno que es, un fundamento
en el que las líneas de relaciones de las dos primeras partes se prolongan y se
encuentran264. Algo que está dentro y fuera de las dos palabras fundamentales que hace
referencia a Dios pero no se identifica con Él265.

Este lenguaje filosófico hace que la forma pronominal «Yo» no se pueda

pronunciar por separado, en la lógica interna del mismo, sino haciendo referencia
obligada al «tú», en el primer par o, a «Él/Ella/Ello», en el segundo par. De hecho, ya
no son formas pronominales cuando están unidos en los pares propuestos en esta obra
263
Este resumen de la dialéctica yo y tú de Martin Buber da una impresión de simplicidad que
puede llevarnos a creer que es fácil situarse en esta perspectiva, pero vamos a descubrir que todo no es tan
sencillo como parece. A pesar de que sea muy fácil hacer estos resúmenes de contenidos partiendo de sus
primeros trabajos y de este libro concreto, el rigor de la postura filosofía de este autor va creciendo en
complejidad a medida que va respondiendo a las preguntas que se le van haciendo desde la publicación de
1923, pasando por el epílogo de 1957 e incluso más allá, hasta la fecha de su muerte.
264
Ver la primera frase de la tercera parte dónde se anuncia un contenido distintivo de la tercera
parte del libro: “Las líneas de las relaciones, prolongadas, se encuentran en el Tú eterno” (BUBER, 2005:
69).
265
Algunos traductores como G. Bianquis proponen títulos para cada una de las tres partes:
“Première partie: Les mots-principes” (BUBER 1968: 7-29) ; “Deuxième partie : Le monde de l’homme”
(BUBER 1968: 31-56) ; “Troisième partie : Le Toi Éternel” (BUBER 1968: 57-89) y “Post-scriptum”
(BUBER 1968: 91-101). Nosotros hemos preferido no dar títulos, en las notas anteriores, para destacar el
conjunto de las siete primeras frases citadas en nuestra tabla. Ofrecemos esta propuesta aquí, para
destacar la alusión a un Tú eterno, en la tercera parte. Señalemos que si bien en relación al “mundo del
hombre” (propuesta de título para segunda parte) se insiste en la dualidad inicial (“Para el ser humano el
mundo es doble, según su propia doble actitud ante él” BUBER, 2005: 33), en relación al Tú eterno, por el
contrario, se habla de confluencia, de encuentro.

278
de Buber, sino que pierden entidad si no se pronuncian en los pares indicados por la dos
“palabras básicas” del nuevo lenguaje propuesto.

A pesar de esta complejidad dentro del lenguaje riguroso de su filosofía del

diálogo, Buber insiste en que solo trata de desarrollar algo muy básico de la naturaleza
humana, algo de lo cual ofrece continuamente formulaciones sencillas a lo largo de su
vida266. En Eclipse de Dios nos dice que la distinción es perceptible al observar el
comportamiento de un niño:

Para el hombre, lo existente es un ser situado frente a él, o bien un objeto pasivo. La esencia del
hombre surge de esa doble relación con lo existente. No son dos fenómenos externos, sino dos
modos básicos de existir con el ser. El niño que llama a su madre y el niño que contempla a su
madre –o para dar un ejemplo más exacto, el niño que habla en silencio a su madre sin nada más
que mirarla en los ojos, y el mismo niño que mira algo que la madre tiene como si fuera
cualquier otro objeto– demuestran la duplicidad en la cual el hombre vive y sigue viviendo
(BUBER, 1993: 71).

Y en ¿Qué es el hombre? nos propone que nos examinemos a nosotros mismos

en determinadas situaciones personales que pueden ser ordinarias o extraordinarias. En
esta ocasión se refiere al “estar-dos-en-reciproca-presencia” de la actitud básica
“realizadora” Yo-Tú:

Podemos captar este hecho en sucesos menudos, momentáneos, que apenas si asoman a la
conciencia. En la angustia mortal de un refugio contra bombardeos, las miradas de dos
desconocidos tropiezan unos instantes, en una reciprocidad como sorprendida y sin enganche;

266
Llega a hablar de un Tú innato (das eingeborene Du) en algunas reflexiones nos indica: “Al
comienzo está la relación como categoría de ser, como disponibilidad, forma incipiente, modelo anímico:
el a priori de la relación, el Tú innato” (BUBER, 2005: 30). Es decir que, a pesar de la importancia, de la
primera palabra básica, la segunda palabra básica no deja de estar profundamente enraizada en la
antropología filosófica que se deduce del lenguaje riguroso de las formulaciones que se nos ofrece en Ich
und Du y, que habrá que completar con los desarrollos que hace en otras publicaciones posteriores. Buber
ofrece una formulación filosófica seminal para iniciar un diálogo que se prolonga más allá de sus obras,
en todas las perspectivas de su vida. Volvamos a citar el principio del epílogo de 1957 al que ya hemos
hecho referencias: “De vez en cuando algunos lectores se han dirigido a mí para preguntarme qué quiere
decirse con esto o con aquello. Durante mucho tiempo he respondido a cada uno, pero […] tampoco
debería limitar la relación dialógica a aquellos lectores que se decidieron a entablar conversación […]
entre quienes callan muchos merecerían especial consideración […]” (BUBER, 2005: 108). Para Buber su
filosofía es algo vivo, que siempre está en movimiento. Las semillas de Ich und Du crecen a lo largo de
los años, en cada publicación, pero sobre todo: en cada encuentro, en cada conversación. En ¿Qué es el
hombre? por ejemplo: hace referencia a una conversación que tuvo con Sheler, sin salirse del tema,
profundizando en las implicaciones de las imágenes usadas para expresar su sensación de estar en una
“delgada arista” ante un abismo (BUBER, 2012: 118-119). Esto dará lugar a una frase final conclusiva que
vuelva tomar pie en la imagen del abismo usada para hacer referencia a aquella conversación (BUBER,
2012: 149). En esta ocasión usa la expresión “filo agudo” y se muestra más optimista ante su situación
filosófica porque dice que “la sima llama a la sima” con lo que el abismo ya no parece tan desolador
gracias a sus avances sobre la formación de su propia filosofía del diálogo. Buber trabaja las cuestiones
filosóficas en una dialéctica viva que abarca toda su persona y su forma de relacionarse con los demás.

279
 cuando suena la sirena que anuncia el cese de la alarma aquello ya está olvidado y, sin embargo,
“ocurrió” en un ámbito no más grande que aquel momento. En la sala a coscuras, se establece
entre dos oyentes desconocidos, impresionados con la misma pureza y la misma intensidad por
una melodía de Mozart, una relación apenas perceptibles y, sin embargo, elementalmente
dialógica, que cuando las luces vuelven a encenderse apenas si se recuerda. Hay que guardarse
muy bien de meter motivos afectivos para la comprensión de semejantes acontecimientos
fugaces pero consistentes: lo que ocurre en estos casos no está al alcance de los conceptos
psicológicos porque se trata de algo óntico […] En toda esta nutrida escalada, la situación
dialógica es accesible sólo ontológicamente. Pero no arrancando de la óntica de la existencia
personal ni tampoco de la de dos existencias personales, sino de aquello que, trascendiendo a
ambas, se cierne “entre” las dos. En los momentos más poderosos de la dialógica, en los que, en
verdad, “la sima llama a la sima”, se pone en evidencia que no es lo individual ni lo social sino
algo diferente lo que traza el círculo en torno al acontecimiento. Más allá de lo subjetivo, más
acá de lo objetivo, en el “filo agudo” en el que el “yo” y el “tú” se encuentran se halla el ámbito
del “entre” (BUBER, 1970: 148-149).

Buber no pretende inventar algo, sino des-cubrir, llamar la atención,

aclarar y evitar malas interpretaciones de algo que se da en la realidad del encuentro
entre dos seres humanos. A pesar de todo, es consciente del interés de su aportación
filosófica y espera que repercuta en las generaciones venideras:

Esta realidad, cuyo descubrimiento se ha iniciado en nuestra época, marcará en las generaciones
vitales de las generaciones venideras el camino que conduce más allá del individualismo y del
colectivismo. Aquí se anuncia la alternativa excluida cuyo conocimiento ayudará a que el género
humano vuelva a producir personas auténticas y a fundar comunidades auténticas (BUBER, 1970:
149).

Buber dice fundamentalmente que lo más fácil es situarse en el ámbito de la

segunda palabra básica Yo-Ello, que también se puede decir: Yo-Él o Yo-Ella267. Por
eso habla de “alternativa excluida” para la primera palabra, ya que lo normal ha sido el
uso de la segunda palabra básica. Buber nos propone situarnos de otro modo al que él
considera que ha sido el normal, un modo más acorde con la realidad-cotidiana-de-los-
encuentros-con-otras-personas de los hombres-de-todos-los-tiempos. Nos propone
hacerlo desde la palabra básica que para la dialéctica tu y yo, por él propuesta, tiene
preferencia: aquella a la que llama Yo-Tú. Este Yo-Tú es un “estar-dos-en-reciproca-

267
Algunos traductores al castellano prefieren Eso en lugar de Ello, pero ambas traducciones se
refieren a la misma grafía en el original alemán. Roger Calles en Imágenes del bien y del mal adopta esta
solución, que sigue también Carlos Ávila: “Hemos decidido para la traducción del par Ich-Es adoptar el
criterio de Carlos Ávila: yo-eso, porque refleja de una manera más clara y directa el sentido que Martin
Buber quiso darle a ese término: la relación sujeto-objeto” (BUBER, 2006: 232, nota 1).

280
presencia” que nos obliga a volver siempre al encuentro con otros seres humanos siendo
genuinamente nosotros mismos. Además, dentro de ese “estar-dos-en-reciproca-
presencia” siempre hay espacio para otra presencia real pero inasible “el Tú que no es el
Yo de ninguno de los dos” (BUBER, 2005: 45)268. En Yo y Tú, Buber nos habla
básicamente de estas tres relaciones. La primera parte la dedica a la palabra básica Yo-
Tú, la segunda a la otra palabra básica y, la tercera parte a la apertura que se da en las
dos hacia ese “Tú divino” desde un lenguaje rigurosamente filosófico. Ese lenguaje
filosófico deja espacio para que cada autor lo interprete de otro modo si no quiere
identificar este otro tipo de relación con Dios, ya que el lenguaje propuesto en la
primera parte del libro no se modifica en la tercera parte. No hay aquí una tercera
palabra, sino una nueva relación en la que “el ser humano estremecido levanta la vista y
ve como en un relámpago ambas imágenes en una. Y un estremecimiento más profundo
le conmueve” (BUBER, 2005: 65). Habla de una relación con un Tú distinto al humano
en el que no puede darse encuentro si no es en el ámbito de la primera palabra: “la
relación-Tú del ser humano para con Dios” (BUBER, 2005: 65).

A pesar de esta apertura hacía la trascendencia, en la dialéctica tú y yo todo se

juega, pues, en la forma de situarse entre las dos palabras básicas. García-Baró, al hablar
de ello en La compasión y la catástrofe, dice que Yo-Tú es un modo equilibrado de
afrontar las relaciones, mientras que Yo-Ello puede llegar a convertir todas las
relaciones que tengamos en un monólogo interior continuo en el que nunca nos dejamos
interpelar por los demás. En la cita que transcribimos se refiere primero a Yo-Tú y
luego a Yo-Ello:

[…] una de las cuales la hace permanente correlato de “tú”, mientras que otra causa que este yo
que constantemente decimos, este yo que acompaña necesariamente todas las vivencias que
puede alguien integrar en su historia personal y decir plenamente que son suyas, está en todos los
instantes no dialogando, sino monologando consigo mismo o quizás hablándole a la pared del
mundo: enfrentándose no con otro que eres tú, sino con la otredad anónima y nada respondona
que es el sistema universal de los objetos (ya sean personas, ya cosas, ya belleza, ya maldad)
(GARCÍA-BARÓ LÓPEZ, 2007: 214).

268
Lo dice con ocasión de una reflexión sobre el matrimonio, pero nos ayuda a introducir el tema
del Tú divino de la tercera parte al distinguir en pocas palabras entre el tú humano y el Tú divino.

281
 Roger Calles en Imágenes del bien y del mal ofrece a Martin Buber como “una
alternativa para nuestra época” (Roger Calles in BUBER, 2006: 231-256). Tras abordar la
relación Yo-Ello destaca las características de relación preferente Yo-Tú de la dialéctica
tú y yo del filósofo judío volviendo a recordar la importancia del “estar-dos-en-
reciproca-presencia” 269:

En la relación yo-tú, en cambio, el yo sale de sí y se encuentra con el otro. Este encuentro, es

posible con todos los seres vivientes y con la naturaleza, fundamentalmente se da entre las
personas. En esta relación también hay sentimientos y sensaciones, pero no se anteponen a la
presencia del otro. El diálogo no ocurre en el sujeto mismo, no es un acontecimiento que va del
yo al tú, ni tampoco ocurre sólo en el otro; es un acontecimiento que sucede entre ambos. En este
diálogo cada parte está abierta a la presencia del otro y se entrega enteramente. Esta relación
dialógica produce un encuentro de ser a ser que es constitutiva para ambas, porque es en ella
donde cobra sentido nuestra vida. El sí de la vida humana no surge de uno mismo sino de un
encuentro con el otro, donde cada uno acepta toda la otredad del otro y lo confirma en su ser. En
palabras de Buber, lo dialógico “no está en el yo, ni en el tú, sino entre yo y tú. No es como la
sangre que circula en ti sino como el aire que respiramos”. Sólo podremos comprender al
hombre en toda su profundidad, si lo concebimos como un ser que se constituye en el diálogo,
“como seres cuyo estar los dos en recíproca presencia se realiza y se reconoce cada vez en el
encuentro del uno con el otro” (Roger Calles in BUBER, 2006: 232-233)270.

La primera cita, que comenta Roger Calles, se corresponde con un texto de la

segunda parte de Yo y Tú. Nos gustaría acabar este apartado de nuestra tesis doctoral
dedicado a la dialéctica Yo-Tú en Martin Buber con el párrafo completo en el texto
original, por su importancia para entender el cambio de actitud que nos propone. Se
trata del primer párrafo del segundo punto y aparte de esta parte de Yo y Tú. Y, aunque
esta sección del libro se refiere a la relación Yo-Ello, Calles decide empezar sus
reflexiones remarcando la prioridad de la relación Yo-Tú con un lenguaje filosófico que
remite, al mismo tiempo, a la apertura del ser humano hacía el Tú divino:

El espíritu en su humana manifestación es la respuesta del ser humano a su Tú. El ser humano
habla en muchas lenguas, lenguas del lenguaje del arte, de la acción, pero él espíritu es uno, es la
respuesta al Tú que aparece de entre el misterio y que desde el misterio le interpela. El espíritu es
palabra. Y así como el discurso lingüístico sólo puede hacerse palabra en el cerebro del ser
humano y luego sonar en su laringe, pero ambos solamente son fragmentos del acontecimiento

269
Recordemos que este autor prefiere la traducción Yo-Eso para la segunda palabra básica.
Nosotros, en el texto de nuestra tesis doctoral, hemos optado por Yo-Ello porque seguimos
fundamentalmente la traducción de Carlós Díaz. En las citas respetamos el criterio de cada traductor al
castellano.
270
La segunda cita de Buber en el texto de Roger Calles es de ¿Qué es el hombre? Nosotros
vamos a buscar directamente el contexto de la primera cita, que es de Yo y Tú.

282
 verdadero –pues en verdad no está el lenguaje en el ser humano, sino que el ser humano está en
el lenguaje y habla a partir de él–, así toda palabra, así todo espíritu. El espíritu no está en el Yo,
sino entre Yo y Tú. No es como la sangre que circula en ti, sino como el aire en que respiras. El
ser humano vive en el espíritu cuando es capaz de responder a su Tú. Es capaz de hacerlo cuando
con todo su ser entra en relación. Sólo por su poder de relación es capaz el ser humano de vivir
en el espíritu (BUBER, 2005: 40-41).

Por tanto, la dialéctica tu y yo propuesta por Buber no es un sistema filosófico

que solo interpele las profundas disquisiciones filosóficas de los filósofos profesionales,
sino que tiene la pretensión evidente y nunca disimulada de ser aplicable de forma
sencilla e intuitiva a la vida cotidiana de todo ser humano de antes y de después de su
formulación en la filosofía seminal de Yo y Tú. Éste es un libro que interpela
directamente a la conciencia de todo aquél que lo lee y, a las interpretaciones que se
hagan sobre los contenidos semánticos de las relaciones interpersonales de todos los
hombres de la historia, incluso de aquellos que son anteriores a la publicación de esta
propuesta filosófica. Nosotros tendremos en cuenta estas reflexiones en nuestra
interpretación de la EpIVD de Francisco de Sales.

IV.II.3.3. Martin Buber y el Tú divino

En Yo y Tú, al Tú divino se le dice Tú eterno y es definido como el “Tú que por

su esencia no puede convertirse en Ello” (BUBER, 2005: 69). A Él le dedica, como
hemos dicho, la tercera parte del libro. En esta parte se centra el foco de atención en la
relación-Tú con el Tú divino. En el epílogo de 1957, también dedica las últimas
aclaraciones a la relación-Tú del ser humano para con Dios271. Aclara allí que, en este
libro y en este campo del saber, no se pregunta por Dios sino únicamente por nuestra
relación con Él y que al hacerlo habla de Él. No quiere dejar a Dios al margen de su
filosofía del diálogo, ni dejarlo en un plano secundario, por ello usa expresiones que

271
El número seis de los seis números en los que está dividido el epílogo trata esta cuestión
(BUBER, 2005: 114-117).

283
mantienen el equilibrio buscado272. Considera esta relación con Él un tipo de relación-
Tú que hay que tratar de forma específica y no confundir con la relación Yo-Tú entre
seres humanos. Tal y cómo venimos diciendo: una misma palabra básica que se puede
aplicar a dos tipos de relaciones diferentes.

En todo lo relacionado con el Tú divino Martin Buber quiere testimoniar más

que afirmar273. Cuando habla desde la filosofía este autor nos dice ante todo que la
relación con Él, al igual que la relación con el Tú humano, se da de forma personal e
inmediata:

La designación de Dios como persona es imprescindible para todo aquel que como yo con el
término “Dios” […] designa a Aquel que –sea de la manera que fuere– por medio de actos
creacionales, reveladores, salvíficos, se nos aparece a nosotros los seres humanos en una relación
inmediata y de este modo nos posibilita entrar con Él en una relación inmediata (BUBER, 2005:
116-117).

Martin Buber tiene muchas otras publicaciones y reflexiones sobre el Tú divino

enmarcadas en su confesión de referencia judía y en otros campos del saber en los que
busca una apertura clara hacía la filosofía. Pero es en Yo y Tú de 1923 cuando realmente
alcanza un equilibrio extraordinario dentro del lenguaje estrictamente filosófico. Esta
obra y otras que le siguen muestran una madurez filosófica, conseguida en la mitad de
su vida, en la que cabe distinguir dos etapas pero no dos fases de un pensamiento que
pudiera parecer contradictorio274. Gracias a ello es capaz de dirigirse al que no cree con

272
“Aquí, desde luego, no se pregunta por Dios, únicamente por nuestra relación con Él. Y sin
embargo, para poder responder, debo hablar de Él. Pues nuestra relación con Él está tan por encima de las
contradicciones como ella lo está, porque Él está por encima de la contradicciones como está” (BUBER,
2005: 115).
273
“La existencia de la mutualidad entre Dios y el ser humano es inargumentable, como la
existencia de Dios es inargumentable. Pero quien sin embargo se atreve a hablar de ella testimonia e
invoca el testimonio de aquel al que habla, testimonio presente o futuro” (BUBER, 2005: 116-117).
274
En su estudio de este tema, Sánchez Meca distingue dos etapas en la evolución del
pensamiento buberiano: “la etapa místico-existencial” (SÁNCHEZ MECA, 1984: 80-86) y, la que
corresponde a “la formulación del principio dialógico como método” (SÁNCHEZ MECA, 1984: 86-90).
Haber alcanzado la madurez filosófica no significa un olvido o superación de la etapa anterior, sino hallar
el modo de establecer una distinción mucho más rigurosa dentro del propio sistema filosófico de
pensamiento, que beneficia la independencia y la autonomía de las cuestiones: mejor que antes de la
misma.

284
propuestas filosóficas que le dejan libre de seguir siéndolo, y al que sí lo hace: con
propuestas que le refuercen en sus convicciones.

Es cierto que cuando habla del “Tú absoluto como dimensión fundante”
(SÁNCHEZ MECA, 1984: 113-119) cuesta distinguir los límites entre filosofía dialógica y
teología, a quien está acostumbrado a otro tipo de pensamiento filosófico. Pero también
es cierto que es un pensador riguroso en cada una de las disciplinas mencionadas275. La
dimensión fundante del Tú eterno autoriza en sentido puramente filosófico la prioridad
de la categoría de relación como comienzo de la dialéctica yo y tú sin obligar a nadie a
dar el paso hacía una teología si no quiere hacerlo:

En el pensamiento de Buber, decir yo-tú o yo-Tú absoluto es entrar en una relación absoluta, no
habiendo tras ella ningún otro principio fundador que ella misma […] Este retraimiento del
Absoluto, que autoriza la categoría de relación en toda filosofía que comienza en ella, define un
régimen de verdad esencialmente diferente del que rige el Absoluto puesto por los filósofos del
ser, de la sustancia o del sujeto. Pues hace aparecer una verdad ontológica que cabría enunciar
así: “imposibilidad de ser un miembro sin el otro”. Y es que dar por regla al pensamiento no
pensar la relación como un compuesto de uno “y” otro, es obligarle a pensar la relación “antes
de”, o mejor y más exactamente, entre los términos (SÁNCHEZ MECA, 1984: 115).

Desde el pensamiento de Buber, tanto en la filosofía dialógica como en la

teología la relación-Tú con el Tú eterno está perfectamente acotada y se distingue
claramente de la relación Yo-Tú entre seres humanos. Tanto si escribe desde una como
desde otra de las disciplinas siempre se puede distinguir entre los dos tipos de
relaciones. En Yo y Tú el capítulo aparte que se le dedica a la relación-Tú con el Tú
275
Sánchez Meca opina que: “[…] Buber debe ante todo ser considerado como pensador en
sentido estricto, precediendo y permaneciendo como central esta consideración respecto a otras, de
carácter secundario, acerca de si es preciso catalogar su aportación en el espacio de lo que llamamos
generalmente filosofía o en el que designamos con el nombre de teología” (SÁNCHEZ MECA, 1984: 114).
Nosotros vemos en esta consideración de la obra de Buber que es un pensador que sabe abrir puentes
desde los que tratar cuestiones que se sitúan en la frontera que hay entre determinadas disciplinas
intelectuales. La cuestión del Tú divino es una de esas cuestiones en la que abre vías de acceso de un
modo más claro. En ¿Qué es el hombre? (1942) por ejemplo: aunque aborda en primer lugar la
antropología filosófica, en su repaso de la historia de la filosofía, no deja de evaluar la posición de cada
autor respecto al Tú divino porque para su interpretación de las preguntas kantianas la pregunta “¿Qué me
cabe esperar? (Religión)” también revierte en la que aborda la antropología (BUBER, 2012: 12-13). Es
cierto que, en el epílogo a Yo y Tú de 1957, llega a decir que “la relación para con Dios y la relación con
el prójimo” son su “insistencia más esencial” (BUBER, 2005: 107), pero esto no ha de ser entendido, en
nuestra opinión, como una renuncia al rigor filosófico de la obra. Entiéndanse estos dos tipos de
relaciones: una traducción al lenguaje no técnico de las expresiones filosóficas propias de la filosofía de
Buber “relación-Tú del ser humano para con Dios” (BUBER, 2005: 114) y “relación-Tú entre seres
humanos” (BUBER, 2005: 112).

285
eterno (tercera parte) deja claras las diferencias entre ambos tipos de relaciones, sin
restar nada a lo dicho anteriormente sobre la relación Yo-Tú en general (primera parte)
o entre seres humanos (segunda parte).

El análisis de la relación-Tú con el Tú eterno de Yo y Tú completa otras obras

anteriores y posteriores de Martin Buber sobre el Tú divino, dónde prefiere hablar desde
la teología judía o la perspectiva cultural e intelectual de esta confesión de pertenencia
religiosa276. En ellas hace alusión no ya a la filosofía, sino a la “Religión Viviente” del
creyente particular que tiene como punto de referencia la Biblia como texto sagrado.
Recuerda Roger Calles, en su voluntad de ofrecer a Buber como una alternativa a
nuestra época, que en la contraposición entre el “Dios viviente” y el “Dios que no vive”
de la definición de lo que es un ídolo para la religión, en Buber se puede ver la perfecta
armonía entre “una filosofía que busca pensar la totalidad” y “una Religión Viviente
que busca encuentro y reunión”. Cabe recordar aquí ese texto que interpreta la relación-
Tú del ser humano para con Dios como una actitud religiosa del propio Buber:

La contraposición al Dios viviente es un Dios que no vive. Uno de sus nombres en la Biblia judía
es “ídolo”. Ídolo es un objeto que no tiene vida, es aquello que no escucha, no ve ni responde. El
ídolo no crece ni cambia; a diferencia del Dios Viviente, está terminado. Una actitud idolátrica
ocurre cuando uno mira y no ve, oye pero no escucha, habla pero no responde; cuando uno se
encierra en uno mismo y no deja entrar la presencia del otro, cuando el otro debe corresponder a
la imagen que tenemos de él. Toda aquella actitud que limita la situación dialógica y achica la
presencia del Verbo Viviente, es una actitud idolátrica. En el lenguaje buberiano, si bien no lo
hace en forma explícita, la actitud idolátrica cae dentro de la relación yo-eso. La idolatría puede
ser múltiple y variada, su núcleo central es que nada humano, ninguna creencia y ningún objeto
pueda volverse absoluto. Al continuo movimiento de cambio y creación, al eterno fluir de lo
viviente no se le puede dar un nombre y fijarlo en una imagen. Tampoco se lo puede reducir a
esquemas rituales y mucho menos transformarlo en un ícono en el cual se cree. El Dios Viviente
es una presencia en relación con quien se vive, dice Buber, “no quiere que lo interpretemos, sólo
quiere que lo actualicemos”. La filosofía busca pensar la totalidad, en cambio la Religión
Viviente busca encuentro y reunión; lo que llama revelación no es un contenido sino una
presencia (Roger Calles in BUBER, 2006: 238-239).

276
No hemos de olvidar que Martin Buber, antes de elaborar esta apertura a Dios en la filosofía,
como persona individual concreta entra pronto en contacto gracias a su abuelo paterno con dos grandes
influencias: comunidades judías que forman parte de un movimiento racionalista e ilustrado europeo y los
grupos “jasidistas” de inspiración mística. El Tú divino es el centro de su vida personal, comunitaria e
intelectural desde los primeros momentos de su vida, y la mística-existencial le acompaña mientras
encuentra, como filósofo, un método propio que le permita dialogar también con quienes no tienen su
misma fe, ni pertenecen a su propia confesión de referencia religiosa.

286
 Buber no esconde estas posibilidades en la tercera parte de Yo y Tú, pero
tampoco obliga a tener que desarrollarlas para analizar las relaciones que ha propuesto
respecto a lo dicho anteriormente, de cara a las relaciones de los seres humanos entre sí.
Empezamos esta reflexión diciendo precisamente que la tercera parte del libro se abre a
la trascendencia, y la cerramos diciendo que esta apertura no disminuye en nada la
inmanencia de lo dicho anteriormente. A pesar del rigor del lenguaje filosófico de toda
la argumentación podemos entresacar, para acabar esta parte dedicada a la relación-Tú
del ser humano para con Dios en Buber, algunos párrafos de este libro que apuntan en
esa dirección de una manera clara.

En el antepenúltimo punto y aparte de la tercera parte de Yo y Tú dice que en la

experiencia del creyente no hay mayores certezas que en la del no creyente. Aquí, la
dimensión mistérica de la relación-Tú del ser humano para con Dios sigue
permaneciendo oculta incluso después de haber tenido una relación con Él, en la que
Dios se dio de forma personal e inmediata:

Aquello ante lo que vivimos, aquello en lo que vivimos, a partir de lo que y en lo que vivimos, el
misterio: ha permanecido lo que era. Se nos ha hecho presente, y con su presencia se nos ha
manifestado como salvación; lo hemos “conocido”, pero no tenemos ningún conocimiento de él
que nos aminorara-suavizara su condición mistérica. Hemos llegado cerca de Dios, pero no más
cerca de un desocultamiento, de un desvelamiento del ser. Hemos sentido liberación, pero
ninguna “solución”. Con lo que hemos recibido no podemos ir a los otros y decir: Esto hay que
saber, esto hay que hacer. Únicamente podemos ir y acreditar. Pero incluso esto podemos-
debemos, mas no “tenemos que” hacerlo (BUBER, 2005: 96).

Para relatar una experiencia así, debe haberse tenido previamente la experiencia
a la que se hace referencia. Buber tiene mucho cuidado con estas referencias tan
explícitas a la “Religión Viviente” del creyente particular en Yo y Tú, evitando en todo
momento herir sensibilidades de uno u otro signo. La relación-Tú con el Tú divino es
sumamente misteriosa y como toda relación depende también del interlocutor, en ella se
sitúa continuamente en el “filo agudo” de una “delgada arista”277. Sin declararse ni a
favor del lector ateo, ni a favor de sí mismo como escritor creyente el encuentro le

277
“En los momentos más poderosos de la dialógica, en los que, en verdad, ‘la sima llama a la
sima’, se pone en evidencia que no es lo individual ni lo social sino algo diferente lo que traza el círculo
en torno al acontecimiento. Más allá de los subjetivo, más acá de lo objetivo, en el ‘filo agudo’ en el que
el ‘yo’ y el ‘tú’ se encuentran se halla el ámbito del ‘entre’” (BUBER, 2012: 149). Para encontrar en Buber
la expresión “delgada arista”, que también usamos en nuestra explicación, recordemos la conversación
con Scheler a la que ya hemos aludido en una cita anterior a esta (BUBER, 2012: 118-119).

287
adviene al ser humano ocupándose, a veces, indirectamente de Dios. Lo podemos
apreciar en el hecho de que pone en guardia al creyente, por lo tanto a sí mismo, para
que acredite el encuentro con Dios ocupándose del sentido en el mundo y no con Dios
mismo:

El encuentro con Dios no le adviene al ser humano ocupándose con Dios, sino acreditando el
sentido del mundo. Toda revelación es llamada y misión. Pero el ser humano, una y otra vez, en
lugar de la realización efectúa un movimiento de retirada incurvada hacia Aquel que se revela:
en lugar de ocuparse con el mundo quiere ocuparse con Dios. Pero entonces ante el que así se
retira ya no hay ningún Tú, no pudiendo circunscribir otra realidad que un Dios-Ello en el mundo
de las cosas, no pudiendo sino creer que sabe de Dios como un Ello, y conforme a ese modo
hablar de Él. Del mismo modo que el humano ávido de yo, en lugar de vivir inmediatamente
algo –una percepción, una tendencia– reflexiona sobre su Yo percipiente o tendente y de ese
modo falsea la verdad del fenómeno, del mismo modo el ser humano ávido de Dios –ser humano
que por lo demás se aviene muy bien con el anterior en la unidad de su alma–, en lugar de dejar
actuar en él el don, reflexiona sobre Aquel que lo dona, falseando al uno y al otro (BUBER, 2005:
100).

En Buber, la filosofía emancipada de la teología puede reflexionar, como vemos,

sobre la relación-Tú del ser humano para con Dios sin salirse de sus estrictos límites y
no tiene necesidad de recluir a Dios al ámbito de lo privado. Además este hecho no
supone un descrédito de las religiones sino que viene a acreditar la veracidad y la
realidad de aquello de lo que testimonian sin forzar a nadie a que opte por ellas. Esto es
así porque la oración es entendida como la relación-Tú del ser humano para con Dios
que se da de forma personal e inmediata: “El hecho de que la verdadera oración viva en
las religiones es la prueba de su verdadera vida; mientras vive en ellas, viven ellas”
(BUBER, 2005: 102).

Hemos visto en esta visión general en torno a la relación-Tú con el Tú divino al

que se le dice “Tú eterno” en Yo y Tú, que el Buber de la formulación del principio
dialógico sigue siendo el Buber de la etapa místico-existencial a pesar de la amplitud de
perspectivas de sus ocupaciones y del giro decisivo que ha dado su pensamiento al
descubrir una nueva forma de pensar filosófica sobre la realidad del encuentro y el
diálogo. La madurez filosófica de su pensamiento no ha anulado la experiencia creyente
de la etapa místico-existencial sino que le ha permitido distinguir, desde su propio
pensamiento, con meridiana claridad, lo que él sitúa en cada una de estas disciplinas
particulares del saber: aquello que se debe estudiar desde el campo de la filosofía y
aquello que se debe tratar desde la religión o la espiritualidad.

288
 Es un equilibrio personal que se nota en sus trabajos más maduros. En Eclipse de
Dios nos dice que: “Yo-Eso encuentra su más elevada concentración e iluminación en el
conocimiento filosófico”, aunque nos advierte que: “En un gran acto de filosofar, hasta
las yemas de los dedos piensan: mas ya no sienten”. Por otra parte en lo concerniente a
la religión podemos adjuntar esta otra cita del mismo texto: “Yo-Tú encuentra su más
alta intensidad y transfiguración en la realidad religiosa, en la cual el Ser ilimitado se
convierte, en cuanto persona absoluta, en mi compañero” (BUBER, 1993: 71-72).

Este perfecto equilibrio y reconocimiento mutuo de filosofía y religión nos

permite su aplicación a la interpretación de la dialéctica yo y tú de Francisco de Sales.
La “Religión Viviente” del creyente particular que se propone en la EpIVD es “una
Religión Viviente que busca encuentro y reunión” con Dios y, es también, un
“encuentro con Dios” que no le adviene al ser humano ocupándose solo con Dios, sino
“acreditando el sentido del mundo”. La parte central del libro la ocupan ejercicios de las
virtudes que se han de aplicar en las relaciones yo y tú con otros seres humanos
(tratadas en la segunda parte de este apartado) y consejos para vivir la relación yo y Tú
con el Tú divino en el día a día de un lector secular. Y cuando se afronta la relación-Tú
con el Tú divino vemos como el mismo autor se sitúa en un “filo agudo” que no le sitúa
ni más allá ni más acá del pecado278. La obra de Francisco de Sales surge de encuentros
interpersonales, entre seres humanos y con el Tú divino, y a ellos remite continuamente,
por tanto es justo, en nuestra opinión, que se le pueda interpretar, dialógicamente, desde
una filosofía que reflexiona teóricamente sobre ellos.

Los puntos de referencia que se pueden establecer entre Buber y Francisco de

Sales siguen siendo los mismos que poníamos en evidencia en la cita de Juan Pablo II
inicial: la Biblia como escuela previa de todo lo que se dice, la relación con los otros y
la relación con Dios. En el primer apartado hemos visto como Buber, siendo un
miembro activo de una confesión de fe que tiene unos textos sagrados muy próximos al

278
Recordemos, como hemos hecho en las citas anteriores, que tomamos prestada esta expresión
“filo agudo” de Buber, al final de su libro ¿Qué es el hombre? Sin embargo aquí, también se la aplicamos
a Francisco de Sales en relación al tema que estamos abordando. Lo podemos hacer por dos razones
relacionadas entre sí. Porque, en Francisco de Sales, también podemos decir que “la relación para con
Dios” (“relación-Tú del ser humano para con Dios”) y “la relación con el prójimo” (“relación-Tú entre
seres humanos”) son su “insistencia más esencial”. Y porque estas relaciones, tanto la una como la otra,
se dan en ese “filo agudo” al que se refiere la cita Buber: “Más allá de lo subjetivo, más acá de lo
objetivo, en el ‘filo agudo’ en el que el ‘yo’ y el ‘tú’ se encuentran se halla el ámbito del ‘entre’” (BUBER,
2012: 149).

289
cristianismo es ante todo un filósofo con una filosofía personal singular279. En la
segunda nos hemos fijado en su aportación filosófica más original. Y, en la tercera,
hemos considerado las relaciones con Dios desde lo dicho en su filosofía. Trascender
las barreras históricas es posible si dejamos de lado las peculiaridades creyentes e
históricas de cada uno y nos centramos en aquellos aspectos fundamentales de los que
Buber dejó constancia en su libro Yo y Tú respecto, precisamente, a la relación con los
otros y la relación con Dios de todos los tiempos y de todas las épocas. Su aproximación
al fundamento filosófico de la intercomunicación, en cuanto apunta a esa realidad, es
válida para ponderar las relaciones humanas de todos los tiempos, también las de la
época de Francisco de Sales.

IV.II.4. Dialéctica yo y tú en algunos escritos de Francisco de Sales

Con la expresión “dialéctica yo y tú” vamos a recordar lo dicho en el capítulo

anterior por Martin Buber respecto a su insistencia esencial en “la relación con el
prójimo” (“relación-Tú entre seres humanos”) y en “la relación para con Dios”
(“relación-Tú del ser humano para con Dios”)280. Consideramos que Francisco de Sales
la comparte, pero al hablar de su dialéctica yo y tú evitamos las expresiones técnicas
como “principio dialógico” o “dialéctica Yo-Tú o Yo-Ello”, que sí hemos usado al
referirnos específicamente a la dialéctica yo y tú de Buber. También podemos sustituir
“relación-Tú con Dios” por “relación yo y Tú con el Tú divino”. Para ocuparnos con
mayor profundidad de las semejanzas y las distinciones entre la “dialéctica yo y tú” de
cada uno de ellos reservaremos un apartado titulado “Francisco de Sales y Martín
Buber”, tanto en este apartado como en el siguiente.

279
En ¿Qué es el hombre? en algunos momentos del libro se le escapa alguna referencia
personal. En una de ellas, descubrimos que vive las cuestiones filosóficas con una intensidad precoz.
Pues, le sorprendemos, con catorce años, profundamente preocupado por una cuestión filosófica de Pascal
replanteada por Kant en Crítica a la razón pura (BUBER, 2012: 38-39). Luego él mismo ofrece su propia
posición al respecto. No es un filosofó que explica filosofía a quién solo quiere informarse de ella, sino de
aquellos que la elaboran de nuevo desde una visión particular para ofrecer un punto de vista original y
propio.
280
En el capítulo dedicado a Martín Buber, ya hemos visto que este pensador usa ambas
expresiones. Las que ponemos entre paréntesis se corresponden con la nomenclatura específica de su
filosofía del diálogo. Las que no están entre paréntesis son de uso común.

290
 Antes de afrontar la dialéctica yo y tú de Francisco de Sales en la EpIVD, vamos
a tratarla en la correspondencia con seglares y en el libro décimo del TAD. En el primer
apartado lo haremos poniendo el foco de atención en “los círculos de intimidad de
Francisco de Sales”. Mientras que en los 17 capítulos de TAD, libro X, trataremos del
“amor a la humanidad entera en el amor a Dios” que se corresponde (como veremos al
final del primer subapartado) con el último círculo de intimidad del autor. Para concluir
este subapartado, antes de pasar a la comparativa conclusiva a la que nos hemos
referido, haremos una breve referencia al texto del buen samaritano de Francisco de
Sales en TAD XI, 1. Esta breve alusión, concluye la referencia a TAD X y nos ayudará
a distinguir las connotaciones específicas del “amor al prójimo” que marcan la relación
entre seres humanos en el lenguaje propio de Francisco de Sales, donde ambos tipos de
amor son inseparables.

Titularemos el primer subapartado: “Dialéctica yo y tú en la correspondencia

con seglares: los círculos de intimidad de Francisco de Sales”. Al segundo le daremos el
título de “Dialéctica yo y tú en el libro X del TAD: amor a la humanidad entera en el
amor a Dios”. Al abordar estos temas en la correspondencia con seglares y en ese libro
central del TAD pretendemos demostrar que la dialéctica yo y tú puede ayudarnos a
iluminar el tema de la originalidad del humanismo de Francisco de Sales. Al denominar
“humanismo devoto” a esta originalidad, situamos a nuestro escritor en un lugar de la
historia de la literatura espiritual católica. Sin embargo, cuando reflexionamos sobre
ello desde la dialéctica yo y tú, apuntamos a algo que también se origina en las
relaciones personales singulares y, que es propio de la personalidad social de nuestro
autor. Los textos escogidos y nuestro análisis, aunque no son propiamente un
acontecimiento de relación, pueden ayudarnos a aproximarnos a cómo debió de ser la
dialéctica yo y tú propia de nuestro autor.

291
 IV.II.4.1. Dialéctica yo y tú en la correspondencia con seglares: los círculos
de intimidad de Francisco de Sales

En la correspondencia a seglares (OEA/ XI-XXI) de Francisco de Sales es donde

apreciamos con mayor claridad la influencia de los encuentros yo y tú a los que
queremos prestar especial atención con el tema de los círculos de intimidad de
Francisco de Sales281. En castellano existen buenos estudios y traducciones parciales de
este amplio epistolario en los que se destaca la correspondencia con santa Juana de
Chantal y el estudio de la espiritualidad dirigida a los seglares desde la perspectiva
espiritual católica282. Esta correspondencia a seglares se suele relacionar con la
actividad sacramental de la confesión católica en la que Francisco de Sales tenía una
habilidad especial283.

Es fundamental tener en cuenta que el epistolario destinado a seglares con

contenido espiritual no es un epistolario escrito por Francisco de Sales para ser
publicado, sino que son cartas privadas dirigidas a personas que, después de su muerte,
dada la fama del corresponsal, amigo o director espiritual, se hicieron públicas y,
gracias a ello, han llegado hasta nosotros284. En algunas ocasiones se ha conservado la
carta por la caligrafía de Francisco de Sales, pero no se ha podido identificar

281
No confundir “encuentro yo y tú” con el “acontecimiento de relación” o “momentos-Tú” que
Martin Buber apunta al final de la primera parte de Tú y Yo (BUBER, 2005: 35). De todas forma podemos
señalar que un “encuentro yo y tú” puede suponer o no suponer un “momentos-Tú”, mientras que un
“momentos-Tú” siempre conlleva un “encuentro yo y tú”. Por tratarse de un tema de comparativa entre
Buber y Francisco de Sales, remitimos al apartado sobre la misma, aunque algún aspecto indicamos ya en
los textos que siguen, adelantándonos a un tratamiento más específico. De ahí el apunte inicial que
acabamos de hacer.

282
Por ejemplo Eugenio Alburquerque Frutos ya publicó un libro dedicado a las “Cartas a Santa
Francisca de Chantal” (Dirección y amistad espiritual. Cartas de San Francisco de Sales a Santa Juana
Francisca de Chantal: FRANCISCO DE SALES, 2008) y en 2013 publica otro de “Cartas a seglares” (La
santidad para todos. Cartas de San Francisco de Sales a Seglares : FRANCISCO DE SALES, 2013). En este
último tras seleccionar 201 misivas representativas de la correspondencia a seglares, ha intentado
descubrir ciertas similitudes entre grupos de cartas dirigidas a seglares. De esta labor de ordenación y
reflexión han surgido los nueve grupos que finalmente nos propone en este libro.
283
En el último libro de Alburquerque Frutos, citado en la nota anterior, encontramos dos
apartados muy breves pero muy interesantes en los que ofrece, en primer lugar un retrato de Francisco de
Sales como “guía y acompañante espiritual” (FRANCISCO DE SALES, 2013: 404-467).
284
Alburquerque Frutos trata el tema, en la última monografía que acompaña la publicación en
castellano de cartas a seglares (FRANCISCO DE SALES, 2013: 368-369). Al hablar del arte y el alma de la
dirección espiritual, concluye: “Para Francisco de Sales, cada una de las cartas era algo muy personal,
muy íntimo. No pensó nunca que las cartas espirituales fueran publicadas; le disgustaba incluso que
pasaran de mano en mano algunos fragmentos, porque las escribía atendiendo a la situación personal de
sus destinatarios” (FRANCISCO DE SALES, 2013: 369).

292
históricamente el destinatario. En algunas de esas cartas anónimas, también se aprecia el
carácter íntimo y propio del tipo de relación yo y tú que este escritor solía ofrecer a sus
corresponsales.

Propuestas como la de Eugenio Alburquerque Frutos, Viviane Mellighoff-

Bourgerie o Valentin Viguera Franco siguen profundizando desde el análisis de las
cartas conservadas tanto desde el punto de vista de sus contenidos como desde el punto
de vista de la forma manuscrita de los mismos285. Los enfoques pueden ser diferentes
pero nadie pone en duda que “l’éditión d’Annecy est et restera l’outil de référence
fondamental de la recherche” (MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999 : 267). Los once libros de
correspondencia específicos de OEA fueron y son continuados con hallazgos de
manuscritos posteriores, pero contienen, sin duda alguna el grueso de todo lo que se le
puede atribuir. Otra cosa será determinar el grado de voluntad editorial de cada escrito
particular, donde hemos de destacar, como él proponía, la IVD y el TAD, pero ninguna
selección de cartas. Todas ellas, a pesar de su abundancia, fueron póstumas.

La correspondencia analizada en los estudios que se centran en las cartas

dirigidas a seglares es un conjunto que incluye: cartas a familiares, a amigos y amigas
que son seglares, pero también incluye cartas a autoridades y “enemigos no declarados
en público” con los que Francisco de Sales tiene que comunicarse debido a su
relevancia pública y social.

Dentro de ese conjunto hay también cartas de dirección espiritual propiamente

dicha. En algunos casos, al receptor, le empieza llamando señor o señora y después le
llama hijo o hija, al mismo tiempo que el tono de la carta adquiere mayor intimidad y la
investigación histórica de la relación considera que fue posible que hubiera una

285
Tengamos en cuenta que, en OEA, tenemos un total de 26 tomos difícilmente atribuibles a
ningún otro autor, a los que hay que sumar los descubrimientos posteriores. Hay una coherencia del
conjunto que debemos interpretar teniendo en cuenta todos los datos disponibles. A Euguenio
Alburquerque Frutos lo hemos citado por su propuesta de divulgación y síntesis. De Mellighoff-Bourgerie
destacamos su libro : François de Sales. Un homme de lettres spirituelles. Culture, tradition, épistolarité
(MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999). Lo más interesante y original del libro es el trabajo de análisis de
autógrafos de los manuscritos conservados de puño y letra de Francisco de Sales que ocupa la mitad de
las páginas de su libro (MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999 : 269-488). Valentin Viguera en su ponencia del
2009 contabiliza un total de 2103 cartas espirituales y nos ofrece una amplia bibliografía en sus notas
sobre diversos estudios realizados hasta la fecha (Valentín Viguera Franco in SALESIANUM Annus
LXXV- Nº4, 710-711). Los enfoques biográficos e históricos han de combinarse.

293
dirección espiritual acordada entre ese seglar y el obispo de Ginebra 286. En otras el trato
es homogéneo y los asuntos tratados pueden variar. No obstante en todas ellas se puede
entrever una profunda y original espiritualidad personal del escritor287.

Más allá de los listados individuales de corresponsales en este epistolario,

podemos seguir las indicaciones que proporciona Alburquerque Frutos y su agrupación
de los destinatarios en nueve grupos (FRANCISCO DE SALES, 2013)288. Con este método
vamos a pasar a analizar, en la medida en que sean útiles para perfilar el yo del emisor:
las pequeñas aproximaciones, las contextualizaciones de la comunicación manuscrita y
su original agrupación en nueve grupos de personas con los que mantenía
correspondencia. Citaremos brevemente los nueve grupos elaborados por este autor para
aproximarnos a los círculos de intimidad de Francisco de Sales. Esta enumeración nos
ayudará a descubrir que la correspondencia a seglares no se puede centrar en los lectores
diana de la IVD o del TAD, porque es más bien un reflejo de la propia biografía de
Francisco de Sales y de los círculos de intimidad que trataremos de identificar. Con ello
pasamos a considerar las relaciones personales y entrevemos también, lo que “proviene
de” o “revierte en” las relaciones yo-tú de este autor.

286
«Mais, dans les lettres de François de Sales, même l’appellation de ‘cher fille’ ou de ‘cher
fils’ n’est pas octroyée d’emblée. Indice d’une relation de direction en bonne et due forme, ce traitement
correspond à un engagement explicite, pris consciemment par les deux partenaires et scellé le plus
souvent par un vœu d’obéissance, répondant à l’acceptation de prise en charge. C’est pourquoi la question
de l’appel (ou du traitement, à l’intérieur de la lettre) est un sujet souvent évoqué dans les lettres. Le titre
de fils ou de fille est le résultat d’un véritable pacte» (MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999 : 212). Si bien es
cierto que cuando califica de hijo o hija al corresponsal, en la cuestión de los encabezamientos de las
cartas, cabe hablar, en la mayoría de los casos, de una dirección espiritual sacramental, en algunos casos,
Francisco de Sales tiene una originalidad tal que conviene no generalizar.
287
Es evidente que la espiritualidad que se le atribuye ha dejado un rastro histórico que llega
hasta nuestros días, gracias a los religiosos y religiosas que procuran desarrollar su propia espiritualidad
desde el estudio de la que se puede entrever en sus escritos tanto generales, como de los dirigidos a las
salesas de santa Juana o a otras espiritualidades de su propia diócesis o de otras regiones con las que tuvo
contacto. Este es otro conjunto de cartas, distinto al de la correspondencia a los seglares, que no vamos a
afrontar aquí. Hay que decir que Francisco de Sales tiene en cuenta aquello que representa la forma de
vida escogida por su interlocutor a la par que, como siempre, establece una relación basada, ante todo, en
la relación yo y tú que establece con cada persona concreta en los encuentros personales previos. Lo más
importante y original es que no se establece desde una zona neutra, en el terreno de la espiritualidad, su
individualidad aparece con mucho relieve en la mayoría de los casos. Se siente libre y aprecia la
diversidad y la libertad de los demás.
288
En OEA ya se ofrecen indicaciones muy fiables sobre los destinatarios de cada misiva y,
además, muchos autores posteriores han continuado la investigación. Gracias al resultado de esta
investigación histórica Alburquerque Frutos ofrece indicaciones breves, concisas y precisas. Donde se
muestra más original y arriesgado es en el tema de las nueve agrupaciones que ha elaborado
expresamente para su selección representativa. Estas agrupaciones, las recordaremos de modo orientativo
para establecer la agrupación por círculos de intimidad que es el tipo de agrupación que nosotros
proponemos en nuestra tesis doctoral.

294
 En sus nueve grupos, Alburquerque Frutos pone en primer lugar la familia y las
amistades más antiguas (grupos 1 y 2) y luego sigue un orden, más o menos, biográfico
y cronológico que abarca los años de misión de Francisco de Sales en el Chablais 1594-
1598 y el viaje a París de 1602 (grupo 3)289. Alburquerque dedica el grupo 4 a las
relaciones surgidas en torno a la cuaresma de Dijon del año 1604. El grupo 5 se centra
en las relaciones de dirección que surgen en torno a las predicaciones de cuaresma en
La Roche (1605), Chambéry (1606) y Rumully (1608). El grupo 6 son amistades y
relaciones espirituales que pueden tener su origen entre 1612 y 1613. El grupo 7 se
centra en relaciones personales asociadas a las predicaciones en Grenoble (entre el 1616
y el 1618). Y, por fin, el grupo 8 presta su atención a las personas con las que se
relaciona en el viaje a París que realiza entre 1618 y 1619. El grupo 9, se centra en las
relaciones con jóvenes con las que no mantuvo una larga correspondencia y está un
poco al margen de esta visión biográfica y cronológica general.

Nuestra opinión es que estas relaciones reflejan encuentros yo y tú con las 67

personas a las que corresponden las 201 misivas seleccionadas290. Este enfoque,
centrado en las relaciones que dieron origen a la correspondencia manuscrita, puede
ayudarnos a entender el yo del emisor, mediante la delimitación y la composición de sus
círculos de intimidad personales. En esa dirección orientamos nuestro trabajo de
investigación. De ese modo podemos prestar atención, gracias a los círculos de
intimidad, a la cualidad y la forma de la relación más que al lugar, el contenido de la
misma o la letra de la correspondencia manuscrita que se da entre las personas. Nos
interesa la correspondencia completa a todos los niveles, el “entre” de la relación al que
aludimos al hablar de la filosofía de Buber (IV II 4.6.).

289
En el Chablais y en el viaje a París de 1602 aún no se puede hablar de epistolario espiritual
según Alburquerque Frutos: “Todos los estudiosos de san Francisco de Sales sostienen que su epistolario
espiritual comienza propiamente después de su segunda estancia en París, en el año 1602, y que alcanza
un incremento especial a partir de la predicación de la Cuaresma en Dijon en 1604. Desde entonces es
fácil admirar su densidad y consistencia” (Alburquerque Frutos en FRANCISCO DE SALES, 2013: 108).
290
En el índice del libro (FRANCISCO DE SALES, 2013: 483-485) dentro de cada uno de los nueve
grupos aparecen los nombre de los 67 corresponsales de Francisco de Sales. En el anexo II (FRANCISCO
DE SALES, 2013: 476-477) tenemos las correspondencias de las 201 cartas seleccionas, traducidas y
ordenadas con OEA XI-XXI. Estamos de acuerdo con la selección realizada porque ofrece una buena
visión de conjunto de cuáles eran las relaciones con seglares más importantes de nuestro autor. Sin
olvidar que a esta selección hay que sumar a Juana de Chantal, pues hasta el año 1610 ella también es
seglar. La importancia de la correspondencia de Francisco de Sales con ella es singular por ese doble
valor, como seglar y como religiosa después de la fecha señalada. El autor citado ya le dedicó un volumen
aparte, por eso no la cita directamente en esta selección representativa.

295
 La importancia de estos “círculos de intimidad” se confirma en una obra reciente
de la filósofa norteamericana Martha C. Nussbaum. Al hilo de sus reflexiones sobre
cosmopolitismo e identidad nacional en las sociedades modernas, Nussbaum recupera
una tradición que se remonta a la filosofía estoica. Los seres humanos, afirma
Nussbaum, “somos seres rodeados por una serie de círculos concéntricos”, el último de
los cuales es “la humanidad entera”.

El primero de estos círculos rodea el yo; el segundo la familia inmediata, y a éste le sigue el de la
familia extensa. A continuación, y por orden, el vecindario o los grupos locales; los
conciudadanos y los compatriotas (y a esta lista podemos fácilmente añadir otros grupos basados
en identidades étnicas, lingüísticas, históricas, profesionales, de género o sexuales). Alrededor de
todos estos círculos está el mayor de ellos, el de la humanidad entera. Nuestra tarea como
ciudadanos del mundo será “atraer, de alguna manera, estos círculos hacia el centro” (Hierocles,
filósofo estoico, siglos I-II de nuestra era), haciendo que todos los seres humanos nos sean tan
familiares como nuestros conciudadanos, y así sucesivamente (NUSSBAUM, 2012a: 19-20).

Aunque el contexto de las reflexiones de Nussbaum es diferente al de Francisco

de Sales, se observa una coincidencia fundamental entre los círculos concéntricos de la
autora, y los grupos establecidos por Alburquerque en la correspondencia del santo.

El primer círculo de intimidad de nuestro autor estaría compuesto, en nuestra

opinión, por familia inmediata y extensa. Se corresponde con los dos primeros círculos
de intimidad de Nussbaum. Y se corresponde con el grupo 1 de Alburquerque Frutos
que veíamos en la selección de correspondencia analizada291.

Como segundo círculo de Francisco de Sales, que corresponde al del vecindario

o los grupos locales de Nussbaum, es fácil situar algunos corresponsales particulares de
los grupos 2, 3, 4, 5, 7 y 8. Esto nos muestra que es ante todo un hombre de acción que
tiene una vida pública a la que le dedica grandes esfuerzos y que mantiene las relaciones
que establece en sus viajes con una fluida correspondencia que no se olvida del
vecindario y los grupos locales propio. Lo cual corresponde con la forma de vida social
medieval en la que cada ciudad tenía su propia estructura piramidal. Gracias a su fama y

291
Curiosamente, en Francisco de Sales, en este grupo inicial, hay una profunda vinculación con
lo que Nussbaum define como afectos y vinculación especiales, tales como la confesión de referencia
religiosa católica. Hay lazos familiares con la Juana de Chantal, pues su hija María Amada estaba casada
con Bernardo de Sales, hermano del obispo de Ginebra, tal y como hay lazos familiares con la destinataria
del prologo de la EpIVD. A su madre la llama “hija”, a la señora de Preyzieu “madre” etc. Aunque esto
puede tener diferentes interpretaciones es conveniente señalarlo aquí como característica propia de
nuestro autor.

296
a su posición Francisco de Sales accedía a todos los niveles de dicha pirámide gracias a
acontecimientos de relación que mayoritariamente eran protocolarios, pero que él sabía
convertir en auténticos “momentos-Tú” (BUBER, 2005: 35). Solo así se explica que este
tipo de relaciones se dé no solo con su propio vecindario o grupos locales particulares,
sino también con aquellos que va logrando formar en las ciudades donde predica y
consigue establecer pequeños grupos de oración de seglares o de religiosas. La
correspondencia avala esta práctica de Francisco de Sales292.

El tercer círculo de los conciudadanos es evidente en su identificación familiar y

personal con la forma de ser, las costumbres y la política del ducado independiente de
Saboya, que él asume como identidad personal. Por no hablar de que, como obispo, era
responsable del cuidado de personas de un territorio muy concreto y determinado que
coincide con su lugar de nacimiento y el de residencia de su familia. Este círculo de
intimidad es el cuarto de Nussbaum y, coincide asimismo con algunas personas que
tienen autoridad social y son citadas en los grupos 1, 2 y 3 de las relaciones con
seglares293. Con ello se confirma lo dicho en el segundo círculo donde decíamos que por
su posición familiar y por sus relaciones políticas y sociales era capaz de establecer
contacto de relación yo y tú en todos los niveles. No obstante dada la opción escogida
por Alburquerpue Frutos de estudiar también la espiritualidad propia del autor, ofrece
solo unos pocos ejemplos de personas con las que se relacionaba por motivos fácticos.
En ese sentido el grupo 3 de su selección es muy interesante porque en lugar de abordar
directamente las religiosas de la visitación escoge ofrecer la correspondencia con sus

292
Un buen ejemplo del modo en que Francisco de Sales trabajaba los diferentes grupos
nombrados hasta aquí para que fueran una comunidad de diálogo y, para que entraran a formar parte de su
incumbencia personal, nos lo ofrece Alburquerque Frutos al tratar el grupo 7. Allí, nos habla del grupo de
cartas espirituales a seglares relacionados con la fundación de la salesas en la ciudad de Grenoble, la
capital del Delfinado. Lo que nos indica en esa ocasión nos puede valer de indicador para lo que ocurre
cuando viaja a Paris. Es interesante en este sentido, ver cómo primero forma un grupo de señoras seglares
“dirigidas espiritualmente por el Santo, que se mantuvo, además, posteriormente muy unido a la vida de
las religiosas y a sus necesidades”. Y cómo esa acción pastoral “se vio bendecida con conversiones muy
notables” (FRANCISCO DE SALES, 2013: 248) en el resto de la ciudad, de tal modo que se le dio el nombre
de “Apóstol de Grenoble”. Es decir que abarcó todos los frentes de la “comunalidad entrelazada” de
Grenoble (vecindario de la fundación, grupos locales y conciudadanos) coincidiendo plenamente con el
concepto definido por Nussbaum en sus reflexiones.
293
Nussbaum cita aquí, entre paréntesis, el tema de las identidades. Entre las identidades
destacamos la de su confesión de referencia religiosa en la que se enmarca su espiritualidad, su vida y su
forma de escribir. En este sentido son fundamentales los grupos 6 y 7, relacionado directamente con la
fundación de las religiosas que realiza con santa Juana de Chantal, circulo de intimidad con el que estará
particularmente vinculado toda su vida. Pero también podemos añadir todos los demás grupos de la
correspondencia con seglares ya que su condición religiosa se da por supuesta en todas las relaciones.

297
progenitores, con los que tenía que negociar, en virtud de las costumbres de la época, su
opción religiosa.

El cuarto círculo en Francisco de Sales es de la humanidad entera que se perfila

en el grupo 8 de las amistades que contrae en el viaje a París entre 1618 y 1619. Este
círculo de intimidad es el quinto de Nussbaum y tiene una singular importancia como
aglutinador de los demás círculos294. Es un grupo en el que sabe situarse al margen de
las políticas del momento. Y, sin embargo, quizás gracias a ello, es un reputado
mediator en las relaciones internacionales en las que se discutían tanto los asuntos
relacionados con Roma como los de las cortes de Saboya o de Francia. Más allá de las
particularidades sabe ver la pertenencia a la humanidad entera. Nada de lo que ocurriera
en la capital de Francia pasaba desapercibido a los ojos del mundo en esta época y, la
presión podía hacer que la persona se comportara de forma diferente a cómo lo hacía en
otras esferas de su vida. No obstante hay armonía en el modo en que nuestro autor se
sitúa tanto frente a la corte de la capital, como frente a una capital de provincias o frente
a un grupo de labradores en un pueblo de montaña. Comparando las relaciones de las
personas con las que se corresponde en este círculo encontramos también muchos
ejemplos de forma de correspondencia que remiten a “momentos-Tú” ocurridos en ese
viaje extraordinario, en el que Francisco de Sales conquista París como anteriormente lo
había hecho con el Chablais, Dijon, La Roche, Chambéry, Rumully y Grenoble: desde
una permanencia prolongada de varios meses en los cuales fue desarrollando los
encuentros yo y tú buscando esos momento-Tú sobre los que reflexionaremos en la
comparativa con Martin Buber. En ese sentido las jóvenes representativas del grupo 9,
muchas de ellas anónimas, dónde se aprecia una correspondencia breve, de curiosidad e
ímpetu espiritual, pueden ilustrar, tal y como el autor pretende, el modo en que siendo
ya mayor se relacionó con personas de otras generaciones. En las correspondencias
prolongadas como la de los amigos de infancia se puede acompañar todo el proceso de

294
Este último círculo, el de la humanidad, es el círculo que define nuestra tarea en el mundo
“haciendo que todos los seres humanos nos sean tan familiares como nuestros conciudadanos, y así
sucesivamente” (NUSSBAUM, 2012a: 20). Nos quedamos con un grupo menos en Francisco de Sales al
unir familia inmediata y familia extensa en el primero de ellos. Es una opción a la que nos vemos
forzados por el estudio de la correspondencia entre seglares que hemos tomado como base para nuestra
adaptación. Tiene por tanto, su raíz última, en las agrupaciones que se pueden hacer de los textos
conservados. No nos parece acorde, además, con la biografía de nuestro autor hacer una distinción entre
familia inmediata y familia extensa. La propia Nussbaum advierte al proponer estos círculos de intimidad,
que esta distinción puede no darse en algunos contextos culturales. Nosotros creemos que en el caso de
Francisco de Sales no se da.

298
evolución desde su propia juventud hasta convertirse él y su corresponsal en la
generación que controla los puestos de responsabilidad social. Lo curioso en Francisco
de Sales es que no pierde la forma afectiva del lenguaje, ni el ímpetu espiritual de su
propia juventud. Son las corresponsales del grupo 9 las que se muestran más reticentes a
una espiritualidad tan profunda, tal y como se aprecia en la selección mencionada. Ahí
vemos como Francisco de Sales no fuerza el proceso, sino que se mantiene en el nivel
propuesto y aceptado por el corresponsal.

En el apartado siguiente, haciendo pie no ya en la correspondencia con seglares

sino en el TAD X, vamos a insistir en la importancia para Francisco de Sales del último
círculo concéntrico que para él destaca sobre los demás y, por ello, lo coloca en el
mismísimo centro del amor a Dios. Esto puede parecer paradójico para un lector no
cristiano contemporáneo, pero es fundamental para poder entender el humanismo
particular de nuestro autor desde la perspectiva de la dialéctica yo y tú.

IV.II.4.2. Dialéctica yo y tú en el libro décimo del Tratado del Amor de Dios:

amor a la humanidad entera en el amor a Dios

Creemos que el humanismo de Francisco de Sales muestra su “respeto especial

al círculo que define nuestra humanidad”, del que habla Nussbaum. Este círculo
concéntrico evita que la dimensión relacional del ser humano quede limitada a los
ámbitos familiares, vecinales o nacionales. Volvemos a citar a Nussbaum:

No debemos abandonar nuestros afectos e identificaciones particulares, ya sean éstas de tipo

étnico, religioso o basadas en el género. No es necesario que pensemos en ellas como algo
superficial, puesto que, en parte, constituyen nuestra identidad. Podemos y debemos dedicarles
una especial atención en la educación. Pero, al mismo tiempo, debemos también trabajar para
hacer que todos los seres humanos formen parte de nuestra comunidad de diálogo y sean de
nuestra incumbencia; basar nuestras deliberaciones políticas en esta comunalidad entrelazada y
conferir una atención y un respeto especial al círculo que define nuestra humanidad (NUSSBAUM,
2012a: 20).

299
 Puesto que ya hemos mostrado la correlación entre los círculos de amistad de
Francisco de Sales y los señalados por Nussbaum, trataremos de mostrar en qué medida
presenta el autor el círculo más amplio de relación con la humanidad entera.

Con tal fin, acudimos al TAD X. Como indica su nombre, el objeto del tratado
es el amor de Dios y el capítulo citado trata de mostrar cómo amar a Dios sobre todas
las cosas295. Sin embargo, con una lectura atenta, descubrimos que el amor a Dios
depende del amor al prójimo.

En la tradición cristiana, “prójimo” designa al destinatario del amor del hombre.

“Prójimo” es aquel a quien se debe hacer el bien. Con el término “prójimo”, Francisco
de Sales piensa en la parábola del Buen Samaritano (Lucas 10, 25-37.)296. En ella, un
maestro de la ley judía se dirige a Jesús, preguntándole: “¿Qué he de hacer para heredar
la vida eterna?”. Jesús le invita a recordar la Torah, que el maestro conoce tan bien. El
letrado, citando de memoria, responde “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y
con toda tu alma y con toda tu fuerza y con toda su mente. Y a tu prójimo como a ti
mismo”. Ante la respuesta, Jesús se limita a indicarle que siguiendo ambos preceptos
obtendrá la vida que busca. Amar a Dios y amar al prójimo se encuentran, por tanto, en
estrecha correlación.

No debe sorprender por tanto que Francisco de Sales comience su exposición

sobre “amar a Dios sobre todas las cosas” afirmando que “el hombre es la perfección
del universo”297. Más adelante dice que junto al TAD debería de escribirse, como
complemento y culminación del mismo, un “tratado del amor al prójimo”:

295
Los 178 capítulos del TAD se reparten en doce libros. El libro diez tiene diecisiete capítulos y
su título es el siguiente: “LIVRE DIXIÈME. Du commandement d’aimer Dieu sur toutes choses”
(OEP/809). En OEA esta obra se encuentra dividida en volúmenes, TAD X se encuentra en el segundo
tomo: OEA/V.
296
La parábola de llamada del buen samaritano (Lc 10, 30-35) la encontraremos bajo el título de
El mandamiento mayor (Lc 10, 25-37) en la Versión Oficial de la Conferencia Episcopal Española. No
solo en el diálogo entre Jesús y el maestro de la ley, incluso en el análisis del núcleo de la historia del
buen samaritano, contada por Jesús durante la conversación, el tema del amor de Dios no puede dejar de
estar presente, profundamente entrelazado con el del amor al hombre.
297
«L´homme est la perfection de l’univers; l’esprit est la perfection de l’homme, l’amour celle
de l’esprit, et la charité celle de l’amour : c’est pourquoi l’amour de Dieu est la fin, la perfection et
l’excellence de l’univers» (TAD X, 1- OEP/812). Dios no está exclusivamente fuera del círculo de
intimidad de la humanidad entera, sino que sigue la dirección marcada por Nussbaum desde ese círculo
externo hacía el yo. Lo único que ocurre es que Francisco de Sales sigue profundizando, de fuera hacía
dentro, más adentro del yo en el que se detiene esta filósofa contemporánea. Acogiendo en el propio yo,

300
 Mais ce discours de l’amour du prochain requiert un traité à part, que je supplie le souverain
Amant des hommes vouloir inspirer à quelqu’un de ses plus excellents serviteurs, puisque le
comble de l’amour de la divine bonté du Père céleste consiste en la perfection de l’amour de nos
frère et compagnons (TAD X, 11- OEP/846).

Observamos en esta cita como llama a Dios “soberano amante de los hombres” y
dice que el colmo del amor a Dios consiste en el amor al prójimo, al mismo tiempo que
solicita que alguien escriba sobre ello298. Antes de expresar ese deseo de que alguien
escriba un tratado del amor al prójimo identifica ambas formas de amor diciendo que “el
amor sagrado del hombre hacia el hombre es la verdadera imagen del amor celeste del
hombre hacía Dios”:

[…] non seulement le divin amour commande maintes fois l’amour du prochain, mais il le
produit et répand lui-même dans le cœur humain comme sa ressemblance et son image : puisque
tout ainsi que l’homme est l’image de Dieu, de même l’amour sacré de l’homme envers l’homme
est la vraie image de l’amour céleste de l’homme envers Dieu (TAD X, 11- OEP/845-846).

Desde la perfecta armonía entre el amor a Dios y el amor a la humanidad hay

que entender todo el libro X del TAD, la correspondencia con seglares analizada en el
apartado anterior y toda la espiritualidad de Francisco de Sales. Las relaciones afectivas
que establece en sus cartas a seglares no son captaciones de benevolencia de sus
corresponsales, sino verdaderas expresiones de una afectividad sincera. Es un hombre
que expresa libremente sus emociones de un modo que interpela a quienes estudian su
correspondencia desde un punto de vista exclusivamente espiritual. Para él ningún amor
humano puede restarle nada al amor de Dios, salvo un amor que sea específicamente
contrario a él (Cf. TAD X, 3- OEP/816). El modelo del amor de Dios le hace libre para
darse entero a todos y cada uno de sus corresponsales y no en parte o con limitaciones,
sino en la medida en que cada uno de ellos quiera abrir su intimidad:

como círculos internos, primero el espíritu del hombre, segundo el amor y en tercer y último lugar: la
caridad.
298
Consideramos que sería una investigación muy interesante no solo cumplir con el deseo de
Francisco de Sales (aunque mucho y desde diferentes perspectivas del saber humano se ha escrito al
respecto desde entonces) sino, también, hacer un análisis de esa necesidad insatisfecha de nuestro autor.

301
 […] là-haut en Paradis Dieu se donne tout à nous, et non pas en partie, puisque c’est un tout qui
n’a point de parties ; mais il se donnera pourtant diversement, et avec autant de différences qu’il
y aura de Bienheureux : ce qui se fera ainsi parce que, se donnant tous à tous et tout à chacun, il
ne se donnera jamais totalement ni à pas un en particulier, ni à tous en général. Or nous nous
donnerons à lui selon la mesure qu’il se donnera à nous, car nous le verrons voirement tous face
à face ainsi qu’il est en sa beauté, et l’aimerons de cœur à cœur ainsi qu’il est en sa bonté ; mais
tous toutefois ne le verront pas avec une égale clarté, ni ne l’aimeront pas avec une égale suavité,
ains un chacun le verra et l’aimera selon la particulière mesure de gloire que la divine providence
lui a préparée. Nous aurons tous également la plénitude de ce divin amour, mais les plénitudes
pourtant seront inégales en perfection (TAD X, 3- OEP/816-817).

Conviene señalar la novedad que supone este planteamiento en la época del

autor. El amor a Dios se vivía como renuncia permanente, como una ascesis en las
relaciones afectivas. El extremo de esta ascesis se observaba en la opinión de aquellos
que veían algunas formas de amor como estorbo o impedimento para amar a Dios. Así
ocurría con el amor matrimonial.

También Francisco de Sales presenta la perfección como meta de la vida

espiritual y valora los esfuerzos ascéticos. Pero esta ascesis no le impide reconocer que
el matrimonio es una vía tan válida como la que él mismo vive para alcanzar la
perfección299. La suya es una ascesis del amor, dónde el amor humano y el amor divino
tienen la misma prioridad y no entran en contradicción300.

Desde la perspectiva de la filosofía del diálogo centrada en la dialéctica yo y tú

apreciamos aquí la estructura del pensamiento de un hombre abierto al encuentro con el
otro. Un hombre que se deja interpelar por la presencia del otro en el encuentro personal
y, mantiene ese diálogo en la distancia que separa cada encuentro con una
correspondencia manuscrita personalizada. A cada uno le invita a seguir su propio
camino. Él es alguien que se pone al servicio de los demás con todas sus fuerzas desde
la espiritualidad de su propia confesión de referencia.

No sobrevalora el estado de las almas que aman perfectamente a Dios desde los
cánones de esa misma espiritualidad, ni desprecia el alma del pecador. No lo hace

299
Leer con respecto a lo dicho: Terence Mc Goldrick, “Everything in Marriage is Holy”,
SALESIANUM Annus LXXV, Nº4, 2013, pp. 761-780.
300
Véase: Eunan Mc Donnel, “Understanding the spirituality of the Introduction to the Devout
Life as an ascetiscism of love”, SALESIANUM Annus LXXV, Nº4, 2013, pp. 649-669.

302
porque siempre advierte que nada se hace de una vez para siempre301. Se puede volver
atrás lo mismo que se va hacia adelante. Así relativiza el propio yo y alcanza una
benevolencia en la mirada sobre el otro, que prepara para un verdadero acontecimiento
de relación con él. Esta visión de la perfección como algo precario contrasta
enormemente con la visión estática y eterna de la misma, muy común en la época, por
eso la vamos a detallarla un poco más, antes de acabar este recorrido por el TAD X.

La perfección era la meta de todos los escritores católicos de la época. Francisco

de Sales comparte esa meta, pero señala distintos grados de perfección que nunca son
permanentes. Para describir esos grados, se sirve principalmente de dos metáforas. La
primera es bíblica, tomada de la vida del rey David que, a pesar de ser un héroe bíblico,
practicaba la poligamia. La segunda imagen es pagana: el ave fénix, que pasa por
distintas etapas de madurez. La combinación entre las dos imágenes se da de tal modo
en la descripción de los cuatro grados de perfección que, a cada uno de ellos le
corresponde, en la mayoría de los casos, parte de una imagen y parte de la otra.

En los capítulos 3, 4 y 5 del TAD X habla de cuatro niveles de perfección (dos

perfectos y dos imperfectos) deja de lado todas las imágenes de aves que usaba en la
IVD I, 1302 y las sustituye por la imagen mítica del ave Fenix303 que resucita una y otra
vez de sus cenizas. Y no solo usa esta imagen pagana en los dos niveles inferiores
imperfectos (TAD X, 4304) sino que también la usa en TAD X, 5305 donde habla de dos
posibilidades de amor a Dios perfectas, junto a la imagen de la preferida del rey David

301
Refiriendose a la IVD y las tres vías clásicas del camino ascético de la espiritualidad católica,
Boenzi insiste finalmente en esa advertencia de Francisco de Sales a Filotea de que los logros ascéticos no
se consiguen de una vez para siempre: “[…] Francesco le insegnerà in modo chiaro che il camino sulle tre
vie non è un viaggio che i fa una volta per sempre. Le tre vie non sono sentieri, ma modi di camminare,
per cui, a volte, la via unitiva riporta alla via illuminativa, la quale riporta alla via purgativa –in modo che
l’anima devota non mai a camminare” (Joseph Boenzi, SALESIANUM Annus LXXV, Nº4, p. 619).
302
«Pour expliquer la montée des âmes vers Dieu, il sera aussi très concret en recourant à
l’image du vol des oiseaux. Il compare les pécheurs rivés à la terre à des autruches qui ne volent jamais,
les imparfaits à des poules au vol rare, bas, pesant et difficile, les parfaits à des aigles, colombes et
hirondelles qui volent vite et hautement» (Anne-Marie Baud, SALESIANUM Annus LXXV, Nº4, p. 756).
303
El uso de imágenes bíblicas paralelas tiene mayor peso en la reflexión espiritual. Pero lo que
nosotros queremos destacar es el uso que hace de la imagen del ave Fenix y, cómo le ayuda a realzar la
precariedad de la perfección en la vida mortal.
304
TAD X, 4 recibe el título de «De deux degrés de perfection avec lesquels ce commendement
peut être observé en cette vie mortelle».
305
TAD X, 5 recibe el título de «Deux degrés de plus grande perfection avec lesquels nous
pouvons aimer Dieu sur toutes choses».

303
en su corte306. Este uso de la imagen del ave Fenix no solo sirve en tres de los cuatro
niveles de perfección citados, sino que le sirve a Francisco de Sales para hablar del
cambio entre ser pecador y no serlo o, no serlo y volver a serlo307. La llama que hoy
brilla con fuerza mañana se puede apagar sin previo aviso y, a la vez, es posible que la
vela apagada se vuelva a encender de golpe. Nos encontramos con un pensamiento que
pone a todos los seres humanos en igualdad de condiciones y en el que Francisco de
Sales se iguala con todos los hombres y mujeres, en esa precariedad que otorga que todo
pueda cambiar de un día para otro. Además, la imagen bíblica no es tratada de modo
espiritual o exegético, sino de un modo claramente literario. Detengámonos un poco
más en ella.

Del mismo modo que el santo rey David tenía muchas mujeres, existen caminos
y grados diversos de acercamiento a Dios. Este David polígamo tenía mujer preferida
escogida de entre las sesenta reinas que le seguían en su corazón insaciable. Pero, para
él, las reinas no eran suficientes y detrás de las reinas había ochenta damas. Las cuales
todavía no le bastaban y, tras ellas había un grupo de jóvenes sin número que aspiraban
a ser damas, luego reinas y por último la preferida, a la que David llamaba de modo
único: mi Paloma. David es Dios, las distintas mujeres son aquellos que buscan a Dios.
La imagen de la precariedad de los logros del alma de cada individuo está clara. Un día
puedes ser una reina o la preferida, otro puedes ser una dama o volver al conjunto sin
nombre de las aspirantes que tienen el privilegio de ser de la corte del rey pero que ya
no son preferidas. Por otro lado, ahí interviene la imagen del ave Fenix combinada con
la parábola del hijo prodigo (TAD X, 4- OEP/820-821) que nos dice que éste no es el
último nivel posible: se puede perder ese último privilegio al marcharse voluntariamente
de la corte, muriendo así a una vida espiritual de comunión con Dios. Como vemos, no
es Dios quien decide, sino que se trata de una empresa de seducción de cada individuo,
hombre o mujer. Al enfocarlo así, Francisco de Sales no anula la ascesis propia de la

Podemos decir que en las formas de amar a Dios citadas en TAD X, 4 hay una cierta
306

gradación y que en estos dos grados de perfección no se llega a la que se alcanza en TAD X, 5. Sin
embargo, no hay ninguna gradación en los dos grados de perfección de TAD X, 5. Aunque las imágenes
anexas de la corte del rey David se presten a ello, Francisco de Sales despeja toda duda al especificar en
el título de este capítulo que, los dos tipos de amor a Dios descritos en él son perfectos.

« Et comme un phénix nouvellement éclos de sa cendre, n’ayant encore que des petites
307

plumes fluettes et des poils follets, ne peut faire que des petits élans par lesquels il doit être dit sauter
plutôt que voler, ainsi ces tendres jeunes âmes, nouvellement nées dans le cendre de leur pénitence, ne
peuvent encore pas prendre l’essor et voler au plein air de l’amour sacré, retenus dans une multitude de
mauvaises inclinations et habitudes dépravées que les péchés de la vie passée leurs ont laissées » (TAD
X, 4- OEP/820).

304
época sino que la convierte en un esfuerzo de seducción del hombre hacía Dios y no
tanto, en una empresa de mortificación que le devuelve continuamente hacía sí mismo.
Francisco de Sales es profundamente provocador en sus imágenes literarias. Provoca a
quien ya ha asumido una vida espiritual desde la propia confesión de referencia de la
que él es obispo convirtiendo imágenes sacadas de la Biblia en literatura. Y provoca
también a quien está de acuerdo con ellas, pero no con la opción real de una vida de
comunión con Dios tal y como él la defiende.

Como estamos viendo, al tratar la dialéctica yo y tú en el TAD X, el amor a la

humanidad es central en Francisco de Sales. En la primera parte de esta sección, aunque
nos ocupamos solo de las cartas a seglares, hablamos de los encuentros yo y tú a los que
respondían los textos de las misivas individualizadas. Estos encuentros yo y tú, en
nuestra opinión, también han dejado su huella en el TAD dónde vemos cómo Francisco
de Sales, a pesar de tratar el amor a Dios como objeto primario del libro y específico de
estos 17 capítulos analizados, no se puede resistir a remitir constantemente al amor a la
humanidad. No solo lo hace con imágenes bíblicas o con imágenes paganas, que todo el
mundo puede entender, sino que también convierte en imágenes literarias ciertos relatos
bíblicos.

El paralelismo con el cosmopolitismo y los círculos concéntricos de Nussbaum

nos ayuda a comprender en qué medida forma parte de la identidad social del autor esta
faceta de su espiritualidad y de su vida. Como en el caso de la filosofía dialéctica de
Martin Buber, la idea de los círculos concéntricos del yo y del cosmopolitismo también
puede servirnos para descubrir conexiones profundas, en la forma de escribir y de ser de
Francisco de Sales, a principios del siglo XXI308.

308
Nussbaum presenta su reflexión sobre el cosmopolitismo y la pone en relación con los
círculos concéntricos de intimidad que, a su vez, sitúa en línea con una reflexión filosófica que relaciona
con los estoicos, en un libro titulado Los límites del patriotismo (NUSSBAUM, 2012a: 19-20) que es, en
realidad, un compendio de artículos de intelectuales que entran en polémica los unos con los otros en
torno al “patriotismo y cosmopolitismo” en Norteamérica (NUSSBAUM, 2012a: 9-10). Lo que provoca la
polémica no es tanto la teoría filosófica general, ni la reflexión que tomamos de ella en las páginas
citadas, sino su aplicación a la educación actual en Norteamérica en torno a “identidad, pertenencia y
ciudadanía mundial” (subtítulo del libro que estamos citando). La reflexión que une cosmopolitismo y
círculos concéntricos estaba ya en los estoicos y sigue viva en la filosofía de Nussbaum, entre otros
muchísimos movimientos intelectuales y autores individuales. Es por tanto un tema transversal que
empieza antes de Jesucristo y continúa en la actualidad. Durante todo este tiempo hasta llegar a la época
contemporánea, algunos en el pasado y muchísimos en la actualidad han estado de acuerdo en la teoría
general, la discusión empieza siempre en la aplicación concreta de la teoría a la práctica. En esa
aplicación concreta es en la que destacamos los estilos propios de Francisco de Sales y de Martin Buber.

305
 Como ejemplo de ello y apuntando directamente al amor a la humanidad de
Francisco de Sales, vamos a volver a considerar la parábola del Buen Samaritano que
citábamos al empezar este apartado para explicar sus continuas referencias al amor al
prójimo. Lo vamos a hacer tal y como él mismo lo hace al principio de TAD IX una vez
terminados los diecisiete capítulos de TAD X a los que acabamos de referirnos. No usa
el camino fácil de citar la conversación con el maestro de la ley (“un doctor de la ley,
por tanto un maestro de la exegesis”309) donde se habla explícitamente del amor a Dios
y del amor al hombre, temas fundamentales del TAD. Tampoco usa una exégesis bíblica
sentimental de las preciosas imágenes de la historia realista que Jesús le cuenta al
maestro para desarmar sus veladas críticas a la enseñanza que él propone. Francisco de
Sales tiene en cuenta las interpretaciones exegéticas y espirituales de su época. Y hace
una velada referencia a un momento de la historia de Jesús (Lc 10, 30. 33-34)
apuntando directamente a aquellos que han perdido, en su época, la confianza en el ser
humano y en el uso de la capacidad de raciocinio.

Francisco de Sales usa esta parábola en TAD XI, 1 (OEP/871-874) dónde la

relaciona, específicamente, con las virtudes310. La pregunta sobre quién es el prójimo
del experto en la ley es una evasiva con la que este intenta justificar la pregunta inicial
que él ha hecho sobre el amor a Dios y el amor al hombre. La hace porque Jesús ha
respondido acertadamente. Entonces el maestro decide meterse en la cuestión
controvertida de su aplicación a la vida social, dónde ordinariamente no se consideraba
prójimo más que al connacional y había una sentencia rabínica que afirmaba que no
debían considerarse prójimos, entre otros, a los samaritanos (BENEDICTO XVI, 2011:

309
Nos ayudaremos de la exégesis del pasaje que hace Benedicto XVI en el primer tomo de
Jesús de Nazaret. Respecto al amor a Dios inseparable del amor al hombre el pontífice dice en esta
exégesis de la parábola: “Sobre esta cuestión Jesús enseña lo mismo que la Tora, cuyo significado pleno
se recoge en este doble precepto. Ahora bien, este hombre docto, que sabía perfectamente cuál era la
respuesta, debe justificarse: la palabra de la Escritura es indiscutible, pero su aplicación en la práctica de
la vida suscitaba cuestiones que se discutían mucho en las escuelas (y en la vida misma)” (BENEDICTO
XVI, 2011: 235-236). El apunte final del comentario del Papa nos recuerda que la cuestión no es
puramente teórica y asequible a unos pocos, sino profundamente práctica y asequible a todo ser humano.
Punto fundamental en el que incide la historia propuesta por Jesús en este diálogo.
310
El TAD XI es el libro siguiente al TAD X y tiene veintiún capítulos, cuatro más que TAD X.
El tema central es la autoridad del amor de Dios sobre todas las virtudes, las acciones y las perfecciones
del alma. Su título es el siguiente: “LIVRE ONZIÈME. De la souveraine autorité que l’amour sacré tient
sur toutes les vertus actions et perfectionsde l’âme” (OEP/868). El TAD XI, como TAD X, se encuentra
en el segundo tomo de OEA: OEA/V. En el título del TAD X, 1 solo se cita las virtudes: “Combien toutes
les vertus sont agréable à Dieu”. Recordemos que toda la parten central de la IVD (una de tres parte de la
EpIVD y, tres de cinco en las siguientes versiones del texto) está dedicada a ellas.

306
236). Jesús le desarma, de nuevo y definitivamente, con la parábola del buen
samaritano. La realidad sociológica de los peligros de los viajes entre la capital y una
ciudad de provincias (Lc 10, 30) así como la del atraco es demasiado realista, las
alusiones al sacerdote, al levita y al samaritano son, también, demasiado evidentes. El
maestro se rinde y reconoce la primacía del amor. El gran tema del amor es el verdadero
punto central del texto para el autor del evangelio de Lucas (BENEDICTO XVI, 2011:
242). También es el punto central del TAD de Francisco de Sales.

Ahora bien, los santos padres, anteriores a Francisco de Sales, habían tratado del
hombre atracado como de la imagen de la humanidad y del samaritano como Jesucristo
(BENEDICTO XVI, 2011: 240-242). En la teología medieval se sigue defendiendo el amor
al prójimo pero, siguiendo esa tradición, se llega a considerar el estado del hombre
herido como una imagen de la degradación antropológica del ser humano311. Frente a
esto Francisco de Sales pone el acento en la defensa del ser humano. Aun reconociendo
la degradación y la alienación en las que insistían en su contexto sociológico no quiere
desestimar la naturaleza humana. También defiende el ser y la bondad de la razón
humana. En su alusión al buen samaritano primero insiste en que la razón natural es un
árbol bueno y, después dice que el espíritu del hombre se vuelve enfermo por el pecado,
para no desairar la teología del momento (OEP/873). Pero se dirige inmediatamente al
lector y le advierte que el hombre no es un demonio que no quiera ningún bien. Ahí es
cuando introduce la historia realista que cuenta Jesús (cf. Lc 10, 30) centrándose
exclusivamente en el dolor y el sufrimiento del herido y en la ayuda recibida (cf. Lc 10,
33-34). Dice que la razón natural del pecador está herida y puede estar medio muerta,
pero acaba insistiendo en que puede y hace cosas buenas, a diferencia de los demonios
que nunca hacen ni quieren el bien (OEP/873). Su visión es totalmente positiva hacía el
hombre. El amor al hombre es lo fundamental de su pensamiento y de sus escritos, ama
de verdad al hombre herido o en pecado, e invita a hacerlo así a quien le lee:

Le pécheur n’est pas en la condition des diables, desquels la volonté est tellement détrempée et
incorporée au mal qu’elle ne peut vouloir aucun bien. Non, Théotime, le pécheur en ce monde
n’est pas ainsi : il est là, emmi le chemin entre Jérusalem et Jérico, blessé à mort, mais non pas

311
“La teología medieval interpretó las dos indicaciones de la parábola sobre el estado del
hombre herido como afirmaciones antropológicas fundamentales. De la víctima del asalto se dice, por un
lado, que había sido despojado (spoliatus) y, por otro, que había sido golpeado hasta quedar medio
muerto (vulneratus: cf. Lc 10, 30). Los escolásticos lo relacionaron con la doble dimensión de la
alienación del hombre. Decían que fue spolitus supernaturalibus y vulneratus in naturalibus: despojado
del esplendor de la gracia sobrenatural, recibida como don, y herido en su naturaleza. Ahora bien, esto es
una alegoría que sin duda va mucho más allá del sentido de la palabra, pero en cualquier caso constituye
un intento de precisar los dos tipos de daño, que pesan sobre la humanidad” (BENEDICTO XVI, 2011: 241).

307
 encore mort ; car, dit ´Évangile, il est laissé à moitié vivant ; et comme il est à moitié vif, il peut
aussi faire des actións à moitié vives. Il ne saurait voirement marcher, ni se lever, ni crier à laide,
non pas même parler, sinon languidement, à cause de son cœur failli, mais il peut bien ouvrir les
yeux, remuer les doigts, soupirer, dire quelque parole de plainte ; actions faibles, et nonobstant
lesquelles il mourrait misérablement sur son sang, si le miséricordieuz Samaritain ne luit eût
emporté au logis pour le faire panser et traiter à ses propres dépens. La naturelle raizon est
grandement blessée et comme à moitié morte par le péché […] Car les ennemis de l’homme sont
ardents, remuants et en perpétuelle action pour le précipiter […] (OEP/873-874).

Francisco de Sales se empeña en remarcar lo positivo de la situación y aunque se

diga que el hombre está medio muerto, él insiste en que está “medio vivo” y “puede
hacer acciones medio vivas”. Como vemos conoce el pasaje evangélico, pero no hace
una exégesis del mismo, sino que corrige algunas que en su tiempo se dan por supuestas
y cita lo necesario para defender al hombre con una pasión no disimulada. La única
actitud que cabe frente a un ser humano herido es la del samaritano, por grave que sea
esta herida que puede ser física, moral o espiritual. También puede ser un caso extremo
y que la herida sea a la vez física, moral y espiritual. Ese es el caso que propone
Francisco de Sales en su cita de la parábola en TAD XI, 1 para introducir el tema de las
virtudes que va a ir desarrollando en los capítulos sucesivos312.

En su mentalidad, la premisa es que nunca hay que rechazar al hombre herido.

De ahí pasa directamente al tema de cómo lograr ayudar de verdad a todos los niveles y
cómo llegar a amar esa tarea. El tema de las virtudes es el que le sirve para lo primero y
el de la caridad para lo segundo. Así introduce oportunamente el tema de la caridad, sin
la cual las virtudes no desembocan en un amor verdadero. Amor que debe conducir a
amar esa tarea ingrata para aquellos que empiezan y aman poco. TAD XII da consejos
para crecer en ese amor a la humanidad entera en el amor a Dios que Francisco de Sales
vive y reflexiona desde las categorías accesibles a su época. Después del libro XI viene
el XII dónde Francisco de Sales insiste en que midamos los progresos que hacemos en
el amor a Dios que incluye el de la humanidad.

312
Nos vale aquí una anotación al texto evangélico de Benedicto XVI que se puede aplicar al
discurso que desarrolla Francisco de Sales en el TAD: “Por tanto, aquí la pregunta cambia: no se trata de
establecer quién sea o no mi prójimo entre los demás. Se trata de mí mismo. Yo tengo que convertirme en
prójimo, de forma que el otro cuente para mí como ‘yo mismo’” (BENEDICTO XVI, 2007: 237-238).

308
 Los círculos de Nussbaum se iniciaban en el yo y acababan en el amor a la
humanidad entera. Los de Francisco de Sales siguen ese camino, aunque también, en la
cita que abría TAD X 1, continúan hacía dentro del yo. Tras el yo hay unos círculos
interiores: espíritu, caridad y amor. No obstante, vemos que no se trata de un
ensimismamiento o de una multiplicación de círculos, son experiencias que se forjan en
las relaciones yo y tú, en las cuales el yo se ha de descubrir a sí mismo en los
acontecimientos de relación o “momentos-Tu” de Martin Buber que vamos a revisar, a
continuación, en el apartado final donde ofrecemos la comparativa postulada en nuestra
investigación.

IV.II.4.3. Francisco de Sales y Martin Buber

Al principio, en la segunda nota de esta sección, al abordar el tema de los

círculos de intimidad de Francisco de Sales apuntamos el tema de la diferencia entre
“encuentro yo y tú” y “acontecimiento de relación” o “momentos-Tú”, citando el final
de la primera parte de Yo y Tú. Dentro de nuestra argumentación, al abordar la
dialéctica yo y tú de Francisco de Sales no usamos la expresión “momentos-Tú” por ser
demasiado técnica y propia de Buber, pero sí que usamos “encuentro yo y tú” y
“acontecimiento de relación”313. Gracias a ello hemos visto cómo, tanto en la
correspondencia como al final del TAD, Francisco de Sales se muestra abierto a
diferentes tipos de relación yo y tú: unas más próximas a su yo y al Tú divino y otras
más alejadas de ese centro.

Todas las personas a las que dirige las cartas conservadas, los lugares y los
momentos de su recorrido biográfico están marcadas por esos “acontecimiento de
relación” y reflejan una apertura progresiva desde los primeros círculos de intimidad
hasta el del amor a la humanidad entera. El hecho de ser nombrado obispo de Ginebra
en el exilio, lejos de aislarle en un lenguaje Yo-Ello propio de la mayoría de los
escritores de la época le lleva a buscar y cultivar los “acontecimiento de relación”. Es
más, sus escritos reflejan que estos “momentos-Tú” están detrás de todas sus palabras.
En el TAD no puede hablar del amor a Dios sin tratar constantemente el amor al hombre

313
Hecha la distinción aquí, en el siguiente capítulo, al abordar directamente una lectura
dialéctica de la EpIVD sí que usaremos la expresión técnica de Buber “momento-Tú” o “relación-Tú”
cuando sea necesario hacerlo dentro de nuestro texto.

309
o sin llevar inmediatamente al ejercicio de la caridad concreta en el desarrollo de lo que
entonces se llamaba las virtudes del amor al prójimo.

El relato bíblico del buen samaritano es un retrato vivo de la personalidad

profunda de Francisco de Sales. Él es un hombre que no teme el peligro: ni el de la
espada de los principios de su misión en el Chablais dónde fue prácticamente solo y sin
nada, ni el de las críticas de su final como príncipe de la Iglesia donde lo tenía
prácticamente todo y a muchos ayudantes. Murió en la casa del jardinero de un noble de
Dijon, habiendo rechazado el alojamiento que por ser miembro de la corte se le había
ofrecido, precisamente por esa necesidad continua de “encuentro yo y tú”. Encuentros
en los que todos podían acercarse a él en igualdad de condiciones, independientemente
de su estatus social.

Martin Buber, desde su dialéctica yo y tú, reflexiona sobre esta experiencia de

algunos hombres y de sí mismo. Tomando lo que acabamos de decir sobre la dialéctica
yo y tú proponemos una tabla comparativa que ofrecemos a continuación. En la parte de
correspondencias y semejanzas notemos que, en Francisco de Sales, no hemos querido
poner directamente “relación con el prójimo” o “relación con Dios”, ya que no aborda
directamente estas cuestiones desde un enfoque rigurosamente filosófico en las obras
objeto de estudio. La expresión “interpelación al lector secular” simboliza la primera y
la “apelación al Tú divino” la segunda en la referencia a Francisco de Sales.

Dialéctica yo y tú Dialéctica yo y tú
Martin Buber Francisco de Sales

Referencias en el libro Yo y Tú Correspondencias o semejanzas

entre los dos

“relación-Tú entre seres humanos”

Cada ello puede convertirse en un Tú una vez por la entrada en el acontecimiento de la relación.
(BUBER, 2005: 35)

Yo-Tú (Ich-Du) La mutualidad en relación con el “Interpelación del

“acontecimientos de cuanto puerta de prójimo lector secular”
relación” acceso a nuestra
“momentos-Tú”
(BUBER, 2005: 35)
existencia & &
(BUBER, 2005: 112- relación-Tú entre relaciones yo y tú
114) seres humanos más próximas a su
yo y al Tú divino

310
 “relación-Tú del ser humano para con Dios”

Yo-Tú (Ich-Du) Tú eterno: relación para con “Apelación al Tú

“El mundo del tú no “Tú que por su Dios divino”
tiene ninguna esencia no puede & &
coherencia en el
espacio ni en el tiempo”
convertirse en Ello” relación-Tú con relaciones yo y tú
(BUBER, 2005: 35) (BUBER, 2005: 69) Dios más próximas a su
yo y al Tú divino

“relación-Ello entre seres humanos”

Cada Tú debe llegar a ser un Ello una vez transcurrido el acontecimiento de la relación.
(BUBER, 2005: 35)

Yo-Ello (Ich-Es) o “Umbral, relación con el “Interpelación del

Yo-Él (Ich-Er) o preumbral, y prójimo lector secular”
Yo-Ella (Ich-Sie) supraumbral de la & &
“El mundo del Ello mutualidad” Yo-Tú relación-Ello entre relaciones yo y tú
tiene coherencia en el (BUBER, 2005: 112) seres humanos más alejadas de su
espacio y en el tiempo”
(BUBER, 2005: 35)
yo y del Tú divino

Como puede apreciarse hemos introducido unos textos en letra de un tamaño

menor que hacen todos ellos referencia a las últimas reflexiones de la primera parte de
Yo y Tú (BUBER, 2005: 35). Hacía el final de esa parte hay un momento en que Buber
hace dos afirmaciones y después habla de los “dos privilegios básicos del mundo del
Ello”314. Estos privilegios del Ello son lo propio de la humanidad, aunque el Tú eterno
se libra de ellos porque está fuera del espacio y el tiempo. Así el hombre está sometido a
una sucesión continua de “momentos-Tú”, en los que cada Ello puede convertirse en un
Tú gracias al acontecimiento de la relación. Luego viene la vuelta a ser un Ello, porque
“cada Tú debe llegar a ser un Ello una vez transcurrido el acontecimiento de la
relación”. La tentación es vivir continuamente en el mundo del Ello, para evitar la
frustración de la vuelta o la intensidad de los “momentos-Tú”:

Ellos mueven al ser humano a contemplar el mundo del Ello como mundo en el cual se tiene que
vivir y en el cual también es grato vivir, el que a uno le aguarda con toda clase de estímulos e
incitaciones, acreditaciones y conocimientos. Los momentos-Tú aparecen en esta sólida y

314
Texto de Buber que aparece al final de la primera parte de Yo y Tú (en la transcripción
ponemos una barra en cada punto y aparte): “El mundo del Ello tiene coherencia en el espacio y en el
tiempo./ El mundo del tú no tiene ninguna coherencia en el espacio ni en el tiempo./ Cada Tú debe llegar
a ser un Ello una vez transcurrido el acontecimiento de la relación./ Cada ello puede convertirse en un Tú
una vez por la entrada en el acontecimiento de la relación./ Estos son los dos privilegios básicos del
mundo del Ello” (BUBER, 2005: 35).

311
 saludable crónica como prodigiosos episodios lírico-dramáticos, de un encanto seductor,
ciertamente, pero peligrosamente arrebatadores hacia lo más extremo, diluyendo el contexto
experimentado, dejando atrás más preguntas que contentamiento, quebrantando la seguridad, tan
inhóspitos como indispensables (BUBER, 2005: 35).

Pero se ha de resistir la tentación de cerramos a todos los acontecimientos de

relación que se presentan, en nuestra vida cotidiana, porque si lo hacemos poco a poco
dejaremos de ser humanos315. Tanto para Buber como para Francisco de Sales el amor a
la humanidad concretado en los encuentros yo y tú es imprescindible. Lejos de morir o
quedarse anclado en un momento de la historia, el humanismo que testimonia nuestro
autor vuelve a revivir en la filosofía del diálogo de Buber gracias a una terminología
filosófica y antropológica más precisa en torno a la forma de relacionarse del ser
humano.

Hay no obstante, muchas diferencias, ya que todo el aparato conceptual

filosófico que construye Buber no existe en la época de Francisco de Sales. Para él estas
reflexiones son aún difíciles de articular en palabras, pero existe la experiencia a la que
se refieren las mismas. Experiencia que hemos podido deducir de sus palabras y de su
forma de actuar y de vivir. Aquí lo hemos deducido del estudio de su correspondencia y
de las reflexiones centrales del TAD. En el siguiente apartado lo haremos desde la
estructura en tres fases presente en la EpIVD.

En nuestra tabla de correspondencias o semejanzas entre la dialéctica yo y tú de

Martin Buber y la de Francisco de Sales apuntamos a algunas de las reflexiones que
vamos a hacer en el último apartado del texto de nuestra tesis doctoral. En la tabla de
correspondencias o semejanzas, decir “relación con el prójimo” (Buber) es válido para
los dos autores, pero hemos optado por poner entre comillas una expresión que
aplicábamos a Francisco de Sales en el análisis del contenido de la IVD y el TAD en los
capítulos anteriores de nuestra investigación: “Interpelación del lector secular”
(Francisco de Sales). Asimismo la correspondencia con “relación para con Dios”

315
La afirmación de Buber que aparece al final de la primera parte de Yo y Tú, tras las
reflexiones que hemos detallado, es la siguiente: “En fin, con toda la seriedad de la verdad, escucha esto:
sin el Ello no puede vivir el ser humano. Pero quien solamente vive con el Ello no es ser humano”
(BUBER, 2005: 35).

312
(Buber) también es aplicable a los dos escritores, pero hemos optado por la expresión
“Apelación al Tú divino” (Francisco de Sales) que también hemos usado en algunas
ocasiones. Ambas expresiones aplicadas al texto de la EpIVD del autor de principios del
siglo XVII hacen alusión y se dan, en nuestra investigación, allí dónde vemos, en los
textos citados, huellas de relaciones yo y tú entre seres humanos, en la primera, y con el
Tú divino, en la segunda. Por tanto no son expresiones de Francisco de Sales, sino
conclusiones de nuestro trabajo de investigación que se desarrollan gracias al estudio
del alcance de una lectura dialógica de las obras citadas.

IV.II.5. Lectura dialógica de la edición princeps de la Introducción a la vida devota

Tal como hemos venido adelantando consideramos que este libro concreto tiene
su raíz en una correspondencia específica de Francisco de Sales que completaba unos
encuentros yo y tú de acompañamiento espiritual. El propio texto de la EpIVD remite a
este tipo de seguimiento y esto constituye un contexto dialéctico y existencial muy
concreto que es necesario analizar cuando emprendemos una lectura dialógica de la
obra. De ello trataremos en el primer apartado titulado “Importancia del contexto
dialéctico y existencial en el que se escribe el texto de la edición princeps de la
Introducción a la vida devota”. Ahí descubriremos un proceso de tres fases que sirve
para iniciar una nueva forma de relacionarse, con Dios y con los demás, llamada vida
devota por Francisco de Sales.

En el otro apartado enlazaremos con el título de nuestra investigación y haremos

balance del alcance de la lectura dialógica que proponemos para el estudio y la
interpretación de la EpIVD. Esta será la conclusión final de toda la investigación y por
eso recordaremos el camino seguido en la misma. Tras la aportación al trabajo realizado
del primer apartado, delimitaremos la lectura dialógica que aquí aplicamos a la EpIVD.
Afirmaremos que tiene un alcance más universal a pesar de lo limitado y específico de
sus pretensiones iniciales. En “Francisco de Sales y Martin Buber: alcance de una
lectura dialógica” afrontaremos ese difícil equilibrio entre lo particular y lo universal

313
que se da precisamente con la aplicación de la filosofía del dialogo del segundo a
algunas de las obras del primero. Nuestra atención se centrará aquí en la EpIVD a pesar
de que indiquemos algunas de las variaciones propias de la segunda versión del texto.
Teniendo en cuenta los elementos ya tratados en el apartado anterior, al abordar el
proceso en tres fases desde la lectura dialógica delimitaremos el alcance de la misma,
indicando concordancias y diferencias entre Buber y Francisco de Sales.

IV.II.5.1. Importancia del contexto dialéctico y existencial en el que se

escribe el texto de la edición princeps de la Introducción a la vida devota

La referencia a la experiencia no se puede olvidar en la consideración del texto.

La forma y el estilo de escritura apuntan a la experiencia de encuentro. Pero además,
toda la investigación sobre el contexto histórico y literario que hemos puesto en
evidencia en los capítulos de la primera parte de nuestra tesis doctoral (I-II) nos dice
que hay algo más que un ejercicio de literatura. El hecho mismo de que este tipo de
correspondencia de ayuda espiritual de Francisco de Sales a seglares se dé después de
ser nombrado obispo, surja de ese contexto y revierta en él nos anima a dar crédito a lo
que afirma en el prefacio de la IVD: el origen de la obra literaria está en una serie de
cartas dirigidas a la esposa de su primo, la Señora de Charmoisy.

Desde nuestra investigación se hace perfectamente plausible que la

correspondencia conservada por la señora Louise de Chastel de Charmoisy (1586-1645)
y devuelta a Francisco de Sales, años más tarde, sirviera como material narrativo para la
edición princeps. Otras correspondencias similares como la de la señora de Brûlart
(FRANCISCO DE SALES, 2013: 107-152) nos permiten aproximarnos a cómo debió de ser
esa correspondencia manuscrita que fue enseñada y trabajada en las entrevistas de
acompañamiento de su siguiente confesor y director espiritual Jean Fourier (1559-
1636). Cuando la distancia geográfica ya no permitía los encuentros presenciales
necesarios de la mujer de Claudio de Charmoisy (FRANCISCO DE SALES, 2013: 37-38)
con el obispo, primo de su marido, esta relación yo y tú tan especial continuó en forma
de correspondencia hasta que encontró el nuevo director espiritual, que resulto ser un
amigo del obispo de Ginebra. Con esta señora, casada con su primo Jean-Claude
Vidomme de Chaumont, Francisco de Sales llevó a cabo un proceso de introducción a la

314
vida espiritual que repetía siempre que se encontraba con una preocupación similar en
un cristiano laico que le pedía acompañamiento o consejo como obispo. Tal como
hemos sostenido anteriormente, el hecho de que esta señora enseñara las cartas a Jean
Fourier, amigo y acompañante de Francisco de Sales, y de que éste viera en el material
un libro fácilmente publicable le convenció definitivamente para la publicación de la
obra. El que su amigo le devolviera las cartas y que Francisco de Sales las usara como
borrador de la EpIVD nos ha privado de ellas, pero la mayoría de los testimonios sobre
la investigación histórica son concordantes respecto a mantener esta historia de la
primera edición316.

Algunos autores, desde la investigación histórica, confirman lo dicho por

Francisco de Sales en el prefacio de la IVD y hablan de unas fechas determinadas por la
publicación de la obra y los testimonios. Entre Cuaresma de 1607 y Pascua de 1608
pudo estar situada la correspondencia a la que se hace referencia317. Otros investigan el
modo en que los materiales epistolares se pusieron al servicio de la obra literaria y se
perdieron en el proceso318. La conclusión parece ser la misma: la IVD ha conservado lo

316
Hemos citado la publicación de cartas a seglares, en castellano, de Eugenio Alburquerque
comparando el fondo epistolar de la Señora de Charmoisy con el de la señora de Brûlart, a modo de
ejemplo. Pero también lo podríamos haber comparado, como hace Mellighoff-Bourgerie, con el fondo
epistolar de la Señora de la Fléchère, llegando a las mismas conclusiones: «Par suite du travail littéraire
accompli par François de Sales sur les lettres du ‘fonds Charmoisy’, le corpus des lettres autographes à
cette cousine par alliance s’est amenuisé jusqu’à l’insignifiance: quatres lettres seulement, pour une
période de seize ans! Il en résulte que, pour qui désire connaître la teneur générale de ces fameuses lettres
adressées par l’évêque à Madame de Charmoisy, la lecture de l’Introduction donne des renseignements
plus précis que les quelque épaves autographes qui nous restent de cette correspondance. Ce maigre bilan
s’explique par le fait que Louise du Chastel de Charmoisy n’avait pas jugé nécessaire de constituer des
copies du dossier épistolaire salésien qu’elle semble avoir remi en bloc au Père Fourier. La situation est
différente dans le cas de Madame de la Fléchère, qui paraît avoir veillé avec soin méticuleux à la
conservation du texte des lettres qu’elle recevait d’Annecy» (MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999 : 231).
317
“Louise de Charmoisy conserve tutte le lettere ricevute dal vescovo di Ginebra, dalla
Quaresima del 1607 fino alla Pascua del 1908. In seguito le mostrò al rettore del collegio gesuita di
Chambéry, il padre Jean Fourier. La Charmoisy sperava che P. Fourier potesse convicere Francesco a
riprendere le lettere e riformulare quanto aveva scritto, in modo da comporre un libro spirituale da
diculgare fra la gente. In verità. Francesco di Sale già da lungo tempo pensaba di scrivere una specie di
manuale che potesse serviré di guida a chi intendeva abbracciare ‘una vita devota’. Louisse de Charmoisy
gli offrì l’occasione di stendere alcune riflessioni temi che gli stavano a cuore. Dopo la lettera di P.Fourier
del 25 marzo 1608, Francesco chiese alla signora di Charmoisy di rivedere le sue lettere. Durante il mese
di luglio rielaborò quanto aveva scritto, e presentò l’opera per la pubblicazione agli inizi d’agosto. La
prefazione porta la data dell’ 8 agosto 1608, Francecesco affidò le sue pagine a Pierre Rigaud, uno dei più
noti tipografi e rivenditori di libri di Lione” (Joseph Boenzi, «Francesco di Sales e l’Introduzione alla vita
devota», SALESIANUM Annus LXXV, Nº4, 2013, pp. 616-617).
318
«Le fait que François de Sales se soit servi d’un certain nombre de lettres qu’il avait adressées
à des personnes ou à des cercles privés, dans les années antérieures à la rédaction de l’Introduction, a
provoqué la perte irrémédiable de tout un pan de la correspondance originelle. Mais si le support matériel

315
mejor de un mensaje epistolar que se dio en un contexto dialéctico-existencial al que
podemos acceder investigando las relaciones personales de Francisco de Sales y los
círculos de intimidad que investigamos en el capítulo anterior319.

Por otra parte, un contexto dialéctico-existencial está presente en las tres fases en
que Francisco de Sales estructura el texto original de la EpIVD. Al convertir esa
estructura en cinco partes en las ediciones posteriores, el contexto existencial de la
estructura de la EpIVD permanece. Con la ampliación a cinco partes, la estructura del
texto se acomoda a unos contenidos espirituales que también estaban presentes en la
EpIVD, pero se hace menos evidente el proceso en tres fases al que vamos a hacer
referencia a continuación. De todas formas el proceso en tres fases que nosotros
definimos como un contexto dialéctico-existencial permanece en todas las versiones del
texto.

De dicho contexto dialéctico-existencial nos informan, entre otras, las

referencias a los encuentros iniciales y conclusivos con un acompañante espiritual y la
puesta por escrito de un compromiso personal (EpIVD I, 20 y IVD I, 20) para mejorar
en la relación-Tú con Dios. La referencia al trato con un acompañante al que se llama
“conducteur” que aparecen muy pronto (EpIVD I, 4 y IVD I, 4) probablemente se
refiera a quien debe guiar este proceso en tres fases; ya que, más adelante, se habla de la
ayuda de un “confesseur” (EpIVD II, 13 y IVD II, 19) que puede ser alguien distinto al
guía320. También se habla de “Pere spirituel” en algunas ocasiones concretas, pero sin
afrontar directamente la cuestión del mismo en un capítulo determinado, ni determinar
si él es el “conducteur” del proceso en tres fases que se indica al principio. Dentro de
ese proceso de tres fases son importantes dos confesiones generales especiales: la
inicial, antes del compromiso escrito (EpIVD I, 19 y IVD I, 19) y la que se hace antes
de volver a firmar ese documento (EpIVD III, 15 y IVD V, 15) en la revisión de dicho
proceso inicial que se hace en la parte conclusiva de las dos ediciones. Citaremos el

a disparu, le contenu de ces lettres n’en est pas autant perdu puisqu’il est ainsi passé sans grand
changement dans le traité lui-même» (MELLIGHOFF-BOURGERIE, 1999 : 223).
319
«[…] l’Introducion a perennisé le meilleur du message épistolaire» (MELLIGHOFF-
BOURGERIE, 1999 : 230).
320
Para el tema del conductor o guía : « De la necessité d’un conducteur pour entrer et faire
progrés en la devotion » (OEA/ EpIVD : 19-21). Para el tema del confesor : «De la sainte
Confession» (OEA/ EpIVD : 81-84).

316
texto en EpIVD en el que se alude al final de los encuentros conclusivos, en la que sí
que se cita el padre espiritual como protagonista de la evaluación final321:

Allés en cette esmotion de cœur aux pieds de vostre Pere spirituel, accusés vous des fautes
principales que vous aurés remarquées d'avoir commises, dés vostre confession generale, et
recevez l'absolution en la mesme façon que vous fistes la premiere fois ; prononcés devant luy la
protestation, et la signés, et en fin allés unir vostre cœur renouvelle à son principe et Sauveur, au
tres-Sainct Sacrement de l'Eucharistie (OEA/ EpIVD : 181).

Hemos elaborado la tabla que ofrecemos a continuación con las tres fases que
perfilan estas referencias. En ella ofrecemos una serie de elementos a tener en cuenta
para hablar de dichas fases. Hemos subrayado la periodización de la tercera fila después
del título y las referencias a dos tipos de confesión sacramental, en la última.
Verticalmente hemos preferido hablar en segundo lugar de la tercera fase y no de la
segunda, para destacar los encuentros iniciales y conclusivos que delimitan la fase
intermedia o central que ocupa la tercera columna sinóptica. De todo ello continuaremos
sacando conclusiones, tras exponer esta tabla sobre las tres fases.

Tres fases de la IVD de Francisco de Sales

Primera fase: Encuentros Tercera fase: Encuentros Fase intermedia:
iniciales con un conclusivos de evaluación Objetivos que se han de
acompañante trabajar entre la primera y
la última fase

Evaluar la posición inicial y fijar Evaluar los avances desde la Progresar y avanzar en la
la meta de la relación para con posición inicial, confirmar y relación con Dios y en la
Dios que se quiere alcanzar. reafirmar la meta inicial. relación con el prójimo.

Periodización aproximada: diez Periodización aproximada: tres Sin periodización especial. Se

días para las diez meditaciones, días para el examen y cinco ofrece una periodización general
más confesión general y firma de para las consideraciones, más y común de la época para la
un documento. confesión general y firma del confesión ordinaria y la
documento de la primera fase. comunión eucarística.

1 3 2
EpIVD EpIVD EpIVD
La primera parte de la EpIVD, se La tercera parte ayuda a asentar La segunda parte, transcurre en
concluye con una evaluación de los progresos adquiridos con medio de los dos momentos
dónde se encuentra el lector del avisos y ejercicios adecuados, marcados. Conduce hacía una
libro, y se hace necesario el tras una nueva objetivación con perfección mayor, discerniendo
compromiso personal, objetivado el mismo acompañante, lo que sería el camino adecuado

321
En IVD el texto no tiene apenas variaciones y se enmarca en un capítulo que lleva por título:
«Affections generales qu’il faut faire apres les considerations precedentes» (OEA/ EpIVD III, 15: 180-
181).

317
ante un acompañante, de ir transcurrido un año desde la para progresar a la vez en las
avanzando hacia la meta de la meta propuesta en la primera relaciones entre seres humanos y
vida devota. parte. en la que se da, a solas, con
Dios.

1 5
IVD
La confesión sacramental católica
llamada “general”, en la que son
necesarios los encuentros
interpersonales previos, es el
punto de llegada (EpIVD I, 19 y
IVD I, 19) de las meditaciones
iniciales. Las cuales determinan
al menos diez días de encuentros
con el guía del proceso. También
se propone un escrito inicial que
sella una meta capaz de interpelar
durante toda la vida, a quien se
compromete con ella, mediante la
relación con Dios que se quiere
potenciar (EpIVD I, 20 y IVD I,
20).
IVD
Última parte de la obra de
Francisco de Sales en la que se
propone el contexto dialectico-
existencial en el que se
organizan un examen (EpIVD
III, 3-9 y IVD V, 3-8) y unas
consideraciones (EpIVD III, 10-
15 y IVD V, 9-15) con unos
encuentros, unas fechas y unos
contenidos perfectamente
delimitados. Todos ellos
ordenados a revisar los
encuentros iniciales con los que
empieza el libro. También
concluye con una confesión
“general”.
2, 3 y 4
IVD
La parte central de las dos
versiones del texto (EpIVD II y
IVD III-IV) contiene elementos
propios de una relación con Dios
en (IVD II), y propios de
relaciones con otros seres
humanos en (IVD III) y (IVD
IV). Todas estas relaciones ya
estaban apuntadas en los
materiales de la EpIVD II, como
se puede cotejar en las
concordancias entre las dos
ediciones. Se habla de la
confesión ordinaria, no de la
“general” de los encuentros
iniciales y conclusivos.

En la primera parte, común en las dos versiones, la confesión sacramental

católica general (EpIVD I, 19 y IVD I, 19) es el punto de llegada de las meditaciones.
En la última parte se vuelve a remitir, de una forma especial, a esa praxis ritual católica
(EpIVD III, 15 y IVD V, 15) tras unos ejercicios espirituales que han de ser organizados
en un contexto de relación yo y tú con el director o acompañante espiritual (EpIVD I, 4
y IVD I, 4). Se trata aquí de dos confesiones generales que ponen fin a dos grupos de
ejercicios espirituales a los que separa, más o menos, un año. Así se anuncia al principio
de la última parte en las dos versiones (EpIVD III, 1 y IVD V, 1) y se da a entender
cuando, tras la segunda confesión general, se vuelve a firmar el texto redactado en la
primera (EpIVD III, 15 y IVD V, 15). La confesión normal, fuera de estos contextos
especiales se trata en un capítulo aparte, dónde se habla del uso que se puede hacer de la
misma (EpIVD II, 13 y IVD II, 19). La confesión normal se recomienda cada ocho días
o cada vez que se comulgue de la eucaristía con un confesor habitual, al que se le asigna
también, un papel de acompañamiento periódico cada mes o cada dos meses sobre
pequeña dudas que no constituyan, en sí mismas, motivo de pecado:

Ne laissez pas de vous confesser humblement et devotement tous les huict jours : et tousjours
quand vous communierez […] Ne changez pas aysement de Confesseur ; mais en ayant choisi
un, continuez à luy rendre conte de vostre conscience aux jours qui sont destinez pour cela, luy
disant nayvement les pechez que vous aurez commis, et de temps en temps, comme seroit de
mois en mois, ou de deux mois en deux mois dittes luy encore l’estat de vos inclinations quoy

318
 que par icelles vous n'ayez pas peché. Comme si vous estes tourmentee de la tristesse, du
chagrin, ou si vous estes portée à la joye, aux desirs d'acquerir des biens, et semblables
inclinations (OEA/ EpIVD II, 13: 81 y 84).

Frente a esa periodización general y común de la confesión propia de las

costumbres de la época, destacan las diez meditaciones iniciales (EpIVD I, 9 y IVD I, 9-
18) que deben hacerse una por día y que deben concluirse con la confesión general ante
el padre espiritual y la firma de la declaración escrita sobre un altar. Tampoco
concuerda con esta periodización general y común: la tercera o quinta parte del libro,
dependiendo de la versión. Dónde se habla de ese recuerdo anual en el que se organiza
un examen, que ocupará tres días y dos noches, y las consideraciones, que transcurren
durante cinco días322. En nuestra opinión esta precisión sería imposible si no fueran
unas costumbres sólidamente consolidadas en una experiencia de dirección espiritual
previamente experimentada en encuentros, en los que la relación yo y Tú con el Tú
divino es objeto de la relación yo y tú con otro ser humano. Entre Francisco de Sales
como obispo y los fieles cristianos laicos con los que llevaba un seguimiento particular
se daba esta relación concreta. La correspondencia con la señora de Charmoisy,
sirviendo como base para el texto de la EpIVD, pudo ofrecer esa precisión encarnada en
un seguimiento concreto y determinado. La primera y la tercera parte podrían coincidir
con el tiempo litúrgico de Cuaresma y Pascua. La Cuaresma ofrecería el marco
adecuado al proceso de profundización de la relación yo y Tú con el Tú divino que se
perfila en la primera parte. La última parte podría coincidir con el mismo tiempo
litúrgico del año siguiente en el que, en esta ocasión, se pondría el acento en la Pascua.
Pues, el proceso de examen y reafirmación de compromiso del tipo que se describe en el
texto cuadra bien con el clima festivo que sucede a la Cuaresma.

La periodicidad general y común de la parte dedicada a la confesión que

citábamos (OEA/ EpIVD II, 13: 81-84) se ofrece una vez acabada la fase de los
encuentros iniciales con el conductor del gran proceso general que supone el libro en su
conjunto. Por todos estos elementos de periodización y de contenido del texto hemos
hablado, más arriba, de un contexto dialéctico-existencial en las tres fases.

322
Todo ello lo destacamos en nuestra tabla: en la línea dedicada a las periodizaciones de cada
una de las tres fases.

319
 Por su parte, la parte central de las dos versiones del texto (EpIVD III y IVD II-
IV) no remite de forma tan directa a una praxis enlazada con unas costumbres
previamente experimentadas en encuentros yo y tú más o menos especiales. Ahí es
donde se produce la ampliación más notable de número de páginas entre la primera
versión y la segunda versión del texto323. Podemos aceptar lo que se deduce de la
investigación que confirma lo dicho por Francisco de Sales respecto a qué parte de los
materiales fueron pedidos a santa Juana de Chantal para completar los de la señora
Charmoisy. En ese momento, entre la primera y la segunda versión del texto, aquella
seguía siendo laica. Pero había llevado un proceso de seguimiento que había
desembocado en una vocación religiosa particular que se haría pública en 1610. De ahí,
en nuestra opinión, que Francisco de Sales no modificara el prólogo de la EpIVD que le
seguía atribuyendo todo el mérito a la señora de Charmoisy en la segunda versión del
texto, segunda edición supervisada por él. Francisco de Sales no nombra a Santa Juana
de Chantal, a pesar de usar parte de su correspondencia, porque estaba a punto de dejar
de ser una cristiana devota que vive en medio del mundo para convertirse en una
religiosa que aspira a mantener cierta distancia respecto a la vida secular que llevaba
hasta ese momento. No hubiera sido una buena referencia para el lector diana de la IVD
que es, ante todo, el lector secular que quiere profundizar su relación con Dios con un
proceso de introducción específico para la misma. Francisco de Sales repararía en la
omisión al inicio en el TAD, donde ya no se refería al principio de la vida espiritual, con
un compromiso inicial por escrito, sino a la maduración de la misma en una relación
continuada con el Tú divino, dónde no se identifican unas etapas temporales específicas
como las que hemos contemplado en el proceso de tres fases descrito en la IVD.

Hasta ahora hemos hablado, por un lado, de un contexto dialéctico-existencial al

que podemos acceder investigando las relaciones personales de Francisco de Sales y,
por otro lado, de un contexto dialéctico-existencial presente en el mismo texto. A este le
hemos denominado: proceso en tres fases. También los hemos relacionado entre sí al
hacer referencia a la probabilidad de fechar una correspondencia base entre Francisco de
Sales y la señora de Charmoisy que tuviera lugar entre Cuaresma de 1607 y Pascua de

323
Recordemos el título : “Contenant divers Advis, propres pour la conduite de l’Ame au chemin
de la saincte Devotion, depuis qu’elle y est entrée” (OEA/ EpIVD II: 59). En esta parte es en la que se
hacen más aportaciones de contenido a partir de la segunda versión del texto. De tal manera que la
segunda parte de la EpIVD se convierte en las partes segunda, tercera y cuarta de los textos de la IVD
siguientes. Ver las tablas que ofrecíamos en el capítulo III de esta investigación a las que se suman las
reflexiones que acabamos de hacer al proponer la distinción de las tres fases del libro de nuestra tabla.

320
1608. No obstante, se esté de acuerdo o no, con esta última hipótesis de trabajo, de lo
que no cabe la menor duda es que hay un contexto dialéctico-existencial de referencia
en la estructura en tres fases que probablemente tenga su base en la dialéctica yo y tú a
la que ya nos referíamos en el capítulo anterior de nuestra investigación.

Debido a la presencia de ese contexto dialéctico-existencial nos parece

apropiada la aplicación al texto de la filosofía del diálogo de Martin Buber que ya
hemos descrito y aplicado a la correspondencia con seglares y al TAD X. Nos hemos
fijado especialmente en la EpIVD en este apartado y vamos a continuar ahora
ocupándonos de ella, como punto de partida y de llegada de nuestra investigación. La
referencia al paralelismo entre Francisco de Sales y Martín Buber que ya afrontamos al
hablar de los acontecimientos-Tú nos ha servido de introducción. Allí hablamos de
dialéctica yo y tú, no obstante, tras ponderar la importancia del contexto dialéctico-
existencial en la estructura misma del texto de la EpIVD, nos atrevemos a hablar ya de
lectura dialógica de la obra. Nos proponemos ahora valorar el alcance de dicha lectura
dialógica.

Con ello profundizamos en aquello en lo que nos puede ayudar la lectura

dialógica a descubrir de Francisco de Sales. Para ello vamos a continuar con las
referencias concretas al texto de la EpIVD destacando algunas reflexiones sobre la
comparativa entre la primera y la segunda versión del texto que descubrimos en el
capítulo tercero de nuestra investigación. La comparativa nos permite destacar que las
tres fases del texto de la EpIVD no se alteran en la estructura en cinco capítulos que ha
sido introducida para distinguir lo referente a la oración y los sacramentos (capítulo II
de la IVD posterior) de lo referente a las virtudes (capítulo III de la IVD posterior).

Francisco de Sales hace extraños malabares para que, en el cambio de tres a

cinco partes, concuerden algunos elementos fundamentales de las tres fases que hemos
detallado en nuestra tabla324. En la primera parte de la EpIVD el capítulo de la confesión
general inicial y el del escrito corresponden con el capítulo 19 y 20, también ocurre lo
mismo en IVD. Pero los capítulos que van del 10 al 18 de la EpIVD I, que contienen el
método para hacer las meditaciones, han pasado a la siguiente parte como IVD II, 2-9.

324
Creemos que lo que busca es que los capítulos 19 y 20 de EpIVD I, sigan estando en esa
posición en IVD I. Tras pasar unas indicaciones sobre la oración mental que estaban en EpIVD I a IVD II.
Con esta maniobra dedica más capítulos a lo propio de la primera fase inicial, dejando lo que puede ser
aplicado en otras ocasiones para la oración y los sacramentos (IVD II) o para lo referente a las virtudes
(IVD II).

321
Ello es posible porque despliega las diez meditaciones que contenían el capítulo EpIVD
I, 9 en IVD I, 9-18. Por su parte el material desplazado a la segunda parte podía
ejercitarse en cualquier ocasión, no solo con las diez meditaciones, de modo que la
primera parte queda conformada por lo necesario para la primera fase en la que se
produce la firme resolución de ser devoto, después de un proceso dialéctico-existencial
que ha sido conducido o guiado por alguien que se ha escogido para ello. La segunda
parte de la IVD II recoge el método para hacer meditaciones y lo complementa con
oraciones y otro tipo de recursos para la relación con Dios de quien ha decidido ser
devoto. La necesidad de la oración que ocupaba EpIVD II, 6 pasa a ocupar el primer
capítulo en IVD II, 1.

Podemos apreciar que EpIVD II, 1 y 2, dan un gran salto en la estructura de la

segunda versión del texto y pasan directamente a los capítulos IVD IV, 1-2 con lo que
inauguraran un nuevo capítulo dedicado a los avisos necesarios para vencer las
tentaciones más comunes de la persona devota en medio de un mundo que la puede
rechazar. Así los materiales de la EpIVD quedan incorporados en una estructura en
cinco capítulos con unos ligeros cambios que no afectan a las tres fases que hemos
destacado. Es interesante indicar que la comparación del modo de operar de la
inspiración sirve de base para dar a entender el de la tentación en la EpIVD II, 46. Al
separar inspiración de tentación, en la nueva versión de la tentación (IVD IV, 3) ya no
se da esa comparación. Sin embargo, en la nueva versión de la inspiración se desarrollan
algunas oposiciones a la tentación (IVD II, 18).

El tema de las virtudes que se iniciaba en EpIVD II, 16 pasa a la IVD III, 11.
Solo la tercera parte de la nueva versión tiene una introducción nueva sobre el tema de
las virtudes IVD III, 1-2, aunque gran parte de los materiales de la misma ya estaban en
la EpIVD II. Francisco de Sales quiere convertir el tema de las virtudes en la parte
central de la nueva versión. En esta parte va a colocar en él los tres temas sobre la
amistad IVD III, 17, 19 y 20 que estaban antes en la parte central de la EpIVD II, 35-37.
En este cambio se introduce, dentro de la secuencia sobre la amistad, el tema nuevo de
los amoríos (IVD III, 18) para desvincularlos de la amistad de una forma rotunda. Algo
que se correspondía con los peligros propios de las reuniones sociales de la época.

En general las recomendaciones de Francisco de Sales sobre las relaciones yo y

tú entre seres humanos son muy restrictivas para un lector contemporáneo porque

322
centran toda la atención en la prioridad de la relación yo y tú con el Tú divino. Ponen el
acento en los problemas que pueden surgir y que pueden producir un despiste del tema
principal que es la relación-Tú con el Tú divino. Pero a pesar de todo Francisco de Sales
afirma que las verdaderas amistades son posibles y necesarias (EpIVD II, 36 e IVD III,
19) precisamente para avanzar en la relación-Tú con el Tú divino:

N'escoutez point ceux qui veulent qu'on n'ait aucune sorte de particuliere amitié, comme si ceste
particularité estait contraire à la perfection. Nostre Seigneur la perfection mesme, aima de
speciale amitié S. Jean, le Lazare, Marthe, Magdeleine; saint Pierre cherit S. Marc, saincte
Petronille : comme S. Paul fit Timothee, saincte Tecle. S. Hierosme, S. Augustin, S. Bernard et
tous les plus parfaicts du monde ont eu des particulieres amitiez ; et S. Paul reprochant le
detraquement des Gentils, les accuse qu'ils estoient gens sans affection : c'est à dire qui
n'affectionnoient personne, ny n'avoient nulle sorte d'amitié (OEA/ EpIVD: 127).

La amistad verdadera es algo que vimos que Francisco de Sales cuidaba con
especial interés. De hecho todas las recomendaciones sobre las conversaciones o las
prácticas sociales precedentes a la amistad en el texto de la EpIVD van dirigidas a que
el lector desarrolle sus aptitudes sociales de un modo razonable y sincero. Haciendo que
los deseos coincidan con las limitaciones propias de una persona que quiera dar
testimonio de tener una relación-Tú sincera y verdadera con el Tú divino y con los seres
humanos.

La relación-Tú para con el Tú divino se trata, a veces de forma directa y otras de

forma indirecta, en la relación con los demás seres humanos. Esta es una de las ideas
que hemos resaltado en el texto. Las virtudes del alma, así como la oración, la relación-
Tú con el Tú divino o los ejercicios con un acompañante espiritual, han de ayudar a
mejorar nuestra relación yo y tú con los demás seres humanos en cualquier situación,
desde nuestros círculos de intimidad más próximos hasta los más alejados, haciendo
especial atención a aquellos que más lo necesitan. Tiene tres capítulos dedicados a la
pobreza: unos para aquellos que tienen recursos y otro para los que no los tienen
(EpIVD II, 20-22). En todos ellos, la pobreza es considerada una riqueza que sobrepasa
la aparente abundancia de los recursos económicos. Al pasar a la estructura en cinco
partes de la IVD se trasladaran a la parte central de las virtudes (IVD III, 14-16).

Con todos estos temas propios de la espiritualidad Francisco de Sales insiste en

una praxis que no separe las referencias a Dios de las referencias al hombre, invita a una

323
dialéctica yo y tú que se ha de cuidar en todas las relaciones. Es en este aspecto donde
observamos la vigencia del texto de Francisco de Sales. Pasamos a continuación al
alcance de una lectura dialógica de la EpIVD y para ello, hemos de volver a recordar el
tema de las correspondencias que establecemos con la propuesta de una filosofía
dialógica de Martin Buber.

IV.II.5.2. Francisco de Sales y Martin Buber: alcance de la Lectura

dialógica

Recordemos aquí, mediante otra tabla, la dialéctica yo y tú que trabajamos con

Buber. También apuntamos, en la tabla, algunas citas que remiten al contexto de una
religión viviente o a las nomenclaturas que hemos trabajado con su filosofía del diálogo.
La tabla tiene tres columnas en las que las dos primeras coinciden con la relación
preferente Yo-Tú (primera palabra básica Yo-Tú) y la tercera con la segunda palabra
básica Yo-Ello.

Dialéctica Yo-Tú en Martin Buber

Primera palabra básica Yo-Tú Segunda palabra básica

Yo-Ello

“estar-dos-en-reciproca-presencia” de la actitud básica “actitud básica

«realizadora» Yo-Tú «orientadora»,
objetivadora-cosificante”

Relación-Tú entre seres Relación-Tú del ser Relación Yo-Ello entre

humanos humano para con Dios seres humanos

“la relación con el
prójimo” en el ámbito de la
primera palabra básica
& &
“(…) todo te dice que la
plena mutualidad no le es
inherente a la vida común
de los seres humanos. Ella
es una gracia para la que
continuamente hay que
“la relación para con “la relación con el
Dios” prójimo” en el ámbito de
la segunda palabra básica
&
Posibilidad de una La relación para con Dios
“Religión Viviente” del no es posible aquí:
creyente particular o de “Quien conoce al mundo
una verdadera religión: como lo utilizable conoce
“El hecho de que la también a Dios del mismo
verdadera oración viva en modo. Su oración es un

324
estar dispuesto y que nunca
debe darse por asegurada”
(BUBER, 2005: 113)
las religiones es la prueba
de su verdadera vida;
mientras vive en ellas,
viven ellas.” (BUBER,
2005: 102).
mero procedimiento de
descarga; cae en la escucha
del vacío” (BUBER, 2005:
93).

Relación preferente Yo-Tú Relación Yo-Ello

Primer par: Segundo par:

Yo de la palabra básica Yo-Tú Yo de la palabra básica
Yo-Ello

Vemos, al recordar esta dialéctica yo y tú, que Francisco de Sales se sitúa en el

ámbito de la relación para con Dios, al tender al “estar-dos-en-reciproca-presencia” de
la actitud básica realizadora Yo-Tú. Apunta con ello a un contexto dialectico-existencial
en el que se ha de estar dispuesto a vivir los momentos-Tú. Una disposición que se trata
de potenciar al máximo.

Resolvez vous, Philothee, d'accepter de bon cœur toutes les inspirations qu'il plairra à Dieu de
vous faire : et quand elles arriveront, recevez les comme les Ambassadeurs du Roy celeste, qui
desire contracter mariage avec vous. Oyez paisiblement leurs propositions, considerez l'amour
avec lequel vous estes inspirée, et caressez la saincte inspiration (OEA/ EpIVD: 142).

La EpIVD surgió de encuentros yo y tú que dieron lugar a un texto que invita a

vivirlos con mayor profundidad dentro de la propia confesión de referencia religiosa de
pertenencia y en medio del mundo secular. Invitando sobre todo a la plena mutualidad
con Dios. En ello consiste su principal interpelación al lector secular. Las apelaciones al
Tú divino que encontramos en su texto expresan un deseo de plena mutualidad en las
relaciones que no es inherente a la vida común de los seres humanos. En su época una
“apelación al Tú divino” tan intensa parecía oponerse a la vida en medio del mundo,
pero el modelo de interpretación basado en Buber, desde una filosofía totalmente
secular, coincide con la posibilidad a la que apuntaba Francisco de Sales de que no
tiene porque ser así. Por lo que este acercamiento filosófico, más próximo al mundo
actual, nos descubre unos deseos que han estado en el corazón de muchos hombres y

325
mujeres a los que la EpIVD ayudaba a vivir secularmente lo que parecía que era
imposible vivir así.

La importancia del contexto dialéctico-existencial en la EpIVD radica en que ha

dejado su huella en esta insistencia en propiciar el “estar-dos-en-reciproca-presencia” de
la actitud básica realizadora Yo-Tú que nos descubre una lectura dialógica del texto. Si
bien, en el texto de Francisco de Sales, ésta viene siempre referida prioritariamente a
Dios, también se busca una posición libre y sana en lo referente a él, en medio del
mundo y en medio de las relaciones humanas que allí se dan. El tema del texto no pone
la atención directamente en Dios, siendo la referencia prioritaria, sino que el acento está
en la relación del hombre con Dios. Con ello el Tú divino es tratado en el espacio que
hay entre Él y el ser humano particular al que se denomina “vida devota”.

Faites profession ouverte de vouloir estre devote ; je ne dis pas d'estre devote, mais je dis de le
vouloir estre ; et n'ayes point de honte des actions communes et requises qui nous conduisent à
l'amour de Dieu […] En fin, ma Philothee, persevéres et continués en cette bien-heureuse vie : ne
vous lassés jamais à la poursuitte (OEA/ EpIVD: 183-184)

En esta investigación, proponemos ir más allá de circunscribir la filosofía del

diálogo usada aquí a la forma técnica que alcanza en los escritos filosóficos de Martin
Buber o a la forma literaria propia alcanzada por Francisco de Sales en la EpIVD.
Proponemos atribuir esta dialéctica yo y tú a un amor a la humanidad, a un humanismo
amplio, que de alguna forma está presente en las relaciones que se establecen entre los
seres humanos de todos los tiempos. La relación-Tú con Dios o con el Tú divino, objeto
propio de la EpIVD, ha de entenderse como una búsqueda de autenticidad que afecta las
relaciones con los seres humanos.

Según Buber hay un principio dialéctico que recorre la historia de la humanidad

hasta el presente, y nosotros sostenemos que el humanismo que practicó Francisco de
Sales se adhiere a él. La búsqueda de autenticidad en el amor a Dios que nos propone ha
de afectar el círculo amplio del amor a la humanidad al que hemos de abrirnos siempre
en todo encuentro interpersonal. Así se evita usar solo la segunda palabra básica Yo-
Ello en detrimento de la relación Yo-Tú de la primera. Hay en la forma de la EpIVD un
intento de establecer una relación preferente Yo-Tú con el Tú divino que se explica
perfectamente desde la dialéctica Yo-Tú/ Yo-Ello propuesta por Martin Buber.
326
 La misma búsqueda de autenticidad existencial que Francisco de Sales trataba de
experimentar en sus relaciones y en sus escritos alienta la aplicación de la filosofía
dialéctica de Buber, analizada en las líneas anteriores. El acercamiento a la EpIVD que
nos hemos propuesto en nuestra tesis doctoral vincula entre sí las diferentes etapas de
nuestra investigación en la que hemos combinado la aproximación histórico-literaria
con la espiritualidad y la filosofía.

En la primera parte, el contexto histórico propio de Francisco de Sales (capítulo

I) y las particularidades de su humanismo (capítulo II) desembocaban en una
aproximación literaria a la EpIVD (capítulo III). En la segunda parte hemos vuelto a
esta obra desde un acercamiento diacrónico a la temática espiritual (primera parte del
capítulo IV) que hemos completado con un acercamiento filosófico (segunda parte del
capítulo IV) dónde hemos usado un modelo de interpretación basado en Martin Buber
que nos ha permitido llevar a cabo una lectura dialógica.

Esta lectura dialógica tiene un alcance reducido a la EpIVD y a algunos escritos

de Francisco de Sales, pero al mismo tiempo hace que la interpelación al lector secular
que él pretendía limitada a la vida devota sea expresión de una dialéctica yo y tú que
tiene un alcance universal en la filosofía de Martin Buber. Nuestro estudio de dicho
alcance nos ha permitido descubrir aspectos universales en la escritura de Francisco de
Sales gracias al enfoque filosófico escogido. Estos aspectos universales están presentes
en la EpIVD y en los escritos analizados, pero la perspectiva que nos permite verlos
proviene de una época posterior a los mismos. Hemos de reconocer que es una lectura
dialógica que solo se ha hecho posible con el advenimiento de nuevas formas de pensar
y que Francisco de Sales, desde su perspectiva, solo podía apuntar hacía ellas. Por ello
las correspondencias solo se pueden establecer a posteriori.

Este estudio nos ha hecho descubrir aplicaciones de la filosofía del diálogo de

Buber, que él hace posibles pero que nos corresponde a nosotros establecer. Así el
particular alcance de la lectura dialógica se mantiene siempre en el filo agudo entre lo
limitado y lo universal. Francisco de Sales tiene una espiritualidad y una forma de
escribir muy característica que, a pesar de la distancia histórica, hace posible lo
universal desde lo específico. Permite la lectura dialógica que proviene de Buber y se
ajusta a ella con las deficiencias propias de la distancia histórica y del enfoque que lo
separa de él en las obras analizadas.

327
 Entre los dos hay una serie de correspondencias que permiten nuestra propuesta
interdisciplinar que hemos procurado construir paso a paso. Las referencias, anteriores,
a los círculos de intimidad y al amor a la humanidad entera en el amor a Dios (capítulo
IV. II. 47) añaden un contexto existencial amplio que se suma al específico al que
remite la EpIVD. Esto nos permite decir que la obra está al servicio de unas relaciones y
en el contexto de una inmersión en el mundo que daba unas características muy
particulares al humanismo de Francisco de Sales. Ahí es dónde vemos, con unos datos
añadidos que nos conectan con la investigación histórica preliminar que, al destacar la
relación preferente Yo-Tú con el Tú divino no está menospreciando la relación Yo-Tú
con el ser humano.

Ello nos permite volver sobre la EpIVD y ampliar el alcance de su lectura

dialógica a una cuestión que pondrá, muy ulteriormente, en evidencia la filosofía
dialógica de Martin Buber. En nuestro ir y venir de la relación Yo-Ello a la relación
preferente Yo-Tú se juega la calidad de las relaciones con los demás seres humanos y
con el Tú-eterno. Francisco de Sales constata que la relación con Dios en el contexto de
una religión viviente puede quedarse vacía de relaciones-Tú con el Tú divino y elabora
una solución a este problema inmediato para sus lectores. Se trataría de alentar las
mejoras que se puedan dar en las relaciones entre los seres humanos en medio del
mundo, para que estas potencien una relación-Tú con el Tú divino. Reflexionará sobre
ello en el TAD y descubrirá una carencia fundamental de su enfoque: falta un tratado
paralelo del amor a la humanidad.

Matin Buber nos ofrece un complemento desde la filosofía, que apunta a cubrir
esa necesidad y nos invita al mismo viaje: ir desde mundo de las relaciones Yo-Ello a la
relación preferente Yo-Tú. Eso sí, poniendo el acento en las relaciones entre los seres
humanos. La lectura dialógica de la EpIVD se beneficia de un nuevo enfoque y también
nos muestra cómo la evolución del pensamiento humano puede iluminar realidades que,
aunque a veces son intuidas o percibidas de forma incipiente, pasan desapercibidas
durante mucho tiempo.

Pero esta imagen de concordancia en el tema de la relación con Dios no nos

impide ir al fondo de aquello que no puede solucionar la lectura dialógica de la EpIVD:
las carencias que muestra el texto sobre la relación entre los seres humanos al estar
enfocado a la relación-Tú con Dios. Carencias que Martin Buber descubre en todo el

328
pensamiento anterior al giro dialéctico que él propone y que afectan a Francisco de
Sales solo en lo referente a las relaciones-Tú con los demás seres humanos. Las practica
y las vive, en ellas nota la omnipresencia de la relación Yo-Ello. Previene sobre ella
pero solo decide afrontar, directamente, el tema de la purificación de la relación-Tú con
Dios en las relaciones con los demás seres humanos. Francisco de Sales conoce sus
límites y hace parte del trabajo, a la espera de nuevos tiempos en los que otros afronten
lo que, en su época, no está en su mano poder afrontar. Volvamos, ahora, al texto de la
EpIVD y tratemos de descubrir esas carencias desde la filosofía aplicada.

Recordemos, en primer lugar, que el trato con un acompañante que hemos

destacado en la primera y la última parte de las dos versiones de la IVD nos ha servido
para distinguir tres fases en los contenidos del proyecto de vida ofrecido por el libro. El
trato con un acompañante es una relación yo y tú con otro ser humano en la que se da un
tipo específico de mutualidad entre personas como puerta de acceso a nuestra propia
existencia. Podemos decir que se trata de una relación con el prójimo en la que
hablamos de la relación con Dios o nos encontramos con Él, en el contexto de una
religión viviente.

Martin Buber llama a este tipo de relaciones específicas: “actuar teleológico de

una parte sobre otra” y en su epílogo a Ich und Du: distinguía las que se dan dentro del
ámbito de la educación, las que se dan “entre un psicoterapeuta puro y su paciente” y las
del “caso del director espiritual” (BUBER, 2005: 113-114). En algunos casos se da una
limitación normativa que impide que la mutualidad sea plena. Al hablar del conductor,
del padre espiritual y del confesor, Francisco de Sales no afronta directamente las
limitaciones que se podrían dar, sino que habla de recursos a los que se puede acudir
para acompañar la búsqueda de una realización plena en las relaciones.

Si no existe esta limitación normativa la mutualidad puede ser plena como nos
demuestra la impresionante anécdota que Martin Buber tiene con Karl Theodor Jaspers,
tras la cual nos dice que: “La conversación había terminado, porque cuando dos
personas están realmente juntas, lo están en nombre de Dios” (in FRIES, 1987: 73). En la
anécdota Buber muestra como se puede llegar a tener un encuentro-Tú con Dios en
medio de un encuentro entre seres humanos. Francisco de Sales habla de esta
experiencia de amistad espiritual y la propone para incentivar la relación con Dios:

329
 Si vous communiquez és sciences vostre amitié, c'est certes fort loüable: plus encor si vous
communiquez aux vertus, en la prudence, discretion, force, justice. Mais si vostre mutuelle et
reciproque communication se fait de la charité, de la devotion, de la perfection Chrestienne ; ô
Dieu, que vostre amitié sera precieuse ! Elle sera excellente parce qu'elle vient de Dieu,
excellente parce qu'elle tend à Dieu, excellente parce que son lien c'est Dieu, excellente parce
qu'elle durera eternellement en Dieu. O qu'il fait bon aimer en terre comme l'on aime au Ciel, et
apprendre à s'entre-cherir en ce monde, comme nous ferons eternellement en l'autre ! Je ne parle
pas icy de l'amour simple de charité, car il doit estre porté à tous les hommes : mais je parle de
l'amitié spirituelle, par laquelle deux, ou trois, ou plusieurs ames se communiquent leur devotion,
leurs affections spirituelles, et se rendent un seul esprit entre elles. Qu'à bon droit peuvent
chanter telles heureuses ames : O que voicy combien il est bon et agreable que les freres habitent
ensemble ; ouy, car le baume delicieux de la devotion distille de l'un des cœurs en l'autre, par une
continuelle participation : si qu'on peut dire que Dieu a respendu sur ceste amitié sa benediction,
et la vie jusques au siecle des siecles (OEA/ EpIVD: 126-127).

La amistad espiritual descrita en el párrafo no es exactamente el tipo de

encuentro de mutualidad plena al que se refería la anécdota de Martin Buber, pero la
defensa de la misma que hace Francisco de Sales apunta a que en ella se puede dar.
Francisco de Sales anticipa y describe a la perfección el tipo de experiencia que Buber
relataría más tarde que tuvo con Jaspers, porque nos dice que en las relaciones se
comunican virtudes y dependiendo del tipo de virtudes la comunicación será más o
menos excelente, siendo la más excelente la que tiene como tema la relación-Tú con el
Tú divino. Por otra parte advierte, en los capítulos que rodean esta exaltación de la
amistad espiritual, sobre los peligros de las relaciones que no tienen como centro la
comunicación de virtudes.

A pesar de estas coincidencias no hay que buscar en Francisco de Sales una

correspondencia plena con la filosofía del diálogo de Martin Buber, solo algunos puntos
de coincidencia. Buber dice que la mutualidad plena se dio cuando la conversación
había terminado, en el encuentro con Jaspers. Francisco de Sales no habla de que deban
haber muchas palabras pero si que el centro de atención debe de ser solo el Tú divino.
Buber en su filosofía habla de relaciones inmediatas, de las presencias que hay detrás de
las palabras. Presencias que son efímeras, pues lo normal es “el fatal convertirse en Ello
de cada Tú individual” y puntualiza que:

No es la relación la que necesariamente se debilita, sino la actualidad de su inmediatez. El amor

mismo no puede perseverar en la relación inmediata; dura, pero en el intercambio de actualidad y
latencia. A cada Tú en el mundo le es dado por su naturaleza tornarse eventualmente cosa para
nosotros, o por lo menos recaer continuamente en la condición de cosa (BUBER, 2005: 86).

330
 En el lenguaje religioso habla, concretamente, de “cumbres del lenguaje del
Ello” y de la dificultad para expresar con palabras lo que está más allá de las mismas
(BUBER, 2005: 80-81). A Francisco de Sales en la EpIVD, igual que todos los hombres,
se le ve atrapado en ese lenguaje del Ello. Por tanto el alcance de la lectura dialógica es
limitado: apunta a la relación preferente Yo-Tú para con Dios desde su experiencia en el
actuar teleológico de una parte sobre otra. Se sitúa en esos límites, pero hay una
voluntad continuamente reiterada de ir más allá en la que se puede entrever que eso no
es todo, que a la vida devota le corresponden encuentros con otros seres humanos en los
que continuar el proceso iniciado en el libro, ya sean los guías citados o las amistades
espirituales. El libro surge de encuentros entre seres humanos con relaciones de
mutualidad limitada que tienden a encuentros con Dios de mutualidad ilimitada y plena.
La EpIVD muestra testimonio de encuentros-Tú de los santos, los potencias y al mismo
tiempo remite a los mismos. Teniendo siempre en cuenta esta limitación de Francisco
de Sales: no se trata directamente la relación preferente Yo-Tú entre seres humanos en
todas las relaciones. No escribió un tratado del amor al hombre, ni se lo propuso pero, él
mismo, echó de menos esa ausencia, como ya hemos apuntado anteriormente.

En la EpIVD y en la IVD esta ausencia, esta carencia, hace que en la relación

preferente entre seres humanos se muestren claras deficiencias. No la incluye en las
relaciones citadas expresamente más que parcialmente, ya que se dedica a perfilar las
condiciones necesarias y los peligros que se ciernen sobre una auténtica amistad
espiritual. La cual solo es un tipo de relación entre seres humanos. Al tratar con su
lector diana supone que éste lleva una vida matrimonial con más o menos dificultades,
pero solo las trata si interfiere en la relación preferente Yo-Tú para con Dios y solo lo
hace en aquello en lo que puntualmente interfiere. En la vida social solo se ciñe a la
posibilidad de amistades espirituales que potencien la relación preferente Yo-Tú para
con Dios. Todo queda muy bien delimitado, ceñido al espíritu y la forma propia de las
tres fases del camino propuesto en la EpIVD y al objetivo espiritual que se ha marcado.

Buber advierte de un peligro en este tipo de enfoques espirituales. Destacaremos

para descubrirlo un párrafo de Yo y Tú al que ya hemos hecho referencia parcial,
respecto al propio pensamiento de Buber sobre el Tú eterno. Aquí nos centramos en su

331
posible aplicación a Francisco de Sales y al Tú divino, dentro de la perspectiva de la
religión viviente que practica:

El encuentro con Dios no le adviene al ser humano ocupándose con Dios, sino acreditando el
sentido en el mundo. Toda revelación es llamada y misión. Pero el ser humano, una y otra vez,
en lugar de la realización efectúa un movimiento de retirada incurvada hacia Aquel que se
revela; en lugar de ocuparse con el mundo quiere ocuparse de Dios. Pero entonces ante el que así
se retira ya no hay ningún Tú, no pudiendo circunscribir otra realidad que un Dios-Ello en el
mundo de la cosas, no pudiendo sino creer que sabe de Dios como un Ello, y conforme a ese
modo hablar de Él. Del mismo modo que el humano ávido de yo, en lugar de vivir
inmediatamente algo –una percepción, una tendencia– reflexiona sobre su Yo percipiente o
tendente y de este modo falsea la verdad del fenómeno, del mismo modo el ser humano ávido de
Dios –ser humano que por lo demás se aviene muy bien con el anterior en la unidad de su alma–,
en lugar de dejar actuar en él el don, reflexiona sobre Aquel que lo dona, falseando al uno y al
otro (BUBER, 2005: 100).

Entendemos que Francisco de Sales conoce el peligro tipificado por Buber en

este texto referido al Tú eterno. Para evitarlo recomienda, dentro de una vida ordinaria
ordenada, el discernimiento de las cosas importantes y extraordinarias con ayuda de
alguien:

Consentez, mais d'un consentement plein, amoureux et constant à la saincte inspiration : car en
ceste sorte, Dieu que vous ne pouvez obliger se tiendra pour fort obligé à vostre affection : mais
avant que de consentir aux inspirations des choses importantes ou extraordinaires, afin de n'estre
point trompée conseillez vous tousjours à vostre guide, afin qu'il examine si l'inspiration est
vraye ou fausse : d'autant que l'ennemy voyant une ame prompte à consentir aux inspirations luy
en propose bien souvent des fausses pour la tromper : ce qu'il ne peut jamais faire, tandis qu'avec
l'humilité elle obeïra à son conducteur (OEA/ EpIVD: 143).

Si nos fijamos en la estructura en tres fases de la EpIVD y dejamos de lado los

encuentros con acompañantes de la primera y la última a los que nos hemos referido
podemos elaborar un listado de temas puntuales. La organización de los mismos pone al
descubierto la extrema cautela a la hora de tratar las relaciones sobre las que da alguna
indicación en el libro. Los matices que aporta esta organización, en ocasiones, son
importantes.

Si tomamos como referencia la amistad espiritual, que sería en la EpIVD la

referencia más directa a la relación Yo-Tú entre seres humanos, vemos que antes de
llegar a ella y después de haber apuntado a ella con suma cautela, nos encontramos con

332
temas relacionados con el situarse y estar en el mundo con otros seres humanos325.
Recordemos que en EpIVD II, 1-2326 ya trata de los peligros de la relación del ser
individual con el mundo del Ello. EpIVD II, 3-5327 introduce por su parte: precauciones
con los autoengaños interiores y exteriores del individuo. La sección EpIVD II, 6-15328
es una introducción a la oración y los sacramentos disponibles en la confesión de
referencia religiosa católica329. A partir de EpIVD II, 23 y hasta el final de esa parte
central, volvemos a una revisión de las relaciones del lector diana con el mundo del Ello
dónde siempre se tiene en cuenta la relación-Tú con el Tú divino330.

EpIVD, 23-57 se centra principalmente al tema de las virtudes que se anunciaba

en EpIVD II, 1-2. Francisco de Sales se fija, pues, en el modo de acreditar el sentido del
mundo del lector diana que ha decidido, en la primera parte, buscar la relación-Tú con
el Tú divino por encima de todas las cosas. Para ello ha leído un libro escrito por una
persona cualificada para ejercer un actuar teleológico (“guía”, “padre espiritual” y
“confesor”) en una relación entre dos seres humanos. Francisco de Sales responde y no

325
Concretamente los excesos o los defectos en las relaciones verbales entre los seres humanos
en las que “la relación adquiere forma lingüística” (lenguaje empleado por Martin Buber en BUBER, 2005:
88) anticipan el tema de la amistad (sección EpIVD II, 35-36). En la sección EpIVD II, 24-28 se aborda
diferentes aspectos de las relaciones verbales. Previamente se había hablado del aspecto exterior en
EpIVD II, 22. Posteriormente a las relaciones verbales, se habla de las relaciones que se establecen en
juegos, pasatiempos o bailes (sección EpIVD II, 30-33) dónde intervienen tanto el lenguaje verbal como
el no verbal. Se vuelve brevemente a las relaciones verbales (EpIVD II, 34) y entonces se aborda el tema
de las relaciones propiamente dichas gracias al tema de la amistad. Después del tema de la amistad habla
de deseos y emociones humanas (sección EpIVD II, 38-41) antes de volver a la relación-Tú con el Tú
divino (sección EpIVD II, 42-43). Ver apéndice VI para cotejar los títulos de los apartados citados con la
reflexión que acabamos de hacer.
326
Ver el índice de la EpIVD que ofrecemos antes de la transcripción del texto de OEA
(apéndice VI). Estos temas pasaran al principio de la cuarta parte, en la reorganización por temas de la
segunda versión (IVD IV, 1-2).
327
Ver apéndice VI. Estos temas pasaran a IVD I, 22-24.
328
Ver apéndice VI. Será el núcleo principal de la primera parte de las tres en que está dividida
la parte central de la EpIVD en IVD. El otro núcleo de esta parte de la reorganización de IVD será el
dedicado al modo de hacer la oración mental que proviene de EpIVD I, 10-18.
329
Ver apéndice VI. Esto se pone en evidencia en la reorganización de OEA/ IVD II y es el
principal motivo de la misma, en nuestra opinión.
330
Ver apéndice VI. La reorganización de materiales de la segunda versión verterá la mayoría de
estos materiales en OEA/ IVD III, salvo algunos capítulos puntuales que pasaran o bien a OEA/ IVD II o
bien a OEA/ IVD IV. Para ello ver la tabla de concordancias entre la edición princeps y la definitiva
(OEA/ EpIVD: 193-194). Por ello podemos decir, a continuación, en el texto de la tesis doctoral, que el
grueso de la parte central de EpIVD se centra principalmente en el tema de las virtudes en medio del
mundo.

333
defrauda a los lectores con los que convivió y que tenían en cuenta todas estas premisas
extra-textuales propias de la conciencia religiosa de la época en la que vivió331.

Monsieur, j’ai lu six fois depuis un an votre Philothée; je ne sais si sa conversation m’a rendu
meilleure, mais, au moins, je voudrais bien lui ressembler. J’ai lu aussi depuis un mois tout votre
Théotime, où j’ai appris que l’amour de notre bon Dieu n’est pas de la nature de ceux du monde
et de la Cour. Je m’en vais donc tâcher de mouler ma vie sur celle de votre Philothée, et n’aimer
avec Théotime rien que Dieu, ou pour lui, et selon sa très aimable volonté […] (Anne-Marie
Baud cita esta lectora contemporánea al autor en SALESIANUM Annus LXXV, Nº4, 2013, p.
759).

Como vemos es una lectora creyente que se ha fijado en la naturaleza del mundo
de la corte en el que vive, gracias a lo escrito por Francisco de Sales 332. Hace referencia
a las obras de Francisco de Sales destinadas a seglares y agradece las experiencias
espirituales subjetivas y personales que le ha proporcionado la lectura. Hace referencia
expresa a su relación-Tú con el Tú divino, en la que no sabe decir si ha mejorado o no
en la praxis. Pero agradece que los libros citados la estimulen a tener encuentros-Tú con
el Tú divino. En los escritos literarios citados no se trata simplemente de un texto para
leer, sino que se entiende que son textos que provienen de la praxis y que remiten a la
misma. Así lo entendieron los lectores diana de la época y así se entiende desde una
lectura dialógica de la EpIVD.

El libro habla pues, de un movimiento real en la vida del creyente que quiera
llevar a cabo lo propuesto en el texto, a través de las tres fases descritas en la EpIVD.
No hay una meta alcanzada de una vez para siempre, porque la actitud inicial alcanzada
en el contexto-dialectico de la primera fase ha de ser revisada en los contextos-
dialecticos de reafirmación que se especifican en la tercera fase333. Por lo demás la fase
central remite continuamente a la precariedad del presente y la imprevisibilidad de la

331
Ann-Marie Baud cita esta carta al acabar una ponencia sobre las Filoteas de Francisco de
Sales (Des «philothées» à la Philothée ou saint François de Sales et ses «philothées», SALESIANUM
Annus LXXV, Nº4, 2013, pp. 737-759).
332
La distancia entre el mundo donde imperan las relaciones-Ello de la corte frente a la relación-
Tú con Dios queda maravillosamente expresada en la comparativa: “l’amour de notre bon Dieu n’est pas
de la nature de ceux du monde et de la Cour.”.
333
Tercera parte de la EpIVD y quinta de la segunda versión de la IVD.

334
relación-Tú con el Tú divino, pues continuamente presenta los pros y los contra de cada
actitud.

El autor comparte la misma precariedad y comparte la vulnerabilidad que

descubre en el lector diana334. Esta precariedad y vulnerabilidad han sido estudiadas por
autores de literatura espiritual contemporánea, tan originales y sugerentes, como Jean
Vanier335 y Henri J. M. Nouwen336. Francisco de Sales es de otra época, en la que la
mística de la perfección pesa mucho y no llega a tanto, aunque la estructura dialéctico-
existencial de la EpIVD crea el espacio de acogida y escucha suficiente para que estas
posturas tengan cabida. Para Francisco de Sales lo más importante es salvaguardar la
relación con el Tú divino entre los seres humanos. En Francisco de Sales las dos
relaciones citadas por Buber no reciben la misma atención pero desembocan en la vida
en medio del mundo, que determina el modo en el que el lector secular puede acoger la
llamada hacia una relación-Tú con un Tú divino.

Volvamos, para acabar, a la tabla del final del capítulo anterior, a las
correspondencias o semejanzas entre Francisco de Sales y Martin Buber. Frente a
“relación-Tú entre seres humanos” y “relación-Ello entre seres humanos” en Buber,
escribíamos “relaciones yo y tú más alejadas de su yo y del Tú divino” en el autor de la
EpIVD. He ahí la principal diferencia entre la filosofía de Buber y la lectura que

334
Recordemos la oración introductoria que precede al texto (OEA/ EpIVD: 6). La apelación al
Tú divino, que hay en él, se sitúa en una dialéctica yo y tú en la que Francisco de Sales no se muestra
como un maestro aventajado frente a un alumno deficiente. Francisco de Sales, como escritor, no tiene
por qué llevar a cabo el actuar teleológico que aconseja en la praxis y al que se refiere Martin Buber
(BUBER, 2005: 114). Como escritor se sitúa en la línea marcada por esta apelación al Tú divino inicial, en
la que el escritor reconoce su propia precariedad y reconoce su vulnerabilidad.
335
Suizo, nacido en 1928, fue oficial de la marina, luego filósofo, y, por último, teólogo y
fundador de comunidades con personas con discapacidad mental (“El Arca”) o para sus familiares (“Fe y
luz”).
336
Sacerdote católico holandés (1932-1996) con estudios de psicología profunda, que se trasladó
a Estados Unidos, y desde allí tuvo éxito internacional publicando libros de reflexión y divulgación
espiritual, de un modo personal y único. Está relacionado con Jean Vanier porque Nouwen vive un
cambio radical en su vida que lo conduce hacía las comunidades de “El Arca”. Al tomar en consideración
las personas con discapacidad mental, como fuente de sabiduría humana y divina, de un modo
profundamente humilde y receptivo, Nouwen se ve obligado a profundizar en la precariedad y la
vulnerabilidad de un modo en que pocas veces se había hecho antes desde la espiritualidad católica. En
sus libros “Aunque se ocupó de cuestiones tradicionales y se mantuvo en un nivel de comunicación llano
y sencillo, no obstante dio origen a una nueva espiritualidad. Considerado como un tradicionalista por
muchas personas, en realidad transformaba todos los temas que abordaba. Al margen de cuál pudiera ser
el asunto en cuestión, lo llevaba a un nivel diferente y más elevado. Sus libros y sus cartas, sin dejar de
ser sencillos, se distinguen por su originalidad y su libertad” (O’LAUGHLIN, 2006: 141-142).

335
podamos deducir de su aplicación al proceso descrito por Francisco de Sales en esta
obra.

En la propuesta de un proyecto vital en tres fases de la EpIVD la diferencia entre

relación-Tú y relación-Ello es clara. Percibimos esa diferencia cuando Francisco de
Sales propone la relación-Tú y en los encuentros-Tú con el Tú divino como remedios
frente a una situación en la que la relación-Ello con Dios es predominante. Sin embargo
no ocurre lo mismo con las relaciones entre seres humanos, donde parece que solo se
contempla la “relación-Ello entre seres humanos”. Esto ocurre porque Francisco de
Sales no aborda directamente la diferencia entre relación-Tú y relación-Ello entre seres
humanos. Ya hemos hecho referencia a la ausencia de análisis de las relaciones
matrimoniales en sí mismas, sin tener en cuenta la implicación con una relación-Tú para
con el Tú divino337.

Algo parecido ocurre con el estar o no estar efectivamente en una situación de

pobreza económica en los apartados que tratan la pobreza espiritual y la real (segunda
parte de la EpIVD, apartados 20-22). La EpIVD hace unas recomendaciones muy

337
Al respecto hay análisis sutilísimos como los que hacen Margherita Pelaja y Lucetta Scaraffia
en Dos en una sola carne. Iglesia y sexualidad en la historia (PELAJA & SCARAFFIA, 2011). Al hablar de
Francisco de Sales lo sitúan en una posición optimista respecto al pesimismo general de la teología
agustiniana de su momento histórico (PELAJA & SCARAFFIA, 2011: 32). Respecto a las relaciones
sexuales matrimoniales, citan una carta a madame de Brúlart en la que le recomienda “[…] aceptar de
buen grado sus propios deberes conyugales, porque ‘una persona casada puede hacer milagros, pero, si no
cumple las obligaciones que tiene con el cónyugue […] es peor que un infiel’ y, añade en un arranque de
irreprimible sensualidad, ‘no conviene a las rosas ser blancas, sino a los lirios. Las rosas son más bellas y
perfumadas cuando son carmín’” (PELAJA & SCARAFFIA, 2011: 181). El comentario de la autora se podría
interpretar con cierta malicia o como algo que sólo se refiere a las relaciones matrimoniales en sí mismas,
si no se tiene en cuenta que es coherente con lo que se dice, al respecto de los deberes matrimoniales, en
el apartado sobre la comunión después del de la confesión de la EpIVD (OEA/ EpIVD II, 13 y 14). En
estos apartados, nuestro autor lo orienta todo a la relación-Tú con el Tú divino, pero se muestra flexible
respecto a la situación particular del matrimonio. Allí recomienda no cumplir con los deberes sexuales
matrimoniales los domingos para estar centrados en el amor a Dios, pero añade inmediatamente que si
uno de los dos miembros del matrimonio se lo solicita al otro no es “malsano”: «Il faut que je die ce mot
pour les gens mariez. Dieu treuvoit mauvais en l'ancienne Loy que les creanciers fissent exaction de ce
qu'on leur devoit es jours des Festes ; mais il ne treuva jamais mauvais que les debiteurs payassent et
rendissent leurs devoirs à ceux qui les exigeoient. C'est chose indecente, bien que non pas grand peché, de
soliciter le payement du devoir nuptial, le jour que l'on s'est communié ; mais ce n'est pas chose mal
seante, ains plustost meritoire de le payer. C'est pourquoy pour la reddition de ce devoir là, nul ne doit
estre privé de la Communion, si d'ailleurs sa devotion le provoque à la desirer» (OEA/ EpIVD, 14: 87-
88). Con esta comparación entre la carta a la señora de Brúlart y la EpIVD descubrimos que Francisco de
Sales juzga las incidencias particulares desde la perspectiva de una visión de conjunto que las avala. La
expresión que destacan las autoras es ciertamente desafortunada, pero la recomendación encaja con lo que
propone en la EpIVD. Lo que es muy relevante para nuestra investigación, es que ese tipo de
recomendaciones visto, como ellas destacan muy bien, desde el tema de la culpa en la praxis de la
confesión sacramental católica nos muestran, en Francisco de Sales, cierta deficiencia respecto al análisis
de las relaciones matrimoniales en sí mismas.

336
parecidas para los dos casos. Tanto si eres un excluido de la estratificación social de la
Edad Media, que ya estaba muy diluida al final del renacimiento, como si perteneces a
algún tipo de situación social sin graves problemas económicos: las recomendaciones
sobre la mejora de la relación-Tú para con el Tú divino son parecidas. Se defiende
siempre la pobreza como un valor espiritual y se considera la riqueza una circunstancia
provisional (EpIVD, 20). Solo si eres realmente pobre podrás vivir la verdadera riqueza
espiritual (EpIVD, 22). Si no tienes problemas económicos reales: tendrás que ser
realmente pobre de espíritu y compartir tus bienes materiales (EpIVD, 21)338.

En estos comentarios sobre las relaciones matrimoniales, la pobreza real y la

espiritual vemos que Francisco de Sales no pretende entrar en la EpIVD en lo que
Martin Buber llama la “relación-Tú entre seres humanos” distinguiéndola claramente de
la “relación-Tú con Dios”, sino que en su lugar, en Francisco de Sales, podemos hablar
de “relaciones yo y tú más próximas al Tú divino” para las relaciones-Tú ya sean
humanas o con el Tú divino. A lo que cabría añadir que, para las relaciones-Ello ya sean
humanas o con el Tú divino cabría hablar de “relaciones yo y tú más alejadas del Tú
divino”. La filosofía del diálogo de Martin Buber no existía en la época de Francisco de
Sales pero sí que existían las relaciones a las que podemos aplicarla. Y cuando la
aplicamos para entenderlas mejor, lo hacemos a posteriori desde un acercamiento
filosófico diacrónico al texto literario de la EpIVD, porque este texto surge de su praxis
y trata de ella. La interpelación al lector secular es una muestra de la importancia que
tiene para Francisco de Sales, pues en ella notamos que se quiere establecer un diálogo
que nos ayude en la praxis de las relaciones, más que ofrecer un compendio de
contenidos determinado. Por otra parte, el hecho de que echara en falta un tratado del
amor al hombre es otro indicio de que nuestro autor percibe la ausencia de una reflexión
profunda sobre las relaciones Yo-Tú. Se acerca a ellas a través de la relación-Tú con el
Tú divino que es el centro de su vida y de su obra, pero sabe que solo es una
aproximación a lo que más adelante podrá conseguir el pensamiento humano. Vive esto
con optimismo, por lo que podemos decir que está abierto a la filosofía del diálogo que
hemos trabajado para analizar la EpIVD.

338
En este caso, como en el anterior, nuestro autor lo orienta todo a la relación-Tú con el Tú
divino. No obstante, en la práctica y siempre que se refiere a ella en la EpIVD descubrimos que Francisco
de Sales está sanamente obsesionado por remediar las situaciones de pobreza real. Siempre destaca el
tema cuando trata con personas que no están en esa situación y lo sentimos más cómodo con las personas
que sí que lo están. Hay, en todos los casos, una clara voluntad de identificarse con la pobreza.

337
 Cuando Martin Buber habla de la época de Francisco de Sales en ¿Qué es el
hombre? contrapone la soledad de Pascal y la imagen copernicana del mundo a la
cosmología moderna (BUBER, 1970: 33-35). Es decir que estamos en unos parámetros
filosóficos e históricos muy concretos, diferentes a los de otros tiempos. Pero una cosa
es que Francisco de Sales sea de otra época y otra muy distinta que sea de otro planeta o
de otra especie. Cuando Martin Buber habla de la historia del principio dialéctico habla
de un giro copernicano que se ha de aplicar en todas las épocas de la historia de las
relaciones entre un yo y un tú humanos o entre un yo y un Tú divinos (BUBER, 2003:
119-129). Cuando en Yo y Tú habla de las diferencias entre “la primera palabra básica
Yo-Tú” y “la segunda palabra básica Yo-Ello”, de nuevo: el ámbito de aplicabilidad es
toda la historia de la especie humana en la tierra, no solo a partir de la fecha de
publicación de su filosofía del diálogo (BUBER, 2005: 86). Por lo tanto, nuestra tesis
doctoral, solo analiza algo que está en potencia tras la publicación de Yo y Tú: hace un
estudio del alcance de una lectura dialógica de la EpIVD en el que se dejan claras las
correspondencias y las semejanzas entre una obra literaria que pretende ser de
aplicación práctica a las relaciones humanas y una obra filosófica que aporta una
filosofía del diálogo que las interpreta.

338
 TERCERA PARTE:

Conclusiones sobre la aproximación a Francisco de Sales como escritor

secular en la primera edición de la Introducción a la vida devota
V. Conclusiones sobre la interpelación del lector que vive en medio del
mundo y sobre la aproximación a Francisco de Sales como escritor
secular

V.1. Conclusiones a la parte histórico literaria de la tesis doctoral

Hemos querido proponer una tercera parte de la investigación que, por un lado,
ofrezca conclusiones y, por otro, a raíz de las mismas, proponga algunas alternativas de
aplicación y prolongación de nuestro estudio desde la perspectiva de la literatura (V.1)
la espiritualidad (V.2) y la filosofía (V.3). En esta investigación la historia ha sido, en
todo momento, ciencia auxiliar de las disciplinas citadas. Ha tenido un protagonismo
especial en el primer capítulo de la primera parte dónde la atención estuvo centrada en
Francisco de Sales hasta 1591. Allí se ofrecía una vista panorámica del contexto
histórico del autor que, se ha ido completando en los momentos en que las reflexiones
específicas de cada una de las otras disciplinas la han necesitado y la han traído a
colación. La historia, por lo tanto, nos va a servir como punto introductorio, de un modo
más acusado en este primer apartado de las conclusiones.

El acercamiento histórico del primer capítulo nos ha permitido distinguir

diferentes etapas en la primera parte de la vida de Francisco de Sales, en la que
destacamos el hecho de pasar la mayor parte de su vida, hasta los 23 años, fuera de su
ducado natal, entre París y Padua. Esto nos parece un hecho significativo por dos
razones. Una, porque recibe una educación con cierto grado de cosmopolitismo al estar
continuamente fuera del contexto cultural propio, en dos ambientes muy distintos del
mismo y, también entre sí. Y otra, porque toda esa primera parte de su vida está
orientada a ser un joven caballero y no un hombre dedicado a la religión. Esto refuerza
el acento que ponemos en Francisco de Sales como escritor secular, gracias a unas
circunstancias biográficas muy particulares. Solamente tras su vuelta a Saboya, a esta
faceta secular, Francisco de Sales se permite unirle la de ser un ministro de la confesión
de referencia religiosa católica, en contra de los deseos de su padre y de la costumbre de
la época para los primogénitos. Unido a estos dos tipos de razones está el hecho de que
se acostumbra a escribir frecuentes cartas para mantener el contacto con los suyos, esta

341
costumbre de escribir cartas se mantendrá por diferentes razones a lo largo de su vida y,
se incrementará y diversificará cuando se convierta en obispo.

En nuestra investigación hemos dado por supuesto, al haberlo citado en la

introducción a la primera parte, el periodo de transición en el que, con el acuerdo de
todas las partes, renuncia al efímero título nobiliario y a las patentes de senador para ser
ordenado sacerdote, con unas funciones muy especiales junto al obispo. Por ello
pasamos directamente desde 1591 a introducir el tema del concilio de Trento que es el
núcleo del contexto histórico general de esta confesión religiosa, en la época en la que
trascurre la vida de nuestro autor. Esta forma de exponer los hechos históricos nos
recuerda, del mismo modo en que lo hacen las confrontaciones entre Venecia y Roma,
la complejidad de las relaciones del poder secular y eclesiástico. Aunque íntimamente y
de forma muy sincera abandona la vida secular, las funciones seculares que hereda
como primogénito de la casa de Sales las tiene que seguir desempeñando. Él único que
cambia de forma radical, al final de sus estudios y al principio de su labor junto al
obispo, es él mismo y su forma de afrontar esas responsabilidades. Consideramos que
Francisco de Sales se acostumbró a vivir, en todo momento, en medio de unas funciones
que conllevaban un poder político y eclesiástico que nunca pretendió pero que le era
más fácil llevar a cabo desde una vida religiosa. Gracias a ella encontró una forma muy
personal de no dejarse llevar por las pasiones del momento que, al igual que la
costumbre de escribir, mantendría y mejoraría a lo largo de los años.

En el contexto histórico próximo, segunda parte del primer capítulo, tratamos el

tema del lugar en el que nuestro autor pasó el resto de su vida. Vimos que la diócesis de
Ginebra en Annecy, perteneciente al ducado de Saboya, era el centro de los conflictos
religiosos y políticos de la época de un modo que le es propio. Este ducado, por un lado
era fuertemente dependiente del territorio de lo que hoy en día es Italia y de Roma y,
por otro lado, de Francia. El intervencionismo de Francia en Saboya en la época de
Francisco de Sales era nuevo e inclinaba la balanza lejos de Roma, aunque no del lado
protestante porque el predominio español anterior había sido muy poderoso y nadie
quería que el duque se viera forzado a volver a recurrir a España. Por lo tanto, durante la
vida de nuestro autor, las relaciones con Francia, aunque difíciles, fueron las más
urgentes que tuvo que atender como hombre de Iglesia que le debía obediencia al duque
de Saboya. También había razones geográficas que le obligaban a cuidar estas
relaciones, porque el territorio diocesano que gestionaba se situaba lejos de Turin, la

342
capital del ducado, con una gran barrera natural en medio y con la capital diocesana
tomada por el calvinismo. Esta confesión de referencia religiosa enfrentada a la de
nuestro autor gozaba, además, de protección por parte de Francia, pero el duque de
Saboya quería recobrar la ciudad que le había sido arrebatada. Por todo ello, Francisco
de Sales, se vio obligado a conservar siempre un difícil equilibrio político entre Saboya,
Francia y las autoridades protestantes de Ginebra. Para mantener en paz los territorios
en los que aún tenía autoridad la confesión católica desde el exilio en Annecy, en el
discurso dirigido a sus fieles, debía seguir reivindicando la vuelta a la confesión de
referencia católica de la diócesis de Ginebra. Pero, de cara a las autoridades enemigas,
debía respetar y hacer respetar la partición territorial acordada por las autoridades
militares que controlaban la zona. En esta delgada línea es en la que Francisco de Sales
entiende que puede existir un lenguaje más próximo a la paz y otro más próximo a la
guerra. Toda su vida se empeño en buscar el modo de perfeccionar el primero y anular
el segundo.

Todo esto ocurría en una naturaleza inhóspita de alta montaña con pequeñas
poblaciones muy aisladas, donde era difícil desplazar caballeros y soldados para
imponer esos pactos por la fuerza. Con poca autonomía y sometidas a las continuas idas
y venidas de unos ejércitos mayores que les obligaban a tomar partido en un sentido o
en otro, las poblaciones residentes ansiaban la paz, pero tenían miedo de volver a la
confesión de referencia católica teniendo tan cerca el calvinismo y a Francia. Francisco
de Sales, sabía que se trataba de una decisión muy compleja por lo que buscaba el tú a
tú y se desplazaba con muy poco acompañamiento, tratando el asunto con cada familia
en particular. Recordarle a caballo y armado de un lugar a otro de este territorio de alta
montaña, con bajísimas temperaturas en invierno, no suele ser lo habitual cuando nos lo
imaginamos, pero fue otra de las constantes de su vida. Debido a las costumbres
adquiridas hasta los 23 años, renunciaba gustosamente al boato de los desplazamientos
oficiales de los obispos de la época, a favor de un contacto directo con las personas con
las que, luego y siempre que fuera posible, mantenía cierta correspondencia339.

339
Durante el periodo en que estuvo en territorio hostil, al principio de su misión en el Chablais,
algunas veces invirtió este protocolo, anticipando el lenguaje escrito al contacto personal. En ocasiones,
con personas de ciertas zonas muy aisladas que tenían miedo de que entrara un sacerdote católico en sus
casas, hacía imprimir hojas con meditaciones sobre la Iglesia y las controversias del momento. Estas le
servían como carta de presentación y preámbulo del contacto tú a tú. Estas hojas las colocaba
estratégicamente para que se leyeran públicamente y se perdiera la prevención inicial. Esto le valió, como
ya hemos indicado, ser considerado el patrón de los periodistas. Fue una actividad muy puntual que

343
 Es relevante que viviendo en un ambiente continuo de tensión política, en París,
en Padua y en Saboya consiguiera mantener alejada la intervención militar en la mayor
parte del tiempo. Desde el principio de su vuelta a Saboya lo tuvo muy claro, incluso
habiendo sido educado como caballero, dejaría el tema de la fuerza a otros porque él
prefería hacer todo sin recurrir a ella. Esto no lo hacía por cobardía, pues las visitas para
los encuentros tú a tú las hacía poniendo en riesgo su propia vida, sino para evitar las
confrontaciones y todo tipo de violencia. En este sentido fue muy precavido y tuvo
mucha suerte, consiguiendo evitar la violencia verbal o física en todas las ocasiones con
las que tuvo que lidiar. En cualquier caso, lo que destacamos desde el punto de vista del
contexto histórico es que, cualquier opción personal que decidiera tomar, ante cualquier
tipo de situación específica, sería interpretada por unos o por otros de modo conflictivo.

Los datos históricos iniciales, como se ve, retratan unas circunstancias históricas
muy concretas que conviene tener en cuenta desde el principio, porque Francisco de
Sales es un hombre de acción obligado a mantener, en todo momento, los difíciles
equilibrios que hemos ido describiendo hasta el momento. Es extraordinario que
teniendo que resolver a diario este tipo de situaciones, consiguiera mantener una paz
duradera y estable, tanto interior como exterior. Esto se debe, en gran parte, a esa
diligencia a la hora de viajar o escribir para mantener el contacto y el diálogo abierto
con todas las partes implicadas, con amigos y con enemigos. Para dar prioridad al
diálogo por encima de todos los conflictos descritos, también era necesario encontrar un
modo de expresarse que estuviera más allá de los mismos, tal y como hemos recordado.

La única crisis de la que no pudo escapar fue la de los conflictos de conciencia

que nosotros abordamos, desde un punto de vista amplio, al final de la parte dedicada a
la espiritualidad (IV.I.3). Es un tema transversal que atraviesa la historia de la
humanidad y que fue especialmente relevante y acuciante en la época de nuestro autor.
En el primer capítulo ya apuntamos a ello y lo introducimos desde un punto de vista
particular, concreto e íntimo, pues abordamos la crisis espiritual y mística de Francisco
de Sales allí dónde únicamente ha quedado constancia: en su época de estudiante. Esto
nos indica una preocupación muy temprana por los temas que tratará en la IVD y el

abandonó cuando ya era conocido por todos. En Francisco de Sales siempre prevalece, en estas
circunstancias de su vida y en su carácter particular, el contacto directo y personal que luego propiciaba
una intimidad y una atención a las particularidades de cada relación, que se puede demostrar a través de la
correspondencia conservada y en de los testimonios de quienes le conocieron. Esta prevalencia en la
actividad pastoral inicial, anticipa también, un estilo literario en el que destacamos la interpelación del
lector secular que descubrimos en la EpIVD.

344
TAD. Lo sorprendente es que según todas las investigaciones consultadas, aquellas
crisis quedan perfectamente resueltas antes de su vuelta a Saboya, cuando la vida
religiosa no era una opción viable para él. Por lo tanto, vive primero y en un ambiente
secular la praxis de pacificación interior hacía la que orientará sus lectores, años más
tarde desde una temática espiritual. El combate es interior y espiritual porque, Francisco
de Sales solo lo expresa en unas notas personales íntimas y privadas, que más tarde han
llegado hasta nosotros. Además, es interior y espiritual, porque él lo siente y lo resuelve
de ese modo, en un periodo de su vida en el que todas las circunstancias estaban a favor
de que lo resolviera de un modo más explícitamente intersubjetivo y social.

Tal como hemos desarrollado, cuando dice, en el prefacio del TAD, que ha
sufrido una evolución del lenguaje de la guerra al lenguaje de la paz no se refiere de
ningún modo a lo que cabría entender como el paso de la violencia física o verbal a la
no violencia. Esa decisión ya estaba resuelta, antes de su vuelta a Saboya. Sino que
habla más bien de su estilo a la hora de escribir. En su primera intervención pública
cómo orador, cuando empezaba sus labores junto al anterior obispo de Ginebra, hablaba
de revestirse de las armas de la paz o de recuperar esta ciudad para su propia confesión
de referencia incentivando la conversión de las poblaciones que más tarde visitaría y
conocería de primera mano. Nadie entendió por ello que buscaba la violencia, sino que
todos entendieron que se refería a un compromiso personal que no tenía más remedio
que asumir y, que lo haría sin recurrir a la violencia. Esto le llevaría, por pura
coherencia, a buscar el tú a tú de las gentes que vivían fuera del amparo de las murallas
y los soldados, a compartir sus riesgos y sus dificultades. Las MSI o la DEC, de esa
primera época de su vida tienen un estilo claramente distinto al que encontramos a partir
de la EpIVD, porque son escritos muy concretos y procuran una defensa de la propia
confesión de referencia religiosa que oscurece, en cierto modo, el lenguaje íntimo y
personal muy particular de Francisco de Sales. Se corresponden con ese primer periodo
en el que los hechos debían preceder a las palabras y no podía rehuir la confrontación
religiosa entre diferentes confesiones cristianas de pertenencia. En la EpIVD nos
encontramos con una forma de escribir y expresarse que continuará en el TAD en la que
el amor lo abarca todo, evitando de un modo sistemático y disciplinado cualquier
referencia a los conflictos entre confesiones religiosas que podrían ser mal interpretados
por lectores que no pertenezcan a la del autor. Aquí, la palabra debía preceder a los
hechos, por la nueva situación existencial en la que se encontraba no solo podía, sino

345
que debía rehuir las confrontaciones. Los análisis que realizamos en el capítulo III, final
de la primera parte, nos descubren que Francisco de Sales reconoce que hay una
profunda evolución en sus escritos y que el texto de la EpIVD es un texto muy especial
en el que, a partir de ese momento, nuestro autor se encuentra más contento con una
forma de escribir que se distingue de las actividades propias correspondientes a ser
obispo de Ginebra. Los elementos sociales y religiosos descubiertos, conllevan siempre
unas connotaciones literarias, que hemos ido señalando allí donde correspondía en estas
conclusiones.

Por todos estos elementos históricos y por las connotaciones literarias que hemos
destacado consideramos que, en la IVD y el TAD, nuestro autor se siente realizado en
una vocación interior por la literatura que coincide con un periodo de su vida en el que
puede prevalecer el lenguaje de la paz. En otros escritos está también presente esta
vocación para el lector, pero no tanto para él, porque sus otros escritos son muy
circunstanciales y tienen unos propósitos urgentes a corto plazo que no le permiten
cuidar los aspectos literarios del modo en que le gustaría haber podido hacerlo de no
estar, continuamente, sometido a fuertes presiones para tomar decisiones en un sentido
o en otro. También descubrimos que esta vocación por la literatura está íntimamente
ligada a la relación directa con las personas en unas circunstancias históricas y
personales muy determinadas. Francisco de Sales no tiene tiempo para escribir por el
puro placer de hacerlo, por lo que esa vocación se abre paso en medio de mil quehaceres
públicos diarios de los que no puede escapar. Por ello, entre otras razones, todo lo que
escribe, sea público o privado, le sirve para dar pie a esa vocación por escribir que ha
propiciado que, con el paso del tiempo, en casi todo lo que ha llegado hasta nosotros se
pueda ver, un peculiar estilo literario que le caracteriza. El humanismo que se aprecia en
sus escritos es también algo muy particular que también encontramos en su forma de
relacionarse y ejercer un ministerio público dedicado a la religión, en una época en la
que ya no era tan corriente como lo había llegado a ser, antes del concilio de Trento.

El segundo capítulo es dónde, propiamente, hemos introducido un acceso a su

obra literaria que necesariamente está ligado a ese tipo de humanismo que es muy
característico y particular de todos sus escritos. Para ello distinguimos sutilmente el
humanismo literario propio de Francisco de Sales, no solo del humanismo en su
acepción histórica y filosófica, sino también de los neo humanismos que pueden,
legítimamente, contemplar la historia de la literatura en general y descubrir en el suyo

346
nuevos matices. Hay en él una pasión por todo lo que pertenece al hombre que une lo
existencial y lo religioso y lo literario, de una forma única que justifica considerar estas
tres perspectivas por separado y, al mismo tiempo, las mantiene unidas. El estilo
literario propio de Francisco de Sales constituye el punto de llegada de las reflexiones
de este primer apartado dedicado al humanismo como contexto cultural y como opción
personal. Un estilo literario que está tan ligado a su vida social que literatura y vida,
como vemos, son difíciles de distinguir.

Todos sus escritos obedecen a unas circunstancias concretas y están escritos con
el estilo literario propio que le caracteriza, a pesar de que él distinga unos y otros por
unas circunstancias que a nosotros se nos escapan. Todos sus escritos son a la vez
circunstanciales y literarios, pero unos se parecen más a escritos circunstanciales y otros
son claramente obras literarias340. En este sentido destacan la IVD y el TAD sobre los
demás escritos de nuestro autor, porque el éxito editorial desatado por el texto de la
EpIVD establece una sintonía específica con sus lectores que trasciende las
circunstancias con las que, sin embargo, mantiene una extraordinaria conexión.
Francisco de Sales, teniendo en cuenta lo que escribe en los prefacios de estas dos
obras, distingue un carácter específicamente literario en ellas.

Antes, en su visita a París tras ser ordenado sacerdote y haber conseguido la

vuelta a la confesión católica de una parte conflictiva de su diócesis, en la corte y en el
ambiente cultural de la capital de Francia ya se había apreciado que este futuro obispo
no se dejaba atraer por los intereses políticos ni de unos, ni de otros, y que sin embargo
tenía una voz propia distinta a todos las demás predicadores de la capital. Se le aconsejo
escribir y fue la IVD, cuya primera edición aparece seis años más tarde, la que
convenció definitivamente a todos de que tenía un talento claramente literario. El texto
interesaba tanto a lectores que no le conocían personalmente como a los que sí. En
sucesivas reediciones, a medida que las anteriores se agotaban, aquellos que no tuvieron
la oportunidad de dialogar cara a cara con él en encuentros personales e íntimos, lo
conseguían ahora, por la interpelación al lector que Francisco de Sales logra establecer
en el texto de esta obra literaria. Hubo escritos anteriores, correspondencia a particulares
posteriores al viaje a París, en los que podemos encontrar el material que sirve de base a

340
Por ello hemos decidido mantener, en el texto de nuestro trabajo de investigación, la presunta
abierta (II.2).

347
la EpIVD. No la abordamos directamente en los tres primeros capítulos porque
preferimos seguir un orden en el que tras destacar el contexto histórico y religioso,
resaltamos un peculiar humanismo que sirve, a su vez, de contexto literario para una
aproximación literaria a un modo peculiar de escribir.

Por esta misma razón, concluyen el segundo apartado algunas particularidades

de la obra de Francisco de Sales relacionadas con la literatura espiritual de España, cuyo
siglo de oro coincidía con la primera parte de la vida de nuestro autor. Este contexto
literario más amplio, le afecta de forma distinta al humanismo. La conexión interna
propiciada por pertenecer a la misma confesión de referencia religiosa se da en unas
circunstancias específicas muy distintas a las que sufren los autores españoles.
Recordemos que la época del predominio español en Saboya y en Francia ya había
pasado cuando él nació y que los místicos españoles conseguirían lo que no había
conseguido el poder de las armas del imperio español, en la medida en que lo que
escribían trascendía lo que se identificaba con una política exterior de España contraria
a Francia. La mística del siglo de oro inspiraría la literatura espiritual francófona, pero
sería un proceso muy lento debido a las hostilidades abiertas que había entre los dos
reinos. Francisco de Sales fue de los primeros en admirar una literatura espiritual a la
que poco a poco se le reconocería un valor específico dentro de la literatura espiritual
católica.

El tercer capítulo, al que ya nos hemos referido al ir haciendo anotaciones

literarias a los hechos históricos resaltados, analiza concretamente la historia de las
ediciones de la IVD y presenta un autor literario que escribe la edición princeps gracias
a la interacción con los lectores de unos escritos previos que tenían un carácter más
íntimo y personal. Gracias a la introducción y la contextualización que hemos ofrecido
en los dos capítulos precedentes es más fácil apreciar que el libro surge de las relaciones
entre el autor y los primeros lectores, con los que interactuó para definir los contenidos
espirituales que en él aparecen. Aunque la segunda versión (no tanto la segunda edición
que contiene muchas erratas y olvidos) ya esté completamente adaptada al éxito
editorial que se avecina, hay razones para afirmar que existe una estructura interna de
esta obra que proviene, en parte, de la importancia del contexto dialéctico y existencial
en que se escribe el texto341. En la conclusión de la primera parte de nuestra

341
Tal como lo recogemos en el apartado de las conclusiones filosóficas, la filosofía del diálogo
de Martín Buber nos ha ayudado a profundizar en la estructura en tres fases del texto de la EpIVD por lo

348
investigación nos hemos acercado a ella y hemos analizando los prefacios de la IVD y
del TAD. El análisis realizado nos muestra que existe una interpelación peculiar del
lector que vive en medio del mundo que la caracteriza y que está íntimamente ligada en
muchas ocasiones con la dirección espiritual llevada a cabo después de ser ordenado
obispo. Estos aspectos existenciales y literarios provienen de las dos vocaciones de
Francisco de Sales, como hombre de fe y como escritor, que él mismo llega a tener
presente en los textos analizados.

Al acabar las conclusiones de la parte histórico literaria conviene remarcar los

nexos entre texto, biografía del autor y lectores del mismo en los que nos hemos
apoyado desde un punto de vista menos histórico y más literario. Para ello podemos
afirmar que todo texto se presta, en cierto modo, a que podamos rastrear en él, como
lectores, fragmentos de su presencia342. Nosotros, al final de la primera parte de nuestra
investigación, hemos prestado especial atención a los prefacios de la EpIVD y del TAD.
En ellos, además de investigar lo que se refiere a la EpIVD descubrimos a Francisco de
Sales como un escritor secular, en una forma de ofrecer literatura religiosa que hace
posible esta consideración. La importancia que se le presta a que la condición secular en
la EpIVD, coherente con el abordaje histórico literario que venimos describiendo,
establece un dialogo entre autor, texto y lector muy característico en Francisco de Sales.
La investigación de los prefacios citados nos muestra, además, que él mismo es

que, en esta primera parte, sólo apuntamos un tema que hemos desarrollado en la segunda parte del
capítulo IV. En el capítulo III, desde la literatura, nos centramos en lo que tiene que ver con Francisco de
Sales como escritor secular teniendo en cuenta lo que, el mismo escribe en estos prefacios y analizando la
historia de las ediciones.
342
Parafraseamos y utilizamos en sentido amplio el título de una edición de 37 ponencias
pertenecientes a un homenaje internacional a Roland Barthes que tuvo lugar en la universidad de
Alicante, en 1994. El título del libro en el que se editaron las ponencias es Autor y texto: fragmentos de
una presencia (SIRVENT RAMOS [Ed.], 1996). Nosotros recordamos estas reflexiones literarias, en sentido
positivo, para hablar de fragmentos de la presencia del autor en su obra. El título del homenaje era
Homenaje a Roland Barthes. Perspectivas a los 25 años de la publicación de «La mort de l’auteur». Los
límites del Yo en el texto. Una de las ponencias resume muy bien en Barthes lo que se ha dado en llamar
la “muerte del autor” en el panorama literario y crítico de Francia en el último tercio del siglo XX. En esta
reflexión el autor se convierte en una especie de fantasma difícil de identificar incluso en el género
autobiográfico propiamente dicho (José-Luis Díaz, Roland Barthes par Roland Barthes ou Le fantôme de
l’auteur in SIRVENT RAMOS [Ed.], 1996: 56-79). La escritura de Barthes que pretende ofrecer puntos de
vista originales y propios, a la vez que ofrece una crítica literaria rigurosa de los textos y autores
analizados, se presta a estas matizaciones sobre la búsqueda del autor que hay detrás de todo texto. En
Barthes, gracias a la ponencia de Díaz que hemos destacado, se pueden distinguir tres fases en sus escritos
que identifican un tipo de reflexión literaria que hemos introducido aquí, al usar la expresión “fragmentos
de una presencia”. Dos fases iniciales privilegian al texto y al lector en detrimento del ensalzamiento del
autor posterior a la vida y la obra del autor. Pero, tras romper los vínculos entre texto y autor, viene una
nueva fase en la que se trata de descubrir fragmentos de su presencia en el texto. Por lo tanto, nos
volvemos a encontrar con el autor tras una “eliminación” que ha conseguido destacar la importancia del
texto y del lector.

349
consciente de haber llegado, gracias al texto de la IVD a un estilo literario muy
personal. El modo en que el autor aborda su propia obra, en el prefacio del TAD y en
los sucesivos paratextos de la IVD, nos indica que esa interpelación al lector secular
proviene de la experiencia personal, anterior a su ordenación, y del acompañamiento
espiritual de ciertas personas, después de la misma.

Gracias a los objetivos alcanzados en las conclusiones a la primera parte que

acabamos de detallar y a la división del trabajo de los tres primeros capítulos, estamos
en disposición de afrontar una serie de prospecciones literarias que nos llevan a la
segunda parte de nuestro trabajo y, en parte, son fruto de la misma. En esa segunda
parte, la EpIVD es afrontada desde la perspectiva de un diálogo espiritual y filosófico
que sigue siendo relevante en la actualidad, una vez que se han perdido las conexiones
históricas propias de nuestro punto de inicio. No obstante, recuperar esas conexiones
históricas destaca, no solo la interpelación al lector secular que está presente en los
textos, sino las relaciones con las personas que están en la base de esa interpelación.
Recordemos que el material inicial de la obra estuvo dirigido a la señora de Charmoisy,
pero ella no era más que una de las muchas relaciones de acompañamiento y/o dirección
espiritual que dieron origen a las reflexiones del texto de la EpIVD. Ella es nombrada en
el prefacio de la IVD como lector diana tipo de una interpelación al lector secular en la
que se aprecia también, el estilo literario propio de Francisco de Sales como autor. Este
estilo se fue forjando en escritos anteriores muy delimitados por su función inmediata
pero, aquí, alcanzó un protagonismo que muchos lectores que no le conocía
personalmente supieron apreciar.

No es una simple casualidad que la intervención de la señora de Charmoisy

pusiera en marcha el proyecto de escribir un libro sobre la espiritualidad del lector
secular en medio del mundo. Como ser humano, Francisco de Sales se descubría a sí
mismo en las relaciones yo y tú con los demás y con Dios343. Primero escribe cartas
para mantener esas relaciones y, finalmente, se descubre como escritor en relación con
otros gracias al éxito editorial de la IVD, una obra que se identifica por la interpelación
al lector secular. Igual que en el apartado IV.II.3 descubriremos la transversalidad del

343
Martín Buber con su peculiar filosofía del dialogo, en la segunda parte del capítulo IV, nos ha
ayudado a descubrir las relaciones a las que hace referencia el texto de Francisco de Sales. De ella
tomamos prestado este vocabulario en el que hablamos de relaciones de mutualidad yo y tú con los demás
y con Dios.

350
tema de la libertad de conciencia, en los tres primeros capítulos hemos destacado las
relaciones de mutualidad en Francisco de Sales. La lectura que destaca estas relaciones
en el texto de la EpIVD de nuestro escritor es una muestra de este alcance de la
transversalidad de la filosofía del diálogo de Buber, que nos permite indagar un
momento muy importante para la autoconciencia literaria de Francisco de Sales. Pues,
después de esta primera edición, seguirá la línea marcada por las dos versiones de la
IVD para elaborar y publicar el TAD sin dejar de seguir atendiendo sus relaciones en
otro tipo de escritos que nosotros hemos abordado indirectamente en nuestro trabajo. La
forma literaria alcanzada en la EpIVD nos permite rastrear e identificar estos momentos
de interpelación mutua entre el autor y sus lectores directos o potenciales. La señora de
Charmoisy, al mismo tiempo indica el lector diana al que se dirige el texto, encarna y
representa también a los lectores directos previos a la publicación.

La distinción entre el texto de la EpIVD y la versión final de la IVD, la historia

de la redacción, los acercamientos que hemos realizado y la actualización del alcance de
una lectura dialógica de la primera versión evidencian que, si bien el texto pertenece a
una época determinada en muchos aspectos, en otros es accesible para los lectores de
todas las épocas de la historia de los hombres. El texto es testimonio de unas relaciones
en el pasado, invita a reflexionar sobres nuestras relaciones en el presente y establece
una relación entre quién lo escribió, el lector que lo lee y quién lo esté acompañando en
el discernimiento de sus relaciones en el momento de leerlo. Se centra en la relación con
Dios sin olvidar las relaciones entre los seres humanos e interpela al lector para dialogar
con él sobre todas ellas. La EpIVD es así un texto abierto a muchas presencias.

Francisco de Sales supo encontrar en la EpIVD una temática religiosa que le era
querida y un estilo literario propio en el que pudo plasmar todas estas relaciones. El
tener que empezar por una selección de su propia correspondencia con otra persona, le
ayudó a descubrir, este estilo literario y esta temática religiosa, estableciendo una
conexión con la praxis de unas relaciones con los demás y con Dios. Por eso la filosofía
del diálogo de Buber, al analizar estas relaciones, hace posible una lectura que las pone
al descubierto. Cuando Francisco de Sales quiere ampliar el primer texto de la IVD,
puede recurrir a la correspondencia con otra persona distinta a la señora de Charmoisy
para ofrecer una segunda versión, porque el núcleo fundamental del mismo proviene de
unas relaciones y una temática que no se circunscriben únicamente a la persona citada
en el prologo. La EpIVD, ha surgido del diálogo con Dios en el contexto de las

351
relaciones que se establecen dentro del marco de la dirección y/o guía espiritual de otros
seres humanos. Esta forma de abordar la temática espiritual, necesita citar nombres
concretos y buscarle un apelativo particular al lector, porque no es una elaboración
teórica que luego se lleva a la praxis, sino que ambas, teoría y praxis, están
interconectadas entre sí por unas circunstancias de elaboración muy particulares.

En el estilo literario propio de Francisco de Sales, además, confluyen todas las

lecturas, tanto espirituales como de autores paganos que le han servido para otro tipo de
escritos anteriores a la publicación de la EpIVD. Usar imágenes literarias paganas para
ilustrar los temas espirituales de los que tratan la IVD y el TAD es una habilidad que
caracteriza muchos escritos de Francisco de Sales. También lo hacía antes de encontrar
ese estilo literario, en otro tipo de escritos y correspondencias, pero él mismo se encarga
en el prólogo del TAD de decirnos que, antes de la EpIVD, aún no se había descubierto
a sí mismo como escritor de obras literarias. En esos escritos anteriores, pueden haber
formas de escribir y referencias circunstanciales a los temas de las dos obras literarias
citadas, pero no tuvo por costumbre escribir obras abiertas a lectores anónimos sobre la
dirección y/o guía espiritual del mismo modo en que se lo propuso en estas obras. La
edición de la EpIVD y su éxito editorial fueron un punto importante a tener en cuenta
para definir y delimitar una forma de escribir que consideraba específicamente literaria.
Esta es una conclusión importante que se desprende del análisis literario de los prefacios
que concluye la primera parte (capítulo III).

A partir de la EpIVD, en la segunda versión de la IVD y el TAD, Francisco de

Sales explora la vocación particular de escribir obras abiertas a lectores anónimos, de un
modo nuevo para él. La intención abiertamente literaria le debe mucho al éxito de la
EpIVD y, a su vez, este incentivo le aporta mucha seguridad. La literatura ocupará
pequeños momentos en medio de multitud de otras actividades y otros escritos
circunstanciales específicos de su ministerio como obispo de la confesión de referencia
católica. Después de su muerte, no se hicieron distinciones, se ha tratado de publicar
todo lo que él escribió y han sido conservados multitud de escritos de diferente
procedencia y con intenciones muy dispares. Los que se hicieron cargo de las primeras
publicaciones siempre tuvieron en cuenta las obras que nosotros hemos destacado al
principio de estas conclusiones. Primero se buscaron cartas o materiales que tuvieran
relación con ellas. Más tarde ya solo se buscaba que pudiera demostrarse que provenían
de Francisco de Sales. Nuestro autor tenía un modo muy particular de ser y de

352
relacionarse, como hemos dicho, que ha permitido localizar muchos escritos repartidos
aquí y allá, según las circunstancias. En medio de todo este material, pueden
desaparecer los matices y se pueden perder apreciaciones importantes.

La EpIVD merecía ser destacada tal y como lo hemos hecho por poner en
marcha un estilo literario que complementaba la actividad de escribir con la intención
específica de llegar al más amplio número de lectores posible de un modo literariamente
atrayente. Al mismo tiempo, guarda ciertas connotaciones existenciales y dialógicas que
nosotros hemos querido destacar en la lectura que hemos propuesto.

La adaptación literaria del texto original al tiempo presente como en el caso de

La vie spirituelle dans le monde de André Sadrin (FRANCISCO DE SALES, 1987) o de Un
monde à aimer. Une adaptation de l’«Introduction a la vie dévote» de saint François de
Sales de Michel Tournade (TOURNADE, 1998) suele apoyarse en esas connotaciones
existenciales y dialógicas. De todos modos estas adaptaciones se alejan tanto del
original, queriendo interpelar al lector actual, que se pierden singulares fragmentos de la
presencia específica del autor original. También se pierden singulares fragmentos de
otras presencias como la cultura, las relaciones específicas de su tiempo, ciertos
impedimentos sociológicos que ya no lo son, trabas específicas a la libertad de
conciencia que evolucionan, etc. Porque la adaptación pretende acomodar el texto al
contexto de recepción de otra época y a otro tipo de lectores y para ello debe hacer
modificaciones en el mismo que no se le pueden atribuir a Francisco de Sales más que
en sentido amplio. De ahí la importancia que nosotros le hemos dado al contexto y al
texto original. En nuestra opinión, tomando en consideración de modo singular el texto
original de la EpIVD se pueden rastrear todas estas otras presencias, no solo la del
autor.

Con una singular aportación a la historia de la espiritualidad y a la literatura, el

autor de la EpIVD ayuda al lector a distinguir las relaciones con las personas que le
pueden ser de ayuda, evaluar los papeles que pueden ejercer en sus encuentros con el Tú
divino y ofrecer ejemplos al lector que consigue, de este modo, ser protagonista en el
camino de profundización espiritual elegido. La novedosa falta de sistematicidad de

353
Francisco de Sales y el acento puesto en la forma literaria del texto dejan libre al lector,
en todo momento de la lectura, para usar o no sus consejos344.

Francisco de Sales conoce los ejercicios de Ignacio de Loyola pero solo

aprovecha algunas técnicas para potenciar o revisar la relación con Dios en algunos
momentos del libro. Le preocupa principalmente la vida cotidiana del lector fuera de
esos momentos específicos de ejercicios espirituales y por eso profundiza en ella en la
parte central de la EpIVD. En su texto, lo cotidiano se hace un hueco. Lo tiene en cuenta
de forma privilegiada incluso cuando hace referencia a procesos llevados a cabo con
diferentes personas y propone al lector un abanico de situaciones que sirven de ejemplos
a seguir o no seguir, según cada caso individual. El modo literario en que se transmiten
los contenidos espirituales invita a detenerse en la forma en que se exponen. El lector se
siente libre aunque, en algunas partes de la EpIVD, el autor aconseje un camino en
apariencia muy estricto desde el punto de vista espiritual345. El autor de la EpIVD en
todo momento reconoce explícitamente y con sinceridad los niveles de exigencia de
aquellas partes que revisten un compromiso muy particular. No abandona el diálogo
con el lector en ningún momento y lo hace desde la secularidad propia de la
espiritualidad laical que sería la forma de vida menos comprometida y exigente. De esa
espiritualidad hablaremos en la siguiente parte de estas conclusiones.

En nuestra investigación hemos tratado preferentemente el inicio de la vocación

literaria de Francisco de Sales en la EpIVD, pero no queremos concluir estas
conclusiones sin recordar un momento extraordinario de consagración de esa vocación.
Se trata del viaje a Paris entre 1618 y 1619. Francis Trochu relata magníficamente,
apoyado en una multitud de fuentes históricas y testimonios como, desde el primer día
de su llegada fue aclamado como el escritor de la IVD y del TAD y, como en los
encuentros personales que tuvo, muchos escritores debatieron con él sus proyectos de
libros futuros (TROCHÚ, 1947b: 610-645). Uno de ellos es especialmente relevante
porque nos demuestra su pasión por la literatura espiritual. Dice Trochu que se
encuentra casualmente con el padre Suffen, el escritor que publicará un libro titulado
344
También Ignacio de Loyola concede mucha libertad para la puesta en práctica del texto de los
ejercicios espirituales, pero se dedica principalmente a ofrecer muchas ideas y materiales que van
específicamente dirigidos al director de los mismos. Por ello no tiene una relación directa con el que los
recibe. Esta es una relación que sí que se establece entre el lector y el autor de la EpIVD.
345
El autor de la EpIVD siempre tiene en cuenta dos alternativas en la aplicación concreta de lo
que dice: una de ellas puede ser muy estricta y rigorista, pero la otra permite toda la flexibilidad necesaria
para que se salven las situaciones particulares de cada uno de los lectores anónimos.

354
Année Chretienne en 1641, cuando era un completo desconocido. Los dos se ponen a
hablar de este proyecto literario lejano con tanta pasión que cuando aparece el libro,
veintidós años más tarde, en el texto, este otro escritor cita aquellas conversaciones con
la misma pasión y con la misma fuerza que las vivió entonces. La conexión entre ellos
estuvo motivada y delimitada a esta faceta particular de la vida de ambos autores
(TROCHÚ, 1947b: 628-629). Contenido, forma literaria y vida, tanto en la IVD como en
el TAD, forman un todo apasionado que define a Francisco de Sales como un escritor,
además de cómo un hombre de Dios.

Tal y como hemos adelantado en nuestra investigación, la literatura no es tanto

un punto de llegada como un punto de partida que ha de verse completado con un
enfoque filosófico al que accederemos después de valorar el tema de la espiritualidad,
tratado en la EpIVD de un modo que permita la introducción de este último enfoque. La
espiritualidad se convierte en un punto intermedio entre el enfoque literario y el enfoque
filosófico gracias a lo que hemos descubierto desde el punto de vista literario: hay una
conexión concreta entre la praxis de acompañamiento y/o dirección espiritual de
Francisco de Sales y el origen de su producción literaria al que podemos acceder gracias
al análisis de la EpIVD. El capítulo III abordaba la vocación literaria de Francisco de
Sales a través de una historia de las ediciones de la IVD y el estudio de lo que él mismo
afirmaba en el prefacio del TAD. Anteriormente, en el capítulo II, habíamos tratado esta
vocación literaria en un acceso a su obra que realizamos gracias al humanismo. La
forma de acercarnos al contexto histórico del autor y su obra del capítulo I hizo posible
estas reflexiones. Estos tres capítulos iniciales también han aportado detalles e
informaciones que permitieron tratar con la Espiritualidad, en el capítulo IV, algunos
aspectos de la EpIVD abiertos a una visión interdisciplinar. La filosofía del diálogo, a
su vez, pudo aprovechar estos capítulos iniciales cuando nos centramos en las relaciones
a las que iba dirigido el texto y aquellas de las que provenía. Por todo ello, vamos a
pasar de las conclusiones literarias e históricas a las conclusiones filosóficas haciendo
una escala en las conclusiones espirituales sin perder de vista la obra literaria que nos
sirve de punto de referencia.

355
 V.2. Conclusiones a la parte correspondiente al abordaje de la
espiritualidad en relación a Francisco de Sales
No se puede hablar de la EpIVD sin entrar en el terreno de la espiritualidad, pero
nosotros no tratamos directamente los temas propios de esta disciplina, sino que
hacemos un peculiar acercamiento a su temática distinguiendo lo diacrónico de lo
sincrónico (IV.I). En nuestra investigación le asignamos una función de mediación que
recordamos, al abordar las conclusiones espirituales entre las literarias y las filosóficas.
Gracias a ello y a la elección de temas como la modernidad o la libertad de conciencia
en el ejercicio de la libertad religiosa, nuestro abordaje de la espiritualidad en relación a
Francisco de Sales permite pasar de un enfoque sincrónico a uno diacrónico en el
desarrollo de nuestra investigación. El apartado central dedicado a la temática espiritual
en la EpIVD se nutre de la investigación histórica literaria anterior y permite
perspectivas nuevas sobre cuestiones aparentemente antiguas. Ponemos el acento en la
forma de escribir propia de nuestro autor, en continuación con las conclusiones
anteriores, pero el contenido espiritual visto desde los puntos de vista elegidos da pie a
la introducción del acercamiento filosófico a la interpelación del lector secular (IV.II)
tal y cómo se puede hacer en la actualidad.

La espiritualidad propia de Francisco de Sales ha sido estudiada en esta

investigación desde las relaciones en las que y con las que la fue desarrollando el autor
de la EpIVD. En el texto la señora de Charmoisy, Juana de Chantal y otros muchos se
beneficiaron de las reflexiones sobre la espiritualidad de los laicos que plasmó el autor
en esta obra. Unos para seguir en ella toda la vida, como la primera. Otros, como la
segunda, para dar un paso más, más adelante (1610) y abrazar la espiritualidad propia de
una vida consagrada a Dios. Nuestra aproximación a dicha espiritualidad ha tenido en
cuenta la modernidad y la evolución de la temática de lo que hoy en día se llama
espiritualidad laical346. En la época de nuestro autor esta “espiritualidad laical” no se
distinguía teóricamente, tal y como lo podemos hacer hoy en día, de la “vocación
universal a la santidad”, pero en el lenguaje literario de la EpIVD ya se apunta
claramente a la distinción y a la vinculación entre ambas.

En el apartado dedicado a las novedades teológico-espirituales de la IVD (IV.I.2.3) hablamos

346

de novedades que son apreciables desde el punto de vista diacrónico (“espiritualidad salesiana”, propia de
Francisco de Sales, o el “humanismo devoto”, que también le define) y de una novedad apreciable desde
un punto de vista sincrónico y diacrónico: lo que hoy en día llamamos “espiritualidad laical”.

356
 La relación con la modernidad, que valoraremos más adelante, la tratamos en el
primer punto de la primera parte del capítulo IV (IV.I.1.). Allí vimos que Francisco de
Sales es un humanista que traspasa el umbral de la modernidad y es al mismo tiempo un
autor moderno que no sabe que lo es. Lo es siendo un humanista que se acerca a la
temática espiritual en la EpIVD estableciendo un equilibrio entre la teología de su
propia confesión de referencia religiosa y dicha temática. Lo hace con gran originalidad
y naturalidad. Estos aspectos de lo que hoy en día llamamos espiritualidad fueron
tratados en segundo lugar (IV.I.2.). En tercer lugar, para aproximamos a la
espiritualidad tuvimos en cuenta el tema transversal de la libertad de conciencia
(IV.I.3.). La elección de estos elementos de reflexión ha estado determinada, como
hemos apuntado anteriormente, por la necesidad de hacer un acercamiento filosófico en
la segunda parte del capítulo IV, pero en todos ellos hemos querido destacar, también, la
transformación que ha sufrido esta disciplina desde la publicación de la EpIVD.

La espiritualidad, en aquel momento histórico particular, estaba en conflicto con

la teología de la época. La teología que va desde principios del siglo XIV hasta finales
del XIX, en cierto modo, no sabe muy bien cómo asumir lo que se vive desde la
espiritualidad. A pesar de este tremendo conflicto, felizmente resuelto en la actualidad
dentro de la confesión de referencia de Francisco de Sales, la fecundidad de la
espiritualidad no se vio en ningún momento mermada o limitada. Esto es así porque las
decisiones y las elaboraciones magisteriales, como el concilio de Trento, tuvieron por
objeto principal evitar las rupturas internas, respetando y potenciando la fecundidad que
no llevaba directamente a la división. El concilio de Trento intentó primero, durante el
periodo conciliar, sin lograrlo, recobrar la paz en medio de las guerras de religión que se
desarrollaban en lo que entonces se llamaba la cristiandad. Finalmente, al ser clausurado
el periodo conciliar, asumió la ruptura entre la confesión de referencia católica y la
protestante347. Respecto a ese debate, todo estaba ya decidido y poco podía hacerse
cuando Francisco de Sales tiene que tomar el timón de la diócesis de Ginebra. Esta
situación, por otra parte y como ya hemos dicho, no afectaba en nada el desarrollo

347
En otro momento histórico y en otras circunstancias, el concilio Vaticano Segundo, en pleno
siglo XX, consigue dar un paso hacia una reconciliación que tras las guerras de la época de Francisco de
Sales parecía imposible. Se abren las ventanas a la participación, sin voz ni voto, en el propio debate, no
solo a los protestantes, sino también a los ortodoxos. Gracias a ello y a otras iniciativas como el
movimiento ecuménico, las diferencias que entonces llevaban a la guerra hoy han permanecido como
signos de identidad que distinguen tres grandes grupos de confesiones cristianas de pertenencia individual
dentro de una gran fraternidad cristiana universal: Ortodoxos, Católicos y Protestantes.

357
espiritual interno de cada una de las confesiones cristianas de referencia individual
resultantes.

La EpIVD y la espiritualidad propia de Francisco de Sales testimonian que la

fecundidad citada no se vio interrumpida en ningún momento, ni dentro de la confesión
de referencia propia, ni fuera de la misma. Prueba de ello y de la creatividad a la que
dieron pie autores posteriores son los cambios de contenidos del léxico que se usa en la
espiritualidad actual. De ellos hemos hablado en la primera parte del capítulo IV.I. Nos
interesa destacar que, lo que Francisco de Sales llamaba “devoción”, con ciertos
matices, hoy en día se denomina “espiritualidad”. En la evolución del lenguaje se ha
reservando el término “devoción” para una “dedicación absoluta y total a Dios” y el
término “espiritualidad” para una disciplina que puede interrelacionarse con la teología
de distintas maneras. Entre ellas, destacamos dos tipos de enfoques. El primero se daría
dentro del la confesión de referencia católica atendiendo a la evolución propia de la
misma, a la historia de la teología y la patrología, en concordancia con otros términos
como el de “mística” en el que entrarían la literatura espiritual en España que
abordamos al final del capítulo II. El segundo se daría en diálogo con otras confesiones
religiosas de pertenencia, no solo cristianas348. En este sentido más amplio, es donde
situamos nuestro abordaje, en esta investigación, de la espiritualidad de Francisco de
Sales y de la EpIVD.

Lo primero que citamos, desde esta panorámica amplia, como ya hemos

recordado, fue la relación con la modernidad. Para no repetir lo que ya hemos dicho y
recordarlo podemos citar, en estas conclusiones, algunas frases de Eusebi Colomer
(COLOMER, 1990) que aborda la modernidad en el pensamiento alemán de Kant a
Heidegger. Este autor se pregunta si hemos conseguido llegar ya a la “postmodernidad”
y destaca la dificultad que entrañan los conceptos:

No es fácil definir un concepto tan retorcido [se refiere al de “postmodernidad”]. Si el concepto

de modernidad es ya relativo, el de postmodernidad es relativo en segundo grado: su noción

348
Tal como hemos podido ver el término “devoción” se daba ya, en la época de Francisco de
Sales, en otras espiritualidades como la el “islam”, dónde da nombre a la confesión de referencia
religiosa, o el hinduismo donde se traduce como “bhakti”. Además, en el momento presente, incluso se
puede hablar de espiritualidad sin hacer referencia a ninguna religión en particular debido a fenómenos
como la nueva era o las nuevas tendencias que fabrican espiritualidades al gusto de de cada persona
individual. El dialogo puede evitar confrontaciones, ayudar a que cada uno o cada confesión defina mejor
lo que la distingue de las demás o permitir que se descubra cuál es la identidad y la singularidad mas
enriquecedora que puede aportar la praxis de la vida espiritual propia a una sociedad laica.

358
 presupone no sólo la noción de modernidad, sino también la de aquella etapa anterior de la
historia de la filosofía, respecto de la cual la filosofía moderna se denomina moderna (COLOMER,
1990: 22-23).

Por eso nosotros, al abordar el tema en nuestro trabajo, citamos a Daniel

Inneratity (INNERARITY: 1990) y hablamos de la modernidad como de un proceso
dialéctico en el que la filosofía pone en especial relevancia “cierta reflexión sobre sí
misma” que ya estaba presente desde sus inicios. El discurso del método de Descartes,
de 1637, aparece después de la muerte de Francisco de Sales y entra fácilmente en esa
línea de reflexión diacrónica. Descartes (1596-1650) tuvo especial cuidado en conseguir
una situación, en medio de la cual, la publicación del libro no le supusiera grandes
perjuicios personales, gracias a ello podía hablar abiertamente de sus ideas.
Paradójicamente las guerras de religión propiciaron que, en determinadas
circunstancias, se pudiera hablar de todo abiertamente siempre que se eligiera con
cuidado, eso sí, las formas y el auditorio349. Francisco de Sales vivía con optimismo lo
positivo de la época de cambios en la que le tocó caminar.

En relación a la modernidad en un sentido menos filosófico y más histórico se

puede decir que empieza al final del renacimiento y está a punto de terminar en la
actualidad: “El ‘hombre moderno’, es decir, el hombre desde el Renacimiento, está listo
para ser enterrado”350. Sin embargo, a Francisco de Sales hemos de situarlo, en el otro
extremo, como un autor moderno al principio de la misma. En este sentido, tras nuestro
análisis histórico literario de la primera parte de nuestra tesis doctoral, al iniciar la parte

Dentro de la confesión de referencia católica, los altos niveles de complejidad en los matices
349

propios de la oración en la escuela abstracta de Paris o en la devotio moderna unidos a las guerras de
religión ponían bajo sospecha a quien escribiera acerca de “vocación universal a la santidad”. Hemos
analizado, en nuestra investigación los problemas que tuvieron por ello san Juan de Ávila o Fray Luis de
Granada, resaltando el hecho de que Francisco de Sales supo sortearlos sin dificultad. Esta capacidad para
esquivar estas dificultades también se debió a factores externos: los dos primeros ejercieron el apostolado
de la pluma desde España, donde se perseguía cualquier indicio por leve que fuera de novedad por parte
de la inquisición. Mientras que Francisco de Sales ejerció su peculiar apostolado de la pluma desde
Saboya bajo el predominio de Francia, donde las confrontaciones eran más territoriales y políticas y, por
lo tanto, menos exigentes con la letra de los libros que se publicaban. Aquí, al citar los problemas de
Descartes y sus ideas filosóficas nuevas, situamos el problema de novedades de contenido teológico-
espirituales que abordamos en nuestro texto (IV.I.2.3) al mismo nivel que las novedades en el ámbito
propio de la filosofía de la época de Francisco de Sales. El gran problema de las novedades de esta época
explotó, desde la perspectiva de la historia de la ciencia, después de la muerte de nuestro autor, con el
asunto de Galileo en el que el heliocentrismos se enfrentó abiertamente con el geocentrismo ptolemaico y
aristotélico preponderante. No afrontamos este problema, porque en vida de Francisco de Sales el
problema no existía aún.
350
Eusebi Colomer termina su reflexión sobre la pregunta “¿El fin de la modernidad?”
(COLOMER, 1990: 22-26) con esta frase de Paul York von Watenburg (COLOMER, 1990: 26) que nos
ofrece un buen diagnóstico diacrónico de la cuestión.

359
dedicada a la espiritualidad decimos que Francisco de Sales es un autor moderno que
situamos en el umbral de la modernidad351. Esto propicia que su propuesta espiritual
pueda ser calificada de moderna. En esta reflexión diacrónica sobre la modernidad,
nosotros nos situamos en el final de la misma y a nuestro autor hemos de situarlo al
principio, en un periodo histórico larguísimo en el que obviamente han habido
muchísimos cambios.

Hecha esta puntualización, en la segunda parte del capítulo IV.I, nos aceramos a
la temática espiritual de la IVD (IV.I.2). Para ello, proponemos, un análisis diacrónico
de la temática espiritual en el que tomamos como referencia la historia de la oración de
Paul Philippe (IV.I.2.1.2) y el tratado de espiritualidad escrito por Kees Waaijman
(IV.I.2.1.3) para mostrar dos perspectivas modernas a la hora de enfocar la
espiritualidad, disciplina que no existía como tal en la época de Francisco de Sales 352.
Dentro de esa segunda parte abordamos también la originalidad de la forma de escribir
de nuestro autor (IV.I.2.2)353 y las novedades en el contenido teológico-espiritual
(IV.I.2.3). El tema que cierra esta segunda parte de nuestro acercamiento diacrónico a la
temática espiritual es la “espiritualidad laical” que encontramos en el apartado dedicado
a las novedades de contenido teológico-espiritual y que es sumamente característico
tanto del texto como de la forma de la EpIVD354. Ese apartado toma en consideración el

351
Aunque desde un punto de vista filosófico tengamos que acudir a Descartes: “(…) para saber
exactamente lo que significa la modernidad hay que volver atrás, hacía aquel acontecimiento filosófico
del que toma su origen: el nuevo comienzo cartesiano” (COLOMER, 1990: 23). Desde el punto de vista
histórico, precisamente porque la filosofía de Descartes marca un punto de inflexión que ha sido
posibilitado por el Renacimiento y por otras razones históricas y literarias que citamos en su momento,
Francisco de Sales está en el momento en el que se da la posibilidad de situarse de un lado o de otro. De
un modo similar, nosotros podemos situarnos a un lado o al otro de la modernidad o de la
postmodernidad. Parafraseando a Watenburg: el ‘hombre moderno?’ está listo para ser enterrado, pero
aún no se ha celebrado el funeral. La modernidad nos une aun las perspectivas de la misma sean
diferentes.
352
Ponemos el acento de la temática espiritual en la historia de la espiritualidad en esta primera
parte del acercamiento a la temática espiritual.

Ponemos el acento de la temática espiritual en la literatura al hablar de la originalidad de la

353

forma de escribir (IV.I.2.2.1) y en la perspectiva de la experiencia al tratar el tema de la importancia de

los factores extratextuales (IV.I.2.2.2). Esta segunda parte del acercamiento a la temática espiritual
completa así el acercamiento espiritual e histórico anterior (IV.I.2.1).
354
Allí hablamos de tres tipos de novedades en el contenido de la espiritualidad. Dos de ellas
solo son apreciables desde un punto de vista diacrónico: espiritualidad salesiana propia de Francisco de
Sales (que ha tenido como continuador y renovador a san Juan Bosco) y el estilo literario llamado
póstumamente “humanismo devoto”. Insistimos sobre todo, por ser una novedad perceptible
sincrónicamente por nuestro autor, en una novedad de contenido de la espiritualidad a la que podemos
llamar “espiritualidad laical” que estaría insertada dentro de lo que se sigue llamando, hoy en día y dentro

360
contenido y la forma del texto objeto de nuestro estudio a través de la comparativa con
el texto de Audi filia de san Juan de Ávila o del apostolado de la pluma de Fray Luis de
Granada. La comparativa con el texto de san Juan de Ávila la extendemos también a
factores extratextuales como las diferencias entre las dos mujeres a los que van
dedicados los textos de Audi filia y la EpIVD: Sancha Carrillo y la Sra de Charmoisy.

Estas comparaciones son muy importantes, porque el contenido espiritual de la

EpIVD se puede definir desde la perspectiva de la confesión de referencia católica como
un avance en la “espiritualidad laical” moderna, al renovar el modo de afrontar la
“vocación universal a la santidad” que anteriormente se había llevado a cabo. Por otra
parte, desde la filosofía de la experiencia, esta “espiritualidad laical” tiene multitud de
opciones de abordaje, según se tome una perspectiva filosófica u otra. En el ejemplo de
la historia de la oración de Paul Philippe (IV.I.2.1.2) descubrimos una forma de
abordaje de la espiritualidad desde la propia perspectiva de la confesión de referencia
católica que pone el acento en la oración. La coordinación de la teología moderna con la
espiritualidad moderna lo hace posible. Aunque en la época de Francisco de Sales había
una tensión entre teología y espiritualidad que hacía muy difícil este tipo de enfoque,
vemos que en determinados temas en los que Francisco de Sales se apoyó, la
confrontación desaparecía. Avanzando un poco más, en el ejemplo del tratado de
espiritualidad escrito por Kees Waaijman (IV.I.2.1.3), encontramos gracias al uso de la
fenomenología un enfoque totalmente moderno y original de la espiritualidad. Estos
enfoques son posibles desde el final de la modernidad y ello ha conducido a un
desarrollo impresionante de las temáticas relacionadas con la espiritualidad laical que
facilita otras lecturas de la EpIVD.

Waaijman gracias a su planteamiento interdisciplinar introduce la filosofía, en

particular la fenomenología, como herramienta auxiliar de la espiritualidad desde la
perspectiva de la experiencia de la vida espiritual del individuo o de su acompañamiento
espiritual. Nosotros no utilizamos la fenomenología, sino la filosofía del diálogo de
Martin Buber. Estos planteamientos no menguan para nada la fecundidad extraordinaria
de la espiritualidad, ni exploran facetas que no existían ya en los textos antiguos
dedicados a ella, sino que permiten seguir explorando la sabiduría transmitida

de la perspectiva de la confesión de referencia católica, “vocación universal a la santidad”. Esta tercera

parte del acercamiento a la temática espiritual (IV.I.2.3) recoge, por tanto, algunos frutos de los
acercamientos anteriores (IV.I.2.1 y IV.I.2.2).

361
distinguiendo lo que fue útil en una época determinada y lo que puede seguir siéndolo
desde la nuestra.

Por otra parte, la espiritualidad laical ha tenido un profundo desarrollo en la

historia de la espiritualidad de la confesión de referencia católica después de la
publicación de las diferentes ediciones de la IVD y del TAD de Francisco de Sales. En
su propia confesión de referencia religiosa este autor ha recibido un profundo
reconocimiento por su aportación a la misma y, gracias a ello, el estudio y la
publicación de sus obras sigue siendo relevante en la actualidad355.

La lectura que hemos realizado basándonos en la filosofía del diálogo de Martin

Buber abre nuevas vías para la investigación de la espiritualidad laical de Francisco de
Sales. Ya que este pensador al ser laico y tener una filosofía totalmente secular puede
iluminar los límites de aplicación que propone el autor de la EpIVD y el TAD, siendo
fieles a los originales pero con una libertad de conciencia que ha ido acomodándose a
los nuevos tiempos y a la evolución de la filosofía moderna. Hemos mostrado en los
aspectos mencionados en nuestro acercamiento a la espiritualidad que Francisco de
Sales supo abrirse a estos nuevos tiempos gracias a la relación que estableció con los
fieles laicos, tanto por escrito como gracias al diálogo interpersonal con ellos. Por su
parte, el acercamiento filosófico aprovecha esta apertura en la espiritualidad de nuestro
autor para descubrir la praxis de las relaciones que están en la base de la EpIVD y
mostrar que la relación-Tú con el Tú eterno y los seres humanos es una parte importante
de su contenido. Estas relaciones pueden ser redescubiertas desde una perspectiva nueva
con una filosofía del diálogo contemporánea que las ilumine y ponga al descubierto la
sabiduría o las deficiencias del enfoque de Francisco de Sales al tratar de ello en su
época.

355
Cada obra de espiritualidad dirigida a lectores laicos católicos y cada concilio posterior al de
Trento ha tenido que afrontar la emergencia de la voz de los fieles laicos de esta religión, aunque el
Concilio Vaticano II ha sido un momento extraordinario de clarificación. Antes y después, ha provocado
un profundo debate interno y externo, en esta confesión religiosa y fuera de ella, por lo que se le han
dedicado encíclicas y otros documentos magisteriales. Este debate se radicalizó, extraordinariamente, en
vísperas del CVII y, después, ha sido particularmente asumido por cada Iglesia cristiana de una forma que
ha servido para profundizar en la propia identidad de cada uno de los tres grandes grupos de cristianos
actuales: ortodoxos, católicos y protestantes. Francisco de Sales tiene el mérito de afrontar el tema en
perfecto equilibrio con la doctrina del CVII, antes de que el tema tomara el protagonismo que ha ido
adquiriendo con el paso del tiempo. La EpIVD es una extraordinaria aportación que ha sido justamente
valorada por la confesión de referencia católica, cuando la espiritualidad laical, por fin, ha alcanzado la
madurez a la que ha llegado después de este último concilio.

362
 En el apartado siguiente hemos visto que Martín Buber no pertenece a la misma
confesión religiosa que Francisco de Sales, pero profundiza con su aportación de la
dialéctica yo y tú en el tema transversal de las relaciones humanas que están presentes
en todo lo que proviene de la humanidad. La literatura y la espiritualidad son
producciones de la humanidad y dan testimonio de la presencia de esas relaciones. El
tema de la dirección espiritual en el ámbito de la confesión de referencia católica, antes
de llegar a ese apartado de la investigación, obliga ya a la gestión de la misma de forma
relacional, por la obligación de la confesión sacramental y por la tradición optativa de
un guía espiritual que ayude a dar objetividad a las decisiones de conciencia religiosa
subjetiva. Así, tomando la filosofía del diálogo de Buber para estudiar estas relaciones
podemos ser fieles a lo fundamental y ofrecer otras lecturas, sin despreciar las que se
permitían y se acomodaban al sentir de la confesión de referencia propia de Francisco
de Sales en su tiempo.

La espiritualidad laical hacía la que Francisco de Sales apunta se ha convertido,

en la actualidad, en un tema tan amplio que lo apuntado en la EpIVD se puede abarcar
desde diferentes puntos de vista mientras que en la época de Francisco de Sales estos
temas no tenían tanta autonomía y se trataban desde una perspectiva que había de ser
más eclesial y religiosa que secular y filosófica. La unión de literatura y espiritualidad
religiosa propia de Francisco de Sales es fiel al contexto histórico del pasado, pero está
abierta a los nuevos enfoques de los temas tratados en el presente y en el futuro porque
hay temas o enfoques de los mismos que pueden valorar y apreciar su aportación en
todas las épocas.

En estas conclusiones podemos destacar, en toda esta segunda parte del

acercamiento diacrónico a la temática espiritual, cómo para valorar la misma se han de
tener en cuenta la evolución del enfoque de la disciplina que hoy en día llamamos
espiritualidad y las distinciones de vocabulario que son competencia, al mismo tiempo,
a la misma y a otras disciplinas. Tanto dentro de la propia confesión de referencia
católica como fuera de la misma, desde principios del siglo XVII hasta principios del
siglo XX, se han operado cambios. Pero la fecundidad del enfoque espiritual sigue
siendo abrumadora y se resiste continuamente a un enfoque científico excesivamente
acotado, porque apela de forma directa a la conciencia individual del ser humano.

363
 Esta necesidad moderna de apelar a la libertad de conciencia en el ejercicio de la
libertad religiosa no es solo un tema subjetivo que tenemos que circunscribir a la
temática espiritual propia de la EpIVD de Francisco de Sales o al Audi filia de san Juan
de Ávila, sino que es un tema mucho más amplio que trasciende la modernidad y se
adentra también en la posmodernidad de la que hablábamos al principio de estas
conclusiones espirituales. El último tema tratado en las mismas es el del ejercicio de la
libertad religiosa. Es un tema que se ha recrudecido en la actualidad debido al
terrorismo religioso que le ha declarado la guerra a occidente, por eso optamos por un
abordaje amplio que tuviera en cuenta la evolución de la cuestión hasta la actualidad. En
la época de Francisco de Sales, en la que surge el Estado Confesional Moderno esta
libertad de conciencia en el ejercicio de la libertad religiosa también era una cuestión de
vida o muerte, aunque por razones y conflictos muy diferentes. Esto es lo que
abordamos, después de la modernidad (IV.I.1) y la temática espiritual (IV.I.2), en el
tercer apartado de nuestro acercamiento diacrónico a la temática espiritual (IV.I.3). Este
tema, al tener unas connotaciones históricas muy determinadas, lo afrontamos poniendo
el punto de interés en el año 1588, porque durante ese año se da un punto de
extraordinaria importancia que afecta tanto a España como a Francia. España con la
guerra abierta contra Inglaterra, sufrirá una derrota que afectará todas las relaciones de
poder político y religioso de tal modo que podemos hablar de un antes y un después del
fracaso de la armada invencible.

En Francia, este punto de inflexión afectará directamente las pretensiones de

poder político de los tres Enriques que se disputan el trono. Estos tres personajes
históricos tendrán que asumir decisiones de libertad de conciencia individual muy
importantes que, debido al sistema de vasallaje del poder heredado de la edad media,
afectará indirectamente a Saboya. Todos los nobles de la época se verán forzados a
tomar partido y esto afectará también el ejercicio de la libertad religiosa por el vínculo
tan potente que existía entonces entre política y religión y, por la situación en la que se
encontraban las guerras de religión entre protestantes y católicos en ese momento.
Abordamos este tema como un apéndice en nuestro tercer apartado del capítulo IV.I
porque Francisco de Sales, al ser un simple estudiante en 1588, pertenece a una
generación más joven que no tuvo que tomar partido directo en ese momento de
inflexión mundial.

364
 No obstante, consideramos que, por ser noble y no religioso, Francisco de Sales
tuvo que vivir este punto de inflexión histórica con especial virulencia. De hecho las
crisis de nuestro autor abordadas en el primer capítulo en relación al contexto histórico
(I.1.1.4) se dan en torno a estos momentos históricos que obligaron a su padre a
trasladarlo de Paris a Padua, por razones de seguridad.

La investigación de los temas espirituales transversales puede aprovecharse de

las vivencias de las épocas pasadas pero no de las futuras, por eso cuando entramos en
diálogo con textos y autores que testimonian una presencia de la humanidad en el
pasado no tenemos más remedio que efectuar el estudio sincrónico y diacrónico de
dichos temas. Debemos ser muy indulgentes con los autores del pasado que, muchas
veces, se dirigen específicamente al estado de las cuestiones que abordan en el momento
en el que publican sus obras, porque no pueden tener en cuenta la evolución posterior de
esas cuestiones. No se le puede exigir a Francisco de Sales que tenga en cuenta el
ecumenismo o el diálogo interreligioso, ni a Buber que tenga en cuenta las relaciones en
el uso de las redes sociales en internet. Esas actualizaciones y adaptaciones es el terreno
en el que se mueven algunas adaptaciones y actualizaciones de la EpIVD que citábamos
en las conclusiones literarias. Nosotros no hemos transitado ese terreno al ceñirnos al
original, pero sí que hemos posibilitado mayores ajustes en ese sentido, para evitar
alejarnos demasiado del original y para saber establecer las correspondencias adecuadas
en función de la disciplina que usemos para ello y el tema tratado. Por eso nuestro
estudio del alcance de una lectura dialógica de la EpIVD ha tenido en cuenta todos los
aspectos que ponemos en evidencia en estas conclusiones y, de algún modo, es
susceptible de iluminar, a su vez, los temas espirituales transversales citados y el modo
de afrontarlos en textos y autores concretos. Apuntamos a ello en las conclusiones
literarias, lo hacemos en las espirituales y, también, volveremos sobre ello en las
filosóficas.

Resumiendo lo dicho sobre la espiritualidad, podemos afirmar que en la

actualidad es una disciplina tan flexible en algunas de sus formas que nos permite tratar
los temas que le son propios (p.e. la oración, la amistad, la dirección o el
acompañamiento espiritual) o le afectan tangencialmente (p.e. la modernidad, la
subjetividad, la emotividad o la libertad de conciencia) de una forma diacrónica y
sincrónica a la vez. Una vez que hayamos introducido nuestro método de análisis
basado en el estudio de las relaciones que atraviesan el texto de la EpIVD desde la

365
filosofía del diálogo y, medido su alcance, sería bueno desarrollar un tema
importantísimo en Francisco de Sales: el de la amistades humanas y las amistades
espirituales (OEA/ EpIVD: 124-128 y OEA/ IVD: 194-216 ). Siendo un tema en
apariencia simple, el aumento de páginas, de capítulos y de tratamiento es considerable.
Ello nos indica que tuvo que recibir muchos comentarios al respecto. De hecho la
postura de Francisco de Sales de unir amistad espiritual y acompañamiento espiritual es
un tema muy controvertido, incluso en la iglesia actual, en determinadas
espiritualidades de la misma que resulta difícil su tratamiento exaustivo. Un estudio
desde la filosofía del diálogo sería un trabajo muy interesante de investigación que se
podría ampliar posteriormente al TAD o a la rica correspondencia conservada, así como
a todo tipo de estudios históricos sobre la vida y la obra de nuestro autor.

En el siguiente apartado, vamos a tratar las conclusiones filosóficas que nos han
permitido explorar estos puntos de interconexión con la espiritualidad desde otra
perspectiva menos espiritual y más filosófica. En Francisco de Sales, desde el punto de
vista espiritual, hemos de tener en cuenta una aplicación y un enfoque específico de la
espiritualidad laical que comparte con Buber el acento en unas tradiciones bíblicas
comunes al cristianismo y al judaísmo, al mismo tiempo que se distingue de él por la
preponderancia del punto de vista de la confesión de referencia personal católica. Desde
el punto de vista filosófico y de la perspectiva de la experiencia de las relaciones con el
Tú divino y con los demás seres humanos, esas diferencias ya no son tan importantes.
Pues, el enfoque puramente filosófico se dirige directamente a las relaciones y a una
filosofía del diálogo que sabe explorar las relaciones citadas en los escritos y en la
biografía de nuestro autor.

V.3. Conclusiones a la parte filosófica de la tesis doctoral

Por último vamos a abordar, como hemos venido anunciando hasta ahora, las
conclusiones de la parte filosófica de nuestra tesis doctoral. La segunda parte del
capítulo IV es la que se dedica específicamente a la filosofía y forma una unidad con el
acercamiento de la primera parte, en la que hay temas que también remiten a un enfoque
filosófico como el de algunas reflexiones sobre la evolución del pensamiento humano

366
desde la época de Francisco de Sales hasta la nuestra (apartado IV.I.1) o respecto a la
libertad de conciencia (apartado IV.I.3).

Antes de aplicar el modelo de interpretación basado en Martin Buber (IV.II.3) en

los dos primeros apartados dedicados a la filosofía tratamos de salvar la distancia
histórica que nos separa de la EpIVD mediante una reflexión abierta al enfoque
filosófico sobre la interpelación del lector secular del texto (IV.II.1). Volvemos así,
brevemente, a recordar elementos literarios del texto de la EpIVD en los que Francisco
de Sales interpela a sus lectores que nos ayudan a preguntarnos, filosóficamente, sobre
el fundamento existencial de la intercomunicación que se da en las relaciones que
preceden al texto, las que establece el texto y aquellas que el autor trataba en el
acompañamiento espiritual con el uso de ese texto. Nos proponemos usar para ello, en
nuestra investigación, la filosofía del diálogo de Martin Buber como base para
ajustarnos al tipo de intercomunicación subyacente a la interpelación del lector secular
que hemos destacado en la EpIVD.

En el siguiente apartado introductorio al enfoque filosófico predeterminado en

nuestras hipótesis de partida, usamos las tesis de del libro Presencias reales de George
Steiner (IV.II.2) para tener en cuenta que, entre la época de texto y su autor y la nuestra,
se ha dado una ruptura entre la palabra y el mundo que ha afectado profundamente la
filosofía contemporánea. Según este autor vivimos en una época que define como la de
la «post-palabra» (after-word) y los «epílogos» (afterword) frente a la de Francisco de
Sales dónde había una relación entre lo que se decía y el ser. Esta ruptura afecta el lugar
que tradicionalmente se le concedía a Dios en la filosofía anterior a la ruptura, aquella
en la que vivió Francisco de Sales. Steiner nos dice que, por ello, es necesario volver a
dejarle un hueco a Dios en nuestra concepción moderna del lenguaje y de la literatura, si
creemos necesario seguir hablando de Él. Su ensayo ofrece propuestas en ese sentido y
aprovechamos el hilo narrativo de sus palabras para mostrar como las tesis de este
filósofo avalan algunos aspectos que encontramos en la EpIVD, desde una perspectiva
contemporánea, de cara a la interpelación del lector secular que hemos destacado en el
apartado anterior.

Al pasar al apartado dedicado a la filosofía de Martin Buber desde esta puesta al

día del ensayo de Steiner (IV.II.3) vimos cómo este otro filósofo trataba de volver a
pensar la filosofía desde la parte de la modernidad en la que ya se ha producido esta

367
ruptura y, por ello, intentaba ofrecer una filosofía del diálogo que aportara una base
teórica y práctica que el mismo empieza desde cero, fijándose de forma muy particular
en el fundamento existencial de la intercomunicación. El contexto del pensamiento
filosófico de Buber muestra que se trata de un pensador que, además, se toma muy en
serio el lugar que debe ocupar el Tú divino en la filosofía. Distinguimos en él dos fases
delimitadas por la presentación seminal de una nueva filosofía en su libro “Yo y Tú” de
1923. Gracias a las siete primeras frases de Ich und Du que recogemos en una tabla que
ofrecemos para detallar la dialéctica Yo-Tú (IV.II.3.2) nos acostumbramos a distinguir
entre la palabra básica Yo-Tú que da título al libro y la palabra Yo-Ello/ Ella/ Él/ Eso.
La contraposición entre las dos nos lleva a descubrir, en la EpIVD y en Francisco de
Sales, momentos en los cuales se tiende a establecer una relación-Tú entre seres
humanos o del ser humano para con Dios y, la relación-Ello que normalmente usamos
en detrimento de la primera. Ofrecimos en relación a esta filosofía del diálogo dos
tablas que trabajarnos en nuestro texto (IV.II.3.2. & IV.II.5.2.) y una tabla orientativa
(V.II.4.3) en la que relacionamos la aportación de Buber con aquello que puede iluminar
la misma en Francisco de Sales.

A esta forma de considerar las relaciones entre seres humanos y para con Dios,
definida por la filosofía del diálogo que hemos escogido, la llamamos “dialéctica yo y
tú” en el apartado que dedicamos a buscar correspondencias y semejanzas en la
correspondencia con seglares (V.II.4.1) y en el TAD X (V.II.4.2). Desde la filosofía del
diálogo rastreamos pues, la “dialéctica yo y tú” a través de la correspondencia con
seglares donde conseguimos encontrar huellas de la interpelación del lector secular que
después pasaron a la EpIVD. Efectivamente, las relaciones-Tú y las relaciones-Ello se
distinguen claramente en la correspondencia con seglares, previa y posterior a la
publicación de la EpIVD, gracias a los círculos de intimidad que se descubren en la
correspondencia que se conserva de Francisco de Sales. Y, en el TAD X, vemos que el
amor a la humanidad entera correspondiente al círculo más amplio que encuentra, este
autor, al tratar el tema del amor a Dios. Su literatura espiritual se dedica a encontrar el
primero en el segundo y, echa de menos, en su época, un tratado del amor a la
humanidad que él se considera incapaz de escribir desde su perspectiva histórica.
Consideramos que la filosofía de Buber centrada en ofrecer una antropología filosófica
encaja muy bien en este deseo de Francisco de Sales y en nuestra tesis doctoral hemos

368
podido delimitar el alcance que puede tener para ofrecer una lectura de la EpIVD que
nos abre nuevas perspectivas de comprensión de su obra.

Por ello, una vez hechas las aproximaciones filosóficas en la correspondencia

con seglares y en el TAD X, dedicamos el último apartado a la EpIVD (V.II.5) a medir
las aportaciones y los límites de dicho alcance. Fijamos nuestra atención en las
relaciones puestas en evidencia por la filosofía de Buber y descubrimos la estructura en
tres fases que proviene de la EpIVD y que se conserva en la segunda versión del libro
que encontramos a partir de la segunda edición (V.II.5.1). Vimos así que Francisco de
Sales recomienda unos encuentros iniciales y conclusivos con acompañantes y que, la o
las partes centrales de la relación con el prójimo y con Dios indican que el autor tiende a
buscar la relación preferente Yo-Tú y tiene en cuenta que normalmente se vive en la
relación Yo-Ello. Esto es posible porque la filosofía del diálogo de Buber no pretende
crear nuevos tipos de relaciones que se añadan a los ya existentes, sino comprender y
distinguir mejor los que siempre han existido entre los seres humanos y con Dios. En
este sentido, descubrimos que el objetivo principal de la EpIVD y de la literatura
espiritual de Francisco de Sales se centra en destacar la actitud básica realizadora en la
relación Yo-Tú con el Tú divino. Además, igual que en Buber en nuestro autor esta
relación Yo-Tú no se limita al Tú divino, sino que se aprecia en las relaciones con los
demás seres humanos. El estudio de la correspondencia de la que proviene el texto de la
EpIVD y en la que encontramos referencias a nuestro objeto de estudio, después de su
publicación, revela que el autor concedió también un espacio innegable a los
encuentros-Tú con los demás seres humanos. Estos dejan huellas profundas en su estilo
literario y son evidenciados por la interpelación al lector secular que apreciamos en la
EpIVD. Con la ayuda de una última tabla dedicada a la dialéctica Yo-Tú en Buber
(V.II.5.2) retomamos los conceptos de Buber y mostramos que el texto de la EpIVD
surge de los encuentros yo y tú con otros seres humanos en los que Francisco de Sales
siempre tenía presente la actitud básica realizadora Yo-Tú con el Tú divino y, a través
de ella, era especialmente sensible para evitar que la actitud básica objetivadora-
cosificante dominara su vida y sus escritos. La temática exclusivamente espiritual de su
obra y de su vida no impide sin embargo que, gracias a la antropología filosófica de
Buber utilizada, podamos descubrir en sus escritos las líneas de las relaciones con los

369
demás seres humanos que se encuentran en el Tú eterno356. La amistad y las relaciones
de acompañamiento espiritual eran los lugares en los que Francisco de Sales cultivaba
una profunda pasión por el amor a la humanidad y a Dios que, contrasta con las guerras
y las confrontaciones en medio de las cuales se desarrolló su vida.

También la vida de Martin Buber estuvo marcada por otras guerras y otras
confrontaciones, en medio de las cuales pensó su filosofía del diálogo. Uno y otro
compartieron profundos problemas políticos y religiosos de conciencia. Buber optó por
un fuerte compromiso político práctico y Francisco de Sales por una implicación
específica en la administración religiosa de su diócesis de pertenencia. Los dos son
hombres de acción, la filosofía de uno y la espiritualidad del otro están encaminadas a
tener una aplicación práctica que va más allá de sus escritos. Los dos apuestan por las
relaciones interpersonales, Buber reflexiona sobre ellas desde la antropología filosófica
y Francisco de Sales encamina hacia ellas una literatura espiritual que, al mismo tiempo,
proviene de ellas. Entre el principio de la modernidad y el final de la misma se han
operado grandes cambios en todas las disciplinas, incluso han cambiado el tipo de
relaciones que se dan entre los seres humanos y de ellos para con Dios. Pero tanto en la
filosofía del uno como en la literatura espiritual del otro hay reflexiones que son

356
En relación a estas líneas de relaciones que se prolongan en el Tú eterno, queremos destacar
aquí tres relaciones de Francisco de Sales que han sido confirmadas por la confesión de referencia
católica, mediante el reconocimiento de su santidad: Juana de Chantal, Vicente de Paúl y Luisa de
Marsillac. Hemos de anotar aquí que la amistad entre Francisco de Sales, Juana de Chantal y Vicente de
Paúl es ya patente en el primer sermón del primero a su llegada a Paris, el 11 de noviembre de 1618 “sin
que sepamos exactamente por qué camino” se conocieron y trabaron esta extraordinaria confianza mutua
(ROMÁN, 1982: 151-152). Una hipótesis plausible, en nuestra opinión, estaría en el cargo de párroco que
ocupó durante seis meses en Chatillon-les-Dombes (actual Châtillon-sur-Chalaronne) entre abril y
diciembre de 1617. Esa parroquia había sido incorporado a Francia por el Tratado de Lyon de 1601
debido a un intercambio de territorios con Saboya y estaba muy cerca de Ginebra y de Annecy. Allí
cosechó un existo extraordinario que cambiaría la ciudad por mucho tiempo y se recordaría su paso
durante muchos años (ROMÁN, 1982: 120-134). La fama de Vicente Paúl habría llegado inmediatamente a
Saboya al conseguir, durante su breve estancia, la conversión en un hombre de Dios del conde de
Rougemont, un antiguo caballero saboyano que había pasado al servicio de Enrique IV. Tanto al servicio
de Saboya como al servicio de Francia había sido un soldado despiadado. “Eran incontables las personas
a las que había herido, mutilado o matado” y sin embargo vendió lo que tenía y hasta se despojó de su
espada (ROMÁN, 1982: 125-126). Un hecho así no pudo pasar desapercibido en Saboya y tanto Francisco
de Sales, como Juana de Chantal estarían encantados de conocerle y sumarle como capellán a la
fundación de la Visitación en Paris, que se inauguró el 1 de mayo de 1619 antes de que Francisco de Sales
volviera a Annecy. Aparte de Vicente Paúl nuestro autor entabló amistad con otros muchos desconocidos
que después obtuvieron una gran relevancia social en la capital francesa (TROCHU, 1947b: 626-651).
Hemos destacado a Vicente Paúl para anotar una curiosidad relevante. Durante su estancia Francisco de
Sales, en 1619, fue director espiritual de Luisa de Marsillac mucho tiempo antes de que ambos se
conocieran, presentados por Monseñor Camus en 1623, y fundaran juntos las Hijas de la Caridad en 1633
(ROMÁN, 1982: 174-175). Las tres relaciones citadas (una prolongada y continuada, y dos muy breves
pero fecundas) son ejemplos vivos e históricos de relaciones que “se encuentran en el Tú eterno”.

370
compatibles con nuestra época al estar fuertemente relacionadas entre sí por la praxis de
las relaciones interpersonales entre los seres humanos y de ellos para con Dios.

En nuestra investigación hemos abierto un puente ayudados por el uso de la

filosofía del diálogo de Buber que nos ha permitido descubrir aspectos humanos y
literarios mediante el análisis de la EpIVD, de su autor y de los lectores que se pueden
acercar a ella desde la época de su publicación hasta la nuestra. Y, al hacerlo con el uso
de la filosofía del diálogo de Martin Buber, también hemos abierto una perspectiva de
aplicación de la misma que nos ha permitido completar las perspectivas histórico-
literarias y espirituales. Eso ha sido posible por las características propias de la filosofía
de este autor y algunos aspectos particulares de la obra que ha sido objeto de estudio en
nuestro trabajo de investigación. Por lo tanto se trata de un método que tiene un alcance
concreto y delimitado por las características de la EpIVD de Francisco de Sales y de Yo
y Tú de Buber.

Nuestro estudio se limita a las concordancias que se pueden establecer entre

estas obras y estos autores. Las hemos detallado en los apartados de la aproximación
filosófica que hemos realizado y en el apunte en torno a la transversalidad del tema de la
conciencia que situamos al final de la aproximación espiritual (IV.I.3). La conciencia es
algo que compartimos con Francisco de Sales y Buber. También es algo que está en el
origen de las obras que hemos escogido para la investigación. La filosofía del diálogo es
un tema igualmente transversal que podemos aplicar a la EpIVD para iluminar aspectos
del texto que no podrían iluminarse desde otra perspectiva. La conciencia y la distinción
entre los dos tipos de relaciones propuesta en la filosofía del diálogo de Buber son
temas que pueden apreciarse allí donde hay seres humanos y, por tanto, son susceptibles
de análisis en todas las épocas de la historia.

En el último apartado del capítulo IV, gracias a dicha transversalidad, hemos

ofrecido una lectura dialógica que ha sido posible gracias a ella y al contraste entre la
EpIVD y las ediciones posteriores. Pero dicha lectura no hubiera sido posible sin los
capítulos anteriores dónde hemos ido preparando esta lectura final desde las otras
disciplinas que han intervenido en nuestra investigación. Por eso hemos situado la
filosofía tras el análisis propio de las otras perspectivas y, con ella, concluimos estas
consideraciones finales. Una vez establecidas las concordancias y las diferencias
podemos usar la perspectiva espiritual, literaria e histórica o la perspectiva filosófica

371
para destacar diferentes niveles de lecturas en función de aquellos aspectos que
queramos iluminar en la obra y la vida de Francisco de Sales.

Todo lo que se centra en él, tras un análisis riguroso y exhaustivo, se mueve y

fluye de las relaciones entre las personas y de esta pasión por la vida. La EpIVD ha
conservado la palabra “vida” en el título y, en un principio, también el proyecto del
TAD la iba a llevar. Tenía previsto titular esta otra obra “Vie de sainte charité” 357. La
vida era lo prioritario para él y es lo que gracias a la filosofía del diálogo de Buber
podemos recuperar detrás de la letra de sus textos. Y, en la vida de Francisco de Sales,
lo prioritario son las conversaciones con todos los seres humanos con los que tiene
relación358. Estas conversaciones dejan una huella tan profunda en sus cartas, sus
escritos y sus libros que gracias a ellos podemos revivir esos momentos-Tú que tan bien
describe Buber359.

Por esta razón, los temas de Francisco de Sales como escritor secular y del
alcance de una lectura de la EpIVD desde la filosofía del diálogo nos ofrecen la
posibilidad de volver sobre la vida y los escritos de este autor y contemplar como
iluminan las relaciones entre las personas. La distinción entra la palabra Yo-Tú y Yo-
Ello nos recuerda que él también contribuyó a derribar el muro de odio o de desprecio o

357
Marie-Patricia Burns nos lo recuerda en el primer tomo de la edición crítica de las obras de
Juana de Chantal en la que aparece constantemente Francisco de Sales : “Dès 1607 –avant même que
n’ait paru en librairie l’Introduction à la vie dévote- il a entrepris d’écrire un ouvrage de grande
envergure, qu’il appelle d’abord la Vie de sainte charité ; il l’intitulera plus tard le Traité de l’amour de
Dieu” (JEANNE DE CHANTAL, 1986 : 52). Esta correspondencia entre los dos nos recuerda la tarea de la
fundación conjunta de los monasterios de la Visitación, pero también nos descubre a Francisco de Sales
inmerso en las dificultades prácticas que atraviesan Juana de Chantal y todas las mujeres que
comprometieron su vida en esta obra. Francisco de Sales se siente responsable de todas ellas y no dejará
de atenderlas hasta sus últimos días.
358
Los autores de la edición crítica de OEA hablan de conversación escrita en la introducción del
tomo XIX: “A vrai dire, il est mille fois plus aisé d’admirer en détail la conversation écrite de l’Evêque de
Genève (car sa correspondance n’est pas autre chose), que de vouloir donner une idée d’ensemble d’une
matière variée à l’infini, et qui échappe à la synthèse générale qu’on voudrait réaliser” (OEA/ C.IX: V).
359
En este sentido es digna de un estudio pormenorizado la correspondencia entre Juana de
Chantal y Francisco de Sales con ocasión del retiro de Pentecosté de 1616. El retiro de Pentecostés que
llevaron a cabo los dos fundadores de la visitación en 1616 marcó un antes y un después para los dos. Es
un retiro del que tenemos muchos documentos (OEA/ C.VII) muy trabajados por el análisis de la
correspondencia de Francisco de Sales de Eugenio Alburquerque (FRANCISCO DE SALES, 2008) y por el
de la correspondencia de Juana de Chantal de María-Patricia Burns (JEANNE DE CHANTAL, 1986), entre
otros. Los estudios citados aquí se centran o en nuestro autor o en la religiosa fundadora, pero desde la
filosofía del diálogo de Buber (con especial atención a lo que dijimos sobre determinados “momentos-
Tú”) podríamos iluminar muy bien estos hechos gracias a la correspondencia conservada, detallada y
críticamente contrastada gracias a los estudios ya realizados sobre los textos de la misma. Ya hemos
trabajado este tema fuera del marco del texto de la tesis doctoral que ahora presentamos pero, como es
obvio, este no es el lugar adecuado para insertar dicho estudio.

372
de indiferencia que muchas veces separa a los seres humanos y les impide instaurar
entre ellos una auténtica fraternidad universal. El humanismo devoto de la EpIVD se
mueve en esa dirección. Todo en Francisco de Sales, lo mismo que en Martin Buber,
nos habla de la pasión por la vida. Con nuestra tesis doctoral hemos querido contribuir a
fijarnos en ello gracias a la aplicación de la filosofía del diálogo a la EpIVD. Nos hemos
tenido que contentar con apuntar hacía el alcance que puede tener este enfoque para la
comprensión de Francisco de Sales como escritor secular y para la lectura de esta obra.
Pero este trabajo de investigación es una puerta abierta a otro tipo de estudios similares
y a la profundización en las relaciones y en la vida que apasionaron a los dos escritores
citados.

373
 APÉNDICES:

VI. Texto de la edición princeps de la Introducción a la vida devota

VII. Abreviaturas

VIII. Bibliografía

IX. Anexos
Apéndice VI. Texto de la edición princeps de la Introducción a la
vida devota

VI. Edición Princeps de la INTRODUCCIÓN A LA VIDA DEVOTA

VI. 1. Introducción:
Dada la limitadísima difusión del texto de la EpIVD/OEA era imprescindible
ponerlo a disposición de los lectores de este estudio crítico de la obra. El texto jamás
ha sido traducido al castellano y no se publica desde que apareciera, también como
anexo, en la OEA en 1893. Como se comprenderá no podíamos obligar a los
miembros del tribunal de la tesis doctoral a conseguir un volumen que solo se edita en
el monasterio madre de Annecy y que muy pocas bibliotecas del mundo tienen en su
fondo para la consulta. Teníamos tres alternativas: fotocopiarlo, digitalizarlo o
transcribirlo manualmente. Hemos optado por una combinación de la segunda y la
tercera para conseguir una mejor calidad de lectura para aquellos que van a tener la
responsabilidad de leer este trabajo y a los que agradecemos, de antemano, el esfuerzo
de lectura al que se van a ver obligados. Hemos decidido prescindir del aparato crítico
que acompaña el texto en la obra de Makey, pues en la tesis ya se ofrecen suficientes
aproximaciones, lo que más nos interesaba era el texto de 1608. Solo hacemos una
indicación extratextual en referencia a la paginación de OEA de 1893. Es un indicador
en el cual dejamos constancia del cambio de página en el original que transcribimos.
Lo haremos del siguiente modo: dejaremos un espacio antes y después del lugar del
texto en el que se dé el cambio de página y, en medio, indicaremos la página en
cuestión tal y como viene indicada en OEA360. Ello hace que las frases se vean

360
Conservamos, en nuestra transcripción, el asterisco que Makey usa para distinguir la
numeración de la EpIVD respecto a la IVD/1916. Esta indicación aparece en negrita y en el centro de la
página. En el índice y en las citas prescindimos de él.

377
interrumpidas en dos ocasiones en nuestro texto: cuando se ven interrumpidas en OEA
y cuando nosotros mismos nos vemos obligados a cambiar de página en nuestra
transcripción. Sin embargo, tiene la ventaja de que el lector siempre sabe en qué lugar
del texto de OEA se encuentra. De este modo la paginación original sigue sirviendo de
referencia.
Antes de ofrecer el texto ofrecemos un índice del mismo, que remite a la
paginación de OEA y ofrece, en una casilla inicial, una numeración que indica la parte
y el capítulo del libro de Francisco de Sales en el que nos encontramos. De tal modo
que “II/20” indica que se trata del capítulo 20 de la segunda parte.

También ofrecemos, a continuación de este índice de la EpIVD, una

comparativa del orden de esta edición con el orden de la edición de 1619. Esta tabla
ocupa dos páginas después del índice y antes del texto de la EpIVD. Al final de la
tabla indicamos las referencias con las tablas ofrecidas en OEA por Mackey, de modo
que siempre se pueda recurrir al original si se dispone de él. Esta tabla comparativa
será especialmente útil para la lectura del último capítulo de la tesis doctoral, titulado
“Lectura dialógica de la edición princeps de la Introducción a la vida devota”. Allí
será prácticamente imprescindible acudir a una tabla comparativa entre las dos
ediciones para entender el desarrollo de la argumentación del texto en el que se
ofrecen, de vez en cuando, indicaciones sobre las dos versiones del texto escritas por
Francisco de Sales. La primera es la de 1608, para la segunda remitimos a la edición
de 1619.

378
 VI. 2. Índice

Cubierta (no reproducida aquí) 1

Oraison dedicatoire, 2
Preface, 3
Attestation (no reproducida aquí) 4

PREMIERE PARTIE. Contenant les advis et exercices requis pour conduire l’ame
dés son premier desir de la vie devote jusque a une entiere resolution de l’embrasser
ou entreprendre. Pp. 13-57.

I/1 Descripción de la vray devotion, 13

I/2 Proprietez et excellence de la devotion, 15
I/3 Que la devotion est convenable à toutes sortes de vocations et professions,
17
I/4 De la necessité d’un conducteur pour entrer et faire progrés en la devotion,
19
I/5 Qu’il faut commencer par la purgation de l’ame, 21
I/6 De la premiere purgation, qui est celle des pechez mortels, 22
I/7 De la seconde purgation, qui est celle des affections du peché, 24
I/8 Du moyen de faire ceste seconde purgation, 25
I/9 Dix biefves meditations, propres pour l’entiere purgation du cœur, 26
I/10 Briefve methode de bien faire les meditations precedentes, et toutes autres,
et premierement du premier poinct de la preparation, de la presence de Dieu,
43
I/11 Du second point de la preparation, qui consiste en l’invocation, 46
I/12 Du troisiesme poinct de la prepation, qui consiste en la proposition du
mystere, 47
I/13 Des considerations, seconde partie de la meditation, 48
I/14 Des affections, troisiesme partie de la meditation, 49
I/15 Des resolutions, quatriesme partie de la meditation, 49
I/16 De la conclusión et bouquet spirituel, 50
I/17 Quelques advis tres-utiles sur le sujet de la meditation, 51
I/18 Advis touchant les secheresses qui arrivent en la meditation, 52
I/19 Comme il faut faire la confession generalle, 54
I/20 Protestation autentique, pour graver en l’ame la resolution de servir Dieu, et
conclurre les actes de penitence, 55
I/21 Conclusion de cette premiere Partie et devote façon de recevoir l’absolution,
57

SECONDE PARTIE. Contenant divers advis propres pour la conduite de l’ame au

chemin de la sainte devotion depuis qu’elle y est entrée. Pp. 59-164.

II/1 Qu’il ne faut point s’amuser parolles des enfans du monde, 59

II/2 Qu’il faut avoir bon courage, 61
II/3 Qu’il se faut purger des affections que l’on a aux pechés veniels, 63
II/4 Qu’il se faut purger des affections que l’on a aux choses inutiles et

379
 dangereuses, 65
II/5 Qu’il se faut purger des mauvaises inclinations, 66
II/6 De la necessité de l’oraison vocale et mentale, 67
II/7 De l’exercice du matin, 70
II/8 De l’exercice du soir et de l’examen de conscience, 72
II/9 Des oraisons jaculatoires et de la retraite spirituelle, 73
II/10 Qu’il faut tous les jours ouïr la sainte Messe, et comment, 76
II/11 Des autres exercices publics et communs, 79
II/12 Qu’il faut invoquer et honorer les Saints, 80
II/13 De la sainte Confession, 81
II/14 De la frequente Communion, 85
II/15 Comment il faut communier, 88
II/16 Des trois grendes vertus propres pour acquerir la perfection, 90
II/17 De l’obeissance, 92
II/18 De la chasteté, qu’il la faut abserver, 95
II/19 Advis pour conserver la chasteté, 97
II/20 Comme il faut estre pauvre d’esprit, quoy que l’on ayt des richesses en
effect, 98
II/21 Comme il faut prattiquer la pauvreté reelle, demeurant neantmoins riche,
102
II/22 Pour prattiquer la richesse emmy la pauvreté d’esprit, 106
II/23 De la bien-seance des habits, 108
II/24 Des conversations, 109
II/25 De la solitude, 111
II/26 Du parler, et premierement de l’honnesteté et respect qu’on doit au
prochain, 113
II/27 Des injures, 114
II/28 De la medisance, 114
II/29 Quelques autres advis touchant le parler, 116
II/30 Des passetemps et recreations, et premierement des loisibles et louables,
118
II/31 Des vals et passetemps loisibles mais dangereux, 119
II/32 Des jeux deffendus, 121
II/33 Quant on peut joüer et danser, 122
II/34 Des jeux de paroles, 123
II/35 De l’amitié, et premierement de la mauvaise et frivole, 124
II/36 Des vrayes amitiés, 126
II/37 De la difference des vrayes et vaines amitiez, 128
II/38 Des desirs, 129
II/39 Qu’il faut avoir l’esprit juste e raisonnable, 130
II/40 De l’inquietude qu’il faut esviter, 132
II/41 De la tristesse, 134
II/42 Comme il faut ouïr et lire la parole de Dieu, 139
II/43 Qu’il faut parler de Dieu, et comment, 137
II/44 Qu’il faut estr fidelle és petites occasions également comme aux grandes,
138
II/45 Qu’il faut resister aux menues tentations, 140
II/46 Des inspirations, et comme il les faut recevoir, 141
II/47 Des grandes tentations, et difference qu’il y a entre sentir la tentation, et

380
 consentir à icelle, 143
II/48 Deux beaux exemples sur ce sujet, 146
II/49 Encouragement à l’ame qui est en ces tentations, 147
II/50 Comme la tentation mesme et la delectation mesme peuvent estre peché,
149
II/51 Remedes aux grandes tentations, 151
II/52 Comme il faut remedier aux menues tentations, 152
II/53 Comme il faut fortifier son cœur contre les tentations, 154
II/54 De la douceur envers le prochain, et remedes contre l’ire, 155
II/55 De la douceur envers soy mesme, 156
II/56 De la patience en general, et en quelques occasions particulieres, 158
II/57 Qu’il faut traitter des affaires avec soin, et sans empressement ny soucy,
161

PARTIE TROISIESME. Contenant des exercices, et quelque advis pour confirmer

l’ame en la devotion. Pp. 165-184.

III/1 Premier poinct. De l’importance de ces exercices, 165

III/2 Considerations sur le benefice que Dieu vous a fait vous apellant à la
resolution d’embrasser la vie devote, selon vostre protestation mise cy
dessus, 167
III/3 Suite de l’exercice, 169
III/4 Second poinct de l’exercice qui comprent l’exame de l’estat de nostre ame,
et de son profit. Commancement de l’examen, 170
III/5 Examen, et premierement de nostre estat envers Dieu, 170
III/6 De nostre estat envers nous mesme, 172
III/7 De nostre estat envers le prochain, 172
III/8 Autre plus court examen, 173
III/9 Affections qu’il faut faire sur nostre examen, 175
III/10 Troisiesme poinct de l’exercice, meditation er considerations premiere, 175
III/11 Meditation et considerations 2, 176
III/12 Meditation et considerations 3, 177
III/13 Excellente meditation er consideration 4, 178
III/14 Meditation et considerations 5, 179
III/15 Affections generales qu’il faut faire apres les considerations precedentes,
180
III/16 Commen il se faut comporter les jours suivans la pratique de l’exercice
precedent, 181
III/17 Responces à deux objections qui peuvent estre faictes sur tous les advis et
exercices des trois Parties de cette Introduction, 182
III/18 Des trois derniers et principaux advis, 183

381
 VI. 3. Comparativa del orden de la Edición Princeps con la Edición de
1619

Edición Princeps comparada con la

Edición de 1619
EpIVD IVD 1619
Oración Oración

Prefacio Prefacio

I/1-8 I/1-8
I/9 I/9-18
I/10-13 II/2-5
I/14-15 II/6
I/16-18 II/6-9
I/19-21 I/19-21

II/1-2 IV/1-2
II/3-5 I/22-24
II/6 II/1
II/7-8 II/10-11
II/9 pp.73, 74 II/12 pp.91, 92
II/9 pp.74-76 II/13
II/10-12 II/14-16
II/13 II/19
II/14 II/20, salvo el
último párrafo
II/15, primer II/20, último
párrafo párrafo
II/15, resto del II/21
capítulo
II/16 III/11, pp.172,173
II/17 III/11, pp.173-175
II/18, salvo el III/12, pp.175,176
último párrafo
II/18, último III/39, pp.274,275
párrafo
II/19-22 III/13-16
II/23 III/25
II/24 III/24, pp.222,224
II/25, pp.111, 112 II/12, pp.92,93
II/25, p.112 III/24, pp.224,225
II/25, p.112 II/12, pp.93.94
II/26 III/27, pp.230,231
II/27
II/28 III/39, pp.241-243

382
 II/29-30 III/30-31
II/31 III/33, pp.249-252
II/32 III/32
II/33 III/34
II/34 III/37, pp.231,232
II/35 III/17
II/36 III/19
II/37 III/20, pp.206, 207
II/38 III/37
II/39 III/36
II/40-41 IV/11,12
II/42 II/17
II/43 III/26
II/44 III/35
II/45 IV/7
II/46 II/18
II/47-51 IV/3-7
II/52, 53 IV/9, 10
II/54, 55 III/8, 9
II/56 III/3
II/57 III/10

III/1, 2 V/1, 2
III/3 V/3, pp.343, 344
III/4 V/3, pp.344, 345
III/5, p.170* primer V/3, pp. último
párrafo párrafo
III/5, resto del V/4
capítulo
III/6-9 V/5-8
III/10, primer V/9
párrafo
III/10, resto del V/10
capítulo
III/11-18 V/11-18

Mackey ofrece primero la tabla de la comparación entre el orden de la edición

definitiva (IVD 1619) y la EpIVD (OEA/ EpIVD: 191-192). Después ofrece la
comparación entre la EpIVD y la última edición revisada por el autor (OEA/ IVD:
193-194) que es la que nosotros acabamos de transcribir en esta tabla.

383
 VI. 4. Texto:
3*

INTRODVCTION A LA VIE361 DEVOTE

Par François de Sales, Euefques es Prelat de Geneue

ALTON, chez Pierre Rigvd, en ruë Merciere au coing de rue Ferrandiete, à l’Horloge.

MDCIX

Avec apróbation des Docteur, & Privilege du Roy.

5*

ORAIZON DEDICATOIRE
O Jésus mon Seigneur, mon Sauveur, et mon Dieu, me voicy, prosterné devant vostre
Majesté, voüant et consacrant cet escrit à vostre gloire. Animés les paroles qui y sont
de vostre benediction, à ce que les ames, pour lesquelles je l'ay fait en puissent
recevoir les inspirations sacrées que je leur desire, et particulierement celle d'implorer
sur moy vostre immense miséricorde, affin que monstrant aux autres le chemin de la
devotion en ce monde, je ne sois pas repreuvé et confondu eternellement en l'autre :
ains qu'avec eux je chante à jamais, pour cantique de triomphe, le mot que de tout
mon cœur je prononce, pour tesmoignage de fidélité, entre les hasards de cette vie
mortelle, VIVE JESUS, VIVE JESUS,
7*

PREFACE
Mon cher Lecteur, je te prie de lire cette Préface pour ta satisfaction et la
mienne.
La bouquetière Glycera changeoit en tant de sortes la disposition et le meslange
des fleurs, qu'elle mettoit en ses bouquets, que le peintre Pausias voulant contrefaire à
l'envy cette variété d'ouvrage demeura court, ne pouvant pas diversifier sa peinture en
tant de façons comme Glycera faisoit ses bouquets : ainsi le Sainct Esprit dispose et
arrange les enseignemens de devotion, qu'il donne par les langues, et les plumes de ses
serviteurs, avec tant de variété, que la doctrine estant tousjours une mesme, les
discours neantmoins qui s'en font sont bien differens, selon les diverses façons
desquelles ils sont composez. Je ne puis, ny veux, ny dois escrire en cette Introduction
que ce qui a desja esté publié par nos predecesseurs sur ce sujet : ce sont les mesmes
fleurs que je te présente, mon Lecteur : mais le bouquet, que j'en ay fait sera differant
des leurs, à raison de la diversité de l'ageancement dont il est façonné.
361
En esta página de la edición de OEA se reproduce el título de la EpIVD tomado del
ejemplar de la misma que se conserva en el primer monasterio de salesas de Annecy. Hemos querido
destacar tal y como hace la portada reproducida el cambio de tamaño de las letras del título, porque es
evidente que dejar en un tamaño más pequeño “Introducción” y “devota” y destacar el “A LA VIDA”
tiene una intencionalidad profunda que no se le escapa a nadie.

384
 Ceux qui ont traitté de la dévotion ont presque tous regardé l'instruction des
personnes fort retirées du commerce du monde, ou au moins ont enseigné une sorte de
dévotion qui conduit à cette entière retraicte. Mon intention est d'instruire ceux qui
vivent es villes, es mesnages, en la cour, et qui par leur condition sont obligez de faire
une vie commune quant à l'extérieur, lesquels bien souvent sous le prétexte d'une
prétendue impossibilité ne veulent seulement pas penser à l'entreprinse de la vie
dévote, leur estant advis, que comme nul animal n'ose gouster de la graine de l'herbe
nommée Paltna Christi, qu'aussi nul ne doit prétendre à la palme de pieté, et dévotion,
tandis qu'il vit emmy la presse des affaires temporelles : et je leur monstre que comme
les mères perles vivent emmy la mer, sans prendre nulle goutte d'eau marine, et que
vers les isles Chelidoines il y a des fontaines d'eau bien douce au milieu de la mer, et
que les piraustes volent dedans les flammes sans

8*
brusler leurs aisles ; ainsi peut une ame genereuse et constante vivre au monde sans
recevoir aucune humeur mondaine, treuver des sources d'une douce pieté au milieu
des ondes ameres de ce siècle, et voler entre les flammes de tant de convoitises que le
monde allume de toutes parts, sans brusler les aisles des sacrez désirs et sainctes
affections de la vie dévote. Il est vray que cela est malaysé : et c'est pourquoy je
desirerois que plusieurs y employassent leur soin avec plus d'ardeur qu'on n'a pas fait
jusques à présent, comme tout foible que je suis, je m'essaye par cet escrit, de
contribuer quelque secours à ceux qui avec un courageux dessein ont commencé cette
entreprise.
Ce n'a toutefois pas esté par mon élection ou inclination que cette Introduction
sort en public. Une ame pleine d'honneur et de vertu, ayant il y a quelque temps receu
la grâce de Dieu de vouloir aspirer à la vie dévote désira ma particulière assistence
pour ce regard : et moy qui luy avois plusieurs sortes de devoirs, et qui avois long
temps auparavant remarqué en elle beaucoup de disposition pour cette entreprinse, je
me rendis fort soigneux de la bien instruire ; et l'ayant conduicte par tous les exercices
convenables à son dessein, et à sa condition, je luy en laissay des mémoires par escrit,
afin qu'elle y eut recours à son besoin. Elle depuis les communiqua à un grand, docte,
et dévot Religieux, lequel estimant que plusieurs en pourraient tirer du proffit, il
m'exhorta fort de les faire publier : ce qui luy fut aysé de me persuader, parce que son
amitié avoit beaucoup de pouvoir sur ma volonté, et son jugement une grande
authorité sur le mien.
Or affin que le tout te fut plus utile et agréable, je l'ay reveu, et y ay mis
quelque sorte d'entresuitte, y adjoustant plusieurs advis et enseignemens propres à
mon intention : mais tout cela je l'ay fait sans nulle sorte presque de loysir. C'est
pourquoy tu ne verras rien d'exacte en cecy : ains seulement un amas d'advertisse-
mens de bonne foy, expliquez par des paroles claires, et intelligibles : au moins ay je
eu ce dessein, et quant au reste des ornemens du langage je n'y ay pas seulement voulu
penser, comme ayant assez d'autres choses à faire. Si cet essay t'agrée, tu verras ce qui
y manque à mon premier loisir, et quelque jour une autre sorte de besoigne de plus
grande haleine, s'il plait à Dieu.
J'adresse mes paroles à Philothee, parce que voulant réduire à l'utilité commune
de plusieurs âmes ce que j'avois premièrement escrit pour une seule, je l'appelle du
nom commun à toutes celles qui veulent estre dévotes : car Philothee veut dire
amatrice ou amoureuse de Dieu.
385
 Cest aage est fort bigearre, et je prévois bien que plusieurs

9*
diront qu'il n'appartient qu'aux Religieux et gens de dévotion de faire des conduites si
particulières à la pieté, qu'elles requièrent plus de loisir que n'en peut avoir un
Evesque chargé d'un Diocèse si pesant, que cela distrait trop l'entendement qui doit
estre employé à choses si importantes.
Mais moy, mon cher Lecteur, je te dis avec le grand sainct Denys qu'il
appartient principalement aux Evesques de perfectionner les âmes, d'autant que leur
ordre est le suprême entre les hommes, comme celuy des Séraphins entre les Anges :
si que leur loisir ne peut estre mieux destiné qu'à cela. Les anciens Evesques et Pères
de l'Eglise estaient pour le moins autant affectionnez à leur charge que nous : et ne
laissoyent pourtant pas d'avoir soin de la conduitte particulière de plusieurs âmes qui
recouraient à leur assistence : comme il appert par leurs epistres, imitans les Apostres,
qui emmy la moisson générale de l'univers recueilloient neantmoins certains espics
plus remarquables, avec une spéciale et particulière affection. Qui ne sçait que
Thimothee, Tite, Philemon, Onesime, saincte Thecle, Appia estaient les chers enfans
du grand sainct Paul, comme sainct Marc, et saincte Petronille de sainct Pierre :
saincte Petronille, dis-je, laquelle, comme preuvent doctement Baronius, et Galonius,
ne fut pas fille charnelle, mais seulement spirituelle de sainct Pierre : et sainct Jean
n'escrit il pas une de ses Epistres canoniques à la dévote dame Electa ?
C'est une peine, je le confesse, que de conduire les âmes, en particulier ; mais
une peine qui soulage, pareille à celle des moissonneurs et vandangeurs, qui ne sont
jamais plus contens que d'estre fort embesongnés et chargés. C'est un travail qui
délasse, et avive le cœur par la suavité qui en revient à ceux qui l'entreprennent,
comme fait le Cinamome ceux qui le portent en l'Arabie heureuse. On dit mesme que
la tygresse ayant recouvert l'un de ses petits que le chasseur luy laisse sur le chemin
pour l'amuser, tandis qu'il emporte le reste de la littee, elle s'en charge pour gros qu'il
soit, et pour cela n'en est point plus pesante, ains plus légère à la course qu'elle fait
pour le sauver dans sa tasniere, l'amour naturel l'allégeant par ce fardeau. Combien
plus un cœur paternel rencontrant quelque ame au desir de la saincte perfection, la
prendra il volontiers en charge, la portant dans son sein, comme une mere fait son petit
enfant, sans se ressentir de ce faix bien-aymé.
Mais il faut sans doute que ce soit un cœur paternel : et c'est pourquoy les
Apostres et hommes apostoliques appellent leurs disciples non seulement leurs enfans,
mais encor plus tendrement leurs petits enfans.

10*
Au demeurant, mon cher Lecteur, il est vray que j'escris de la vie devote, sans
estre devot, mais non pas certes sans desir de le devenir : et c'est cette seule affection
qui me pousse à t'en instruire. Car comme disoit un grand homme de lettres, la bonne
façon d'apprendre c'est d'estudier, la meilleure c'est d'escouter, et la très bonne c'est
d'enseigner. Il advient souvent, dit saint Augustin, escrivant à sa devote Florentine,
que l'office de distribuer sert de mérite pour recevoir, et l'office d'enseigner de
fondement pour apprendre.

386
 Alexandre fit peindre la belle Campaspé, qui luy estoit si chere par la main de
l'unique Apelles ; Apelles forcé de considérer longuement Campaspé, à mesure qu'il
en exprimoit les traits sur le tableau, il en imprima l'amour en son cœur, et en devint
tellement passionné, qu'Alexandre l'ayant recogneu, et en ayant pitié la luy donna en
mariage, se privant pour l'amour de luy de la plus chère amie qu'il eut au monde.
Enquoy, dit Pline, il monstra la grandeur de son cœur, autant qu'il eut fait par une bien
grande victoire. Or il m'est advis, mon Lecteur mon amy, qu'estant Evesque, Dieu
veut, que je peigne sur les cœurs des personnes non seulement les vertus communes,
mais encore sa tres-chere et bien aymée dévotion : et moy je l'entreprens volontiers,
tant pour obeïr et faire mon devoir, que pour l'espérance que j'ay que la gravant dans
l'esprit des autres, le mien à l'adventure en deviendra saintement amoureux : et si
jamais sa divine Majesté me voit vivement espris de ce sainct amour, elle me la
donnera en mariage éternel. Et comme la belle et chaste Rebecca abbrevant les
chameaux de son Isaac, fut destinée pour estre son espouse, recevant de sa part des
pendans d'aureille, et des brasselets d'or ; ainsi je me promets de l'immense bonté de
mon Dieu, que conduisant ses chères brebis aux eaux salutaires de la dévotion, il
rendra mon ame son espouse, mettant en mes aureilles les paroles dorées de son sainct
amour, et en mes bras la force de les bien exercer, en quoy gist l'essence de la vraye
dévotion ; que je suplie sa souveraine Majesté me voulloir octroyer, et à tous les
enfans de son Eglise, à laquelle je veux à jamais sousmetre mes escrits, mes actions,
mes paroles, mes volontés, et mes pensées.
A Necy, le 8. Aoust, 1608.
13*

PREMIERE PARTIE DE L'INTRODUCTION

CONTENANT LES ADVIS ET EXERCICES REQUIS POUR CONDUIRE
L'AME DÉS SON PREMIER DESIR DE LA VIE DEVOTE JUSQUES A UNE
ENTIERE RESOLUTION DE L'EMBRASSER OU ENTREPRENDRE
DESCRIPTION DE LA VRAYE DEVOTION
CHAP. I

Vous aspirés à la dévotion, ma chère Philothee, parce qu'estant Chrestienne vous

sçavez que c'est une vertu extrêmement agréable à la divine Majesté : mais d'autant
que les petites fautes que l'on commet au commencement de quelque affaire,
s'agrandissent infiniment au progrez, et sont presque irréparables à la fin ; il faut avant
toute chose que vous sçachiez que c'est que la vertu de dévotion : car parce que il n'y
en a qu'une vraye, et qu'il y en a une grande quantité de fausses, et vaines, si vous ne
cognoissiez quelle est la vraye, vous pourriez vous tromper, et vous amuser à suivre
quelque dévotion impertinente et superstitieuse.
Arelius peignoit toutes les faces des images qu'il faisoit à l'air et ressemblance
des femmes qu'il aymoit, et chacun peint la dévotion selon sa passion et fantesie :
celuy qui est adonné au jeusne, pourveu qu'il jeusne, il se tiendra pour bien dévot,
quoy

387
 14*
que son cœur soit plein de rancune; et n'osant pas tremper sa langue dedans le vin ny
mesme dans l'eau, par sobrieté, ne se feindra point de la plonger dedans le sang du
prochain par la médisance et calomnie; un autre s'estimera dévot parce que il dit une
grande multitude d'oraisons tous les jours ; quoy qu'après cela sa langue se fonde toute
en parolles fâcheuses, arrogantes et injurieuses parmy ses domestiques et voisins :
l'autre tire fort volontiers l'aumosne de sa bourse, pour la donner aux pauvres : mais il
ne peut tirer la douceur de son cœur, pour pardonner à ses ennemis : l'autre pardonnera
à ses ennemis, mais de tenir raison à ses créanciers, jamais qu'à vive force de justice.
Or tous ces gents là sont vulgairement tenus pour dévots, et ne le sont pourtant
nullement. Les gents de Saul cherchoient David en sa maison : Michol ayant mis une
statue dedans un lict, et l'ayant couverte des habillemens de David, leur fist acroire que
c'estoit David mesme qui dormoit malade. Ainsi beaucoup de personnes se couvrent
de certaines actions extérieures apartenantes à la saincte dévotion : et le monde croit
que ces gents là soient vrayement dévots et spirituels : mais en vérité ce ne sont que
des statues et fantosmes de dévotion.
La vraye et vivante dévotion, ô Philothée, présuppose l'amour de Dieu, ains
elle n'est autre chose qu'un amour de Dieu, mais non pas un amour tel quel : l'amour
divin entant qu'il embelit nostre ame il s'apelle grâce, nous rendant agréables à sa
divine Majesté : entant qu'il nous donne la force d'opérer, il s'apelle charité. Mais
quand il est parvenu jusques au degré de perfection, auquel il ne nous fait pas
seulement opérer, mais nous fait opérer soigneusement, fréquemment et promptement,
alors il s'apelle dévotion. Les austruches ne volent jamais : les poules volent, mais
pesem-ment, bassement et rarement ; les aigles, les colombes, et les arondelles volent
souvent, vistement, et hautement. Les pécheurs ne volent point en Dieu ; mais font
toutes leurs courses en la terre et pour la terre : les gents de bien qui n'ont pas encore
attaint à la dévotion volent en Dieu par leurs bonnes actions ; mais rarement,
lentement, et négligemment. Les personnes dévotes volent en Dieu fréquemment,
promptement, et hautement. Bref la dévotion n'est autre chose qu'une agilité et
vivacité spirituelle : par le moyen de laquelle la charité fait ses actions en nous, ou
nous pourf1) elle, promptement et affectionnement : et comme il appartient à la charité
de nous faire faire generallement et univer-

15*
sellement tous les commandemens de Dieu : il apartient aussi à la dévotion de les nous
faire faire promptement et diligemment. C'est pourquoy celuy qui n'observe tous les
commandemens de Dieu, ne peut estre estimé ny bon ny dévot, puis que pour estre
bon il faut avoir la charité, et pour estre dévot il faut avoir outre la charité, une grande
vivacité et promptitude aux actions charitables.
Et d'autant que la dévotion gist en certain degré d'excellente charité, non
seulement elle nous rend prompts, actifs et diligents à l'observation de tous les
commandemens de Dieu, mais outre cela elle nous provoque à faire promptement et
affectionnement le plus de bonnes œuvres que nous pouvons, encor qu'elles ne soyent
nullement commandées, ains seulement conseillées ou inspirées. Car tout ainsi qu'un
homme qui est nouvellement guery de quelque maladie, chemine autant qu'il luy est
nécessaire, mais lentement et pesemment : ainsi le pécheur estant guery de son
iniquité, il chemine autant que Dieu le luy commande; pesemment neantmoins, et
lentement jusques à tant qu'il ayt atteint à la dévotion. Car alors comme un homme
388
bien sain, non seulement il chemine, mais il court et saute en la voye des
commandemens de Dieu, et de plus par les sentiers des conseils et inspirations
célestes. En fin la charité et la dévotion ne sont plus différentes l'une de l'autre que la
flamme du feu : d'autant que la charité estant un feu spirituel, quand elle est fort
enflammée elle s'apelle dévotion. Si que la dévotion n'adjouste rien au feu delà charité
sinon la flame qui rend la charité prompte, active et diligente.

PROPRIETEZ ET EXCELLENCES DE LA DEVOTION

CHAP. II

Ceux qui décourageoient les Israëlites d'aller en la terre de promission, leur

disoient qu'elle estoit toute pleine de gens qui mangeoient les hommes. Et le monde,
ma chère Philothee, difame tant qu'il peut la saincte dévotion, dépeignant les
personnes dévotes avec un visage fâcheux, triste et chagrin, et publiant que la
dévotion donne des humeurs mélancoliques et insupportables. Mais comme Josue et
Caleb protestoient que la terre promise estoit,

16*
non seulement bonne et belle, mais aussi que la possession en seroit douce et agreable
: de mesme le Saint Esprit par la bouche de tous les Saints, et nostre Seigneur par la
sienne mesme nous asseure que la vie devote est une vie douce, heureuse, et amyable.
Le monde voit que les devots jeusnent, prient, soufrent les injures, servent les
malades, donnent aux pauvres, veillent, contreignent leur colere, suffoquent et
estouffent leurs passions, se privent des plaisirs sensuels, et font telles et autres sortes
d'actions, lesquelles en elles mesmes et de leur propre substance et qualité sont aspres
et rigoureuses. Mais le monde ne voit pas la dévotion interieure, et cordialle, laquelle
rend toutes ces actions agreables, douces, et faciles. Regardez les abeilles sur le thin,
elles y treuvent un suc fort amer : mais en le sussant elles le convertissent en miel,
parce que telle est leur proprieté : ô mondains, les ames devotes treuvent beaucoup
d'amertume en leur exercice de mortification : il est vray, mais en les faisant elles les
convertissent en douceur et suavité. Les feux, les flammes, les roües, et les espees
sembloient des fleurs et des parfuns aux Martyrs, parce que ils estoient devots : que si
la devotion peut donner de la douceur aux plus cruels tourmens et à la mort mesme,
qu'est ce qu'elle fera pour les actions de vertu ?
Le sucre adoucit les fruits mal meurs, et corrige la crudité et nuisance de ceux
qui sont bien meurs. Or la devotion est le vray sucre spirituel qui oste l'amertume aux
mortifications, et la nuisance aux consolations : elle oste le chagrin aux pauvres, et
l'empressement aux riches, la désolation à l'opressé et l'insolence au favorisé, la
tristesse aux solitaires, et la dissolution à celuy qui est en compagnie : elle sert de feu
en hyver et de rosee en esté : elle sçait abonder et souffrir pauvreté : elle rend
esgallement utile l'honneur, et le mespris : elle reçoit le plaisir et la douleur avec un
cœur presque tousjours semblable, et remplit d'une suavité merveilleuse.
Contemplés l'eschelle de Jacob (car c'est le vray pourtrait de la vie devote) : les
deux costez entre lesquels on monte, et ausquels les eschellons se tiennent,
representent l'oraison qui impetre l'amour de Dieu, et les Sacremens qui le conferent :

389
les eschellons ne sont autre chose que les divers degrez de charité, par lesquels l'on va
de vertu en vertu, ou descendant par l'action au secours et suport du prochain, ou
montant par la contemplation en l'union amoureuse de Dieu. Or voyés, je vous prie,
ceux qui sont sur l'eschelle; ce sont des hommes qui ont des cœurs Angelicques, ou
des Anges qui ont des corps humains. Ils ne sont pas jeunes, mais ils le semblent estre,
parce qu'ils sont plains de vigueur et agilité spirituelle : ils ont des aisles pour voler, et
s'eslancer en Dieu par la

17*
sainte oraison : mais ils ont des pieds aussi pour cheminer avec les hommes par une
saincte et amiable conversation : leurs visages sont beaux et guays, d'autant qu'ils
reçoivent toutes choses avec douceur et suavité : leurs jambes, leurs bras et leurs testes
sont toutes à découvert, d'autant que leurs pensées, leurs affections et actions n'ont nul
dessein ny motif, que de plaire à Dieu : le reste de leurs corps est couvert, mais d'une
belle et legere robe, parce qu'ils usent de ce monde et des choses mondaines, mais
d'une façon toute pure et sincere, n'en prenant que legerement ce qui est requis pour
leur condition : telles sont les personnes devotes. Croyez moy, ma chere Philotee, la
devotion est la douceur des douceurs, et la royne des vertus, car c'est la perfection de
la charité. Si la charité est un laict, la dévotion en est la cresme : si elle est une plante,
la dévotion en est la fleur : si elle est une pierre précieuse, la devotion en est l'esclat :
si elle est un baume précieux, la dévotion en est l'odeur, et odeur de suavité, qui
conforte les hommes, et resjouyt les Anges.

QUE LA DEVOTION EST CONVENABLE

A TOUTES SORTES DE VOCATIONS ET PROFESSIONS

CHAP. III
Dieu commanda en la creation aux plantes de porter leurs fruits, chacun selon
son genre ; ainsi commende il aux Chrestiens, qui sont les plantes vivantes de son
Eglise, qu'ils produisent des fruicts de devotion, un chacun selon sa qualité et
vocation. La devotion doibt estre differemment exercee par le Gentil-homme, par
l'artisan, par le valet, par le Prince, par la vefve, par la fille, par la mariee : et non
seulement cela, mais il faut accommoder la praticque de la devotion aux forces, aux
affaires et devoirs de chasques particuliers. Je vous prie, Philothee, seroit il à propos
que l'Evesque voulut estre solitaire comme le Chartreux; et si les mariez ne vouloient
rien amasser non plus que les Capucins, si l'artisan estoit tout le jour à l'Eglise comme
les religieux, et si le religieux estoit tousjours au tracas des affaires comme un
advocat, cette devotion ne seroit elle pas ridicule, desreglée et insuportable ? Cette
faute neantmoins arrive bien souvent : et le monde qui ne

18*
discerne pas, ou ne veut pas discerner entre la devotion et indiscretion de ceux qui
pensent estre devots, murmure et blasme la devotion, laquelle neantmoins ne peut
mays de ces desordres.

390
 Non, Philothee, la devotion ne gaste rien quand elle est vraye, ains elle
perfectionne tout : et lors qu'elle se rend contraire à la légitime vocation de quelqu'un ,
elle est sans doubte fausse. L'abeille, dit Aristote, tire son miel des fleurs sans les
interesser, les laissant entieres et fraiches comme elle les a treuvees. Mais la vraye
devotion fait encore mieux : car non seulement elle ne gaste nulle sorte de vocation ny
d'affaires, ains au contraire elle les orne et embellit. Toutes sortes de pierreries jettées
dedans le miel en deviennent plus esclatantes, chacune selon sa couleur : et chacun
devient plus agreable en sa vocation, la conjoignant à la devotion : le soing de la
famille en est rendu paisible : l'amour du mary plus sincere : le service du Prince plus
fidelle, et toutes sortes d'occupations plus suaves et amiables.
C'est une erreur, ains une hérésie de vouloir bannir la vie dévote de la
compagnie des soldats, de la boutique des artisans, de la Cour des Princes, du
mesnage des gens mariez. Il est vray, Philothee, que la devotion purement
contemplative, monastique, et religieuse ne se peut pas exercer en ces vocations : mais
aussi, outre ces trois sortes de devotion, il y en a plusieurs autres propres à
perfectionner ceux qui vivent és estats seculiers. Abraham et Ysaac, Jacob, David,
Job, Tobie, Sarra, Rebecca, et Judith en font foy par l'ancien Testament : et quant au
nouveau, sainct Joseph, Lidya, et S. Crespin furent parfaitement devots en leurs
boutiques : sainte Anne, sainte Marthe, S. Monique, Aquila, Priscilla en leurs
mesnages : Cornelius, S. Sebastien, S. Mauris parmy les armes : Constantin, Helene,
S. Louys, S. Edoüard, en leurs trosnes royaux. 11 est mesme arrivé que plusieurs ont
perdu la perfection en la solitude, qui est neantmoins si désirable pour la perfection, et
l'ont conservé parmy la multitude, qui semble si peu favorable à la perfection. Loth,
dit S. Grégoire, qui fut si chaste en la ville, se souilla en la solitude : où que nous
soyons, nous pouvons et devons aspirer à la vie parfaite.

19*

DE LA NECESSITÉ D'UN CONDUCTEUR

POUR ENTRER ET FAIRE PROGREZ EN LA DEVOTION

CHAP. IV

Le jeune Tobie commandé d'aller en Rages ; Je ne sçay nullement le chemin,

dit il : va donc, dit le pere, et cherche quelque homme qui te conduise. Je vous en dis
de mesme, ma Philothee : voulez vous à bon escient vous acheminer à la devotion,
cherchés quelque homme de bien qui vous guide et conduise. C'est icy
l'advertissement des advertissemens ; quoy que vous cherchiez, dit le dévot Avila,
vous ne trouverés jamais si asseurement la volonté de Dieu, que par le chemin de cette
humble obeïssance tant recommandée et pratiquée par tous les anciens devots.
La bien heureuse mère Therese, voyant que madame Catherine de Cardone
faisoit de grandes penitences, elle desira fort de l'imiter en cela, contre l'advis de son
Confesseur qui le luy defendoit, auquel elle estoit tentée de ne point obeïr en cet
endroit ; et Dieu luy dit : Ma fille, tu tiens un bon et asseuré chemin : vois tu la
pénitence qu'elle fait? mais moy je fais plus de cas de ton obeïssance : aussi elle aimoit
tant ceste vertu, qu'outre l'obeïssance qu'elle devoit à ses Supérieurs, elle en voüa une

391
toute particuliere à un excellent homme, s'obligeant de suyvre sa direction et conduite :
dont elle fut infiniment consolee, comme apres et devant elle plusieurs bonnes ames,
qui pour se mieux assubjetir à Dieu ont soubmis leur volonté à celle de ses serviteurs,
ce que sainte Catherine de Sienne louë infiniment en ses Dialogues. L'amy fidelle, dit
l'Escriture Sainte, est une forte protection : celuy qui l'a treuvé a treuvé un thresor :
l'amy fidelle est un medicament de vie et d'immortalité : et ceux qui craignent Dieu le
treuvent. Ces divines parolles regardent principallement l'immortalité, comme vous
voyez : pour laquelle il faut sur toutes choses avoir cest amy fidelle, qui guide nos
actions par ses advis et conseils, et par ce moyen nous garantit des embuches, et
tromperies du maling ; il nous sera comme . un thresor de sapience : et en nos
afflictions, tristesses, et cheutes, il nous servira de médicament, pour alléger, consoler,
et relever nos cœurs és maladies spirituelles. Il nous gardera du mal, et rendra

20*
nostre bien meilleur : et quand il nous arrivera des infirmités, il empeschera qu'elles
ne soyent pas à la mort, car il nous en relevera.
Mais qui treuvera cest amy ? le Sage respond : Ceux qui craignent Dieu : c'est à
dire les humbles, qui désirent fort leur advencement spirituel. Puis qu'il vous importe
tant, Philothee, d'aller avec une bonne guide en ce saint voyage de devotion, priez
Dieu avec une grande instance, qu'il vous en fournisse d'une qui soit selon son cœur :
et ne doutés point que quant il devroit envoyer un Ange du Ciel, comme il fit au jeune
Tobie, il vous en donnera une bonne et fidelle.
Or ce doit tousjours estre un Ange pour vous. C'est à dire, quand vous l'aurez
treuvé, ne le considérez pas comme un simple homme, et ne vous confiés point en luy,
ny en son sçavoir humain ; mais en Dieu, lequel vous favorisera, et parlera par
l'entremise de cest homme, mettant dedans le cœur et dans la bouche d'iceluy ce qui
sera requis pour vostre bon-heur. Si que vous le devez escouter comm' un Ange qui
descend du Ciel pour vous y mener. Traictés avec luy à cœur ouvert, en toute sincerité
et fidelité, luy manifestant clairement vostre bien et vostre mal sans faintise ny
dissimulation : et par ce moyen vostre bien sera examiné et plus asseuré, et vostre mal
sera corrigé et remédié : vous en serez allegée et fortifiée en vos afflictions, moderée,
et reglée en vos consolations : ayés en luy une extreme confiance, meslée d'une sacrée
reverence : en sorte que la reverence ne diminue point la confiance, et que la
confiance n'empesche point la reverence : confiez vous en luy avec le respect d'une
fille envers son pere : respectés le avec la confiance d'un fils envers sa mere : bref
cette amitié doit estre forte et douce, toute saincte, toute sacrée, toute divine, et toute
spirituelle.
Et pour cela choisissez en un entre mille, dit Avila, et moy je dis entre dix
mille : car il s'en treuve moins que l'on ne sçauroit dire qui soient capables de cest
office. Il le faut plein de charité, de science, et de prudence : si l'une de ces trois
parties luy manque, il y a du danger : mais je vous dis derechef, demandés le à Dieu,
et l'ayant obtenu bénissez sa divine Majesté : demeurés ferme, et n'en cherches point
d'autre, mais allés simplement, humblement et confidemment, car vous ferez un très
heureux voyage.

21*

392
 QU'IL FAUT COMMENCER PAR LA PURGATION DE L'AME
CHAP. V

Les fleurs, dit l'Espoux sacré, apparaissent en nostre terre : le temps d'emonder
et tailler est venu. Qui sont les fleurs de nos cœurs, ô Philothee, sinon les bons désirs ?
Or tout aussi tost qu'ils paroissent il faut mettre la main à la sarpe, pour retrancher de
nostre conscience toutes les œuvres mortes, et superflues : la fille estrangere, pour
espouser l'Israëlite, devoit oster la robe de sa captivité, rongner ses ongles, et raser ses
cheveux : et l'ame qui aspire à l'honneur d'estre espouse du Fils de Dieu, se doit
despouïller du vieil homme, et se revestir du nouveau, quittant le peché, et rongner et
raser toutes sortes d'empeschemens qui nous destournent de l'amour de Dieu. C'est le
commancement de nostre santé que d'estre purgé de nos humeurs peccantes.
Saint Paul tout en un moment fut purgé d'une purgation parfaite : comme fut
aussi sainte Catherine de Gennes, saincte Magdeleine, sainte Pelagie et quelques
autres. Mais cette sorte de purgation est toute miraculeuse et extraordinaire en la
grace, comme la resurrection des morts en la nature : si que nous ne devons pas y
pretendre. La purgation et guerison ordinaire, soit des corps, soit des esprits, ne se fait
que petit à petit, par progrez d'avancement en advencement avec peine et loisir. Les
Anges ont des aisles sur l'eschelle de Jacob, mais ils ne volent pourtant pas, ains
montent et descendent par ordre d'eschelon en eschelon. L'ame qui remonte du peché
à la devotion est comparée à l'aube laquelle s'eslevant ne chasse pas les tenebres en
mesme instant, mais petit à petit : la guerison, dit l'aphorisme, qui se fait tout
bellement, est tousjours la plus asseurée : les maladies du cœur aussi bien que celles
du corps viennent à cheval et en poste, mais elles s'en revont à pied et au petit pas. Il
faut donc estre courageuse et patiente, ô Philothée, en cette entreprinse.
Helas quelle pitié est ce des âmes, lesquelles se voyans subjetes à plusieurs
imperfections, apres s'estre exercées quelques mois en la dévotion, commencent à
s'inquiéter, se troubler et decourager, laissant presque emporter leur cœur à la
tentation de tout quitter et retourner en arrière. Mais aussi de l'autre çosté n'est ce pas

22*
un extreme danger aux ames, lesquelles par une tentation contraire se font à croire
d'estre purgées de leurs imperfections le premier jour de leur purgation, se tenant pour
parfaites avant presque que d'estre faites, et se mettant au vol sans aisles. O Philothee,
qu'elles sont en grand peril de recheoir, pour s'estre trop tost ostées d'entre les mains
du medecin ! Ha ne vous levez pas avant que la lumiere soit arrivée, dit le Prophète :
levez vous après que vous aurez esté assis; et luy mesme pratiquant cette leçon, ayant
esté desja lavé et nettoyé demande de l'estre derechef. L'exercice de la purgation de
l'ame ne se peut ny doit finir qu'avec nostre vie : ne nous troublons donc point de nos
imperfections, car nostre perfection consiste à les combatre, et nous ne sçaurions les
combatre sans les voir, ny les vaincre sans les rencontrer : nostre victoire ne gist pas à
ne les pas sentir, mais à ne point leur consentir. Or, ce n'est pas leur consentir que de
recevoir des incommoditez d'icelles : il faut bien que pour l'exercice de nostre humilité
nous soyons quelque fois blessez en cette bataille spirituelle : mais nous ne sommes
jamais tenus pour vaincus sinon lors que nous avons perdu ou la vie, ou le courage. Or
les imperfections et pechez veniels ne nous sçauroient oster la vie spirituelle, car elle

393
ne se perd que par le peché mortel. Il reste doncques seulement qu'elles ne nous facent
point perdre le courage ; delivre moy Seigneur, disoit David, de la couhardise et
decouragement : c'est une heureuse condition pour nous en cette guerre, que tandis que
nous combattons nous sommes vaincueurs.

DE LA PREMIERE PURGATION
QUI EST CELLE DES PECHEZ MORTELS
CHAP. VI

La premiere purgation qu'il faut faire, c'est celle du péché : le moyen de la faire
c'est le sainct Sacrement de Penitence. Cerches le plus digne Confesseur que pourrez :
prenez en main quelqu'un des petits livrets qui ont esté faits pour ayder les
consciences à se bien confesser, comme Grenade, Bruno, Arias, Auger : lisez les bien,
et remarqués de poinct en poinct en quoy vous aurez offencé, à prendre depuis que
vous eustes l'usage de raison, jusques à l'heure

23*
presente. Et si vous vous défiez de vostre mémoire, mettez en escript ce que vous
aurez remarqué : et ayant ainsi preparé et ramassé les humeurs peccantes de vostre
conscience, detestez les, et rejettés les, par une contrition et déplaisir aussi grand que
vostre cœur le pourra souffrir, considerant ces quatres choses. Que par le peché vous
avez perdu la grace de Dieu, quitté vostre part de Paradis, accepté les peines eternelles
de l'Enfer, et renoncé à la vision et à l'amour éternel de Dieu.
Vous voyez bien, Philothee, que je parle d'une confession generalle de
toute la vie, laquelle je confesse bien n'estre pas absolument necessaire. Mais je
considere bien aussi qu'elle vous sera extremement utile en ce commancement : c'est
pourquoy je vous la conseille. Il arrive souvent que les confessions ordinaires de ceux
qui vivent une vie commune et vulgaire sont pleines de grands deffauts : car souvent
on ne se prepare point, ou fort peu, on n'a point la contrition requise. Ains il advient
maintefois que l'on se va confesser avec une volonté tacite de retourner au peché,
d'autant qu'on ne veut pas esviter l'occasion du peché, ny prendre les expédients
nécessaires à l'amandement de la vie : et en tous ces cas icy la confession generalle est
fort requise pour asseurer l'ame. Mais outre cela la confession generalle nous
rappelle à la cognoissance de nous mesme, nous provoque à une salutaire confusion,
pour nostre vie passee : nous fait admirer la misericorde de Dieu, qui nous a attendu
en patience : elle apaise nos cœurs, delasse nos esprits, excite en nous des bons
propos, donne sujet à nostre père spirituel de nous faire des advis plus convenables à
nostre condition, et nous ouvre le cœur, pour avoir confiance de nous bien declarer aux
confessions suyvantes. Parlant doncques d'un renouvellement gênerai de nostre cœur,
et d'une conversion universelle de nostre ame à Dieu, par l'entreprise de la vie devote;
j'ay bien raison, ce me semble, Philothee, de vous conseiller cette confession generalle.

24*

394
 DE LA SECONDE PURGATION
QUI EST CELLE DES AFFECTIONS DU PECHÉ
CHAP. VII

Tous les Israëlites sortirent en effect de la terre d'Egipte, mais ils n'en sortirent
pas tous d'affection : c'est pourquoy emmy le désert plusieurs d'entre eux regrettoient
de n'avoir pas les oignons et les chairs d'Egypte. Ainsi il y a des penitens qui sortent en
effect du peché, et n'en quittent pas pourtant l'affection : c'est à dire ils proposent de ne
plus pecher, mais c'est avec certain contrecœur, qu'ils ont de se priver et abstenir des
malheureuses délectations du peché. Leur cœur renonce au peché et s'en eslogne ; mais
il ne laisse pas pour cela de se retourner souventesfois de ce costé là, comme fit la
femme de Loth, du costé de Sodome. Ils s'abstiennent du peché, comme les malades
font des melons : lesquels ils ne mangent pas, parce que le medecin les menasse de
mort s'ils en mangent : mais ils s'inquietent de s'en abstenir : ils en parlent, et
marchandent s'il se pourrait faire : ils les veulent au moins sentir, et estiment bien
heureux ceux qui en peuvent manger. Car ainsi ces foibles et lasches penitens
s'abstiennent pour quelque temps de peché, mais c'est à regret. Ils voudraient bien
pouvoir pecher sans estre damnés : ils parlent avec resentiment, et goust du peché, et
estiment contans ceux qui le font. Un homme resolu de se venger, changera de volonté
en la confession ; mais tost apres on le treuvera parmy ses amis qu'il prend plaisir à
parler de sa querelle, disant que si ce n'eut esté la crainte de Dieu, il eut fait cecy et
cela, que la loy divine en cet article de pardonner est difficile : que pleust à Dieu, qu'il
fut permis de se venger ! Ha qui ne voit qu'encor que ce pauvre homme soit hors du
peché, il est neantmoins tout embarrassé de l'affection du peché, et qu'estant hors
d'Egypte en effect il y est encor en appetit, desirant les aulx et les oignons qu'il y
souloit manger : comme fait cette femme, qui ayant detesté ses mauvaises amours se
plaist neantmoins d'estre muguettée et environnée. Helas que telles gens sont en grand
peril ! O Philothee, puis que vous voulez entreprendre la vie devote, il ne vous faut pas
seulement quitter le peché, mais il faut tout

25 *
à fait emonder vostre cœur et retrancher de vostre ame toutes les affections qui
dépendent du peché : car outre le danger, qu'il y auroit de faire recheute, toutes ces
affections alanguiroient perpetuellement vostre esprit, et l'apesantiroient en telle sorte,
qu'il ne pourrait pas faire les bonnes œuvres promptement, diligemment, et
frequemment, en quoy gist neantmoins la vraye essence de la devotion. Les ames
lesquelles sorties de l’estat du peché ont encor ces affections, et alanguissemens,
ressemblent à mon advis à ces filles qui ont les pasles couleurs ; lesquelles ne sont pas
malades, mais toutes leurs actions sont malades : elles mangent sans goust, dorment
sans repos, rient sans joye, et se trainent plustost que de cheminer. Car de mesme ces
ames font le bien avec des lassitudes spirituelles si grandes, qu'elles font perdre la
grace à leurs bons exercices, qui sont peu en nombre, et petits en effect.

395
 DU MOYEN DE FAIRE
CETTE SECONDE PURGATION
CHAP. VIII

Or le premier moyen, et fondement de cette seconde purgation, c'est la vive, et

forte appréhension du grand mal que le peché nous aporte : par le moyen de laquelle
nous entrons en une profonde, et vehemente contrition. Car tout ainsi que la contrition,
pourveu qu'elle soit vraye, pour petite qu'elle soyt estant joincte à la vertu des
Sacremens, nous purge suffisemment du peché; de mesme quand elle est grande, et
vehemente elle nous purge de toutes les affections qui dependent du peché. Une haine
ou rancune foible, et debile, nous fait avoir à contre-cœur celuy que nous hayssons, et
nous fait fuir sa compagnie. Mais si c'est une haine mortelle, et violente, non
seulement nous fuyons, et aborrons celuy à qui nous la portons, ains nous avons à
degoust, et ne pouvons souffrir la conversation de ses alliez, parens et amis, non pas
mesme son image ny chose qui luy apartient : ainsi quand le pénitent ne hayt le peché
que par une legere quoy que vraye contrition, il se resoult voirement bien de ne plus
pecher : mais quand il le hayt d'une contrition puissante, et vigoureuse, non seulement
il deteste le peché, ains encor toutes les affections, dependances, et acheminemens

26*
du peché. Il faut donque, Philothee, agrandir tant qu'il nous sera possible nostre
contrition, et repentance, afin qu'elle s'estende jusques aux moindres apartenances du
peché. Ainsi Magdaleine en sa conversion perdit tellement le goust des pechez, et des
plaisirs qu'elle y avoit prins, que jamais plus elle n'y pensa : et David protestoit de non
seulement haïr le peché, mais aussi toutes les voyes et sentiers d'iceluy : en ce poinct
consiste le rajeunissement de l'ame, que ce mesme Prophete compare au
renouvellement de l'aigle.
Or pour parvenir à cette apprehension, et contrition, il faut que vous vous
exerciez soigneusement aux meditations suyvantes, lesquelles estant bien pratiquées
déracineront de vostre cœur moyennant la grace de Dieu, le peché, et les principalles
affections du peché : aussi les ay je dressées tout à fait pour cest usage : vous les ferez
l'une apres l'autre, selon que je les ay marquées, n'en prenant qu'une pour chasque
jour, laquelle vous ferez le matin s'il est possible, qui est le temps le plus propre pour
toutes les actions de l'esprit.

DIX BRIEFVES MEDITATIONS

PROPRES POUR L'ENTIERE PURGATION DU COEUR
CHAP. IX

Meditation I
DE LA CREATION

396
 Preparation
Mettez vous en la presence de Dieu, priez le qu'il vous inspire.

Considerations
Considérez qu'il n'y a que tant d'ans que vous n'estiez point au monde, et que
vostre estre estoit un vray rien. Où estions nous, ô mon ame, en ce temps là ? le monde
avoit desja tant duré, et de nous il n'en estoit nulles nouvelles.
Dieu par sa seule bonté vous a fait esclorre de ce rien pour vous rendre ce que
vous estes, sans qu'il eust besoin de vous, ains par sa seule bonté,

27*
Considerez l'estre que Dieu vous a donné, car c'est le premier estre du monde
visible, capable de vivre éternellement, et de s'unir parfaitement à sa divine Majesté.

Affections
Humiliez vous profondement devant Dieu, disant de cœur avec le Psalmiste ; O
Seigneur je suis devant vous comme un vray rien : et comment eustes vous memoire
de moy pour me creer ? helas, mon ame, tu estois abismee dans cest ancien neant, et y
serois encores de present, si Dieu ne t'en eust retirée : et que ferois tu dedans ce rien ?
Rendez graces à Dieu. O mon grand, et bon Créateur, combien vous suis je
redevable, puis que vous m'estes allé prendre dans mon rien pour me rendre par vostre
misericorde ce que je suis. Qu'est ce que je feray jamais, pour dignement bénir vostre
saint nom, et remercier vostre immense bonté?
Confondes vous. Mais helas, mon Createur, en lieu de m'unir à vous par amour,
et service, je me suis rendue toute rebelle par mes desreglees affections, me separant,
et eslognant de vous, pour me joindre au peché et à l'iniquité, n'honorant non plus
vostre bonté que si vous n'eussiez pas esté mon Créateur.

Resolutions
Abaissez vous devant Dieu. O mon ame sçache que le Seigneur est ton Dieu :
c'est luy qui t'a fait, et tu ne t'es pas faitte toy mesme. O Dieu, je suis l'ouvrage de vos
mains.
Je ne veux donc plus désormais me complaire en moy mesme, qui de ma part
ne suis rien. Dequoy te glorifies tu, ô poudre, et cendre? mais plustost, ô vray néant,
dequoy t'exaltes tu? et pour m'humilier je veux faire telle, et telle chose, supporter tels,
et tels mespris.
Je veux changer de vie, et suyvre désormais mon Créateur, et m'honnorer de la
condition de l'estre qu'il m'a donnée, l'employant tout entierement à l'obeïssance de sa
volonté par les moyens qui me seront enseignez.

Conclusion
Remerciez Dieu. Benis, ô mon ame, ton Dieu, et que toutes mes entrailles
loüent son saint nom, car sa bonté m'a tirée du rien, et sa miséricorde m'a créee.

397
 Offrez. O mon Dieu, je vous offre l'estre que vous m'avez donné avec
tout mon cœur, je le vous dédie, et consacre,

28*
Priez. O Dieu, fortifiez moy en ces affections, et resolutions : ô sainte Vierge
recommandez les à la miséricorde de vostre Fils, avec tous ceux pour qui je dois prier,
etc. Pater noster, Ave.
Au sortir de l'oraison en vous promenant un peu, recueillés un petit bouquet de
dévotion des considérations que vous aurez faites, pour l'odorer le long de la journée.

Meditation 2
DE LA FIN POUR LAQUELLE NOUS SOMMES CREÉS
Preparation
Mettez vous devant Dieu, priez qu'il vous inspire.
Considerations
Dieu ne vous a pas mise en ce monde pour aucun besoin qu'il eust de vous, qui
luy estes du tout inutile : mais seulement afin d'exercer en vous sa bonté, vous donnant
sa grace, et sa gloire. Et pour cela il vous a donné l'entendement pour le cognoistre, la
memoire pour vous resouvenir de luy, la volonté pour l'aymer, l'imagination pour vous
representer ses biens-faits, les yeux pour voir les merveilles de ses ouvrages, la langue
pour le louer, ainsi des autres sens.
Estant creée, et mise en ce monde à cette intention, toutes actions contraires à
icelle doivent estre rejettées et esvitées, et celles qui ne servent de rien à cette fin
doivent estre mesprisees comme vaines et superflues.
Considerés le malheur du monde qui ne pense point à cela, mais vit comme s'il
croyoit de n'estre creé que pour bastir des maisons, planter des arbres, assembler des
richesses, et faire des badineries.

Affections
Confondez vous, reprochant à vostre ame sa misère, qui a esté si grande cy
devant, qu'elle n'a que peu ou point pensé à tout cecy. Helas, ce direz vous, que
pensois je, ô mon Dieu, quand je ne pensois point en vous ? dequoy me resouvenois je
quand je vous oubliois ? qu'aimois je quand je ne vous aymois pas ? helas je me devois
repaistre de la verité, et je me remplissois de la vanité, et servois le monde qui n'est
fait que pour me servir.

29*
Detestez la vie passee. Je vous renonce pensees vaines, et cogitations inutiles :
je vous abjure ô souvenirs detestables et frivolles : je vous renonce amitiez infidelles
et desloyalles, services perdus et miserables, gratifications ingrates, complaisances
facheuses.

398
 Convertissez vous à Dieu. Et vous, ô mon Dieu, mon Seigneur, vous serez
d'oresnavant le seul objet de mes pensees : non, jamais je n'appliqueray mon esprit à
des cogitations qui vous soient desagreables : ma memoire se remplira tous les jours
de ma vie de la grandeur de vostre debonnaireté, si doucement exercée en mon endroit
: vous serez les delices de mon cœur, et la suavité de mes affections.
Resolutions
Ha donc tels, et tels fatras, et amusemens ausquels je m'appli-quois : tels, et
tels vains exercices ausquels j'employois mes journees : telles, et telles affections qui
engageoient mon cœur me seront désormais en horreur, et à cette intention j'useray de
tels, et tels remedes.
Conclusion
Remerciez Dieu qui vous a fait pour une fin si excellente. Vous m'avez faite, ô
Seigneur, pour vous, afin que je jouïsse eternellement de l'immensité de vostre gloire.
Quand sera ce que j'en seray digne, et quand vous beniray je selon mon devoir ?
Offrez. Je vous offre, ô mon cher Créateur, toutes ces mesmes affections, et
resolutions, avec toute mon ame, et mon cœur.
Priez. Je vous supplie, ô Dieu, d'avoir agreable mes souhaits et mes vœuz, et
de donner vostre sainte bénédiction à mon ame, à celle fin qu'elle les puisse accomplir
par le mérite du sang de vostre Fils respandu sur la Croix etc.
Faictes le petit bouquet de devotion.

30*

Meditation 3
DES BENEFICES DE DIEU
Preparation
Metez vous en la présence de Dieu, priez le qu'il vous inspire.
Considerations
Considerés les graces corporelles, que Dieu vous a données, quel corps, quelles
commoditez de l'entretenir; quelle santé, quelles consolations loisibles pour iceluy,
quels amis, quelles assistances. Mais cela considerez le avec une comparaison de tant
d'autres personnes qui valent mieux que vous, lesquelles sont destituees de ces
benefices : les uns gastez de corps, de santé, d; membres : les autres abandonnez à la
mercy des opprobres, du mespris et deshonneur : les autres accablez de pauvreté ; et
Dieu n'a pas voulu que vous fussiez si misérable.
Considérez les dons de l'esprit, combien y a il au monde de gens hebetez,
enragez, insensez ; et pourquoy n'estes vous pas du nombre ? Dieu vous a favorisée.
Combien y en a il qui ont estez nourris rustiquement et en une extreme ignorance ; et
la providence divine vous a fait eslever civillement et honnorable-ment.

399
 Considerez les graces spirituelles : ô Philothee, vous estes des enfans de
l'Eglise, Dieu vous a enseignee sa cognoissance dés vostre jeunesse. Combien de fois
vous a il donné ses Sacremens ? combien de fois des inspirations, des lumières
interieures, des reprehensions pour vostre amandement ? combien de fois vous a il
pardonné vos fautes, combien de fois delivree des occasions de vous perdre où vous
estiez exposee? Et ces annees passées, n'estoient ce pas un loisir et commodité de vous
avancer au bien de vostre ame ? voyez un peu par le menu, combien Dieu vous a esté
doux et gracieux.
Affections
Admirez la bonté de Dieu. O que mon Dieu est.bon en mon endroict ! ô qu'il
est bon ! ô que vostre cœur, Seigneur, est riche en misericorde et libéral en
debonnaireté ! ô mon ame racontons à jamais combien de graces il nous a faites.

31 *
Admirez vostre ingratitude. Mais que suis je, Seigneur, que vous ayez eu
memoire de moy? O que mon indignité est grande! helas j'ay foulé aux pieds vos
benefices, ay deshonoré vos graces, convertissant en abus, et mespris vostre
souveraine bonté : j'ay opposé l'abisme de mon ingratitude à l'abisme de vostre faveur
et grace.
Excitez vous à recognoissance. Sus donc, ô mon coeur, ne veuïlle plus estre
infidelle, ingrat, et desloyal à ce grand bien-facteur. Et comment mon ame ne sera elle
pas meshuy subjecte à Dieu qui a fait tant de merveilles et de graces en moy et pour
moy ?
Resolutions
Ah doncques retirez, Philothee, vostre corps de telles et telles voluptés : rendez
le subject au service de Dieu, qui a tant fait pour luy : appliquez vostre ame à le
cognoistre, et recognoistre par tels et tels exercices qui sont requis pour cela :
employez soigneusement les moyens qui sont en l'Eglise pour vous sauver et aymer
Dieu ; ouy, je frequenteray l'oraison, les Sacremens, j'escouteray la sainte parolle, je
pratiqueray les inspirations.
Conclusion
Remerciez Dieu de la cognoissance qu'il vous a donnée maintenant de vostre
devoir, et de tous les bien faits cy devant receuz.
Offrez luy vostre cœur avec toutes vos resolutions. Priez le qu'il vous fortifie
pour les pratiquer fidellement par le mérite de la mort de son Fils, implorez
l'intercession de la Vierge et des Saincts. Pater noster.
Faites le bouquet spirituel.

32*

400
 Meditation 4
DES PECHEZ
Preparation
Mettez vous en la presence de Dieu, priez le qu'il vous inspire.
Considerations
Pensez combien il y a que vous commencez à pecher, et voyez combien dés ce
premier commancement là, les pechez se sont multipliez en vostre cœur : comme tous
les jours vous les avez acreu contre Dieu, contre vous mesme, contre le prochain, par
œuvre, par parolle, par desir et pensee. Considerez vos mauvaises inclinations, et
combien vous les avez suivies : et par ces deux poincts vous verrez que vos coulpes
sont en plus grand nombre que les cheveux de vostre teste, voire, que le sable de la
mer.
Considerez à part le péche d'ingratitude envers Dieu, qui est un peché general
qui s'espanche par tous les autres, et les rend infiniment plus enormes : voyez donques
combien de benefices Dieu vous a fait, et que de tous vous avez abusé contre le
donateur ; singulierement combien d'inspirations mesprisées, combien de bons
mouvemens rendus inutiles. Et encor plus que tout, combien de fois avez vous receu
les Sacremens et où en sont les fruits ? que sont devenus ces précieux joyaux dont
vostre cher Espoux vous avoit ornee? tout cela a esté couvert sous vos iniquitez. Avec
quelle preparation les avez vous receuz ? pensez à cette ingratitude, que Dieu vous
ayant tant couru apres, pour vous sauver, vous avez tousjours fuy devant luy pour vous
perdre.
Affections
Confondez vous en vostre misere. O mon Dieu, comme ose je comparoistre
devant vos yeux ? helas je ne suis qu'un aposteme du monde, et un égoust d'ingratitude
et d'iniquité. Est il possible que j'aye esté si desloyalle que je n'aye laissé pas un seul
de mes sens, pas une des puissances de mon ame que je n'aye gasté, violé et souillé? et
que pas un jour de ma vie ne se soit escoulé auquel je n'aye produit de si mauvais
effects ? est ce ainsi que je devois contrechanger les benefices de mon Createur, et le
sang de mon Redempteur ?

33*
Demandez pardon, et vous jettez au pied de nostre Seigneur comme un enfant
prodigue, comme une Magdelaine, comme une femme qui auroit souïllé le lict de son
mariage de toutes sortes d'adulteres. O Seigneur, misericorde sur cette pecheresse;
helas ô source vive de compassion, ayez pitié de cette miserable.
Proposez de vivre mieux. O Seigneur, non jamais plus, moyennant vostre
grace, non jamais plus je ne m'abandonneray au peché. Helas je ne l'ay que trop aymé
: je le deteste et vous embrasse, ô Père de miséricorde, je veux vivre et mourir en
vous.

401
 Resolutions
Pour effacer les pechez passez je m'en accuseray courageusement, et n'en
laisseray pas un que je ne pousse dehors.
Je feray tout ce que je pourray pour en desraciner entierement les plantes de
mon cœur, particulierement de tels et de tels qui me sont plus ennuyeux.
Et pour ce faire j'embrasseray constamment les moyens qui me sont conseillez,
ne me semblant d'avoir jamais assez fait pour reparer de si grandes fautes.
Conclusion
Remerciez Dieu , qui vous a attendu jusques à cette heure, et vous a donné ces
bonnes affections : faites luy offrande de vostre cœur pour les effectuer. Priez qu'il
vous fortifie, etc.

Meditation 5
DE LA MORT
Preparation
Mettez vous en la presence de Dieu. Demandez luy sa grace. Imaginez vous,
d'estre malade en extremité dans le lict de la mort, sans esperance aucune d'en
eschapper.
Considerations
Considerez l'incertitude du jour de vostre mort. O mon ame, vous sortirez un
jour de ce corps. Quand sera ce ? sera ce en hyver ou en esté ? en la ville ou au village
? de jour ou de nuict ? Sera ce

34*
à l'impourveu ou avec advertissement ? Sera ce de maladie ou d'accident? Aurez vous
le loisir de vous confesser ou non? Serez vous assistée de vostre Confesseur et pere
spirituel, ou non? Helas de tout cela nous n'en sçavons rien du tout : seulement cela est
asseuré que nous mourrons et tousjours plus tost que nous ne pensons.
Considerez, qu'alors le monde finira pour ce qui vous regarde : il n'y en aura
plus pour vous : il renversera s'en dessus dessous devant vos yeux ; ouy, car alors les
plaisirs, les vanitez, les joyes mondaines, les affections vaines, vous aparoistront
comme des fantosmes, et nuages. Ah chetifve pour quelles bagatelles et chimeres ay je
offencé mon Dieu ! Vous verrez que nous avons quitté Dieu pour néant : au contraire
la devotion, les bonnes œuvres vous sembleront alors si desirables, et douces. O
pourquoy n'ay je suivy ce beau et gracieux chemin ? alors les pechez qui sembloient
bien petits paroistront gros comme des montaignes, et vostre devotion paroistra alors
d'avoir esté bien petite.
Considérez les grands et langoureux à Dieu que vostre ame dira à ce bas
monde. Elle dira à Dieu aux richesses, aux vanitez, et vaines compagnies, aux plaisirs,
aux passetemps , aux amis, et voisins, aux parens, aux enfans, au mary, bref à toute

402
creature : et en fin finale à son corps, qu'elle delaissera pasle, have, defait, hideux et
puant.
Considerez les empressemens qu'on aura pour lever ledit corps, et le cacher en
terre, et que cela fait, le monde ne pensera plus guere en vous, ny n'en fera plus
memoire, non plus que vous n'avez guere pensé aux autres. Dieu luy face paix, dira-
on, et puis c'est tout. O mort que tu es considerable ? que tu es impiteuse ?
Considerez, qu'au sortir du corps, l'ame prend son chemin, ou à droitte ou à
gauche. Helas où ira la vostre ? quelle voye tiendra elle ? non autre que celle qu'elle
aura commancée en ce monde.
Affections
Priez Dieu, et vous jettez entre ses bras. Las Seigneur, recevez moy en vostre
protection pour ce jour effroyable : rendez moy cette heure heureuse et favorable, et
que plustost toutes les autres de ma vie me soient tristes et d'affliction.
Mesprisez le monde. Puis que je ne sçay l'heure en laquelle il te faut quiter, ô
monde je ne me veux point atacher à toy : ô mes chers amys, mes cheres aliances
permettez moy que je ne vous affectionne plus, que par une amitié sainte, laquelle
puisse durer eternellement : car pourquoy m'unir à vous en sorte qu'il faille quitter et
rompre la liaison?

35*
Je me veux preparer à cette heure, et prendre le soing requis pour faire ce
passage heureusement : je veux asseurer Testât de ma conscience de tout mon
pouvoir, et veux mettre ordre à tels, et tels manquemens.
Conclusion
Remerciez Dieu de ces resolutions qu'il vous a donnees : offres les à sa
Majesté : suppliez la derechef, qu'elle vous rende vostre mort heureuse, par le merite
de celle de son Fils : implorez l'ayde de la Vierge, des Saincts. Pater, Ave Maria.
Faictes un bouquet de mirrhe.

Meditation 6
DU JUGEMENT
Preparation
Mettez vous devant Dieu, supliez le qu'il vous inspire.
Considérations
En fin, apres le temps que Dieu a marqué pour la duree de ce monde, et après
une quantité de signes, et presages horribles pour lesquels les hommes secheront
d'effroy, et de crainte ; le feu venant comm' un deluge bruslera, et reduira en cendre
toute la face de la terre, sans qu'aucune des choses que nous voyons sur icelle en soit
exempte.

403
 Apres ce deluge de flammes, et de foudres, tous les hommes ressusciteront de
la terre (excepté ceux qui sont desja ressuscitez), et à la voix de l'Archange
comparoistront en la vallee de Josaphat. Mais helas avec quelle difference ? car les
uns y seront en corps glorieux, et resplendissans, et les autres en corps hideux et
horribles.
Considérez la majesté avec laquelle le souverain Juge compa-roistra, environné
de tous les Anges et Saincts, ayant devant soy sa Croix plus reluisante que le Soleil,
enseigne de grace pour les bons, et de rigueur pour les mauvais.
Ce souverain Juge par son commandement redoutable, et qui sera soudain
executé, separera les bons des mauvais, mettant les uns à sa droitte, les autres à sa
gauche ; separation eternelle, et apres laquelle jamais plus ces deux bandes ne se
treuveront ensemble.

36*
La separation faite, et les livres des consciences ouvers on verra clairement la
malice des mauvais, et le mespris dont ils ont usé contre Dieu: et d'ailleurs la
pénitence des bons, et les effects de la grace de Dieu qu'ils ont receue : et rien ne sera
caché : ô Dieu, quelle confusion pour les uns, quelle consolation des autres !
Considerez la derniere sentence des mauvaises ames : Allez maudites au feu
eternel, qui est preparé au Diable et à ses compagnons. Pesez ces parolles si pesantes.
Allez, dit-il (c'est un mot d'abandonnement perpetuel, que Dieu faict de tels mal
heureux, les bannissant pour jamais de sa face). Il les appelle maudits ; O mon ame
quelle malediction? malediction generalle, qui comprend tous les maux : malediction
irrevocable, qui comprend tous les temps et l'éternité. Il adjouste, au feu eternel :
regardez ô mon cœur, cette grande eternité : ô eternelle eternité de peines, que tu es
effroyable !
Considerez la sentence contraire des bons : Venez, dit le Juge, (ah c'est le mot
agreable de salut par lequel Dieu nous tire à soy, et nous reçoit dans le giron de sa
bonté) bénis de mon Pere : ô chere benediction, qui comprend toute benediction !
possedez le Royaume qui vous est preparé, dés la constitution du monde : ô Dieu,
quelle grace ? car ce Royaume n'aura jamais fin.
Affections
Tremble, ô mon ame, à ce souvenir : ô Dieu, qui me peut asseurer pour cette
journee, en laquelle les colomnes du Ciel trembleront de frayeur ?
Detestez vos pechez, qui seuls vous peuvent perdre en cette journee
espouventable.
Resolutions
Ah je me veux juger moy mesme maintenant, afin que je ne sois pas jugé. Je
veux examiner ma conscience, et me condamner, m'accuser, et me corriger, afin que le
Juge ne me condamne en ce jour redoutable : je me confesseray donc, j'accepteray les
advis necessaires, etc.

404
 Conclusion
Remerciez Dieu qui vous a donné moyen de vous asseurer pour ce jour là, et le
temps de faire pénitence : offrés luy vostre cœur pour la faire.
Priez le qu'il vous face là grace de vous en bien acquitter. Pater noster, Ave.
Faites un bouquet.

37*

Meditation 7
DE L'ENFER
Preparation
Mettez vous en la presence divine, humiliez vous, et demandez son assistance.
Imaginez vous une ville tenebreuse, toute bruslante de soufre, et de poix
puante, pleine de citoyens, qui n'en peuvent sortir.
Considerations
Les damnez sont dedans l'abisme infernal comme dedans cette ville infortunee,
en laquelle ils souffrent des tourments indicibles en tous leurs sens, et en tous leurs
membres : parce que comme ils ont employé tous leurs sens, et leurs membres pour
pecher, ainsi souffriront ils en tous leurs membres, et en tous leurs sens, les peines
deües au peché. Les yeux pour leurs faux et mauvais regards, souffriront l'horrible
vision des diables, et de l'enfer : les oreilles pour avoir pris plaisir aux discours vicieux
n'ouïront jamais que pleurs, lamentations, et desespoirs, et ainsi des autres.
Outre tous ces tourmens, il y en a encor un plus grand, qui est la privation et
perte de la gloire de Dieu, lequel ils sont forclos de jamais voir. Qye si Absalon treuva
que la privation de la face amiable de son pere David, estoit plus ennuyeuse que son
exil ; ô Dieu, quel regret d'estre à jamais privé de voir vostre doux et souëve visage.
Considerez sur tout l'eternité de ces peines, laquelle seule, rend l'enfer
insupportable. Helas si une puce en nostre oreille, si la chaleur d'une petite fievre nous
rend une courte nuict si longue, et ennuyeuse, combien sera espouventable la nuict de
l'eternité avec tant de tourments? De cette eternité naissent le desespoir eternel, les
blasphèmes et rages infinies.
Affections
Espouvantez vostre ame par les parolles de Job (i). O mon ame pourrois tu bien
vivre eternellement avec ces ardeurs perdurables, et emmy ce feu devorant? veux tu
bien quitter ton Dieu pour jamais ? Confessez que vous l'avez merité, mais combien de
fois.

38*

405
 Resolutions
O desormais je veux prendre party au chemin contraire : pourquoy descendray-
je en cet abisme ?
Je feray doncques tel et tel effort pour esviter le peché qui seul me peut donner
cette mort immortelle.
Remerciez.
Offrez.
Priez.

Meditation 8
DU PARADIS
Preparation
Mettez vous en la presence de Dieu, faites l'invocation.
Considerations
Considerez une belle nuict bien sereine, et pensez combien il fait bon voir le
ciel avec cette multitude , et varieté d'estoilles. Or joignez maintenant cette beauté
avec celle d'un beau jour : en sorte que la clarté du Soleil n'empesche point la claire
veüe des estoilles ny de la lune ; et puis apres dittes hardiment que toute cette beauté
mise ensemble n'est rien au prix de l'excellence du grand Paradis. O que ce lieu est
desirable et amiable ! Que cete Cité est précieuse.
Considerez la noblesse, la beauté et la multitude des citoyens de cette ville là,
des habitans de cest heureux païs; ces millions de millions d'Anges, de Cherubins, et
Seraphins, cette troupe d'Apostres, de Martyrs, de Confesseurs, de Vierges, de Saintes
Dames, la multitude est innumerable. O que cette compagnie est heureuse ! le moindre
de tous est plus beau à voir que tout ce monde, que sera-ce de les voir tous ? Mais mon
Dieu, qu'ils sont heureux! Tousjours ils chantent le doux cantique de l'amour eternel,
tousjours ils jouïssent d'une constante allegresse : ils s'entre-donnent les uns aux autres
des contentemens indicibles, et vivent en la consolation d'une heureuse, et indissoluble
societé.
Considerez en fin, quel bien ils ont tous de jouïr de Dieu, qui les gratifie pour
jamais de son amiable regard, et par iceluy respend dedans leur cœur un abisme de
delices. Quel bien d'estre à jamais

39*
un y à son principe ? Ils sont là comme des heureux oyseaux qui volent, et chantent à
jamais dedans l'air de la Divinité, qui les environne de toutes parts de plaisirs
incroyables ; là chacun à qui mieux mieux, et sans envie, chante les louanges du
Createur. Beny soyez vous à jamais, ô nostre doux, et souverain Createur, et Sauveur,
qui nous estes si bon, et nous communiquez si liberalle-ment vostre gloire : et
reciproquement Dieu bénit d'une benediction perpetuelle tous ses Saints ; Benites

406
soyes vous à jamais, dit il, mes cheres creatures qui m'avez servy, et qui me loüerez
eternellement avec si grand amour, et courage.
Affections
Admirez, et louez cette patrie celeste. O que vous estes belle, ma chere
Hierusalem, et que bien heureux sont vos habitans !
Reprochez à vostre cœur le peu de courage qu'il a eu jusques à present, de
s'estre tant destourné du chemin de cette glorieuse demeure. Pourquoy me suis je tant
eslogéee de mon souverain bonheur? ah miserable, pour ces plaisirs si deplaisans, et
legers, j'ay mille, et mille fois quitté ces eternelles, et infinies delices. Quel esprit
avois je de mespriser des biens si desirables, pour des desirs si vains, et mesprisables ?
Aspirez neantmoins avec vehemence à ce sejour tant delicieux. O puis qu'il
vous a pieu, mon bon, et souverain Seigneur, redresser mes pas en vos voyes, non
jamais plus je ne retourneray en derriere : allons, ô ma chere ame, allons en ce repos
infini : cheminons à cette bénite terre qui nous est promise : que faisons nous en cet
Egypte?
Resolutions
Je m'empescheray donques de telles, et telles choses qui me destournent ou
retardent de ce chemin. Je feray donques telles, et telles choses qui m'y peuvent
advancer. Remerciez. Offrez. Priez.

40*

Meditation 9
PAR MANIERE D'ELECTION, ET CHOIX DU PARADIS
Preparation
Mettez vous en la presence de Dieu, humiliez vous devant luy, priant qu'il vous
inspire.
Considerations
Imaginez vous d'estre en une raze campagne toute seule avec vostre bon Ange,
comme estoit le jeune Tobie allant en Rages, et qu'il vous fait voir en haut le Paradis
ouvert avec les plaisirs representés en la meditation du Paradis que vous avez faite :
puis du costé d'embas il vous fait voir l'enfer ouvert avec tous les tourments descrits en
la meditation de l'enfer. Vous estant colloquée ainsi par imagination, et mise à genoux
devant vostre bon Ange :
Considerez qu'il est tres vray que vous estes au milieu du Paradis, et de l'enfer,
et que l'un, et l'autre est ouvert pour vous recevoir selon le choix que vous en ferez.
Considerez que le choix que l'on fait de l'un ou de l'autre en ce monde durera
eternellement en l'autre.

407
 Et encor que l'un, et l'autre soit ouvert pour vous recevoir selon que vous le
choisirez, si est ce que Dieu qui est appareillé de vous donner, ou l'un par sa justice,
ou l'autre par sa misericorde, désire neantmoins d'un desir nompareil que vous
choisissiez le Paradis, et que vostre bon Ange vous en presse de tout son pouvoir, vous
offrant de la part de Dieu mille graces, et mille secours pour vous ayder à la montee.
Jesus Christ, du haut du Ciel vous regarde en sa debonnai-reté, et vous invite
doucement ; Vien, ô ma chere ame, vien au repos eternel entre les bras de ma bonté
qui t'a preparé les delices immortelles en l'abondance de son amour. Voyez de vos
yeux interieurs la sainte Vierge qui vous convie maternellement. Courage, ma fille, ne
vueille pas mespriser les desirs de mon Fils, ny tant de souspirs que je jette pour toy,
respirant avec luy ton salut eternel. Voyez saint Louys, qui vous exhorte, et un million
de sainctes Darnss qui vous convient doucement, desirans de voir un jour vostre cœur
joinct au leur pour louer Dieu à jamais : et vous asseurent que le chemin du Ciel n'est
point si mal aysé que le monde le fait : Hardiment, vous disent elles, hardiment,

41*
treschere sœur. Qui considerera bien le chemin de la devotion par lequel nous sommes
montés, il verra que nous sommes venus en ces delices, par des delices
incomparablement plus souëfves que celles du monde.
Election
O enfer, je te deteste maintenant, et eternellement je deteste tes tourmens, et tes
peines : je deteste ton infortunée, et malheureuse eternité, et sur tout tes eternelles
blasphemes, et maledictions que tu vomis eternellement contre mon Dieu : et
retournant mon cœur, et mon ame de ton costé, ô Paradis, ô gloire éternelle, ô felicité
perdurable, je choisis à jamais, et irrevocablement mon domicile, et mon sejour dedans
tes belles, et sacrées maisons, et en tes saints, et desirables Tabernacles. Je benis, ô
mon Dieu, vostre misericorde, et accepte l'offre qu'il vous plait de m'en faire. O Jesus,
mon Sauveur, j'accepte vostre amour eternel, et advoüe l'acquisition que vous avez
faite pour moy d'une place, et logis en cette bien heureuse Hierusalem, non tant pour
aucune autre chose, comme pour vous aimer, et benir à jamais.
Acceptez les faveurs que la Vierge, et les Saincts vous présentent: promettez
leur que vous vous acheminerez à eux : tendez la main à vostre bon Ange, affin qu'il
vous y conduise, encouragez vostre ame à ce choix.
Remerciez.
Priez.
Offrez.

408
 Meditation 10
PAR MANIERE D'ELECTION, ET CHOIX QUE L'AME FAIT
DE LA VIE DEVOTE
Preparation
Mettez TOUS en la presence de Dieu, abaissez vous devant sa face, et requérez
son ayde.
Considerations
Imaginez vous d'estre derechef en une raze campagne avec vostre bon Ange
toute seule, et à costé gauche vous voyez le diable assis sur un grand trosne haut
eslevé avec plusieurs des

42*
esprits infernaux au pres de luy, et tout autour de luy une grande troupe de mondains,
qui tous à teste nue le reconnoissent, et luy font hommage : les uns par un peché, les
autres par un autre. Voyez la contenance de tous ces infortunez courtisans de ce Roy
abominable : regardez les uns furieux de haine, d'envie, et de colere : les autres qui
s'entretüent ; les autres haves, pensifs et empressez à faire des richesses ; les autres
attentifs à la vanité, sans aucune sorte de plaisir qui ne soit inutile et vain ; les autres
vilains, perdus, pourris en leurs brutalles affections. Voyez comme ils sont tous sans
repos, sans ordre, et sans contenance, voyez comme ils se mesprisent les uns les
autres, comme ils ne s'aiment les uns les autres que par des faux semblans. En fin vous
verrez une calamiteuse republicque, tirannisée de ce Roy maudit, qui vous fera
compassion.
Du costé droit voyez Jesus Christ crucifié, qui avec un amour cordial prie pour
ces pauvres endiablez, affin qu'ils sortent de cette tirannie, et qui les appelle à soy.
Voyez une grande troupe de devots qui sont autour de luy avec leurs Anges.
Contemplez la beauté de ce Royaume de devotion. Qu'il fait beau voir cette troupe de
Vierges plus blanches que le lys ! cette assemblee de vefves sainctes pleines d'une
sainte mortification, et humilité. Mais sur tout voyez le rang de plusieurs personnes
mariées qui vivent si doucement ensemble avec un respect mutuel, qui ne peut estre
sans une grande charité : voyez comme ces devotes ames marient le soing de leur
maison exterieure avec le soing de l'interieure : l'amour du mary avec celuy de
l'Espoux celeste : regardez generallement par tout : vous les verrez tous avec une
contenance douce, devote, amiable, qu'ils escoutent nostre Seigneur, et tous le
voudroient planter au milieu de leur cœur. Ils se resjouissent, mais d'une joye
gracieuse, charitable et bien reglée : ils s'entreaiment, mais d'un amour saint, et tres
pur. Ceux qui ont des afflictions en ce peuple devot, ne se tourmentent pas beaucoup,
et n'en perdent point contenance ; bref, voyez les yeux du Sauveur qui les console, et
que tous ensemble-ment ils aspirent à ce Sauveur.
Vous avez meshuy quitté le premier Roy avec sa triste, et mal heureuse troupe,
par les bonnes affections que vous avez conceües, et neantmoins vous n'estes pas
encore arrivee au second Roy, ny jointe à son heureuse, et sainte compagnie de devots
: mais vous estes entre l'un et l'autre.

409
 La Vierge saincte avec sainct Joseph, saint Louys, saincte Monique, et cent
autres qui sont en l'escadron des mariés vous invitent et encouragent.
Le Roy crucifié vous appelle par vostre nom propre : venez, ô ma bien aymee,
venez à fin que je vous couronne.

43*
Election
O monde, ô troupe abominable, non jamais vous ne me verrez soubs vostre
drapeau. J'ay quitté pour jamais vos forceneries, et vanitez. O Roy de superbe, ô roy
de mal-heur, esprit infernal, je te renonce avec toutes tes vaines pompes, je te deteste
avec toutes tes œuvres.
Et me convertissant à vous, mon doux Jesus, Roy de bon-heur, et de gloire
eternelle, je vous embrasse de toutes les forces de mon ame : je vous adore de tout
mon cœur, je vous choisis maintenant et pour jamais pour mon Roy, et pour mon
unique Prince : je vous offre mon inviolable fidelité, je vous fais un hommage
irrevocable, je me soubmets à l'obeïssance de vos saintes loix, et ordonnances.
O Vierge saincte ma chere Dame, je vous choisis pour ma guide, je me rends
soubs vostre enseigne, je vous offre un particulier respect, et reverence.
O mon sainct Ange presentez moy à cette saincte assemblee, et ne
m'abandonnez point, jusques à ce que j'arrive avec cette heureuse compagnie, avec
laquelle je dis, et diray à jamais pour tesmoignage de mon chois, Vive Jesus, vive
Jesus.
Remerciez.
Offrez.
Priez.

BRIEFVE METHODE, DE BIEN FAIRE

LES MEDITATIONS PRECEDENTES, ET TOUTES AUTRES,
ET PREMIEREMENT
DU PREMIER POINCT DE LA PREPARATION
DE LA PRESENCE DE DIEU
CHAP. X
Ces Meditations sont propres pour vous conduire à une vraye contrition : mais
vous ne sçavez peut estre pas, ô Philothee, comme il faut faire l'exercice de la saincte
Meditation : car c'est une chose, laquelle par malheur peu de gens sçavent en nostre
aage. C'est pourquoy je vous presente une simple et briefve methode de
44*

410
pratiquer, en attendant que par la lecture de plusieurs beaux livres qui ont estez
composez sur ce sujet, et sur tout par l'usage vous en puissiez estre plus amplement
instruite.
Je vous ay premierement marqué la preparation laquelle consiste en deux
poincts : dont le premier est de se mettre en la presence de Dieu, et le second d'invoquer
son assistance. Or pour vous metre en la presence de Dieu je vous representeray quatre
principaux moyens desquels vous vous pourrez servir à ce commencement.
Le premier gist en une vive, et attentive aprehension de la toute-puissance de
Dieu ; c'est à dire que Dieu est en tout, et par tout, et qu'il n'y a lieu ny chose au. monde
où il ne soit, d'une tres veritable presence : de sorte que comme les oyseaux où qu'ils
volent rencontrent tousjours l'air, ainsi où que nous allions, où que nous soyons nous
trouvons Dieu present : chacun sçait cette verité, mais chacun n'est pas attentif à
l'appréhender. Les aveugles ne voyant pas un Prince qui leur est present, ne laissent
pas de se maintenir en respect, s'ils sont advertis de sa presence : mais la verité est que
parce que ils ne le voyent pas, ils s'oublient aysement qu'il soit present, et s'en estans
oubliez ils perdent encore plus aysement le respect, et la reverence. Helas Philothee,
nous ne voyons pas Dieu qui nous est present : et bien que la foy nous advertisse de sa
presence, si est ce que ne le voyans pas de nos yeux, nous nous en oublions bien
souvent, et lors nous nous comportons comme si Dieu estait bien loing de nous : car
encor que nous sçachions bien qu'il est present à toutes choses, si est ce que n'y
pensant point, c'est tout autant comme si nous ne le sçavions pas : c'est pourquoy
tousjours avant l'oraison, il faut provoquer nostre ame à une atentive pensee, et
consideration de cette presence de Dieu. Ce fut l'appréhension de David quand il
s'escrioit : Si je monte au Ciel, ô mon Dieu, vous y estes ; si je descends en enfer vous
y estes : et ainsi nous devons user des parolles de Jacob, lequel ayant veu l'eschelle
sacree : ô que ce lieu, dit il, est redoutable ; vrayement Dieu est icy, et je n'en sçavois
rien : il veut dire qu'il n'y pensoit pas, car au reste il ne pouvoit ignorer que Dieu ne fut
en tout, et par tout. Venant doncques à la priere, ô Philothee, il vous faut dire de tout
vostre cœur, et à vostre cœur, ô mon cœur Dieu est vrayement icy.
Le second moyen de se mettre en cette sacrée presence, c'est de penser, que non
seulement Dieu est au lieu où vous estes, mais qu'il est tres particulierement en vostre
cœur, et au fond de vostre esprit, lequel il vivifie, et anime de sa divine presence,
estant là comme le cœur de vostre cœur, et l'esprit de vostre esprit : car comme l'ame
est respandue par tout le corps, se trouvant presente
45*
en toutes les parties d'iceluy, et reside neantmoins au cœur d'une specialle residence :
de mesme Dieu estant tres present à toutes choses, assiste toutefois d'une specialle façon
à nostre esprit : et pour cela David appelloit Dieu, Dieu de son cœur, et sainct Paul
disoit que nous vivons, nous nous mouvons, et sommes en Dieu. En la consideration
donques de cette verité, vous exciterez une grande reverence en vostre cœur à l'endroit
de Dieu, qui luy est si intimement present.
Le troisiesme moyen c'est de considerer nostre Sauveur lequel en son humanité
regarde dés le Ciel toutes les personnes du monde, mais particulierement les Chrestiens
qui sont ses enfans, et plus specialement ceux qui sont en priere, desquels il remarque
les actions et deportemens : or cecy n'est pas une simple imagination, mais une vraye
verité. Car encor que nous le voyons pas, si est ce que de là haut il nous considere. S.

411
Estienne le vist ainsi au temps de son martyre : si que nous pouvons bien dire avec
l'Espouse : Le voilà qu'il est derrière la paroy, voyant par les fenestres, regardant par
les treillis.
La quatriesme façon consiste à se servir de la simple imagination, nous
representans le Sauveur en son humanité sacrée, comme s'il estoit pres de nous : ainsi
que nous avons accoustumé de nous representer nos amis, et de dire : je m'imagine de
voir un tel qui fait cecy, et cela : il me semble que je le vois, et chose semblable. Mais
si le tressaint Sacrement de l'autel estoit present, allors cette presence seroit reelle, et
non purement imaginaire : car les especes et aparences du pain seroient comme une
tapisserie dessous laquelle nostre Seigneur estant reellement present, il nous voit, et
considere, quoy que nous ne le voyons pas en sa propre forme. Vous userez donques, ô
Philothee, de l'un de ces quatre moyens pour mettre vostre ame en la presence de Dieu
avant l'oraison, et ne faut pas les vouloir employer tous ensemblement, mais seulement
un à la fois, et cela briefvement, et simplement.

46*

DU SECOND POINCT DE LA PREPARATION

QUI CONSISTE EN L'INVOCATION
CHAP. XI
L'invocation se fait en cette maniere. Vostre ame se sentant en la presence de
Dieu, se prosterne en une extreme reverence, se reconnoissant tres-indigne de
demeurer devant une si souveraine Majesté : et neantmoins sçachant que cette mesme
bonté le veut, elle luy demande la grace de la bien servir, et adorer en cette meditation.
Que si vous le voulez, vous pourrez user de quelques parolles courtes, et enflammées,
comme sont celles-cy de David ; Ne me rejetez point, ô mon Dieu, de devant vostre
face, et ne m'ostez point la faveur de vostre Saint Esprit : esclairez vostre face sur
vostre servante, et je considereray vos merveilles : donnez moy l'entendement, et je
regarderay vostre loy, et la garderay de tout mon cœur : je suis vostre servante, donnez
moy l'esprit, et telles semblables à cela. Vous servira encore adjouster l'invocation de
vostre bon Ange, et des sacrées personnes qui se trouverent ou qui se treuveront au
mystere que vous meditez ; comme en celuy de la mort de nostre Seigneur, vous
pourrez invoquer nostre Dame, S. Jean, Magdelene, le bon larron, afin que les
sentimens, et mouvemens interieurs qu'ils y receurent vous soyent communiquez : et
en la meditation de vostre mort, vous pourrez invoquer vostre bon Ange, qui se
trouvera presant, afin qu'il vous inspire des considerations convenables, et ainsi des
autres mysteres.

47*

412
 DU 3. POINCT DE LA PREPARATION
QUI CONSISTE EN LA PROPOSITION DU MYSTERE
CHAP. XII
Apres ces deux poincts ordinaires de la meditation, il en y a un troisiesme qui
n'est pas commun à toutes sortes de meditations. C'est celuy que les uns appellent
fabrication du lieu, et les autres leçon interieure. Or ce n'est autre chose, que de
proposer à son imagination le corps du mystere que l'on veut mediter, comme s'il se
passoit reellement, et de fait en nostre presence. Par exemple si vous voulez mediter
nostre Seigneur en croix, vous vous imaginerez d'estre au mont de Calvaire, et que
vous voyez tout ce qui se fait, et tout ce qui se dit. Ou si vous voulez (car c'est tout un)
vous vous imaginerez qu'au lieu mesme où vous estes se fait le crucifiement de nostre
Seigneur, en la façon que les Evangelistes le descrivent. J'en dis de mesme quand vous
mediterés la mort, ainsi que je l'ay marqué en la meditation d'icelle. Comme aussi à
celle de l'enfer, et en tous semblables mysteres où il s'agit de choses visibles, et
sensibles : car quant aux autres mysteres de la grandeur de Dieu, de l'excellence des
vertus, de la fin pour laquelle nous sommes crées, qui sont des choses invisibles, il
n'est pas question de vouloir se servir de cette sorte d'imagination. II est vray que l'on
peut bien employer quelque similitude et comparaison pour ayder la consideration :
mais cela est plus difficile à rencontrer, et je ne veux traitter avec vous que fort
simplement, et en sorte que vostre esprit ne soit pas beaucoup travaillé à faire des
inventions. Or par le moyen de cette imagination nous enfermons nostre esprit dans le
mystere que nous voulons mediter, afin qu'il n'aille pas courant ça, et là, ne plus ne
moins que l'on enferme un oyseau dans une cage, ou bien comme l'on attache
l'espervier à ses longes afin qu'il demeure dessus le poing. Quelques uns vous diront
neantmoins qu'il est mieux d'user de la simple pensee de la foy, et d'une simple
apprehension toute mentale, et spirituelle en la representation de ces mysteres, ou bien
de considerer que les choses se font en nostre propre esprit. Mais cela est trop subtil

48*
pour le commencement : et jusques à ce que Dieu vous esleve plus haut, je vous
conseille, ô Philothee, de vous tenir en la basse vallée que je vous ay monstree.

DES CONSIDERATIONS
SECONDE PARTIE DE LA MEDITATION
CHAP. XIII
Apres l'action de l'imagination s'ensuit l'action de l'entendement que nous
appelions meditation, qui n'est autre chose qu'une ou plusieurs considerations faites
afin d'esmouvoir nos affections en Dieu, et aux choses divines : en quoy la meditation
est différente de l'estude, et des autres pensees, et considerations, lesquelles ne se font
pas pour acquerir la vertu ou l'amour de Dieu, mais pour quelques autres fins, et
intentions. Ayant doncques enfermé vostre esprit, comme j'ay dit, dans l'enclos du
sujet que vous voulez mediter, ou par imaginations, si le sujet est sensible, ou par la
simple proposition, s'il est insensible, vous commencerez à faire sur iceluy des
considerations, dont vous verrez des exemples tous formez es méditations, que je vous

413
ay données. Que si vostre esprit treuve assez de goust, de lumiere, et de fruict sur l'une
des considerations, vous vous y arresterez sans passer plus outre, faisant comme les
abeilles, qui ne quittent point la fleur tandis qu'elles y treuvent du miel à receuillir.
Mais si vous ne rencontrez pas selon vostre souhait en l'une des considerations apres
avoir un peu marchandé, et essayé, vous passerez à une autre consideration : et sur
tout gardez vous de vous empresser en cette besongne : mais allez tout bellement, et
simplement.

49*

DES AFFECTTONS
3. PARTIE DE LA MEDITATION
CHAP. XIIII
La meditation respend des bons mouvemens en la volonté ou partie affective de
nostre ame. C'est cela que nous avons appellé affections. Or elles sont diverses selon
la varieté des sujets que nous meditons. Les principales sont l'amour de Dieu, et du
prochain, le desir du Paradis, et de la gloire : le zelle du salut des ames : l'imitation de
la vie de nostre Seigneur, la compassion, l'admiration, la resjouissance, la crainte de la
disgrace de Dieu, et du Jugement et de l'enfer, la hayne du peché, la confiance en la
bonté, et misericorde de Dieu, la confusion pour nostre mauvaise vie passee : et en ces
affections nostre esprit se doit espancher, et estendre le plus qu'il luy sera possible.
Que si vous voulez estre aydee pour cela, prenez en main le premier tome des medi-
tations de don André Capilia, et voyez sa preface : car en icelle il monstre la façon
avec laquelle il faut dilater ses affections.

DES RESOLUTIONS
4. PARTIE DE LA MEDITATION
CHAP. XV
II ne faut pas pourtant, Philothee, s'arrester tant à ces affections generalles que
vous ne les convertissiez en des resolutions specialles, et particulieres pour vostre
correction, et amendement. Par exemple la premiere parolle que nostre Seigneur dit
sur la Croix respendra-sans doute une bonne affection en vostre ame de pardonner à
vos ennemis, et de les aimer. Or je dis maintenant que cela est peu de chose, si vous
n'y adjoustez une resolution specialle en cette sorte : or sus doncques je ne me
picqueray plus des parolles facheuses,

50*
qu'un tel, et une telle, mon voisin ou ma voisine, mon domestique, ou ma domestique
disent de moy, ny de tel et tel mespris qui m'est fait par cestuy cy ou cestuy là : au
contraire je diray, et feray telle, et telle chose pour le gaigner, et adoucir, et ainsi des
autres affections. Par ce moyen, Philothee, vous corrigerez vos fautes en peu de
temps, là où par les seules affections vous le ferez tard, et mal-aisement.

414
 DE LA CONCLUSION, ET BOUQUET SPIRITUEL
CHAP. XVI
En fin il faut conclure la meditation par ces trois actions qu'il faut faire avec le
plus d'humilité que l'on peut : dont la premiere c'est l'action de graces, remerciant Dieu
des affections, et resolutions qu'il nous a données, et de sa bonté, et misericorde que
nous aurons decouvertes au mystere de la meditation ; la seconde c'est l'action
d'offrande, par laquelle nous offrons à Dieu sa mesme bonté, et misericorde, la mort,
le sang, les vertus de son Fils: et conjointement nos affections, et resolutions : et la
troisiesme action est celle de la supplication, par laquelle nous demandons à Dieu, et le
conjurons de nous communiquer les graces, et vertus de son Fils, et de donner sa
benediction à nos affections et resolutions, afin que nous les puissions bien fidellement
executer : nous prions de mesme pour l'Eglise, pour nos pasteurs, parens, amis, et
autres, employans à mesme intention l'intercession de nostre Dame, des Anges, des
Saincts : en fin j'ay marqué qu'il falloit dire le Pater noster et Ave Maria.
A tout cela j'ay adjousté qu'il falloit cueillir un petit bouquet de devotion: et
voicy ce que je veux dire. Ceux qui se sont promenez en un beau jardin n'en sortent
pas volontiers, sans prendre en leur main quatre ou cinq fleurs pour les odorer et sentir
le long de la journée : ainsi nostre esprit ayant discouru sur quelque mystere par la
meditation, nous devons choisir, un, ou deux, ou trois poincts que nous aurons treuvez
plus à nostre goust, et plus propres à nostre amendement, pour nous en resouvenir le
reste de la journée, et les odorer spirituellement. Or cela se fait ou sur le lieu mesme
auquel nous avons fait la meditation, ou nous promenant solitairement quelque temps
apres.

51*

QUELQUES ADVIS TRES UTILES

SUR LE SUJET DE LA MEDITATION
CHAP. XVII
J'adjouste à cette petite methode de mediter quelques advis extremement utiles.
Il faut sur tout, Philothee, qu'au sortir de vostre meditation vous reteniez les
resolutions, et deliberations que vous aurez prinses, pour les pratiquer soigneusement
ce jour là. C'est le grand fruit de la meditation sans lequel elle est bien souvent, non
seulement inutile mais nuisible, parce que les vertus meditées, et non pratiquées
enflent bien souvent l'esprit, et le courage : nous estant bien advis que nous sommes
tels que nous avons resolu, et deliberé d'estre : ce qui est sans doute veritable, quand
les resolutions sont vives, et solides, mais elles ne sont pas telles, si elles ne sont
pratiquees, ains sont vaines, et dangereuses. Il faut donc par tous moyens s'essayer de
les pratiquer, et en chercher les occasions petites ou grandes. Par exemple si j'ay resolu
de gaigner par douceur l'esprit de ceux qui m'offencent, je cher-cheray ce jour là de les
rencontrer pour les salüer amiablement: et si je ne les puis rencontrer, au moins de dire
bien d'eux, et prier Dieu en leur faveur.

415
 Il arrive aussi maintefois qu'au sortir de l'oraison, tandis que nos bonnes
affections sont encores toutes chaudes en nostre cœur, quelque occasion se presente à
nous de faire quelque chose requise, qui nous semblera bien eslongnee de telles
affections : là dessus, Philothee, nous nous inquietons, et contristons. Or je dis qu'il
faut que vous vous accoustumiez à sçavoir passer de l'oraison à toutes sortes d'actions
que vostre vocation, et profession requiert justement, et legitimement de vous. Je veux
dire, un Advocat doit sçavoir passer de l'oraison à la plaidoirie : le marchand au trafic
: la femme mariée au devoir de son mariage, et au tracas de son mesnage, avec tant de
douceur et de tranquillité, que pour cela son esprit n'en soit point troublé : car puis que
l'un, et l'autre est selon la volonté de Dieu, il faut faire le passage de l'un à l'autre en
esprit d'humilité, et de devotion.
Sçachez encor, Philothee, qu'il vous arrivera quelques fois, qu'incontinent
apres la preparation, vostre affection se trouvera

52*
toute esmue en Dieu. Or lors il luy faut lacher la bride, sans vouloir suivre la méthode
que je vous ay donnée. Car bien que pour l'ordinaire la consideration doit preceder les
affections et resolutions, si est ce que le Sainct Esprit vous donnant les affections
avant la consideration, vous ne devez pas rechercher la consideration, puis qu'elle ne
se fait que pour esmouvoir l'affection. Bref tousjours quand les affections se
presenteront à vous, il les faut recevoir, et leur faire faire place, soit qu'elles arrivent
avant ou apres toutes les considerations. Et quoy que j'aye mis les affections apres
toutes les considerations, je ne l'ay fait que pour mieux distinguer les parties de
l'Oraison : car au demeurant c'est une regle generalle qu'il ne faut jamais retenir les
affections, ains les laisser tousjours sortir quant elles se presentent. Ce que je dis non
seulement pour les autres affections, mais aussi pour l'action de graces, l'offrande et la
priere, qui se peuvent faire parmy les considerations : et ne les faut non plus retenir
que les autres affections ; bien que par apres pour la conclusion de la meditation il
faille les repeter, et reprendre. Mais quant aux resolutions il les faut faire apres les
affections, et sur la fin de toute la meditation avant la conclusion : d'autant qu'ayans à
nous representer des objets particuliers, et familiers, elles nous mettroient en danger si
nous les faisions parmi les affections d'entrer en des distractions.
Emmy les affections et resolutions, il est bon d'user de colloque, et parler
tantost à nostre Seigneur, tantost aux Anges, et aux personnes representees au mystere,
aux Saints, à soy mesme, à son cœur, aux pecheurs, et mesmes aux craatures
insensibles, comme l'on void que David fait en ses Pseaumes, et les autres Saincts en
leurs méditations, et oraisons.

ADVIS TOUCHANT LES SECHERESSES

QUI ARRIVENT EN LA MEDITATION
CHAP. XVIII
Il faut que je die encor cecy. S'il vous arrive, Philothee, de n'avoir point de
goust ny de consolation en la meditation, je vous conjure de ne vous point troubler :
mais quelque fois ouvrez la porte aux parolles vocales : lamentez vous de vous
mesme à

416
 53*
nostre Seigneur, confessez vostre indignité, priez le qu'il vous soit en ayde, baisez son
image si vous l'avez, dittes luy ces parolles de Jacob : Si ne vous laisseray je point
Seigneur, que vous ne m'ayez donné vostre benediction : ou celles de la Chananee,
Ouy Seigneur, je suis une chienne, mais les chiens mangent des miettes de la table de
leur maistre. Autre fois prenez un livre en main, et le lisez avec attention, jusques à
ce que vostre esprit soit reveillé, et remis en vous ; piqués quelque fois vostre cœur
par quelque contenance, et mouvement de devotion exterieure, vous prosternant en
terre, croisant les mains sur l'estomach, embrassant un crucifix : cela s'entend si vous
estes en quelque lieu retiré. Que si apres tout cela vous n'estes point consolée, pour
grande que soit vostre seicheresse ne vous troublez point : mais continuez à vous
tenir en une contenance devote devant vostre Dieu. Combien de courtisans y a
il qui vont cent fois l'annee en la chambre du Roy ou du Prince, sans esperance de luy
parler, mais seulement pour estre veus de luy rendre leur devoir, et tesmoigner leur
affection. Ainsi devons nous venir, ma chere Philothee, à la sainte oraison purement
et simplement, pour rendre nostre devoir, et tesmoigner nostre fidelité. Que s'il plait à
sa divine Majesté de nous parler, et s'entretenir avec nous par ses sainctes inspirations,
et consolations interieures, ce nous sera sans doute un grand honneur, et un plaisir tres
délicieux. Mais s'il ne luy plait pas de nous faire cette grace, nous laissant là sans
nous parler , non plus que s'il ne nous voyoit pas , et que nous ne fussions pas en sa
presence : nous ne devons pourtant pas sortir, ains au contraire nous devons demeurer
là devant cette souveraine bonté, avec un maintien devotieux, et paisible, et lors
infalliblement il agreera nostre patience, et remarquera nostre assiduité, et
perseverence : si que une autre fois quand nous reviendrons devant luy, il nous
favorisera, et s'entretiendra avec nous par ses consolations, nous faisant voir l'amenité
de la sainte Oraison. Mais quand il ne le feroit pas, ô Philothee, contentons nous que
ce nous est honneur trop plus grand d'estre aupres de luy, et à sa veüe.

54*

COMME IL FAUT FAIRE LA CONFESSION GENERALLE

CHAP. XIX
Voyla doncq, ma chere Philothee, les meditations requises à nostre intention, et
quant et quant la façon, et methode avec laquelle vous les devez faire; quand vous les
aurez faittes, allez alors courageusement en esprit d'humilité faire vostre confession
generalle : mais je vous prie ne vous laissez point troubler par aucune sorte
d'apprehension. Le scorpion qui nous a piquez, est veneneux en nous piquant, mais
estant reduit en huile c'est un grand medicament contre sa propre piqueure. Le peché
n'est honteux que quand nous le faisons : mais estant converty en confession, et
penitence, il est honorable, et salutaire. La contrition, et confession sont si belles, et de
si bonne odeur, qu'elles effacent la laydeur, et dissipent la puanteur du peché. Simon le
lepreux disoit que Magdeleine estoit pecheresse ; mais nostre Seigneur dit que non, et
ne parle plus, sinon des parfuns qu'elle respandist, et de la grandeur de sa charité. Si
nous sommes bien humbles, Philothee, nostre peché nous deplaira infiniment, parce
que Dieu en a esté offencé : mais l'acusation de nostre peché nous sera douce et
agreable, parce que Dieu en est honoré : ce nous est une sorte d'allégement de bien
dire au medecin le mal qui nous tourmente.

417
 Quand vous serez arrivée devant vostre Pere spirituel, imaginez vous que vous
estes en la montagne de Calvaire sous les pieds de Jesus-Christ crucifié, duquel le
sang precieux distille de toutes parts pour vous laver de vos iniquitez : car bien que ce
ne soit pas le propre sang du Sauveur, c'est neantmoins le merite de ce sang respandu,
qui arrouse abondamment les penitens au tour des confessionnaux. Ouvrez donques
bien vostre cœur pour en faire sortir les pechez parla confession. Car à mesure qu'ils
en sortiront, le precieux merite de la passion divine y entrera, pour le remplir de
benedictions.
Mais dittes bien tout simplement et nayvement, contentez bien vostre
conscience en cela pour une bonne fois. Et cela fait, escoutez l'advertissement, et les
ordonnances du serviteur de Dieu, et dittes en vostre cœur : Parlez, Seigneur, car
vostre servante vous escoute : c'est Dieu, Philothee, que vous escoutez, puis qu'il a dit
à ses

55*
Vicaires : Celuy qui vous escoute m'escoute. Prenez par apres en main la protestation
suyvante laquelle sert de conclusion à toute vostre contrition, et que vous devez avoir
premierement meditée et considerée ; lises la attentivement, et avec le plus de
ressentiment qu'il vous sera possible.

PROTESTATION AUTHENTIQUE
POUR GRAVER EN L'AME LA RESOLUTION DE SERVIR DIEU
ET CONGLURRE LES ACTES DE PENITENCE
CHAP. XX
Je soubsignée, constituée, et establie en la presence de Dieu eternel, et de toute
la Cour celeste, ayant consideré l'immense misericorde de la divine bonté envers moy
sa tres-indigne, et chetive creature, qu'elle a crée de rien, conservée, soustenue,
delivrée de tant de dangers, et comblée de tant de bien-faits. Mais sur tout ayant pensé,
et consideré sur cette incomprehensible douceur, et clemence avec laquelle ce tres-bon
Dieu m'a si benignement tollerée en mes iniquitez, si souvent, et si amiablement
inspiree, me conviant à m'amander, et si patiemment attendue à penitence, et
repentence, jusques à cette N. annee de mon eage, nonobstant toutes mes ingratitudes,
desloyautez, et infidelitez, par lesquelles differant ma conversion, et mesprisant ses
graces, je l'ay si impudemment offencé. Apres avoir encor consideré qu'au jour de mon
sacré baptesme je fus si heureusement, et saintement vouée, et dediée à mon Dieu,
pour estre sa fille : et que contre la profession qui fut alors faitte en mon nom j'ay tant
et tant de fois, si malheureusement, et detestablement profané, et violé mon esprit,
l'apli-quant, et employant contre la divine Majesté : en fin revenant maintenant à moy
mesme, prosternee de cœur et d'esprit devant le trosne de la justice divine, je me
recognois, advoüe, et confesse pour legitimement atteinte, et convaincue du crime de
leze majesté divine, et coulpable de la mort, et passion de Jesus Christ, à raison des
pechez que j'ay commis, pour lesquels il est mort, et a souffert le tourment de la croix,
dont je suis digne par conséquent d'estre à jamais perdue, et damnée.
Mais me retournant devers le trosne de l'infinie misericorde de

418
 56*
ce mesme Dieu eternel, apres avoir detesté de tout mon cœur, et de toutes mes forces,
les iniquitez de ma vie passée, je demande, en toute humilité, grace, pardon et mercy,
avec entiere absolution de mon crime, en vertu de la mort et passion de ce mesme
Sauveur, et Redempteur de mon ame, sur laquelle m'appuyant comme sur l'unique
fondement de mon esperance, j'advouë derechef, et renouvelle la sacrée profession de
fidelité, faicte de ma part à mon Dieu en mon baptesme, renonçant au Diable, au
monde, et à la chair; detestant leurs malheureuses suggestions, vanitez, et
concupiscences pour tout le temps de ma vie presente, et de toute l'éternité : et me
convertissant à mon Dieu debonnaire, et pitoyable, je desire, propose, delibere, et me
resous irrevocablement de le servir, et aimer maintenant et eternellement, luy donnant
à ces fins, dediant et consacrant mon esprit avec toutes ses facultez, mon ame avec
toutes ses puissances, mon cœur avec toutes ses affections, mon corps avec tous ses
sens, protestant de ne jamais plus abuser d'aucune partie de mon estre, contre sa divine
volonté, et souveraine majesté, à laquelle je me sacrifie et immole en esprit pour luy
estre à jamais loyalle, obeïssante, et fidelle creature, sans que je vueille oncques m'en
dedire ny repentir.
Mais helas si par suggestion de l'ennemy, ou par quelque infirmité humaine, il
m'arrivoit de contrevenir en chose quelconque à ceste mienne resolution et
consecration, je proteste dés maintenant et me propose, moyennant la grace du Sainct
Esprit, de m'en relever, si tost que je m'en appercevray, me convertissant derechef à la
misericorde divine, sans retardation ny dilation quelconque : cecy est ma volonté, mon
intention et ma resolution inviolable et irrevocable, laquelle j'advouë et confirme sans
reserve ny exception, en la mesme presence sacree de mon Dieu, à la veuë de l'Eglise
triomphante, et en la face de l'Eglise militante ma mere, qui entend ceste mienne
declaration, en la personne de celuy qui comme officier d'icelle m'escoute en cette
action. Plaise vous, ô Dieu eternel, tout-puissant et tout bon, Pere, Fils, et S. Esprit,
confirmer en moy ceste resolution, et accepter ce mien sacrifice cordial et interieur en
odeur de suavité : et comme il vous a pieu me donner l'inspiration et volonté de le
faire, donnez moy aussi la force et grace requise pour le parfaire. O mon Dieu vous
estes mon Dieu, Dieu de mon cœur, Dieu de mon ame, Dieu de mon esprit : ainsi je
vous recognois et adore maintenant, et pour toute l'eternité. Vive Jesus.

57*

CONCLUSION DE CESTE PREMIERE PARTIE ET DEVOTE FAÇON

DE RECEVOIR L'ABSOLUTION
CHAP. XXI
Ceste protestation faite, soyez attentive et ouvrez les oreilles de vostre cœur
pour ouïr en esprit la parolle de vostre absolution, que le Sauveur mesme de vostre
ame assis sur le throsne de sa misericorde, prononcera là haut au Ciel devant tous les
Anges, et les Saincts, à mesme temps qu'en son nom le Prestre vous absout icy bas en
terre : si que toute ceste troupe des bien-heureux se resjoüissant sur vostre bonheur
chantera le cantique spirituel d'une allegresse nompareille, et tous donneront en esprit
le baiser de paix et de societé à vostre cœur, remis en grace et sanctifié.

419
 O Dieu, Philothee, que voila un contract admirable, par lequel vous faites un
heureux traité avec sa divine Majesté, puis qu'en vous donnant vous mesme à elle,
vous la gaignez, et vous mesme aussi pour la vie eternelle ! Il ne reste plus sinon que
prenant la plume en main, vous signiez de bon cœur l'acte de vostre protestation, et
que par apres vous alliez à l'autel, où Dieu reciproquement signera et seellera vostre
absolution, et la promesse qu'il vous fera de son Paradis, se mettant luy mesme par son
Sacrement comme un cachet et seau sacré sur vostre cœur renouvellé. En cette sorte,
ce me semble Philothee, vostre ame sera purgee du peché et de toutes les affections du
peché. Mais d'autant que ces affections renaissent aysement en l'ame, à raison de
nostre infirmité et de nostre concupiscence, qui peut estre mortifiée, mais qui ne peut
mourir pendant que nous vivons icy bas en terre, je vous donneray les advis suivans,
lesquelz estant bien pratiquez, vous preserveront desormais du peché mortel et de
toutes les affections d'iceluy, afin que jamais il ne puisse avoir place en vostre cœur.

59*

SECONDE PARTIE DE L'INTRODUCTION

CONTENANT DIVERS ADVIS PROPRES POUR LA CONDUITTE DE
L'AME AU CHEMIN DE LA SAINCTE DEVOTION DEPUIS QU'ELLE Y EST
ENTRÉE

QU'IL NE FAUT POINT S'AMUSER AUX PAROLLES DES ENFANS DU MONDE

CHAP. I
Tout aussi tost que les mondains s'appercevront que vous voulez suivre la vie
devote, ils decocheront sur vous mille traicts de leur cajollerie et mesdisance. Les plus
malins calomnieront vostre changement d'hypocrisie, bigoterie, et artifice : ils diront que
le monde vous a fait mauvais visage, et qu'à son refus vous recourez à Dieu : vos amis
s'empresseront à vous faire un monde de remonstrances fort prudentes et charitables à
leur advis : vous tomberez, diront ils, en quelque humeur melancholique, vous perdrez
credit au monde, vous vous rendrez insupportable, vous envieillirez devant le temps,
vos affaires domestiques en patiront, il faut vivre au monde comme au monde, on peut
bien faire son salut sans tant de mystere, et mille telles bagatelles.
O Philothee, tout cela n'est qu'un sot et vain babil : ces gens n'ont nul soing ny
de vostre santé, ny de vos affaires. Si vous estiez du monde, dit le Sauveur, le monde
aimeroit ce qui est sien : mais

60*
parce que vous n'estes pas du monde, par tant il vous hayt. Nous avons veu des
gentishommes et des dames passer la nuict entiere, ains plusieurs nuicts de suitte à
joüer aux eschets et aux cartes. Y a il une attention plus chagrine, plus melancholique,
et plus sombre que celle là ? Les mondains neantmoins n'en disoient mot, les amis ne
se mettoient point en peine, et pour la meditation d'une heure, ou pour nous voir lever
un peu plus matin qu'à l'ordinaire, pour nous preparer à la Communion, chacun court
au medecin pour nous faire guerir de l'humeur hipocondriaque et de la jaunisse. On

420
passera trente nuits à danser, nul ne s'en plaint : et pour la veille seule de la nuict de
Noël, chacun tousse et crie au ventre le jour suyvant. Qui ne voit que le monde est un
juge inique, gracieux et favorable pour ses enfans, mais aspre et rigoureux aux enfans
de Dieu.
Nous ne sçaurions estre bien avec le monde qu'en nous perdant avec luy. Il
n'est pas possible que nous le contentions, car il est trop bigearre. Jean est venu, dit le
Sauveur, ne mangeant ny beuvant, et vous dites qu'il est endiablé : le Fils de l'homme
est venu en mangeant et beuvant, et vous dites qu'il est Samaritain ! Il est vray,
Philothee, si nous nous relaschons par condescendance, à rire, joüer, ou dancer avec le
monde, il s'en scandalisera : si nous ne le faisons pas, il nous accusera d'hypocrisie ou
melancolie ; si nous nous parons, il l'interpretera à quelque dessein : si nous nous
demettons, ce sera pour luy vileté de cœur ; nos gayetez seront par luy nommées
dissolutions, et nos mortifications tristesses, et nous regardant ainsi de mauvais œil,
jamais nous ne pouvons luy estre agreables. Il aggrandit nos imperfections, et publie
que ce sont des pechez : de nos pechez veniels, il en fait des mortelz, et nos pechez
d'infirmité, il les convertit en pechez de malice : en lieu que, comme dit S. Paul, la
charité est bénigne, au contraire le monde est malin : en lieu que la charité ne pense
point de mal, au contraire le monde pense tousjours mal : et quand il ne peut accuser
nos actions, il accuse nos intentions. Soit que les moutons ayent des cornes, ou qu'ils
n'en ayent point, qu'ils soient blancs, ou qu'ils soient noirs, le loup ne laissera pas de
les manger s'il peut.
Quoy que nous fassions, le monde nous fera tousjours la guerre. Si nous
sommes longuement devant le Confesseur, il admirera que c'est que nous pouvons
tant dire : si nous y sommes peu, il dira que nous ne disons pas tout: il espiera tous
nos mouvemens, et pour une petite parolle de cholere, il protestera que nous sommes
insupportables : le soing de nos affaires luy semblera avarice, et nostre douceur
privauté : et quant aux enfans du monde, leurs colères sont generositez, leurs avarices
mesnages, leurs privautez

61 *
entretiens honnorables : les haragnes gastent tousjours l'ouvrage des abeilles.
Laissons cest aveugle, Philothee. Qu'il crie tant qu'il voudra comme un chat-
huan pour inquieter les oyseaux du jour : soyons fermes en nos desseins, invariables
en nos resolutions : la perseverance fera bien voir si c'est a certes et tout de bon que
nous sommes crucifiez à Dieu, et rengez à la vie devote. Les cometes, et les planettes
sont presque esgalement lumineuses en apparence, mais les cornettes disparoissent en
peu de temps, n'estans que de certains feux passagers, et les planettes ont une clairté
perpetuelle. Ainsi l'hipocrisie et la vraye vertu ont beaucoup de similitude en
l'exterieur : mais on reconnoist aisement l'une d'avec l'autre, parce que l'hipocrisie n'a
point de durée, et se dissipe comme la fumee en montant : mais la vraye vertu est
tousjours ferme et constante. Ce ne nous est pas une petite commodité pour bien
asseurer le commencement de nostre devotion, que d'en recevoir de l'opprobre et de la
calomnie ; car nous esvitons par ce moyen le peril de la vanité et de l'orgueil, qui sont
comme les sages femmes d'Egypte, ausquelles le Pharaon infernal a ordonné de tuer
les enfans masles d'Israël, le jour mesme de leur naissance. Nous sommes crucifiez au
monde, et le monde nous doit estre crucifié, il nous tient pour fols, tenons le pour
incensé.

421
 QU'IL FAUT AVOIR BON COURAGE
CHAP. II
La lumiere 'quoy que belle et desirable à nos yeux, les esbloiüit neantmoins
apres qu'ils ont estez en des longues tenebres : et devant que l'on se soit apprivoisé
avec les habitans de quelque pays, pour courtois et gracieux qu'ils soyent on s'y treuve
aucunement estonné. Il se pourra bien faire, ma chere Philothee, qu'à ce changement
de vie plusieurs souslevemens se feront en vostre interieur : et que ce grand et generai
à Dieu que vous avez dit aux folies et niaiseries du monde, vous donnera quelque
ressentiment de tristesse et descouragement. Si cela vous arrive, ayez un peu de
patience, je vous prie, car ce ne sera rien : ce n'est qu'un peu d'estonnement que la
nouveauté vous apporte : passé cela vous recevrez dix mille consolations. Il vous
faschera peut estre d'abord

62*
de quitter la gloire que les fols et mocqueurs vous donnoient en vos vanitez : mais ô
Dieu ! voudriez vous bien perdre l'éternelle, que Dieu vous donnera en verité ? Les
vains amusemens et passetemps, esquels vous avez employé les annees passées se
representeront encore en vostre cœur, pour l'appaster et faire retourner de leur costé;
mais auriez vous bien le courage de renoncer à ceste heureuse eternité pour des si
trompeuses legeretez? Croyez moy, si vous perseverez vous ne tarderez pas de
recevoir des douceurs cordiales, si delicieuses et agreables, que vous confesserez que
le monde n'a que du fiel en comparaison de ce miel. C'est qu'un seul jour de devotion
vaut mieux que mille annees de la vie mondaine.
Mais vous voyez que la montagne de la perfection Chrestienne est
extremement haute : hé mon Dieu, ce dites vous, comme y pourray-je monter?
Courage, Philothee, quand les petits mouchons des abeilles commencent à prendre
forme on les appelle nymphes : et lors ils ne sçauroient encor voler sur les fleurs, ny
sur les monts, ny sur les collines voisines, pour amasser le miel : mais petit à petit se
nourrissans du miel que leurs meres ont preparé, ces petits nymphes prenent des aisles
et se fortifient, en sorte que par apres ils volent à la queste par tout le paysage. Il est
vray, nous sommes encores comme des petits mouchons en la devotion : nous ne
sçaurions monter selon nostre dessein, qui n'est rien moindre que d'atteindre à la cime
de la perfection Chrestienne. Mais si commençons nous à prendre forme par nos desirs
et resolutions : les aisles nous commencent à sortir : il faut doncque esperer qu'un jour
nous serons abeilles spirituelles, et que nous volerons. Mais tandis vivons du miel de
tant d'enseignemens que les anciens devots nous ont laissez, et prions Dieu qu'il nous
donne des plumes comme de colombe, afin que non seulement nous puissions voiler au
temps de la vie presente, mais aussi nous reposer en l'eternité de la future.

63*

422
 QU'IL SE FAUT PURGER DES AFFECTIONS QUE L'ON A
AUX PECHEZ VENIELS
CHAP. III
A mesure que le jour se fait, nous voyons plus clairement dans le miroüer les
tasches et soüillures de nostre visage : ainsi à mesure que la lumiere interieure du S.
Esprit esclaire en nos consciences, nous voyons plus distinctement et plus clairement
les pechez, inclinations, et imperfections, qui nous peuvent empescher d'atteindre à la
vraye devotion : et la mesme lumiere, qui nous fait voir ces tares et dechets, nous
eschauffe aussi au desir de nous en nettoyer et purger.
Vous descouvrirez donc, ma chere Philothee, qu'outre les pechez mortels, et les
affections des pechez mortels, dont vous avez esté purgée par les exercices marquez en
la premiere Partie, vous avez encore en vostre ame plusieurs inclinations, et affections
aux pechez veniels. Je ne dis pas que vous decouvrirez des pechez veniels, mais je dis
que vous decouvrirez des affections, et inclinations à iceux. Or l'un est bien differant
de l'autre : car nous ne pouvons estre jamais du tout purs des péchez veniels, au moins
pour persister long temps en cette pureté, mais nous pouvons bien n'avoir aucune
affection aux pechez veniels. Par exemple, c'est autre chose de mentir une fois ou deux
de gayeté de cœur en chose de peu d'importance, et autre chose de se plaire à mentir,
et d'estre affectionnée à cette sorte de peché.
Et je dis maintenant qu'il faut purger son ame de toutes les affections qu'elle a
aux pechez veniels : c'est à dire qu'il ne faut point nourrir volontairement la volonté de
continuer et perseverer en aucune sorte de peché veniel. Car aussi seroit-ce une lacheté
trop grande de vouloir tout à nostre escient, garder en nostre conscience une chose si
deplaisante à Dieu, comme est la volonté de luy vouloir desplaire. Le peché veniel
pour petit qu'il soit desplait à Dieu, bien qu'il ne luy desplaise pas tant que pour iceluy
il nous veuïlle damner ou perdre. Que si le peché veniel luy deplait, la volonté, et
l'affection que l'on a au peché veniel n'est autre chose qu'une resolution de vouloir
deplaire à sa divine

64*
Majesté ; est il bien possible qu'une ame bien née vueille non seulement deplaire à
son Dieu, mais affectionner de luy deplaire ?
Ces affections, Philothee, sont directement contraires à la devotion, comme les
affections au peché mortel le sont à la charité. Elles alanguissent les forces de l'esprit,
empeschent les consolations divines, ouvrent la porte aux tentations ; et bien qu'elles
ne tuent pas l'ame, elles la rendent extremement malade. Les mouches mourantes, dit
le Sage, perdent et gastent la suavité de l'onguent. Il veut dire que les mouches qui ne
s'arrestent guere sur l'onguent, mais le mangent en passant ne gastent que ce qu'elles
prenent, le reste demeurant en son entier : quand elles meurent emmy l'onguent, elles
luy ostent son pris, et le mettent à dédain. Et de mesme les pechez veniels arrivans en
une ame devote, et n'y arrestans pas long temps, ne l'endommagent pas beaucoup.
Mais si ces mesmes pechez demeurent dans l'ame par l'affection qu'elle y met, ils luy
font perdre sans doute la suavité de l'onguent, c'est à dire la sainte devotion.
Les haragnes ne tuent pas les abeilles, mais elles gastent, et corrompent leur
miel, et embarrassent leurs rayons des toiles qu'elles y font, en sorte que les abeilles ne

423
peuvent plus faire leur mesnage : cela s'entend quand elles y font du sejour. Ainsi le
peché veniel ne tue pas nostre ame, mais il gaste pourtant la devotion, et embarrasse si
fort de mauvaises habitudes, et inclinations les puissances de l'ame, qu'elle ne peut
plus exercer la promptitude de la charité en laquelle gist la devotion. Mais cela
s'entend quand le peché veniel sejourne en nostre conscience par l'affection que nous y
mettons. Ce n'est rien, Philothee, que de dire quelque petit mensonge, de se deregler
un peu en parolles, en actions, en regards, en habits, en jolietez, en jeux, en dances :
pourveu que tout aussi tost que ces haragnes spirituelles sont entrées en nostre
conscience nous les en rechassions, et bannissions, comme les mouches à miel font les
haragnes corporelles. Mais si nous leur permettons d'arrester dans nos cœurs, et non
seulement cela, mais que nous affectionnons à les y retenir et multiplier, bien tost nous
verrons nostre miel perdu, et la ruche de nostre conscience empestee, et defaite. Mais
je redis encore une fois : quelle apparence y a il qu'une ame genereuse se plaise à
deplaire à son Dieu, et s'affectionne à luy estre desagreable, et vueille vouloir ce
qu'elle sçait luy estre ennuyeux ?

65*

QU'IL SE FAUT PURGER DES AFFECTIONS QUE L'ON A

AUX CHOSES INUTILES ET DANGEREUSES
CHAP. IIII
Les jeux, les bals, les festins, les pompes, les comédies, en leur substance ne
sont nullement choses mauvaises, ains indifferentes, pouvant estre bien, et mal
exercées. Mais tousjours ces choses là sont dangereuses, et de s'y affectionner, cela est
encor plus dangereux. Je dis donques, Philothee, qu'encor qu'il soit loisible de jouer,
dancer, se parer, ouïr des honnestes comedies, banqueter : si est ce que d'avoir de
l'affection à cela, c'est chose contraire à la devotion, et extremement nuisible, et
perilleuse. Ce n'est pas mal de le faire, mais ouy bien de s'y affectionner. C'est
dommage de semer en la terre de nostre cœur des affections si vaines, et sottes : cela
occupe le lieu des bonnes impressions, et empesche que le suc de nostre ame ne soit
employé és bonnes inclinations.
Ainsi les anciens Nazariens s'abstenoient non seulement de tout ce qui pouvoit
enyvrer, mais aussi des raisins, et du verjus : non point que les raisins ny le verjus
enyvre, mais parce qu'il y avoit danger en mangeant du verjus d'exciter le desir de
manger des raisins, et en mangeant des raisins de provoquer l'appetit à boire du moust,
et du vin. Or je ne dis pas que nous ne puissions user de ces choses dangereuses : mais
je dis bien pourtant que nous ne pouvons jamais y mettre de l'affection, sans interesser
la devotion. Les cerfs ayans pris trop de venaison s'escartent, et retirent dedans leurs
buissons, cognoissans que leur graisse les charge en sorte qu'ils ne sont pas habiles à
courir, si d'avanture ils estaient attaqués. Le cœur de l'homme se chargeant de ces
affections inutiles, superflues et dangereuses, ne peut sans doute promptement,
aysement, et facilement courir apres son Dieu, en quoy gist la vraye devotion. Les
petits enfans s'affectionnent et eschauffent apres les papillons : nul ne le treuve
mauvais, parce que ils sont enfans. Mais n'est ce pas une chose ridicule, ains plustost
lamentable, de voir des hommes faits s'empresser et affectionner apres des bagatelles

424
si indignes, comme sont les choses que j'ay nommées, lesquelles, outre leur inutilité,
nous mettent en peril de nous

66*
deresgler et desordonner à leur poursuitte? C'est pourquoy, ma chere Philothee, je vous
dis qu'il se faut purger de ces affections : et bien que les actes ne soient pas tousjours
contraires à la devotion, les affections neantmoins luy sont tousjours dommageables.

QU'IL SE FAUT PURGER DES MAUVAISES INCLINATIONS

CHAP. V
Nous avons encore, ma chere Philothee, certaines inclinations naturelles,
lesquelles pour n'avoir prins leur origine de nos pechez particuliers, ne sont pas
proprement pechez ny mortel, ny veniel, mais s'appellent imperfections, et leurs actes,
defauts et manquemens. Par exemple, saincte Paule selon le recit de sainct Hierosme
avoit une grande inclination aux tristesses et regrets: si que en la mort de ses enfans et
de son mary elle courut tousjours fortune de mourir de desplaisir : cela c'estoit une
imperfection, et non point un peché, puis que c'estoit contre son gré et sa volonté. Il y
en a qui de leurs natures sont legers, les autres rebarbatifs, les autres durs a recevoir les
opinions d'autruy, les autres sont inclinez à l'indignation, les autres à la colere, les
autres à l'amour : et en somme il se treuve peu de personnes esquelles on ne puisse
remarquer quelques sortes de telles imperfections. Or quoy qu'elles soient comme
propres et naturelles à un chacun, si est ce que par le soing et affection contraire on les
peut corriger et moderer : et mesme on peut s'en delivrer et purger : et je vous dis,
Philothee, qu'il le faut faire. On a bien treuvé le moyen de changer les amendiers
amers en amendiers doux, en les perçant seulement au pied pour en faire sortir le suc ;
pourquoy est ce que nous ne pourrons pas faire sortir nos inclinations perverses pour
devenir meilleurs ? Il n'y a point de si bon naturel qui ne puisse estre rendu mauvais
par les habitudes vicieuses. Il n'y a point aussi de naturel si revesche qui par la grace
de Dieu premierement, puis par l'industrie et diligence ne puisse estre dompté et
surmonté. Je m'en vais doncques maintenant vous donner des advis, et proposer des
exercices, par le moyen desquels vous pourrez purger vostre ame des affections des
pechez veniels, des affections dangereuses, et des imperfections. Dieu vous face la
grace de les bien pratiquer.

67*

DE LA NECESSITÉ
DE L'ORAISON VOCALE ET MENTALE
CHAP. VI
L'oraison met nostre entendement en la clarté et lumiere divine, et expose
nostre volonté à la chaleur de l'amour celeste. Il n'y a rien qui purge tant nostre
entendement de ses ignorances et nostre volonté de ses affections depravées, c'est
l'eau de benediction qui par son arrousement fait reverdir et fleurir les plantes de nos

425
bons desirs, lave nostre ame de ses imperfections, et desaltere nos cœurs de leurs
passions.
Mais sur tout je vous conseille la mentale et cordiale, et particulierement celle
qui se fait autour de la vie et passion de nostre Seigneur ; en la regardant souvent par
la meditation, toute vostre ame se remplira de luy, vous apprendrez ses contenances, et
formerez vos actions au modelle des siennes : il est la lumiere du monde : c'est
doncques en luy, par luy, et pour luy que nous devons estre esclairez et illuminez :
c'est l'arbre de desir, à l'ombre duquel nous nous devons rafraischir : c'est la vive
fontaine de Jacob pour le lavement de toutes nos soüilleures. En fin les enfans a force
d'ouïr parler leurs meres, et de begayer avec elles apprennent à parler leur langage: et
nous demeurans prés du Sauveur par la meditation, observant ses parolles, ses actions,
et ses affections, nous apprendrons moyennant sa grace à parler, faire, et vouloir
comme luy. Il faut s'arrester là, Philothee, et croyez moy, nous ne sçaurions aller à
Dieu le Pere que par ceste porte. Et tout ainsy que la glace d'un miroüer ne sçauroit
arrester nostre veuë, si elle n'estoit enduyte d'estain, ou de plomb par derriere, ainsi la
Divinité

68*
ne pourrait estre bien contemplée par nous en ce bas monde, si elle ne se fust jointe à
la sacrée humanité du Sauveur, duquel la vie et la mort sont l'object le plus
proportionné, soüefve, delicieux, et profitable que nous puissions choisir pour nostre
meditation ordinaire. Le Sauveur ne s'appelle pas pour neant le pain descendu du Ciel.
Car comme le pain doit estre mangé avec toutes sortes de viandes, aussi le Sauveur
doit estre medité, consideré, et recherché en toutes nos oraisons et actions.
Sa vie et mort a esté disposée et distribuée en divers poincts, pour servir à la
méditation, par plusieurs autheurs : ceux que je vous conseille sont sainct
Bonaventure, Bellintani, Brune, Capilia.
Employez y chasque jour une heure devant disné, et quand ce sera le matin ce
sera le meilleur, parce que vous aurez vostre esprit moins embarrassé et plus fraiz
apres le repos de la nuict. N'y mettez pas aussi d'avantage d'une heure, si vostre Pere
spirituel ne le vous dit expressement. Si vous pouvez faire cest exercice dedans
l'Eglise, et que vous y treuviez assez de tranquilité, ce vous sera une chose fort aysée
et commode : parce que nul, ny pere, ny mere, ny femme, ny mary, ny autre
quelconque ne pourra vous bonnement refuser de demeurer au moins une petite heure
chasque jour dans l'Eglise, là où estant en quelque subjection vous ne pourriez peut
estre pas vous promettre d'avoir une heure si franche dedans vostre maison.
Au sortir de cette oraison cordiale, il vous faut prendre garde de ne point
donner de secousse à vostre cœur : car vous espancheriez le baume que vous avez
receu par le moyen de l'oraison. Je veux dire qu'il faut garder s'il est possible un peu de
silence, et remuer tout doucement vostre cœur de l'oraison aux affaires, retenant le
plus long temps qu'il vous sera possible le sentiment et les affections que vous aurez
conceuës. Un homme qui aurait receu dans un vaisseau de belle porcelegne quelque
liqueur de grand prix

69 *

426
pour l'apporter dans sa maison, il iroit doucement ne regardant point à costé : mais
tantost devant soy, de peur de heurter à quelque pierre, ou faire quelque mauvais pas,
tantost à son vase pour voir s'il panche point ; vous en devez faire de mesme. Au sortir
de la meditation, ne vous distrahez pas tout à coup, mais regardez simplement devant
vous, comme seroit à dire, s'il vous faut rencontrer quelqu'un que vous soyez obligée
d'entretenir ou ouïr, il n'y a remede, il faut s'accommoder à cela, mais en telle sorte
que vous regardiez aussi à vostre cœur, afin que la liqueur de la saincte oraison ne
s'espanche que le moins qu'il sera possible. Commencez toutes sortes d'oraisons, soit
mentale, soit vocale par la presence de Dieu, et tenez ceste reigle sans exception : et
vous verrez dans peu de temps combien elle vous sera profitable. Si vous me croyez,
vous direz vostre Pater, vostre Ave Maria, et le Credo en latin : mais vous apprendrez
aussi à bien entendre les parolles qui y sont en vostre langage, afin que le disant au
langage commun d e l'Eglise, vous puissiez neantmoins savourer le sens admirable et
delicieux de ces saintes oraisons, lesquelles il faut dire, fichant profondement vostre
pensee, et excitant vos affections sur le sens d'icelles, et ne vous hastant nullement
pour en dire beaucoup : mais vous estudiant de dire ce que vous direz cordialement:
car un seul Pater dit avec ce sentiment vaut mieux que plusieurs recitez vistement et
couramment. Le chapelet est une tres-utile maniere de prier, pourveu que vous le
sçachiez dire comme il convient : et pour ce faire ayez quelqu'un des petits livrets qui
enseignent la façon de le reciter.
Il est bon aussi de dire les Letanies de nostre Seigneur, de nostre Dame, et des
Saincts, et toutes les autres prieres vocales qui sont dedans les Manuels et Heures
approuvées ; à la charge neantmoins que si vous avez le don de l'oraison mentale, vous
luy gardiez tousjours la principale place. En sorte que si apres icelle, ou pour la
multitude des affaires, ou pour quelque autre raison vous ne pouviez point faire de
prière vocale, vous ne vous en mettiez point en peine pour cela : vous contentant de
dire simplement avant ou apres la meditation l'oraison Dominicale, la salutation
Angelique, et le symbole des Apostres.
Si faisant l'oraison vocale, vous sentez vostre cœur tiré et convié à l'oraison
intérieure ou mentale, ne refusez point d'y aller; mais laissez tout doucement couler
vostre esprit de ce costé là, et

70*
ne vous souciez point de n'avoir pas achevé les oraisons vocales que vous vous estiez
proposées ; car la mentale que vous aurez faite en leur place est plus agreable à Dieu,
et plus utile à vostre ame. J'excepte l'office Ecclesiastique si vous estes obligée de le
dire, car en ce cas là, il faut rendre le devoir.
S'il avenoit que toute vostre matinée se passast sans cet exercice sacré de
l'oraison mentale, ou pour la multiplicité des affaires, ou pour quelque autre cause, (ce
que vous devez procurer n'advenir point tant qu'il vous sera possible) taschez de
reparer ce defaut l'apres-disné en quelque heure la plus eslongnée du repas que vous
pourrez choisir. Je dis la plus eslongnée du repas, parce que se faisant sur iceluy, et
avant que la digestion soit fort acheminée, il vous arriveroient beaucoup
d'assoupissemens, et vostre santé en seroit interessée.
Que si toute la journée vous ne pouvies la faire, il faut reparer ceste perte,
multipliant les oraisons jaculatoires, et par la lecture de quelque livre de devotion,

427
avec quelque penitence qui empeschast la suytte de cette negligence, et avec cela faire
une forte resolution de se remettre en train le jour suyvant.

DE L'EXERCICE DU MATIN
CHAP. VII
Outre ceste oraison mentale entiere et formée, et les autres oraisons vocales
que vous devez faire une fois le jour, il y a cinq autres sortes d'oraisons plus courtes, et
qui sont comme adjancements et surjons de l'autre grande oraison : entre lesquelles la
première est celle qui se fait le matin comme une preparation à toutes les œuvres de la
journée : or vous la ferez en ceste sorte.

71*
Remerciez et adorez Dieu profondement pour la grace qu'il vous a faite de
vous avoir conservée la nuict precedente : et si vous aviez commis en icelle quelque
peché vous luy en demanderez pardon.
Voyez que le jour present vous est donné, afin qu'en iceluy vous puissiez
gaigner le jour advenir de l'eternité : et ferez un ferme propos de bien employer la
journée à ceste intention.
Prevoyez quelles affaires, quels commerces, et quelles occasions vous pouvez
rencontrer ceste journee là pour servir Dieu : et quelles tentations vous pourront
survenir de l'offencer, ou par colere, ou par vanité, ou par quelque autre desreglement :
et par une saincte resolution preparez vous à bien employer les moyens qui se doivent
offrir à vous de servir Dieu, et advancer vostre devotion : comme au contraire
disposez vous à bien esviter, combattre et vaincre ce qui peut se presenter contre
vostre salut et la gloire de Dieu. Et ne suffit pas de faire ceste resolution ; mais il faut
preparer les moyens pour la bien executer. Par exemple, si je prevoy de devoir traitter
de quelque affaire avec une personne passionnée et prompte à la colere, non seulement
je me resoudray de ne point me relascher à l'offencer, mais je prepareray des parolles
de douceur pour le prevenir, ou l'assistance de quelque personne qui le puisse contenir.
Si je prevoy de pouvoir visiter un malade, je disposeray l'heure, les consolations et
secours que j'ay à luy faire, ainsi des autres.
Cela fait humiliez vous devant Dieu, recognoissant que de vous mesme vous ne
sçauriez rien faire de ce que vous aurez deliberé, soit pour fuir le mal, soit pour
executer le bien. Et comme si vous teniez vostre cœur en voz mains, offrez le avec
tous vos bons desseins, à la divine Majesté, la suppliant de le prendre en sa protection,
et le fortifier pour bien reüssir en son service, et ce par telles ou semblables parolles
interieures. O Seigneur, voila ce pauvre et miserable cœur, qui par vostre bonté a
conceu plusieurs bonnes affections ; mais helas il est trop foible, et chetif pour
effectuer le bien qu'il desire, si vous ne luy departez vostre celeste benediction,
laquelle à cette intention je vous requiers, ô Pere debonnaire, par le merite de la
passion de vostre Fils, à l'honneur duquel je consacre cette journée, et le reste de ma
vie. Invoquez nostre Dame, vostre bon Ange et les Saincts, afin qu'ils vous assistent.
Mais toutes ces actions spirituelles se doivent faire briefvement et

428
 72*
vivement, devant que l'on sorte de la chambre, s'il est possible : affin que par le
moyen de cest exercice tout ce que vous ferez le long de la journée soit arrousé de la
benediction de Dieu : mais je vous prie, Philothee, de n'y manquer jamais.

DE L'EXERCICE DU SOIR
ET DE L'EXAMEN DE CONSCIENCE
CHAP. VIII
Comme devant vostre disné temporel, vous ferez le disné spirituel par le
moyen de la meditation : ainsi avant vostre souper, il vous faut faire un petit souper,
au moins une collation devote, et spirituelle. Gaignez doriques un peu devant l'heure
du souper quelque loisir, auquel vous prosternant devant Dieu, et ramassant vostre
esprit aupres de Jesus Christ crucifié (que vous vous representerez par une simple
consideration, et œillade interieure) r'allumez le feu de vostre meditation du matin en
vostre cœur, par une douzaine de vives aspirations, humiliations, et eslancemens
amoureux que vous ferez sur ce divin Sauveur de vostre ame : ou bien en repetant les
poincts que vous aurez plus savourez en la meditation du matin, ou bien vous excitant
par quelque autre nouveau sujet, selon que vous aymerez mieux.
Quant à l'examen de conscience qui se doit tousjours faire avant qu'aller
coucher, chacun sçait comme il faut le pratiquer. On remercie Dieu de la conservation
qu'il a faitte de nous en la journee passée. On examine comme on s'est comporté en
toutes les heures du jour : et pour faire cela plus aysement on considere, où, avec qui,
et en quelles occupations on a esté : si l'on treuve d'avoir fait quelque bien on en fait
action de graces à Dieu : si au contraire l'on a fait quelque mal en pensees, en parolles,
ou en œuvres on en demande pardon à sa divine Majesté, avec resolution de s'en
confesser à la premiere occasion, et de s'en amender soigneusement : apres cela on
recommande à la providence divine, son corps, son

73*
ame, l'Eglise, les parens, les amis. Pour le repos de la nuit suyvante on prie nostre
Dame, le bon Ange, et les Saincts de veiller sur nous et pour nous, et avec la
benediction de Dieu on se couche.
Cest exercice icy ne doit jamais estre oublié, non plus que celuy du matin : car
par celuy du matin vous ouvrez les fenestres de vostre ame au Soleil de justice, et par
celuy du soir vous les fermez aux tenebres de l'enfer.

429
 DES ORAISONS JACULATOIRES
ET DE LA RETRAITE SPIRITUELLE
CHAP. IX
C'est icy, ma chere Philothee, où je vous souhaite fort affectionnée à suivre
mon conseil, car en cest article consiste l'un des plus asseurez moyens de vostre
advancement spirituel.
R'apellez le plus souvent que vous pourrez parmy la journee vostre esprit en la
presence de Dieu, par l'une des quatre façons que je vous ay marquées: et regardez ce
que Dieu fait, et ce que vous faites ; vous verrez ses yeux tournez de vostre costé, et
perpetuellement fichez sur vous par une amour incomparable. O Dieu, ce direz vous,
pourquoy ne vous regarde je tousjours, comme tousjours vous me regardez ? pourquoy
pensez vous en moy si souvent, mon Seigneur, et pourquoy pense je si peu souvent en
vous? où sommes nous ô mon ame ? nostre vraye place c'est Dieu, et où est ce que
nous nous trouvons ?
Comme les oyseaux ont des nids sur les arbres pour faire leur retraicte, quand
ils en ont besoing, et les cerfs ont leurs buissons, et leurs forts dans lesquels ils se
recelent, et mettent à couvert, prenans la fraicheur de l'ombre en esté ; ainsi, Philothee,
nos cœurs doivent prendre et choisir quelque place chasque jour, ou sur le mont de
Calvaire, ou es playes de nostre Seigneur, ou en quelque autre lieu proche de luy, pour
y faire leur retraitte à toutes sortes d'occasions, et s'alleger et recreer entre les affaires
exterieurs, et

74*
pour y estre comme dans un fort affin de se deffendre des tentations. Bien heureuse
sera l'ame qui pourra dire en verité à nostre Seigneur : Vous estes ma maison de
refuge, mon rempart asseuré, mon toit contre la pluye et mon ombre contre la chaleur.
Aspirez aussi bien souvent en Dieu par des courts, mais ardans eslancemens de
vostre cœur. Admirez sa beauté, invoquez son aide, jettez vous au pied de sa Croix :
embrassez sa bonté, interrogez le souvent de vostre salut, donnez luy mille fois le jour
vostre ame, fichez vos yeux interieurs par un simple regard sur sa douceur, tandez luy
la main, comme un petit enfant à son pere, afin qu'il vous conduise : bref, tenez le sur
vostre poitrine comme un bouquet, plantez le dans vostre cœur comme un estendard,
et faites mille sortes de divers mouvemens de cœur pour vous donner de l'amour de
Dieu, et vous exciter à une passionnée et tendre dilection de ce divin Espoux de vostre
ame. Ce sont les oraisons jaculatoires, que le grand sainct Augustin conseille si
soigneusement à la devote dame Proba. O Philothee, nostre esprit, s'adonnant à la
hantise, privauté, et familiarité de son Dieu, il se parfumera tout de ses perfections : et
si cest exercice n'est point malaisé; car il se peut entrelasser à toutes nos affaires et
occupations, sans nullement les incommoder : d'autant que, soit en la retraitte
spirituelle, soit aux eslancemens interieurs on ne fait que des petites, et courtes diver-
sions, qui n'empeschent nullement, ains servent de beaucoup à la poursuitte de ce que
nous faisons. Le pelerin, qui prend un peu de vin pour resjouïr son cœur et rafraichir
sa bouche, encore qu'il s'arreste un peu pour le prendre ne rompt pour cela pas son
voyage, ains prend de la force pour le plus vistement, et aysement parachever, et ne
s'arreste que pour mieux aller.

430
 Plusieurs ont ramassé des petites aspirations vocales pour dire à cette
intention, et vrayement elles sont fort utiles : mais par mon advis vous ne vous
astreindrez à nulle sorte de paroles, ains prononcerez celles que le cœur vous dictera
sur le champ ; car l'amour vous en fournira tant que vous voudrez. Il est vray qu'il y a
de

75*
certains mots qui ont une force particuliere pour contanter le cœur en cet endroit,
comme sont les eslancemens semez si dru dedans les Pseaumes de David, et les
invocations diverses du nom de Jesus, avec les traits d'amour qui sont imprimez au
Cantique des Cantiques. Les chansons spirituelles servent encore à mesme intention,
estans chantées avec un peu d'attention.
En fin comme ceux qui sont amoureux d'un amour humain et naturel, ont
presque tousjours leurs pensees tournées du costé de la chose aimée, leur cœur plein
d'affection à icelle, et leur bouche pleine de ses loüanges : et qu'en absence ils ne
perdent point d'occasion de representer leurs affections par lettres, et ne treuvent point
d'arbre sur l'escorce duquel ils n'escrivent le nom de ce qu'ils aiment ; ainsi ceux qui
ayment Dieu ne peuvent cesser de penser, et aspirer en luy, de parler de luy : et
voudraient s'il estait possible graver sur la poitrine de toutes les personnes du monde le
sainct, et sacré nom de Jesus.
A quoy mesme toutes choses les invitent. L'un regardant dans un ruisseau, et y
voyant le Ciel representé avec une quantité de belles estoilles en une nuict bien sereine
: ô Dieu, dit il, ainsi seront ces mesmes estoilles sous mes pieds quand vous m'aurez
logé dans vos saincts tabernacles ; ainsi les hommes de la terre sont repréesentez au
Ciel dedans la poitrine de Dieu. L'autre voyant un fleuve flotter : ô Dieu, dit il, ces
eaux n'auront jamais repos qu'elles ne soyent abismées dedans la mer d'où elles sont
sorties ; mais ny mon cœur aussi n'aura jamais ny paix ny tranquillité, qu'il ne se soit
plongé dedans son origine qui est Dieu. L'autre voyant tous les arbres fleuris : et
pourquoy, dit il, suis je seul defleury au jardin de l'Eglise? L'autre voyant les petits
poussins ramassez sous leur mere, Ah Seigneur, dit il, conservez nous sous l'ombre de
vos aisles. Je ne puis me contenir de dire la pensée du grand sainct Basile, lequel
considerant la rose emmy les espines, dit qu'elle parle aux hommes, leur faisant cette
remonstrance : Ce qui est de plus agreable en ce monde, ô mortels, est meslé de
tristesse : rien n'y est pur, le regret est tousjours collé à l'alegresse, la viduité au
mariage, le soing à la fertilité, l'ignominie à la gloire, la despance aux honneurs, le
degoust aux delices, et la maladie à la santé. C'est une belle fleur, dit ce sainct
personnage, que la rose, mais elle me donne une

76*
grande tristesse m'advertissant de mon peché pour lequel la terre a esté condamnée de
porter les espines. Une autre, voyant le tourne-Soleil ; O Dieu, dict il, quand sera-ce
que mon ame adherera apres vos saincts atraicts! L'autre voyant des pensees de jardin,
belles à la veüe, mais sans odeur ; hé, dit-il, telles sont mes cogitations ! belles à dire,
mais sans effect ny production. Ainsi en cent mille façons, nous trouverons sujet de
relever nostre cœur à des saintes aspirations.
Or en cest exercice, Philothee, gist la grande œuvre de la devotion. Il peut
suppleer au defaut de toutes les autres oraisons : mais le manquement d'iceluy ne peut

431
presque point estre reparé par aucun autre moyen. Sans iceluy on ne peut pas bien
faire la vie contemplative, et on ne sçauroit que mal faire la vie active : sans iceluy le
repos n'est qu'oisiveté, et le travail qu'empressement. C'est pourquoy je vous conjure
de l'embrasser de cœur, sans jamais vous en departir.

QU'IL FAUT TOUS LES JOURS

OUIR LA SAINCTE MESSE, ET COMMENT
CHAP. X
Je ne vous ay encor point parlé du Soleil des exercices spirituels, qui est le
tres-sainct, tres-sacré et tres-souverain Sacrifice, et Sacrement de la Messe, centre de
la religion Chrestienne, cœur de la devotion, ame de la pieté, mystere inefable qui
comprend l'abisme de la charité divine, et par lequel Dieu s'appliquant reellement à
nous, nous communique magnifiquement ses graces et faveurs.
L'oraison faite en l'union de ce divin Sacrifice a une force

77*
indicible : de sorte, Philothee, que l'ame par iceluy abonde en celestes faveurs, comme
appuyée sur son Bien-aymé, qui la rend si pleine d'odeurs et suavitez spirituelles
qu'elle ressemble à une colonne de fumee de bois aromatiques, de la mirrhe, de
l'encens, et de toutes les poudres du parfumeur, comme il est dict es Cantiques.
Faites doncques toutes sortes d'effort, pour assister tous les jours à la saincte
Messe, affin d'offrir avec le Prestre en icelle vostre Redempteur à Dieu son Pere, pour
vous, et pour toute l'Eglise (M. Tousjours les Anges en grand nombre s'y treuvent
presens, comme dit sainct Jean Chrisostome, pour honnorer ce sainct mistere : et nous
y treuvans avec eux, et avec mesme intention, nous ne pouvons que recevoir beaucoup
d'influences propices, par une telle societé, Les cœurs de l'Eglise triumphante, et de
l'Eglise militante se viennent attacher et joindre à nostre Sauveur en ce mystere, pour
avec luy, en luy et par luy ravir le cœur de Dieu le Pere, et rendre sa misericorde toute
nostre. Quel bon-heur à une ame de contribuer dévotement ses affections pour un bien
si precieux et desirable !
Si par quelque force forcée vous ne pouvez pas vous rendre presente à la
celebration de ce souverain Sacrifice, d'une presence reelle, au moins faut il que vous
y portiez vostre esprit, pour y assister d'une presence spirituelle. A quelque heure
doncques du

78*
matin allez de cœur à l'Eglise, unissez vostre intention à celle de tous les Chrestiens,
et faictes les mesmes actions intérieures au lieu où vous estes, que vous feriez si vous
estiez reellement préesente à l'office de la saincte Messe.
Or pour ouïr, ou reellement, ou mentalement la saincte Messe, comme il est
convenable, dés le commencement jusques à ce que le Prestre se soit mis à l'autel,
faites avec luy la preparation ; laquelle consiste à se mettre en la presence de Dieu,
recognoistre vostre indignité, et demander pardon de vos fautes. Depuis que le Prestre

432
est à l'autel jusques à l'Evangile, considerez la venüe et la vie de nostre Seigneur en ce
monde, par une simple et generale consideration. Depuis l'Evangile jusques apres le
Credo, considerez la predication de nostre Sauveur : protestez de vouloir vivre et
mourir en la foy et obeïssance de sa saincte parolle, et en l'union de la saincte Eglise
Catholique. Depuis le Credo jusqu'au Pater noster, appliquez vostre cœur aux
mysteres de la mort et Passion de nostre Redempteur, qui sont actuellement et
essentiellement representez en ce sainct Sacrifice ; lequel avec le Prestre et le reste du
peuple vous offrirez à Dieu le Pere pour son honneur, et pour vostre salut. Depuis le
Pater noster jusques à la Communion, efforcez vous de faire sortir mille desirs de
vostre cœur : souhaittant ardamment d'estre à jamais jointe et unie à vostre Sauveur
par amour eternel. Depuis la Communion jusques à la fin, remerciez sa divine Majesté
de son Incarnation, de sa vie, de sa mort, et de sa Passion, et de l'amour qu'il nous
tesmoigne en ce sainct Sacrifice, le conjurant par iceluy de vous estre à jamais
propice, à vos parens, à vos amis, et à toute l'Eglise.
Mais si vous voulez pendant la Messe faire vostre meditation sur les mysteres
que vous allez suivant de jour en jour, il ne sera nullement requis que vous vous
divertissiez à faire les particulieres actions que je viens de marquer, ains suffira qu'au
commencement vous dressiez vostre intention à vouloir adorer et offrir ce sainct
Sacrifice par l'exercice de vostre meditation et oraison, puis qu'en toute méditation se
treuvent les actions susdictes, ou expressement, ou tacitement et virtuellement.

79*

DES AUTRES EXERCICES PUBLICS ET COMMUNS

CHAP. XI
Outre cela, Philothee, les festes et Dimanches il faut assister à l'office des
Heures et des Vespres, tant que vostre commodité le permettra ; car ces jours là sont
dediez à Dieu, et faut bien faire plus d'actions à son honneur et gloire en iceux, que
non pas aux autres jours. Vous sentirez mille douceurs de devotion par ce moyen,
comme faisoit sainct Augustin, qui tesmoigne en ses Confessions, que oyant les divins
offices au commencement de sa conversion, son cœur se fondoit en suavité, et ses
yeux en larmes de pieté. Et puis (afin que je le die une fois pour toutes) il y a tousjours
plus de bien et de consolation aux offices publiques de l'Eglise, que non pas aux
actions particulieres : Dieu ayant ainsi ordonné que la communion soit preferée à toute
sorte de particularité.
Entrez volontiers aux Confrairies du lieu où vous estes, et particulierement en
celles, desquelles les exercices apportent plus de fruict et d'édification : car en cela
vous ferez une sorte d'obeïssance fort agreable à Dieu : d'autant qu'encor que les
Confrairies ne soyent pas commandées, elles sont neantmoins recommandées par
l'Eglise : laquelle pour tesmoigner qu'elle desire que plusieurs s'y enrollent, donne des
Indulgences et autres privileges aux Confraires. Et puis c'est tousjours une chose fort
charitable de concourir avec plusieurs, et cooperer aux autres pour leurs bons desseins.
Et bien qu'il puisse arriver que l'on fist d'aussi bons exercices à part soy, comme l'on
fait aux Confrairies en commun, et que peut estre l'on goustast plus de les faire en
particulier ; si est-ce que Dieu est plus glorifié de l'union et contribution que nous
faisons de nos bien-faits avec nos freres et prochains.

433
 J'en dis de mesme de toutes sortes de prieres et devotions publiques,
ausquelles, tant qu'il nous est possible, nous devons porter nostre bon exemple pour
l'edification du prochain, et nostre affection pour la gloire de Dieu, et l'intention
commune.

80*

QU'IL FAUT INVOQUER ET HONNORER LES SAINCTS

CHAP. XII
Puisque Dieu nous envoye bien souvent les inspirations par ses Anges, nous
devons aussi luy renvoyer frequemment nos aspirations par la mesme entremise. Les
sainctes âmes des Trespassez qui sont en Paradis avec les Anges, et comme dit nostre
Seigneur, esgales et pareilles aux Anges, font aussi le mesme office d'inspirer en nous,
et d'aspirer pour nous par leurs sainctes oraisons.
Ma Philothee, joignons nos cœurs à ces celestes esprits et ames bien heureuses
: car comme les petits rossignols apprennent à chanter avec les grands, ainsi par le
sainct commerce que nous ferons avec les Saincts, nous sçaurons bien mieux prier et
chanter les loüanges divines. Je psalmodiray, disoit David, à la veuë de vos Anges.
Honnorez, reverez, et respectez d'un amour special la sacrée et glorieuse
Vierge Marie : elle est Mere de nostre souverain Pere, et par consequent nostre grand
Mere. Recourons donc à elle, et comme ses petits enfans jettons nous à son gyron avec
une confiance parfaite : à tous momens, à toutes occurrences reclamons ceste douce
Mere, invoquons son amour maternel : et taschans d'imiter ses vertus, ayons en son
endroit un vray cœur filial.
Rendez vous fort familiere avec les Anges, voyez les souvent invisiblement
presens à vostre vie : et sur tout aymez et reverez celuy du Diœcese auquel vous estes,
ceux des personnes avec lesquelles vous vivez, et specialement le vostre : suppliez les
souvent, loüez les ordinairement, et requerez leur ayde et secours en toutes vos
affaires, soit spirituelles, soit temporelles, afin qu'ils cooperent à vos sainctes
intentions.
Le grand Pierre Favre, premier compagnon du B. Ignace de Loyole, premier
Prestre, premier Prédicateur, premier lecteur de Theologie, de la saincte Compagnie
du nom de Jesus, venant un jour d'Allemaigne, où il avoit fait de grands services à la
gloire de

81*
nostre Seigneur; et passant en ce Diœcese lieu de sa naissance, racontoit qu'ayant
traversé plusieurs lieux pleins d'heretiques, il avoit receu mille consolations d'avoir
salüé en abordant chasque Parroisse les Anges protecteurs d'icelles, lesquels il avoit
cogneu sensiblement luy avoir esté propices : soit pour le garentir des embusches des
heretiques, soit pour luy rendre plusieurs âmes douces et dociles à recevoir la doctrine
de salut. Et disoit cela avec tant de recommandation, qu'une Damoiselle lors jeune,
l'ayant ouy de sa bouche le recitoit, il n'y a que quatre ans, c'est à dire plus de soixante
ans apres, avec un extreme sentiment. Je fus consolé ceste année passée de consacrer

434
un autel sur la place en laquelle Dieu fist naistre ce bien-heureux homme, au petit
village du Vilaret, entre nos plus aspres montagnes.
Choisissez quelques Saincts particuliers, la vie desquels vous puissiez mieux
savourer et imiter, et en l'intercession desquels vous ayez une particuliere confiance.
Celuy de vostre nom vous est desja tout assigné dés vostre baptesme.

DE LA SAINCTE CONFESSION
CHAP. XIII
Nostre Sauveur a laissé en son Eglise le Sacrement de Penitence et de
Confession, afin qu'en iceluy nous nous lavions de toutes nos iniquitez, toutefois et
quantes que nous en serons soüillez. Ne permettez jamais, Philothee, que vostre cœur
demeure long temps infecté de peché, puis que vous avez un remede si present et
facile. La lionne qui a esté accostée du leopart va vistement se laver pour oster la
puanteur que ceste accointance luy a laissée, afin que le lion venant n'en soit point
offensé et irrité. L'ame qui a consenty au peché doit avoir horreur de soy mesme, et se
nettoyer au plustost pour le respect qu'elle doit porter aux yeux de sa divine Majesté
qui la regarde. Mais pourquoy mourons nous de la mort spirituelle, puis que nous
avons un remede si souverain ?
Ne laissez pas de vous confesser humblement et devotement tous les huict
jours : et tousjours quand vous communierez, encor que vous ne sentiez point en
vostre conscience aucun reproche de peché mortel ; car par la confession vous ne
recevez pas seulement l'absolution des pechez veniels que vous confesserez : mais
aussi une

82 *
grande force pour les esviter à 1´advenir, une grande lumiere pour les bien discerner,
et une grace abondante pour effacer toute la perte qu'ils vous avoyent apportée. Vous
pratiquerez la saincte vertu d'humilité, d'obeïssance, de simplicité, et de charité : et en
ceste seule action de la confession vous exercerez plus de vertu qu'en nulle autre.
Ayes tousjours un vray desplaisir des pechez que vous confesserez pour petits
qu'ils soyent, avec une ferme resolution de vous en corriger à l'advenir.
Plusieurs se confessans par coustume des pechez veniels, et comme par
maniere d'adjancement, sans penser nullement à s'en corriger, en demeurent toute leur
vie chargez, et par ce moyen perdent beaucoup de biens et proffits spirituels.
Doncques si vous vous confessez d'avoir menty, quoy que sans nuisance, ou d'avoir dit
quelque parolle desreglée, ou d'avoir trop joüé, repentez vous en, et ayez ferme propos
de vous en amender ; car c'est un abus de se confesser de quelque sorte de peché, soit
mortel, soit veniel, sans vouloir s'en purger, puis que la Confession n'est instituée que
pour cela.
Ne faictes seulement ces accusations superfluës que plusieurs font par routine.
Je n'ay pas tant aimé Dieu que je devois, je n'ay pas prié avec tant de devotion comme
je devois, je n'ay pas cheri le prochain comme je devois, je n'ay pas receu les
Sacremens avec la reverence que je devois, et telles semblables. La raison est, parce

435
qu'en disant cela vous ne dites rien de particulier qui puisse faire entendre au
Confesseur l´estat de vostre conscience : d'autant que tous les Saincts de Paradis, et
tous les hommes de la terre pourraient dire les mesmes choses s'ils se confessoient.
Regardez doncques quel sujet particulier vous avez de faire ces accusations là : et lors
que vous l'aurez decouvert, accusez vous du manquement que vous aurez commis tout
simplement et naïvement. Par exemple, vous vous accusez de n'avoir pas chery le
prochain tant comme vous deviez : c'est peut estre, parce qu'ayant veu quelque pauvre
fort necessiteux que vous pouviez fort aisement secourir et consoler, vous n'en avez eu
nul soing. Et bien, accusez vous doncques de ceste particularité, et dites : ayant veu un
pauvre necessiteux, je ne l'ay pas secouru comme je pouvois, par negligence, ou par
dureté de cœur,

83 *
ou par mespris, selon que vous cognoistrez l'occasion de ceste faute. De mesme ne
vous accusez pas de n'avoir pas prié Dieu avec telle devotion comme vous devez :
mais si vous avez eu des distractions volontaires, ou que vous ayez negligé de prendre
le lieu, le temps, et la contenance requise, pour avoir l'attention en la priere, accusez
vous en tout simplement, selon que vous treuverez y avoir manqué, sans alleguer ceste
generalité, qui ne fait ny froid ny chaud en la confession.
Ne vous contentez pas de dire vos pechez veniels quant au fait, mais accusez
vous du motif qui vous a induit à les commettre. Par exemple, ne vous contantez pas
de dire que vous avez menty sans interesser personne, mais dites si ç'a esté ou par
vaine gloire, afin de vous louer, et excuser, ou par vaine joye, ou par opiniastreté. Si
vous avez peché à jouer, expliquez si ç'a esté pour le desir du gain, ou pour le plaisir
de la conversation, ainsi des autres : car encore que communement on ne soit pas
obligé d'estre si pointileux en la declaration des pechez veniels, et que mesme on ne
soit pas tenu absolument de les confesser; si est-ce que ceux qui veulent bien espurer
leurs ames pour mieux atteindre à la saincte devotion, ils doivent estre soigneux de
bien faire cognoistre au medecin spirituel, le mal pour petit qu'il soit, duquel ils
veulent estre gueris. N'espargnez point de dire ce qui est requis pour bien faire
entendre la qualité de vostre offence, comme seroit à dire, le sujet que vous avez eu de
vous mettre en colere, ou de suporter quelqu'un en son vice : par exemple, un homme
lequel me desplait, me dira quelque legere parolle pour rire : je le prendray en
mauvaise part, et me mettray en colere. Que si un autre qui m'eust esté agreable en eut
dit une plus aspre, je l'eusse prins en bonne part. Je n'espargneray donc point de dire :
je me suis relachée de dire des parolles de courroux, contre une personne ayant prins
de luy en mauvaise part quelque parolle qu'il m'a dit, non point pour la qualité des
parolles, mais parce que celuy là m'estoit desagreable : et s'il est encore besoing de
particulariser les parolles pour vous bien declarer, je pense qu'il seroit bon de les dire.
Car s'accusant ainsi nayvement on ne decouvre pas seulement les pechés qu'on a fait ;
mais aussi les mauvaises inclinations, coustumes, habitudes, et autres racines du
peché. Au moyen dequoy le Pere spirituel prend une plus entiere connoissance du
cœur qu'il traitte, et des remedes qui luy sont propres. Il faut neantmoins tousjours
tenir couvert le tiers qui aura cooperé à vostre péché tant qu'il sera possible.

84 *
Prenez garde à une quantité de pechez qui vivent et regnent bien souvant
insensiblement dedans la conscience, affin que vous les confessiez , et que vous
puissiez vous en purger : et à cest effet lisez diligemment le chapitre 39. et 45. de cette
436
Partie. Ne changez pas aysement de Confesseur ; mais en ayant choisi un, continuez à
luy rendre conte de vostre conscience aux jours qui sont destinez pour cela, luy disant
nayvement les pechez que vous aurez commis, et de temps en temps, comme seroit de
mois en mois, ou de deux mois en deux mois dittes luy encore l’estat de vos incli-
nations quoy que par icelles vous n'ayez pas peché. Comme si vous estes tourmentee
de la tristesse, du chagrin, ou si vous estes portée à la joye, aux desirs d'acquerir des
biens, et semblables inclinations.

85 *

DE LA FREQUENTE COMMUNION
CHAP. XIIII
On dit que Mitridates Roy de Ponte ayant inventé le mitridat, renforça
tellement son corps par icelluy, que s'essayant par apres de s'empoisonner pour esviter
la servitude des Romains, jamais il ne luy fut possible. Le Sauveur a institué le
Sacrement tres auguste de l'Eucharistie qui contient reellement sa chair et son sang,
affin que qui le mange il vive eternellement. C'est pourquoy quiconque en use souvent
avec devotion, il affermit tellement la santé, et la vie de son ame, qu'il est presque
impossible qu'il soit empoisonné d'aucune sorte de mauvaise affection. On ne peut
estre nourry de cette chair de vie et nourry des affections de mort. Si que, comme les
hommes demeurans au Paradis terrestre pouvoient ne mourir point, selon le corps par
la force de ce fruict vital, que Dieu y avoit mis ; ainsi peuvent ils ne point mourir
spirituellement par la vertu de ce Sacrement de vie. Que si les fruits les plus tendres et
sujets à la corruption, comme sont les cerises, les abricots et les fraises, se conservent
aisement toute l'annee estans confits au sucre ou au miel ; ce n'est pas merveille si nos
cœurs quoy que fraisles et imbecilles sont preservez de la corruption du peché, lors
qu'ils sont sucrés et emmielés de la chair et du sang incorruptible du Fils de Dieu. 0
Philothee, les Chrestiens qui seront damnés demeureront sans replique lors que le juste
Juge leur fera veoir le tort qu'ils ont eu de mourir spirituellement, puis qu'il leur estoit
aysé de se maintenir en vie, et en santé par la manducation de son corps qu'il leur avoit
laissé à cette intention. Miserables, dira il, pourquoy estes vous morts ayant à
commandement le fruict et la viande de vie ?

86*
De recevoir la communion de l'Eucharistie tous les jours, ny je ne le loue, ny je
ne le vitupere ; mais de communier tous les jours de Dimanche, je le suade et en
exhorte un chacun, pourveu que l'esprit soit sans aucune affection de pecher. Ce sont
les propres parolles de saint Augustin, avec lequel je ne vitupere, ny ne loue
absolument que l'on communie tous les jours, mais laisse cela à la discretion du Pere
spirituel de celuy qui se voudra resoudre sur ce poinct. Car parce que la disposition
requise pour une si frequente Communion doit estre fort exquise, il n'est pas bon de le
conseiller generallement. Et parce que cette disposition là quoy que exquise se peut
treuver en plusieurs bonnes ames ; il n'est pas bon non plus d'en divertir et dissuader
generallement un chacun, ains cela se doit traitter par la consideration de I’estat
interieur d'un chacun en particulier. Ce seroit imprudence de conseiller indistinctement
à un chacun cet usage si frequent : mais ce seroit aussi une impudence de blasmer
aucun pour iceluy, et sur tout quand il le feroit par l'advis de quelque digne Pere

437
spirituel. La responce de sainte Catherine de Sienne fut gracieuse, quand luy estant
opposé à raison de sa frequente Communion que sainct Augustin ne loüoit ny ne vitu-
peroit de communier tous les jours : Et bien, dit elle, puis que S. Augustin ne le
vitupere pas, je vous prie que vous ne le vituperiés pas aussi, et je me contante.
Mais, Philothee, vous voyez que sainct Augustin exhorte etconseille bien fort
que l'on communie tous les Dimanches, faites le donc tant qu'il vous sera possible :
puis que, comme je presuppose, vous n'avez nulle sorte d'affection du peché mortel,
ny aucune affection au peché veniel. Vous estes en la vraye disposition que S.
Augustin requiert, et encore plus excellente : parce que non seulement vous n'avez pas
l'affection de pecher, mais vous n'avez pas mesme l'affection du peché : si que quand
vostre Pere spirituel le treuveroit bon, vous pourriez utilement encore communier plus
souvent que tous les Dimanches.
Plusieurs legitimes empeschemens peuvent neantmoins vous

87*
arriver : non point de vostre costé, mais de la part de ceux avec lesquels vous vivez,
qui donneraient occasion au sage Pere spirituel de vous dire que vous ne communiez
pas si souvent. Par exemple, si vous estes en quelque sorte de subjection, et que ceux
à qui vous devez de l'obeïssance ou de la reverence soyent si mal instruits ou si
bigearres qu'ils s'inquietent et troublent de vous voir si souvent communier, à
l'adventure toute chose considerée, sera il bon de condescendre en quelque sorte à leur
infirmité, et ne communier que de quinze jours en quinze jours : mais cela s'entend en
cas qu'on ne puisse nullement vaincre la difficulté. On ne peut pas bien arrester cecy
en generai, il faut faire ce que le Pere spirituel dira. Bien que je puisse dire
asseurement que la plus grande distance des Communions c'est celle de mois à mois,
entre ceux qui veulent servir Dieu devotement.
Si vous estes bien prudente, il n'y a ny maistre, ny femme, ny mary, ny pere,
ny mere qui vous empesche de communier souvent : car puis que le jour de vostre
Communion vous ne laisserez pas d'avoir le soing qui est convenable à vostre
condition, que vous en serez plus douce et plus gratieuse en leur endroit, que vous ne
leur refuserez nulles sortes de devoirs ; il n'y a pas de l'apparence qu'ils veuillent vous
destourner de cet exercice, qui ne leur apportera nulle incommodité, sinon qu'ils
fussent d'un esprit extremement coquilleux et desraisonnable : et en ce cas, comme j'ay
dit, à l'adventure que le Pere spirituel voudra que vous usiez de condescendence.
Il faut que je die ce mot pour les gens mariez. Dieu treuvoit mauvais en
l'ancienne Loy que les creanciers fissent exaction de ce qu'on leur devoit es jours des
Festes ; mais il ne treuva jamais mauvais que les debiteurs payassent et rendissent
leurs devoirs à ceux qui les exigeoient. C'est chose indecente, bien que non pas grand
peché, de soliciter le payement du devoir nuptial, le jour que l'on s'est communié ;
mais ce n'est pas chose mal seante, ains plustost

88*
meritoire de le payer. C'est pourquoy pour la reddition de ce devoir là, nul ne doit
estre privé de la Communion, si d'ailleurs sa devotion le provoque à la desirer. Certes
en la primitive Eglise les Chrestiens communioient tous les jours, quoy qu'ils fussent
mariez et benis de la generation des enfans. C'est pourquoy j'ay dit que la frequente

438
Communion ne donnoit nulle sorte d'incommodité, ny aux mères, ny aux femmes, ny
aux marys : pourveu que l'ame qui communie soit prudente et discrette. Quant aux
maladies corporelles, il n'y en a nulle qui soit empeschement legitime à ceste saincte
participation, si ce n'est celle qui provoqueroit fréquemment au vomissement.

COMMENT IL FAUT COMMUNIER

CHAP. XV
Pour communier tous les huict jours, il est requis de n'avoir ny peché mortel,
ny aucune affection au peché veniel, et d'avoir un grand desir de communier. Mais
pour communier tous les jours, il faut outre cela avoir surmonté la pluspart des
mauvaises inclinations, et recevoir tousjours sur cela l'advis du Pere spirituel.
Commencez le soir precedant à vous preparer à la saincte Communion, par
plusieurs aspirations et eslancemens d'amour, vous retirant un peu de meilleure heure,
afin de pouvoir aussi lever plus matin. Que si la nuict vous vous resveillez, remplissez
soudain vostre cœur et vostre bouche de quelques parolles odorantes, par le

89*
moyen desquelles vostre ame soit parfumee pour recevoir l'Espoux, lequel veillant
pendant que vous dormez se prepare à vous apporter mille graces et faveurs, si de
vostre part vous estes disposee à les recevoir : le matin levez vous avec grande joye
pour le bon-heur que vous esperez : et vous estant confessée allez avec grande
confiance, mais aussi avec grande humilité prendre ceste viande celeste qui vous
nourrit à l'immortalité. Et apres que vous aurez dit les parolles sacrées, (Seigneur je ne
suis pas digne) ne remuez plus vostre teste, ny vos levres, soit pour prier, soit pour
souspirer : mais ouvrant doucement et mediocrement vostre bouche, et eslevant vostre
teste autant qu'il faut pour donner commodité au Prestre pour voir ce qu'il faict,
recevez pleine de foy, d'esperance et de charité, Celuy, lequel, auquel, par lequel, et
pour lequel vous croyez, esperez et aymez. O Philothee, imaginez vous que comme
l'abeille ayant recueilly sur les fleurs la rosee du ciel, et le suc plus exquis de la terre,
elle le porte dans la ruche, ainsi le Prestre ayant pris sur l'autel le Sauveur du monde,
vray Fils de Dieu, qui est descendu du Ciel, et vray Fils de la Vierge, qui comme fleur
est sorty de la terre de nostre humanité, il le met comme un miel de suavité dedans
vostre bouche, et dedans vostre corps. L'ayant receu excitez vostre cœur à venir faire
hommage à ce Roy de salut : traictez avec luy de vos affaires interieures, considerez le
dedans vous, où il s'est mis pour vostre bon-heur. En fin faictes luy tout l'accueil qu'il
vous sera possible, et comportez vous en sorte que l'on cognoisse en toutes vos actions
que Dieu est avec vous.
Mais quand vous ne pourrez pas avoir le bien de communier reellement à la
saincte Messe, communiez au moins de cœur et d'esprit, vous unissant par un ardant
desir et une saincte confiance à ceste chair vivifiante du Sauveur.
Vostre grande intention en la Communion doit estre de vous avancer, fortifier,
et consoler en l'amour de Dieu : car vous devez recevoir pour l'amour ce que le seul
amour vous fait donner. Non, le Sauveur ne peut estre consideré en une action, ny plus
amoureuse, ny plus tendre que celle-cy : en laquelle il s'aneantit, par maniere de dire,

439
et se reduit en viande, afin de penetrer et s'unir intimement au cœur et au corps de ses
fidelles.

90*
Si les mondains vous demandent pourquoy vous communiez si souvent, dites
leur que c'est pour apprendre à aimer Dieu, pour vous purifier de vos imperfections,
pour vous delivrer de vos miseres, pour vous consoler en vos afflictions, pour vous
appuyer en vos foiblesses. Dites leur que deux sortes de gens doivent souvent
communier ; les parfaits, parce qu'estans bien disposez ils auroient grand tort de ne
point s'approcher de la source et fontaine de perfection ; et les imparfaits, afin de
pouvoir justement pretendre à la perfection ; les forts, afin qu'ils ne deviennent foibles,
et les foibles, afin qu'ils deviennent forts : les malades, afin d'estre gueris, et les sains,
afin qu'ils ne tombent en maladie : et que pour vous, comme imparfaite, foible, et
malade, vous croyez de devoir souvent communiquer avec vostre perfection, vostre
force, et vostre medecin. Dites leur que ceux qui n'ont pas beaucoup d'affaires
mondaines doivent souvent communier, parce que ils en ont la commodité : et ceux
qui ont beaucoup d'affaires mondaines, parce que ils en ont necessité ; et que celuy qui
travaille beaucoup, et qui est chargé de peine, doit aussi manger des viandes solides et
souventefois. Dites leur que vous recevez souvent le S. Sacrement pour apprendre à le
bien recevoir, par ce que l'on ne faict guiere bien une action à laquelle on ne s'exerce
pas souvent.
Communiez souvent, Philothee, et le plus souvent que vous pourrez avec
l'advis de vostre Pere spirituel : et croyez moy, les lievres deviennent blancs parmy
nos montagnes en hyver, par ce que ils ne voyent ny ne mangent que de la neige. Et à
force d'adorer et manger la beauté, la bonté, et la pureté mesme en ce divin Sacrement,
vous deviendrez toute belle, toute bonne, et toute pure.

DES TROIS GRANDES VERTUS

PROPRES POUR ACQUERIR LA PERFECTION
CHAP. XVI
L'obeissance, la chasteté, et la pauvreté sont les trois grands moyens pour
acquerir la parfaicte devotion : l'obeïssance consacre nostre cœur, la chasteté nostre
corps, et la pauvreté nos moyens à

91*
l'amour et service de Dieu, Ce sont les trois branches de la croïx spirituelle : toutes
trois neantmoins fondées sur la quatriesme qu' est l'humilité.
Je ne diray rien de ces trois vertus, entant qu'elles sont voüées solemnellement,
parce que cela ne regarde que les Religieux : ny mesme entant qu'elles sont voüées
simplement : d'autant qu'encor que le vœu donne tousjours beaucoup de graces et de
merite à toutes les vertus, si est-ce qu'il n'importe pas qu'elles soient voüées ou non
voüées, pourveu qu'elles soient observées. Car bien qu'estant voüées, et sur tout
solemnellement elles mettent l'homme en l’estat de perfection ; si est-ce que elles ne le
mettent pas en la perfection, sinon entant qu'elles sont observées : y ayant bien de la

440
difference entre l’estat de perfection, et la perfection, puis que tous les Evesques et
Religieux sont en l’estat de perfection, et tous

92*
neantmoins ne sont pas en la perfection, comme il ne se voit que trop. Taschons
doncques, Philothee, de bien pratiquer ces trois vertus, un chacun selon sa vocation.
Car encores que hors la Religion elles ne puissent pas nous mettre en l’estat de
perfection, elles nous donneront neantmoins la perfection mesme : et nous sommes
tous obligez à la pratique d'icelles, quoy que non pas tous à les pratiquer de mesme
façon.

DE L'OBEISSANCE
CHAP. XVII
Il y a deux sortes d'obeissance, l'une necessaire, et l'autre volontaire. Par la
necessaire vous devez humblement obeïr à vos superieurs Ecclesiastiques, comme au
Pape, à l'Evesque, au Curé, et à ceux qui sont commis de leur part. Vous devez obeïr à
vos superieurs politiques, c'est à dire, à vostre Prince et aux Magistrats qu'il a estably
sur vostre pays : vous devez en fin obeïr à vos superieurs domestiques, c'est à dire à
vostre pere, mere, mary, maistre, maistresse. Or ceste obeissance s'appelle necessaire,
parce que nul ne se peut exempter du devoir d'obeïr à ces superieurs là, Dieu les ayant
mis en authorité de commander et gouverner, chacun en ce

93*
qu'ils ont en charge sur nous. Faites doncques leurs commandemens, et cela est de
necessité ; mais pour estre parfaite suyvez encor leurs conseils, et mesme leurs desirs
et inclinations, autant que la charité et prudence vous le permettra. Obéissez quand ils
vous ordonneront chose agreable, comme de manger, prendre de la recreation : car
encore qu'il semble que ce n'est pas grande vertu d'obeir en ce cas, ce serait
neantmoins un grand vice de desobeïr. Obeissez és choses indifferentes, comme à
porter tel ou tel habit, aller par un chemin ou par un autre, chanter ou se taire : et ce
sera une obeïssance desja fort recommandable. Obeïssez en choses malaisées, aspres et
dures, et ce sera une obeïssance parfaite. Obeïssez en fin doucement sans replique,
promptement sans retardation, gayement sans chagrin. Et sur tout obeïssez
amoureusement, pour l'amour de Celuy qui pour l'amour de vous s'est fait obeïssant
jusques à la mort et la mort de la Croix : et lequel, comme dit S. Bernard, ayma mieux
perdre la vie que l'obeïssance.
Pour apprendre aysement à obeïr aux Superieurs, condescendez aysement à la
volonté de vos semblables, cedant à leurs opinions en ce qui n'est mauvais, sans estre
contentieuse ny revesche : accommodez vous volontiers aux desirs de vos inferieurs,
autant que la raison le permettra, sans exercer aucune authorité imperieuse sur eux,
tandis qu'ils sont bons.
94*

441
 C'est un abus de croire que si l'on estoit Religieux ou Religieuse on obeïroit
aysement, si l'on se treuve difficile, et revesche à rendre obeïssance à ceux que Dieu a
mis sur nous.
Nous appelions obeissance volontaire, celle à laquelle nous nous obligeons par
nostre propre election, et laquelle ne nous est point imposee par autruy. On ne choisit
pas pour l'ordinaire son Prince et son Evesque, son pere et sa mere, ny mesme
souvantesfois son mary ; mais on choisit bien son Confesseur, son directeur. Or soit
qu'en le choisissant on face vœu d'obeir (comme il est dit que la mere Therese outre
l'obeissance solemnellement voüée au superieur de son Ordre, s'obligea par un vœu
simple d'obeïr au pere Gratien), ou que sans vœu on se dedie à l'obeissance de
quelqu'un, tousjours cette obeïssance s'apelle volontaire à raison de son fondement qui
depend de nostre volonté et election.
Il faut obeïr à tous les superieurs, à chacun neantmoins en ce dequoy il a
charge de nous, comme en ce qui regarde la police, et les choses publiques, il faut
obeir aux Princes et Magistrats, aux Prelatz en ce qui regarde la police
ecclesiastique, és choses domestiques au pere, au maistre, au mary : et quant à la
conduite particuliere de l'ame au directeur et Confesseur particulier.
95*
Faites vous ordonner les actions de pieté que vous devés exercer par vostre
Pere spirituel, parce qu'elles en seront meilleures, et auront double grace et bonté :
l'une d'elles mesmes, puis qu'elles sont pieuses, et l'autre de l'obeissance qui les aura
ordonnées, et en vertu de laquelle elles seront faites.

DE LA CHASTETÉ , QUI’L LA FAUT OBSERVER

CHAP. XVIII
La chasteté est le lys des vertus : elle rend les hommes presque esgaux aux
Anges. Rien n'est beau que par la pureté, et la pureté des hommes c'est la chasteté.
Tout ce qui luy est contraire se nomme souïlleure, ordure, vilenie : on appelle la
chasteté honnesteté, et la profession d'icelle, honneur ; elle s'apelle integrité, et son
contraire corruption. Bref la chasteté a sa gloire tout à part, d'estre la belle et blanche
vertu de l'ame et du corps.
Il n'est jamais permis de tirer aucun impudique plaisir de nos corps, sinon en un
legitime mariage, duquel la saincteté puisse par une juste compensation reparer le
dechet qui se reçoit par la delectation. Et encore au Mariage faut-il observer
l'honnesteté de l'intention, afin que s'il y a quelque messeance en la volupté qu'on
exerce, il n'y aye rien que d'honnesteté en la volonté qui l'exerce.
La chasteté est comme la mere perle, qui ne peut recevoir aucune goutte d'eau
qui ne vienne du ciel ; car elle ne peut recevoir aucun plaisir que celuy du Mariage, qui
est ordonné du Ciel. Hors de là, il n'est pas permis seulement d'y penser d'une pensée
arrestée, volontaire, et entretenüe,

96*

442
 Pour le premier degré de cette vertu, gardés vous, Philothee, d'admettre aucune
sorte de volupté qui soit prohibée et defendue. Pour le second, retranchés, tant qu'il
vous sera possible les delectations inutiles et superflues, quoy que loisibles et non
defendues : pour le troisiesme n'attachés point vostre affection aux plaisirs et voluptés,
qui vous sont commandées et ordonnées. Car bien qu'il faille pratiquer les delectations
necessaires, c'est à dire celles qui dependent du sainct Mariage, si ne faut il pas
pourtant jamais y attacher le cœur et l'esprit.
Il y a quelque similitude entre les voluptés impudiques, et celles du boire et
manger : car toutes deux regardent la chair, bien que les premieres à raison de leur
vehemence brutalle, s'appellent simplement charnelles. J'expliqueray doncques ce que
je ne puis dire des unes, par ce que je diray des autres, mais je ne parle qu'aux mariez.
Pour conserver la personne, le manger est ordonné ; et l'on fait les mariages pour
multiplier les personnes, et conserver le genre humain. Or manger pour conserver la
vie c'est chose bonne, saincte, et commandée; manger, non point pour conserver la
vie, mais pour conserver la juste conversation que nous devons à nostre famille, c'est
chose honneste et juste : manger par simple plaisir sans excez, c'est chose tolerable,
non pas toutefois loüable ; mais manger avec excès, selon que l'excès est grand ou
petit, c'est chose ou plus ou moins vituperable ; et l'excès du manger et du boire ne
consiste pas seulement en la quantité, et à trop manger, mais aussi en la façon et
maniere de manger. Or les mesmes considerations doivent estre faittes pour les
voluptés charnelles entre les maryez, qui seuls en peuvent user, je dis user sans en
abuser.

97*

ADVIS POUR CONSERVER LA CHASTETÉ

CHAP. XVIIII
Les corps humains ressemblent aux verres, qui ne peuvent estre portés les uns
avec les autres en se touchant, sans courir fortune de se rompre. Les fruits mesmes
pour entiers qu'ils soyent reçoivent de la tare s'entre-touchans les uns avec les autres ;
et l'eau pour fraiche qu'elle soit dedans quelque vase, estant touchée de quelque animal
terrestre ne peut longuement conserver sa fraicheur. Ne permettez jamais, Philothee,
que nul vous touche incivilement, ny par maniere de folastrerie, ny par maniere de
faveur. Car bien que à l'adventure la chasteté puisse estre conservée parmi ces actions
plustost legeres que malicieuses, si est ce que la fraicheur et fleur de la chasteté en
reçoit tousjours du detriment et de la perte.
La chasteté depend du cœur comme de son origine : mais elle regarde le corps,
comme sa matiere. C'est pourquoy elle se perd par tous les sens exterieurs du corps, et
par les cogitations et desirs du cœur. C'est impudicité de regarder, d'ouyr, de parler,
d'odorer, de toucher des choses deshonnestes, quand le cœur s'y amuse, et prend
plaisir. S. Paul deffend tout court, que la fornication ne soit pas mesmement nommée
entre vous. Les abeilles non seulement ne veulent pas toucher les charongnes, mais
fuyent et hayssent extremement toutes sortes de puanteurs qui en proviennent.
L'Espouse sacrée au Cantique des Cantiques, a ses mains qui distillent la mirrhe,
liqueur preservative de la corruption. Ses levres sont bandées d'un rubent vermeil,
marque de la pudeur des parolles. Ses yeux sont de colombe, à raison de leur netteté :

443
ses aureilles ont des pendans d'or, enseigne de pureté : son nés est parmy les cedres du
Lyban, bois incorruptible. Telle doit estre l'ame chaste, nette, et honneste, de mains de
levres, d'oreilles, d'yeux et de tout son corps.

98*
Ne hantez nullement les personnes impudiques, principalement si elles sont encor
impudentes, comme elles le sont presque tousjours. Car comme les boucs touchans de
la langue les amandiers doux, les font devenir amers ; ainsi ces ames puantes et cœurs
infects, ne parlent guiere à personne, ny de mesme sexe, ny de divers sexe, qu'ils ne le
fassent aucunement descheoir de la pudicité. Ils ont le venin aux yeux et en l'haleine,
comme les basiliques.
Au contraire hantez les gens chastes et vertueux, pensez et lisez souvent aux
choses sacrées : car la parolle de Dieu est chaste, et rend ceux qui s'y plaisent chastes.
Qui fait que David la compare au topaze pierre precieuse, laquelle par sa proprieté
amortit l'ardeur de la concupiscence.
Tenez vous proche de Jesus-Christ crucifié, et spirituellement par la meditation,
et reellement par la saincte Communion. Car tout ainsi que ceux qui couchent sur
l'herbe nommée Agnus castus, deviennent chastes et pudiques ; de mesme reposant
vostre cœur sur nostre Seigneur, qui est le vray Agneau chaste et immaculé, vous
verrez que bien tost vostre ame et vostre chair se treuveront purifiées de toutes
souillures de lubricité.

COMME IL FAUT ESTRE PAUVRE D'ESPRIT

QUOY QUE L'ON AIT DES RICHESSES EN EFFET
CHAP. XX
Bien-heureux sont les pauvres d'esprit, car le Royaume des Cieux est à eux.
Mal-heureux doncques sont les riches d'esprit, car la misere d'enfer est pour eux. Celuy
est riche d'esprit, lequel a les richesses dedans son esprit, ou son esprit dedans les
richesses.

99*
Celuy est pauvre d'esprit, qui n'a nulles richesses dans son esprit, ny son esprit dedans
les richesses. Les alcions font leurs nids ronds comme une paume, et ne laissent en
iceux qu'une petite ouverture du costé d'enhaut : ils les mettent sur le bord de la mer ;
et au demeurant les font si fermes et impenetrables, que les ondes les surprenans,
jamais l'eau n'y peut entrer : mais tousjours prenant le dessus, ils demeurent emmi la
mer, sans mer, et maistres de la mer. Vostre cœur, ma chere Philothee, doit estre
comme cela, ouvert seulement au Ciel, et impenetrable aux richesses, et choses
caduques : si vous en avez tenez tousjours vostre cœur exempt de leurs affections ;
qu'il tienne tousjours le dessus : et qu'emmy les richesses il soit sans richesses, et
maistre des richesses. Non, ne mettez pas cet esprit celeste dedans les biens terrestres :
faites qu'il leur soit tousjours superieur, sur eux, et non pas en eux.
100*

444
 Il y a difference entre avoir du poison et estre empoisonné. Les apothicaires ont
presque tous des poisons, pour s'en servir en diverses occurrences : mais ils ne sont pas
pour cela empoisonnez, parce qu'ils n'ont pas le poison dedans le corps, mais dans
leurs boutiques ; ainsi pouvez vous avoir des richesses sans estre empoisonnée par
icelles. Ce sera, Philothee, si vous les avez en vostre maison, en vostre coffre, en
vostre bourse, et non pas en vostre cœur. Estre riche en effect et pauvre d'affection,
c'est le grand bon-heur du Chrestien : car il a par ce moyen les commoditez des
richesses pour ce monde, et le merite de la pauvreté pour l'autre. Helas, Philothee,
jamais nul ne confessera d'estre avare : chacun des-advoüe cette bassesse et vilité de
cœur. On s'excuse sur la charge des enfans qui presse, sur la sagesse, qui requiert qu'on
s'establisse en moyens. Jamais on n'en a trop : il se treuve tousjours certaines
necessitez d'en avoir d'avantage : et mesme les plus avares, non seulement ne
confessent pas de l'estre, mais ils ne pensent pas en leur conscience de l'estre.
Si vous desirez longuement, ardemment, et avec inquiétude les biens que vous
n'avez pas, vous avez beau dire que vous ne les voulez pas avoir injustement ; car pour
cela vous ne laisserez pas d'estre vrayement avare. Celuy qui désire ardemment,
longuement et avec inquietude de boire, quoy qu'il ne vueille boire que de l'eau, si
tesmoigne il d'avoir la fievre.

101*
O Philothee, je ne sçay si c'est un desir juste de desirer d'avoir justement ce
qu'un autre possede justement : car il me semble que par ce desir nous nous voulons
accommoder par l'incommodité d'autruy. Celuy qui possede un bien justement, n'a il
pas plus de raison de le garder justement, que nous de le vouloir avoir justement ? Et
pourquoy donc estendons nous nostre desir sur sa commodité pour l'en priver ? tout au
plus si ce desir est juste, certes il n'est pourtant pas charitable : car nous ne voudrions
pas nullement qu'aucun desirast, quoy que justement, ce que nous voulons garder
justement. Ce fust le peché d'Achab, qui voulut avoir justement la vigne de Naboth,
qui la vouloit encor plus justement garder; il la desira ardemment, longuement, et avec
inquietude : et partant il offença Dieu.
Attendez, ma chere Philothee, de desirer le bien du prochain, quand il
commencera à desirer de s'en defaire : car alors son desir rendra le vostre non
seulement juste, mais charitable. Ouy, car je veux bien que vous ayez soin d'accroistre
vos moyens et facultez, pourveu que ce soit non seulement justement, mais doucement
et charitablement.
Si vous affectionnez fort les biens que Vous avez : si vous en estes fort
embesoignée, y mettant vostre cœur, y attachant vos pensées, et craignant d'une crainte
vive et empressée de les perdre, croyez moy, vous avez encore quelque sorte de fievre.
Car les febricitans boivent l'eau qu'on leur donne, avec un certain empressement, avec
une sorte d'attention et d'aise, que ceux qui sont sains n'ont point accoustumé d'avoir.
Il n'est pas possible de se plaire beaucoup en une chose, qu'on n'y mette beaucoup
d'affection.
S'il vous arrive de perdre de vos biens, et vous sentez que vostre cœur s'en
desole et afflige beaucoup ; croyez, Philothee, que vous y aviez beaucoup d'affection :
car rien ne tesmoigne tant l'affection à la chose perduë, que l'affliction de la perte.
102*

445
 Ne desirez donc point d'un désir entier et formé le bien que vous n'avez pas : ne
mettez point fort avant vostre cœur en celuy que vous avez : ne vous desolez point des
pertes qui vous arriveront ; et vous aurez quelque sujet de croire qu'estant riche en
effet, vous ne I’estes point d'affection ; mais que vous estes pauvre d'esprit, et par
consequent bien-heureuse, car le Royaume des Cieux vous appartient.

GOMME IL FAUT PRATTIQUER LA PAUVRETÉ REELLE

DEMEURANT NEANTMOINS REELLEMENT RICHE
CHAP. XXI
Parrhasius, paintre Athenien, avoit entreprins de representer en un mesme sujet
et pourtrait un homme cholere et affable, humble et superbe, furieux et coüard. Et
moy, ma chere Philothee, je vous veux riche et pauvre, avec un grand soing, et un
grand mespris de vos biens temporels.

103*
J e veux que vous ayez beaucoup plus de soing de rendre vos biens utiles et
fructueux, que les mondains n'ont pas. Dites moy, les jardiniers des Roys et des
Princes, ne sont ils pas plus curieux et diligens à cultiver et agencer les jardins qu'ils
ont en charge, que s'ils leur appartenoient en proprieté? Mais pourquoy cela? parce,
sans doute, qu'ils considerent ces jardins là, comme jardins du Roy, ou du Prince,
auquel ils desirent de se rendre agreables par ce service là. Ma Philothee, les
possessions que nous avons ne sont pas nostres : Dieu les nous a données à cultiver, et
veut que nous les rendions fructueuses et utiles : et partant nous luy faisons service
agreable d'en avoir soin.
C'est pourquoy nous le devons avoir plus grand que les mondains n'ont pas des
leurs ; car ils ne font pas leurs travaux sur une si excellente consideration, puis qu'ils
ne les font que pour l'amour d'eux-mesmes, et nous les faisons pour l'amour de Dieu.
Or comme l'amour de soy-mesme est un amour violant, turbulent, empressé ; aussi le
travail et le soin qu'on a pour luy des biens du monde, est tout plein de trouble, de
chagrin, d'inquietude. Et comme l'amour de Dieu est doux, tranquille, paisible : aussi
le soin et travail qu'on a pour iceluy, des biens du monde, est tout doux, amiable et
soiüefve. Ayons donc soing de la conservation, voire de l'accroissement de nos biens
temporels, comme de chose que Dieu veut que nous fassions pour son amour ; mais
prenons garde que l'amour propre ne nous trompe : car quelquefois il contrefait si bien
l'amour de Dieu, qu'il semble que ce soit luy. Or afin qu'il ne vous deçoive, prattiquez
la pauvreté ; je ne dis pas celle d'esprit, mais je dis la pauvreté d'effect, emmy toutes
les facultez et richesses que Dieu nous a données.
Quittez tousjours quelque partie de vos moyens en les donnant aux pauvres de
bon cœur : car donner ce qu'on a, c'est s'appauvrir d'autant : et plus vous donnerez,
plus vous vous appauvrirez. Il est vray que Dieu vous le rendra, non pas seulement en
l'autre monde,

104*

446
mais en cellui-cy : car il n'y a rien qui fasse tant prosperer temporellement que
l'aumosne : mais en attendant que Dieu vous, le rende vous serez tousjours appauvrie
de cela. O le sainct et riche, appauvrissement que celuy qui se fait par l'aumosne !
Aymez les pauvres et la pauvreté ; car par cet amour vous deviendrez
vrayement pauvre : puis que, comme dit l'Escriture, nous sommes faicts comme les
choses que nous aymons. L'amour esgale les amans : Qui est infirme avec lequel je ne
sois infirme ? dit sainct Paul. Il pouvoit dire : Qui est pauvre avec lequel je ne sois
pauvre? parce que l'amour le faisoit estre tel que ceux qu'il aimoit. Si doncques vous
aymez les pauvres, vous serez vrayement participante de leur pauvreté, et pauvre
comme eux.
Or si vous aymez les pauvres, mettez vous souvent parmi eux ; prenez plaisir à
les voir chez vous, et à les visiter chez eux. Conversez volontiers avec eux, soyez bien
aise qu'ils vous approchent aux Eglises, aux rües, et ailleurs : soyez pauvre de langue
avec eux;; leur parlant comme leur compaigne : mais soyez riche des mains, leur
departant de vos biens, comme plus abondante.
Voulez vous faire encore d'avantage, ma chere Philothee ? Ne vous contentez
pas d'estre pauvre comme les pauvres, mais soyez plus pauvre que les pauvres. Et
comment cela? Le serviteur est moindre que son maistre ; rendez vous doncques
servante des pauvres : allez les servir dans leurs licts quand ils sont malades; je dis de
vos propres mains : soyez leur cuisiniere, et à vos propres despens : soyez leur lingiere
et blanchisseuse:; ô ma Philothee, ce service est plus triomphant qu'une Royauté!
Sainct Louys tout grand Roy qu'il estoit, le pratiquoit avec un zele et perseverance
nompareille.
Bien-heureux sont ceux qui sont ainsi pauvres, car à eux appartient le
Royaume des Cieux. J'ay eu faim, vous m'avez repeu; j'ay eu froid, vous m'avez
revestu. Possedez le Royaume qui vous a esté preparé dés la constitution du monde,
dira le Roy des pauvres et des Roys, en son grand Jugement.
Il n'est celuy presque qui en quelque occasion n'ait quelque manquement et
défaut de commoditez. Il arrive quelquefois chez nous un hoste que nous voudrions et
devrions bien traitter : il n'y a pas

105*
moyen pour l'heure.: on a ses beaux habits en un lieu : on en aurait bien besoing en un
autre, où il serait requis de parpistre. Il arrive que tous les vins d'une cave se poussent
et tournent, il n'en reste plus que les plus mauvais et verds. On se treuve aux champs
dans quelque biquoque où tout manque : on n'a ny lict, ny chambre, ny table, ny
service. En fin il est facile d'avoir souvent besoing de quelque chose, pour riche qu'on
soit : or cela c'est es.tre pauvre en effet, de ce qui nous manque. Philothee, soyez bien
ayse de ces rencontres : acceptez les de bon cœur, souffrez les gayement.
Quand il vous arrivera des inconveniens qui vous appauvriront, ou de
beaucoup ou de peu, comme font les tempestes, les feux, les inondations, les sterilitez,
les larcins, les proces, ô c'est allors la vraye saison de prattiquer la pauvreté, recevant
avec douceur ces diminutions de facultés, et s'accommodant patiemment et constam-
ment à cet appauvrissement. Esaü se presenta à son pere avec ses mains toutes
couvertes de poil, et Jacob en fit de mesme. Mais parce que le poil qui estoit es mains

447
de Jacob, ne tenoit pas à sa peau, ains à ses gans, on luy pouvoit oster son poil sans
l'offencer ny escorcher. Au contraire, parce que le poil des mains d'Esaü tenoit à sa
peau, qu'il avoit toute velüe de son naturel, qui luy eut voulu arracher son poil, luy eut
bien donné de la douleur : il eut bien crié, il se fut bien eschauffé à la deffence. Quand
nos moyens nous tiennent au cœur, si la tempesfe, si le larron, si le chiquaneur nous

106*
en arrache quelque partie, quelles plaintes, quels troubles, quelles impatiences en avons
nous ? Mais quand nos biens ne tiennent qu'au soin que Dieu veut que nous en ayons, et
non pas à nostre cœur, si on nous les arrache, nous n'en perdons pourtant pas le sens,
ny la tranquillité. C'est la difference des bestes et des hommes, quant à leurs robbes ; car
les robbes des bestes tiennent à leur chair, et celles des hommes y sont seulement
appliquées, en sorte qu'ils puissent les mettre et oster quand ils veulent.

POUR PRATTIQUER LA RICHESSE

EMMY LA PAUVRETÉ D'ESPRIT
CHAP. XXII
Mais si vous estes reellement pauvre, ma Philothee, ô Dieu, soyés le encor
d'esprit. Faites de necessité vertu, et employés cette pierre precieuse de la pauvreté pour
ce qu'elle vaut. Son esclat n'est pas decouvert en ce monde : mais si est-ce pourtant qu'il
est extrêmement beau et riche.
Ayés patience, vous estes en bonne compaignie. Nostre Seigneur, nostre Dame, les
Apostres, tant de Saincts et de Sainctes ont esté pauvres, et pouvans estre riches ils ont
mesprisé de l'estre. Combien y a il de grands mondains qui avec beaucoup de
contradictions sont allés rechercher, avec un soin nompareil la sainte pauvreté, dedans
les cloistres, et les hospitaux ? Ils ont pris beaucoup de peine pour la treuver. Tesmoin,
S. Alexis, saincte Paule, S. Paulin, S. Angele, et tant d'autres. Et voila, Philothee, que
plus gratieuse en vostre endroit, elle se vient presenter chés vous. Vous l'avez
rencontrée sans la chercher et sans peine. Embrassez la donques comme la chere amie
de Jesus-Christ, qui nasquist, vescut et mourut avec la pauvreté, qui fut sa nourrisse
toute sa vie.
Vostre pauvreté, Philothee, a deux grands privileges, par le moyen desquels elle
vous peut beaucoup faire meriter. Le premier, c'est qu'elle ne vous est point arrivée par
vostre choix, mais par la seule volonté de Dieu, qui vous a faitte pauvre, sans qu'il y ayt
eu aucune concurrence de vostre volonté propre. Or ce que nous recevons purement de
la volonté de Dieu luy est tousjours tres-

107*
agreable, pourveu que nous le recevions de bon cœur, et pour l'amour de sa saincte
volonté. Où il y a moins du nostre, il y a plus de Dieu : la simple et pure acceptation
de la volonté de Dieu rend une souffrance extremement pure.
Le second privilege de cette pauvreté, c'est qu'elle est une pauvreté vrayement
pauvre. Une pauvreté louée, caressée, estimée, secourue et assistée, elle tient de la
richesse : elle n'est pour le moins pas du tout pauvre ; mais une pauvreté mesprisée,
448
rejettée, reprochée et abandonnée, elle est vrayement pauvre. Or telle est pour
l'ordinaire la pauvreté des seculiers : car parce qu'ils ne sont pas pauvres par leur
election, mais par necessité, on n'en tient pas grand conte. Et en ce qu'on n'en tient pas
grand conte, leur pauvreté est plus pauvre que celle des Religieux, bien que celle-cy
d'ailleurs ayt une excellence fort grande, et trop plus recommandable à raison du vœu,
et de l'intention pour laquelle elle a esté choisie.
Ne vous plaignes donc pas, ma chere Philothee, de vostre pauvreté : car on ne
se plaint que de ce qui desplait ; et si la pauvreté vous desplait, vous n'estes plus
pauvre d'esprit, ains riche d'affection.
Ne vous desolez point de n'estre pas si bien secourüe qu'il seroit requis, car en
cela consiste l'excellence de la pauvreté. Vouloir estre pauvre, et n'en recevoir point
d'incommodité, c'est une trop grande ambition, car c'est vouloir l'honneur de la
pauvreté et la commodité des richesses.
N'ayez point de honte d'estre pauvre, ny de demander l'aumosne en charité :
recevés celle qui vous sera donnée avec humilité, et acceptés les refus avec douceur.
Resouvenez vous souvent du voyage que nostre Dame fit en Egipte pour y porter son
cher Enfant : combien de mespris, de pauvretés, de miseres il luy convint supporter !
si vous vivez comme cela, vous serez tres-riche en vostre pauvreté.

108*

DE LA BIEN-SEANCE DES HABITS

CHAP. XXIII
Saint Paul veut que les femmes devotes (il en faut autant dire des hommes)
soyent revestus d'habits bien-seants, se parants avec pudicité et sobrieté. Or la bien-
seance des habits et autres ornemens, depend de la matiere, de la forme, et de la
netteté. Quant à la netteté, Philothee, elle doit presque tousjours estre esgale en nos
habits ; sur lesquels, tant qu'il est possible, nous ne devons laisser aucune sorte de
souïllure et vilenie. La netteté exterieure represente en quelque façon l'honnesteté
interieure. Dieu mesme requiert l'honnesteté corporelle en ceux qui s'aprochent de ses
autels, et qui ont la charge principalle de la devotion.
Quant à la matiere et la forme des habits la bien-seance se considere par
plusieurs circonstances, du temps, de I’eage, des qualités, des compagnies, des
occasions. On se pare ordinairement mieux és jours de Festes selon la grandeur du jour
qui se celebre. En temps de penitence, comme en Caresme, on se demet bien fort ; aux
nopces on porte les robes nuptialles, et aux assemblees funebres les robes de deuïl : au
pres des Princes on rehausse I’estat, lequel on doit abbaisser entre les domestiques. La
femme mariée se peut et doit orner aupres de son mary ; si elle en fait de mesme en
estant esloignée, on demandera quels yeux elle veut favoriser avec ce soin particulier.
On permet plus d'affiquets aux filles, parce qu'elles peuvent loisiblement desirer
d'agreer à plusieurs, quoy que ce ne soit qu'afin d'en gaigner un par un sainct Mariage.
On ne treuve pas non plus mauvais que les vefves à marier se parent aucunement,
pourveu qu'elles ne fassent point paroistre de folastrerie ; d'autant qu'ayant desja esté
meres de famille, et passé par les regrets du vefvage, on tient leur esprit pour meur et
attrempé. Mais quant aux vrayes vefves, qui le sont, non seulement de corps, mais

449
aussi de cœur, nul ornement ne leur est convenable, sinon l'humilité, la modestie et la
devotion : car si elles veulent donner de l'amour aux

109*
hommes, elles ne sont pas vrayes vefves ; et si elles n'en veulent pas donner, pourquoy
en portent elles les outils ? Qui ne veut recevoir les hostes, il faut qu'il oste l'enseigne
de son logis. On se moque tousjours des vieilles gens quand ils veulent faire les jolis :
c'est une folie qui n'est supportable qu'à la jeunesse.
Soyez propre, Philothee, qu'il n'y ait rien sur vous de trainant et mal-adjencé.
C'est un mespris de ceux avec lesquels on converse d'aller entre eux en habit
desagreable : mais gardez vous bien des affaiteries, vanitez, curiositez, et folastreries.
Tenez vous tous-jours tant qu'il vous sera possible, du costé de la simplicité, qui est
sans doute le plus grand ornement de la beauté, et la meilleure excuse pour la laideur.
Sainct Pierre advertit principalement les jeunes femmes de ne porter point leurs
cheveux tant crespez, frisez, annellez, et serpentez. Les hommes qui sont si lasches
que de s'amuser à ces mugueteries sont par tout descriez comme hermaphrodites. Et
les femmes vaines sont tenües pour imbecilles en chasteté : au moins si elles en ont,
elle n'est pas visible parmi tant de fatras et bagatelles. On dit qu'on n'y pense pas mal;
mais je replique que le diable en y pense tousjours. Pour moy, je voudrais que mon
devot et ma devote fussent tousjours les mieux habillez de la troupe, mais les moins
pompeux et les moins affaitez. Et comme il est dit au proverbe, qu'ils fussent parez de
grace, bien-seance, et dignité. S. Louys dit en un mot que l'on se doit vestir selon son
estat : en sorte que les sages et bons ne puissent dire ; vous en faictes trop, ny les
jeunes gens, vous en faites trop peu.

DES CONVERSATIONS
CHAP. XXIIII
Recercher les conversations, et les fuïr, ce sont deux extremitez blasmables en
la devotion civile, qui est celle de laquelle je vous parle. La fuitte d'icelles tient du
desdain et mespris du prochain, et la recherche ressent à l'oisiveté et à l'inutilité. Il faut
aymer le prochain comme soy-mesme. Pour monstrer qu'on l'aime, il ne faut pas

110*
fuïr d'estre avec luy ; et pour tesmoigner qu'on s'aime soy-mesme, il se faut plaire avec
soy-mesme, quand on y est : or on y est quand on est seul. Pense à toy-mesme, dit S.
Bernard, et puis aux autres. Si doncques rien ne vous presse d'aller en conversation, ou
d'en recevoir chez vous, demeurez en vous-mesme, et vous entretenez avec vostre
cœur. Mais si la conversation vous arrive ou quelque juste sujet vous invite à vous y
rendre, allez de par Dieu, Philothee, et voyez vostre prochain de bon cœur et de bon
œil.
On appelle mauvaises conversations celles qui se font pour quelque mauvaise
intention, ou bien quand ceux qui entreviennent en icelles sont vicieux, indiscrets et
dissolus ; et pour celles là, il s'en faut destourner, Philothee, comme les abeilles se
destournent de l'amas des taons et frelons. Car comme ceux qui ont estez mordus des
chiens enragez ont la sueur, l'haleine et la salive dangereuse, et principalement pour

450
les enfans et gens de delicate complexion ; ainsi ces vicieux et debordez ne peuvent
estre frequentez qu'avec hazard et peril : sur tout par ceux qui sont de devotion encore
tendre et delicate.
Il y a des conversations inutiles à toute autre chose qu'à la seule recreation :
lesquelles se font par un simple divertissement des occupations serieuses. Et quant à
celles-là, comme il ne faut pas s'y adonner, aussi peut on leur donner le loisir destiné à
la recreation.
Les autres conversations ont pour leur fin l'honnesteté, comme sont les visites
mutuelles, et certaines assemblées qui se font pour honnorer le prochain. Et quant à
celles-là, comme il ne faut pas estre superstitieuse à les prattiquer, aussi ne faut il pas
estre du tout incivile à les mespriser, mais satisfaire avec modestie au devoir que l'on y
a, afin d'esviter esgalement la rusticité et la legereté.
Reste les conversations utiles, comme sont celles des personnes devotes et
vertueuses. O Philothee, ce vous sera tousjours un grand bien d'en rencontrer souvent
de telles. La vigne plantée parmi les oliviers porte des raisins unctueux, et qui ont le
goust des olives ; une ame qui se treuve souvent parmi les gens de vertu, ne peut
qu'elle ne participe à leurs qualitez. Les bourdons seuls ne peuvent point faire de miel,
mais avec les abeilles ils s'aydent à le faire. C'est un grand advantage pour nous bien
exercer à la devotion, de converser avec les ames devotes.

111*
En toutes conversations la nayveté, simplicité, douceur, et modestie sont
tousjours preferées. Il y a des gens qui ne font nulle sorte de contenance ny de
mouvement, qu'avec tant d'artifice que chacun en est ennuyé. Et comme celuy qui ne
voudroit jamais se promener qu'en contant ses pas, ny parler qu'en chantant, seroit
fascheux au reste des hommes ; ainsi ceux qui tiennent un maintien artificieux, et qui
ne font rien qu'à cadence, importunent extremement la conversation, et en ceste sorte
de gens il y a tousjours quelque espece de vanité et de presomption. Il faut pour
l'ordinaire qu'une joye moderée predomine en nostre conversation. Sainct Romuald, et
S. Anthoine sont extremement loüez dequoy nonobstant toutes leurs austerités ils
avoient la face et la parole ornée de joye, gayeté, et civilité. Riez avec les rians,
resjoüissez vous avec les joyeux. Je vous dis encore une fois avec l'Apostre : Soyez
tousjours joyeuse ; mais en nostre Seigneur, et que vostre modestie paroisse à tous les
hommes. Pour vous resjoüir en nostre Seigneur, il faut que le sujet de vostre joye soit
loisible, mais honneste. Ce que je dis, parce qu'il y a des choses loisibles qui pourtant
ne sont pas honnestes ; et afin que vostre modestie paroisse, gardez vous des
insolences, lesquelles sans doute sont tousjours reprehensibles. Faire tomber l'un,
noircir l'autre, piquer le tiers, faire du mal à un fol, ce sont des risées et joyes
desordonnées et insolentes.

DE LA SOLITUDE
CHAP. XXV
Resouvenez vous cependant, ô Philothee, de faire tousjours plusieurs retraictes
en la solitude de vostre cœur, pendant que corpo-rellement vous estes parmy les
conversations, ainsi que j'ay marqué cy dessus ; et ceste solitude mentale ne peut

451
nullement estre em-peschée par la multitude de ceux qui vous sont autour, parce qu'ils
ne sont pas autour de vostre cœur, ains autour de vostre corps : si que vostre cœur
demeure luy tout seul en la presence de Dieu seul. C'est l'exercice que faisoit le Roy
David parmi tant d'occupations

112*
qu'il avoit (comme il tesmoigne par mille traits de ses Pseaumes) comme quand il dit :
O Seigneur, et moy je suis tousjours avec vous, Je voyois mon Dieu tousjours devant
moy, J'ay eslevé mes yeux à vous, ô mon Dieu, qui habitez au Ciel, Mes yeux sont
tous-jours à Dieu; Et aussi les conversations ne sont pas ordinairement si serieuses
qu'on ne puisse de temps en temps en retirer le cœur pour le remettre en ceste divine
solitude.
Les pere et mere de S. Catherine de Sienne, luy ayant osté toute commodité du
lieu et de loisir, pour prier et mediter, nostre Seigneur l'inspira de faire un petit oratoire
interieur en son esprit; dedans lequel se retirant mentalement elle peut parmi les
affaires exterieures vaquer à cette saincte solitude cordiale ; et depuis, quand le monde
l'attaquoit, elle n'en recevoit nulle incommodité : parce, disoit elle, qu'elle s'enfermoit
dans son cabinet interieur, où elle se consoloit avec son celeste Espoux. Aussi dés lors
elle conseilloit à ses enfans spirituels de se faire une chambre dans le cœur, et d'y
demeurer.
Outre la solitude mentale, vous devés aimer la solitude locale et reelle, non pas
pour vous retirer dans les deserts, comme saincte Marie Egiptienne, sainct Paul
premier hermite, et les autres Peres solitaires ; mais pour vous retirer dedans vostre
chambre ou en quelque autre lieu, auquel separée de tous les hommes, vous puis-siés
traitter cœur à cœur de vostre ame avec son Dieu, pour dire avec David : J'ay veillé et
ay esté semblable au pelican de la solitude : J'ay esté fait comme le chat-huan ou le
hyboux, dans les mazures et comme le passereau solitaire au toict. Lesquelles parolles,
outre leur sens literal (qui tesmoigne que ce grand Roy prenoit quelques heures pour se
tenir solitaire en la contemplation des choses spirituelles) en leur sens mystique nous
monstrent trois excellentes retraittes et comme trois hermitages dans lesquels nous
pouvons exercer nostre solitude, à l'imitation de nostre Sauveur : lequel sur le mont de
Calvaire fut comme le pelican de la solitude, qui de son sang ravive ses poussins morts
: en sa Nativité dans une esta-blerie deserte il fut comme le hyboux dedans la mazure,
pleignant et pleurant nos pechez : et au jour de son Ascension, il fut comme le
passereau, se retirant et volant au Ciel qui est comme le toict du monde ; et en tous ces
trois lieux nous pouvons nous retirer au temps de nostre solitude.
113*

DU PARLER, ET PREMIEREMENT DE L'HONNESTETÉ ET RESPECT

QU’ON DOIT AU PROCHAIN
CHAP. XXVI
Si quelqu'un ne peche point en parolle, dit S. Jaques, il est homme parfaict.
Gardez vous soigneusement de lascher aucune parolle deshonneste : car encore que
vous ne les dissiez pas avec mauvaise intention, si est-ce que ceux qui les oyent les
peuvent recevoir d'une autre sorte. La parolle deshonneste tombant dans un cœur
foible, s'estend et se dilatte comme une goutte d'huile tombant sur le drap ; et

452
quelquefois elle saisit tellement le cœur, qu'elle le remplit de mille pensées et
tentations lubriques : et ceux qui pensent estre galants hommes à dire de telles parolles
en conversation, ne sçavent pas pourquoy les conversations sont faictes ; car elles
doivent estre comme esseins d'abeilles, assemblées pour faire le miel de quelque doux
et vertueux entretien, et non pas comme un tas de guespes qui se joignent pour succer
quelque pourriture. Si quelque sot vous dit des parolles messeantes, tesmoignez que
vos oreilles en sont offen-cées, ou vous destournant ailleurs, ou par quelque autre
moyen, selon que vostre prudence vous enseignera.
C'est une des plus mauvaises conditions qu'un esprit peut avoir, que celle
d'estre mocqueur. Dieu hayt extrêmement ce vice, et en a faict jadis des estranges
punitions. Rien n'est si contraire à la charité, et beaucoup plus à la dévotion que le
mespris et contemnement du prochain : or la dérision et moquerie ne se fait jamais
sans ce mespris. C'est pourquoy elle est un fort grand péché : et c'est la différence qu'il
y a entre la joyeuseté ou facétie, et la moquerie ; que ce que la joyeuseté employé par
confiance et privauté, la moquerie l'employé par mespris, et avilissement. Dont les
Docteurs ont raison de dire que la moquerie est la plus mauvaise sorte d'offense que
l'on puisse faire au prochain par les parolles ; parce que les autres offenses (c) se font
avec quelque estime de celuy qui est offencé, et celle cy se fait avec mespris et
contemnement

114*

DES I N J U R E S
CHAP. XXVII
Gardez vous des parolles injurieuses, pour petites qu'elles soient. Qui dira à son
frere, sot, dit nostre Seigneur, il sera coulpable du feu d'enfer. Il est permis de corriger
les inferieurs avec des parolles aspres et dures, en leur reprochant leur vie et leurs vices,
comme l'Apostre S. Paul ne fait nulle difficulté d'apeller les Galates insensés ; et S.
Jean Baptiste les Juifs engeance de viperes, et lors ces parolles aspres ne tiennent pas
lieu d'injure, ains de correction : et n'ont pas leur origine de l'ire, mais de la charité et
du zele. Or on en peut user ainsi avec les inferieurs : mais si vous me croyez,
Philothée, ce sera si peu souvent, que l'on connoisse bien que ce n'est pas d'un esprit
injurieux que ces parolles sortent de vostre bouche. Que si vous pouvés absolument
n'en point dire, ce sera chose beaucoup meilleure, à raison du danger qu'il y a de
mesprendre entre nous autres, qui ne sommes pas parfaits comme saint Jean Baptiste,
et saint Paul : et puis la verité est que si l'esprit de Dieu ne fait dire telles paroles,
comme il faisoit en eux, elles n'apportent nulle sorte de correction. Si je dis à un
inferieur, vous estes un sot, ou une beste, il interpretera ces mots à cholere, non pas à
correction ; si que il n'en fera nullement son proffit : mais si je luy remonstre sa faute
avec des paroles roides et fermes, sans tesmoignage de courroux, il s'en rendra plus
aysement.

453
 DE LA MED ISANCE
CHAP. XXVIII
Quant à la medisance c'est la peste des conversations ; bien heureux est celuy
qui en est preservé. Dittes volontiers bien de tous, quand vous sçaurés qu'il y en a : ne
dittes jamais mal des personnes, quoy que vous sçachiés qu'il y en a.

115*
Mais prenez garde aussi de ne point dire de bien des choses mauvaises, pour
esviter la medisance : comme aussi de ne point dire mal du bien, pensant user de
franchise. S'il se treuve une personne qui soit vrayement medisante ne dittes pas pour
l'excuser qu'elle est libre et franche. Si l'on parle d'une personne manifestement
subjette à la vanité, ne dittes pas qu'elle est genereuse et propre. Les privautés
dangereuses ne les appellés pas simplicités ny nayvetés : ne fardés pas la
desobeïssance du nom de zele, ny la lasciveté du nom d'amitié : il faut blasmer les
choses blasmables, selon qu'elles le sont, et rien plus. Par exemple, si je blasme la
privauté de ce jeune homme et de cette fille, parce qu'elle est trop grande et indiscrette
; ô Dieu, Philothee, il faut que je tienne la balance bien droitte : et que puis que je les
veux juger, que je ne die pas un seul mot de trop. S'il n'y a qu'une foible apparence de
mal, il ne faut pas que je die rien d'avantage. S'il n'y a qu'une simple imprudence, je
ne diray aussi de mesme que cela. S'il n'y a ny imprudence ny vraye apparence de mal,
mais que seulement quelque esprit malicieux en puisse tirer quelque pretexte de medi-
sance, ou je n'en diray rien du tout ou je diray cela mesme. Bref ma langue pendant
que je juge le prochain, est en ma bouche comme un rasoir en la main du Chirurgien,
lequel veut trancher entre les nerfs et les tendons. Il faut que le coup que j'en donneray
soit si juste, que je ne die ny plus ny moins que ce qui en est.
Avec tout cela encore ne faut il pas parler du prochain, ny le juger, sinon que le
temps et le lieu le requierent. Par exemple on recite devant des filles les privautés de
telles et de telles, qui sont manifestement perilleuses ; la dissolution d'un tel ou d'une
telle , en paroles, ou en gestes, qui sont manifestement lubriques. Si je ne blasme
librement ce mal, et que je vueïlle l'excuser, ces tendres ames qui sont presantes
prendront occasion de se relacher à quelque chose semblable. Alors doncq je puis, ains
je dois dire franchement que cette privauté est blasmable, que cette dissolution est
deshonneste. Mais si je puis attendre de le dire à part, je me dois taire pour lors : car
ny le temps, ny le lieu ne requierent pas que je juge.
Il faut encore qu'il m'appartienne de juger et parler, comme quand je suis des
premiers, et que si je ne parle il semblera que j'appreuve le vice : alors je dois user de
franchise en le reprouvant : car si je suis des moindres de la troupe, je ne dois pas
entreprendre

116*
de juger. Apres tout cela, tandis que vous pourrez, blasmez tousjours le vice, et
deschargez en la personne qu'on accuse : dites, je ne pourray jamais croire que cette
personne ayt fait ce mal.
Il est vray que des pecheurs infames, publiques, et manifestes on en peut parler
librement, pourveu que ce soit avec esprit de charité et de compassion, et non point
avec arrogance et presumption, ny pour se plaire au mal d'autruy : car pour ce dernier

454
c'est le fait d'un cœur vil et abjet. J'excepte entre tous les ennemis declarez de Dieu et
de son Eglise : car ceux là il les faut décrier tant qu'on peut, comme sont les sectes des
heretiques et schismatiques, et les chefs d'icelles. C'est charité de crier au loup quand il
est entre les brebis, voyre où qu'il soit.
Chacun se donne liberté de juger et censurer les Princes, et de mesdire des
nations toutes entieres, selon la diversité des affections que l'on a en leur endroit.
Philothee, ne faites pas cette faute : car outre l'offence de Dieu, elle vous pourrait
susciter mille sortes de querelles.
Qyand vous oyés mal dire, rendés douteuse l'accusation, si vous le pouvez faire
justement : si vous ne pouvés pas, excusez l'intention de l'accusé : que si cela ne se
peut, tesmoignés de la compassion sur luy. Escartés ce propos là, vous resouvenant et
la compagnie, que ceux qui ne tombent pas en faute, en doivent toute la grace à Dieu.
R'appellez à soy le mesdisant par quelque douce maniere : dittes quelques autres biens
de la personne offencée, si vous le sçavez.

QUELQUES AUTRES ADVIS TOUCHANT LE PARLER

CHAP. XXIX
Que vostre langage soit doux, franc, sincere, rond, naïf, et fidelle. Gardez vous
des duplicitez, artifices, et feintises : car bien que il ne soit pas bon de dire tousjours
toutes sortes de veritez, si n'est il jamais permis de contrevenir à la verité.
Accoustumez vous de ne jamais dire de mensonge à vostre escient, ny par excuse,

117*
ny autrement, vous resouvenant que Dieu est le Dieu de verité. Si vous en dittes par
mesgarde, et vous pouvés la corriger sur le champ par quelque explication ou
reparation, corrigés la. Une excuse veritable a bien plus de grace et de force pour
excuser que le mensonge. Bien que quelquefois on puisse discretement et prudemment
desguiser et couvrir la verité par quelque artifice de parolle, si ne faut-il pas prattiquer
cela sinon en choses d'importance, quand la gloire et service de Dieu le requierent
manifestement : hors de là les artifices sont dangereux ; car, comme dit la saincte
parolle, le Sainct Esprit n'habite pas en un esprit feint et double. Il n'y a nulle si bonne
et desirable finesse que la simplicité. Ces prudences mondaines, et artifices charnels
appartiennent aux enfans de ce siecle : mais les enfans de Dieu cheminent sans
destour, et ont le cœur sans replis. Qui chemine simplement, dit le Sage, il chemine
confidemment. Le mensonge, la duplicité, la simulation, tesmoignent tousjours un
esprit foible et vil. C'est un advis du Roy sainct Louys de ne point desdire personne,
sinon qu'il y eust peché, ou grand dommage à consentir : c'est afin d'esviter toutes
contestes et disputes. Or quand il importe de contredire à quelqu'un, et d'opposer son
opinion à celle d'un autre, il faut user de grande douceur et dexterité, sans vouloir
violanter l'esprit d'autruy : car aussi bien ne gaigne-on rien en prenant les choses
asprement.
Le parler peu, tant recommandé par les anciens Sages, ne s'entend pas qu'il
faille dire peu de parolles, mais de n'en dire pas beaucoup d'inutiles : car en matiere de
parler, on ne regarde pas à la quantité, mais à la qualité ; et me semble qu'il faut fuïr
les deux extremitez. Car de faire trop l'entendu et le severe, refusant de contribuer aux

455
devis familiers qui se font aux conversations, il semble qu'il y aye, ou manquement de
confiance, ou quelque sorte de desdain : de babiller aussi et cajoler tousjours, sans
donner ny loisir, ny commodité aux autres de parler à souhait, cela tient de l'esventé et
leger. Sainct Louys ne treuvoit pas bon qu'estant en compagnie l'on parlast en secret et
en conseil, et particulierement à table, afin que l'on ne donne soupçon que l'on parle
des autres en mal. Celuy, disoit-il, qui est à table en bonne compagnie, qui a à dire
quelque chose joyeuse et plaisante, la doit dire que tout le monde l'entende : si c'est
chose d'importance on la doit taire, sans en parler.

118*

DES PASSETEMPS ET RECREATIONS ET PREMIEREMENT DES

LOISIBLES ET LOUABLES
CHAP. XXX
Il est force, ma chere Philothee, de relascher quelquefois nostre esprit, et nostre
corps encore à quelque sorte de recreation. S. Jean l'Evangeliste, comme dit le bien-
heureux Cassian, fut un jour trouvé par un chasseur, qu'il tenoit une perdrix sur son
poing, laquelle il caressoit par recreation : le chasseur luy demanda pourquoy estant
homme de telle qualité il passoit le temps en chose si basse et vile ; et S. Jean luy dit :
Pourquoy ne portes tu pas ton arc tousjours tendu ? De peur, respondit le chasseur, que
demeurant tousjours courbé il ne perde la force de s'estendre quand il en sera mestier.
Ne t´estonne pas donq, repliqua l'Apostre, si je me demets quelque peu de la rigueur et
attention de mon esprit, pour prendre un peu de recreation, affin de m'employer par
apres plus vivement à la contemplation. C'est un vice sans doute que d'estre si
rigoureux, agreste, et sauvage, qu'on ne vueille prendre pour soy, ny permettre aux
autres aucune sorte de recreation.
Prendre l'air, se promener, s'entretenir de devis joyeux et amiables, jouer du luth,
ou autres instrumens, chanter musique, aller à la chasse, ce sont recreations si
honnestes, que pour en bien user il n'est besoin que de la commune prudence, qui
donne à toutes choses le rang, le temps, le lieu et la mesure.
Les jeux, esquels le gain sert de prix et recompense à l'habilité et

119*
industrie du corps ou de l'esprit, comme les jeux de la paume, balon, palemaille : les
courses a la bague, les eschets, les tables, ce sont recreations de soy-mesme bonnes et
loysibles. Il se faut seulement garder de l'excès, soit au temps que l'on y employe, soit
au prix que l'on y met : car si l'on y employe trop de temps, ce n'est plus recreation,
c'est occupation ; on n'allege pas ny l'esprit ny le corps, au contraire on l'estourdit, on
l'accable. Ayant joüé cinq, six heures aux eschets, au sortir on est tout recreu et las
d'esprit. Joüer longuement à la paume ce n'est pas recreer le corps, mais l'accabler. Et
si le prix, c'est à dire ce que l'on joüe est trop grand, les affections des joüeurs se
dereglent ; et outre cela, c'est chose injuste de mettre des grands prix à des habilités, et
industries de si peu d'importance, et si inutiles comme sont les habilités des jeux. Mais
sur tout prenés garde, Philothee, de ne point attacher vostre affection à tout cela : car
pour honneste que soit une recreation, c'est vice d'y mettre son cœur, et son affection.
Je ne dis pas, qu'il ne faille prendre plaisir à joüer, pendant qu'on joüe : car autrement

456
on ne se recréeroit pas ; mais je dis qu'il ne faut pas y mettre son affection, pour les
desirer, pour s'y amuser et s'en empresser.

DES BALS, ET PASSETEMPS LOISIBLES, MAIS DANGEREUX

CHAP. XXXI
Les danses et bals sont choses indifferentes de leur nature : mais selon
l'ordinaire façon avec laquelle cet exercice se fait, il est fort panchant, et incliné du
costé du mal, et par consequent plein de danger et de peril. On les fait de nuict, et
parmi les tenebres et obscurités. Il est aysé de faire glisser plusieurs accidens
tenebreux,

120*
et vicieux en un sujet qui de soy-mesme est fort susceptible du mal. On y fait de
grandes veillées, apres lesquelles on perd les matinées des jours suivans, et par
consequent le moyen de servir Dieu en icelles. En un mot c'est tousjours folie de
changer le jour à la nuict, la lumiere aux tenebres, les bonnes œuvres à des folatreries.
Chacun porte au bal de la vanité à l'envy ; et la vanité est une si grande disposition aux
mauvaises affections, et aux amours dangereux et blasmables, qu'aisement tout cela
s'engendre és danses.
Je vous dis des danses, ma Philothee, comme les medecins disent des potirons
et champignons. Les meilleurs n'en valent rien, disent ils ; et je vous dis que les
meilleurs bals ne sont guere bons. Si neantmoins il faut manger des potirons, prenez
garde qu'ils soyent bien apprestez ; si par quelque occasion de laquelle vous ne
puissiez pas bien vous excuser, il faut aller au bal, prenez garde que vostre danse soit
bien apprestée. Mais comme faut il qu'elle soit accommodée ? de modestie, de dignité,
et de bonne intention. Mangez en peu, et peu souvent (disent les medecins parlans des
champignons) car pour bien apprestez qu'ils soient la quantité leur sert de venin.
Dansez peu, et peu souvent, ma Philothee, car faisant autrement vous vous mettez en
danger de vous y affectionner. Apres les champignons il faut boire du vin precieux ;
apres les danses il faut mettre dans son cœur quelques bonnes pensées, qui empeschent
le plaisir vain que l'on a pris, de faire des mauvaises impressions. Les champignons
selon Pline estans spongieux et poreux, comme ils sont, attirent aysement toute
l'infection qui leur est autour ; si que les serpens les approchans ils en reçoivent le
venin ; les bals, les danses, et telles assemblées tenebreuses, attirent ordinairement les
vices et pechez, qui regnent en un lieu, les querelles, les envies, les moqueries, les
folles amours. Et comme ces exercices ouvrent les pores du corps de ceux qui les font,
aussi ouvrent-ils les pores du cœur. Au moyen dequoy si quelque serpent sur cela vient
souffler aux oreilles quelque parolle lascive, quelque mugueterie, quelque cajolerie :
ou que quelque basilic vienne jetter des regards impudiques, des œillades d'amour, les
cœurs sont fort aysés à se laisser saisir et empoisonner.
O Philothée, ces impertinentes recreations sont ordinairement dangereuses :
elles dissipent l'esprit de devotion, allanguissent les forces, refroidissent la charité, et
reveillent en l'ame mille sortes de mauvaises affections : c'est pourquoy il en faut user
avec une grande prudence.
121*

457
 DES JEUX DEFENDUS
CHAP. XXXII
Les jeux des dez, des cartes, et semblables esquels le gain depend
principallement du hazard, ne sont pas seulement des recreations dangereuses, comme
les danses, mais elles sont simplement et naturellement mauvaises et blasmables : c'est
pourquoy elles sont defendues par les loix, tant civiles qu'ecclesiastiques. Mais quel
grand mal a il, me direz vous ? Le gain ne se fait pas en ces jeux selon la raison, mais
selon le sort qui tumbe bien souvent à celluy qui par habilité et industrie ne meritoit
rien : la raison est donq offencée en cela. Mais nous avons ainsi convenu, me direz
vous : cela est bon, pour monstrer que celuy qui gaigne ne fait pas tort aux autres :
mais il ne s'ensuit pas que la convention ne soit desraisonnable, et le jeu aussi : car le
gain qui doit estre le prix de l'industrie, est rendu le prix du sort, qui ne merite nul prix,
puis qu'il ne depend nullement de nous.
Outre cela, ces jeux portent le nom de recreation, et sont faits pour cela, et
neantmoins ils ne le sont nullement, mais des violentes occupations. Car comme peut
estre recreation un exercice auquel il faut tenir l'esprit bandé et tendu par une attention
continuelle, et agité de perpetuelles inquietudes, apprehensions, et empressemens? Y
a-il attention plus triste, plus sombre, et melancolique que celle des joüeurs ? C'est
pourquoy il ne faut pas parler sur le jeu, il ne faut pas rire, il ne faut pas tousser,
autrement les voila à despiter.
122*
En fin il n'y a point de joye au jeu qu'en gaignant : et ceste joye n'est elle pas
inique, puis qu'elle ne se peut avoir que par la perte et le desplaisir du compagnon ?
ceste resjoüissance est certes infame. Pour ces trois raisons les jeux sont defendus. Le
grand Roy S. Louys sçachant que le Comte d'Anjou son frere, et Messire Gautier de
Nemours joüoyent, il se leva, malade qu'il estoit, et alla tout chancelant en leur
chambre, et là print les tables, les dez, et une partie de l'argent, et les jetta par les
fenestres dans la mer, se courrouçant fort à eux. La saincte et chaste damoiselle Sara
parlant à Dieu de son innocence ; Vous sçavez, dit elle, ô Seigneur, que jamais je n'ay
conversé entre les joüeurs.

QUAND ON PEUT JOUER ET DANSER

CHAP. XXXIII
Pour bien joüer, et pour bien danser, il faut ces conditions. Que ce soit pour
recreation, pour peu de temps, et rarement. Car si cela se fait par affection ce n'est plus
recreation : si on y employe beaucoup de temps, on s'estourdit, on se lasse en lieu de
s'alleger : si on en fait ordinaire cela se convertit en occupation.
Mais en quelles occasions peut on bien danser, et joüer ? Les justes

123*

458
occasions de la danse sont plus frequentes : celles du jeu sont beaucoup plus rares,
comme aussi le jeu est beaucoup plus blasmable, parlant du jeu de hazard. Mais en un
mot, dansés et joüés, Philothee, quand pour condescendre et complaire à la
conversation en laquelle vous estes, la prudence et discretion vous le conseilleront ;
car la condescendence comme dependante de la charité, rend les choses indifferentes
bonnes, et les dangereuses permises : elle oste mesme la malice à celles qui ne sont
qu'un peu mauvaises. J'ay esté consolé d'avoir leu en la vie du B. Charles Boromee
qu'il usoit de beaucoup de condescendence avec les Soüisses en des choses esquelles
d'ailleurs il estoit fort severe, et que le B. Ignace de Loyole estant invité à joüer,
l'accepta.

DES JEUX DE PAROLES

CHAP. XXXIIII
Mais quant aux jeux de paroles qui se font des uns aux autres, avec une
modeste gayeté et joyeuseté, ils appartiennent à la vertu nommée Eutrapelie par les
Grecs, et que nous pouvons appeller bonne conversation ; et par iceux on prend une
honneste et amiable recreation sur les occasions frivoles, que les imperfections
humaines fournissent : il se faut seulement garder de passer de cette honneste
joyeuseté à la moquerie. Or la moquerie provoque à rire, par mespris, et
contemnement du prochain : mais la gayeté et gausserie, provoque à rire par une
simple liberté, confiance et familiere franchise conjointe

124*
à la gentillesse de quelque mot. Saint Louys quand des Religieux vouloient luy parler
de choses relevées apres disner : Il n'est pas temps d'alleguer, disoit il, mais de se
recreer par quelque joyeuseté et quolibets ; que chacun die ce qu'il voudra
honnestement : ce qu'il disoit, favorisant la noblesse qui estoit autour de luy pour
recevoir des caresses de sa Majesté. Mais, Philothee, passons tellement le temps par
recreation, que nous conservions la sainte eternité par devotion.

DE L'AMITIÉ, ET PREMIEREMENT DE
LA M A U V A I S E ET F R I V O L E
CHAP. XXXV
L'amour tient le premier rang entre les passions de l'ame, et est dans le cœur
comme le Roy de tous les mouvemens d'iceluy. Il convertit tout le reste à soy, et nous
rend tels que ce qu'il aime. Prenez donques bien garde, ma Philothee, de n'en point
avoir de mauvais : car tout aussi tost vous seriez toute mauvaise. Or l'amitié est le plus
dangereux amour de tous, parce que les autres amours peuvent estre sans
communication : mais l'amitié estant totalement fondée sur icelle, on ne peut l'avoir
avec une personne sans participer à ses qualitez.
L'amitié est un amour mutuel : et si il n'est pas mutuel, ce n'est pas une amitié :
et ne suffit pas qu'il soit mutuel, il faut encor que les parties qui s'entre-aiment le

459
sçachent : et qu'avec cela il y ayt entre elles quelque sorte de communication, qui soit
le fondement de l'amitié.

125*
Selon la diversité des communications, l'amitié est aussi diverse : et les
communications sont differentes, selon la difference des biens qu'on
s'entrecommunique. Si ce sont des biens faux et vains, l'amitié est fausse et vaine : si
ce sont des vrays biens, l'amitié est vraye : et plus excellens seront les biens, plus
excellente sera l'amitié : car comme le miel est plus excellent quand il se cueille és
fleurons des fleurs plus exquises ; ainsi l'amitié fondée sur une plus exquise
communication est la plus excellente. Et comme il y a du miel en Heraclée de Ponte,
qui est veneneux, et fait devenir insensés ceux qui le mangent, parce qu'il est recueilly
sur l'aconit, qui est abondant en cette region là ; ainsi l'amitié fondée sur la
communication des faux et vicieux biens, est toute fausse et mauvaise.
La communication des voluptés charnelles est une mutuelle propension et
amorce brutalle, laquelle ne peut non plus porter le nom d'amitié entre les hommes,
que celles des asnes et chevaux pour semblables effets : et s'il n'y avoit nulle autre
communication au Mariage, il n'y auroit non plus nulle amitié. Mais parce que, outre
celle là, il y a en iceluy la communication de la vie, de l'industrie, des biens, des
affections, et d'une indissoluble fidellité ; c'est pour-quoy l'amitié du Mariage est une
vraye amitié et sainte.
L'amitié fondée sur la communication des plaisirs sensuels est toute grossiere,
et indigne du nom d'amitié : comme aussi celle qui est fondée sur des vertus frivoles et
vaines, parce que ces vertus dependent aussi des sens. J'apelle plaisirs sensuels ceux
qui s'attachent immediatement, et principallement aux sens exterieurs, comme le
plaisir de voir la beauté, d'ouïr une douce voix, de toucher, et semblables. J'apelle
vertus frivoles, certaines habilités et qualités vaines, que les foibles esprits appellent
vertus et perfections. Oyés parler la pluspart des filles, des femmes, et des jeunes gens
; ils ne se feindront nullement de dire : un tel Gentilhomme est fort vertueux, il a
beaucoup de perfection : car il danse bien, il joüe bien à toutes sortes de jeux, il
s'habille bien, il chante bien, il cajole bien, il a bonne mine ; et les charlatans s'apellent
vertueux l'un l'autre, quand ils sont bons bouffons. Or comme tout cela regarde les
sens, aussi les amitiés qui en proviennent s'apellent sensuelles, vaines, frivoles : et
meritent plustost le nom de folastrerie que d'amitié. Ce sont ordinairement les amitiés
des jeunes gens, qui se tiennent aux moustaches, aux cheveux, aux œillades, aux
habits, à la morgue, a la

126*
babillerie; amitiés dignes de l'aage des amans, qui n'ont encor aucune vertu qu'en
bourre, ny nul jugement qu'en boutton : aussi telles amitiés ne sont que passageres, et
fondent comme la neige au soleil. La societé faite pour le proffit temporel entre les
marchands n'a que l'image de la vraye amitié : car ces associations se font, non pour
l'amour des personnes, mais pour l'amour du gain.

460
 DES VRAYES AMITIÉS
CHAP. XXXVI
O Philothee, aymez un chacun d'un grand amour charitable : mais n'ayez point
d'amitié qu'avec ceux qui peuvent communiquer avec vous de choses vertueuses ; et
plus les vertus que vous mettez en vostre commerce seront exquises, plus vostre amitié
sera parfaicte. Si vous communiquez és sciences vostre amitié, c'est certes fort loüable:
plus encor si vous communiquez aux vertus, en la prudence, discretion, force, justice.
Mais si vostre mutuelle et reciproque communication se fait de la charité, de la
devotion, de la perfection Chrestienne ; ô Dieu, que vostre amitié sera precieuse ! Elle
sera excellente parce qu'elle vient de Dieu, excellente parce qu'elle tend à Dieu,
excellente parce que son lien c'est Dieu, excellente parce qu'elle durera eternellement
en Dieu. O qu'il fait bon aimer en terre comme l'on aime au Ciel, et apprendre à
s'entre-cherir en ce monde, comme nous ferons eternellement en l'autre ! Je ne parle
pas icy de l'amour simple de charité, car il doit estre porté à tous les hommes : mais je
parle de l'amitié spirituelle, par laquelle deux, ou trois, ou plusieurs ames se
communiquent leur devotion, leurs affections spirituelles, et se rendent un seul esprit
entre elles. Qu'à bon droit peuvent chanter telles heureuses ames : O que voicy
combien il est bon et agreable que les freres habitent ensemble ; ouy, car le baume

127*
delicieux de la devotion distille de l'un des cœurs en l'autre, par une continuelle
participation : si qu'on peut dire que Dieu a respendu sur ceste amitié sa benediction, et
la vie jusques au siecle des siecles.
Il m'est advis que toutes les autres amitiés ne sont que des ombres au prix de
celle-cy, et que leurs liens ne sont que des chaisnes de verre ou de jayet, en
comparaison de ce grand lien de la sainte devotion, qui est tout d'or.
Ne faites point d'amitié d'autre sorte, je veux dire des amitiés que vous faites :
car il ne faut pas ny quitter, ny mespriser pour cela les amitiés que la nature et les
precedens devoirs vous obligent de cultiver, des parens, des alliez, des bien-facteurs,
des voisins et autres : je parle de celles que vous choisissez vous-mesme.
N'escoutez point ceux qui veulent qu'on n'ait aucune sorte de particuliere
amitié, comme si ceste particularité estait contraire à la perfection. Nostre Seigneur la
perfection mesme, aima de speciale amitié S. Jean, le Lazare, Marthe, Magdeleine;
saint Pierre cherit S. Marc, saincte Petronille : comme S. Paul fit Timothee, saincte
Tecle. S. Hierosme, S. Augustin, S. Bernard et tous les plus parfaicts du monde ont eu
des particulieres amitiez ; et S. Paul reprochant le detraquement des Gentils, les accuse
qu'ils estoient gens sans affection : c'est à dire qui n'affectionnoient personne, ny
n'avoient nulle sorte d'amitié.
128*

461
 DE LA DIFFERENCE DES VRAYES ET VAINES AMITIÉS

CHAP. XXXVII

Mais voicy un grand advertissement, ma Philothee. Le miel d'Heraclee

ressemble à l'autre : il y a grand danger de prendre l'un pour l'autre, car la bonté de
l'un n'empescheroit pas la nuisance de l'autre. II faut prendre garde de n'estre point
trompée en ces amitiés, notamment quand elles se contractent entre les personnes de
divers sexe, sous quel pretexte que ce soit : car bien souvent Satan donne le change à
ceux qui aiment. On commence par l'amour vertueux : mais si on n'est fort sage,
l'amour frivole se meslera, puis l'amour sensuel, puis l'amour charnel ; ouy mesme, il
y a danger en l'amour spirituel, si on n'y prend garde, bien qu'en celuy-cy il soit plus
difficile de prendre le change, parce que sa pureté et blancheur rendent plus
cognoissables les soüillures que Satan y veut mesler : c'est pourquoy il fait cela plus
finement et y glisse les impuretez presque insensiblement.
Vous cognoistrez l'amitié mondaine d'avec la saincte et vertueuse, comme l'on
cognoist le miel d'Heraclee d'avec l'autre. Le miel d'Heraclée rend une douceur
extraordinaire à la langue; à raison de l'aconit qui accroist la douceur ordinaire du miel
: et l'amitié mondaine commence par une composition et agencement de parolles
emmiellées, qui tiennent desja fort de la cajolerie : le miel d'Heraclee estant avalé
excite un tournoyement de teste, et l'amitié mondaine petit à petit fait un tournoyement
d'esprit, qui fait chanceler la devotion, et porte à des petits fatras de caresses
sensuelles, lesquelles presagent la future cheute de la pureté : le miel d'Heraclee
trouble la veüe, et ceste amitié mondaine va troublant le jugement, en sorte que l'on
pense bien faire en mal faisant, ou au moins on s'excuse au mal, et le veut on couvrir
par parolles et pretextes. Apres cela, le miel d'Heraclee donne une grande amertume
en la bouche ; ainsi ces amitiés fausses et mondaines degenerent en tristesses,
afflictions d'esprit, insolences, confusions, et charnalitez, qui se terminent bien
souvent en folie et abbrutissement.
Soyez fidelle, constante, et impliable aux vrayes amitiés : fuïez les fausses et
frivoles, et vous resouvenez tousjours de ce que dit S. Jaques, L'amitié de ce monde
est ennemie de Dieu.
129*

DES DESIRS
CHAP. XXXVIII
Ne desirez jamais aucune chose mauvaise : car le seul desir vous rendroit
mauvaise : et ne desirez point les choses dangereuses, comme sont les jeux, les bals,
les autres passetemps perilleux, ny les honneurs, les charges, ny les visions : ne desirez
point les choses fort esloignées, comme font plusieurs, qui desirent les choses qui ne
peuvent arriver de long temps : en quoy ils lassent leur cœur inutilement, et se mettent
en danger d'inquietude. Comme par exemple, si un jeune homme desire fort d'estre
prouveu de quelque office avant que le temps soit venu, dequoy je vous prie luy sert ce
desir? si une femme mariée desire d'estre religieuse, à quel propos ? si je desire d'avoir
le bien d'autruy justement, avant qu'il soit prest à le vendre, ne perds je pas mon temps
en ce desir ? Si estant malade je desire de faire les offices de ceux qui sont en santé,
cela ce sont des desirs des femmes grosses, qui desirent les cerises fraisches en hyver,
et la neige en esté. On perd le temps, et ces desirs occupent la place d'autres desirs plus
utiles.
462
 Je n'appreuve nullement qu'une personne attachée à quelque devoir ou vocation
s'amuse à desirer une autre sorte de vie, que celle qui est convenable à son devoir, ny
des exercices incompatibles à sa condition presente : car cela dissipe le cœur et
l'allanguit és exercices necessaires. Si je desire la solitude des Chartreux, je perds mon
temps, et ce desir tient la place de celuy que je dois avoir de me bien employer à mon
office present. Non je ne voudrois pas mesmement que l'on desirast d'avoir meilleur
esprit, ny meilleur jugement : car ces desirs sont frivoles, et tiennent la place de celuy
que chacun doit avoir de cultiver le sien tel qu'il est : ny que l'on desire les moyens de
servir Dieu que l'on n'a pas, mais que l'on employe fidellement ceux qu'on a. Or cela
s'entend des desirs qui amusent le cœur; car quant aux simples souhaits ils ne font
nulle nuysance, pourveu qu'ils ne soyent pas frequens.
Ne desirez pas les croix, sinon à mesure que vous aurez bien supportées celles
qui se seront presentées : car c'est un abus de desirer le martyre, et n'avoir pas le
courage de supporter une injure. Ne

130*
desirez point les tentations, mais employez vostre cœur à les attendre courageusement,
et à vous en deffendre quand elles arriveront.
La varieté des viandes (si principalement la quantité en est grande) charge
tousjours l'estomach, et si il est foible elle le ruïne. Ne remplissez pas vostre ame de
beaucoup de desirs : ny mondains, car ceux-là vous gasteroient du tout : ny mesme
spirituels, car ils vous embarrasseroient. Quand nostre ame est purgée, se sentant des-
chargée de mauvaises humeurs, elle a un appetit fort grand des choses spirituelles : et
comme toute affamée elle se met à desirer mille sortes d'exercices de pieté, de
mortification, de penitence, d'humilité, de charité, d'oraison. C'est bon signe, ma
Philothee, d'avoir ainsi bon appetit : mais regardez si vous pourrez bien tout digerer ce
que vous voulez manger. Choisissez par l'advis de vostre Pere spirituel entre tant de
desirs, ceux qui peuvent estre prattiquez et executez maintenant, et ceux-là faites les
bien valoir. Cela faict, Dieu vous en envoyera d'autres, lesquels aussi en leur saison
vous prattiquerez, et ainsi vous ne perdrez pas le temps en desirs inutiles. Je ne dis pas
qu'il faille perdre aucune sorte de bons desirs, mais je dis qu'il les faut produire par
ordre ; et ceux qui ne peuvent estre effectuez presentement, il les faut serrer en
quelque coing du cœur, jusques à ce que leur temps soit venu : et cependant effectuer
ceux qui sont meurs et de saison ; ce que je ne dis pas seulement pour les spirituels,
mais pour les mondains : sans cela nous ne sçaurions vivre qu'avec inquietude et
empressement.

QU'IL FAUT AVOIR L'ESPRIT JUSTE ET RAISONNABLE

CHAP. XXXIX
Nous ne sommes hommes que par la raison : et c'est pourtant chose rare de
trouver des hommes vrayement raisonnables : d'autant que l'amour propre nous
detraque ordinairement de la raison, nous conduisant insensiblement a mille sortes de
petites mais dangereuses injustices et iniquitez, qui sont comme les petits renardeaux,
desquels il est parlé aux Cantiques, qui demolissent les vignes : parce qu'ils sont petits

463
on n'y prend pas garde, mais parce qu'ils sont en quantité ils ne laissent pas de
beaucoup nuire. Ce que je m'en vay vous dire sont ce pas des iniquitez et déraisons?

131*
Nous accusons pour peu le prochain, et nous nous excusons en beaucoup. Nous
voulons vendre fort cher, et acheter à bon marché : nous voulons que l'on face justice
en la maison d'autruy, et chez nous misericorde, et connivence : nous voulons qu'on
prenne en bonne part nos parolles, et sommes chatoüilleux et douïllets à celles d'autruy
: nous voudrions que le prochain nous laschast son bien en le bien payant; n'est il pas
plus juste qu'il le garde en nous laissant nostre argent? Nous luy sçavons mauvais gré
dequoy il ne nous veut pas accommoder ; n'a il pas plus de raison d'estre fasché
dequoy nous le voulons incommoder ?
Si nous affectionnons un exercice, nous mesprisons tout le reste, et
contrerollons tout ce qui ne vient pas à nostre goust. S'il y a quelqu'un de nos
inferieurs qui n'ait pas bonne grace, ou sur lequel nous ayons une fois mis la dent,
quoy qu'il face nous le recevons à mal ; nous ne cessons de le contrister, et tousjours
nous sommes à le calanger. Au contraire si quelqu'un nous est agreable d'une grace
sensuelle, il ne fait rien que nous n'excusions. Il y a des enfans vertueux que leurs
peres et meres ne peuvent presque voir pour quelque imperfection corporelle : il y en a
des vicieux qui sont les favorys pour quelque grace corporelle. En tout nous preferons
les riches aux pauvres, quoy qu'ils ne soyent ny de meilleure condition, ny si vertueux
: nous preferons mesmes les mieux vestus : nous voulons nos droits exactement, et que
les autres soyent courtois en l'exaction des leurs : nous gardons nostre rang
pontilleusement, et voulons que les autres soient humbles et condescendans. Bref nous
sommes comme les perdrix de Paphlagonie, qui ont deux cœurs : car nous avons un
cœur doux, gracieux et courtois en nostre endroit : et un cœur dur, severe, rigoureux
envers le prochain. Nous avons deux poids, l'un pour peser nos commoditez, avec le
plus d'avantage que nous pouvons : l'autre pour peser celles du prochain, avec le plus
de desavantage qu'il se peut. Or comme dit l'Escriture, les levres trompeuses ont parlé
en un cœur et un cœur, c'est à dire, elles ont deux cœurs : et d'avoir deux poids, l'un
fort pour recevoir, et l'autre foible pour delivrer, c'est chose abominable devant Dieu.
Philothee, soyés esgale, et juste en vos actions : mettés vous tousjours en la
place du prochain, et le mettez en la vostre, et ainsi vous jugerez bien : rendez vous
vendeuse en achettant et achetteuse en vendant, et vous vendrez et achepterés
justement. Toutes ces injustices sont petites, parce qu'elles n'obligent pas à restitution :
d'autant que nous demeurons seulement dans les termes de la rigueur en ce qui nous
est favorable; mais elles ne laissent pas de nous obliger à nous en amander, car ce sont
des grands defauts de raison et de charité ; et au bout de là ne sont que tricheries : car
on ne

132*
rien à vivre genereusement, noblement, courtoisement, et avec un cœur esgal et
raisonnable. Resouvenés vous donc, ma Philothee, d'examiner souvent vostre cœur, s'il
est tel envers le prochain, estant en vostre place, comme voudriez que le sien fut envers
vous, si vous estiés en la sienne : car voyla le poinct de la vraye raison. Trajan estant
censuré par ses confidens dequoy il rendoit à leur advis la majesté imperiale trop
accostable; Ouy dëa, dit il, ne dois je pas estre tel Empereur à l'endroit des particuliers,
que je desirerois rencontrer un Empereur, si j'estois particulier moy-mesme?

464
 DE L'INQUIETUDE QU'lL FAUT EVITER
CHAP. XXXX
La tristesse n'est autre chose que la douleur d'esprit que nous avons du mal qui
est en nous contre nostre gré : soit que le mal soit exterieur, comme pauvreté, maladie,
mespris : soit qu'il soit interieur, comme ignorance, secheresse, repugnance, tentation.
Quand doncques l'ame sent qu'elle a quelque mal, elle se desplait de l'avoir, et voyla la
tristesse ; et tout incontinent elle desire d'en estre quitte, et d'avoir les moyens de s'en
desfaire : et jusques icy elle a raison, car naturellement chacun desire le bien, et fuit ce
qu'il pense estre mal.
Si l'ame cherche les moyens d'estre deslivrée de son mal, pour l'amour de Dieu,
elle les cherchera avec patience, douceur, humilité et tranquillité ; attendant sa
delivrance plus de la bonté et providence de Dieu que de sa peine, industrie ou
diligence : si elle cherche sa delivrance pour l'amour propre, elle s'empressera et
s'eschauffera à la queste des moyens, comme si ce bien dependoit plus d'elle que de
Dieu : je ne dis pas qu'elle pense cela, mais je dis qu'elle s'empresse comme si elle le
pensoit.
Que si elle ne rencontre pas soudain ce qu'elle desire elle entre en des grandes
inquietudes et impatiences, lesquelles n'ostant pas le mal precedant ains au contraire
l'empirant, l'ame entre en une angoisse et detresse demesurée, avec une defaillance de
courage et de forces, telle, qu'il luy semble que son mal n'ait plus de remede. Vous
voyez donques que la tristesse, laquelle au commencement est juste engendre
l'inquiétude, et l'inquietude engendre par apres un surcroist de tristesse, qui est
extremement dangereux.

133*
L'inquietude est le plus grand mal qui arrive en l'ame, excepté le peché. Car
comme les seditions, et troubles interieurs d'une Republique la ruynent entierement, et
l'empeschent qu'elle ne puisse resister à l'estranger ; ainsi nostre cœur, estant troublé,
et inquieté en soy-mesme, perd la force de maintenir les vertus qu'il avoit acquises, et
quant et quant le moyen de resister aux tentations de l'ennemy, lequel fait alors toutes
sortes d'effort pour pescher, comme l'on dit, en eau trouble.
L'inquietude provient d'un desir dereglé d'estre delivré du mal que l'on sent, ou
d'acquerir le bien que l'on espere : et neantmoins, il n'y a rien qui empire plus le mal, et
qui esloigne plus le bien que cette inquietude et empressement. Les oyseaux demeurent
prins dans les filets et lacz, parce que s'y treuvans engagés ils se debattent et remuent
dereglement pour en sortir, ce que faisant ils s'enveloppent tousjours tant plus. Quand
donques, ma Philothee, vous serés pressée de quelque desir d'estre delivrée de quelque
mal, ou de parvenir à quelque bien, avant toute chose mettés vostre esprit en repos et
tranquillité : faittes rasseoir vostre jugement et vostre volonté : et puis tout bellement et
tout doucement pourchassés l'issue de vostre desir, prenant par ordre les moyens qui
seront convenables : et quand je dis tout bellement je ne veux pas dire negligemment,
mais sans empressement, trouble et inquietude : autrement en lieu d'avoir l'effet de
vostre desir, vous gasterés tout, et vous embarrasserez plus fort.

465
 Soyés soigneuse de faire souvent l'examen que je vous marqueray cy bas, au
chapitre de la troisiesme Partie, considerant si vostre ame s'est point eschappée de vos
mains par quelques sortes d'affections déreglées : et si vous decouvrez quelque sorte de
desordre, taschés d'appaiser le tout en la presance de Dieu, remettant fort vos
empeschemens et desirs à la conduitte et mercy de sa divine providence.
Ne permettés pas à vos desirs, pour petits qu'ils soient, et de petite importance,
qu'ils vous inquietent : car apres les petits les grands et plus importans treuveroient
vostre cœur plus disposé au trouble et dereglement. Quand vous sentirés arriver
l'inquietude, recommandez vous à Dieu, et resolvez vous de ne rien faire du tout de ce
que vostre desir requiert de vous, que l'inquietude ne soit totallement passée : sinon que
ce fut chose qui ne se peut differer ; et alors il faut avec un doux et tranquille effort,
retenir le courant de vostre desir, et l'attremper ou moderer tant qu'il vous sera
possible, et faire la chose, non selon vostre desir, mais selon la raison.
Si vous pouvés decouvrir vostre inquietude à celluy qui conduit vostre ame, ou
au moins à quelque confident et devot amy, ne doutez

134*
point que tout aussi tost vous ne soyez accoisée : car la communication des douleurs du
cœur fait le mesme effet en l'ame, que la seignée fait au corps de celuy qui est en fievre
continuë ; c'est le remede des remedes.

DE LA TRISTESSE
CHAP. XXXXI
La tristesse qui est selon Dieu, dit S. Paul, opère la penitence pour le salut : la
tristesse du monde opere la mort. La tristesse doncques peut estre bonne et mauvaise,
selon les diverses productions qu'elle fait en nous. Il est vray qu'elle en fait plus de
mauvaises que de bonnes : car elle n'en fait que deux bonnes, à sçavoir misericorde et
penitence ; et il y en a six mauvaises, à sçavoir, angoisse, paresse, indignation, jalousie,
envie, et impatience ; qui a faict dire au Sage, La tristesse en tue beaucoup, et n'y a
point de proffit en icelle, parce que pour deux bons ruisseaux qui proviennent de la
source de tristesse, il y en a six qui sont bien mauvais.
L'ennemy se sert de la tristesse pour exercer ses tentations à l'endroit des bons :
car comme il tasche de faire resjoüir les mauvais en leur peché, aussi tasche il d'attrister
les bons en leurs bonnes œuvres : et comme il ne peut procurer le mal qu'en le faisant
treuver agreable, aussi ne peut il destourner du bien qu'en le faisant treuver desagreable.
Le malin se plaist en la tristesse et melancholie, parce qu'il est triste et melancholique,
et le sera eternellement, dont il voudroit que chacun fut comme luy.
La mauvaise tristesse trouble l'ame, la met en inquietude, donne des craintes
desreglées, degouste de l'oraison, assoupit et accable le cerveau, prive l'ame de conseil,
de resolution et de jugement, décourage et abbat les forces ; et bref elle est comme un
dur hyver, qui fauche toute la beauté de la terre, et engourdit tous les animaux : car elle
oste toute la suavité de l'ame, et la rend presque percluse et impuissante en toutes ses
facultez.

466
 Si jamais il vous arrivoit, ma Philothee, d'estre atteinte de ceste mauvaise
tristesse, prattiquez les remedes suyvans. Quelqu'un est il triste? dit sainct Jaques, qu'il
prie. La priere est un souverain remede : elle esleve l'esprit en Dieu, qui est nostre
unique joye et consolation : mais en priant usez d'affections et parolles, soit interieures,
soit exterieures, qui tendent à la confiance et amour de Dieu,

135*
comme, ô Dieu de misericorde, mon tres-bon Dieu, mon Sauveur debonnaire, Dieu de
mon cœur, ma joye, mon esperance, mon cher Espoux, le Bien-aimé de mon ame, et
semblables.
Contrariez vivement aux inclinations de la tristesse : et bien qu'il semble que
tout ce que vous ferez en ce temps-là se face froidement, tristement, et laschement, ne
laissez pourtant pas de le faire : car l'ennemy qui pretend de nous allanguir aux bonnes
œuvres par la tristesse, voyant que nous ne laissons pas de les faire, et qu'estant faictes
avec resistence elles en valent mieux, il cesse de nous plus affliger.
Chantez des Cantiques spirituels, car le malin a souvent cessé son operation par
ce moyen : tesmoing l'esprit qui assiegeoit ou posse-doit Saül, duquel la violence estoit
reprimée par la psalmodie.
Il est bon de s'employer aux œuvres exterieures, et les diversifier le plus que
l'on peut, pour divertir l'ame de l'object triste, purifier et eschauffer les esprits, la
tristesse estant une passion de la com-plexion froide et seiche.
Faictes des actions exterieures de ferveur, quoy que sans goust, embrassant
l'image du Crucifix, la serrant sur la poitrine, luy baisant les pieds et les mains, levant
vos yeux et vos mains au Ciel, eslançant vostre voix en Dieu par des parolles d'amour
et de confiance, comme sont celles-cy, Mon Bien-aymé est à moy, et moy à luy : mon
Bien-aimé m'est un bouquet de mirrhe, il demeurera entre mes mammelles ; Mes yeux
se fondent sur vous, ô mon Dieu, disans, Quand me consolerez vous ? O Jesus soyez
moy Jesus ; Vive Jesus, et mon ame vivra ; Qui me separera de l'amour de mon Dieu ?
et semblables.
La discipline modérée est bonne contre la tristesse, parce que ceste volontaire
affliction exterieure impetre la consolation interieure : et l'ame sentant des douleurs de
dehors, se divertit de celles qui sont au dedans : la frequentation de la saincte
Communion est excellente, car ce pain celeste affermit le cœur, et resjoüit l'esprit.
Decouvrez tous les ressentimens, affections, et suggestions qui proviennent de
vostre tristesse à vostre conducteur et Confesseur, humblement et fidellement : cerchez
les conversations de personnes spirituelles, et les hantez le plus que vous pourrez
pendant ce temps là. Et en fin finale resignez vous entre les mains de Dieu, vous
preparant à souffrir ceste ennuyeuse tristesse patiemment, comme juste punition de
vos vaines allegresses : et ne doutez nullement que Dieu apres vous avoir esprouvée ne
vous delivre de ce mal.

136*
Soyez devote à la parolle de Dieu ; et soit que vous l'escoutiez en devis
familiers avec vos amis spirituels, soit que vous l'escoutiez au sermon, oyez la tousjours
avec attention et reverence, faictes en bien vostre proffit, et ne permettez pas qu'elle

467
tombe à terre, ains recevez la comme un precieux baume dans vostre cœur, à l'imitation
de la tres-saincte Vierge, qui conservoit soigneusement dedans son cœur toutes les
parolles que l'on disoit à la loüange de son enfant ; et resouvenez vous que nostre
Seigneur recueille les parolles que nous luy disons en nos prieres, à mesure que nous
recueillons celles qu'il nous dit par la predication.
Ayez tousjours aupres de vous quelque beau livre de devotion, comme sont ceux
de S. Bonaventure, de S. Bernard, de Gerson, de Denys le Chartreux, de Louys Blosius,
de Grenade, de Stella, d'Arias, de Pinelli, d'Avilla, le Combat spirituel, les Confessions de.
S. Augustin, les Epistres de sainct Hierosme, et semblables ; et lisez-en tous les jours un
peu avec grande devotion, comme si vous lisiez des lettres et missives que les Saincts
vous eussent envoyées du Ciel, pour vous monstrer le chemin, et vous donner le
courage d'y aller. Lisez aussi les histoires et vies des Saincts, esquelles comme dans un
miroüer vous verrez le pourtrait de la vie Chrestienne : et accommodez leurs actions à
vostre proffit selon vostre vocation : car bien que beaucoup des actions des Saincts ne
soyent pas imitables par ceux qui vivent emmy le monde ; si est ce neantmoins que
toutes peuvent estre suyvies ou de prés ou de loing. La solitude de S. Paul premier
hermite est imitée en vos retraittes spirituelles et reelles, desquelles nous avons parlé cy
dessus : l'extreme pauvreté de S. François par les prattiques de la pauvreté, telles que
nous avons marquées, ainsi des autres. Il est vray qu'il y a certaines histoires qui
donnent plus de lumiere pour la conduitte de nostre vie que d'autres ; comme la vie de la
B. H. mere Therese, laquelle est admirable pour cela, les vies des premiers Jesuistes,
celle du B. H. Cardinal

137*
Boromee, de S. Louys, de S. Bernard ; les Croniques de S. François, et autres pareilles. Il
y en a d'autres où il y a plus de sujet d'admiration que d'imitation, comme celle de
saincte Marie Egyptienne, de S. Simeon Stilités, des deux sainctes Catherines, de
Sienne, et de Gennes : de S. Angele, et autres telles, lesquelles ne laissent pas neant-moins
de donner un grand goust generai du saint amour de Dieu.

QU'IL FAUT PARLER DE DIEU, ET COMMENT

CHAP. XXXXIII
Et vous, ma Philothee, parlés souvent de Dieu és devis familiers que vous ferés
avec vos amis et voisins : mais tousjours parlés en comme de Dieu, c'est à dire
reveremment et devotement : non point faisant la suffisante ny la prescheuse, mais avec
esprit de douceur, de charité et d'humilité, distillant (comme il est dit de l'Espouse au
Cantique des Cantiques) le miel delicieux de ce que vous sçaurez de la devotion et des
choses divines, goutte à goutte, tantost dedans l'aureille de l'un, tantost dedans l'aureille
de l'autre : priant Dieu au secret de vostre ame, qu'il luy plaise de faire passer ceste
saincte rosée jusques dedans le cœur de ceux qui vous escoutent.
Mais, comme j'ay dit, il faut faire cet office Angelique doucement et
souëfvement, non point par maniere de correction, mais par maniere d'inspiration : car
c'est merveille combien la suavité et amiable proposition de quelque bonne chose est une
puissante amorce pour attirer les cœurs.

468
 Ne parlez jamais de Dieu ny de la devotion par maniere d'aquit et d'entretien, mais
tousjours avec attention et devotion. Ce que je dis pour vous oster une remarquable
vanité qui se treuve en plusieurs personnes qui font profession de devotion, lesquelles à
tout propos disent des parolles sainctes et ferventes par maniere d'entregent, et sans y
penser nullement : et apres les avoir dittes, il leur est advis qu'ils sont tels que leurs
parolles tesmoignent, ce qui n'est pas.

138*

QU'IL FAUT ESTRE FIDELLE ES PETITES OCCASIONS EGALEMENT COMME AUX GRANDES

CHAP. XXXXIIII
L'Espoux sacré au Cantique des Cantiques, dit que son Espouse luy a ravy le
cœur par l'un de ses yeux, et par l'un de ses cheveux. Or entre toutes les parties
exterieures du corps humain, il n'y en a point de plus noble, soit pour l'artifice, soit
pour l'activeté que l'œil : ny point de plus vile que les cheveux. C'est pourquoy le divin
Espoux veut faire entendre qu'il n'a pas seulement agreables les grandes œuvres des
personnes devotes, mais aussi les moindres et plus petites : et que pour le servir à son
goust, il faut avoir grand soing de le bien servir aux choses grandes et hautes, et aux
choses basses et abjettes, puis que nous pouvons esgallement et par les unes et par les
autres luy desrober son cœur par amour.
Preparez vous doncques, Philothee, à souffrir beaucoup de grandes afflictions
pour nostre Seigneur, et mesme à endurer le martyre : resolvez-vous de luy donner
tout ce qui vous est de plus precieux, s'il luy plaisoit de le prendre ; pere, mere, frere,
mary, femme, enfans, vos yeux mesme et vostre vie, car à tout cela vous devez
apprester vostre cœur. Mais tandis que la divine providence ne vous envoye pas des
afflictions si sensibles, et si grandes, et qu'il ne requiert pas de vous vos yeux, donnez
luy pour le moins vos cheveux : je veux dire supportez tout doucement les menues
injures, ces petites incommoditez, ces pertes de peu d'importance, qui vous sont
journalieres : car par le moyen de ces petites occasions, employées avec amour, et
dilection, vous gaignerez entierement son cœur, et le rendrez tout vostre. Ces petites
charitez quotidiennes, ce mal de teste, ce mal de dents, cette defluxion, cette
bigearrierie du mary ou de la femme, ce cassement d'un verre, ce mespris ou cette
moüe, cette perte de gans, d'une bague, d'un mouchoir, cette

139*
petite incommodité que l'on se fait d'aller coucher de bonne heure, de se lever matin
pour prier, pour se communier, ceste petite honte que l'on a de faire certaines actions
de devotion publiquement : bref toutes ces petites souffrances estant prinses et
embrassées avec amour contentent extremement la bonté divine ; laquelle pour un seul
verre d'eau a promis la mer de toute felicité à ses fidelles : et parce que ces occasions
se presentent à tout moment, c'est un grand moyen d'assembler beaucoup de richesses
spirituelles que de les bien employer.
Quand j'ay veu en la vie de saincte Catherine de Sienne tant de ravissemens et
d'eslevations d'esprit, tant de parolles de sapience, et mesme des predications faictes
par elle ; je n'ay point douté qu'avec cet œil de contemplation, elle n'eust ravy le cœur
de son Espoux celeste. Mais j'ay esté égallement consolé quand je l'ay veüe en la

469
cuisine de son pere tourner humblement la broche, attiser le feu, aprester la viande,
paistrir le pain, et faire tous les plus bas offices de la maison, avec un courage plein
d'amour et de dilection envers son Dieu ; et n'estime pas moins la petite et basse
meditation qu'elle faisoit parmy ces offices vils et abjets, s'imaginant qu'aprestant pour
son pere, elle aprestoit pour nostre Seigneur : et que sa mere tenoit la place de nostre
Dame, ses freres des Apostres ; s'excitant en cette sorte de servir toute la cour celeste,
et s'employant à ces chetifs services avec une grande suavité, parce qu'elle sçavoit telle
estre la volonté de Dieu. Je n'estime pas moins, dis je, cette oraison, que les
ravissemens et extases qu'elle eust, qui ne luy furent peut estre donnés que pour
recompense de cette humilité et abjection. J'ay dit cet exemple, afin que vous sçachiez,
ma Philothee, combien il importe de sçavoir bien dresser toutes nos actions pour viles
qu'elles soient, au service de sa divine Majesté.
Et pour moy, je vous conseille tant que je puis, d'imiter cette femme forte, de
laquelle le grand Salomon a fait tant d'estime, laquelle, comme il dit, mettoit la main à
choses fortes, genereuses et relevées, et neantmoins ne laissoit pas de filer et tourner le
fuseau. Elle a mis la main à chose forte, et ses doigts ont prins le fuseau. Mettez la
main à chose forte, vous exerçant à l'oraison et meditation, à l'usage des Sacremens, à
donner de l'amour de Dieu aux ames, à respendre des bonnes inspirations dedans les
cœurs : et en fin à faire des œuvres grandes et d'importance selon vostre vocation :
mais n'obliés pas aussi vostre fuseau et vostre quenouïlle : c'est à dire prattiqués ces
petites et humbles vertus, lesquelles comme fleurs

140*
croissent au pied de la croix; le service des pauvres, la visitation des malades, le soin de
la famille, et toutes les œuvres qui dependent d'iceluy, et l'utile diligence qui provoque à
ne point demeurer oisive, ny de cœur, ny de corps ; et parmi toutes ces choses là entre-
jettez des pareilles considerations que celles que je viens de dire de saincte Catherine.
Les grandes occasions de servir Dieu se presentent rarement, mais les petites sont
ordinaires : or qui sera fidelle en peu de chose, dit le Sauveur mesme, on l'establira sur
beaucoup. Faites donq toutes choses au nom de Dieu, et toutes choses seront bien faites
; soit que vous mangiés, soit que vous beuviez, soit que vous dormiés, soit que vous
vous recrées, soit que vous tourniés la broche, pourveu que vous sçachiés bien
mesnager vos affaires vous profiterés beaucoup devant Dieu, faisant toutes ces choses
parce que Dieu veut que vous les faciès.

QU'IL FAUT RESISTER AUX MENUES TENTATIONS

CHAP. XXXXV
J'en dis de mesme touchant les tentations, lesquelles il faut combattre avec un
courage esgal, ou petites qu'elles soient, ou grandes : si est ce neantmoins qu'à
l'adventure on fait plus de proffit à bien combattre les petites que les grandes. Car
comme les grandes surpassent en qualité, les petites aussi surpassent si demesurement
en nombre, que la victoire d'icelles peut estre comparable à celle des plus grandes. Les
loups et les ours sont sans doute plus dangereux que les mouches : mais si ne nous font
ils pas tant d'importunité et d'ennuy, ny n'exercent pas tant nostre patience. C'est chose
bien aysée que de s'empescher du meurtre, mais c'est chose difficile d'esviter les menues

470
choleres, desquelles les occasions se presentent à tout moment. C'est chose bien aisée à
un homme ou à une femme de s'empescher de l'adultere : mais ce n'est pas chose si
facile de s'empescher des œillades, de donner ou recevoir de l'amour, de procurer des
graces et menues faveurs, de dire et recevoir des

141*
parolles de cajollerie. Il est bien aisé de ne point donner de corival au mary, ny de
corivale à la femme, quant au corps : mais il n'est pas si aysé de n'en point donner
quant au cœur ; bien aysé de ne point souïller le lict du Mariage, mais bien mal aysé de
ne point interesser l'amour du Mariage : bien aysé de ne point desrober le bien d'autruy,
mais mal aysé de ne point le muguetter et convoiter : bien aysé de ne point dire de faux
tesmoignage en jugement, mais mal aysé de ne point mentir en conversation ; bien aysé
de ne point s'ennyvrer, mais mal aysé d'estre sobre : bien aysé de ne point desirer la
mort d'autruy, mais mal aysé de ne point desirer son incommodité : bien aysé de ne le
point diffamer, mais mal aysé de ne le point mespriser. Bref ces menües tentations de
choleres, de soupçons, de jalousie, d'envie, d'amourettes, de folastrerie, de vanités, de
duplicités, d'affaiterie, d'artifices, de cogitations deshonnestes, ce sont les continuels
exercices de ceux mesmes qui sont plus devots et resolus. C'est pourquoy, ma chere
Philothee, il faut qu'avec grand soin et diligence nous nous preparions à ce combat : et
soyés asseurée qu'autant de victoires que nous rapporterons contre ces petits ennemis,
autant de pierres precieuses seront mises en la couronne de gloire que Dieu nous prepare
en son Paradis : c'est pourquoy je dis qu'attendant de bien et vaillamment combattre les
grandes tentations, si elles viennent, il nous faut bien, et diligemment nous defendre de
ces menues, et foibles attaques.

DES INSPIRATIONS, ET COMME IL FAUT LES RECEVOIR

CHAP. XXXXVI
J'ay besoin d'une similitude pour me faire bien entendre. Pour l'entiere
resolution d'un mariage trois actions doivent entrevenir, quant à la Damoiselle que l'on
veut marier. Car premierement on luy propose le party, secondement elle agrée la
proposition, troisiesmement elle consent. Ainsi Dieu voulant faire en nous, par nous, et
avec nous quelque action de grande charité, premierement il nous la propose par son
inspiration, secondement nous l'agreons, troisiesmement nous y consentons ; car
comme pour descendre au

142*
peché il y a trois degrez, la tentation, la delectation, et le consentement, aussi
en y a-il trois pour monter à la vertu : l'inspiration, qui est contraire à la tentation, la
delectation en l'inspiration, qui est contraire à la delectation de la tentation, et le
consentement à l'inspiration, qui est contraire au consentement à la tentation.
Quand l'inspiration dureroit tout le temps de nostre vie, nous ne serions
pourtant nullement agreables à Dieu si nous n'y prenons plaisir : au contraire sa divine
Majesté en seroit offencée, comme il le fut contre les Israëlites, aupres desquels il fut
quarante ans, comme il dit, les sollicitant à se convertir, sans que jamais ils y
voulussent entendre : dont il jura contre eux en son ire, que jamais ils n'entreroient en
son repos. Aussi le Gentil-homme qui auroit longuement servy une Damoiselle seroit

471
bien fort desobligé, si apres cela elle ne vouloit nullement entendre au Mariage qu'il
desire.
Le plaisir que l'on prend aux inspirations est un grand acheminement à la grace
de Dieu, et desja on commence à plaire par iceluy à sa divine Majesté : car si bien
cette delectation n'est pas encore un entier consentement, c'est une certaine disposition
à iceluy ; et si c'est un bon signe et chose fort utile de se plaire à oüir la parole de Dieu,
qui est comme une inspiration exterieure, c'est chose bonne aussi et agreable à Dieu de
se plaire en l'inspiration interieure. C'est ce plaisir duquel parlant l'Espouse sacrée, elle
dit : Mon ame s'est fondue d'ayse, quand mon bien-Aymé a parlé ; aussi le Gentil-
homme est desja fort contant de la Damoiselle qu'il sert, et se sent favorisé quand il
voit qu'elle se plait en son service.
Mais en fin c'est le consentement qui parfait l'acte vertueux, car si estans
inspirés et nous estant pleuz en l'inspiration nous refusons neantmoins par apres le
consentement à Dieu, nous sommes extremement mescognoissans et offensons
grandement sa divine Majesté, car il semble bien qu'il y ait plus de mespris. Ce fut ce
qui arriva à l'Espouse sacrée : car quoy que la douce voix de son bien-Aimé luy eust
touché le cœur d'un sainct ayse, si est-ce neantmoins qu'elle ne luy ouvrit pas la porte,
mais s'en excusa d'une excuse frivole : dequoy l'Espoux justement indigné il passa
outre et la quitta : aussi le Gentilhomme qui apres avoir longuement recerché une
Damoiselle, et luy avoir rendu son service agreable, en fin seroit rejette et mesprisé,
auroit bien plus de sujet de mécontentement que si sa recerche n'avoit point esté agreée
ny favorisée. Resolvez vous, Philothee, d'accepter de bon cœur toutes les inspirations
qu'il plairra à Dieu de vous faire : et quand elles arriveront, recevez les comme les
Ambassadeurs du Roy celeste, qui desire contracter mariage avec vous. Oyez
paisiblement leurs propositions, considerez l'amour avec lequel vous estes inspirée, et
caressez la saincte inspiration.

143*
Consentez, mais d'un consentement plein, amoureux et constant à la saincte
inspiration : car en ceste sorte, Dieu que vous ne pouvez obliger se tiendra pour fort
obligé à vostre affection : mais avant que de consentir aux inspirations des choses
importantes ou extraordinaires, afin de n'estre point trompée conseillez vous tousjours
à vostre guide, afin qu'il examine si l'inspiration est vraye ou fausse : d'autant que
l'ennemy voyant une ame prompte à consentir aux inspirations luy en propose bien
souvent des fausses pour la tromper : ce qu'il ne peut jamais faire, tandis qu'avec
l'humilité elle obeïra à son conducteur.
Le consentement estant donné, il faut avec un grand soin en procurer les effets,
et venir à l'execution de l'inspiration, qui est le comble de la vraye vertu : car d'avoir le
consentement dedans le cœur, sans venir à l'effet d'iceluy, ce seroit comme de planter
une vigne sans vouloir qu'elle fructifiast.
Or à tout cecy sert merveilleusement de bien prattiquer l'exercice du matin, et
les retraites spirituelles, que j'ay marquées cy dessus : car par ce moyen nous nous
preparons à faire le bien d'une preparation non seulement generalle, mais aussi
particuliere.

472
 DES GRANDES TENTATIONS, ET DE LA DIFFERENCE QU'lL Y A
ENTRE SENTIR LA TENTATION, ET CONSENTIR A ICELLE
CHAP. XLVII
Imaginez vous, Philothee, une jeune Princesse extremement aymée de son
espoux, et que quelque meschant pour la debaucher et soüiller son lict nuptial luy
envoye quelque infame messager d'amour, pour traitter avec elle son malheureux
dessein. Ce messager propose premierement à ceste Princesse l'intention de son
maistre : la Princesse secondement agrée ou desagrée la proposition et l'ambassade :
troisiesmement, ou elle consent, ou elle refuse. Ainsi Satan, le monde, et la chair,
voyant une ame espousée au Fils de Dieu luy envoye des tentations et suggestions, par
lesquelles le peché luy est proposé, sur lesquelles elle se plait, ou elle se deplait : en
fin elle

144*
consent, ou elle refuse ; qui sont en somme les trois degrez pour descendre à l'iniquité, la
tentation, la delectation, et le consentement. Et bien que ces trois actions ne se
cognoissent pas si manifestement en toutes autres sortes de peché, si est-ce qu'elles se
cognoissent palpablement aux grands et enormes pechez.
Quand la tentation de quel peché que ce soit dureroit toute nostre vie, elle ne
sçauroit nous rendre desagreables à la divine Majesté, pourveu qu'elle ne nous plaise pas,
et que nous n'y consentions pas : la raison est, parce qu'en la tentation nous n'agissons
pas, mais nous souffrons : et puïs que nous n'y prenons point de plaisir, nous ne
pouvons aussi en avoir aucune sorte de coulpe. S. Paul souffrit longuement les
tentations de la chair : et tant s'en faut que pour cela il fut desagreable à Dieu, qu'au
contraire Dieu estoit glorifié par icelles. La B. H. Angele de Foligny sentoit des
tentations charnelles si cruelles qu'elle fait pitié quand elle les raconte. Grandes furent
aussi les tentations que souffrit S. François et S. Benoist, lors que l'un se jetta dans les
espines, et l'autre dans la neige pour les mitiger : et neantmoins ils ne perdirent rien de
la grace de Dieu pour tout cela, ains l'augmentarent de beaucoup.
Il faut donc estre fort courageuse, Philothee, emmy les tentations, et ne se tenir
jamais pour vaincuë pendant qu'elles vous deplairont, en bien observant ceste difference
qu'il y a entre sentir et consentir ; c'est qu'on les peut sentir encore qu'elles nous
deplaisent, mais on ne peut consentir sans qu'elles nous plaisent, puis que le plaisir pour
l'ordinaire sert de degré pour venir au consentement. Que doncques les ennemis de
nostre salut nous presentent tant qu'ils voudront d'amorces et d'apasts : qu'ils
demeurent tousjours à la porte de nostre cœur pour entrer : qu'ils nous facent tant de
propositions qu'ils voudront ; mais tandis que nous aurons resolution de ne point nous
plaire en tout cela, il n'est pas possible que nous offensions Dieu, non plus que le Prince
espoux de la Princesse que j'ay representé, ne luy peut sçavoir mauvais gré du message
qui luy est envoyé, si elle n'y a prins aucune sorte de plaisir. Mais il y a ceste difference
entre l'ame et ceste Princesse pour ce sujet, que la Princesse ayant ouy la proposition
deshonneste peut si bon luy semble chasser le messager, et ne le plus ouïr; mais il n'est
pas tousjours au pouvoir de l'ame de ne point sentir la tentation, bien qu'il soit
tousjours en son pouvoir de ne point y consentir. C'est
145*

473
pourquoy tant que la tentation dure et persevere, elle ne peut nous nuire, tandis qu'elle
nous est desagreable.
Mais quant à la delectation qui peut suyvre la tentation, pour autant que nous
avons deux parties en nostre ame, l'une inferieure, et l'autre superieure, et que
l'inferieure ne suit pas tousjours la superieure, ains fait son cas à part; il arrive
maintefois que la partie inferieure se plait en la tentation, sans le consentement, ains
contre le gré de la superieure : c'est la dispute et la guerre que l'Apostre S. Paul descrit
quand il dit que sa chair convoite contre son esprit ; qu'il y a une loy des membres, et
une loy de l'esprit, et semblables choses.
Avés vous jamais veu, Philothee, un grand brasier de feu couvert de cendres :
quand on vient dix ou douze heures apres pour y chercher du feu on n'en treuve qu'un
peu au milieu du fouyer, et encore a on peine de le treuver. Il y estoit neantmoins puis
qu'on l'y treuve ; et avec iceluy on peut rallumer tous les autres charbons desja esteints
: c'en est de mesme de la charité, qui est nostre vie spirituelle, parmy les grandes et
violentes tentations. Car la tentation jettant sa delectation en la partie inferieure, couvre
ce semble toute l'ame de cendres, et reduit l'amour de Dieu au petit pied, car il ne paroit
plus nulle part, sinon au milieu du cœur, au fin fond de l'esprit, encor semble il qu'il n'y
soit pas, et on a peine de le treuver : il y est neantmoins en verité, puisque quoy que tout
soit en trouble en nostre ame et en nostre corps, nous avons la resolution de ne point
consentir au peché ny à la tentation, et que la delectation qui plait à nostre homme
exterieur desplait à l'interieur : et quoy qu'elle soit tout autour de nostre volonté, si n'est
elle pas dans icelle ; en quoy l'on voit que telle delectation est involontaire, et estant
telle elle ne peut estre peché.

146*

DEUX BEAUX EXEMPLES SUR CE SUJET

CHAP. XXXXVIII
Il vous importe tant de bien entendre cecy, que je ne feray nulle difficulté de
m'estendre à l'expliquer. Le jeune homme duquel parle S. Hierosme, qui couché et
attaché sur un lict mollet, estoit provoqué par toutes sortes de vilains attouchemens et
attraits des impudiques femmes qui s'estoient couchées avec luy exprés pour esbranler sa
constance, ne devoit il pas sentir d'estranges esmotions charnelles? ses sens ne
devoient ils pas estre saisis de la delectation, et son imagination extremement occupée
de ceste presence des objets voluptueux ? sans doute ; et neantmoins parmi tant de
troubles, emmy un si terrible orage de tentations, il tesmoigne que son cœur n'est point
vaincu, que sa volonté qui sent tout autour de soy tant de voluptez n'y consent
toutefois nullement : puis que son esprit voyant tout rebellé contre luy, et n'ayant plus
aucune des parties de son corps à son commandement, sinon la langue, il se la coupa
avec les dents, et la cracha sur le visage de ces vilaines ames qui tourmentoient la sienne
plus cruellement par la volupté, que les borreaux n'eussent jamais sceu faire par les
tourmens.
L'histoire du combat de saincte Catherine de Siennes en un pareil sujet est du tout
admirable, en voicy le sommaire. Le malin esprit eust congé de Dieu d'assaillir la
pudicité de ceste saincte vierge avec la plus grande rage qu'il pouvoit, pourveu

474
toutefois qu'il ne la touchast point. Il fit donc toutes sortes d'impudiques suggestions à
son cœur : et pour tant plus l'esmouvoir, venant avec ses compagnons en forme
d'hommes et de femmes, il faisoit mille et mille sortes de charnalitez et lubricitez à sa
veuë, adjoustant des parolles et semonces tres deshonnestes ; et bien que toutes ces
choses fussent exterieures, si est-ce que par le moyen des sens elles penetraient bien
avant dedans le cœur de la vierge, lequel comme elle confessoit elle mesme, en estoit
tout plein, ne luy restant plus que la fine pure volonté superieure, qui ne fut agitée de
ceste tempeste de vilenie et delectation charnelle. Ce qui dura fort longuement, jusques
à tant qu'un jour nostre Seigneur s'apparut à elle, et elle luy dit : Ou estiés vous, mon
doux Seigneur, quand mon cœur estoit plain de tant de tenebres et tant d'ordures? A
quoy il respondist : J'estois dedans ton

147*
cœur, ma fille. Et comment, repliqua-elle, habitiés-vous dedans mon cœur dans lequel
il y avoit tant de vilenies ? habités vous donques en des lieux si deshonnestes ? Et
nostre Seigneur luy dit : Dy moy, ces tiennes salles cogitations de ton cœur té
donnoient-elles plaisir ou tristesse, amertume ou delectation ? Et elle dit : Extreme
amertume et tristesse : et il luy repliqua : Qui estoit celuy qui mettoit cette grande
amertume et tristesse dedans ton cœur, sinon moy qui demeurais caché dedans le
milieu de ton ame ? Croy, ma fille, que si je n'eusse pas esté present, ces pensées qui
estaient au tour de ta volonté et ne pouvoient l'expugner, l'eussent sans doute
surmontée et seraient entrées dedans, et eussent esté receües avec plaisir par le libre
arbitre, et ainsi eussent donné la mort à ton ame : mais parce que j'estois dedans, je
mettais ce deplaisir et cette resistance en ton cœur, par laquelle il se reffusoit tant qu'il
pouvoit à la tentation : et ne pouvant pas tant qu'il vouloit il en sentait un plus grand
deplaisir, et une plus grande hayne contre icelle et contre soy-mesme : et ainsi ces
peines estoient un grand merite, et un grand gain pour toy, et un grand accroissement
de ta vertu et de ta force.
Voyez vous, Philothee, comme ce feu estoit couvert de la cendre, et que la
tentation et delectation estoit mesme entrée dedans le cœur, et avoit environné la
volonté, laquelle seule asistée de son Sauveur resistait par des amertumes, des
desplaisirs et detestations du mal qui luy estoit suggeré, refusant perpetuellement son
consentement au peché qui l'environnoit ? O Dieu quelle detresse à une ame qui ayme
Dieu de ne sçavoir seulement pas si il est en elle ou non, et si l'amour divin pour lequel
elle combat est du tout esteint en elle, ou non. Mais c'est la fine fleur et la perfection
de l'amour celeste que de faire souffrir et combattre pour luy, sans sçavoir si on l'a, et
si il est en celuy qui combat pour et par luy.

ENCOURAGEMENT A L'AME QUI EST EN CES TENTATIONS

CHAP. XLIX
Ma Philothee, ces grands assauts et ces tentations si puissantes, ne sont jamais
permises de Dieu que contre les ames, lesquelles il veut eslever à son pur et excellent
amour : mais il ne s'ensuit pas pourtant qu'apres cela elles soient asseurées d'y
parvenir: car il est

148*

475
arrivé maintefois que ceux qui avoient esté constans en des si violentes attaques, ne
correspondant pas par apres fidellement à la faveur divine se sont treuvés vaincus en
des biens petites tentations. Ce que je dis affin que s'il vous arrivoit jamais d'estre affligée
de si grandes tentations vous sçachiés que Dieu vous favorise d'une faveur extraordinaire,
par laquelle il declare qu'il veut vous agrandir devant sa face : et que neantmoins vous
soyés tous-jours humble et craintifve, ne vous asseurant pas de pouvoir vaincre les
menuës tentations apres avoir surmonté les grandes, sinon par une continuelle fidellité à
l'endroit de sa divine Majesté.
Quelles tentations donques qui vous arrivent et quelle delectation qui s'en
ensuive, tandis que vostre volonté refusera son consentement, non seulement à la
tentation, mais encor à la delectation, ne vous troublés nullement, Philothee, car Dieu
n'en est point offencé. Quand un homme est pasmé et qu'il ne rend plus aucun
tesmoignage de vie en son visage, on luy met la main sur le cœur : et pour peu que l'on
y sente de mouvement, on juge qu'il est en vie, et que par le moyen de quelque eau
precieuse et de quelque epitheme on peut luy faire reprendre force et sentiment. Ainsi
arrive il quelquefois que par la violance des tentations il semble que nostre ame est
tumbée en une defaillance totale de ses forces, et que comme pasmée elle n'a plus ny
vie spirituelle, ny mouvement. Mais si nous voulons connoistre ce que c'en est, mettons
la main sur le cœur, considerons si le cœur et la volonté ont encore leur mouvement
spirituel, c'est à dire s'ils font leur devoir à refuser de consentir et suivre la tentation et la
delectation : car pendant que le mouvement du refus est dedans nostre cœur, nous
sommes asseurés que la charité vie de nostre ame est en nous, et que Jesus Christ nostre
Sauveur, se treuve dans nostre ame, quoy que caché et couvert ; si que moyennant
l'exercice continuel de l'oraison, des Sacremens et de la confience en Dieu nos forces
reviendront en nous, et nous vivrons d'une vie entiere et delectable.

149*

COMME LA TENTATION MESME ET LA DELECTATION

PEUVENT ESTRE PECHÉ
CHAP. L
La Princesse de laquelle nous avons parlé ne peut mais de la recherche
deshonneste qui luy est faite, puis que, comme nous avons presuposé, elle luy arrive
contre son gré. Mais si au contraire elle avoit par quelques attraits, donné sujet à la
recherche, ayant voulu donner de l'amour au Prince qui la recherche, indubitablement
elle seroit coulpable de la recherche mesme : et quoy qu'elle en fit la delicate, elle ne
laisserait pas d'en meriter du blasme et de la punition. Ainsi arrive il quelque fois que la
seule tentation nous met en peché, parce que nous sommes cause d'icelle. Par exemple,
je sçay que pendant que je me mets à joüer j'entre volontiers en rage et blaspheme, et
que le jeu me sert de tentation à cela : je peche toutefois et quantes que je joueray, et
suis coulpable de toutes les tentations qui m'arriveront au jeu. De mesme si je sçay que
quelque conversation m'aporte de la tentation et de la cheute, et j'y vais
volontairement, je suis indubitablement coulpable de toutes les tentations que j'y
recevray.

476
 Quand la delectation qui m'arrive de la tentation peut estre esvitée, c'est
tousjours peché de la recevoir, selon que le plaisir que l'on y prend, et le consentement
que l'on y donne est grand, ou petit, de longue ou de petite durée. C'est tousjours chose
blasmable à la jeune Princesse de laquelle nous avons parlé, si non seulement elle
escoute la proposition salle et deshonneste qui luy est faicte, mais encore apres l'avoir
ouïe elle prend plaisir en icelle, entretenant son cœur avec contentement sur cet object :
car bien qu'elle ne vueille pas consentir à l'execution reelle de ce qui luy est proposé, elle
consent neantmoins à l'application spirituelle de son cœur, par

150*
le contentement qu'elle y prend : et c'est tousjours chose deshonneste
d'appliquer ou le cœur, ou le corps à chose deshonneste ; ains la deshonnesteté
consiste tellement à l'application du cœur, que sans icelle l'application du corps ne peut
estre peché.
Quand doncques vous serez tentée de quelque peché, considerez si vous avez
donné volontairement sujet d'estre tentée, et lors la tentation mesme vous met en estat
de peché, pour le hazard auquel vous vous estes jettée ; et cela s'entend si vous avez
peu esviter commodement l'occasion, et que vous ayez preveu ou deu prevoir l'arrivée
de la tentation : mais si vous n'avez donné nul sujet à la tentation, elle ne peut
nullement vous estre imputée à peché.
Quand la delectation qui suyt la tentation a peu estre esvitee, et que neantmoins
on ne l'a pas esvitée, il y a tousjours quelque sorte de peché selon que l'on ya peu ou
prou arresté, et selon la cause du plaisir que nous y avons prins. Une femme laquelle
n'ayant point donné de sujet d'estre muguettée, prend neantmoins plaisir à l'estre, ne
laisse pas d'estre blasmable, si le plaisir qu'elle y prend n'a point d'autre cause que la
muguetterie. Par exemple, si le galand qui luy veut donner de l'amour sonnoit
exquisiment bien du luth, et qu'elle print plaisir, non pas à la recherche qui est faite de
son amour, mais à l'harmonie et douceur du son du luth, il n'y auroit point de peché,
bien qu'elle ne devroit pas continuer longuement en ce plaisir, de peur de faire passage
d'iceluy à la delectation de la recherche. De mesme doncque si quelqu'un me propose
quelque stratageme plein d'invention et d'artifice pour me venger de mon ennemy, et
que je ne prenne pas plaisir, ny ne donne nul consentement à la vengeance qui m'est
proposée, mais seulement à la subtilité de l'invention et de l'artifice, sans doute je ne
peche point : bien qu'il ne soit pas expedient que je m'amuse beaucoup à ce plaisir, de
peur que petit à petit il ne m'e porte à quelque delectation de la vengeance mesme.
On est quelquefois surprins de quelque chatoüillement de delectation qui suit
immediatement la tentation devant que bonnement on s'en soit prins garde : et cela ne
peut estre qu'un bien leger peché veniel, lequel se rend plus grand, si apres que l'on
s'est aperceu du mal où l'on est, on demeure par negligence quelque temps à
marchander avec la delectation, si l'on doit l'accepter ou la refuser : et encore plus
grand si en s'en appercevant on demeure en icelle quelque temps par vraye negligence,
sans nulle sorte de propos de

151*
la rejetter : mais lors que volontairement et de propos deliberé nous sommes resolus de
nous plaire en telles delectations, ce propos mesme deliberé est un grand peché, si
l'object pour lequel nous avons delectation est notablement mauvais. C'est un grand

477
vice à une femme de vouloir entretenir des mauvaises amours, quoy qu'elle ne vueille
jamais s'abandonner reellement à l'amoureux.

REMEDES AUX GRANDES TENTATIONS

CHAP. LI
Si tost que vous sentirez en vous quelques tentations, faites comme les petits
enfans, quand ils voyent ou le loup ou l'ours en la campagne : car tout aussi tost ils
courent entre les bras de leur pere et de leur mere, ou pour le moins les appellent à leur
ayde et secours. Recourez de mesme à Dieu, reclamant sa misericorde et son secours :
c'est le remede que nostre Seigneur enseigne : Priez afin que vous n'entriez point en
tentation.
Si vous voyez que neantmoins la tentation persevere, ou qu'elle accroisse,
comme si vous voyez Jesus Christ crucifié devant vous, courez en esprit embrasser sa
saincte croix : protestez que vous ne consentirez point à la tentation, et demandez luy
secours contre icelle, et continuez tousjours à protester de ne vouloir point consentir
tandis que la tentation durera.
Mais en faisant ces protestes et ces refus de consentement ne regardez point au
visage la tentation, ains seulement regardez nostre Seigneur : car si vous regardiez la
tentation, principalement quand elle est forte, elle pourroit esbranler vostre courage.
Divertissez vostre esprit par quelques occupations bonnes et loüables : car ces
occupations entrans dans vostre cœur, et y prenant place, elles chasseront les tentations
et suggestions malignes.
Le grand remede contre toutes tentations grandes ou petites, c'est de deployer
son cœur et communiquer les suggestions, ressentimens et affections que nous avons à
nostre directeur ; car notez que la premiere condition que le malin fait avec l'ame qu'il
veut seduire, c'est du silence, comme font ceux qui veulent seduire les femmes
152*
et les filles, qui de prim'abord defendent qu'elles ne communiquent point les
propositions aux peres ny aux marys : ou au contraire Dieu en ses inspirations
demande sur toutes choses que nous les fassions recognoistre par nos superieurs et
conducteurs.
Qye si apres tout cela la tentation s'opiniastre à nous travailler et persecuter,
nous n'avons rien à faire, sinon à nous opiniastrer de nostre costé en la protestation de
ne vouloir point consentir : car comme les filles ne peuvent estre mariées pendant
qu'elles disent que non; ainsi l'ame, quoy que troublée ne peut jamais estre offencée
pendant qu'elle dit que non.
Ne disputez point avec vostre ennemy, et ne luy respondez jamais une seule
parolle, sinon par fois ce que nostre Seigneur respondit, avec laquelle il le confondit.
Arriere, o Satan, tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et à luy seul tu serviras. Et comme la
chaste femme ne doit respondre un seul mot, ny regarder en face le vilain poursuivant,
qui luy propose quelque deshonnesteté, mais le quittant tout court doit à mesme instant
retourner son cœur du costé de son espoux, et rejurer la fidellité qu'elle luy a promise,
478
sans s'amuser à barguiner ; ainsi la devote ame se voyant assaillie de quelque tentation
ne doit nullement s'amuser à disputer ny respondre, mais tout simplemennt se retourner
du costé de Jesus Christ son Espoux, et luy protester de rechef de sa fidellité et de
vouloir estre toute sienne.

COMME IL FAUT REMEDIER AUX MENUES TENTATIONS

CHAP. LII
Mais quant aux menues tentations de vanité, de soupçon, de chagrin, de jalousie,
d'envie, d'amourettes, et semblables tricheries, qui comme mouches et moucherons
viennent passer devant nos yeux, et tantost nous picquer sur la joüe, tantost sur le nez ;
parce qu'il est

153*
impossible d'estre tout à fait exempt de leur importunité, la meilleure resistence qu'on
leur puisse faire c'est de ne s'en point tourmenter : car tout cela ne peut point nuire,
quoy qu'il puisse faire de l'ennuy, pourveu que l'on soit bien resolu de vouloir servir
Dieu.
Mesprisez doncques ces menues attaques, et ne daignez pas seulement penser à ce
qu'elles veulent dire, mais laissez les bourdonner autour de vos aureilles, tant qu'elles
voudront, et courir ça et là autour de vous, comme l'on fait des mousches ; et quand
elles viendront vous picquer, et que vous les verrez aucunement s'arrester en vostre
cœur, ne faites autre chose que de tout simplement les oster, non point combattant
contre elles, ny leur respondant, mais faisant des actions contraires quelles qu'elles
soyent, et speciallement de l'amour de Dieu. Que si vous me croyez, vous ne vous
opiniastrerez pas à faire des actions de la vertu contraire à la tentation que vous sentez,
parce que ce seroit quasi vouloir disputer avec elle : mais apres en avoir fait une, si
vous avez eu le loisir de recognoistre la tentation, avec un simple retour de vostre cœur,
et mouvement de vostre esprit, comme par maniere de diversion, vous ferez une action
d'amour à l'endroit de Dieu, et irez baiser en esprit Jesus Christ crucifié : car l'amour de
Dieu contenant en soy toutes les perfections de toutes les vertus, il est aussi un
souverain remede contre tous vices : et vostre esprit s'accoustumant en toutes tenta-
tions de recourir à ce rendez-vous generai, ne sera point obligé de regarder et examiner
quelles tentations il a, mais simplement se sentant troublé il s'acoisera en ce grand
remede.
Tout cecy s'entend des menuës et frequentes tentations, avec lesquelles qui
voudrait s'amuser par le menu, il se morfondroit et ne ferait rien.
154*

479
 COMME IL FAUT FORTIFIER SON COEUR CONTRE LES TENTATIONS

CHAP. LIII

Considerez de temps en temps quelles passions dominent le plus en vostre ame

: et les ayant decouvertes prenez une façon de vivre qui leur soit toute contraire, en
pensées, en parolles, et en œuvres. Par exemple, si vous vous sentez inclinée à la
passion de la vanité, faites souvent des pensées de la misere de ceste vie humaine,
combien ses vanitez seront ennuyeuses à la conscience au jour de la mort, combien
elles sont indignes d'un cœur genereux, et que ce ne sont que badineries et amusemens
de petits enfans, et semblables choses : parlez souvent contre la vanité ; et encor' qu'il
vous semble que ce soit à contre cœur ne laissez pas de la bien mespriser, car par ce
moyen vous vous engagerez mesme de reputation au party contraire : et à force de dire
contre quelque chose nous nous esmouvons à la haïr, bien qu'au commencement nous
luy eussions de l'affection. Faictes des œuvres d'abjection et d'humilité le plus que
vous pourrez, et encor qu'il vous semble que ce soit à regret : car par ce moyen vous
vous habituez à l'humilité, et affoiblirez vostre vanité, en sorte, que quand la tentation
viendra, vostre inclination ne la pourra pas tant favoriser, et vous aurez plus de force
pour la combattre. Si vous estes inclinée à l'avarice, pensez souvent à la folie de ce
peché, qui nous rend esclaves de ce qui n'est crée que pour nous servir : qu'à la mort
aussi bien faudra il tout quitter, et le laisser entre les mains de tel qui le dissipera, ou
auquel cela servira de ruïne et de damnation, et semblables pensées : parlez fort contre
l'avarice, et loüez fort le mespris du monde : violentez vous à faire souvent des
aumosnes et des charitez, et à laisser escouler quelques occasions d'assembler.
Si vous estes subjette à vouloir donner ou recevoir de l'amour, pensez souvent
combien cet amusement est dangereux, tant pour vous que pour les autres : combien
c'est une chose indigne de prophaner et employer à passetemps la plus noble affection
qui soit
155*

en nostre ame, combien cela est subjet au blasme d'une extreme legereté d'esprit :
parlez souvent en faveur de la pureté et simplicité de cœur, et faites aussi, le plus qu'il
vous sera possible, des actions conformes à cela, evitant toutes affaiteries, et
mugueteries.
En somme, en temps de paix, c'est à dire lors que les tentations du peché
auquel vous estes subjete ne vous presseront pas, faites force actions de la vertu
contraire : et si les occasions ne se presentent pas, allez au devant d'elles pour les
rencontrer : car par ce moyen vous renforcerez vostre cœur contre la tentation future.

DE LA DOUCEUR ENVERS LE PROCHAIN ET REMEDES

CONTRE L´IRE
CHAP. LIIII
Entre toutes les vertus, je vous recommande les deux bien-aimées de nostre
Seigneur et lesquelles seules il a ordonné que nous aprinssions de luy, l'humilité et la
douceur de cœur : mais prenés garde que ce soit de cœur : car c'est un des grands
artifices de l'ennemy de faire que plusieurs s'amusent à dire des paroles et faire des
gestes exterieures de ces deux vertus, lesquels n'examinant pas leurs affections
interieures pensent estre humbles et doux, et ne le sont neantmoins nullement en effet :

480
ce que l'on reconnoit, parce que nonobstant leur ceremonieuse douceur et humilité, à la
moindre parolle qu'on leur dit de travers, ou la moindre petite injure qu'ils reçoivent,
ils s'eslevent avec une arrogance non-pareille.
Ne vous laissés nullement persuader de recevoir aucune sorte de cholere et d'ire
chés vous, ny pour un sujet ny pour un autre : car pour petite qu'elle soit, depuis qu'une
fois elle est entrée dedans le cœur, il est mal-aysé de l'en sortir, et d'empescher qu'elle
ne tyrannise nostre ame : aussi n'est elle utile à chose du monde, puisque, comme dit
l'Apostre S. Jaques, l'ire de l'homme n'opere point la

156*
justice de Dieu, et jamais à l'adventure ne s'est il treuvé homme sage qui ne se soit
repenty de s'estre mis en cholere.
Or pour acquerir cette douceur de cœur, pratiqués la en toutes sortes
d'occasions, petites et grandes, et mesme en temps de paix et de tranquillité.
L'Espouse au Cantique des Cantiques n'a pas seulement le miel en ses levres, et
au bout de sa langue, mais elle l'a encor dessous la langue, c'est à dire dans la poitrine :
et n'y a pas seulement du miel, mais encor du laict : aussi ne faut il pas seulement
avoir la parolle douce à l'endroit du prochain, mais aussi toute la poitrine, c'est à dire
tout l'interieur de nostre ame ; et ne faut pas seulement avoir la douceur du miel, qui est
aromathique et odorant, c'est à dire la suavité de la conversation civile avec les
estrangers, mais aussi la douceur du laict entre les domestiques et proches voisins : en
quoy manquent grandement ceux qui en ruë semblent des Anges, et en la maison des
diables.

DE LA DOUCEUR ENVERS SOY-MESME

CHAP. LV
L'une des bonnes prattiques que nous sçaurions faire de la douceur, c'est celle de
laquelle le sujet est en nous-mesme, ne despitant jamais contre nous mesme, ny contre
nos imperfections : car encore que la raison veut que quand nous faisons des fautes, nous
en soyons desplaisans et marris ; si faut il neantmoins que nous nous empeschions d'en
avoir une deplaisance aigre et chagrine, depiteuse et cholere : en quoy font une grande
faute plusieurs qui s'estans mis en cholere se de nos fautes qui soit paisible, rassis et
ferme ; car tout courroucent de s'estre courroucés, entrent en chagrin de s'estre
chagrinés, et ont despit de s'estre dépités : car par ce moyen ils tiennent leur cœur confit
et detrempé en la cholere ; et si bien il semble que la seconde cholere ruyne la premiere,
si est ce neantmoins qu'elle sert d'ouverture et de passage pour une nouvelle cholere à la
premiere occasion qui s'en presentera. Outre ce que ces choleres, despits et aigreurs que
l'on a contre soy mesme tendent à la superbe et orgueil, et n'ont origine que de l'amour
propre qui se trouble et s'inquiete de nous voir imparfaits. Il faut donques avoir un
deplaisir
157*
ainsi qu'un Juge chastie bien mieux les meschans faisant ses sentences par raison, et en
esprit de tranquillité, que non pas quand il les fait par impetuosité et passion : d'autant

481
que jugeant avec passion, il ne chastie pas les fautes selon qu'elles sont, mais selon qu'il
est luy mesme; ainsi nous nous chastions bien mieux nous mesmes par des repentences
tranquilles et constantes, que non pas par des repentences aigres, empressées et choleres,
d'autant que ces repentances faites avec impetuosité ne se font pas selon la gravité de
nos fautes, mais selon nos inclinations. Par exemple, celluy qui affectionne la chasteté se
despitera avec une amertume non-pareille de la moindre faute qu'il commettra contre
icelle, et ne se fera que rire d'une grosse medisance qu'il aura commise. Au contraire
celluy qui hayt la medisance se tourmentera d'avoir fait une legere murmuration, et ne
tiendra nul compte d'une grosse faute commise contre la chasteté, ainsi des autres : ce
qui n'arrive pour autre chose, sino qu'ils ne font pas le jugement de leur conscience par
raison, mais par passion,
Et croyés moy, Philothee, tout ainsi que les remonstrances d'un pere, faites
doucement, et cordiallement ont bien plus de pouvoir sur un enfant pour le corriger que
non pas les choleres et courroux ; ainsi quand nostre cœur aura fait quelque faute, si
nous le reprenons avec des remonstrances douces et tranquilles, ayans plus de compas-
sion de luy que de passion contre luy, l'encourageant à l'amandement, la repentence
qu'il en concevra entrera bien plus avant, et elle penetrera mieux que ne feroit pas une
repentence despiteuse, ireuse et tempestueuse.
Pour moy si j'avois, par exemple, grande affection de ne point tumber au vice de
la vanité, et que j'y fusse neantmoins tumbé d'une grande cheute, je ne voudrois pas
reprendre mon cœur en cette sorte; N'es tu pas miserable et abominable, qu'apres tant
de resolutions tu t'es laissé emporter à cette vanité : meurs de honte, ne leve plus les
yeux au Ciel, aveugle, impudent, traistre et desloyal à ton Dieu, et semblables choses :
mais je voudrois le corriger raisonnablement et par voye de compassion ; Or sus mon
pauvre cœur, nous voila tumbés dans la fosse laquelle nous avions tant resolu
d'eschaper, ah relevons nous, et quittons la pour jamais : reclamons la misericorde de
Dieu et esperons en elle qu'elle nous assistera pour desormais estre plus fermes, et
remettons nous au chemin de l'humilité : courage, soyons sur nos gardes, Dieu nous
aydera, et desormais nous ferons prou.
Relevez doncques vostre cœur quand il tombera, tout doucement,

158*
vous humiliant beaucoup devant Dieu par la recognoissance de vostre misere, sans
nullement vous estonner de vostre cheute, puis que ce n'est pas chose admirable que
l'infirmité soit infirme, et la foiblesse foible, et la misere chetive. Detestez neantmoins
de tout vostre cœur l'offence que Dieu a receu de vous, et avec un grand courage et
confiance en la misericorde de Dieu, remettez vous au train de la vertu que vous aviez
abandonnée.
Quand vous vous serez mise en cholere, au premier ressentiment que vous aurez
de vostre faute, reparez la par un acte de douceur, exercée promptement à l'endroit de la
mesme personne contre laquelle vous vous serez irritée : car tout ainsi que c'est un
souverain remede contre la mensonge que de s'en dedire sur le champ, tout aussi tost
que l'on s'apperçoit de l'avoir dit ; aussi est ce un bon remede contre la cholere de la
reparer soudainement par un acte contraire de douceur : car, comme l'on dit, les playes
fraisches sont plus aysement remediables.

482
 DE LA PATIENCE EN GENERAL ET EN QUELQUES OCCASIONS
PARTICULIERES
CHAP. LVI
Resouvenez vous souvent que nostre Seigneur nous a sauvez en souffrant et
endurant, et que de mesme nous devons faire nostre salut par les souffrances et
afflictions, endurant les injures, contradictions et desplaisirs, avec le plus de douceur et
de patience qu'il nous sera possible.
Ne bornez point vostre patience à telle ou telle sorte d'injures et d'afflictions,
mais estendez la universellement à toutes celles que Dieu vous envoyera et permettra
vous arriver. Il y en a qui ne veulent souffrir sinon les tribulations qui sont honnorables ;
comme par exemple d'estre blessez à la guerre, d'estre prisonnier de guerre, d'estre mal
traicté pour la Religion, de s'estre appauvry par quelque querelle, en laquelle ils soyent
demeurez maistres : et ceux cy n'ayment pas la tribulation, mais l'honneur qu'elle
apporte. Le vray patient et serviteur de Dieu supporte esgallement les tribulations
conjointes à l'ignominie, et celles qui sont honnorables : d'estre mesprisé, reprins, et
accusé par les meschans, ce n'est que douceur

159*
à un homme de courage : mais d'estre reprins, accusé et mal traitté par les gens de bien,
par les amis, par les parens, c'est là où il y va du bon. J'estime plus la douceur avec
laquelle le B. H. Cardinal Boromee souffrit longuement les reprehensions publiques
qu'un grand Predicateur d'un ordre extremement reformé faisoit contre luy en chaire,
que toutes les attaques qu'il receut des autres : car tout ainsi que les picqueures des
abeilles sont plus cuisantes que celles des mouches; ainsi le mal que l'on reçoit des gens de
bien, et les contradictions qu'ils font sont bien plus insupportables que les autres : et cela
neantmoins arrive fort souvent, que deux hommes de bien ayant tous deux bonne
intention, sur la diversité de leurs opinions, se font des grandes persecutions et
contradictions l'un à l'autre.
Soyez patiente, Philothee, non seulement pour le gros et principal des afflictions
qui vous surviendront, mais encore pour les accessoires et accidens qui en dependront.
Plusieurs voudroient bien avoir du mal pourveu qu'ils n'en fussent point incommodez.
Je ne me fasche point, dit l'un, d'estre devenu pauvre, si ce n'estoit que cela
m'empeschera de servir mes amis, eslever mes enfans, et vivre honnorablement comme
je desirois ; et l'autre dira, je ne m'en soucirois point, si ce n'estoit que le monde pensera
que cela me soit arrivé par ma faute. L'autre seroit tout ayse que l'on mesdist de luy, et
le souffriroit fort patiemment, pourveu que personne ne creut le mesdisant. Il y en a
d'autres qui veulent bien avoir quelque incommodité du mal ce leur semble, mais non
pas toutes : ils ne s'impatientent pas, disent ils, d'estre malades, mais de ce qu'ils n'ont
pas de l'argent pour se faire penser, ou bien de ce que ceux qui sont autour d'eux en
sont importunez. Or je dis, Philothee, qu'il faut avoir patience, non seulement d'estre
malade, mais de l'estre de la maladie que Dieu veut, au lieu où il veut, et entre les
personnes qu'il veut, et avec les incommoditez qu'il veut, et ainsi des autres
tribulations.
Quand il vous arrivera du mal, opposez à iceluy les remedes qui seront
possibles, et selon Dieu, car de faire autrement ce seroit tenter sa divine Majesté : mais
aussi cela estant fait, attendez avec une entiere resignation l'effet que Dieu agréera : s'il

483
luy plaist que les remedes vaincquent le mal, vous le remercierez avec humilité : mais
s'il luy plaist que le mal surmonte les remedes, benissez le a vec patience.

160*
Je suis de l'advis de S. Gregoire : Quand vous serez accusée justement, pour
quelque faute que vous aurez commise, humiliez vous bien fort : confessez que vous
meritez plus que l'accusation qui est faite contre vous. Que si l'accusation est fausse,
excusez vous doucement, niant d'estre coulpable : car vous devez ceste reverence à la
verité, et à l'edification du prochain : mais aussi si apres vostre veritable et simple
excuse on continue à vous accuser, ne vous troublez nullement, et ne taschez point à
faire recevoir vostre excuse : car apres avoir rendu vostre devoir à la verité, vous devez
aussi le rendre à l'humilité : et en ceste sorte vous n'offenserez ny le soin que vous devez
avoir de vostre renommée, ny l'affection que vous devez à la tranquilité, douceur de
cœur et humilité.
Plaignez vous le moins que vous pourrez des torts qui vous seront faits : car c'est
chose certaine, que pour l'ordinaire qui se plaint peche, d'autant que l'amour propre
nous fait tousjours ressentir les injures plus grandes qu'elles ne sont : mais sur tout ne
faictes point vos plaintes à des personnes aysées à s'indigner et mal penser. Que s'il est
expedient de vous plaindre à quelqu'un, ou pour remedier à l'offence, ou pour acoiser
vostre esprit ; il faut que ce soit à des ames tranquilles, et qui aiment bien Dieu : car
autrement au lieu d'alleger vostre cœur, elles le provoqueront à plus grandes inquietudes
: en lieu d'oster l'espine qui vous pique, elles la ficheraient plus avant en vostre pied.
Es contradictions qui vous arriveront en l'exercice de la devotion (car cela ne
manquera pas) resouvenez vous de la parole de nostre Seigneur : La femme tandis qu'elle
enfante a des grandes angoisses, mais voyant son enfant nay elle les oublie, d'autant
qu'un homme luy est nay au monde ; car vous avez conceu en vostre ame le plus digne
enfant du monde, qui est Jesus Christ : avant qu'il soit produit et enfanté du tout, il ne se
peut que vous ne vous ressentiez du travail ; mais ayez bon courage, car ces douleurs
passées la joye eternelle vous demeurera d'avoir enfanté un tel homme au monde. Or il
sera entierement enfanté pour vous, lors que vous l'aurez entierement formé en vostre
cœur et en vos œuvres, par imitation de sa vie.
Quand vous serez malade, offrez toutes vos douleurs, peines et langueurs au
service de nostre Seigneur, et le suppliez de les joindre

161*
aux tourmens qu'il a receu pour vous. Obeïssez au medecin, prenez les medecines,
viandes et autres remedes pour l'amour de Dieu, vous resouvenant du fiel qu'il print pour
l'amour de nous : desirez de guerir pour luy rendre service, ne refusez point de languir
pour luy obeïr, et disposez vous à mourir, si ainsi il luy plait, pour le loüer et jouïr de
luy : et vous resouvenez que les abeilles au temps qu'elles font le miel vivent et
mangent d'une munition fort amere ; et qu'ainsi nous ne pouvons jamais faire des actes
de plus grande douceur et patience, ny mieux composer le miel des excellentes vertus,
que tandis que nous mangeons le pain d'amertume, et vivons parmy les angoisses. Et
comme le miel qui est fait des fleurs de thim, herbe petite et amere, est le meilleur de
tous, ainsi la vertu qui s'exerce en l'amertume des plus viles, basses et abjectes
tribulations est la plus excellente de toutes.

484
 Voyez souvent, ma chere Philothee, de vos yeux interieurs, Jesus Christ crucifié,
nud, blasphemé, calomnié, abandonné, et en fin accablé de toutes sortes d'ennuys, de
tristesses, et de travaux : et considerez que toutes vos souffrances, ny en qualité, ny en
quantité, ne sont nullement comparables aux siennes : et que jamais vous ne souffrirez
rien pour luy au pris de ce qu'il a souffert pour vous.

QU’IL FAUT TRAITTER DES AFFAIRES AVEC SOIN ET SANS

EMPRESSEMENT NY SOUCY
CHAP. LVII
Il y a grande difference entre le soin et la diligence que nous devons avoir de
nos affaires d'une part, et la solicitude, soucy et empressement d'autre part. Les Anges
ont soin de nostre salut, et le procurent avec diligence, mais ils n'en ont pour cela point
de solicitude, de soucy ny d'empressement : car le soin et diligence appartient à leur
charité : mais la solicitude, le soucy et l'empressement seroit totalement contraire à leur
felicité, puis que le soin et la diligence peuvent estre accompagnez de tranquillité et
paix

162*
d'esprit, mais non pas la sollicitude ny le soucy, et beaucoup moins l'empressement.
Soyez doncque soigneuse et diligente en toutes les affaires que vous avez en
charge, ma Philothee, car Dieu vous les ayant confiez veut que vous en ayez un grand
soin. Mais s'il est possible n'en soyez pas en sollicitude et soucy, c'est à dire, ne les
entreprenez pas avec inquietude, anxieté et ardeur : ne vous empressez point à la
besongne, car toute sorte d'empressement trouble la raison et le jugement, et nous
empesche mesme de bien faire la chose à laquelle nous nous empressons.
Quand nostre Seigneur reprend saincte Marthe, il dit : Marthe, Marthe, tu es en
soucy, et tu te troubles pour beaucoup de choses. Voyez vous, si elle eust esté
simplement soigneuse, elle ne se fut point troublée, mais parce qu'elle estoit en soucy
et inquietude, elle s'empresse et se trouble, et c'est en quoy nostre Seigneur la reprend.
Les fleuves qui vont doucement coulant en la plaine, portent les grands batteaux et
riches marchandises, et les pluyes qui tombent doucement en la campagne la fecondent
d'herbes et de graines ; mais les torrens et rivieres qui à grands flots courent sur la
terre, ruïnent le voisinage, et sont inutiles au trafic, comme les pluyes vehementes et
tempestueuses ravagent les champs et les prairies : jamais besongne faicte avec
impetuosité et empressement ne fut bien faite. Il faut depescher tout bellement (comme
dit l'ancien Proverbe). Celuy qui se haste, dit Salomon, court fortune de chopper et
heurter des pieds. Nous faisons tousjours assez tost quand nous faisons bien : les
bourdons font bien plus de bruit, et sont bien plus empressez que les abeilles, mais ils
ne font sinon la cire et non point le miel : ainsi ceux qui s'empressent d'un soucy
cuisant et d'une sollicitude bruyante ne font jamais ny beaucoup ny bien.
Les mouches ne nous inquietent pas par leur effort, mais par la multitude ; ainsi
les grandes affaires ne nous troublent pas tant comme les menues, quand elles sont en
grand nombre. Recevez doncque les affaires qui vous arriveront en paix, et taschez de
les faire par ordre, et l'une apres l'autre : car si vous voulez les faire tout à coup ou en

485
desordre, vous ferez des efforts qui vous fouleront et alanguiront vostre esprit ; et pour
l'ordinaire vous demeurerés acablée soubs la presse, et sans effet.

163*
En toutes vos affaires appuyez vous totallement sur la providence de Dieu, par
laquelle seule tous vos desseins doivent reüssir : travaillés neantmoins de vostre costé
tout doucement pour cooperer avec icelle : et puis croyes que si vous vous estes bien
confiée en Dieu, le succès qui vous arrivera de vos desseins sera tousjours le plus
profitable pour vous, soit qu'il vous semble bon ou mauvais, selon vostre jugement
particulier.
Faittes comme les petits enfans, qui de l'une des mains se tiennent à leur pere,
et de l'autre cueillent des fraises ou des meures le long des hayes : car de mesme
amassant et maniant les biens de ce monde de l'une de vos mains tenes tousjours de
l'autre la main du Pere celeste, vous retournant de temps en temps à luy, pour voir s'il a
agreable vostre mesnage ou vos occupations. Et gardés bien sur toutes choses de
quitter sa main et sa protection, pensant d'amasser et recueillir d'avantage : car s'il vous
abandonne vous ne ferés point de pas, sans donner du né en terre. Je veux dire, ma
Philothee, que quand vous serés parmi les affaires et occupations communes, qui ne
requierent pas une attention si forte et si presente, vous regardiez plus Dieu que les
affaires : et quand les affaires sont de si grande importance qu'elles requierent toute
vostre attention pour les bien faire, de temps en temps, vous regarderez à Dieu, comme
font ceux qui navigent en mer, lesquels pour aller à la terre qu'ils desirent, regardent
plus en haut au Ciel que non pas en bas, où ils voguent : ainsi Dieu travaillera avec
vous, en vous, et pour vous, et vostre travail sera suivy de consolations.

PARTIE TROISIESME DEL'INTRODUCTION

CONTENANT DES EXERCICES, ET QUELQUES ADVIS POUR CONFIRMER
L'AME EN LA DEVOTION
PREMIER POINCT DE L'IMPORTANCE DE CES EXERCICES
CHAP. I
Le premier poinct de ces exercices consiste à bien reconnoistre leur importance.
Nostre nature humaine decheoit aysement de ses bonnes affections, à cause de la
fragilité et mauvaise inclination de nostre chair, qui appesantit l'ame et la tire tous jours
contre bas, si elle ne s'esleve souvent en haut à vive force de resolutions ; ainsi que les
oyseaux retumbent souvent en terre, s'ils ne multiplient les eslancemans et traits d'aisle,
pour se maintenir au vol. Pour cela, ma Philothee, vous avés besoin de reïterer et repeter
fort souvent les bons propos que vous avés fait de servir Dieu, de peur que ne le

166*
faisant pas vous ne retumbiés en vostre premier estat, ou plustost en un estat beaucoup
pire : car les cheutes spirituelles ont cela de propre qu'elles nous precipitent tousjours
plus bas que n'estoit I´estat duquel nous estions montés en haut à la devotion. Il n'y a
point d'horloge pour bonne qu'elle soit qu'il ne faille remonter ou bander deux fois le
jour, au matin et au soir : et puis outre cela, il faut qu'au moins une fois l'annee on la

486
demonte de toutes pieces pour oster les rouïllures qu'elle aura contractées, redresser les
pieces forcées, et reparer celles qui sont usées. Ainsi celuy qui a un vray soin de son
cher cœur, doit le remonter en Dieu au soir et au matin, par les exercices marqués cy
dessus : et outre cela il doit plusieurs fois considerer son estat, le redresser et
accommoder; et en fin au moins une fois l'annee, il le doit demonter, et regarder par le
menu toutes les pieces, c'est à dire toutes les affections et passions d'iceluy, affin de
reparer tous les defauts qui y peuvent estre. Et comme l'horologer oinct avec quelque
huile delicate, les roües, les ressorts, et tous les mouvans de son horologe, affin que les
mouvemens se facent plus doucement, et qu'elle soit moins sujette à la roüillure ; ainsi
la personne devote, apres la prattique de ce demontement de son cœur, pour le bien
renouveller, elle le doit oindre par les Sacremens de Confession et de l'Eucharistie. Cet
exercice reparera vos forces alanguies par le temps, eschauffera vostre cœur, fera
reverdir vos bons propos, et refleurir les vertus de vostre esprit.
Les anciens Chrestiens le prattiquoyent soigneusement au jour anniversaire de
leur Baptesme : auquel, comme dit saint Gregoire Evesque de Nazianze, ils
renouvelloient la profession et les protestes qui se font en ce Sacrement. Faisons en de
mesme, ma chere Philothee, nous y disposant tres-volontiers, et nous y employans fort
serieusement.
Ayant donques choisi le temps convenable, selon l'advis de vostre

167*
Pere spirituel, et vous estant un peu plus retirée en la solitude et spirituelle, et
reelle que l'ordinaire, vous ferés une, ou deux, ou trois meditations sur les poincts
suivans, selon la methode que je vous ay donnée en la premiere Partie.

CONSIDERATIONS SUR LE BENEFICE QUE DIEU VOUS A FAIT

VOUS APPELLANT A LA RESOLUTION D'EMBRASSER
LA VIE DEVOTE, SELON VOSTRE PROTESTATION MISE CY DESSUS
CHAP. II
Considerés les poincts de vostre protestation. Le premier c'est d'avoir quitté,
rejette, detesté, renoncé pour jamais tout peché mortel. Le second c'est d'avoir dedié et
consacré vostre ame, vostre cœur, vostre corps, avec tout ce qui en depend à l'amour et
service de Dieu. Le troisiesme c'est que s'il vous arrivoit de tomber en quelque
mauvaise action, vous vous en releveriez soudainement, moyennant la grace de Dieu ;
mais ne sont ce pas là des belles, justes, dignes, et genereuses resolutions? Pesez bien
en vostre ame combien ceste protestation est saincte, raisonnable et desirable.
Considerez à qui vous avez faicte ceste protestation, car c'est à Dieu. Si les
parolles raisonnables données aux hommes nous obligent estroittement, combien plus
celles que nous avons données à Dieu ? Ah Seigneur, disoit David, c'est à vous à qui
mon cœur l'a dict : mon cœur a projette ceste bonne parolle : non, jamais je ne
l'oubliray.
Considerez en presence de qui : car c'a esté à la veuë de toute la cour celeste.
Helas la saincte Vierge, vostre bon Ange, S. Louys, toute ceste beniste troupe vous
487
regardoit, et souspiroit sur vos parolles des souspirs de joye et d'approbation ; et voyoit
des yeux d'un amour indicible vostre cœur prosterné au pied du Sauveur qui se
consacrait au service de sa divine bonté : on fit une joye particuliere pour cela parmi la
Hierusalem celeste, et maintenant on en fera la commemoration, si de bon cœur vous
renouveliez vos resolutions.
Considerez par quels moyens vous fistes vostre protestation ; helas combien
Dieu vous fut doux et gratieux en ce temps-là. Mais dittes en verité, fustes vous pas
conviée par des doux attraits du S. Esprit? les cordes avec lesquelles Dieu tira vostre
petite barque à ce port

168*
salutaire, furent elles pas d'amour et charité? comme vous alla-il amorçant avec son
sucre divin, par les Sacremens, par la lecture, par l'oraison ? Helas ma fille, vous
dormiez, et Dieu veilloit sur vous, et pensoit sur vostre cœur des pensées de paix : il
meditoit pour vous des méditations d'amour.
Considerez en quel temps Dieu vous tira à ces grandes resolutions, car ce fut en la
fleur de vostre aage ; ah quel bon-heur d'apprendre tost ce que nous ne pouvons sçavoir
que trop tard! S. Augustin ayant esté tiré à l'aage de trente ans s'escrioit : O ancienne
beauté, comme t'ay je si tard cogneuë ? Helas je te voyois, et ne te considerois point ; et
vous pourrez bien dire : O douceur ancienne, pourquoy ne t'ay je plustost savourée ?
helas neantmoins encore ne le meritiez vous pas alors : et partant recognoissant quelle
grace Dieu vous a fait de vous attirer en vostre jeunesse, dites avec David : O mon
Dieu vous m'avez esclairée et touchée dés ma jeunesse, et jusques à jamais j'annonceray
vostre misericorde. Que si ç'a esté en vostre vieillesse, helas, Philothee, quelle grace,
qu'apres avoir ainsi abusé des années precedentes, Dieu vous ayt appellé avant la mort,
et qu'il ayt arresté la course de vostre misere, au temps auquel si elle eut continué vous
estiez eternellement miserable.
Considerez les effets de ceste vocation : vous treuverez je pense en vous de bons
changemens, comparant ce que vous estes avec ce que vous estiez. Ne prenez vous point
à bon-heur de sçavoir parler à Dieu par l'oraison ? d'avoir affection à le vouloir aimer ?
d'avoir accoisé et pacifié beaucoup de passions qui vous inquietoient? d'avoir esvité
plusieurs pechez et embarrassemens de conscience ? et en fin d'avoir si souvent
communié de plus que vous n'eussiez pas fait, vous unissant à ceste souveraine source
des graces eternelles ? ah que ces graces sont grandes ; il faut, ma fille, les peser au
poids du Sanctuaire : c'est la main dextre de Dieu qui a fait tout cela. La bonne main de
Dieu, dit David, a fait vertu, sa dextre m'a relevé; ah je ne mourray pas, mais je vivray,
et raconteray de cœur, de bouche, et par œuvres les merveilles de sa bonté.
Apres toutes ces considerations, lesquelles comme vous voyez, fournissent tout
plein de bonnes affections, il faut simplement conclurre par action de graces, et une
priere affectionnée d'en bien proffiter ; se retirant avec humilité et grande confiance en
Dieu, reservant de faire les resolutions apres le deuxiesme poinct de cet exercice.
169*

488
 SUITE DE L'EXERCICE

CHAP. III

Le second poinct de l'exercice est un peu long, et pour le prattiquer je vous

diray qu'il n'est pas requis que vous le faciez tout d'une traitte, mais à plusieurs fois :
comme prenant ce qui regarde vostre deportement envers Dieu pour un coup, ce qui
vous regarde vous mesme pour l'autre, ce qui concerne le prochain pour l'autre, et la
consideration des passions pour le quatriesme. Il n'est pas requis ny expedient que vous
faciez à genoux sinon le commencement et la fin qui comprend les affections. Les autres
poincts de l'examen, vous les pouvez faire utilement en vous promenant, et encor plus
utilement au lict, si par adventure vous y pouvez estre quelque temps sans
assoupissement et bien-esveillée : mais pour ce faire il les faut avoir bien leu
auparavant. Il est neantmoins requis de faire tout ce second point en deux jours et deux
nuicts pour le plus, prenant de chasque jour et de chasque nuit quelque heure, je veux
dire quelque temps, selon que vous verrez : car si cet exercice ne se faisoit qu'en des
temps fort distans les uns des autres, il perdroit sa force, et donneroit des impressions
trop lasches. Apres chasque poinct de l'examen vous remarquerez en quoy vous vous
treuvez amendée, et en quoy vous avez du defaut, et quels principaux detraquemens
vous avez ressentis, affin de vous en declarer pour prendre conseil, resolution, et
confortement d'esprit. Bien qu'es jours que vous ferez cet exercice et les autres, il ne
soit pas requis de faire une absolüe retraitte des conversations, si faut il en faire un peu,
sur tout du costé du soir, afin que vous puissiez gaigner le lict de meilleure heure, et
prendre le repos de corps et d'esprit, necessaire à la consideration ; et parmi le jour il
faut faire des frequentes aspirations en Dieu, à N. Dame, aux Anges, à toute la
Hierusalem celeste : il faut encor que le tout se face d'un cœur amoureux de Dieu, et de
la perfection de vostre ame.

170*

SECOND POINCT DE L'EXERCICE, QUI COMPREND

L'EXAMEN DE L'ESTAT DE NOSTRE AME, ET DE SON PROFFIT
COMMENCEMENT DE L'EXAMEN
CHAP. IIII
Mettez vous en la presence de Dieu.
Invoquez le S. Esprit, luy demandant lumiere et clarté, afin que vous vous
puissiez bien cognoistre, avec S. Augustin, qui s'escrioit devant Dieu en esprit
d'humilité : O Seigneur, que je vous cognoisse, et que je me cognoisse, et S. François
qui interrogeoit Dieu, disant : Qui estes vous, et qui suis je ?
Protestez de ne vouloir remarquer vostre advancement pour vous en resjoüir en
vous mesme, mais pour vous en resjoüir en Dieu, ny pour vous en glorifier, mais pour
glorifier Dieu, et l'en remercier.
Protestez que si comme vous pensez, vous descouvrez d'avoir peu proffité, ou
bien d'avoir reculé, vous ne voulez nullement pour tout cela vous abbatre, ny refroidir

489
par aucune sorte de descouragement ou relaschement de cœur, ains qu'au contraire
vous voulez vous encourager et animer d'avantage, vous humilier, et remedier aux
defauts, moyennant la grace de Dieu.

EXAMEN, ET PREMIEREMENT DE NOSTRE ESTAT ENVERS DIEU

CHAP. V
Cela fait considerez doucement et tranquillement comme jusques à l'heure
presente vous vous estes comportée envers Dieu, envers le prochain, et à l'endroit de
vous mesme.
A L'ENDROIT DE DIEU

Quel est vostre cœur contre le peché mortel? avez vous une resolution forte de
ne le jamais commettre pour quelque chose qui

171*
puisse arriver, et ceste resolution a elle duré de vostre protestation jusques à present ?
Quel est vostre cœur à l'endroit des commandemens de Dieu ? les trouvés vous
bons, doux, agreables ? ah ma fille, qui a le goust en bon estat et l'estomach sain, il
aime les bonnes viandes, et rejette les mauvaises.
Quel est vostre cœur à l'endroit des pechez veniels ? on ne sçauroit se garder
d'en faire quelqu'un par cy, par là, mais y en a-il point auquel vous ayez une speciale
inclination ? et ce qui seroit le pis, y en a-il point auquel vous ayez affection et amour
?
Quel est vostre cœur à l'endroit des exercices spirituels ? les aymez-vous ? les
estimez-vous ? vous faschent ils point ? en estes vous point degoustée ? auquel vous
sentez vous moins inclinée ? auquel vous sentez vous plus inclinée ? ouïr la parole de
Dieu, la lire, en deviser, mediter, aspirer en Dieu, se confesser, prendre les advis
spirituels, s'apprester à la Communion, se communier, restraindre ses affections, qu'y
a-il en cela qui repugne à vostre cœur? et si vous treuvez quelque chose à quoy ce
cœur aye moins d'inclination , examinez d'où vient ce degoust, qu'est ce qui en est la
cause ?
Quel est vostre cœur à l'endroit de Dieu mesme? vostre cœur se plait il à se
resouvenir de Dieu? en ressent il point de douceur agreable? ah, dit David, je me suis
resouvenu de Dieu, et m'en suis delecté. Sentez vous en vostre cœur une certaine
facilité à l'aymer, et un goust particulier à savourer cet amour ? vostre cœur se recrée il
point à penser à l'immensité de Dieu, à sa bonté, à sa suavité ? si le souvenir de Dieu
vous arrive emmy les occupations du monde, et les vanitez, se fait il point faire place ?
saisit il point vostre cœur ? vous semble il point que vostre cœur se tourne de son
costé, et en certaine façon luy va au devant ? Il y a certes des âmes comme cela.
Si le mary d'une femme revient de loing, tout aussi tost que cette femme
s'apperçoit de son retour, et qu'elle sent sa voix, quoy qu'elle soit empressée d'affaire,
et retenuë par quelque violente consideration emmy la presse, si est ce que son cœur
n'est pas retenu, mais abandonne les autres pensées pour penser à ce mary venu. II en

490
prend de mesme des ames qui aiment bien Dieu ; quoy qu'elles soient embarrassees,
quand le souvenir de Dieu s'approche d'elles, elles perdent presque contenance à tout
le reste, pour l'ayse qu'elles ont de voir ce cher souvenir revenu, et c'est un extreme
bon signe.
Quel est vostre cœur à l'endroit de Jesus Christ Dieu et homme ? vous plaisés
vous autour de luy? Les mouches à miel se plaisent autour de leur miel, et les guespes
autour des puanteurs; ainsi les

172*
bonnes ames se plaisent autour de Jesus Christ et de sa Croix, et les mauvaises autour
des vanités.
Quel est vostre cœur à l'endroit de nostre Dame, des Saints, de vostre bon Ange
? les aymez-vous fort ? avez-vous une specialle confiance en leur bien-veuïllance ? leurs
images, leurs vies, leurs louanges vous plaisent elles ?
Quant à vostre langue, comme parlés-vous de Dieu vous plaisezvous d'en dire du
bien selon vostre condition et suffisance ? aymes vous à chanter ses Cantiques ?
Quant aux œuvres, pensez si vous avez à cœur la gloire exterieure de Dieu, et de
faire quelque chose à son honneur.

DE NOSTRE ESTAT ENVERS NOUS MESME

CHAP. VI
Comme vous aymez vous ? vous aymez vous point trop pour ce monde ? si cela
est, vous desirerez de demeurer tousjours icy, et aurez un extreme soin de vous establir en
ceste terre : mais si vous vous aymez pour le Ciel, vous desirerez, au moins acquiescerez
aysement, de sortir d'icy bas à l'heure qu'il plairra à nostre Seigneur.
Tenez vous bon ordre en l'amour de vous mesme ? car il n'y a que l'amour
desordonné de nous mesme, qui nous ruïne. Or l'amour ordonné veut que nous aimions
plus l'ame que le corps, que nous ayons plus de soin d'acquerir les vertus que toute
autre chose, que nous tenions plus de conte de l'honneur celeste que de l'honneur bas et
caduque. Le cœur bien ordonné dit plus souvent en soy-mesme, Que diront les Anges si
je pense à telle chose ? que non pas, Que diront les hommes ?
Quel amour avés vous à vostre cœur? vous faschés vous point de le servir en ses
maladies ? helas vous Iuy devés ce soin quand ses passions le tourmentent.
Que vous estimés vous devant Dieu ? rien sans doute : or il n'y a pas grande
humilité en une mousche de ne s'estimer rien au pris d'une montaigne, ny en une goutte
d'eau de se tenir pour rien en comparaison de la mer, ny à une bluette ou estincelle de
se tenir pour rien au pris du soleil : mais l'humilité gist à ne point nous surestimer aux
autres, et à ne vouloir pas estre surestimés par les autres : à quoy en estes vous pour ce
regard ?

173*

491
 Quant à la langue, vous vantez vous point ou d'un biais ou d'un autre ? vous
flattés vous point en parlant de vous ?
Quant aux œuvres, prenez vous point de plaisir contraire à vostre santé : je veux
dire de plaisir vain, inutile, trop de veillées sans sujet, et semblables ?

DE NOSTRE ESTAT ENVERS LE PROCHAIN

CHAP. VII
Il faut bien aimer le mary, et la femme d'un amour doux, tranquille, ferme et
continuel, et que ce soit en premier lieu, parce que Dieu l'ordonne et le veut : j'en dis de
mesme des enfans et proches parens, et encor des amis, chacun selon son rang.
Mais pour parler en generai, quel est vostre cœur à l'endroit du prochain ?
l'aymés vous bien cordiallement, et pour l'amour de Dieu ? Pour bien discerner cela, il
vous faut bien representer certaines gens ennuyeux et maussades : car c'est là où on
exerce l'amour de Dieu envers le prochain, et beaucoup plus envers ceux qui nous font
du mal, ou par effet, ou par parolles. Examinés bien si vostre cœur est franc en leur
endroit, et si vous avez grande contradiction à les aymer.
Estes vous point prompte à parler du prochain en mauvaise part ? sur tout de
ceux qui ne vous ayment pas ? faites vous point de mal au prochain, ou directement, ou
indirectement ? pour peu que vous soyés raisonnable vous vous en apercevrés aysement.

AUTRE PLUS COURT EXAMEN

CHAP. VIII
J'ay estendu ainsi au long ces poincts, en l'examen desquels gist la
connoissence de l'avancement spirituel qu'on a fait : car quant à l'examen des pechés,
cela est pour les confessions de ceux qui ne pensent point à s'avancer.

174*
Or il ne faut neantmoins pas se travailler sur un chacun de ces articles, sinon
tout doucement, considerant en quel estât nostre cœur a esté touchant iceux, dés nostre
resolution, et quelles fautes notables nous y avons commis.
Mais pour abreger le tout, il faut reduire tout l'examen à la recherche de nos
passions : et s'il nous fasche de considerer si fort par le menu, comme il a esté dit,
quels nous avons esté, nous pourrons ainsi nous examiner, quels nous avons esté, et
comme nous sommes nous comportés.
En nostre amour, envers Dieu, envers le prochain, envers nous mesme.
En nostre hayne, envers le peché qui se treuve en nous, envers le peché qui se
treuve és autres : car nous devons desirer l'exterminement de l'un et de l'autre.
En nos desirs, touchant les biens, touchant les plaisirs, touchant les honneurs.

492
 En la crainte des dangers de pecher, et des pertes des biens de ce monde, on
craint trop l'un et trop peu l'autre.
En l'esperance trop mise peut estre au monde, et en la creature, trop peu mise
en Dieu, et es choses eternelles.
En la tristesse, si elle est trop excessive, et pour choses vaines.
En la joye, si elle est excessive, et pour choses indignes.
Quelles affections en fin tiennent vostre cœur empesché ? quelles passions le
possedent ? enquoy s'est il principalement detraqué ?
Car par les passions de l'ame, on reconnoist son estat en les tastant l'une apres
l'autre : comme un joüeur de luth connoist I´estat de son luth, pinçant toutes les cordes ;
et celles qu'il treuve dissonnantes il les acorde, ou les tirant, ou les lachant ; ainsi apres
avoir tasté l'amour, la hayne, le desir, la crainte, l'esperance, la tristesse et la joye de
nostre ame, si nous les treuvons mal-accordantes à l'air que nous voulons sonner, qui
est la gloire de Dieu, nous pourrons les accorder, moyennant sa grace, et le conseil de
nostre Pere spirituel.

175*

AFFECTIONS QU'IL FAUT FAIRE SUR NOSTRE EXAMEN

CHAP. IX
Apres avoir doucement consideré à quoy vous en estes, vous viendrez aux
affections suivantes.
Remerciés Dieu de ce peu d'amendement que vous aurés treuvé en vostre vie
dés vostre resolution, et reconnoistrés que c'a esté sa misericorde seule qui l'a fait en
vous, et pour vous.
Humiliés vous fort devant Dieu, reconnoissant que si vous n'avés pas beaucoup
avancé, c'a esté par vostre manquement, parce que vous n'avez pas fidellement,
courageusement et constamment correspondu aux inspirations, clartés et mouvemens
que Dieu vous a données, en l'oraison, et ailleurs.
Promettés luy de le louer à jamais des graces exercées en vostre endroit pour
vous retirer de vos inclinations à ce petit amendement.
Demandés luy pardon de l'infidelité et desloyauté, avec laquelle vous avés
correspondu.
Offrés luy vostre cœur, a fin qu'il s'en rende du tout le maistre.
Suppliés le qu'il vous rende toute fidelle.
Invoqués les Saints, la S. Vierge, vostre Ange, vostre Patron, S. Joseph, et ainsi
des autres.

493
 TROISIESME POINCT DE L'EXERCICE MEDITATION, ET
CONSIDERATION PREMIERE
CHAP. X
Avant chascune des considerations suyvantes, faictes la preparation en ceste
sorte. Mettez vous en la presence de Dieu, demandez luy grace de vous bien resoudre à
son sainct service.
Considerez la noblesse et excellence de vostre ame, qui a un entendement lequel
cognoist non seulement tout ce monde visible, mais cognoist encor qu'il y a des Anges
et un Paradis, cognoist qu'il y a un Dieu tres-souverain, tres-bon, et ineffable : cognoist
qu'il y a

176*
une eternité ; et de plus cognoist ce qui est propre pour bien vivre en ce monde visible,
pour s'associer aux Anges en Paradis, et pour joüir de Dieu eternellement.
Vostre ame a de plus une volonté toute noble, laquelle peut aymer Dieu, et ne le
peut hayr en soy-mesme : voyez vostre cœur comme il est genereux ; et que comme
rien ne peut arrester les abeilles de tout ce qui est corrompu, mais elles s'arrestent
seulement sur les fleurs ; ainsi vostre cœur ne peut estre en repos qu'en Dieu seul, et
nulle creature ne le peut assouvir. Repensés hardiment aux plus chers et violens
amusemens, qui ont occupé autrefois vostre cœur ; et jugez en verité s'ils n'estoient pas
pleins d'inquietude moleste, et de pensees cuisantes, et de soucys importuns, emmy
lesquels vostre pauvre cœur estoit miserable.
Helas nostre cœur courant aux creatures, y va avec des empressemens, pensant
de pouvoir y accoiser ses desirs ; mais si tost qu'il les a rencontrées il voit que c'est à
refaire, et que rien ne le peut contenter, Dieu ne voulant que nostre cœur treuve aucun
lieu, sur lequel il puisse reposer, non plus que la Colombe sortie de l'Arche de Noë,
afin qu'il retourne à son Dieu, duquel il est sorty. Ah quelle beauté de nature y a-il en
vostre cœur? et doncques pourquoy le retiendrons nous contre son gré à servir aux
creatures ?
O ma belle ame (devés vous dire) vous pouvez entendre, et vouloir Dieu,
pourquoy vous amuserez vous à chose moindre? Vous pouvez pretendre à l'Eternité,
pourquoy vous amuserez vous aux momens ? Ce fut l'un des regrets de l'enfant
prodigue, qu'ayant peu vivre delicieusement en la table de son pere, il mangeoit
vilainement en celle des bestes. O mon ame tu es capable de Dieu : malheur à toy si tu
te contentes de moins que de Dieu. Eslevez fort vostre ame sur ceste consideration :
remonstrez luy qu'elle est eternelle, et digne de l'eternité : flattez la fort pour ce sujet.

MEDITATION ET CONSIDERATION SECONDE

CHAP. XI
Considerez que les vertus et la devotion peuvent seules rendre vostre ame
contente en ce monde : voyez combien tout cela est beau : mettez en comparaison les
vertus et les vices qui leur sont contraires. Quelle douceur en la patience au pris de la
vengeance?
494
 177*
de la douceur au pris de l'ire et du chagrin ? de l'humilité, au pris de l'arrogance et
ambition ? de la liberalité au pris de l'avarice, de la charité au pris de l'envie, de la
sobrieté au pris des desordres? Les vertus ont cela d'admirable qu'elles delectent l'ame
d'une douceur et suavité nompareille, apres qu'on les a exercées : où les vices la laissent
infiniment recreue et mal-menée. Or sus doncques, pourquoy n'entreprendrons nous pas
d'acquerir ces suavitez ?
Des vices qui n'en a qu'un peu n'est pas contant, et qui en a beaucoup est
mescontant : mais des vertus qui n'en a qu'un peu, encor a-il desja du contentement, et
puis tousjours plus en avançant. O vie devote que vous estes belle, douce, agreable, et
souëfve ! vous adoucissez les tribulations et rendez souëfves les consolations : sans vous
le bien est mal, et les plaisirs pleins d'inquietudes, troubles et defaillances : ah qui vous
cognoistroit pourrait bien dire avec la Samaritaine, Domine da mihi hanc aquam, ;
Seigneur donnez moy cette eau ; aspiration fort frequente à la M. Therese, et à saincte
Catherine de Genes.

MEDITATION ET CONSIDERATION TROISIESME

CHAP. XII
Considerez l'exemple des Saincts de toutes sortes ; qu'est-ce qu'ils n'ont pas fait
pour aymer Dieu et estre ses devots ? Voyez ces Martyrs invincibles en leurs resolutions ;
quels tourmens n'ont ils pas soufferts pour la maintenir? mais sur tout ces belles et
florissantes dames, plus blanches que le lys en pureté, plus vermeilles que la rose en
charité ; les unes à douze, les autres à treize, quinze, vingt, et vingt et cinq ans, ont
souffert mille sortes de martyres, plustost que de renoncer à leur resolution, non
seulement en ce qui estoit de la protestation de la foy, mais en ce qui estoit de la
protestation de la devotion : les unes mourant plustost que de quitter la virginité, les
autres plustost que de cesser de servir les affligez, et consoler les tourmentez, et
ensevelir les trespassez. O Dieu quelle constance a monstré ce sexe fragile en semblables
occurrences !
Regardez tant de saincts Confesseurs ; avec quelle force ont ils mesprisé le
monde? comme se sont ils rendus invincibles en leurs resolutions ? rien ne les en a peu
faire desprendre : ils les ont embrassées sans reserve, et les ont maintenuës sans
exception. Mon

178*
Dieu qu'est ce que dit sainct Augustin de sa mere Monique ? avec quelle fermeté a elle
poursuivie son entreprinse de servir Dieu en son mariage, en son vefvage? Et S.
Hierosme de sa chere fille Paula parmy combien de traverses, parmy combien de
varieté d'accidens? Mais qu'est ce que nous ne ferons pas sur ces si excellens patrons ?
Ils estoient ce que nous sommes, ils le faisoient pour le mesme Dieu, pour les mesmes
vertus ; pourquoy n'en ferons nous autant en nostre condition, selon nostre vocation,
pour nostre chere resolution, et sainte protestation?

495
 EXCELLENTE MEDITATION ET CONSIDERATION QUATRIESME
CHAP. XIII
Considerez l'amour avec lequel Jesus Christ nostre Seigneur a tant souffert en
ce monde, et particulierement au jardin des Olives, et sur le mont Calvaire. Cet amour
vous regardoit, et par toutes ces peines et travaux obtenoit de Dieu le Pere des bonnes
resolutions et protestations pour vostre cœur, et par mesme moyen obtenoit encor tout
ce qui vous est necessaire, pour maintenir, nourrir, fortifier, et consommer ces
resolutions. O resolutions que vous estes precieuses, estant fille d'une telle mere,
comme est la passion de mon Sauveur ! ô combien mon ame vous doit cherir, puis que
vous avez esté si cheres à mon Jesus ? Helas ô Sauveur de mon ame, vous mourustes
pour m'acquerir mes resolutions, he faittes moy la grace que je meure plustost que de
les perdre.
Voyez vous, ma fille, il est certain que le cœur de nostre cher Jesus voyoit le
vostre dés l'arbre de la Croix et l'aimoit, et par cet amour luy obtenoit tous les biens
qu'il aura jamais, et entre autres nos resolutions : vray ma fille, nous pouvons tous dire
comme Hieremie ; O Seigneur, avant que je fusse vous me regardiez, et m'appelliez
par mon nom, d'autant que vrayement sa divine bonté prepara en son amour et
misericorde tous les moyens generaux et particuliers de nostre salut, et par consequent
nos resolutions. Ouy, sans doute, comme une femme enceinte prepare le berceau, les
linges et bandelettes, et mesme une nourrice pour l'enfant qu'elle pretend faire, encore
qu'il ne soit pas au monde ; ainsi, ma chere fille, nostre Seigneur ayant sa bonté grosse
et enceinte de vous, pretendant de vous enfanter au salut, et vous rendre sa fille, il
prepara sur l'arbre de la Croix tout ce qu'il falloit pour vous, vostre berceau spirituel,

179*
vos linges et bandelettes, vostre nourrice, et tout ce qu'il falloit pour vostre bon-heur.
Ce sont tous les moyens, tous les attraits, toutes les graces avec lesquelles il conduit
vostre ame, et la veut tirer à sa perfection. Or nostre Seigneur estoit en estat de
grossesse et de femme enceinte sur l'arbre de la Croix.
Ah mon Dieu, que nous devrions profondement mettre cecy en nostre memoire !
Est il possible que j'aye esté aymé et si doucement aymé de mon Sauveur, qu'il allast
penser en moy, en mon particulier, en toutes ces petites occurrences, par lesquelles il
m'a tiré à luy : et combien doncques devons nous aymer, cherir, et bien employer tout
cela à nostre utilité ? Cecy est bien doux ; ce cœur amiable de mon Dieu pensoit en
Philothee, l'aymoit et luy procuroit mille moyens de salut, autant comme s'il n'eut point
eu d'autre ame au monde en qui il eut pensé ; ainsi que le Soleil esclairant un endroit de
la terre, ne l'esclaire pas moins que s'il n'esclairast point ailleurs, et qu'il esclairast cela
seul. Car tout de mesme nostre Seigneur pensoit et soignoit pour tous ses chers enfans :
en sorte qu'il pensoit à un chacun de nous, comme s'il n'eust point pensé à tout "le
reste. Il m'a aymé, dit S. Paul, et s'est donné pour moy : comme s'il disoit, pour moy
seul, tout autant, comme s'il n'eut rien fait pour le reste. Cecy, ma fille, doit estre gravé
en nostre ame, pour bien cherir et nourrir une resolution, qui a esté si pretieuse au cœur
du Sauveur.

496
 MEDITATION ET CONSIDERATION CINQUIESME
CHAP. XIIII
Considerez l'amour eternel que Dieu vous a porté : car desja avant que nostre
Seigneur Jesus Christ, entant qu'homme souffrit en Croix pour vous, sa divine Majesté
vous projettoit en sa souveraine bonté, et vous aymoit extremement. Mais quand
commença-il à vous aymer? il commença quand il commença à estre Dieu. Et quand
commença-il à estre Dieu ? jamais : car il l'a tousjours esté, sans commencement, et sans
fin : et aussi il vous a tousjours aymé dés l'eternité : c'est pourquoy il vous preparait les
graces et faveurs qu'il vous a faictes. Il le dit par le Prophete : Je t'ay aymé (il parle à
vous aussi bien qu'à nul autre) d'une charité perpetuelle : et partant je t'ay attiré, ayant
pitié de toy. Il a doncques pensé entre autres choses à vous faire faire vos resolutions
de le servir.

180*
O Dieu quelles resolutions sont cecy, que Dieu a pensées, meditées, projettées
dés son eternité ? combien nous doivent elles estre cheres et precieuses ? que devrions
nous souffrir plustost que d'en quitter un seul brin ? non pas certes si tout le monde
devoit perir : car aussi bien tout le monde ensemble ne vaut pas une ame, et une ame ne
vaut rien sans nos resolutions.

AFFECTIONS GENERALLES QU'IL FAUT FAIRE APRES LES

CONSIDERATIONS PRECEDENTES
CHAP. XV
O cheres resolutions ! vous estes le bel arbre de vie, que mon Dieu a planté de sa
main au milieu de mon cœur; que mon Sauveur veut arrouser de son sang pour le faire
fructifier. Plustost mille morts, que de permettre qu'aucun vent vous arrache. Non ny la
vanité, ny les delices, ny les richesses, ny les tribulations, ny les consolations ne
m'arracheront jamais mon dessein.
Helas, Seigneur, mais vous l'avez planté, et avez dans vostre sein paternel gardé
eternellement ce bel arbre, pour mon jardin. Helas combien y a-il d'ames qui n'ont point
esté favorisées de ceste façon ; et comme doncques pourrois je jamais assez m'humilier
sous vostre misericorde ?
O belles et sainctes resolutions ! si je vous conserve vous me conserverez : si
vous vivez en mon ame, mon ame vivra en vous. Vivez doncques à jamais, ô
resolutions, qui estes eternelles en la misericorde de mon Dieu : soyez et vivez
eternellement en moy, que jamais je ne vous abandonne.
Apres ces affections il faut que vous particularisiez les moyens requis pour
maintenir ces cheres resolutions, et que vous protestiés de vous en vouloir fidellement
servir. La frequence de l'oraison, des Sacremens, des bonnes œuvres, l'amendement de
vos fautes reconnues en la deuziesme partie, le retranchement des mauvaises occasions,
la suitte des advis qui vous seront donnés pour ce regard.
Ce qu'estant fait, comme par une reprise d'haleine et de force, protestés mille
fois, que vous continuerez en vos resolutions; et comme si vous teniés vostre cœur,
497
vostre ame, vostre volonté en vos mains, dediés la, consacrés la, sacrifiés la et
l'immolés à Dieu ;

181*
protestant que vous ne la reprendrés plus, mais la laisserés en la main de sa divine
Majesté, pour suivre en tout et par tout ses ordonnances.
Priés Dieu qu'il vous renouvelle toute, qu'il benisse vostre renouvellement de
protestation, et qu'il le fortifie; invoqués la Vierge, vostre Ange, les Saints, S. Louys.
Allés en cette esmotion de cœur aux pieds de vostre Pere spirituel, accusés vous
des fautes principales que vous aurés remarquées d'avoir commises, dés vostre
confession generale, et recevez l'absolution en la mesme façon que vous fistes la premiere
fois ; prononcés devant luy la protestation, et la signés, et en fin allés unir vostre cœur
renouvelle à son principe et Sauveur, au tres-Sainct Sacrement de l'Eucharistie.

COMME IL SE FAUT COMPORTER LES JOURS SUIVANS LA PRATTIQUE DE

L'EXERCICE PRECEDENT
CHAP. XVI
Le jour que vous aurés fait ce renouvellement et les autres suivans, vous devés
fort souvent redire de cœur et de bouche ces ardentes paroles de S. Paul, de S.
Augustin, de S. Catherine de Genes, et autres. Non je ne suis plus mienne : ou que je
vive, ou que je meure, je suis à mon Sauveur ; je n'ay plus de moy, ny de mien : mon
moy c'est Jesus, mon mien c'est d'estre sienne. O monde vous estes tousjours vous
mesme : et moy j'ay tousjours esté moy-mesme, mais doresnavant je ne seray plus moy-
mesme. Non nous ne serons plus nous mesme : car nous aurons le cœur changé : et le
monde qui nous a tant trompez, sera trompé en nous : car ne s'appercevant pas de
nostre changement que petit à petit, il pensera que nous soyons tousjours des Esaü, et
nous nous treuverons des Jacob.
Il faut que tous ces exercices reposent dans le cœur, et que nous ostans de la
consideration et meditation, nous allions tout bellement entre les affaires et
conversations, de peur que la liqueur de nos resolutions ne s'epanche soudainement :
car il faut qu'elle detrempe et penetre bien par toutes les parties de I'ame, le tout
neantmoins sans effort, ny d'esprit ny de corps.

182*

RESPONSE A DEUX OBJECTIONS QUI PEUVENT ESTRE FAITES

SUR TOUS LES ADVIS ET EXERCICES
DES TROIS PARTIES DE CETTE INTRODUCTION
CHAP. XVII
Le monde vous dira, ma Philothee, que ces exercices et ces advis sont en si
grand nombre, que qui voudra les observer il ne faudra pas qu'il vacque à autre chose.

498
Helas, ma Philothee, ma chere fille, quand nous ne ferions autre chose, nous ferions bien
assez, puisque nous ferions ce que nous devions faire en ce monde. Mais ne voyés , ous
la ruse? S'il falloit faire tous ces exercices tous les jours, à la verité ils nous occuperaient
du tout : mais il n'est pas requis de les faire, sinon en temps et lieu, chacun selon
l'occurrence. Combien y a il de loix civiles aux Digestes et au Code, lesquelles doivent
estre observées, mais cela s'entend selon les occurrences, et non pas qu'il les faille toutes
prattiquer tous les jours? Au demeurant David, Roy plein d'affaires tres-difficiles,
prattiquoit bien plus d'exercices que je ne vous ay pas marqués. S. Louys, Roy
admirable, et pour la guerre et pour la paix, et qui avec un soin nompareil administroit
justice, et manioit les affaires, ouyoit tous les jours deux Messes, disoit Vespre et
Complie avec son Chapelein : faisoit la meditation, visitoit les hospitaux, tous les
vendredys se confessoit, et prenoit la discipline : ouyoit tres souvent les predications,
faisoit fort souvent des conferences spirituelles : et avec tout cela ne perdoit pas une
seule occasion du bien publiq exterieur, qu'il ne fist et n'executast diligemment. Le
Royaume, la Cour estoit plus belle et plus fleurissante qu'elle n'avoit jamais esté du temps
de ses predecesseurs. Faites donques hardiment ces exercices, selon que je vous les ay
marqués ; et Dieu vous donnera asses de loisir et de force de faire tout le reste de vos
affaires : ouy quand il devroit arrester le soleil comme il fit du temps de Josue. Nous
faisons tousjours asses quand Dieu travaille avec nous.
Le monde dira, que je presuppose presque par tout que ma

183*
Philothée aye le don de l'oraison mentale, et que neantmoins chacun ne l'a pas :
si que cette Introduction ne servira pas pour tous. Il est vray sans doute, j'ay
presupposé cela : et est vray encores que chacun n'a pas le don de l'oraison mentale :
mais il est vray aussi que presque chacun le peut avoir, voire les plus grossiers,
pourveu qu'ils ayent des bons conducteurs, et qu'ils veuïllent travailler pour l'acquerir,
autant que la chose le merite. Et s'il s'en treuve qui n'ayt pas ce don en aucune sorte de
degré (ce que je ne pense pas pouvoir arriver que fort rarement) le sage Pere spirituel
luy fera aysement suppleer le defaut par l'attention qu'il luy enseignera d'avoir ou à lire
ou à ouïr lire les mesmes considerations qui sont mises és meditations.

DE TROIS DERNIERS ET PRINCIPAUX ADVIS

CHAP. XVIII
Refaittes tous les premiers jours du mois la protestation qui est en la premiere Partie,
apres la meditation : et à tous momens protestés de la vouloir observer, disant avec
David : Non, jamais eternellement je n'oubliray vos justifications, ô mon Dieu, car en
icelles vous m'avés vivifiée ; et quand vous sentirez quelque detraquement en vostre
ame, prenés vostre protestation en main, et prosternée en esprit d'humilité proferés la
de tout vostre cœur, et vous treuverés un grand allegement.
Faites profession ouverte de vouloir estre devote ; je ne dis pas d'estre devote, mais je
dis de le vouloir estre ; et n'ayes point de honte des actions communes et requises qui
nous conduisent à l'amour de Dieu; advoüés hardiment, que vous vous essaïés de
mediter, que vous aymeriés mieux mourir que de pecher mortellement, que vous
voulés frequenter les Sacremens, et suyvre les conseils de vostre Directeur (bien que

499
souvent il ne soit pas necessaire de le nommer, pour plusieurs raisons) car cette
franchise de confesser qu'on veut servir Dieu, et qu'on s'est consacré à son amour,

184*
d'une specialle affection, est fort aggreable à sa divine Majesté, qui ne veut point que
l'on ayt honte de luy ny de sa Croix : et puis elle coupe chemin à beaucoup de
semonces, que le monde voudroit faire au contraire, et nous oblige de reputation à la
poursuitte. Les Philosophes se publioient pour Philosophes, affin qu'on les laissast
vivre philosophiquement : et nous devons nous faire connoistre pour desireux de la
devotion, affin qu'on nous laisse vivre devotement. Que si quelqu'un vous dit que l'on
peut vivre devotement sans la prattique de ces advis et exercices, ne le niez pas, mais
respondés amiablement, que vostre infirmité est si grande qu'elle requiert plus d'aydes
et de secours qu'il n'en faut pas pour les autres.
En fin, ma Philothee, persevéres et continués en cette bien-heureuse vie : ne
vous lassés jamais à la poursuitte. Je finirois volontiers mes advis, par celuy que la
mere de S. Simphorien faisoit à son fils, quand elle le voyoit aller au martyre; car
craignant qu'il ne perdit courage ; Mon fils, mon fils, crioit elle apres luy, regarde le
Ciel. Ma Philothee, ma fille, regardés le Ciel, et ne le quittez pas pour la terre.
Regardez l'enfer, ne vous y jettez pas pour ces vanitez : regardez vous vous mesme, et
ne vous damnez pas pour aucune chose ; regardez l'Eternité, et ne l'abandonnez pas
pour les moments : regardez Jesus, ne le renoncez pas pour le monde. Et quand la
peine de la vie devote vous fera peur, dites avec S. François :
A cause des biens que j'attens, Les travaux me sont passe-temps.
VIVE JESUS.

500
Apéndice VII

VII Abreviaturas

VII.1. Introducción
La historia de la investigación y catalogación de los escritos conservados, de
diferente modo a través del tiempo, ha dado como resultado un conjunto heterogéneo de
textos. A pesar de que, en nuestra tesis, consideramos que Francisco de Sales solo quiso
editar con voluntad editorial algunas obras literarias como la IVD o el TAD ofrecemos
una tabla de abreviaturas dónde se muestran otros escritos del mismo. Después de las
dos obras citadas y reconocidas por el propio autor en el prefacio del TAD destacamos,
entre las que él no cita ahí: las cartas (C) y una tradición oral, transcrita y publicada por
la salesas después de su muerte (VCE362). Hay otros muchos escritos que han llegado
hasta nosotros con su nombre a los que Francisco de Sales no hace referencia al hablar
de sus escritos en ese prefacio del TAD, trataremos el tema en el capítulo III de nuestra
investigación. Nosotros tomamos como referencia, para distinguir entre todos ellos los
que pueden serle atribuidos con cierta probabilidad, las ediciones críticas de OEA y
OEP que incluyen. En ellas, junto a los escritos destacados, encontramos otros escritos
de diferentes procedencias que claramente son atribuibles a Francisco de Sales, aunque
no conservemos los manuscritos en todos los casos.

Para nuestro sistema de abreviaturas hemos usado un máximo de tres letras

mayúsculas salvo en el caso de las que tienen una sola letra y de la edición princeps de
la Introducción a la vida devota que tiene cuatro. Destacamos esta edición de otras
usando “Ep”363. Cuando hacemos referencia a la obra sin distinguir entre ediciones

362
Los dos intentos hasta la fecha de publicar unas obras completas de Francisco de Sales en la
editorial BAC, la incluyen como una obra suya y la colocan en el primer tomo.
363
Apunte sobre la fecha. En la portada de esta edición se indica 1609, pero con toda
probabilidad fue publicada a finales de 1608. Hemos elegido, en nuestra tabla, la fecha de 1608 para la
EpIVD. Así la distinguimos de la segunda edición, también fechada en el año 1609 en la portada.

501
usamos “IVD”364. La quinta edición de“IVD” de 1619 y la “EpIVD”365 se publicaron
juntas, en OEA III366.

Para la mejor comprensión y organización de estas dos importantes ediciones y,

para dejar constancia de las abreviaturas usadas en la investigación, ofrecemos
progresivamente cuatro apartados. OEP aparece en el número uno, para distinguirla y
relacionarla, a la vez, con OEA. Los tres apartados siguientes están dedicados a detallar
la edición más importante y completa, hasta la fecha, de escritos de Francisco de Sales:
OEA.

1. OEA y OEP

2. Tabla de abreviaturas para destacar algunos contenidos y relacionarlos con la

publicación en OEA

3. Tabla de abreviaturas y fechas de publicación en OEA

4. Referencias bibliográficas de los 27 tomos de OEA.

VII.1. 1 OEA y OEP

Entre todas las ediciones recientes de la IVD destacamos dos ediciones
modernas, en francés, de especial relevancia en la historia de la investigación sobre este
autor. Las dos son, actualmente, referencia común de todos los estudios científicos del
tema. OEA es la edición más completa la totalidad de las obras y los escritos atribuidos
a Francisco de Sales367. OEP solo ofrece la última edición de la IVD, el TAD y las VCE
(OEA III-VI) actualizando la gramática y la ortografía para el ámbito de los lectores
franceses contemporáneos368. La intención de los editores de OEP nunca fue la de
sustituir OEA, sino completarla, actualizando los aspectos citados. Por eso, las dos, son
referencias fundamentales para las que conviene tener abreviaturas.

364
Si no se contraponen o se específica, IVD incluye la EpIVD. En el texto de la tesis cuando
contraponemos IVD a EpIVD o a la inversa: IVD hace referencia al conjunto de las ediciones posteriores
revisadas por el autor, excluyendo EpIVD.
365
La EpIVD está publicada como un apéndice a la edición de 1619. La numeración vuelve a
comenzar por 1* (distinguiendo con un asterisco la EpIVD) después de las 366 páginas de la última
edición revisada por Francisco de Sales. En nuestra tabla restablecemos el orden cronológico.
366
En el aparato crítico de OEA III y en nuestra tesis doctoral se indican las diferencias entre las
versiones del texto revisadas y publicadas por Francisco de Sales.
367
Henry Benedict Mackey (1846-1906) inicia el proyecto editorial que lleva su nombre a finales
del siglo XIX, pero es Jean-Joseph Navatel (1863-1935) quien lo termina en 1932. En 1964 se edita el
índice (OEA XXVII) último volumen de la obra.
368
Esta abreviatura se usa para citar: Saint François de Sales. Œuvres. Edition critique d’André
Ravier. Édición Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade ( DE SALES: 1969).

502
 Œuvres de saint François de Sales (Edición Annecy) = OEA

Œuvres (Edición La Pléiade) = OEP

VII.1. 2
Gracias a esta tabla tenemos a nuestra disposición, una visión de conjunto de los
contenidos más destacable de los escritos atribuidos a Francisco de Sales en la
actualidad. En las próximas tablas nos centraremos exclusivamente en OEA, pues sigue
siendo en la actualidad la edición de obras completas de referencia mundial para la
investigación de los escritos de este autor. Las abreviaturas de la tabla han sido
ordenadas en función del orden que se usa en OEA. El número romano en la tabla de la
segunda columna corresponde a la numeración de cada tomo en OEA. Los números
romanos vienen entre corchetes, cuando al título indicado le corresponden varios
volúmenes de OEA. Así podemos distinguir, en un solo golpe de vista, si un texto o
agrupación de textos ha sido publicado en un solo volumen o en varios. La primera
columna indica el título, dado por el autor o, aportado a posteriori por los estudios
sobre los escritos conservados en castellano. Cuando existe una barra y ofrecemos dos
alternativas, en la abreviatura optamos por una de ellas. En la tercera columna,
indicaremos una fecha aproximada del escrito que, a veces, distinguimos de la fecha de
publicación en la propia casilla369. Por último, en la cuarta columna, ofrecemos la
abreviatura por la que nosotros hemos optado.

Tabla de abreviaturas para destacar algunos contenidos y relacionarlos con su

publicación en OEA
Títulos en castellano Tomo en Fechas de Abrev.
OEA publicación
Las Controversias/ Meditaciones sobre la Iglesia I 1595 MSI
Defensa del estandarte de la Santa Cruz de Ntro. II 1597 DEC
Salvador Jesucristo
Edición Princeps de la Introducción a la vida III 1608 EpIVD
devota
Introducción a la vida devota III 1619 IVD
Tratado del Amor de Dios 370
(IV-V) 1616 TAD
Las verdaderas charlas espirituales 371
VI 1629 VCE

369
Ofrecemos la fecha de publicación orientativa del primer original, no la de OEA.
370
El TAD está publicado en dos volúmenes en OEA. Hasta TAD VI el texto está publicado en
OEA IV y, a partir de TAD VII en el volumen OEA V. Francisco de Sales divide el TAD en XII
“libros”. Si ponemos una coma y añadimos otra cifra: nos referimos a los capítulos. TAD X, 1 indica el
capítulo 1 del libro X del TAD. En la IVD prefiere hablar de “partes” en lugar de “libros”, con esta
salvedad podemos usar la misma forma de citar con números romanos y árabes cuando queramos
distinguir una parte de otra. La EpIVD tiene tres partes y la IVD cinco.
371
No queremos entrar a valorar los cambios de la edición de Santa Juana de Chantal respecto a
la primera edición no autorizada por ella. Guardamos el adjetivo “verdaderas” que ella dio a las charlas o
conversaciones espirituales que avalaba, para indicar la existencia de otra edición más temprana. Esto nos
permite poder asignarle tres letras a nuestra abreviatura.

503
Sermones (VII-X) S
Cartas372 (XI- C
XXI)
Pequeños escritos/ Opúsculos (XXII- O
XXVI)
Advertencias a los confesores XXIII 1603-1604 AC
(Publicados en OEA en los tomos de Opúsculos)
Constituciones y reglas del Oratorio de Thonon XXIV 1615 COT
(Publicados en OEA en los tomos de Opúsculos)
Documentos de veinte años de episcopado (XXII- 1615 DE
(Publicados en OEA en los tomos de Opúsculos) XXIV)
Las Constituciones de la Visitación de Santa María XXV 1610 VSM
(Publicados en OEA en los tomos de Opúsculos)
Declaración mística sobre el Cantar de los XXVI 1602-1604, DMC
Cantares publicada
(Publicados den OEA en los tomos de Opúsculos) en 1642

VII.1. 3
En la mayoría de las ocasiones no es necesario indicar la edición, basta citar
TAD X, 1y se encontrará el capítulo en una u otra edición. En OEP tenemos un solo
tomo, pero si quisiéramos citar el volumen en OEA, antes de la barra que índica la o las
páginas citadas, podríamos añadir el número del tomo de la misma. Por ejemplo, para
referirnos a TAD X, 1 indicaríamos: TAD X, 1-OEA V/165. En OEP bastaría indicar la
edición y la página: TAD X, 1 - OEP/811. No sería estrictamente necesario indicar el
número del tomo en OEA, ya que cuando indicamos libros o materiales de esta edición
la misma organización de materiales de la obra nos lleva a un tomo o a otro. Incluso las
cartas tienen una forma de numeración inequívoca que remiten al tomo en el que se
encuentran.

No obstante es conveniente tener disponibles estas formas de citación, para

poder hacer referencia a incidencias de cada edición o cotejarlas unas con otras durante
la investigación. Al ser una obra realizada durante un espacio de tiempo tan largo, en
ocasiones, nos hemos encontrado con que algunos materiales no han sido ofrecidos en
el tomo que les correspondía, sino como apéndice en un tomo posterior. Por estas tres
razones, en la tabla que sigue, hemos indicado la abreviatura de la edición, los títulos, el
tomo y la fecha de publicación en OEA. La última columna relaciona esta tabla con la
tabla nº 2. Es decir que, en esta tabla, tenemos abreviadas: todas las indicaciones que
nos permiten tener una idea general sobre la organización de los escritos propia de esta
edición373.

372
Para hacer referencia a las cartas publicadas en OEA no es necesario indicar el número del
tomo porque a cada una de ellas se les asigna un número romano y no se reinicia la numeración de tomo
en tomo. Por ejemplo para citar la carta a la señora de Charmoisy escrita en Annecy el 20 de mayo de
1606, que se encuentra en OEA XIII, basta usar “CCCL”. Si quisiéramos especificar el número de tomo y
la edición deberíamos usar: “OEA XIII/ CCCL” o “CCCL - OEA XIII”.
373
En el cuerpo del texto de la investigación hemos simplificado al máximo las anotaciones,
optando por la más sencilla en cada caso.

504
Tabla de abreviaturas y fechas de publicación en OEA
Tomo y Abreviatura para hacer Relación con
fecha de Títulos de contenidos de referencia a cada uno de las fechas y
publicación OEA los tomos y volúmenes abreviaturas de
en OEA de OEA la tabla nº 2
I (1892) Les controverses. OEA/ MSI MSI (1595)
II (1892) Defense de l’estendart de OEA/ DEC DEC (1597)
la sainte croix.
III (1893) Introduction a la vie OEA/ IVD IVD (1619)
dévote. & &
OEA/ EpIVD EpIVD (1608)
IV (1894) Traitté de l’amour de Dieu. OEA/ TAD (I-VI) TAD (1616)
I.
V (1894) Traitté de l’amour de Dieu. OEA/ TAD (VII-XII). TAD (1616)
II.
VI (1895) Les vrays entretiens OEA/ VCE VCE (1629)
spirituels.
VII. (1896) Sermons. I. OEA/ S.I S
VIII (1897) Sermons. II. OEA/ S.II S
IX (1897) Sermons. III. OEA/ S.III S
X (1898) Sermons. IV. OEA/ S.IV S

XI (1900) Lettres. I. OEA/ C.I C

XII (1902) Lettres. II. OEA/ C.II C
XIII (1904) Lettres. III. OEA/ C.III C

XIV (1906) Lettres. IV. OEA/ C.IV C

XV (1908) Lettres. V. OEA/ C.V C

XVI (1910) Lettres. VI. OEA/ C.VI C
XVII (1911) Lettres. VII. OEA/ C.VII C
XVIII Lettres. VIII. OEA/ C.VIII C
(1912)
XIX (1914) Lettres. IX. OEA/ C.IX C
XX (1918) Lettres. X. OEA/ C.X C
XXI (1923) Lettres. XI. OEA/ C.XI C
XXII (1894) Opuscules. I OEA/ O.I O
& [Incluye: DE
OEA/ DE (1615))
XXIII Opuscules. II. OEA/ O.II O
(1928) [Incluye: AC
(1603-1604) &
DE (1615)]
XXIV(1929) Opuscules. III. OEA/ O.III O
[Incluye: COT
(1615) & DE
(1615)]
XXV (1931) Opuscules. IV. OEA/ O.IV O
[Incluye: VSM

505
 (1610)]
XXVI Opuscules. V. OEA/ O.V O
(1932) [Incluye:
DMC]
XXVII Table analytique. OEA/ TA TA
(1964)

VII.1. 4 Referencias bibliográficas de los 27 tomos de OEA

1
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1892) : Œuvres de Saint François de Sales. I. Les
controverses. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las MSI]

2
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1892) : Œuvres de Saint François de Sales. I.
Defense de l’estendart de la sainte croix. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy,
Monastère de la Visitation. [Contiene las DEC]

3
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1893) : Œuvres de Saint François de Sales. III.
Introduction a la vie dévote. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de
la Visitation. [Incluye la IVD y la EpIVD]

4
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1894) : Œuvres de Saint François de Sales. IV.
Traitté de l’amour de Dieu. I. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère
de la Visitation. [Contiene el TAD I-VI]

5
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1894) : Œuvres de Saint François de Sales. V.
Traitté de l’amour de Dieu. II. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère
de la Visitation. [Contiene el TAD VII-XII]

6
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1895) : Œuvres de Saint François de Sales. VI.
Les vrays entretiens spirituels. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère
de la Visitation. [Contiene las VCE]

7
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1896) : Œuvres de Saint François de Sales. VII.
Sermons. I. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene los S. Volumen I]

506
 8
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1897) : Œuvres de Saint François de Sales. VIII.
Sermons. II. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene los S. Volumen II]

9
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1897) : Œuvres de Saint François de Sales. IX.
Sermons. III. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene los S. Volumen III]

10
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1898) : Œuvres de Saint François de Sales. X.
Sermons. IV. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene los S. Volumen IV]

11
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1900) : Œuvres de Saint François de Sales. XI.
Lettres. I. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen I]

12
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1902) : Œuvres de Saint François de Sales. XII.
Lettres. II. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen II]

13
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1904) : Œuvres de Saint François de Sales. XIII.
Lettres. III. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen III]

14
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1906) : Œuvres de Saint François de Sales. XIV.
Lettres. IV. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen IV]

15
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1908) : Œuvres de Saint François de Sales. XV.
Lettres. V. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen V]

16
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1910) : Œuvres de Saint François de Sales. XVI.
Lettres. VI. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen VI]

507
 17
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1911) : Œuvres de Saint François de Sales. XVII.
Lettres. VII. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen VII]

18
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1912) : Œuvres de Saint François de Sales.
XVIII. Lettres. VIII. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la
Visitation. [Contiene las C. Volumen VIII]

19
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1914) : Œuvres de Saint François de Sales. XIX.
Lettres. IX. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen IX]

20
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1918) : Œuvres de Saint François de Sales. XX.
Lettres. X. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen X]

21
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1923) : Œuvres de Saint François de Sales. XXI.
Lettres. XI. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene las C. Volumen XI]

22
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1894) : Œuvres de Saint François de Sales. XXII.
Opuscules. I. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la Visitation.
[Contiene los O. Volumen I]

23
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1928) : Œuvres de Saint François de Sales.
XXIII. Opuscules. II. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la
Visitation. [Contiene los O. Volumen II]

24
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1929) : Œuvres de Saint François de Sales.
XXIV. Opuscules. III. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la
Visitation. [Contiene los O. Volumen III]

25
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1931) : Œuvres de Saint François de Sales. XXV.
Opuscules. IV. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la
Visitation. [Contiene los O. Volumen IV]

508
 26
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1932) : Œuvres de Saint François de Sales.
XXVI. Opuscules. V. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de la
Visitation. [Contiene los O. Volumen V]

27
FRANCISCO DE SALES, SANTO (1964) : Œuvres de Saint François de Sales.
XXVII. Table analytique. Dressée par le R. P. Alphonse Denis. Moine de Tamié.
Annecy, Monastère de la Visitation.

509
Apéndice VIII

VIII.BIBLIOGRAFÍA

VIII .1. Introducción a la bibliografía

VIII .2. Bibliografía de y sobre Francisco de Sales

VIII .2.1. Escritos de Francisco de Sales (fuentes primarias)

VIII.2.1.1. Ediciones de la IVD o, que la contienen

VIII.2.1.2. Ediciones de otros escritos de Francisco de Sales

VIII.2.2. Libros, artículos y revistas sobre Francisco de Sales (fuentes

segundarias)

VIII.2.3. Folletos y escritos breves sobre Francisco de Sales

VIII.3. Bibliografía multidisciplinar complementaria

511
VIII .1. Introducción a la bibliografía
En el apartado VIII.2.1. dedicado, principalmente, a las “Fuentes primarias” hay
trabajos recopilatorios de uno o varios escritos de Francisco de Sales que tienen
apartados muy importantes que merecen su atención como fuentes segundarias. No hay
confusión en el texto de la investigación porque se cita a Francisco de Sales o al
investigador-recopilador cuando conviene citar el uno o el otro. Debido a esta
posibilidad de estos dos tipos de citas para el mismo libro la nomenclatura de “Escritos
de Francisco de Sales/ Fuentes primarias” (VIII.2.1) también incluye fuentes
segundarias. Sin embargo, en “Escritos sobre Francisco de Sales/ Fuentes segundarias”
(VIII.2.2) sólo encontramos fuentes segundarias.

En el apartado VIII.2.1.1. dedicado a las “Ediciones de la IVD o, que la

contienen” hay dos modernizaciones del texto que se apartan intencionadamente del
original, buscando el lector diana contemporáneo. La de André Sadrin no se presenta
explícitamente como tal, por eso hemos atribuido la cita del libro a Francisco de Sales,
aunque indiquemos su carácter en esta introducción. La de Michel Tournade sí que lo
hace, por lo que le hemos atribuido a él la cita del libro que versiona el texto de la IVD
de Francisco de Sales con el objeto de hacerlo asequible a los jóvenes. En los dos casos,
al tratarse del texto de la IVD, las hemos mantenido en el apartado VIII.2.1.1.

Cuando consideramos oportuno hacer una aclaración a un libro concreto de la

bibliografía o a algún apartado específico usaremos el sistema de citas a pie de página.

VIII.2. Bibliografía de y sobre Francisco de Sales

VIII.2.1. Escritos de Francisco de Sales (fuentes primarias)

VIII .2.1.1. Ediciones de la IVD o, que la contienen

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1792): Introducción a la vida devota de S.
Francisco de Sales. Traducida, enmenda y añadida por D. Francisco Cubillas
Donayagüe. Segovia

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1885): Introducción a la vida devota. Traducción

de Don Pedro de Silva. Barcelona, Librería religiosa.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1893) : Œuvres de Saint François de Sales. III.

Introduction a la vie dévote. Edition critique de Dom B. Mackey. Annecy, Monastère de
la Visitation374.

374
Esta es la edición de la IVD de OEA. Para ver su posición y tener una visión de conjunto de
esta edición crítica de las obras completas de Francisco de Sales, ver el apéndice VII de esta tesis
doctoral. Recordemos que esta edición, a diferencia de OEP, no solo incluye la edición de 1619, sino que
también ofrece la primera edición (OEA/ EpIVD) que hemos de distinguir de la OEA/ IVD.

512
 FRANCISCO DE SALES, SANTO (1923): Introducción a la vida devota. Traducción
de Don Pedro de Silva. Madrid, Apostolado de la prensa.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1953): Obras selectas de san Francisco de Sales.

I. Introducción a la vida devota. Sermones escogidos. Conversaciones espirituales.
Alocución al Cabildo catedral de Ginebra. Selección preparada por Francisco de la Hoz.
Madrid, BAC.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1969): Saint François de Sales. Œuvres. Edition

critique d’André Ravier. Édición Gallimard. [Incluye la IVD, el TAD y las VCE]375

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1987) : La vie spirituelle dans le monde. Traduit

du texte original de 1619 par André Sadrin. Paris, Téqui.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1994): Introduzione alla vita devota. Traduzione

di Lorenzo Bacchiarello. Torino, Società editrice internazionale.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1999): Introducción a la vida devota. Traducción

de Francisco de Quevedo y Villegas. Madrid, Ediciones Palabra. S.A.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2010): Obras selectas. I. Introducción a la vida

devota. Sermones escogidos. Conversaciones espirituales. Texto preparado por Eugenio
Alburquerque Frutos. BAC, Madrid.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2013): Introducción a la vida devota. Texto

presentado y traducido por Eugenio Alburquerque Frutos. BAC, Madrid.

TOURNADE, MICHEL (1998): Un monde à aimer. Une adaptation de

l’«Introduction a la vie dévote» de saint François de Sales. Annecy, Nouvelle Cité et
Le Vieil Annecy.

VIII.2.1.2. Ediciones de otros escritos de Francisco de Sales376

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1945): Cartas espirituales. Versión española de
Juan Gutiérrez Gili. Editorial Litúrgica Española, Barcelona.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1952): Pláticas espirituales. Versión castellana de

Francisco Javier Ysart. Balmes, Barcelona.

375
Esta es la edición de la IVD de OEP (Ver Apéndice VII).
376
Hay pocas obras porque en nuestra investigación tratamos preferentemente la IVD y porque
aquí, a diferencia del apartado anterior, no hemos considerado necesario citar OEA y OEP. Tampoco
hemos repetido aquí obras que ya habíamos citado en el apartado anterior y que contenían otros escritos
de Francisco de Sales. Algunas de las obras que indicamos en este apartado son escritos sobre Francisco
de Sales que tratan ciertos temas ofreciendo, al mismo tiempo, fragmentos de escritos o selecciones de
cartas tan extensos que hemos preferido considerar dichos libros como ediciones de obras del autor.

513
 FRANÇOIS DE SALES, SANTO (1980): Une spiritualité pour tous, texte choisis et
présentés par C. Roffat. Centurion, Paris.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1985): Meditaciones sobre la iglesia. Traducción

y edición de Valentín Viguera Franco. Madrid, BAC.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (1988): Cartas a religiosas. Seleccionadas por

Lamberto de Echeverria, traducidas por Luis Cortes Vazquez. BAC, Madrid.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2001): En las fuentes de la alegría con San

Francisco de Sales. Reedición de la selección de F. Vidal. Edibesa, Madrid.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2002): Tratado del amor de dios. Traducción de

P. Francisco de la Hoz, SDB. Madrid, Edibesa.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2005): Las páginas más bellas de San Francisco
de Sales. Selección, presentación y notas de Max Huot de Longchamp. Traducido por
María Ball. Burgos, Monte Carmelo.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2006): Tratado del amor de Dios. Reedición de la

traducción de Francisco de la Hoz, presentada por Lamberto de Echeverría. Edibesa,
Madrid.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2006): San Francisco de Sales. Maestro y guía

espiritual. Antología de textos de Eugenio Alburquerque Frutos. CCS, Madrid.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2008): Dirección y amistad espiritual. Cartas de

San Francisco de Sales a Santa Juana Francisca de Chantal. Eugenio Alburquerque
Frutos. CCS, Madrid.

FRANCISCO DE SALES, SANTO (2013): La santidad para todos. Cartas de San

Francisco de Sales a Seglares. Eugenio Alburquerque Frutos. CCS, Madrid.

VIII.2.2. Libros, artículos y revistas sobre Francisco de Sales (fuentes

segundarias)
ALBURQUERQUE FRUTOS, EUGENIO (2007): Una espiritualidad del amor: San
Francisco de Sales. CCS, Madrid.

BOENZI, JOSEPH & OTROS (2013): SALESIANUM Annus LXXV- Nº4.

Monográfico sobre San Francisco de Sales con ponencias del año 2009 de ocho autores.

BRIX, ANDRE (1989) : François de Sales comment le Cantique des Cantiques.

Oullins, Bosc Frères.

CARRERA FERREIRO, PILAR (2002): «Tres libros de Francisco de Sales en la

biblioteca de Quevedo». LA PERINOLA 6, 275-300.

514
 COÜANNIER, MAURICE HENRY- (1979): Saint François de Sales et ses amitiés.
Paris, Monastère de la Visitation.

COÜANNIER, MAURICE HENRY- (1930): San Francisco de Sales y sus amistades.

Traducido por Juan Gutiérrez Gili. Barcelona, Editorial Litúrgica Española.

KUMBLOLICKAL AUGUSTINE, JOSÉ (2002): La unión con Dios en S. Juan de la

Cruz y S. Francisco de Sales. Estudio comparativo de su propuesta doctrinal. Burgos,
Monte Carmelo.

LAJEUNIE, E.-J. (1966): Saint François de Sales. L’homme, la pensée, l’action. I-

II. Pari, Éditions Guy Victor. [T.1: 1966a, T.2: 1966b]

MARTY, FRANÇOIS & OTROS (1981): «François de Sales. Prophète de l’Amour».

Álbum de 44 páginas, publicado gracias al acuerdo de las diversas familias salesianas
que en él figuran. LA TRADITION VIVANTE, CIF.

MELLINGHOFF-BOURGERIE, VIVIANE (1999) : François de Sales. Un homme de

lettres spirituelles. Culture, tradition, épistolarité. Genève, Droz.

RAVIER, ANDRE (1985): Un sage et un saint François de Sales. Paris, Nouvelle

Cité.

TROCHU, FRANCIS (1947): S. François de Sales (1567-1622). Lyon-Pari,

Emmanuel Vitte. I-II. [T.1: 1947a, T.2: 1947b]

VIGUERA FRANCO, VALENTÍN (1990): San Francisco de Sales. Fundador genial,

director de almas, modelo de escritores, dialogador paciente. Ediciones Palabra.

VIGUERA FRANCO, VALENTÍN (1992): Espiritualidad salesiana. Madrid, CCS.

VIGUERA FRANCO, VALENTÍN (1999): «San Francisco de Sales, modelo de pastor

postconciliar». ISIDORIANUM 8, 15, 105-146.

VIGUERA FRANCO, VALENTÍN (2000): «La dirección espiritual epistolar en San

Francisco de Sales». ISIDORIANUM 9, 18, 415-464.

VIII.2.3. Folletos y escritos breves sobre Francisco de Sales

ALBURQUERQUE FRUTOS, EUGENIO (2007): Don Bosco y San Francisco de Sales.
Madrid, CCS.

BENEDICTO XVI (2011) : San Francisco de Sales. Audiencia general. Miércoles 2

de marzo de 2011, sala Pablo VI.

BOCQUET, M. A. (1953) : Souvenirs de saint François de Sales a l’ermitage de

Saint-Germain-Sur-Talloires. Annecy, Gardet.

515
 RAVIER, ANDRE (1970): Présence de saint François de Sales à Annecy. Annecy,
Edition d’art.

RAVIER, ANDRE (1987): La théologie mystique de saint François de Sales.

Entretiens d’initiation. Baume-les-Dames, Ateliers Henry Labat.

SAUVAGE, JEAN (1986): La modernité de saint François de Sales. Abbaye de la

Rochette, Solaro.

VIGUERA FRANCO, VALENTÍN (1995): Guías de lectura para la ”Introducción a

la vida devota” y el Tratado del amor de Dios .Tomado de la obra de Valentin Viguera
Espiritualidad salesiana. Madrid, CCS.

VIII.3. Bibliografía multidisciplinar complementaria

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en Francia», in: J. Uraz Sáez (Coord), Historia y cine. Universidad de Alicante, Servicio
de Publicaciones, 163-176.

ALBURQUERQUE FRUTOS, EUGENIO (2010): «Cristianos en una sociedad laica:

hacia un nuevo modo de presencia». MISIÓN JOVEN 401, 5-12.

ALBURQUERQUE FRUTOS, EUGENIO (2012): Don Bosco y sus amistades

espirituales. Madrid, CCS.

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del siglo XVII francés: La mística teresiana», in: Real, E.; Jiménez, D.; Pujante, D. y
Cortijo, A. (Eds), Écrire, traduire et représenter la fête. Universitat de València, 2001,
121-129.

ALTAMIRA, RAFAEL (2001): Historia de España y de la civilización española. I-

II. Barcelona, Editorial Crítica. S.L. [T.1: 2001a, T.2: 2001b]

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dictionnaire du littéraire. Paris, PUF.

AULLÓN DE HARO, PEDRO [Ed.] (2010): Teoría del humanismo. [I-VII] Madrid,
Verbum. [T.1: 2010a; T.2: 2010b; T.3: 2010c; T.4: 2010d; T.5: 2010e; T.6: 2010f; T.7:
2010g]

AYLLÓN, JOSÉ RAMÓN & CONESA, FRANCISCO (2012): El eclipse de Dios. Viejos
náufragos y nuevos ateos. Madrid, Palabra.

516
 BARTHES, ROLAND (2010): Sade, Fourier, Loyola. Madrid, Catedra.

BENITO RUANO, ELOY (1977): Estudios Humanisticos y Jurídicos. Homenaje a

D. Emilio Hurtado Llamas. León, Colegio Universitario de León.

BENEDICTO XVI (2007): Clemente de Alejandría. Audiencia general. Miércoles

18 de abril de 2007.

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BORDONOVE, GEORGES (1981b): Les rois qui ont fait la France. Louis XIII.
Paris, Pygmalion/Gérard Watelet.

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Les mystiques français du grand siècle. Morceaux choisis par Jean DUCHESNE.
Présentation d’Émile POULAT. Presses de la Renaissance, Paris.

BRENNER, JACQUES (1978) : Histoire de la littérature française de 1940 à

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BUBER, MARTIN (1968): La vie en dialogue. Je et Tu-Dialogue. La question qui

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G. Bianquis para “Je et Tu” (1959). Paris-Belgique, Aubier-Montaigne.

BUBER, MARTIN (1970): ¿Qué es el hombre? Traducción de Eugenio Imaz

(1949). México, Fondo de Cultura Económica.377

BUBER, MARTIN (1993): Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre
religión y filosofía. Traducción de Luis Fabricant. México, Fondo de Cultura
Económica.

BUBER, MARTIN (2003): El camino del ser humano y otros escritos. Discursos
sobre la educación. El camino del ser humano según la enseñanza jasídica. La
pregunta al genuino. Para la historia del principio dialógico. Traducción de Carlos
Díaz. Salamanca, Kadmos.
377
Para este libro, también hemos usado una edición más reciente que conseguimos después:
BUBER, MARTIN (2012): ¿Qué es el hombre? Traducción de Eugenio Imaz (1949). México, Fondo de
Cultura Económica

517
 BUBER, MARTIN (2005): Yo y Tú. Traducción de Carlos Díaz. Madrid, Caparrós
Editores.

BUBER, MARTIN (2009): Una tierra para dos pueblos. Escritos políticos sobre la
cuestión judeo-árabe. Salamanca, Sígueme.

BUBER, MARTIN (2011): Ich und Du. Stuttgart, Philipp Reclam jun.

BUBER, MARTIN (2014): Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre
religión y filosofía. Traducción de Luis Miguel Arroyo y José María Hernández.
Salamanca, Sígueme.

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525
Apéndice IX. Anexos

IX Anexos

IX.1. Tres santos y cien años de historia política, religiosa y cultural en el

ducado de Saboya y en el reino de Francia (1567-1660)

IX.2. Paratextos de las ediciones de la Introducción a la vida devota

supervisadas por Franciso de Sales y, siglas de los manuscritos y abreviaturas de
las secciones de la Introducción y del Tratado.

IX.3. Estudio comparativo de las dos versiones de la Introducción a la vida

devota a través de los prefacios de las ediciones críticas de Mackey y Ravier.

IX.4. Estudio comparativo de las dos versiones de la Introducción a la vida

devota a través de los prefacios de la edición crítica de Machey y del prefacio de la
traducción de Quevedo.

IX.5. Analisis de los prefacios de las ediciones críticas de la Introducción y del

Tratado.

IX.6. Tablas para analizar el trabajo Tres libros de Francisco de Sales en la

biblioteca de Quevedo de pilar Ferreiro Carrera.

527
IX.1. Tres santos y cien años de historia política, religiosa y cultural en el ducado
de Saboya y en el reino de Francia (1567-1660)

IX.1.1. 1567-1622 San Francisco de Sales

4 años separan los nacimientos de Sales y Chantal

Thorens (Alta Saboya) Dijon

[ Ducado de Saboya, independiente de [Francia]
Francia, en la época]
21 de agosto de 1567 23 de enero de 1572

19 años separan la muerte de Sales y Chantal

Lyon Moulins
Tenía 55 años Tenía 69 años
28 de diciembre de 1622 13 de diciembre de 1641

IX.1.2. 1572-1641 Santa Juana Frémyot de Chantal

13 años separan nacimiento de Francisco de Sales del nacimiento de Vicente

Paul

9 años separan nacimiento de Vicente Paul del nacimiento de Juana de Chantal

Thorens Pouy
21 de agosto de 1567 24 de abril de 1581
Lyon Paris
28 de diciembre de 1622 27 de septiembre de 1660

38 años separan la muerte de Francisco de Sales de la muerte de Vicente Paul

19 años separan la muerte de la muerte de Vicente Paul de la muerte de Juana

Dijon Pouy
(Aldea de Francia, que hoy se llama Saint
Vincent de Paul, situada cerca de Dax, en
las Landas)
23 de enero de 1572 24 de abril de 1581
Moulins Paris
Tenía 79 años
13 de diciembre de 1641 27 de septiembre de 1660

528
 IX.1.3. 1581-1660 San Vicente Paul

El día de la muerte de Santa Juana, Vicente tiene una revelación personal, que
describe como sigue:

(…) apareció un pequeño globo de fuego que se elevaba de la tierra e iba a unirse en la
región superior del aire con otro globo mayor y más luminoso. Luego, ambos globos, unidos en
uno solo, se elevaron todavía más y entraron y se fundieron en otro globo infinitamente más
grande y luminoso que los anteriores. (ROMÁN, 1982a: 157)

Entre tanto sintió [el propio Viente relata, en tercera persona, aquella visión, luego se
trata, probablemente de él mismo] que interiormente se le decía que el primer globo era el alma
de nuestra digna madre; el segundo, la de nuestro bienaventurado padre, y el tercero, la divina
esencia, y que el alma de nuestra madre se había unido a la de nuestro bienaventurado padre, y
ambas a Dios, su soberano principio.” (ROMÁN, 1982a: 157)

Vicente es muy realista y muy cauteloso con el tema de las revelaciones

personales, toma precauciones incluso cuando se trata de las propias, por eso concluye
con estas palabras su breve relato:

Lo que puede inducir a dudar de la visión es que dicha persona tiene en tanta estima la
santidad de aquella bienaventurada alma, que jamás lee sus respuestas sin llorar, pensando que es
Dios quien ha inspirado lo que contienen. La visión podría ser, por tanto, un efecto de su
imaginación. Pero lo que hace pensar que es una visión verdadera es que la persona en cuestión
no es propensa a visiones y no ha tenido más que ésta (…) (ROMÁN, 1982a: 157)

IX.1.4. Canonización de los tres santos

San Francisco de Sales San Vicente Paul Santa Juana de Chantal

 19 de abril de 1665
por el Papa
Alejandro VII.
 16 de junio de
 Proclamado doctor 1737 por el Papa  21 de agosto de 1751
de la Iglesia por Pío XII. por el Papa Benedicto
Pío IX en el breve XIV.
Dives in
misericordia, del 16
de noviembre de
1877.

 Proclamado patrón
de los periodistas y
escritores católicos
en la encíclica
Rerum ómnium del
26 de enero de
1923 por Pío XI.

529
IX.2. Paratextos de las ediciones de la Introducción a la vida devota supervisadas
por Franciso de Sales y, siglas de los manuscritos y abreviaturas de las secciones de
la Introducción y del Tratado.

IX.2.1. Paratextos de las ediciones de la Introducción a la vida devota

supervisadas por Franciso de Sales

Tras una cita en la que recordamos la importancia de los paratextos ofrecemos

primero una tabla en la que recordamos las distintas ediciones supervidas por Francisco
de Sales y, a continuación, los de dos de las ediciones.

On ne lit pas avec assez d’attention les «préfaces», «avis au lecteurs» et autres textes liminaires.
Le lecteur «réel» est pressé d’aller à l’histoire elle-même et s’intéresse peu à ces préliminaires ;
la critique contemporaine a cependant montré l’importance de ces para textes. (DIDIER, 1998 :
55)

Tabla de títulos y los avisos al lector

1608 1609 1610 1616 1619

[Este año
también
supervisa la
primera edición
del Tratado]
Introduction a Introduction a Introduction a Introduction a Introduction a
la Vie Devote, la Vie Devote, la Vie Devote, la Vie Devote. la Vie Devote
par François de par François de par François de Par François de par François de
Sales, Evesque Sales, Evesque Sales, Evesque Sales, Evesque Sales, Evesque
et Prelat de de Geneve. de Geneve. de Geneve. de Geneve.
Geneve. A Seconde Troisieme Derniere Derniere
Lyon… edition… edition… Edition… Edition…

[Aviso al [Aviso al
lector] lector]

Título de la primera edición :

1608: Introduction a la Vie Devote, par François de Sales, Evesque et Prelat de
Geneve. A Lyon, cher Pierre Rigaud, ruë Merciere, au coing de ruë Ferrandiere, à
l’Hologe. M.DIX. Avec approbation des Docteurs, et Privilege du Roy. (DE SALES,
1893: 2*)

Título y aviso de la segunda edición :

1609: Introduction a la Vie Devote, par François de Sales, Evesque de Geneve.
Seconde edition, en laquelle le tout a esté reveu, corrigé et augmenté par l’Auteur. A

530
Lyon, cher Pierre Rigaud, ruë Merciere, au coing de ruë Ferrandiere, à l’Hologe.
M.DCIV. Avec approbation des Docteurs, et Privilege du Roy. (DE SALES, 1893: XXI)

Aviso al lector :
Mon cher lecteur, cette seconde edition te represente ce livret reveu, corrigé et augmenté de
plusieurs chapitres et choses notables. Je ne l’ay point voulu enrichir d’aucunes citations, comme
quelques uns desiroyent, parce que les doctes n’ont pas besoin de cela, et les autres ne s’en
soucient pas. Quand j’use des paroles de l’Ecriture, ce n’est pas tous-jour pour les expliquer,
mais pour m’expliquer par icelles, comme plus venerables et aggreables aub bonnes ames. Je te
dis le reste en la Preface. Nostre Seigneur soit avec toy. (DE SALES, 1893: 2)

Título y aviso de la tercera edición :

1610 : Introduction a la Vie Devote, par François de Sales, Evesque de Geneve.
Troisieme edition, en laquelle le tout a esté reveu, corrigé et augmenté par l’Auteur. A
Lyon, cher Pierre Rigaud, ruë Merciere, au coing de ruë Ferrandiere, à l’Hologe.
M.DCX. Avec approbation des Docteurs, et Privilege du Roy. » (DE SALES, 1893: XXII)

Aviso al lector :
Ce livret sortit de mes mains l’an 1608. En sa segonde edition il fut augmenté de plusieurs
chapitres, mais trois de ceux qui estoyent en la premiere furent oubliés par mesgarde. Despuis, il
a esté souvent imprimé sans mon sceu, et, avec les impressions, les fautes s’y sont multipliees.
Or, le voyla maintenant de nouveau corrige, et avec tous ses chapitres, mais tous-jours sans
citations, parce que les doctes n’en ont pas besoin, et les autres ne s’en soucient pas. Quand j’use
des paroles de l’Escriture ce n’est pas tous-jours pour des expliquer, mais pour m’expliquer par
icelles, comme plus aymables et venerables. Si Dieu m’exauce, tu en feras bien ton prouffit, et
recevras beaucoup de benedictions. (DE SALES, 1893: 3)

Título de la cuarta edición :

1616: Introduction a la Vie Devote. Par François de Sales, Evesque de Geneve.
Derniere Edition, reveuë, corrigee et augmentee par l’Autheur. A Lyon, chez Pierre
Rigaud, ruë Merciere, à l’enseigne de la Fortune. M.DC.XVI. Avec approbation des
Docteurs. (DE SALES, 1893: XXII)

Título de la quinta edición :

1619: Introduction a la Vie Devote par François de Sales, Evesque de Geneve.
Dernier Edition, revue, corrigée et augmentée par l’Autheur, durant ses Predications à
Paris. A Paris, chez Joseph Cottereau, ruë sainct Jacques à la Prudence. M.DC.XIX.
Avec Approbation des Docteurs. (DE SALES, 1893: XXIII)

IX.2.2. Siglas de los manuscritos de la Introducción a la vida devota

En las tablas de las siglas, dedicaremos una columna para ofrecer algún
comentario sobre los manuscritos. Respecto al tema de la conservación de los
manuscritos anteriores a las ediciones destacamos una cita, que alude al Tratado, pero
en la que también se alude a la Introducción.

531
 Les manuscrits que nous possédons sont loin, hélas! de recouvrir l’ensemble du Traité. Ils
comptent quelque 230 pages au total. Les uns relèvent de la première rédaction (Ms A), les
autres de la rédaction définitive (Ms B). Les Ms B sont très proches du texte de 1616. Les Ms A
sont au contraire d’un intérêt extrême. (André Ravier in DE SALES, 1969: 327)

IX.2.2.1 Siglas la primera versión de los manuscritos de la Introducción a la vida

devota

Primera versión:
Edición Princeps (1608) (DE SALES, 1969: 16-17)
SIGLAS
Autografos de un secretario
Manuscritos de la Edición llamado Thibault con dos Ms EP
Princeps: páginas, los títulos y
algunos autógrafos de
Francisco de Sales (en
Cervia) se conservan,
también, variantes de este
manuscrito en Milán.
Versiones de los anteriores
Manuscritos de Milán: manuscritos con algunas Ms Milán EP
secciones autógrafas de
Francisco de Sales, no se
sabe si podrían ser del
mismo estadio de
redacción que Ms EP

Edición Princeps (1608- EP

1609):

IX.2.2.2 Siglas la segunda versión de los manuscritos de la Introducción a la vida

devota

Segunda versión:
Ediciones siguientes (1609,
1610, 1616 y 1619)
Edición de 1609:
(DE SALES, 1969: 17-18)
SIGLAS
Un volumen de 232
páginas con 14 páginas E 1609
autógrafas de Michel Fabre
corregidas por Francisco de
Sales; 18 páginas
autógrafas de Francisco de
Sales que pertenecen a un
estadio anterior de la

532
 redacción; y 58 páginas de
diferentes manos con
correcciones de Francisco
de Sales.

Edición de 1610: E 1610

Edición de 1616: E 1616

Edición de 1619: E 1619

IX.2.2.3. Siglas de los manuscritos del Tratado del amor de dios

(DE SALES, 1969: 329-331)

SIGLAS
Agrupación de manuscritos
Primera redacción: dispersados por los Ms A
diferentes monasterios de
las salesas, 136 páginas
autógrafas de Francisco de
Sales con redacciones,
esbozos y notas. Más 26
páginas autógrafas de
Juana de Chantal y de otra
mano tomadas de la
primera redacción.
Agrupación de unas 100
Estado más elaborados del páginas de manuscritos de Ms B
texto de la primera Francisco de Sales, aún
redacción: más dispersos que los
anteriores y algunas
fragmentadas para regalos
o reliquias (esta práctica ha
hecho que algunos no se
puedan reconstruir por
estar amputados de algunas
líneas no encontradas) 15
de esas páginas son de
Michel Fabre con
anotaciones y correcciones
del autor.

533
 IX.2.3. Abreviaturas de las secciones de los prefacios del Introducción y de
la Tratado
En algunas ocasiones en el texto de la tesis doctora y específicamente en el
anexo IX.5 usamos abreviaturas para remitir a las secciones de los prefacios de la
IpIVD, la IVD y el TAD. Esas secciones nos sirven para destacar temas y la relación
entre ellos, dentro de los prefacios, tras numerar los párrafos o puntos y aparte de los
mismos. Dado que los prefacios son paratextos, citamos estas abreviaturas a
continuación, distinguiéndolas del resto de las abreviaturas (VII):

“sección/secciones” cuando se indica previamente de qué prefacio se trata, hace

referencia a un párrafo o conjunto de párrafos del prefacio analizado. También hace
referencia a una frase del mismo si esta separada del resto por un punto y aparte.

“sección/secciones Int EP” se refiere al prefacio de la primera versión (edición

EP) de la Introducción.

“sección/secciones Int” se refiere al prefacio de la segunda versión de la

Introducción. Es común, salvo pequeños detalles en los que no vamos a entrar, a las
ediciones posteriores a la EP; todas ellas asumidas por Francisco de Sales (E 1609, E
1610, E1616 y E 1619).

“sección/secciones Tr” se refiere al prefacio del Tratado.

534
IX.3. Estudio comparativo de las dos versiones de la Introducción a la vida devota a
través de los prefacios de las ediciones críticas de Mackey y Ravier.
Mackey
(DE SALES, 1893: 7*-10*)
Primera versión:
Edición Princeps (1608)
1. Mon cher lecteur, je te
prie de lire…
2. La bouquetiere Glycera
changeoit…
3. Ceux qui ont traitté de la
devotion…
4. Ce n’a toutefois pas esté
mon election…
5. Or affin que le tout te fut
plus utile et agreable…
… Si cet essay t’agrée…
6. J’adresse mes paroles à
Philothee…
7. Cest aage est fort
bigearre…
8. May moy, mon cher
lecteur, je te di…
9. C’est une peine, je le
confesse…
10. Mais il faut sans doute
que ce soit un cœur
paternel…
11. Au demeurant, mon
cher lecteur, il est vray
que…
12. Alexandre fit peindre la
belle Campaspé…
Fecha: A Necy, le 8
Auost, 1608.
Mackey Ravier
(DE SALES, 1893: 5-12) (DE SALES, 1969: 23-28)
Segunda versión:
Ediciones siguientes (1609, Edicion (1619)
1610, 1616 y 1619)
1. Mon cher lecteur, je te
prie de lire…
2. La bouquetiere Glycera
sçavoit…
3. Ceux qui ont traitté de la
devotion…
4. Mais ce n’a toutefois pas
esté par mon election…
5. Or, affin que le tout fust
plus utile et aggreable…
6. J’addresse mes paroles à
Philothee…
7. Regardant donq en tout
ceci une ame qui…
8. Cet aage est fort
bigearre…
9. C’est une peyne, je le
confesse…
10. Au demeurant, mon
cher lecteur, il est vray
que…
11. Alexandre fit peindre la
belle Campaspé…
Fecha: A Annessy, le jour
sainte Magdeleine, 1609.
535
Segunda versión:
1. Mon cher Lecteur, je te
prie de lire…
2. La bouquetière Glycéra
savait…
3. Ceux qui ont traité de la
dévotion…
4. Mais ce n’a toutefois pas
été par mon élection…
5. Or afin que le tout fût
plus utile et agréable…
6. J’adresse mes paroles à
Philothée…
7. Regardant donc en tout
ceci une âme qui…
8. Cet âge est fort bizarre…
9. C’est une peine, je le
confesse…
10. Au demeurant, mon
cher Lecteur, il est vrai
que…
11. Alexandre fit peindre la
belle Campaspé…
Fecha: À Annecy, le jour
sainte Madeleine, 1609.
IX.4. Estudio comparativo de las dos versiones de la Introducción a la vida devota a
través de los prefacios de la edición crítica de Machey y del prefacio de la
traducción de Quevedo.
Mackey
(DE SALES, 1893: 7*-10*)
Primera versión:
Edición Princeps (1608)
1. Mon cher lecteur, je te
prie de lire…
2. La bouquetiere Glycera
changeoit…
3. Ceux qui ont traitté de la
devotion…
4. Ce n’a toutefois pas esté
mon election…
5. Or affin que le tout te fut 5. Or, affin que le tout fust
plus utile et agreable…
… Si cet essay t’agrée…
6. J’adresse mes paroles à
Philothee…
7. Cest aage est fort
bigearre…
8. May moy, mon cher
lecteur, je te di…
9. C’est une peine, je le
confesse…
10. Mais il faut sans doute
que ce soit un cœur
paternel…
11. Au demeurant, mon
cher lecteur, il est vray
que…
12. Alexandre fit peindre la
belle Campaspé…
Fecha: A Necy, le 8
Auost, 1608.
Mackey
(DE SALES, 1893: 5-12)
Segunda versión:
Ediciones siguientes (1609,
1610, 1616 y 1619)
1. Mon cher lecteur, je te
prie de lire…
2. La bouquetiere Glycera
sçavoit…
3. Ceux qui ont traitté de la
devotion…
4. Mais ce n’a toutefois pas
esté par mon election…
plus utile et aggreable…
6. J’addresse mes paroles à
Philothee…
7. Regardant donq en tout
ceci une ame qui…
8. Cet aage est fort
bigearre…
9. C’est une peyne, je le
confesse…
10. Au demeurant, mon
cher lecteur, il est vray
que…
11. Alexandre fit peindre la
belle Campaspé…
Fecha: A Annessy, le jour
sainte Magdeleine, 1609.
536
Traducción atribuida a
Quevedo:
(DE SALES, 1999: 18-24)
(1634)
1. Amigo lector, ruégote
leas…
2. La jardinera Glicera
sabía…
3. Podrá servirme de
disculpa el no haber sido
por mi eleción o
inclination…
4. Encamino mis palabras a
filotea…
5. Mirando pues en todo
esto a una alma que…
6. Miserable es esta era…
8. Pero yo, amado lector, te
digo…
9. Dicen que la tigre…
10. Cuanto a lo demás,
amado lector, verdad es
que …
11. Alejandro hizo pintar la
hermosa Campaspe…
IX.5. Analisis de los prefacios de las ediciones críticas de la Introducción y del
Tratado.

IX.5.1. Analisis del prefacio de la Introducción

Analisis de las secciones 1-5

La sección 1 es el saludo inicial y un intento de ganarse la benevolencia del

lector ocasional.

En la sección 2, Francisco de Sales, advierte a los lectores católicos que sin

tocar la doctrina de Trento bajo ningún concepto es posible, sin embargo, hablar de una
pluralidad infinita de devociones. También se congratula con los protestantes que
pretendiendo ser la verdadera iglesia que Jesucristo quiso fundar pueden encontrar, en
esa pluralidad infinita de la que habla Francisco, razones una pacífica convivencia con
el catolicismo que consideran erróneo. Todos ven que Francisco no quiere asentar
doctrina pues se remite a la ya existente y quiere moverse en un terreno diferente al que
está en conflicto, el de la devoción.

La sección 3 introduce una novedad manifiesta. Dice que todos los que han
tratado de la devoción hasta él han tratado de dar consejos de cómo comportarse siendo
coherente con las propias convicciones religiosas a personas que se han retirado del
mundo. La novedad que pretende para si es dar consejos para hacer lo mismo, pero para
aquellos que “…vivent ès villes, ès ménages, en la cour, et qui par leur condition sont
obligés de faire une vie commune quant à prétendue impossibilité…” (DE SALES, 1969:
23-24). La novedad no está en los contenidos sino en los receptores del mensaje devoto.
Esta es una reivindicación de los protestantes frente a los católicos pero estos pretendían
aplicarla a la doctrina. Francisco de Sales hablando de la devoción y habiendo dicho en
la sección 2 que no quiere tocar la doctrina católica hace que el católico reticente esté
también interesado por el tema.

La sección 4 habla de ondas amargas del siglo en clara referencia a las guerras
de religión como de un impedimento para ser coherente con las propias convicciones
religiosas y llevar a la práctica el deseo de estar en paz con Dios en las acciones
cotidianas que nadie ve. También se cura en salud diciendo que no ha publicado la
Introducción por su propia elección, ni por su propia inclinación, ni por su propia
voluntad, sino por obediencia al deseo, inclinación y voluntad de otros. Y explica
porque: la Introducción tiene su origen en unos escritos privados que una persona más
instruida y versada en religión que él ha visto.

En la sección 5 Francisco de Sales insinúa que esa persona ha hecho casi todo el
trabajo de recopilación y organización de los escritos privados dirigidos a una sola
persona, pues lo único que él ha hecho ha sido: volver a leerlo todo, poner algunas cosas
intermedias para que todo se pueda leer de corrido con mayor gusto y añadiendo solo
algunos avisos y enseñanzas378 que no estaban en ese original. Par excusarse aún más

“Or, afin que le tout fût plus utile et agréable, je l’ai revu et y ai mis quelque sorte
378

d’entresuite, ajoutant plusieurs avis et enseignements propre à mon intención. ” (DE SALES, 1969: 25)

537
dice que esto lo ha hecho sin tiempo y que debido a ello no hay nada riguroso y exacto
en el contenido de la Introducción. Tampoco se ha preocupado de adornar la forma de
decirlo: “… quant au reste des ornements du langage, je n’y ai pas seulement voulu
penser, comme ayant assez d’autres choses à faire.”. (DE SALES, 1969: 25)

Excursus (I)
[Diferencia entre la primera y la segunda edición: falta la siguiente frase de la
sección 5 EP]

“Si set essay t’agrée, tu verras ce qui y manque à mon premier loisir, et quelque
jour une autre sorte de besoigne de plus grande haleine, s’il plait à Dieu.” (DE SALES,
1893: 8*) Llama ensayo a lo escrito y anuncia que quiere ampliarlo.

Analisis de la seccion 6

La sección 6 es la sección en la que Francisco explica que va a dirigirse a

“Philothée”. Al advertir al lector del cambio y sus razones, Francisco de Sales no
impone el nombre a todo el que lea su libro sino solo a quien quiera seguir sus consejos.
De hecho volverá a dirigirse al lector más adelante379, antes de acabar el prefacio.

Sección añadida a partir de la segunda edición

Excursus (II)
[Se añade esta sección entre las secciones Int EP 6 y 7]

La sección Int 7 de la segunda edición presenta las cinco partes de las que va a
constar el libro haciendo referencia en un primer momento a un acompañamiento en la
confirmación en la acción del deseo de alguien que aspira al amor de Dios para que viva
en conformidad con esa resolución.

Secciones 7-10 en la edición princeps, 8-9 en la segunda versión

Excursus (III)
[Las secciones Int EP 7 y 8 se unen para formar la sección Int 8 con lo que
Francisco de Sales ha vuelto a recuperar la paridad entre los párrafos de las dos
primeras ediciones después de haber añadido una sección entera entre las
secciones Int EP 6 y 7.]

[La sección Int EP 9 y 10 se unen para formar la sección Int 9 en la segunda

versión. Con esta segunda unificación de secciones, la segunda edición a pesar
de tener una sección más tiene en total una sección menos.]

En las secciones Int EP 7-10 (secciones Int 8-9) justifica, frente a posibles
críticas, el que un obispo se pueda dedicar a atender las personas individualmente y
ayudarles a vivir la coherencia religiosa en medio del mundo. Dice que no solo es una
tarea que puede hacer, sino una tarea en la que los obispos tienen cierta competencia por

379
Sección 11 de la Edición Princeps y 10 de las siguientes.

538
el ministerio que están llamados a ejercer. Habla de la ternura con la que se debe ejercer
esta tarea, caso que se haga. La sección Int EP 7 (final de la sección Int 8) empieza con
una valoración muy sugerente literariamene de la época en la que vive el escritor: “Cest
aage est fort bigearre…” (DE SALES, 1893: 8*; igual a sección 8 “Cet âge fort bizarre…”
de DE SALES, 1969: 26).

Secciones 11-12 en la edición princeps, 10-11 en la segunda versión

Excursus (IV)
[Estas secciones tienen los mismos contenidos y la misma extensión. La última
sección que empieza haciendo referencia a Alejandro Magno es la 12 en la EP y
la 11 a partir de la segunda edición.]

Las secciones Int EP 11-12 (secciones Int 10-11) empiezan con una nueva
llamada de atención al lector para reconocer sus deficiencias en aquello en lo que
pretende ayudar. Dice que intenta enseñar para aprender el mismo y hace referencia a
que espera recibir la ayuda de Dios, mientras lo intenta hacer.

IX.5.2. Analisis del prefacio del Tratado

Las secciones 1-4 introducen el tema del amor de Dios

La sección 5 advierte que va a tratar el tema limitándose a lo que dice la

teología católica sobre el origen, la naturaleza, las propiedades y las operaciones de ese
amor de Dios

En las secciones 6-9 hace una panorámica que va desde los primeros escritores
cristianos tras la muerte de Jesús hasta los contemporáneos de Francisco de Sales que
han escrito sobre ese tema.

En las secciones 10-11 hablan de los objetivos que se ha propuesto en el

Tradado a la hora de abordar el tema.

En la sección 12 Francisco de Sales advierte que hay que ser benevolente con
quien se atreve a abordar este tema porque la falta de piedad de los críticos hace que
muchos se abstengan de publicar lo que han escrito. Así introduce el tema que va a
tratar en la sección 13 advirtiéndole al que lee que tiene que relajarse y no darle
demasiada importancia a lo que afirma.

Entonces, en la sección 13, hace referencia a todo lo que él ha escrito y distingue

entre los cuatro primeros libros y los otros en referencia al tema del amor de Dios. Dice
entonces que hay gente que juzgará que son suficientes los cuatro primeros y algunos
capítulos de los otros para quien solo busca practicar el ejercicio de delectarse en el
amor de Dios. Y en contraposición dice que hay otra gente que considerará que hubiese
sido malo no explicar después de haber escrito esas cosas lo que pertenece al tema del
Tratado.

539
 En la sección 14 cambia de tercio y explica sus criterios para citar la Biblia. En
la 15 los criterios para citar los salmos.

En la sección 16 advierte que no pretende decir nada nuevo respecto al tema que
trata.

En la sección 17 se apoya en la autoridad de una eminencia de su tiempo para

justificar el hecho de ser breve en sus explicaciones.

Las secciones 18-19 hablan de la forma de dirigirse al lector.

En la sección 20 se dirige a los lectores que encontraran que el Tratado es

demasiado oscuro por complicado por haber abordado el punto de vista teológico con
mayor detenimiento que en sus otros libros, le pide que lea hasta el final aunque no
entienda lo que se dice porque en ningún momento ha querido dirigirse solo a personas
supereminentes en teología.

La sección 21 habla del modo en que trata la temática de la Tratado y dice que
quiere huir de las polémicas.

Secciones 22-33. Antes de la enumeración de las obras de las secciones 24-31

están las secciones 22 y 23 donde Francisco de Sales informa al lector de que le han
advertido, algunas personas de confianza, que circulan obras con sus mismas iniciales y
que él no se dedica a escribir. Volverá a retomar la Introducción en la sección 32 para
defenderla de algunas críticas y pedirá indulgencia de parte del lector en la 33.

La sección 34 vuelve a referirse al Tratado, después del bloque 22-23 para

hablar del lector diana al que se dirigen ambos libros.

En la sección 35 dice que hace mucho tiempo que pensó escribir algo sobre el
“amor de Dios” (“amour sacré”, DE SALES, 1969: 348) pero que nunca pensó que eso le
llevaría a escribir lo que ahora publica.

En la sección 36 habla de las dedicatorias de todas las obras que ha citado en el

prefación del Tratado. Esta sección es sumamente interesante por incluir una cierta
valoración final de toda su obra.

La sección 37 es una advertencia a aquellos que vean diferencias entre lo que él

dice en el Tratado y lo que dice la confesión católica, para asumir que si las hubiese se
retractaría de sus propias opiniones sometiéndose en todo la lo que diga su Iglesia de
pertenencia.

La sección 38 es la fecha.

540
IX.6. Tablas para analizar el trabajo Tres libros de Francisco de Sales en la
biblioteca de Quevedo de pilar Ferreiro Carrera.

Segunda Cuarta Biblioteca Biblioteca Biblioteca

Edición edición edición Edición de de de
Princeps Princeps Quevedo Quevedo Quevedo
Biblioteca Biblioteca Biblioteca
Nacional Nacional Nacional

7/12175 2/39206 7/16348

Introducción Introducción Introducción Tratado Introducción Vrais Vrais
Entretiens Entretiens
1608 1609 1616 1616 Anterior Edición Edición
a 1616 de 1629 de 1630
Idioma: Idioma: Idioma:
LATÍN Fr. Fr.
clásico clásico
Biblioteca Biblioteca Biblioteca
de de de
Quevedo Quevedo Quevedo

1612 et 1614: Ediciones en LATIN (DE SALES, 1893: XXIV).

1618: Traducción del francés al castellano de Sebastian Fernandez de Eyzaguirre

(CARRERA FERREIRO, 2002: LA PERINOLA 6, 294-295).

1608 1609 1610 1634

1612 1614 ¿?
Edición Segunda Tercera Edición Edición Edición Traducción
Princeps edición de edición de en LATIN en LATIN en LATIN de
de la Intr. la Intr. la Intr. de la Intr. Quevedo
en la
biblioteca
de
Quevedo

541