La Metáfora de La Caza de La Sabiduría en La Recepción Cusana de La Tradición Neoplatónica

Universidad de Buenos Aires
Facultad de Filosofía y Letras

Departamento de Filosofía
Tesis de licenciatura:
La metáfora de la caza de la sabiduría

en la recepción cusana de la
tradición neoplatónica
Tesista: Norberto Alejandro Zuccalá

Director: Dr. José González Ríos
1
Índice general
Agradecimientos.....................................................................................................................3
Introducción............................................................................................................................5
I. La sabiduría y el alimento del alma en los antiguos............................................................9
1. La caza como “educación en la verdad” en Jenofonte y Platón...................................13
2. La signatura de la imagen en Plotino...........................................................................15
3. Proclo y el alimento biforme........................................................................................24
4. Alimento y aroma en el neoplatonismo cristiano.........................................................38
a) El Lógos como alimento en Agustín.......................................................................40
b) El perfume sagrado en el Pseudo-Dionisio.............................................................44
5. Conclusión....................................................................................................................47
II. La sabiduría como alimento en el pensamiento de Nicolás de Cusa................................51
1. Naturaleza e Intelecto...................................................................................................53
2. Actividades propias de la naturaleza y del intelecto....................................................59
3. Finalidades....................................................................................................................66
a) Reconstitución de la naturaleza...............................................................................66
b) Perfeccionamiento del intelecto..............................................................................69
4. Estímulos......................................................................................................................74
a) La viva imagen de la Sabiduría en el De Sapientia.................................................75
b) La noción de imagen en el De mente......................................................................79
5. Ars imitatur naturam.....................................................................................................81
6. Conclusión....................................................................................................................87
III. La caza de la sabiduría...................................................................................................91
1. La caza del alimento adecuado.....................................................................................94
2. Caracterizaciones de la caza.........................................................................................97
3. El posse fieri...............................................................................................................101
a) Crítica de la metafísica aristotélica........................................................................102
b) La potencia de lo posible.......................................................................................105
4. La semejanza..............................................................................................................115
5. La naturaleza de la mente...........................................................................................119
6. Lo non aliud y la caza más festiva.............................................................................124
7. El descenso de la cumbre...........................................................................................130
8. Conclusión..................................................................................................................137
IV. Consideraciones finales................................................................................................139
V. Bibliografía.....................................................................................................................144
2
Agradecimientos
Durante la elaboración del presente trabajo he tenido el placer de compartir y

discutir muchos de sus aspectos particulares con diversas personas, tanto en
ocasión de cursos y seminarios como en conversaciones informales. De cada
uno de estos encuentros me he llevado algo valioso: una idea, un comentario,
una sugerencia, una crítica, una simple expresión de aliento. Por todo ello
deseo expresar un amplio agradecimiento a mis profesores, mis compañeros,
mis amigos y mi familia.
En particular quiero agradecer a José González Ríos quien, más allá de

cumplir excelentemente su rol de director de tesis, es alguien con quien
comparto una vivencia de la filosofía que trasciende el ámbito académico para
constituirse en una verdadera forma de vida. La amplitud de sus intereses y la
solidez de su formación han sido y continuarán siendo una virtud
enriquecedora de nuestras reflexiones conjuntas, por la que me siento
profundamente honrado y agradecido.
Deseo extender este agradecimiento a varios investigadores cuya benéfica

influencia contribuyó a enriquecer este trabajo. A la profesora Claudia
D’Amico por sus valiosísimos comentarios e indicaciones bibliográficas que
constituyeron un aporte fundamental. Al profesor Gianluca Cuozzo, de la
Università degli Studi di Torino, por compartir su amplia erudición, junto a los
profesores antes mencionados, en un seminario en Buenos Aires al que tuve el
placer de asistir. También por su generosa hospitalidad durante la breve visita
que tuve ocasión de realizarle. A la profesora Ivana Costa, una de las docentes
mejor recordadas de los inicios de mi carrera y a quien le debo gran parte de
3
mi interés por el platonismo. Al profesor Antonio Tursi quien me introdujo en
la ardua pero gratificante tarea de interpretación de los textos latinos. En tal
sentido no quisiera dejar de recordar aquí a la profesora Delia Deli quien,
además de haberme proporcionado el contacto con la lengua griega, fuera, en
mi ya lejana adolescencia, una ventana hacia el universo de las humanidades,
en aquellos días en los que aún no sabía que habitaba en él. Por último, al
profesor Samuel Cabanchik quien generosamente me invitara a participar de
sus proyectos de investigación, donde tengo la magnífica oportunidad de
poner en juego el pensamiento de los autores renacentistas en el ámbito de la
filosofía contemporánea.
También deseo agradecer a algunos de mis compañeros y amigos: a María

Santolo por sus valiosos y agudos comentarios sobre la Metaforología de
Blumenberg; a Diego Molgaray con quien compartimos el entusiasmo por la
filosofía del Renacimiento (en particular por el Nolano); a Patricia Musset por
facilitarme, desinteresadamente valioso material bibliográfico y a mi colega y
amigo Fabián Gómez con quien tengo oportunidad de compartir
cotidianamente nuestras inquietudes filosóficas.
Por último a los miembros de mi familia. A mis padres, los primeros en abrir
para mí el mundo, cuya integridad fue y sigue siendo un paradigma de vida. A
Inés, que con su visión poética de la vida coloreó nuestras interminables
conversaciones. Y finalmente, muy especialmente, a mi esposa Moma, quien
se constituyó en el puerto seguro a partir del cual fui capaz de emprender esta,
mi segunda navegación, en la permanente calidez de su compañía y junto a
quien me aguardan aún maravillosas aventuras.
4
Introducción
Mucho se ha escrito sobre la singular posición de Nicolás de Cusa en la historia de la

filosofía. Considerado siempre como un pensador “entre épocas” ha sido frecuentemente
interpretado en términos del pensamiento posterior de autores considerados decididamente
“modernos” lo cual ha llevado a calificarlo de “adelantado”, “precursor” o “iniciador”
respecto de la modernidad1. Estas interpretaciones obedecen, se podría decir, a una
historiografía rupturista que pone énfasis en los cambios de época como procesos en los
cuales una cultura de desprende, en un lapso de tiempo relativamente corto, de sus formas
anteriores de pensamiento y de vida en general, llegando a producir cambios casi
discontinuos en los modos de constitución de los sujetos. Así, por ejemplo, se suele hablar
de personajes “medievales” o “modernos”, que conviven durante el período de transición
entre ambas “épocas”2. Este tipo de historiografía ha recibido muchas críticas por
considerarse que está sostenida por la interpretación de un único proceso histórico que es el
advenimiento de la modernidad y que no se adecua, por ejemplo, a una comprensión del
paso de la Antigüedad a la Edad Media. La razón de ello es que el propio concepto de
“época”, elemento fundamental de esta concepción de la historia, ha surgido de la
necesidad de autolegitimación del pensamiento moderno que, sobre esta base, construye su
propio mito de origen con sus figuras heroicas3.
Hans Blumemberg ha introducido el concepto de “umbral de época” (Epochenschwelle)
que puede establecerse mediante comparaciones diferenciales entre los sistemas de dos
pensadores como fueron, en los albores de la modernidad, el Cusano y el Nolano, el
primero de los cuales aún no ha cruzado el umbral mientras el segundo sí4. Esta
1
Cf. Beierwaltes, Werner: Cusanus. Reflexión metafísica y espiritualidad, Pamplona, EUNSA, 2005. pp. 45
ss.
2
Cf. por ejemplo la introducción de Ernst Cassirer a su obra El problema del conocimiento, México D. F.,
1953, Fondo de Cultura Económica. [Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit, Berlin, Bruno Cassirer Editor, 1906]; también José Ortega y Gasset: En torno a Galileo,
Madrid, Revista de Occidente, 1951. En especial los últimos dos capítulos: “El hombre del siglo XV” y
“Renacimiento y retorno”.
3
Cf. Blumenberg, Hans: La legitimación de la Edad Moderna, Valencia: Pre-Textos, 2008, pp.467 ss. Obra
original: Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966.
4
Ibidem.
5
comparación tiene como presupuesto que sea posible establecer, a ambos lados del umbral,
la existencia de ciertas constancias, relativas a la comprensión del mundo y a las
necesidades expresivas, sobre la base de las cuales se puedan estudiar las diferencias.
Una forma de abordar estas constancias es por medio del estudio de las metáforas a las
que los autores recurren para expresar sus conceptos. Entendemos, siguiendo a
Blumenberg, que el rol de las metáforas en un discurso filosófico no es redundante respecto
del contenido de ese discurso (entendido éste como la red conceptual sobre la que se
estructura), sino que todo discurso significativo ha de recurrir necesariamente a metáforas
que no pueden reconducirse a una estructura lógica de conceptos. A estas metáforas,
Blumenberg las denominó “metáforas absolutas”:
“Que se dé a esas metáforas el nombre de absolutas sólo significa que muestran su resistencia a la
pretensión terminológica, que no se pueden resolver en la conceptualidad, no que una metáfora no
pueda ser sustituida o reemplazada por otra, o bien corregida por otra más precisa. De ahí que
también las metáforas absolutas tengan historia.” 5
El programa metaforológico consiste, entonces, en “acercarse a la subestructura del

pensamiento, al subsuelo, al caldo de cultivo de las cristalizaciones sistemáticas” 6. Es decir
que el enfoque de este tipo de abordaje debe poner de manifiesto el entramado entre las
redes conceptuales y las formas expresivas en la que son expuestas, de modo que ambos
elementos sean distinguidos pero no separados. Se trata de ver cómo se relaciona la
dinámica del movimiento metafórico con la del cambio conceptual a partir del estudio de
los desplazamientos conceptuales que tienen lugar sobre la base de constancias metafóricas
o bien, a la inversa, desplazamientos metafóricos que subyacen a una conceptualidad
provisionalmente estable.
Un campo propicio para estos estudios los constituyen las tradiciones de pensamiento en
las que se manifiestan ciertas constancias conceptuales, sobre todo aquellas que han
sobrevivido por un largo período. En ellas se pueden observar sus movimientos expresivos
para comprender como sus metáforas potencian o debilitan determinadas construcciones
conceptuales.
5
Blumenberg, Hans: Paradigmas para una metaforología, Madrid, Editorial Trotta, 2003. p. 47. Obra
original: Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1960.
6
Ibidem.
6
En este trabajo nos ocuparemos de una tradición especialmente rica en metáforas que es
la tradición platónica y su (problemática) continuidad en el neoplatonismo tardo-antiguo y
medieval. Es conocido el repetido recurrir al mito, por parte de Platón, para elucidar,
potenciar o sostener una doctrina que presenta, en mayor o menor medida, la
autoconciencia filosófica de poseer una conceptualidad aporética. La diferencia entre este
uso del mito y una metáfora absoluta es, como señala Blumenberg, sólo de carácter
genético: “el mito lleva la sanción de su procedencia antiquísima, insondable, de su
legitimación divina o inspiracional, mientras que la metáfora no tiene más remedio que
presentarse como ficción”7.
Este acervo de imágenes míticas que aportan los textos platónicos, habrá de maridarse en
los autores cristianos del período patrístico con las imágenes bíblicas, potenciando aún más
la expresividad poética y filosófica de su pensamiento.
En toda esta tradición, desde Platón hasta el Cusano, constatamos la constante presencia
de la metáfora de la sabiduría como alimento del alma, donde aparece frecuentemente
ligada con la metáfora del aroma, en tanto imagen indiciaria del alimento. Esta metáfora
constituye prácticamente el único soporte constante de la noción de sabiduría que es
problematizada, cuando lo es, de manera diversa por los distintos autores. Al interior de
esta metáfora de carácter general encontraremos ciertas formas específicas, como por
ejemplo la distinción entre alimentos sólidos y líquidos, y en particular aquella que ocupa el
rol central en este trabajo y que concierne al modo de obtención del alimento espiritual: la
metáfora de la caza de la sabiduría.
Una característica interesante de la metáfora de la caza, en el contexto de la referida
tradición, es su desarrollo temporal. Hemos de constatar que hace su aparición en la
Antigüedad clásica para luego perder relevancia en los principales autores del período
alejandrino y el medioevo. Posteriormente recupera vigencia en el Renacimiento y la
temprana modernidad en autores como el propio Cusano y luego Giordano Bruno.
Finalmente rebasará los límites de la tradición al ser retomada por un autor como Francis
Bacon8. Este fenómeno de declinación y posterior recuperación del uso de la metáfora de la
caza de la sabiduría tiene lugar sobre el fondo de constancia de la forma más general de la
7
Ibídem, p. 166.
8
Cf. Manzo, Silvia: “Imágenes venatorias del conocimiento en Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Francis
Bacon” en El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyección, J. M. Machetta y C.
D’Amico ed. Buenos Aires, Editorial Biblos, 2005. pp. 377-393.
7
metáfora de la sabiduría como alimento del alma que, a diferencia de aquella, nunca perdió
vigencia en los autores tardo-antiguos y medievales.
El Cusano es, en este contexto, un personaje singular, ya que no sólo recibe de la
tradición la metáfora del alimento espiritual, sino que es justamente en él donde vuelve a
cobrar vigor la forma específica de la caza, que habrá de predominar en autores posteriores.
Por este camino, volvemos a dar con el tópico historiográfico de la “modernidad” del
Cusano, entendida ahora en función del uso de las metáforas que caracterizan los distintos
períodos de la tradición.
En el presente trabajo abordaremos, en el capítulo I, el desarrollo de la metáfora del
alimento espiritual que tiene lugar entre el período socrático y la patrística medieval,
recorriendo los textos de Jenofonte, Platón, Plotino, Proclo, Agustín de Hipona y el Pseudo-
Dionisio Areopagita. En el capítulo II nos ocuparemos de la recepción por parte del
Cusano de estos usos metafóricos y su relación con el concepto de sabiduría en De docta
ignorantia y en los Idiotae libri. En el capítulo III abordaremos en particular el De
venatione sapientiae, donde nos propondremos elucidar las distintas funciones que la
metáfora de la caza cumple en la comprensión de diversos aspectos conceptuales del
pensamiento maduro del Cusano. Por último, en nuestras consideraciones finales
intentaremos presentar una visión de conjunto del desarrollo de estas metáforas.
8
I. La sabiduría y el alimento del alma en los antiguos
La metáfora de la caza no surge de manera aislada como alegoría de la búsqueda de la

sabiduría, sino que se inscribe dentro de un género de representaciones que responden a la
idea de que la vida del espíritu requiere de su propio alimento y, en consecuencia, alcanzar
la sabiduría implica conocer las posibilidades de adquisición de ese alimento espiritual.
El recurso a la metáfora de la caza de la sabiduría estaba ya presente en los círculos
socráticos, como lo atestiguan ciertas referencias en los textos de Jenofonte y de Platón.
Estas referencias pueden considerarse como una semilla a partir de la cual la tradición
posterior desarrollará un campo de significaciones en el cual arraigará la metáfora del
filósofo-cazador para constituirse como un elemento que, de manera implícita o explícita,
articulará toda una concepción del conocimiento y en general de la práctica filosófica.
Nos interesa aquí hacer un somero seguimiento de la constitución de ese campo en los
autores de la tradición neoplatónica que han sido las principales fuentes, directas e
indirectas, del pensamiento de Nicolás de Cusa: de un lado los filósofos helenísticos Plotino
y Proclo, del otro dos autores centrales del período patrístico como son Agustín de Hipona
y el Pseudo-Dionisio Areopagita. Por ello, introduciremos a continuación los rasgos
principales de esta tradición de pensamiento.
Cuando hablamos de tradición neoplatónica debemos tener en cuenta que se trata de una
categoría historiográfica del siglo XIX destinada a distinguir el pensamiento de Platón del
de aquellos filósofos, muy posteriores a él, que se autodenominaban “platónicos” y
pretendían restaurar la auténtica filosofía de Platón. Los “neoplatónicos” recogen una
tradición que se inicia en la Antigua Academia y que se nutre también de otras vertientes
ajenas al platonismo, como la tradición peripatética, la estoica y, en menor medida, el
epicureísmo y el neopitagorismo 1. Todos estos elementos se fueron conjugando en diversos
autores que han sido comprendidos bajo la categoría de “platonismo medio” (durante un
período que abarca desde la segunda mitad del siglo I a.C. hasta comienzos del siglo III
d.C.), para producir una versión de Platón que será recogida por los neoplatónicos.
1
Cf. Santa Cruz, M. I.: “Plotino y el neoplatonismo” en Historia de la filosofía antigua, Edición de Carlos
García Gual, Madrid, Editorial Trotta, 1997. pp. 339-361.
9
Las principales preocupaciones filosóficas que, con diferentes variantes, pueden
observarse en los autores del platonismo medio presentan ciertos rasgos comunes: 1) la
postulación de un primer principio de la realidad; 2) esbozos de una teología negativa para
referirse al primer principio; 3) ubicación de las Ideas platónicas en la inteligencia suprema;
4) introducción de una jerarquía de potencias espirituales que median entre el primer
principio y nuestro mundo; 5) planteo del problema de la materia y del mal; 6) prédica de la
necesidad del retorno al principio, que puede alcanzarse sólo a través de intermediarios 2.
Todos estos elementos se enlazan con una idea fundamental: el paralelismo entre el orden
del ser y el del pensamiento. Lo primero en el orden del ser, el principio ontológico, es
también lo primero en el orden del pensar, el principio lógico.
Sobre la base de estas ideas se constituye, a partir del siglo III en autores como Plotino y
Porfirio, una exégesis sistematizadora de la obra de Platón que combina elementos
aristotélicos y estoicos. No se trata, sin embargo, de un eclecticismo, sino de una síntesis
original que puede considerarse como una interpretación de la tradición platónica que
radicaliza ciertos aspectos esenciales3. Entre ellos, reviste una importancia central el
concepto de unidad, al punto de que el pensamiento sobre lo Uno (Ἕν) constituye el
principal motivo de la filosofía neoplatónica, que puede por ello ser considerada como una
henología.
Pero hay otros conceptos, íntimamente conectados con el de unidad, que modelan los
rasgos principales de esta tradición. Uno de estos conceptos está constituido por la pareja
identidad-alteridad, que surge como fundamento de toda relación cuando se intenta pensar
la unidad. Otro es el concepto de origen, cuya importancia radica en que lo Uno es
considerado como principio trascendente a partir del cual tiene lugar la generación (lógica
u ontológica) de lo otro. Este principio, sin embargo, no es solamente origen, sino que
opera también como fundamento inmanente de la multiplicidad de los entes, en tanto que
en todo ente subsiste una referencia a su origen. Esta referencia constituye una relación de
identidad-diferencia del ente respecto de su origen. En efecto, en tanto que es derivado, el
ente difiere de su origen y es, por ello, alteridad. Pero, a la vez, por provenir de la unidad
conserva algo de ella, por lo que el ente mismo es, en cierta medida, una unidad, lo que en
2
Ibidem, p. 341.
3
Cf. Beierwaltes, W. Pensare l’Uno, Milano, Vita e Pensiero, 1991. pp. 24 ss. Obra original: Denken des
Einen. Studien zum Neuplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann GmbH, 1985.
10
la tradición se denomina una hénada (ἑνάς), siguiendo la terminología utilizada por Platón
en el Filebo4.
Como señala Beierwaltes, podría hablarse de distintas “intensidades de unidad” de las
hénadas. Por ejemplo, en el sistema de Plotino, el Alma (Ψυχή) debe referirse, según el
modo característico de la temporalidad, a su fundamento atemporal trascendente
volviéndose consciente del mismo bajo el aspecto de un principio inmanente a ella. Este
fundamento es, dada su atemporalidad, una unidad más “intensiva” que el Alma: la
Inteligencia (Νοῦς) que consiste en la unidad relacional de la multiplicidad de las Ideas. En
esta unidad, en la que cada Idea está determinada por su diferencia respecto de las otras, la
referencia al origen se manifiesta como la Alteridad primera que hace posible tal
diferenciación. Pero lo Uno mismo es una unidad más intensiva (lo es máximamente)
porque está más allá de lo relacional. Trasciende todo el ámbito de la identidad-alteridad e
implica, para el pensamiento, su auto-superación o auto-negación.
Es por ello que la dialéctica, en tanto ejercicio del pensamiento de lo mismo y de lo otro,
tiene para esta tradición un carácter propedéutico. Constituye, en efecto, el primer paso
hacia la experiencia de unión con lo Uno mismo: la hénosis. Este concepto central para la
tradición neoplatónica viene frecuentemente acompañado, según los particulares intereses
del autor que estemos considerando, de diferentes caracterizaciones. Cada una de ellas es
una figuración de lo que se ha dado en llamar, de forma algo vaga, la “experiencia mística”.
Las caracterizaciones de la hénosis suelen responder a intereses religiosos y pueden referir
tanto a una praxis teúrgica o mágica (tal es, por ejemplo, el caso de Jámblico) como a una
palabra revelada, en el caso de los autores cristianos.
Es necesario aclarar que el término hénosis reviste a veces un carácter más general que
aquel que alude a la unión con lo Uno absoluto. En efecto, ἕνωσις alude al acto de hacerse
uno, de convertirse hacia la unidad, pero en cada hénada puede tener lugar este proceso en
4
Cf. Phileb. 15a: “ὁπόταν, ὦ παῖ, τοὸ ἓν μὴὸ τῶν γιγνομένων τε καιὸ ἀπολλυμένων τις τιθῆται, καθάπερ ἀρτίως
ἡμεῖς εἴπομεν. ἐνταυθοῖ μεὸν γαὸρ καιὸ τοὸ τοιοῦτον ἕν, ὅπερ εἴπομεν νυνδή, συγκεχώρὴται τοὸ μὴὸ δεῖν ἐλέγχειν:
ὅταν δέ τις ἕνα ἄνθρωπον ἐπιχειρῇ τίθεσθαι καιὸ βοῦν ἕνα καιὸ τοὸ καλοὸν ἓν καιὸ τοὸ ἀγαθοὸν ἕν, περιὸ τούτων
τῶν ἑνάδων καιὸ τῶν τοιούτων ἡ πολλὴὸ σπουδὴὸ μεταὸ διαιρέσεως ἀμφισβήτὴσις γίγνεται.” Platonis Opera, ed.
John Burnet. Oxford University Press. 1903. Traducción de M. A. Durán en: Platón, Diálogos VI, Madrid,
1997, Editorial Gredos, p. 28: “Cuando, hijo, uno no se plantea la unidad de lo que nace y muere, como
decíamos hace un momento. En efecto, como acabamos de decir, en ese preciso sentido ese tipo de unidad ha
quedado convenido que no se debe refutar; pero cuando uno intenta plantearse el hombre uno y el bovino uno
y lo hermoso uno y lo bueno uno, acerca de esas unidades y las semejantes, el esfuerzo sostenido se convierte
con la división en controversia.”
11
tanto consiste en un volverse hacia aquella hénada superior que la fundamenta. Por
ejemplo, Plotino se refiere a la conversión del Alma hacia la Inteligencia como una
hénosis5. Al respecto se ha afirmado que esta presentación plotiniana constituye la forma
más pura de hénosis, en el sentido de más libre de caracterizaciones heterónomas6.
Para Plotino la hénosis, es aquel estado o actividad que, presuponiendo la reflexión, no
puede sin embargo alcanzarse a partir de ella, sino que deriva del elemento no reflexivo en
toda reflexión. Es alcanzable sólo en tanto la reflexión se haya vuelto la norma universal de
toda praxis de vida. Sólo así la actividad reflexiva del alma se vuelve capaz de exhibir su
propio fundamento. Esta experiencia, o al menos la tendencia hacia ella, es para Plotino
indispensable para una vida filosófica. En términos generales, podríamos conjeturar que es
la noción de hénosis la que está a la base de las concepciones de la sabiduría que se
despliegan a lo largo de toda la tradición, desde Plotino hasta Nicolás de Cusa, de las que
nos ocuparemos en este trabajo.
La filosofía neoplatónica ingresa en la tradición cristiana medieval por diversos caminos.
En el siglo IV tiene lugar el contacto de Agustín de Hipona, con las ideas de Plotino y
Porfirio, el cual se remonta a su estancia en Milán, desde los momentos previos a su
conversión al cristianismo. El propio Agustín da cuenta de ello en Confesiones VII 9, 13:
“Me procuraste a través de un hombre henchido de orgullo desmedido, ciertos libros de los
platónicos, traducidos del griego al latín.”7
Agustín no nos dice a qué autores se refiere ni cuales eran esos libros, pero los
especialistas señalan diversos pasajes plotinianos de las Enéadas, entre ellos: I, 6, sobre el
5
Cf. P. Henry y H. R. Schwyzer: Plotini opera, tom. I , Leiden, 1951, Enn. IV 4, 2, 26: “Ἀλλ᾽ ἡ ψυχὴὸ ἐν τῶι
νοὴτῶι οὖσα τοῦτο πάσχει τοὸ ἄλλο καιὸ ἄλλο προὸς αὐτὴὸν καιὸ ταὸ ἐν αὐτῆι; Ἢ καθαρῶς ἐν τῶι νοὴτῶι οὖσα
ἔχει τοὸ ἀμετάβλὴτον καιὸ αὐτή. Καιὸ γαὸρ αὐτή ἐστιν ἅ ἐστιν· ἐπειὸ καιὸ ὅταν ἐν ἐκείνωι ἦι τῶι τόπωι, εἰς
ἕνωσιν ἐλθεῖν τῶι νῶι ἀνάγκὴ, εἴπερ ἐπεστράφὴ·” . En lo sucesivo citaremos el texto de las Enéadas por esta
edición. Para la traducción castellana seguiremos la de Jesús Igal: Plotino, Enéadas III-IV, Madrid, Editorial
Gredos, 1985, p. 377: “-Pero ¿es que, cuando el alma está en la región inteligible, está sujeta a esa alternancia
de volverse ora a sí misma, ora a su contenido? -No. Cuando está puramente en la región inteligible, también
ella goza de invariabilidad. Es que ella misma es las cosas que son. En efecto, cuando está en aquella región,
necesariamente logra aunarse con la Inteligencia, puesto que se volvió hacia ella”.
6
Cf. Beierwaltes (1991), p. 119.
7
Agustín de Hipona, Confesiones VII 9, 13. Seguiremos aquí la trad. castellana de Silvia Magnavacca, Buenos
Aires, Losada, 2005, p. 189. Para la edición latina: Augustinus Hipponensis (1981), Confessiones, C.C. Ser.
Lat. XXVII, ed. Verheijen, Turnholti, Brepols, pp. 101-102. Conf. VII 9, 13: “Procurasti mihi per quendam
hominem immanissimo typho turgidum quosdam Platonicorum libros ex graeca lingua in latinam versos.”
12
problema del mal; I, 8, sobre la belleza; III, 2-3, sobre la providencia; V, 1-3, sobre las tres
hipóstasis8.
En el siglo V Proclo, considerado el mayor pensador sistemático del neoplatonismo,
amplía y transforma las tesis plotinianas relativas al principio originario introduciendo un
despliegue del ámbito de la Inteligencia y del Alma recurriendo a sustancias mediadoras. A
partir de sus obras se abren nuevas vías de ingreso del neoplatonismo en la tradición
cristiana medieval. La primera de ellas parte de su influencia determinante sobre el Pseudo-
Dionisio, para luego, a través de él y de Máximo el Confesor, desembocar en la recepción
de su pensamiento por parte de Escoto Eriúgena. Una segunda vía corresponde a la
influencia ejercida sobre el pensamiento árabe, asumida por el mundo latino a través del
Liber de Causis. La tercera corresponde a la recepción por la escuela de Alberto Magno en
autores como Bertoldo de Moosburgo9.
A continuación, entonces, abordaremos el tema de las metáforas de la alimentación y de
la caza en los círculos socráticos, para pasar luego a considerar su presencia en el
neoplatonismo helenístico de Plotino y Proclo. Posteriormente veremos cómo los
principales autores de la patrística cristiana, Agustín y el Pseudo-Dionisio, han de conjugar
las imágenes de cuño helenístico con las de la tradición bíblica. Para finalizar el capítulo,
elaboraremos algunas conclusiones generales sobre la presencia de las referidas metáforas
en la tradición.
1. La caza como “educación en la verdad” en Jenofonte y Platón
En la Antigüedad clásica la imagen de la caza adquiere su especificidad dentro del género

de las metáforas del alimento por el hecho de que, en el contexto de la polémica socrática
contra la sofística, esta actividad, que había formado tradicionalmente parte de la paideia
de las clases nobles, es considerada como un componente indispensable para la formación
8
Cf. la nota 21 al Libro VII en la traducción de S. Magnavacca (2005) p. 204. Sobre el problema de las
fuentes neoplatónicas de Agustín véase: Madec, G., St. Augustin et la philosophie. Notes critiques. París,
Etudes Augustiniennes, 1996, pp. 31-44; Beatrice, P. F., “Quosdam Platonicorum Libros. The platonic
readings of Augustine in Milan”, Vigiliae Christianae 43 (1989) 248-281; King, P., “Augustine’s encounter
with neoplatonism”, Modern Schoolman 82 (3) (2005) 213-226.
9
Cf. D’Amico, Claudia, “La recepción del pensamiento de Proclo en la obra de Nicolás de Cusa” en Anales
del Seminario de Historia de la Filosofía [en linea] 2009, 26 (Enero-Diciembre). Allí se señala que ninguna
de estas tres líneas de influencia es ajena a Nicolás de Cusa, quien sostiene el punto de vista según el cual las
doctrinas de Dionisio Areopagita son confirmadas por Proclo, a quien creía posterior.
13
del carácter10. Da cuenta de ello Jenofonte en el Cinegético, al valorar la caza como
actividad esencial para una correcta educación de los jóvenes:
“Ciertamente recomiendo a los jóvenes no menospreciar la caza ni las otras enseñanzas, porque
así los hombres devienen buenos en la guerra y en todas las cosas a partir de las cuales se debe
pensar, decir y hacer bellamente.”11
En el mismo tratado Jenofonte inaugura lo que habrá de constituir el tópico central de una
larga tradición al parangonar la práctica de la caza con la “educación en la verdad”:
“Ven [los maestros del arte de la caza] que éste es el único entre los placeres de los jóvenes que
produce gran cantidad de bienes, ya que hace de ellos hombres prudentes y rectos, porque son
educados en la verdad”12
Estos pasajes muestran como el Bien, la Belleza y la Verdad se presentan como

resultados de un tipo de educación en la que la práctica de la caza juega un papel no menor.
Esta kalokagathía es explícitamente contrapuesta por Jenofonte a las pretensiones de los
sofistas que impulsaban una enseñanza llevada a cabo exclusivamente por medio de
palabras.
“Muchos otros culpan ahora a los sofistas, y no a los filósofos, de que se instruyen en meros
nombres, no en pensamientos.”13
A partir de esta caracterización de la kalokagathía contrapuesta a la sofística

comprendemos cómo la metáfora de la caza comienza a encontrar su lugar en la
caracterización de la filosofía en sentido socrático. Mientras el sofista se especializa en el
manejo de nombres (ὀνόματα), el verdadero filósofo se ocupa de pensamientos (νοέματα) o,
tal como las define Jaeger, “percepciones reales”. La oposición entre el mero nombre y la
persona, cosa o relación nombrada era un tópico común en el siglo V. Eurípides, por
ejemplo, opone en varias ocasiones ónoma, como nombre de algo que podría ser falso, a
érgon, este último con el sentido de “hecho” en tanto algo efectivamente realizado y que,
10
Cf. Jaeger, W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, 3 Bde., Berlin 1947. Trad. castellana de
J. Xirau y W. Roces: Paideia, México D.F. Fondo de Cultura Económica, 1957. pp. 976 ss.
11
Xenophontis opera omnia, vol. 5. Oxford, Clarendon Press. 1920. Cineg., I.18: ἐγωὸ μεὸν οὖν παραινῶ τοῖς
νέοις μὴὸ καταφρονεῖν κυνὴγεσίων μὴδεὸ τῆς ἄλλὴς παιδείας: ἐκ τούτων γαὸρ γίγνονται ταὸ εἰς τοὸν πόλεμον
ἀγαθοιὸ καιὸ εἰς ταὸ ἄλλα ἐξ ὧν ἀνάγκὴ καλῶς νοεῖν καιὸ λέγειν καιὸ πράττειν. Traducción propia.
12
Cineg., XII, 7: ἑώρων γαὸρ ὅτι τῶν νεωτέρων ἡ ἡδονὴὸ μόνὴ αὕτὴ πλεῖστα ἀγαθαὸ παρασκευάζει. σώφρονάς
τε γαὸρ ποιεῖ καιὸ δικαίους διαὸ τοὸ ἐν τῇ ἀλὴθείᾳ παιδεύεσθαι. Traducción propia.
13
Cineg., XIII.6: ψέγουσι δεὸ καιὸ ἄλλοι πολλοιὸ τουὸς νῦν σοφισταὸς καιὸ οὐ τουὸς φιλοσόφους, ὅτι ἐν τοῖς ὀνόμασι
σοφίζονται, οὐκ ἐν τοῖς νοήμασιν. Traducción propia.
14
como el significado llano de la palabra indica, conlleva un trabajo14. Jenofonte está
entonces oponiendo el carácter trabajoso de la educación en la verdad a la falsedad de la
sofística.
La comparación explícita del filósofo con el cazador la encontramos ya en Platón. En
efecto, en su diálogo de juventud Lisis nos muestra cómo Sócrates, frente a una situación de
acuerdo provisorio en una conversación sobre la naturaleza de la philía, se refiere a su
propia actitud con estas palabras:
“Yo mismo también me alegré mucho tomando de buena gana, como un cazador, la presa
cobrada.”15
Teniendo en cuenta, por otra parte, que en la tradición platónica el saber filosófico está
investido de una naturaleza erótica y que su desarrollo es sólo posible para quien sea
introducido en los misterios de Eros, resulta significativa la asimilación de esa naturaleza
erótica a la figura del cazador (θὴρευτής) que tiene lugar ya en el mismo Lisis16 y
posteriormente en el Banquete, donde el mismo Eros es presentado como θὴρευτής δεινός17.
2. La signatura de la imagen en Plotino
Como hemos señalado más arriba, a lo largo de toda la tradición neoplatónica se repite un
esquema ontológico por el cual la entidad de un ser reviste el carácter de imagen de algo
que lo trasciende y que constituye su fundamento. Para Plotino la realidad es esencialmente
vida y actividad intelectiva, que se despliega en el mecanismo de la procesión, y donde
cada ente diferenciado conserva la referencia a su origen bajo la forma de una tendencia a
la unidad18. La vida en sentido propio la encontramos en el nivel de la tercera hipóstasis: el
Alma (Ψυχή) que es en sí misma una contemplación de la segunda: la Inteligencia (Νοῦς).
14
Por ejemplo: Eurípides, Orestes, 454-455: ὄνομα γάρ, ἔργον δ᾽ οὐκ ἔχουσιν οἱ φίλοι / οἱ μὴὸ 'πιὸ ταῖσι
συμφοραῖς ὄντες φίλοι. Euripidis Fabulae, vol. 3. Gilbert Murray. Oxford. Clarendon Press, Oxford. 1913.
“De nombre, pues, y no de hecho, son los amigos que no son amigos en las desdichas.” Trad. de C. García
Gual: Eurípides. Tragedias III, Madrid, Editorial Gredos, 2000.
15
Lis. 218c : καιὸ δὴὸ καιὸ αὐτοὸς ἐγωὸ πάνυ ἔχαιρον, ὥσπερ θὴρευτής τις, ἔχων ἀγαπὴτῶς ὃ ἐθὴρευόμὴν .
Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903. Traducción de J. Calonge Ruiz, E. Lledó
Íñigo y C. García Gual, Madrid, Editorial Gredos, 1993.
16
Lis. 206a: ποῖός τις οὖν ἄν σοι δοκεῖ θὴρευτὴὸς εἶναι, εἰ ἀνασοβοῖ θὴρεύων καιὸ δυσαλωτοτέραν τὴὸν ἄγραν
ποιοῖ. Trad. cit.: “¿Qué clase de cazador eres tú que sería el que asustase a la caza e hiciese, así, más difícil la
presa?”
17
Cf. Banquete 203d.
18
Cf. Beierwaltes (1991) Cap. III.
15
Toda vida, nos dice Plotino, no es sólo actividad (ἐνέργεια), como podría serlo la actividad
del fuego, sino que se halla conformada por un lógos y es, a su vez, un movimiento capaz
de conformar, de producir forma.19 Actividad y producción de forma son dos principios que
coexisten pero permanecen distinguidos en toda alma, mientras que en el Noûs coinciden
sin distinción alguna.
Uno de los principios fundamentales que gobiernan la procesión plotiniana, llamado por
algunos comentaristas “principio de la doble actividad” 20, refiere a la distinción entre una
actividad consustancial a la esencia de cada cosa, a la que se ha denominado “actividad
inmanente”, y otra que es resultante de la esencia, derivada de la primera, llamada la
“actividad liberada”. Si bien en diversos pasajes de las Enéadas encontramos explicaciones
de este principio dinámico, en particular nos interesan aquellas referencias contenidas en el
tratado V 1, ya que largos extractos del mismo se hallan incluidos en forma de testimonios
directos en la Praeparatio Evangelica de Eusebio de Cesarea. Este texto lo pudo leer el
Cusano en la versión latina de Jorge de Trebisonda, con posterioridad a 1450, es decir,
cuatro décadas antes de que estuviera disponible la primera traducción completa por
Marsilio Ficino21. En un pasaje de este tratado plotiniano leemos:
“Porque el alma, aún siendo una cosa tal cual la mostró el razonamiento, no es más que una
imagen de la Inteligencia. Así como la palabra proferida es imagen de la palabra interior del alma,
así también el alma misma es palabra de la Inteligencia, es la actividad total y la vida (total) que
emite (la Inteligencia) para que subsista otra cosa, análogamente a como en el fuego se da por una
parte el calor consustancial al fuego, y por otra el que éste libera. Pero hay que tener en cuenta que
19
Cf. Enéadas III 2,16. Trad. cit. pp. 73-76.
20
Cf. Igal, Jesús: Introducción General a su traducción castellana en: Porfirio, Vida de Plotino - Plotino,
Enéadas I-II, Madrid, Editorial Gredos, 1992, pp. 28-29.
21
Algunas ediciones de la época de dicha traducción: 1) Georgius Trapezuntius: De evangelica praeparatione
opus Eusebii Caesariensis; translatio ex graeco, ed. Venetis, 1470; 2) Eusebii Pamphili De Praeparatione
Evangelica interprete Georgio Trapezuntio, Haganoae, I. Rynman, 1522. La Praeparatio Evangelica (PE)
constituye un intento de interpretar la herencia del pensamiento griego en función de los intereses del
cristianismo. En esta obra Eusebio sostiene que, ya antes de la predicación de Jesús, Dios preparó
providencialmente a los hombres dotándolos de dos presupuestos previos a la plena comprensión del misterio
de Cristo: el monoteísmo religioso y la moralidad de las costumbres. En su argumentación recurre
permanentemente a citas textuales de los autores que menciona. De este modo, la obra presenta un amplio
repertorio de testimonios que abarca los presocráticos; Platón y otros autores del círculo socrático; autores del
platonismo medio y finalmente los neoplatónicos Plotino y Porfirio. La edición crítica de referencia es la de
Gifford: Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis Libri XV, Oxonii Typographeo Academico, 1903. En
cuanto a las Enéadas, el tratado IV, 7 está íntegramente contenido en PE XV, 10 y nos es conocido sólo a
través de Eusebio, mientras que PE XI, 17 contiene cuatro extractos de Enn. V 1: 4, 1-9; 5, 3-7; 6, 27-44 y 6,
50 – 7, 2. Cf. des Places, E.: Eusèbe de Césarée commentateur. Platonisme et écriture sainte. Paris,
Beauchesne Éditeur, 1982.
16
en el caso de la Inteligencia, la actividad no se derrama, sino que la inmanente se queda y la otra
toma subsistencia.”22
En este pasaje las dos actividades (que los comentaristas llaman inmanente y liberada)
están referidas a la segunda de las Hipóstasis divinas (el Νοῦς), actividad inmanente a la
cual le cabe el rol de ejemplar y que, por medio de la actividad liberada, da subsistencia a la
tercera Hipóstasis (la Ψυχή) que juega el papel de imagen de aquella. Al respecto es
importante señalar dos cosas. En primer lugar que la Psychē no es una mera imagen del
Noûs, sino una imagen activa, ya que posee una esencia por la cual se autoconstituye como
Hipóstasis, esencia que consiste en su contemplación del Noûs. En segundo lugar que,
como se afirma en la última oración del pasaje citado, el Noûs engendra su Hipóstasis
derivada permaneciendo en sí mismo inmóvil, completamente trascendente a la Psychē.
Esto último no ocurrirá en el siguiente nivel de la procesión cuando el Alma de lugar tanto
al carácter sensitivo como a la actividad vegetativa de la Naturaleza o Physis, lo cual
implicará un movimiento del Alma.23
Esta relación ejemplar-imagen entre el Alma y la Inteligencia es expresada por Plotino
mediante la metáfora del lógos. Establece una proporcionalidad entre la Inteligencia y la
palabra interior del alma, o pensamiento (λόγος ψυχῇ), de un lado, y entre el Alma y la
palabra proferida (προφοραι λόγος), del otro. Así como la palabra proferida no subsiste
como tal sino por su referencia al pensamiento que expresa, del mismo modo el Alma no es
mero movimiento, sino que subsiste como tal por su referencia a la Inteligencia. Tanto la
palabra proferida como el pensamiento son, en su esencia, a la vez sentido (lógos) y
actividad (vida). La palabra interior evidencia su carácter activo al expresarse en la palabra
hablada, la cual a su vez remite a la primera como fundamento de su sentido. Por medio de
esta metáfora se nos dice que la procesión (πρόοδος), por la cual la actividad liberada
proviene de la inmanente, y la conversión (ἐπιστροφή), por la que la primera remite a la
segunda configurándose, constituyen los dos aspectos de toda esencia. El carácter de
imagen de la palabra proferida pone el sentido de la misma a disposición de quien la
22
Enéadas V, 1, 3, 8-13, ed. cit.: Καίπερ γαὸρ οὖσα χρῆμα οἷον ἔδειξεν ὁ λόγος, εἰκών τίς ἐστι νοῦ· οἷον
λόγος ὁ ἐν προφορᾶι λόγου τοῦ ἐν ψυχῆι, οὕτω τοι καιὸ αὐτὴὸ λόγος νοῦ καιὸ ἡ πᾶσα ἐνέργεια καιὸ ἣν προίεται
ζωὴὸν εἰς ἄλλου ὑπόστασιν· οἷον πυροὸς τοὸ μεὸν ἡ συνοῦσα θερμότὴς, ἡ δεὸ ἣν παρέχει. Δεῖ δεὸ λαβεῖν ἐκεῖ οὐκ
ἐκρέουσαν, ἀλλαὸ μένουσαν μεὸν τὴὸν ἐν αὐτῶι, τὴὸν δεὸ ἄλλὴν ὑφισταμένὴν. Para la traducción castellana
seguiremos la de Jesús Igal: Plotino, Enéadas V-VI, Madrid, Editorial Gredos, 1998, pp. 25-26. Este no es uno
de los pasajes referidos por Eusebio.
23
Cf. Enéadas III 4, 1. Trad. cit. pp. 103-104.
17
escucha así como, en la metáfora de segundo orden a la que recurre el autor, el calor
provisto por el fuego es ofrecido (παρέχειν) al medio circundante.
Asoma ya en estas metáforas la idea de que la actividad liberada es de algún modo
ofrecida para algún tipo de propósito. Si continuamos avanzando en el texto de Plotino
hasta la argumentación sobre el modo en que, a partir de lo Uno, toma existencia la
multiplicidad permaneciendo el principio inmutable, encontramos elementos que
comenzarán a configurar el campo metafórico de la aprehensión y el goce en relación con
la contemplación de la imagen, como podemos apreciar en el siguiente pasaje, que forma
parte de uno de los testimonios de Eusebio24:
“Y todos los seres, mientras permanecen, emiten necesariamente de su propia sustancia una
entidad que está suspendida, en torno a ellos y por fuera de ellos, de la potencia presente en ellos,
siendo una imagen de los que son algo así como sus modelos, de los cuales provino: el fuego emite
el calor que proviene de él y la nieve no se contenta con guardar dentro de sí la frialdad. Pero de
esto dan testimonio principalmente todas las sustancias, porque, mientras existen, dimana de ellas
en torno a ellas algún efluvio, y de estos efluvios, una vez venidos a la existencia, gusta el que está
cerca. Y todos los seres, en fin, cuando son ya perfectos, procrean. Mas lo eternamente perfecto
procrea eternamente y procrea algo eterno, pero también algo inferior a sí mismo.” 25
Merece especial atención para el desarrollo posterior de nuestro tema la metáfora

contenida en este texto con la que Plotino ejemplifica la dinámica de la doble actividad
refiriéndose a los efluvios o perfumes (εὐώδὴς) que emanan de una sustancia de los cuales
“gusta el que está cerca”. El verbo utilizado es “apoláuō” (Jorge de Trebisonda lo traduce
como “fruor”) que significa disfrutar de algo, obtener un beneficio o ventaja. El sustantivo
correspondiente “apoláusis” denota el acto del disfrute o placer obtenido al tomar ventaja
24
Se trata de Enn. V, 1, 6, 31-39. Cf. supra p. 16 nota 21.
25
Enéadas, V, 1, 6, 31-39: Καιὸ πάντα ταὸ ὄντα, ἕως μένει, ἐκ τῆς αὐτῶν οὐσίας ἀναγκαίαν τὴὸ ν περιὸ αὐταὸ
προὸς τοὸ ἔξω αὐτῶν ἐκ τῆς παρούσὴς δυνάμεως δίδωσιν αὐτῶν ἐξὴρτὴμένὴν ὑπόστασιν, εἰκόνα ο ὖσαν ο ἷον
ἀρχετύπων ὧν ἐξέφυ· πῦρ μεὸν τὴὸν παρ᾽ αὐτοῦ θερμότὴτα· καιὸ χιωὸν οὐκ εἴσω μόνον τοὸ ψυχροὸν κατέχει·
μάλιστα δεὸ ὅσα εὐώδὴ μαρτυρεῖ τοῦτο· ἕως γάρ ἐστι, πρόεισί τι ἐξ αὐτ ῶν περιὸ αὐτά, ὧν ἀπολαύει
ὑποστάντων ὁ πλὴσίον. Καιὸ πάντα δεὸ ὅσα ἤδὴ τέλεια γεννᾶι· τοὸ δεὸ ἀειὸ τέλειον ἀειὸ καιὸ ἀίδιον γεννᾶι· καιὸ
ἔλαττον δεὸ ἑαυτοῦ γεννᾶι. Trad. cit. pp. 31-32. En PE, según la edición crítica de Gifford, este texto
corresponde al libro XI, 17. En la ya citada edición de 1522 de la traducción latina de Trebisonda se encuentra
también en el libro XI, pero formando parte del capítulo 10, p. 50: “Ex manente autem universa etiam quae
sunt ab ipso inque manente progrediuntur, et ab eius virtute substantia eorum necessario dependet. Imago
igitur primitivi est, unde nata est. Sic ignis calliditatem suam et nix frigiditatem non in se solum modo
continet, sed extra etiam produxit: maxime autem quae odorem emittunt isti rei testantur, quae donec sunt
emittunt quidem circa se quoque propinqui sunt fruuntur; omnia etiam quae perfecta sunt generant. Quare
quod semper est et semper perfectum est, semper generat, et quod ex eo generatur perpetuum est, quis et
minora etiamque ipse sit generat.”
18
de algo, y el sustantivo raíz “–láuō” (que no se registra aislado en griego clásico) está
emparentado con el dórico “laía” que significa “botín”, y con el latín “lucrum”: ganancia,
beneficio26. Apropiándonos de estos valores semánticos podemos intentar precisar un poco
más el sentido de la metáfora plotiniana del disfrute del aroma. Si tenemos en cuenta que
antes se nos dice que esta entidad emitida es “una imagen (εἰκών) de los que [los seres
emisores] son algo así como sus modelos”, resulta casi ineludible la interpretación del
efluvio como signado por el ente emisor de modo que remita necesariamente al mismo. De
este modo, a partir del aspecto “vida” de la esencia de un ente natural se hace manifiesto el
aspecto “lógos” del mismo, en cuanto esa vida es inseparable de su signatura originaria por
la cual es significativa para los demás entes, es decir, es imagen productora de imágenes de
sí misma.
Todas las sustancias naturales entonces, en virtud de este principio ontológico llamado
“de la doble actividad”, emiten un aroma que habilita el disfrute por parte de otro ser, no
sólo del aroma mismo, sino de la propia sustancia emisora que por ese medio delata su
presencia para beneficio de alguna otra, tal como el olor de la presa despierta el apetito del
depredador. Todo ente del mundo sensible, entonces, está signado por su origen y podemos
preguntarnos cuál es la característica genérica de esa signatura. Para dar una respuesta a
esta pregunta debemos tener en cuenta que el mecanismo de constitución del mundo
sensible o Physis en Plotino difiere del correspondiente al Alma. Esto es porque la materia,
que para Plotino es indeterminación absoluta, no es capaz de actividad alguna por lo que no
puede contemplar al Alma para engendrar las formas naturales. Por el contrario es el Alma
que, dirigiéndose hacia la materia engendra en ella, perfeccionándola, las formas sensitivas
y vegetativas. Estas formas son imágenes de las que el Alma posee en sí misma 27, es decir
de los logoi o razones seminales que se engendraron en ella en la fase (lógica) de
contemplación de la Inteligencia en la cual, como se explica en el pasaje citado, tiene lugar
el perfeccionamiento que le permite procrear. Por ello el mundo sensible ya no es
propiamente una hipóstasis, sino una mera imagen del inteligible que necesita subsistir en
26
Cf. Ernout, A. – Meillet, A. : Dictionnaire Étymologique de la Langue Latine, Paris, Klincksieck, 2001.
p.367. Al respecto Aristóteles, en un pasaje de la Ética Nicomáquea, dice que a quienes se deleitan con los
aromas de frutas, rosas o incienso no necesariamente debemos llamarlos licenciosos ( ἀκόλαστοι), porque así
son propiamente llamados sólo aquellos a los que estos aromas les recuerda el objeto de sus deseos (Cf. Éth.
Nic. 1118a), estableciendo de este modo la diferencia entre el disfrute del aroma por sí mismo, compatible
con la moderación (σωφροσύνὴ), y el disfrute en tanto el aroma remite al objeto de deseo (ἐπιθύμὴμα).
27
Cf. Enéadas V 2, 1, 18-21. Trad. cit. p. 46.
19
algo distinto de sí28. La naturaleza no autosubsistente de todo ente natural se expresa en su
carácter mortal, y es ésta la característica general de la signatura de origen que buscábamos.
Como consecuencia de ello todo ser vivo emite señales de su propia mortalidad que, o bien
son el resultado de su inminente desaparición, como en el caso del perfume de las flores al
abrirse que atrae a los polinizadores; del aroma de las frutas maduras, cuyas semillas serán
esparcidas por los que las ingieran, o del olor de los animales moribundos que llama a los
carroñeros; o bien constituyen un indicio de su presencia y con ello la causa de su
inminente muerte a expensas de un depredador.
En este esquema ontológico hallarán su lugar numerosas metáforas relativas la obtención
del alimento natural. Las actividades involucradas se considerarán, de un lado, parte
necesaria de la naturaleza propia de cada ser vivo en tanto indisociables de su
autopreservación. Pero, de otro lado, como se realizan siempre mediante un acto violento
que conlleva una interrupción en el desarrollo de alguna otra forma de vida destinada a
convertirse en presa, serán consideradas, desde el punto de vista de ese otro ser vivo, como
algo accidental que obstaculiza el despliegue de su propia esencia.
Así, necesidad y contingencia se entrelazan en la dinámica del apetito en la que cada
sustancia natural se halla, necesariamente, a merced de las demás. Ya Platón había sugerido
los fundamentos de esta dinámica al introducir, en el libro IV de la República, el concepto
de alma apetitiva o deseante (ἐπιθύμὴτικόν) como diferenciada del alma racional
(λογιστικόν), y era justamente la noción de necesidad la que estaba a la base de esta
distinción. En aquel pasaje Platón se valía del ejemplo de los sedientos que, a pesar de su
condición, no quieren beber. Hay en sus almas algo que los insta a beber y a la vez algo que
los detiene:
“- Pues bien, lo que se opone a tales cosas es generado, cada vez que se genera, por el
razonamiento, mientras que los impulsos e ímpetus sobrevienen por obra de las afecciones y de las
enfermedades. / -Parece que sí. / - Pues no sería infundadamente que las juzgaríamos como dos
cosas distintas entre sí. Aquella por la cual el alma razona la denominaremos ‘raciocinio’, mientras
que aquella por la que el alma ama, tiene hambre y sed y es excitada por todos los demás apetitos es
la irracional y apetitiva, amiga de algunas satisfacciones sensuales y de los placeres en general.” 29
28
Cf. Igal, Jesús, loc. cit. pp. 71 ss.
29
República, 439c-d: ἆρ᾽ οὖν οὐ τοὸ μεὸν κωλῦον ταὸ τοιαῦτα ἐγγίγνεται, ὅταν ἐγγένὴται, ἐκ λογισμοῦ, ταὸ δεὸ
ἄγοντα καιὸ ἕλκοντα διαὸ παθὴμάτων τε καιὸ νοσὴμάτων παραγίγνεται; / φαίνεται. / οὐ δὴὸ ἀλόγως, ἦν δ᾽ ἐγώ,
ἀξιώσομεν αὐταὸ διττά τε καιὸ ἕτερα ἀλλήλων εἶναι, τοὸ μεὸν ᾧ λογίζεται λογιστικοὸν προσαγορεύοντες τῆς ψυχῆς,
20
Aquí el raciocinio (λογιστικόν), en tanto actividad calculadora, se opone a la satisfacción
inmediata del apetito interrumpiendo lo que de otro modo sería una conducta impulsiva
llevada a cabo con necesidad a partir de las afecciones (παθέματα). Estas afecciones habrán
de ser las que habiliten el mutuo disfrute de las sustancias naturales y de las que se servirá
Plotino como paradigma para explicar el carácter necesario de la procesión, sobre el que
tantas veces habrá de insistir al negar que la realidad sea el producto de un cálculo, es decir
de un raciocinio. El carácter necesario de este despliegue de la esencia en los distintos
estadios de la procesión contrasta con la actividad raciocinante que calcula las condiciones
para obtener un resultado. Y es precisamente el raciocinio lo que está involucrado en la
búsqueda de la verdad, el conocimiento, la indagación y en general en las disciplinas del
ámbito del lógos que las referidas metáforas asimilan con actividades como la caza o la
cosecha representando, de este modo, el aspecto contingente del mundo natural que es la
contrapartida de esa suerte de necesaria disponibilidad de todas las cosas para todas las
demás.
Esta duplicidad ontológica de un acto que se presenta a la vez como necesario, en tanto
causado por la naturaleza esencial de un ser vivo, y como contingente, porque su
realización efectiva es siempre accidental y no viene determinada de antemano por una
causa definida, constituye un problema filosófico que la tradición neoplatónica enfrenta
recurriendo a la ya mencionada contraposición entre el carácter autosubsistente y perfecto
del Noûs y la deficiencia originaria de la Physis30. Al respecto, en el tratado III.2 de las
Enéadas, dedicado a la noción de providencia (πρόνοια) leemos:
“La naturaleza de la Inteligencia y del Ser es el Cosmos verdadero y primario porque no se

distanció de sí mismo ni se debilitó por fraccionamiento ni se volvió deficiente ni siquiera en sus
partes, pues ninguna ha sido arrancada del conjunto, sino que toda la vida de aquél es a la vez toda
Inteligencia, pues es una vida que vive en unidad e intelige juntamente; y así, hace que la parte sea
un todo y que toda parte sea amiga de ella, no que una se separe de otra ni que una quede aislada y
desterrada de las otras. Por eso ninguna hace mal a otra aunque sea contraria. Y como es un Ser uno
τοὸ δεὸ ᾧ ἐρᾷ τε καιὸ πεινῇ καιὸ διψῇ καιὸ περιὸ ταὸς ἄλλας ἐπιθυμίας ἐπτόὴται ἀλόγιστόν τε καιὸ ἐπιθυμὴτικόν,
πλὴρώσεών τινων καιὸ ἡδονῶν ἑταῖρον. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Traducción de C. Eggers Lan, Madrid, Editorial Gredos, 1986.
30
Cf. supra p. 19.
21
en todo punto y perfecto por doquier, se mantiene estable y no admite alteración. Es que ninguna
parte hace nada a otra. ¿Por qué motivo podría hacerlo si no es deficiente en nada?” 31
Este tratado, que tiene como uno de sus propósitos dar cuenta a la vez de la necesidad y
de la insustancialidad ontológica del mal, comienza caracterizando el Cosmos primario o
Inteligencia por contraposición con el sensible. En este último, debido a su carácter de
imagen en la materia, reina la exterioridad de cada parte respecto de las demás, el
fraccionamiento o separación local y temporal, la enemistad entre las partes, la
diferenciación entre ser, vida e inteligencia. Por el contrario, en el Cosmos verdadero y
primario, si bien hay oposición entre partes, porque hay diferencia y con ello alteridad, no
hay en cambio carencia. En el Noûs cada parte es transparente al resto y constituye con las
demás una misma intelección. Su ser y su vida misma consisten en esa intelección de todas
las demás en una unidad dinámica indivisible: no hay lugar allí, en el mundo de las formas,
para lo accidental.
Para Plotino el cosmos sensible es, como hemos dicho, el producto necesario de la
potencia infinita que se despliega en la procesión y no el resultado del cálculo (λογισμός)
de una voluntad creadora, porque esto último reduciría al Noûs a la condición del artesano
“el cual posee su creatividad no por sí mismo, sino como algo adventicio, por haberla
adquirido con el aprendizaje”32. Este carácter necesario del cosmos sensible lo convierte en
“el mejor de los seres compuestos de cuerpo” y es la razón última de que en él opere una
armonía entre las partes en conflicto 33. La actividad de la vida en el cosmos sensible
implica necesariamente discordia entre las partes separadas pero no carece completamente
de unidad:
31
Enéadas III 2, 1, 27-37: ἡ τοῦ νοῦ καιὸ τοῦ ὄντος φύσις κόσμος ἐστιὸν ὁ ἀλὴθινοὸς καιὸ πρῶτος, οὐ διασταὸς
ἀφ᾽ ἑαυτοῦ οὐδεὸ ἀσθενὴὸς τῶι μερισμῶι οὐδεὸ ἐλλιπὴὸς οὐδεὸ τοῖς μέρεσι γενόμενος ἅτε ἑκάστου μὴὸ
ἀποσπασθέντος τοῦ ὅλου· ἀλλ᾽ ἡ πᾶσα ζωὴὸ αὐτοῦ καιὸ πᾶς νοῦς ἐν ἑνιὸ ζῶσα καιὸ νοοῦσα ὁμοῦ καιὸ τοὸ
μέρος παρέχεται ὅλον καιὸ πᾶν αὐτῶι φίλον οὐ χωρισθεὸν ἄλλο ἀπ᾽ ἄλλου οὐδεὸ ἕτερον γεγενὴμένον μόνον καιὸ
τῶν ἄλλων ἀπεξενωμένον· ὅθεν οὐδεὸ ἀδικεῖ ἄλλο ἄλλο οὐδ᾽ ἂν ἦ ἐναντίον. Πανταχοῦ δεὸ ὂν ἓν καιὸ τέλειον
ὁπουοῦν ἕστὴκέ τε καιὸ ἀλλοίωσιν οὐκ ἔχει· οὐδεὸ γαὸρ ποιεῖ ἄλλο εἰς ἄλλο. Τίνος γαὸρ ἂν ἕνεκα ποιοῖ
ἐλλεῖπον οὐδενί; Trad. cit. pp. 48-49.
32
Enéadas, III 2, 2, 13-14: ἀλλ´ ἦν οἷον τεχνίτὴς ἀπ´ αὐτοῦ τοὸ ποιεῖν οὐκ ἔχων, ἀλλ´ ἐπακτόν, ἐκ τοῦ
μαθεῖν λαβωὸν τοῦτο. Trad. cit. p. 50.
33
Cf. Enéadas, III 2, 3, 1-10. Plotino considera aquí como manifiestas la hermosura y autosuficiencia del
cosmos, aún concediendo que pudiera ser el producto de un creador que hubiera hecho un cálculo. Sin
embargo, esta posibilidad es presentada en segundo lugar como un argumento de menor fuerza lógica.
22
“Las mutuas agresiones y destrucciones de los animales son necesarias porque los animales no
nacieron eternos. Pero nacieron porque la Razón tenía bajo control toda la materia y contenía en sí
misma a todos ellos: todos estaban allá, en el Cielo soberano.” 34
Esta razón (λόγος) que controla la materia es la actividad del Alma del cosmos que,
siendo perfecta, expresa el carácter necesario del despliegue de la potencia infinita y aporta
unidad armónica a la totalidad del cosmos sensible. Es importante distinguir aquí entre el
origen necesario del cosmos sensible y la actividad inmanente del Alma del cosmos que
opera como razón sobre las partes del mismo. En este último caso se trata ciertamente de
una actividad calculadora, para referirse a la cual Plotino recurre a las metáforas de la danza
y del drama. El autor dirá que la actividad de la vida es artística (τεχνική) tal como lo es el
movimiento del danzante que es movido por el arte mismo, y como lo son también los
múltiples conflictos contenidos en un drama cuya unidad radica en el plan de la obra.35
Es así como las metáforas de la obtención del alimento, de la actividad predatoria y del
disfrute que de ella surge, lejos de configurar la imagen de un mundo caótico y
radicalmente inhóspito, se contarán entre los recursos que les permitirán a los autores que
seguirán esta tradición de pensamiento dar cuenta de la unidad del cosmos sensible fundada
en su dependencia del Cosmos inteligible.
A diferencia del caso de Platón, el tema de la búsqueda de la sabiduría no da lugar en
Plotino a un uso explícito de la metáfora del intelecto cazador. Una posible explicación de
ello tal vez se halle en la noción de “sabiduría” que predomina en estos autores, en la que el
énfasis no está puesto en el raciocinio, propio del intelecto discursivo, ni aún en la facultad
intelectiva, sino en una facultad supra-intelectiva del alma. En diversos pasajes de las
Enéadas se afirma la presencia (παρουσία) de las tres Hipóstasis divinas, y en particular de
la Primera, en el alma humana36. Esta presencia de lo Uno se manifiesta en una potencia
que de él proviene y a él se asemeja, que le permite al hombre aproximarse a la Unidad
absoluta de modo supra-intelectivo. Al explicar el carácter dificultoso de este acceso el
autor escribe:
34
Enéadas, III 2, 4, 17-20: Ζώιων δεὸ εἰς ἄλλὴλα ἀναγκαῖαι αἱ ἐπιθέσεις καιὸ φθοραί· οὐδεὸ γαὸρ ἀίδια ἐγίνετο.
Ἐγίνετο δέ, ὅτι λόγος πᾶσαν ὕλὴν κατελάμβανε καιὸ εἶχεν ἐν αὑτῶι πάντα ὄντων αὐτῶν ἐκεῖ ἐν τῶι ἄνω
οὐρανῶι· Trad. cit. p. 54.
35
Cf. Enéadas, III 2, 16, 23-27; 37-38. También III 2, 17.
36
Cf. por ejemplo Enéadas III 8, 9, 21-23; 32; VI 7, 31, 8; VI 8, 15, 14-21; VI 9, 4, 27-28; 8, 28-29.
23
“La dificultad surge principalmente porque la comprensión de aquél no se logra ni por ciencia ni
por intuición, como los demás inteligibles sino por una presencia superior a la ciencia. Ahora bien,
el alma se aparta de ser una, es decir, deja de ser del todo una siempre que adquiere ciencia de
alguna cosa. Porque la ciencia es razonamiento y el razonamiento es multiplicidad. Es preciso, por
tanto, transponer la ciencia y no salirse en modo alguno de la unidad; bien al contrario, hay que
abandonar la ciencia y los escibles y todo otro espectáculo aunque sea bello. Porque toda belleza es
posterior a aquél y proviene de aquél, como toda luz del día proviene del sol.” 37
La sabiduría suprema es entonces un no-saber inalcanzable tanto por el raciocinio (λόγος)

como por la intelección (νόὴσις), y es entendida cono hénosis38. Podría decirse que Plotino
inicia la difusión de un temperamento filosófico en el que no se manifiesta una especial
valoración de las vicisitudes del intelecto singular que, con la norma de la belleza como
guía, busca su perfeccionamiento. La idea de hénosis continuará siendo central en toda la
tradición neoplatónica pasando incluso, convenientemente resignificada, a los autores
cristianos. Sin embargo, en el Renacimiento esto ya no será un obstáculo para desarrollar
una valoración positiva de la actividad singular de cada intelecto, tal como lo había hecho
la Antigüedad Clásica, sino que permitirá el desarrollo de la metáfora del intelecto cazador
con una riqueza conceptual e imaginativa nunca antes alcanzada.
3. Proclo y el alimento biforme
Hemos mostrado hasta aquí que en los inicios del neoplatonismo comienzan a
configurarse representaciones de la actividad noética del ser humano que habrán de
desembocar en la familia de metáforas relativas a la obtención del alimento intelectual de
las que nos ocupamos en este trabajo. El desarrollo de estas representaciones está asociado
con un proceso de transmisión y enriquecimiento cultural para cuya comprensión es
ineludible considerar el modo en el cual se llevó a cabo la recuperación por el occidente
latino de las principales obras de la tradición neoplatónica.
37
Enéadas VI 9, 4, 1-11: Γίνεται δεὸ ἡ ἀπορία μάλιστα, ὅτι μὴδεὸ κατ᾽ ἐπιστήμὴν ἡ σύνεσις ἐκείνου μὴδεὸ καταὸ
νόὴσιν, ὥσπερ ταὸ ἄλλα νοὴτά, ἀλλαὸ καταὸ παρουσίαν ἐπιστήμὴς κρείττονα. Πάσχει δεὸ ἡ ψυχὴὸ τοῦ ἓν εἶναι τὴὸν
ἀπόστασιν καιὸ οὐ πάντὴ ἐστιὸν ἕν, ὅταν ἐπιστήμὴν του λαμβάνὴι· λόγος γαὸρ ἡ ἐπιστήμὴ, πολλαὸ δεὸ ὁ λόγος.
Παρέρχεται οὖν τοὸ ἓν εἰς ἀριθμοὸν καιὸ πλῆθος πεσοῦσα. Ὑπεὸρ ἐπιστήμὴν τοίνυν δεῖ δραμεῖν καιὸ μὴδαμῆι
ἐκβαίνειν τοῦ ἓν εἶναι, ἀλλ᾽ ἀποστῆναι δεῖ καιὸ ἐπιστήμὴς καιὸ ἐπιστὴτῶν καιὸ παντοὸς ἄλλου καιὸ καλοῦ
θεάματος. Πᾶν γαὸρ καλοὸν ὕστερον ἐκείνου καιὸ παρ᾽ ἐκείνου, ὥσπερ πᾶν φῶς μεθὴμερινοὸν παρ᾽ ἡλίου. Trad.
cit. p. 540.
38
Cf. supra pp. 11 ss.
24
Un hito en este sinuoso derrotero lo constituye la aparición, hacia finales del siglo XII,
del Liber de causis traducido del árabe por Gerardo de Cremona e inicialmente atribuido
erróneamente a Aristóteles. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XIII con la
traducción de la Elementatio Theologica de Proclo realizada por Guillermo de Moerbecke,
se revela que el pensamiento de este autor, y no el del Estagirita, era la fuente directa del
Liber de causis. Guillermo traduce también otros textos de Proclo: una parte del
Comentario al Parménides, tres opúsculos (De providentia et fato; De malorum
subsistentia; De decem dubitationibus) y un fragmento del Comentario al Timeo39. Hacia la
primera mitad del siglo XIV, en estrecha relación con la escuela de Alberto Magno,
Bertoldo de Moosburgo redacta una amplia «Expositio» de la Elementatio theologica en la
que trasportó fecundamente al propio contexto histórico cuestiones fundamentales de la
metafísica neoplatónica40. Con la entrada en escena de los humanistas del siglo XV, los
textos del tardo neoplatonismo serán los primeros en impulsar la reapropiación de la
tradición “platónica” que habrá de hacer eclosión en la segunda mitad del Quattrocento.
Uno de estos humanistas de particular relevancia para nuestro tema fue Pietro Balbo, quien
se movía en los círculos del cardenal bizantino Basilio Bessarión. Amigo del Cusano,
traduce por encargo suyo la Theologia Platonica de Proclo, disponible en manuscritos
desde 1462.41 Esta traducción latina de Balbo es de importancia central para la difusión del
pensamiento de Proclo en el Renacimiento, el cual abordaremos aquí con el propósito de
investigar el aspecto particular que adquiere en él la metáfora del alimento intelectual42.
La Theologia Platonica consiste en una exégesis filosófica de los diálogos platónicos. En
ella Proclo hace un amplio uso de la que, modernamente, se ha dado en llamar “teoría
platónica de los principios”, que forma parte de la tradición indirecta en la cual diversos
39
Cf. Hankins, James: Plato in the Italian Renaissance, Vol. I, E. J. Brill, New York, 1990. p. 261 nota 245.
40
Cf. Beierwaltes, Werner: Prefacio a la edición bilingüe en: Proclo, Teologia Platonica. Testo greco a fronte.
Milano, Bompiani, 2012.
41
Pietro Balbo pisano (1399 Pisa – 1479 Roma) estudió en la Universidad de Padova entre 1412 y 1425
donde conoce al Cusano. Se desempeña en la corte pontificia, donde sobresale por su erudición humanística.
Fue hecho obispo de Nicótera por Pio II, y es posteriormente trasferido a Tropea en 1462. Nos ha llegado un
ejemplar de su traducción de la Theologia Platonica contenido en el Códice Cusano 185, que se conserva hoy
en la Biblioteca cusana de Bernkastel-Kues. Cf. Saita, G.: Niccolò Cusano e l’umanesimo italiano, Bologna,
Tamari Editori, 1957. pp. 28 ss.
42
Las citas textuales de la versión latina de la Theologia contenidas en este trabajo no están tomadas de la
versión de Balbo, sino de la realizada por Emilio Porto y publicada como edición bilingüe en Frankfurt en
1608. Se ha afirmado como una deficiencia de dicha versión el hecho de que se traducen términos filosóficos
con circunloquios al estilo ciceroniano para evitar la palabra griega que, contrariamente, resulta
filosóficamente insustituible. Por ello indicaremos, cuando sea conveniente, el término griego
correspondiente. Cf. Enrico Turolla: La Teologia Platonica , Bari, 1957, Editori Laterza. Intr. XVIII.
25
comentaristas ven pruebas de la existencia de doctrinas no escritas de Platón 43. Estas
doctrinas habrían sido enseñadas en el interior de la Antigua Academia y nunca puestas por
escrito, entre otras razones por los conocidos motivos teóricos concernientes a la
superioridad de la oralidad dialéctica por sobre la escritura.
En el tercer libro de esta obra, Proclo retoma los resultados de la doctrina de lo Uno,
desarrollada en el segundo libro, como causa anterior no sólo a los entes, sino también a los
principios que les dieron origen:
“Causa incognoscible por cualquier cognición, incomprensible, produce de sí misma todas las
cosas en la luz, preexiste a todas las cosas de modo inefable; convierte todas las cosas hacia sí
misma, existe como término optimo de todo. Causa separada, fuera de todas las otras causas; que
ciertamente constituye todas las mónadas de las cosas divinas, todos los géneros de los entes y las
mismas procesiones, a la cual Sócrates en la República llama el Bien”44
Esta causa, nos dirá, “debe ser venerada por nosotros en el silencio y en aquella unión que
precede al silencio”45. Apartando entonces aquella causa inefable, resta “considerar con la
mente los principios biformes que tienen emanación después de aquella”46.
Estos principios son la díada del Límite (Finis, πέρας) y lo Ilimitado (Infinitas,
ἄπειρον)47. Dado que la naturaleza de los entes consiste en una suerte de mezcla de
determinación e indeterminación, tales principios deben subsistir con anterioridad (lógica) a
todo ente cuyo estatus ontológico se identifica con la dinámica de su producción. En efecto,
Proclo considera que si lo Uno imparticipable (que se halla separado de todo en su
trascendencia) es, sin embargo, causa de la cual procede el ser y que a la vez lo constituye,
entonces:
43
Cf. Krämer, Hans: Platón y los fundamentos de la Metafísica. Caracas, Monte Ávila Editores
Latinoamericana, 1996. Obra original: Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, Vita e Pensiero, 1982
Traducción del texto inédito alemán, revidada y autorizada por el autor, a cargo de Giovanni Reale.
44
Proclo, In Platonis theologiam libri sex, III, 7. Ed. Aemilius Portus, Frankfurt, 1608. p. 131: “Ignota vero
omni cognitione, et incomprensa, omnia quidem ex seipsa producens in lucem, existens vero ineffabili modo
ante omnia, et omnia quidem ad se convertens, omnium vero praestantissimus finis existens. Hanc igitur
causam ex ómnibus allis causis vere egressam separabiliter, et omnes quidem rerum divinarum Unitates,
omnia vero Entiu genera et ipsos progressus singulariter constituentem, Socrates quidem in Repub. Bonum
appellat.” Traducción propia.
45
Ibíd. p.132: “haec quidem a nobis tacite, et Unitate silentium antecedente colatur.” Traducción propia.
46
Ibíd.: “Illa vero ab ipsa prima causa manantia, et post ipsam progressa biformia, id est, duas formas
habentia, principia mente contemplemur.” Traducción propia.
47
Los términos latinos corresponden a la traducción de Porto.
26
“se deberá encontrar en Él una potencia generatriz del ser. Cada cosa que produce, en efecto,
produce según la propia potencia la cual tiene una subsistencia intermedia entre lo que produce y las
cosas producidas. En relación al primer término es procesión y casi tensión; en relación al segundo
es causa generatriz preexistente.”48
Provisto de esta noción de potencia que subsiste entre la causa productora y lo producido,
Proclo llevará a cabo una exégesis del Filebo platónico:
“Sócrates en el Filebo llama Límite a este Uno que es anterior a la potencia y que procede en
primer lugar de la causa universal, imparticipable e incognoscible; mientras llama lo Ilimitado a la
potencia generatriz del ser.”49
Estos principios son la primera manifestación que procede de la causa incognoscible e

imparticipable. El Límite será causa de todo lo inmóvil y uniforme, de toda unidad,
totalidad y medida; el de lo Ilimitado, por su parte, lo será de toda distribución, procesión,
división, multiplicación y, en suma, de toda generación. De este modo, la dinámica de la
doble actividad que hemos visto operar en la procesión plotiniana adquiere en Proclo un
nuevo matiz por la referencia a estos principios:
“En consecuencia, cuando decimos que alguna de las cosas divinas procede, deberemos admitir
que en relación al Límite permanece inmóvil y que, en cambio, procede según lo Ilimitado.” 50
Todas las Hénadas divinas entonces, a la vez permanecen y proceden por participar de
ambos principios. Proclo dirá que poseen aspectos opuestos, uno “mejor” y otro “peor”,
referido el primero al Límite y el segundo a lo Ilimitado.
Con el propósito de abordar el tema de la metáfora del alimento espiritual en la obra de
Proclo, será necesario comprender el lugar que ocupa en su sistema el concepto de vida, así
como su relación con la noción de mente. Para ello debemos referirnos a los órdenes de las
48
In Plat. theol. III, 8. Ed. cit. p. 133: “Sed in hoc Unum est causa ipsius entis, et ipsum Ens constituit, in ipso
vis, ut facultas erit ipsius Entis generatrix. Quidquid enim aliquid producit, secundum, ut per suam
facultatem id producit, quae mediam hypostasim inter ipsum producens, et ea quae producuntur, est fortita.
Et hujus quidem est progressus et quasi extensio. Hujus vero, est causa generatrix antecedens.” Traducción
propia.
49
Ibíd. : “Hoc igitur Unum, quod est ante ipsam facultatem, et quod primum ab imparticipabili et ignota
rerum universarum causa manans, ante subsistit, Socrates in Philebo finem appellat. Generatricem vero
ipsius Entis facultatem vocat infinitatem.” Traducción propia. Aquí Proclo refiere a Filebo, 23c 10-12.
50
Ibíd. : “Quamobrem etiam quum rerum divinarum unamquamque simul etiam progredi dicimus, manere
quidem ipsam constanter in ipso fine consistebamur, progredi vero secundum infinitatem.” Traducción
propia.
27
Hénadas (unidades autosubsistentes) que subsisten a partir de lo Uno imparticipable y de
los principios del Límite y lo Ilimitado.
En el Capítulo 6 del Libro III de la Theologia, hallamos una deducción de estos órdenes a
partir de un análisis de la condición corpórea. El autor comienza explicando que ningún
cuerpo subsiste por sí mismo, ya que la autosubsistencia requiere de una potencia
indefinida y, dado el carácter limitado del cuerpo, no puede ser causa de este tipo de
potencia omnipresente. Al preguntarnos, entonces, qué es lo que otorga el ser a los cuerpos
debemos mirar aquello que los perfecciona y encontramos que los cuerpos de naturaleza
orgánica son más perfectos que aquellos que no participan de esa condición. Es por tanto el
alma la causa de que subsista la esencia de los cuerpos o, lo que es lo mismo, de que los
cuerpos participen en algún grado de la perfección, ya que:
“Es propio de aquél que otorga la perfección mantener unida la esencia misma de las cosas
segundas. Porque aún la perfección misma es perfección de la esencia.” 51
Para otorgar la perfección a algo se requiere una potencia (facultas) que, sin embargo, no
se identifique con aquello que otorga la perfección, sino que según el principio citado (que
Proclo presenta en el capítulo 8, posterior al texto que nos ocupa), tal potencia sea una
subsistencia intermedia entre lo perfeccionante y las cosas perfeccionadas, es decir, las
esencias.
El segundo paso de la deducción toma como objeto el alma: así como no todos los
cuerpos participan igualmente de la perfección que les otorga el alma, no todas las almas
participan de aquello que las hace más perfectas:
“Y en efecto, pienso que así como es perfecto el cuerpo que participa del alma, así el alma es
perfecta en cuanto participa de la Mente” 52
Es entonces la capacidad cognoscitiva, que vuelve a las almas susceptibles de llevar una
vida según la razón, lo que las perfecciona ya que estrictamente hablando, nos dirá Proclo
haciendo referencia a la República, sólo el alma racional es propiamente alma, las otras, en
cambio, son sombras de almas (animarum simulacra, ἐίδωλα ψυχῶν) que producen las
51
Op. cit. p. 127: “Illius enim, qui perfectionem suppeditat, est ipsam quoque secundorum essentiam
continere. Quoniam et ipsa perfectio, est essentiae perfectio.” Traducción propia.
52
ibid: “Etenim ut corpus, quod animam participat, perfectus censetur, sic etiam anima, quae Mentem
partecipat, perfecta censetur.” Traducción propia.
28
vidas particulares en su relación con los cuerpos53. Encontramos así el orden noético que es
superior al psíquico.
Hasta aquí tenemos entonces el orden corporal cuyos entes pueden o no participar del
alma, y el orden psíquico cuyos entes pueden o no participar de la Mente. En estos dos
órdenes de entes se dan distintos grados de perfección que corresponden a los grados de
participación en el orden inmediatamente superior. En este punto surge una distinción de
fundamental importancia entre el oren psíquico y el noético:
Y en relación a esto el alma actúa en el tiempo, la Mente, en cambio en la eternidad, por lo que
comprende a la vez la misma esencia y la misma acción inmóvil. 54
Mientras la potencia anímica, por la cual el alma otorga perfección a los cuerpos, no
puede mantenerse inalterada sin disminución, la potencia noética es inalterable, por lo que
la mente es siempre perfecta y la intelección debe concebirse como “acción inmóvil” (actio
stabilis) que exhibe el carácter dinámico de la Mente, dinamismo que no debe ser entendido
como desarrollo temporal.
Este carácter dinámico permite comprender que el orden noético, aunque participe del ser,
no es inmediatamente derivado del orden del ser. Ello es así porque la Mente participa de la
Vida: hay una vida de la mente que se manifiesta en el “acto inmóvil” propio de la
intelección, así como la vida propia del alma se manifiesta en el movimiento del raciocinio.
Al respecto, Proclo refiere un pasaje de las Leyes (898a-b) que asimila el movimiento
propio de la mente con el de las esferas celestes y afirma que todo movimiento es propio de
la vida:
“En las Leyes dice que la Mente se mueve del mismo modo que las rápidas esferas celestes. En
efecto, lo que se mueve lo hace en cuanto participa de la vida y ninguna otra cosa es sino
verdaderamente vida agitándose en su propio movimiento.” 55
En esta exégesis Proclo hace un uso metafórico de la noción de movimiento para referirse
a la actividad o vida de la Mente, a la cual antes, en su desarrollo analítico calificó de
53
Op. cit. p. 128: “Denique multis in locis constat et ipsum Platonem statuere illam ratione praeditam
animam, alias vero animarum simulacra.” Traducción propia.
54
Op. cit. p. 127: “Et anima quidem, haec in tempore agit, Mens vero, in aevo, et ipsam essentiam, simul et
ipsam actionem stabilem, ut firmam comprehendit.” Traducción propia.
55
Op. cit. p. 129: “In Legibus vero, Mentem moveri dicit eodem modo quo concitatae sphaerae caelestes
moventur. Quod enim moventur, vitae particeps movetur, et nihil aliud est, quam vere vita in ipso motu
versans.” Traducción propia.
29
“inmóvil” (stabilis). Podemos pensar que está recurriendo aquí también a la distinción
aristotélica entre el movimiento circular perpetuo e imperturbable de los astros, que expresa
la idea de regreso permanente, y el movimiento de los cuerpos sublunares que comporta un
cambio de estado y por tanto un progreso hacia lo otro. En el primer caso el movimiento es
una permanente recuperación del origen y, si bien hay alteridad, pues de otro modo no se
concibe ningún tipo de actividad, tal alteridad no comporta una separación sino que toda
progresión se identifica con una conversión y ambas expresan una unidad dinámica que
constituye la nóesis o intelección, la actividad propia de la mente que no admite separación
en partes. En el segundo caso se trata de un movimiento separable compuesto de pasos que
no son completamente reversibles, como en el despliegue lógico del raciocinio, que como
vimos constituye la actividad propia del alma, en el cual la deducción progresa desde las
premisas a la conclusión, no siendo posible obtener de esta última las primeras.
Por otro lado, la Mente no puede sin más identificarse con la Vida porque de ella, nos
dice Proclo, participan muchos más entes que de la Mente, es necesario entonces que la
Vida corresponda a un orden superior al de la Mente en cuanto es causa de mayor número
de hechos, lo que manifiesta su superior potencia. Este es un punto importante que marca
una diferenciación de Plotino, ya que la vida no está necesariamente unida a las especies o
formas, sino que consiste en una potencia indiferenciada anterior a la formación de
especies. Vale decir que la vida no está necesariamente signada por un lógos, como
habíamos visto en el caso de Plotino.56
La Vida, finalmente, participa del orden del Ser que, como lo prueba la existencia de
entes privados de vida, debe tener prioridad por sobre el de la Vida. Se obtienen así los
órdenes de las Hénadas segundas, que proceden de lo Uno imparticipable: el Ser, la Vida, la
Mente y el Alma. De ellas, las tres primeras son llamadas mónadas universales por
trascender todo lo divisible en partes.
A partir del Capítulo 8 del Libro III Proclo lleva a cabo una deducción inversa a la
realizada en el Capítulo 6, partiendo de los principios del Límite y lo Ilimitado siguiendo un
orden descendente hasta lo corpóreo. Allí afirma que la misma eternidad (aevum, αἰών),
que comprende las mónadas universales del Ser (Ens, εἴναι), la Vida (Vita, ζωή) y la Mente
(Mens, νοῦς), participa de estos principios:
56
Cf. supra p. 19
30
“A partir de estos dos principios todas las cosas hasta las postremas realizan una procesión hacia
el ser mismo. Así, la eternidad misma participa a la vez del Límite y de lo Ilimitado; del primero en
cuanto es medida inteligible; de lo segundo en cuanto causa de potencia inagotable en relación al
ser. Y también la Mente, en cuanto es conforme a lo uno, entera, y en cuanto contiene las medidas
paradigmáticas, es progenie del Límite. Por el contrario, en cuanto deduce a partir de lo eterno todas
las cosas y es en un todo eterna, a la vez suministrando el ser a todas las cosas, siempre conserva su
potencia no disminuida proveniente de lo Ilimitado.”57
Aparecen aquí incidentalmente, en el ejemplo de la Mente elegido por Proclo, dos

aspectos complementarios que sirven para caracterizar no sólo al Noûs, en tanto hipóstasis,
sino también a toda mente finita: por un lado mide, compara con los paradigmas, por otro
lado deduce, genera conceptos a partir de otros. El primer momento de la procesión a partir
de los dos principios lo constituye la formación del “tercero”, tal como lo expresa un pasaje
del Filebo (25b 6, ss.), es decir del Mixto (mixtum, μικτόν). “que tiene origen a partir del
Límite y lo Ilimitado”58. Este tercero no es otro sino el Ser:
“Si el Límite es determinación de los entes y lo Ilimitado es indeterminación de los entes, y si los
mismos entes son los que tienen su constitución a partir de ambos, tal como el mismo Sócrates
enseña abiertamente, es claro que aquello que es el primero de los mixtos es el primero de los entes.
Y esto no es otra cosa que aquello que en los mismos entes es supremo y lo que es ser por sí mismo,
y no otra cosa que el Ser.”59
Se conforma así lo que Proclo habrá de llamar la primera tríada inteligible (mente-
percepta, νοὴτή), compuesta por el Límite, lo Ilimitado y el Mixto:
“Tal es entonces, según Sócrates en el Filebo, la primera Tríada inteligible: Límite, Ilimitado,
Mixto. De estos el Límite es un Dios, procedido desde el primer Dios imparticipable hacia la cima
inteligible, a la vez mide y define todas las cosas de las que es padre y tiene la fuerza de
57
Op. cit. pp. 133-134: “Ex his enim duobus principiis Omnia usque vel ad extrema, progressum ad ipsum
esse habent. Nam et ipsum aevum simul participat et Finem, et Infinitatem. Quatenus enim est mente-
percepta mensura, ipsius Finis. Quatenus vero est autor facultatis in ipso esse non deficientis, ipsius
Infinitatis. Et ipsa Mens quatenus quidem uniformis est, et integra, et quatenus mensuras paradigmaticas
continet, est ipsius finis foetus, atque progenies. Quatenus vero contra ab aeterno omnia deducit, et est in toto
aevo, omnibus simul ipsum esse suppeditans, semper suam vim Infinitatis non imminutam conservat. ”
Traducción propia.
58
Op. cit. p. 135: “Vocatur autem ubique mixtum, ut ex Fine et Infinitate constans.” Traducción propia.
59
ibidem: “Si vero finis est ipsorum Entium finis, et ipsum infinitum ipsorum Entium est infinitum, et ipsa
Entia sunt ea, quae ex ambobus suam constitutionem habent, quemadmodum ipse Socrates aperte docet,
perspicuum est, quod illud quod primum est mixtorum, primum est ipsorum Entium. Hoc autem nihil aliud
est, quam illud quod in ipsis Entibus est summum, et quod est Per-se-Ens, et nihil aliud quam Ens.”
Traducción propia.
31
conservarlas, sosteniendo el género inmaculado de los dioses. Lo Ilimitado en cambio, es la
potencia inagotable de este Dios y manifiesta todas las distinciones de los órdenes generatrices y
toda la indeterminación, tanto la anterior al ser como la esencial, hasta la última materia. Y el
Mixto, aquel primer y altísimo orden de los Dioses que comprende ocultamente todas las cosas,
completo según la Tríada inteligible que las contiene, es eso que comprende singularmente la causa
de todo ente y coloca en los primeros inteligibles la cumbre nobilísima retirada de todo.” 60
Al interior de esta primera Tríada inteligible se despliega ya la dinámica de la

participación dado que lo Ilimitado, se nos dice, es la potencia inagotable de ese primer
Dios que es el Límite, razón por la cual se refiere a él, luego participa de él. El Mixto a su
vez es la completitud de la tríada y, como tal, participa de los otros dos términos, dando
perfección a la potencia, es decir, convirtiéndola hacia la determinación. Esta conversión
hace que el Límite se manifieste en lo determinado, cerrando así un círculo de
autorreferencia.
Cada uno de los elementos de esta primera Tríada se presenta como la raíz de una
actividad, comprendiendo en su conjunto la definición, la manifestación y la perfección.
Por esta razón, no sólo el primer elemento, sino también los otros dos se vuelven límites de
tríadas sucesivas. En efecto, de estos tres dioses, como los llama Proclo, han de surgir los
que de ellos participan, en virtud del principio de que “la Divinidad participada crea en
torno a sí lo que de ella participa” 61. El Límite es el elemento que funda esta primera Tríada
inteligible cuyo mixto se identifica con el Ser; lo Ilimitado, por su parte, se volverá límite
de una segunda Tríada, cuyo elemento mixto será un “segundo ser” que será identificado
con la Vida inteligible:
“De nuevo habrá una segunda Tríada que habrá de compartir un origen correspondiente a la
primera. Y de ella hay algo supremo que llamamos Uno, Divinidad, Esencia. A lo que es mediano
en cambio llamamos Potencia; lo que es extremo decimos que es Ser, el cual es segundo Ser, esto es
60
Op. cit. p. 140: “Talis igitur secundum in Philebo Socratem mente-perceptam prima Trinitas, Finis,
Infinitum, Mixtum. Quorum ipse quidem Finis est Deus, in summum mente-perceptum progressus ab
imparticipabili et primo Deo, omnia metiens, et definiens, et omne paternum, et rerum omnium
continendarum vim habens,et impollutum Deorum genus sustinens. Ipsum vero Infinitum, est facultas
nunquam deficiens huius Dei, omnes generatrices ordinum distinctiones declarans, et omnem Infinitatem, et
ante essentialem, et essentialem, et usque ad ultimam materiam. Ipsum vero Mixtum est ille primus et
altissimus ordo Deorum, et qui occulte omnia complectitur, secundum quidem Trinitatem mente-perceptam,
quae (res alias in se) continet, completus, omnis vero Entis causam singulariter complectens, et in primis
mentis-perceptis summitatem, vel ex universis exemptam collocans.” Traducción propia.
61
Op. cit. p.141: “Ubique enim participata Deitas constituit circa se id, quod participat ipsam.” Traducción
propia.
32
la misma Vida inteligible. Todas las cosas, en efecto, están en el inteligible, como antes fue
demostrado: el Ser, el Vivir, el Inteligir. El primero al modo de causa es ocultamente todas las
cosas; el segundo muestra la pluralidad producida y desde la unidad del Ser procede hacia la luz; el
último es ya toda la pluralidad inteligible y el mismo orden de las formas inteligibles. En efecto, las
formas tienen su fundamento en el extremo de lo inteligible.” 62
Esta vida inteligible, como elemento mixto de la segunda Tríada consiste en un mostrar
(ostendere) y un proceder (prodere) desde la unidad. Las cosas están ocultas en el Ser, han
de ser mostradas por la potencia de manifestación en la que consiste la Vida, pero aún no
hay pluralidad en el sentido de separación de especies, sino que el vivir inteligible parece
corresponder a la generación en el doble sentido de originar y producir géneros. Las
especies o formas corresponden ya al inteligir y es allí donde aparece propiamente la
pluralidad de especies. Esta tercera actividad corresponde a una tercera Tríada, originada
por el Mixto de la primera (el Ser, que se vuelve límite de la tercera). El elemento mixto de
esta tercera Tríada se identificará con la Mente inteligible:
“Así como la primera Hénada después de aquella eximia causa dio a luz a aquel Ser inteligible y
la segunda produjo la Vida inteligible, así la tercera constituyó en torno a sí la Mente inteligible y la
llena con divina unidad, situando la potencia media entre ella y el mismo Ser, por la que completa
este Ser y lo convierte a sí misma. En ella aparece toda pluralidad inteligible. Y todo este ser es
Mente inteligible y Vida y Esencia. Y no existe como causa, como primeramente el Ser, ni
manifiesta todas las cosas, como el segundo Ser, sino que existe casi por acto y abiertamente exhibe
todas las cosas. Por esta razón es el Límite de todas las cosas inteligibles.” 63
Este difícil pasaje, que presenta ciertas dificultades de puntuación, explica nuevamente el
mecanismo de la procesión-conversión: la tercera Hénada, es decir el primer Ser, actuando
62
ibidem: “Rursus igitur Trinitas erit secunda, quae ortum primae consentaneum est sortita. Et ipsius aliud
quidem est summum, quod vocamus Unum, et Deidatem, et Essentiam. Id vero, quod est medium appellamus
Facultatem. Aliud vero est extremum, quod esse dicimus id Ens, quod est secundo Ens. Hoc autem est ipsa
mente-percepta Vita. Omnia enim sunt in eo, quod mente-percipitur, quemadmodum ante demonstratum est,
ipsum Esse, ipsum Vivere, ipsum Intelligere. Et illud quidem, per causa est omnia, et occulte. Hoc vero,
multitudinem productam ostendit, et ab Unitate ipsius Entis prodit in lucem. Hoc vero, iam est omnis mente-
percepta multitudo, et ipse mente-perceptarum formarum ordo. In extremo enim eo, quod mente-percipitur,
ipsae formae hypostasim habent.” Traducción propia.
63
Op. cit. p. 143: “Quemadmodum igitur illud Ens, quod mente-percipitur, prima post illam eximiam causam,
Unitas in lucem produxit, et secunda mente-perceptam vitam, sic tertia mente-perceptam Mentem circa se
constituit, et ipsam Unitate divina replet, mediam inter se et ipsum Ens facultatem constituens per quam hoc
Ens explet, et ad se convertit. In hac igitur et omnis mente-percepta Mens, et Vita et Essentia. Et neque per
causam, ut primo Ens existit, neque demonstrat omnia, ut secundum Ens: sed quasi per actum, et aperte
omnia demonstrat. Quamobrem etiam omnium mente-perceptorum est Finis.” Traducción propia.
33
como límite de la tercera Tríada, constituye la Mente inteligible interponiendo la potencia
media entre ella (la tercera Hénada, es decir el primer Ser) y aquel mismo Ser (el ser
tercero, es decir, la Mente). Esta potencia, entendemos, no puede ser otra que la misma
Vida inteligible, por medio de la cual se dice que la Mente es completada llenándose con
“divina Unidad” y convertida al Ser.
Como ayuda para visualizar la estructura de las tres Tríadas inteligibles podemos pensar
en una figura que comprende tres triángulos en cada uno de los cuales el vértice superior
izquierdo corresponde al aspecto Límite de la tríada correspondiente, el vértice superior
derecho a lo Ilimitado y el inferior al Mixto. Si recorremos cada triángulo en el sentido de
las agujas del reloj obtendremos un esquema del movimiento de procesión-conversión que
relaciona los elementos de cada tríada.
Finis Infinitum Facultas
1 2
Ens Vita
3
Mens
En cuanto a las funciones que corresponden al Ser, la Vida y la Mente, el primero otorga
subsistencia; la segunda es una potencia de manifestación que no tiene un contenido
definido, podríamos decir que es el puro darse donde no hay nada que se dé; la Mente por
su parte es la manifestación definida de las formas o esencias, cuya delimitación recíproca
la constituye como una pluralidad. Estas funciones se corresponden con tres “movimientos”
inteligibles: permanencia, procesión y conversión (μονή, πρόοδος, ἐπιστροφή):
“Además, mientras efectivamente la primera Tríada ocultamente permanece en el mismo Límite y

fija en sí misma toda la constancia de las cosas inteligibles, la segunda permanece y a la vez
procede, la tercera, después de la procesión, vuelve el Límite inteligible hacia el principio y
envuelve el orden hacia sí mismo. Pues es propio de la Mente, en todas partes, volverse a sí misma
34
y tender hacia lo que es inteligible. Y todas estas cosas son verdaderamente conformes a lo Uno e
inteligibles: el permanecer, el proceder y el regresar.” 64
La función propia de la Mente, como vimos, es la conversión a la unidad que cierra la

circulación interna de la tercera Tríada y da lugar a la pluralidad de las formas. A partir de
esta dinámica se establecerá una diferencia de naturaleza entre las tres Tríadas:
“En efecto, aquella primera Tríada es primeramente un Dios inteligible. La Tríada posterior a
aquella es un Dios inteligible e inteligente. La tercera un Dios inteligente.” 65
Aquí el traductor Porto hace uso, una vez más, del neologismo “mente-perceptus”, en
lugar de “intelligibile” de uso común en la filosofía medieval, para traducir el griego
“νοὴτός” que vertemos por “inteligible”. Utiliza en cambio “intellectualis”, que traducimos
por “inteligente” para el adjetivo griego “νοὴρός”. La diferencia consiste en que el primero
se refiere al objeto del acto de pensamiento o intelección, mientras que el segundo alude al
acto mismo.66 Esta distinción entre Dioses, o Hénadas, inteligibles e inteligentes
determinará el desarrollo temático posterior de la Theologia y se corresponde con el peso
de las tres actividades mencionadas de permanencia, procesión y conversión.
El libro IV de la Theologia Platonica trata específicamente sobre los dioses inteligibles e
inteligentes, es decir aquellas Hénadas que subsisten en relación con la Vida estableciendo
las mediaciones entre el Ser y la Mente. Se trata de un libro particularmente importante
para nuestro propósito, dado que allí encontraremos importantes metáforas concernientes a
la alimentación espiritual.
El capítulo 15 de este libro está dedicado a la exégesis del pasaje del Fedro (247c – 248c)
en el que se hace referencia a un lugar supraceleste llamado “llanura de la Verdad”
(ἀλὴθείας πεδίον). Toda alma (representada por una yunta de caballos alados y su auriga)
que logre permanecer allí obtiene su alimento. El auriga alimenta los caballos con
Ambrosía y los abreva con Néctar (247e), luego él mismo se nutre con el pasto (νομή) de
ese prado (248b). Proclo explica el sentido de esta metáfora:
64
Op. cit. p. 143: “Praeterea vero, cum prima quidem Trinitas occulte in ipso fine maneat, et omnem mente-
perceptarum constantiam in se ipsa fixerit, secunda vero maneat simul et progrediatur, tertia post ipsum
progressum, convertit, ipsum mente-perceptum finem ad principium, et ordinem convolvit ad se ipsum.
Mentis enim est ubique sese convertere, et vergere ad id, quod mente-percipitur. Et haec omnia profecto sunt
uniformia, et mente-percepta, ipsum manere, ipsum progredi, ipsum reverti.” Traducción propia.
65
Op. cit. p. 144: “Nam illa quidem prima Trinitas est Deus primo mente-perceptus. Illa vero Trinitas post
ipsam Deus mente-perceptus et intellectualis. Tertia vero Deus intellectualis.” Traducción propia.
66
Magnavaca, Silvia: Léxico técnico de filosofía medieval, Buenos Aires, Miño y Dávila srl., 2005. p.381
35
“El prado es potencia fecunda de vida y de toda clase de razones; comprensión de las causas
primarias de la vida, de la variedad y, en fin, causa de la generación de las formas.” 67
La proporción que se establece aquí es que el prado húmedo es al pasto que crece en él lo
que la vida inteligible es a las formas o especies de las que habrá de alimentarse la mejor
parte del alma. En la continuación de este párrafo Proclo declara explícitamente que el agua
de los prados simboliza el poder generador de la vida. Así, la contemplación de la llanura
de la Verdad constituye no solamente un acceso a las formas, sino también al proceso de su
generación, como si la mente asistiese al espectáculo de su propia actividad noética. Sin
embargo, esta contemplación tiene como condición de posibilidad la permanencia del alma
en esa región supraceleste, para lo cual no basta con el alimento del auriga, es decir, con la
pura intelección, sino que las partes inferiores del alma representadas por los caballos
deberán también obtener su alimento, en este caso la Ambrosía y el Néctar.
“Causa nutricia de los Dioses es cierta unidad noética que resume en sí toda perfección de los
Dioses y los llena de vigor y fuerza tendiente a la providencia de las cosas segundas y a la
inteligencia inmutable de las primeras. Pero ciertamente arriba los Dioses participan de estas cosas
en modo conforme a lo uno, en sus progresiones, en cambio, en modo divisible. Por ello son dos los
géneros de alimento, uno llamado por Platón Ambrosía y el otro Néctar.” 68
El alimento uniforme de la facultad intelectiva del alma se vuelve biforme cuando se trata
de nutrir aquellas facultades del alma que tienen relación con el tiempo, es decir aquellas a
las que el mismo Proclo se refería como animarum simulacra69. El autor explica que con la
ingesta de la Ambrosía los caballos obtienen el modo de permanecer en las regiones
superiores, de manera estable, sin desviarse, y al beber el Néctar obtienen la capacidad de
proveer a las cosas segundas. Una vez más nos encontramos con las actividades de la
permanencia y la procesión, propias del Ser y de la Vida respectivamente, que se
corresponden con aquella doble actividad que encontramos en Plotino 70. Lo significativo en
este caso es que este alimento biforme, que no es propio de la nóesis sino que va dirigido a
67
Op. cit. p. 202: “Ipsum vero pratum est fecunda vis vitae, et rationum omnigerarum, et comprehensio
primariarum vitae causarum, et varietatis, et procreationis formarum causa” Traducción propia.
68
ibidem: “Altrix vero Deorum causa est quaedam mentalis Unitas, in se complectens totam Deorum
perfectionem, et Deos vigore et vi replens, et in providentia secundorum et in immutabili primorum
intelligentia. Sed supra quidem, uniformiter horum Dii sunt participes, in suis vero progressibus, divisim. Ubi
etiam alimenti duo sunt genera. Nam alterum quidem a Platone vocatur Ambrosía. Alterum vero, Nectar.”
Traducción propia.
69
Cf. supra p. 28.
70
Cf. supra pp.17 ss.
36
las “partes” del alma que en realidad son imágenes de ella, tiene como propósito una suerte
de entificación y vivificación de estos eidōlai.
“El Néctar y la Ambrosía son perfecciones de los Dioses en cuanto Dioses. De la mente, de la
naturaleza y de los cuerpos otras son las perfecciones. Por esta razón Platón, como había atribuido
estas cosas a esas almas, las llama Dioses. En cuanto, entonces, ellas son partícipes de los Dioses,
en tal medida habrán de llenarse de Néctar y Ambrosía.” 71
Es decir que estas almas son divinas en tanto comulgan con los Dioses y por ello reciben
estos alimentos que les permiten permanecer en las regiones superiores. Se trata de un
proceso de hénosis que, a diferencia del caso de Plotino, no consiste en un total abandono
de las imágenes, sino que, con el énfasis puesto en las mediaciones del ascenso hacia la
unidad, comporta una substancialización de aquellas imágenes del alma que tenían su
origen en el contacto temporal con el cuerpo. Esta exégesis soteriológica, en la que Proclo
pone de manifiesto su deuda con la tradición teúrgica más propia de Jámblico, la doble vía
de alimentación involucra una suerte de desintegración de la tercera Tríada que resume la
actividad de la Mente en su conversión hacia el Ser engendrando las formas. En efecto,
para hacer posible esta doble vía la tríada deberá resolverse en sus elementos, y tal
alimentación se constituirá en una operación que se efectúa en un estadio anterior a la
generación de las formas, en la cual el Ser y la Vida serán los factores operantes para
conseguir la “salvación” de la imagen, es decir la unificación del alma. En la continuación
del último párrafo citado leemos:
“Pero ciertamente estas cosas procedidas están divididas en dos partes. En efecto, una es
proveedora de permanente y estable perfección a los Dioses, la otra de inmutable providencia,
absoluta administración de las cosas y abundante comunicación de los bienes. Ambas antepuestas a
los Dioses con similar distribución según los dos principios de todas las cosas. Pues como
fundamento ha de establecerse que la Ambrosía corresponde por proporción al Límite, y el Néctar a
lo Ilimitado.”72
71
Op. cit. p. 202: “Nectar igitur, et Ambrosia perfectiones Deorum, quatenus Dii sunt. Mentis, vero, et
Naturae et corporum, alia perfectiones. Quamobrem etiam Plato, cum in ipsis animabus haec assumpsisset,
Deos appellat ipsas animas. Quatenus enim et ipsae participes sunt Deorum, eatenus etiam Nectare
replentur, et Ambrosia.” Traducción propia.
72
Op. cit. pp. 202-203: “Sed quidem progressa, bifariam divisa sunt. Nam alterum quidem, Diis est
permanentis et stabilis perfectionis suppeditator. Alterum vero immutabilis providentiae, et absolutae rerum
administrationis, et copiosae bonorum communicationis. Talem autem distributionem secundum duo
universarum principia, Diis praepofuerunt. Nam pro fundamento statuendum, ipsi quidem fini, Ambrosiam
per proportionem respondere, infinitati vero, ipsum Nectar” Traducción propia.
37
Ambos alimentos, en tanto nutrientes de los Dioses y como tales proveedores de las
facultades divinas, son principios deificantes que suministran por un lado la substancia y
permanencia y por otro la potencia de manifestación y comunicación. Por esta razón
aquello que era mera imagen (los caballos en tanto animarum simulacra) se vuelve real.
Esta alimentación biforme es la condición que hace posible completar la hénosis mediante
la actividad supra-intelectiva simbolizada por el pasto (νομή), alimento único del auriga.
Esta será, como veremos una imagen que tendrá gran resonancia entre los autores
cristianos.
4. Alimento y aroma en el neoplatonismo cristiano
Para concluir este capítulo sobre la sabiduría como alimento en la Antigüedad,

dedicaremos el presente apartado a una breve consideración sobre el uso de esta metáfora,
así como de sus asociaciones con el tópico de los aromas, por parte de la temprana tradición
neoplatónica cristiana en el período patrístico. Lo primero que hay que tener en cuenta es
que aquí nos encontramos con un cruce de dos tradiciones que portan sendos bagajes de
imágenes alusivas a la obtención de la sabiduría que no son completamente extraños el uno
al otro. Nos referimos a la tradición neoplatónica helenística por un lado, y a la tradición
bíblica judeocristiana por otro. Como resultado del sincretismo cultural alejandrino, ya se
habían asentado un cierto número de resonancias entre las figuraciones de ambas
tradiciones relativas a la vida del sabio y a la búsqueda de la sabiduría. Un célebre ejemplo
de ello lo encontramos en las obras de Filón de Alejandría quien en el siglo I a. C., con su
método interpretativo alegórico del Pentateuco, sentó las bases de la posterior lectura
neoplatónica de la Biblia por parte de la escuela de Alejandría. Y, aunque en el occidente
latino se desarrolló una mayor oposición a los intentos de conciliación entre la especulación
griega y la doctrina cristiana, finalmente, frente a la necesidad política de constituir un
sistema de pensamiento cristiano, acabaron por imponerse las grandes construcciones
metafísicas de la filosofía griega, en particular el platonismo.
Nos ocuparemos aquí específicamente de dos grandes autores cuya influencia sobre la
tradición posterior ha sido determinante: por una parte Agustín de Hipona, que vivió entre
los siglos IV y V, el más célebre autor de la patrística latina; por otra el desconocido autor
38
del Corpus Dionysiacum, que se supone vivió a comienzos del siglo VI, quien aparece en
sus escritos como “Dionisio Areopagita”, personaje convertido por el apóstol Pablo según
la tradición neo-testamentaria73.
Existen grandes diferencias entre ambos autores, no sólo por la lengua en la que escriben
(latín el primero, griego el segundo), sino sobre todo por el método expositivo. Si bien en
ambos este método está orientado por la necesidad de salvación del alma humana, en
Agustín predomina el tema de la interioridad afectiva y su relación con Dios, mientras que
en el Pseudo-Dionisio resalta la cuestión de lo intelectivo y el discurso gira en torno a
cuestiones metafísicas relativas a la naturaleza divina. Otra diferencia importante es la
concerniente a las fuentes de las que se valen ambos autores en su apropiación de la
tradición neoplatónica. Mientras que Agustín recurre a los textos de Plotino y Porfirio, los
escritos del Pseudo-Dionisio han resultado depender fundamentalmente de Proclo y
constituyen, por ello, la vía de entrada del platonismo de la última Escuela de Atenas en el
mundo medieval74.
Más allá de estas diferencias buscaremos un común denominador en el empleo de ciertas
metáforas y figuraciones que conectarán a ambos con la tradición posterior.
73
Cf. Hechos 17, 34. Sobre la “cuestión dionisiana” es decir, el problema de la identidad de este autor y de las
razones por las que eligió ocultarla, existe una profusa bibliografía. Cf. Ruh, Kurt: Storia della mistica
occidentale. Volume I. Le basi patristiche e la teologia monastica del XII secolo, Milano, Vita e Pensiero,
1995. pp. 37-46. Obra original: Geschichte der abendländischen Mystik. I. Die Grundlegung durch die
Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, München, C. H. Beck, 1990. Ver también la
introducción de Giovanni Reale a la traducción italiana de Piero Scazzoso: Dionigi Areopagita, Tutte le opere.
Testo greco a fronte, Milano, Bompiani, 2009; así como la conferencia de Edouard Jeauneau: “Denys
l’Aréopagite, promoteur du néoplatonisme en Occident” en Néoplatonisme et Philisophie Médiévale,
Turnhout, 1997. Un hecho fundamental sobre esta cuestión es que Dionisio «Areopagita» figura como tal
unicamente en los títulos de las obras transmitidas, de los que el autor no es ciertamente responsable. En las
dedicatorias, en cambio, se presenta simplemente como «Dionisio presbítero».
74
Las dudas sobre la autenticidad del Corpus Dionysiacum, que habían surgido en el mismo momento en que
fue citado por primera vez en el Sínodo de Constantinopla en el 533, son retomadas en el siglo XV, con el
advenimiento del humanismo, por Lorenzo Valla y Erasmo se hace eco de ellas. Finalmente, en 1895
aparecen los trabajos de los eruditos J. Stiglmayr y H. Koch, quienes demostraron independientemente que el
Corpus debe haber sido compuesto entre finales del siglo V y comienzos del VI, y que muchas de sus partes
dependen de textos de Proclo (entre ellas la sección de Los nombres divinos que trata sobre el problema del
mal, a la que haremos referencia con posterioridad en este trabajo, la cual depende de un pequeño tratado de
Proclo sobre el tema). Sobre este tema, así como sobre las vicisitudes del ingreso del Corpus en el occidente
latino, nos remitimos al texto de Edouard Jeauneau antes citado, así como al ensayo introductorio de Enzo
Bellini a la edición italiana de la obras del Areopagita antes citada.
39
a) El Lógos como alimento en Agustín
En una de sus obras más influyentes: las Confesiones, escrita entre los años 397 y 401, en
la que Agustín expone sus experiencias intelectuales y espirituales, se pueden encontrar
diversos pasajes en los que se caracteriza el acceso a la sabiduría como una forma de
alimentación espiritual. Si tenemos en cuenta que la confessio implica un dar cuenta de la
propia condición interior mediante la palabra, no nos resultará extraño que Agustín se
ocupe de ponderar el valor de esta palabra, en términos de la relación entre el estilo y el
contenido del discurso. Así, en el siguiente pasaje encontramos un parangón entre la
sabiduría y el alimento provechoso:
“Ya había aprendido de ti que algo que se dice no debe ser tomado por verdadero porque se diga
con elocuencia; ni por falso porque las palabras suenen desarticuladas en los labios. Por el
contrario, tampoco se ha de tener por verdadero algo por enunciarse de manera inculta, ni por falso
porque sea espléndido el discurso. Hay sabiduría y necedad como hay alimentos provechosos y
nocivos, y unos y otros pueden ser servidos en platos distinguidos o rústicos, al igual que ocurre con
las palabras elegantes o despojadas.”75
Aquí la comparación se establece sobre la base de la utilidad, oponiéndose los alimentos

utiles a los inutiles, como se opone la sabiduría (sapientia) a la necedad (stultitia). Es este
un tipo de alegoría bastante débil, dado que casi cualquier otro elemento figurativo podría
usarse para representar el contraste en el grado de utilidad de dos cosas cualesquiera. Sin
embargo, avanzando en el texto encontraremos lugares en los que la alegoría es mucho más
poderosa. En el libro VII hay un célebre pasaje, al que los comentadores denominan “la
visión de Milán” (Conf. VII 17, 23), en el que Agustín describe una experiencia mística de
ascenso desde lo sensible, pasando por diversos estadios, hasta que su alma “llegó a lo que
es” (“et pervenit ad id, quod est”), sin embargo la fugacidad de tal visión lo lleva a
expresar:
75
Agustín de Hipona, Confesiones V 6, 10. Trad. cit. p. 134. Ed. cit. Conf. V 6, 10: “Iam ergo abs te
didiceram nec eo debere videri aliquid verum dici, quia eloquenter dicitur, nec eo falsum, quia incomposite
sonant signa labiorum; rursus nec ideo verum, quia impolite enuntiatur, nec ideo falsum, quia splendidus
sermo est, sed perinde esse sapientiam et stultitiam, sicut sunt cibi utiles et inutiles, verbis autem ornatis et
inornatis sicut vasis urbanis et rusticanis utrosque cibos posse ministrari.”
40
“Pero no fui capaz de fijar allí mi vista y, herida de nuevo mi debilidad, volví a lo de siempre, no
trayendo conmigo sino un amante recuerdo que me llevaba a desear un manjar, como si lo hubiera
olido pero no pudiera comerlo.”76
La imposibilidad de permanencia del alma en ese estado de suprema sabiduría implica un

oler sin poder comer, lo cual nos recuerda, por una parte, la alegoría de Proclo sobre el
alimento divino (la Ambrosía) que proporciona perfección permanente y estable, necesario
para morar en las regiones superiores77 y, por otra parte, los perfumes que emite toda
sustancia “mientras permanece” (ἕως μένει), en aquel pasaje de las Enéadas78. Aquí, sin
embargo, el valor que adquiere la metáfora del aroma es más específico que el que le
asignaba Plotino. En efecto, mientras en aquel caso la metáfora aludía al aroma emitido por
una sustancia en general, el cual hacía que estuviera, bajo algún aspecto, a disposición de
las demás, en el caso de Agustín esa sustancia es un ‘desiderans’: algo que, habiendo sido
especialmente dispuesto para su ingesta y disfrute, se encuentra, sin embargo, ausente y no
resulta inmediatamente accesible.
A continuación, Agustín declara que se lanza a buscar el medio para adquirir la fortaleza
necesaria que le permita gozar completamente de aquello, medio que habrá de encontrar
precisamente en el mediador, es decir, en Cristo. Para referirse a la forma específica de
esta mediación escribe:
“Él mezcla con carne el alimento que yo no podía tomar, porque el Verbo se hizo carne, para que
tu Sabiduría, con la que creaste el universo, fuera la leche para nuestra infancia. 79”
En efecto, el Verbo hecho carne es el pan de la misa cristiana que, junto al vino,
constituye el par de alimentos sagrados que, en perfecta correspondencia con la Ambrosía y
el Néctar de la tradición helenística recogida por Proclo, aseguran la salvación del alma 80.
La metáfora de la sabiduría como leche encuentra un desarrollo más completo en otra obra
del autor: Enarrationes in Psalmos81, en la que leemos:
76
Trad. cit. p. 195. Conf. VII 17, 23: “sed aciem figere non evalui et repercussa infirmitate redditus solitis
non mecum ferebam nisi amantem memoriam et quasi olefacta desiderantem, quae comedere nondum
possem.”
77
Cf. supra p. 37, nota 72: “Diis est permanentis et stabilis perfectionis suppeditator”.
78
Cf. supra p. 18
79
Trad. cit. p. 195. Conf. VII 18, 24: “et cibum, cui capiendo invalidus eram, miscentem carni, quoniam
Verbum caro factum est, ut infantiae nostrae lactesceret sapientia tua, per quam creasti omnia.”
80
Cf. supra p. 37.
81
Se trata de una recopilación de escritos exegéticos de Agustín. Un monumental trabajo, compuesto entre los
años 392 y 422, que se origina en la predicación de los Salmos que Agustín llevó a cabo durante gran parte de
41
“He aquí el alimento sempiterno; mas lo comen los ángeles, lo comen las supremas Virtudes, lo
comen los Espíritus celestiales, y al comerlo quedan saciados, y sin embargo, eso mismo que los
sacia y los colma de alegría, permanece íntegro. ¿Pero qué hombre podrá tener acceso a ese
alimento? ¿Dónde habrá un corazón preparado para recibirlo? Era necesario, sí, que ese banquete se
transformase en leche, para poderlo ofrecer a los pequeños. ¿Cómo convertir el alimento en leche, si
no es pasando a través de la la carne? En efecto, es esto lo que hace la madre. Lo que come la
madre, eso come su criatura. Pero como el niño no está preparado para comer pan, el mismo pan la
madre lo incorpora a sí, y por la humildad del pecho materno y el néctar de la leche, con el pan la
madre alimenta a su infante. ¿Cómo nos alimentó de tal pan la Sabiduría de Dios? Porque el Verbo
se hizo carne y habitó entre nosotros.”82
Aquí el Verbo es el alimento de toda la creación, y no sólo del alma humana, como si
toda criatura se sostuviera en su ser por medio de la ingesta del Lógos, el cual, sin embargo,
preserva su autarquía, permaneciendo en sí mismo íntegro e inmutable. Por otro lado, el
alimento líquido, simbolizado aquí por la leche materna, consiste en una suerte de
metamorfosis de aquel alimento eminentísimo y parece tener la misma función que Proclo
le asigna al Néctar: “inmutable providencia, absoluta administración de las cosas y
abundante comunicación de los bienes”83, es decir, en términos neoplatónicos, hacer posible
la conversión (ἐπιστροφή) mas allá de las Hipóstasis divinas.
Pero el paralelismo va incluso más allá: la imagen de la llanura de la Verdad, que como
vimos Platón recoge en el Fedro, la podemos hallar también en la tradición judaica de
donde la tomará el propio Agustín. En efecto, en otro pasaje célebre de las Confesiones, que
se encuentra en el libro IX y es conocido como “la visión de Ostia”, se describe otra
su vida, integrándolos en su homilías con comentarios para la lectura. Finalmente, hacia el 420 decide
completar su interpretación con la exposición del largo Salmo 118. El título Enarrationes in Psalmos, con el
que conocemos estos escritos, no es original, sino que fue introducido por Erasmo en su edición realizada en
Basilea en 1529. Cf. Gori, F.: “L’edizione critica delle En. Ps. 101-150 di Agostino” en Augustinianum Vol.
55, 2, 2015, pp. 605-617.
82
Augustinus Hipponensis (1956), Enarrationes in Psalmos, CCSL 38: I-L, 39: LI-C, 40: CI-CL, ed. E.
Dekkers & J. Fraipont, Turnholti, Brepols. En in Ps. 33, I, 6: “Ecce cibus sempiternus: sed manducant
Angeli, manducant supernae Virtutes, manducant coelestes Spiritus, et manducantes saginantur, et integrum
manet quod eos satiat et laetificat. Quis autem homo posset ad illum cibum? Unde cor tam idoneum illi cibo?
Oportebat ergo ut mensa illa lactesceret, et ad parvulos perveniret. Unde autem fit cibus lac? unde cibus in
lac convertitur, nisi per carnem traiciatur? Nam mater hoc facit. Quod manducat mater, hoc manducat
infans: sed quia minus idoneus est infans, qui pane vescatur, ipsum panem mater incarnat, et per humilitatem
mammillae et lactis succum, de ipso pane pascit infantem. Quomodo ergo de ipso pane pavit nos Sapientia
Dei? Quia Verbum caro factum est, et habitavit in nobis.” Traducción propia.
83
Cf. supra p. 37
42
experiencia de ascenso místico, que en este caso Agustín comparte con su madre, en la que
se elevan por sobre el cielo estrellado para:
“Desde allí, ascendiendo todavía más, pensando en tus obras, hablando de ellas y admirándolas,
llegamos a nuestros espíritus. Pero los trascendimos, para alcanzar la región de la abundancia sin
defecto, donde eternamente apacientas a Israel con el pasto de la verdad. Allí la vida es la Sabiduría,
por la cual fueron hechas todas estas cosas, y las que fueron y las que serán. Ella misma no fue
hecha sino que ahora es como fue y como será por siempre.” 84
Esta imagen de la región eterna en la que los justos son alimentados de la Sabiduría
misma es una referencia bíblica, en efecto, en Ezequiel 34, 14, donde se parangona a los
justos con las ovejas de Yahweh, leemos:
“En buenos pastos las apacentaré, y en los altos montes de Israel tendrán su pastizal. Se recostarán
en el buen pastizal, y se apacentarán con pastos abundantes sobre los montes de Israel.” 85
Vemos entonces que el motivo de la Sabiduría como alimento salvífico que se recibe en
un prado celestial es un punto de confluencia entre la tradición neoplatónica helenística y la
judeocristiana de fuente bíblica. Sin embargo, no debemos olvidar que la fundamental
diferencia entre la concepción soteriológica agustiniana y las del tardo-neoplatonismo
radica en que en este último caso es el alma humana la que debe realizar el trabajo heroico
que le permite alcanzar la llanura de la Verdad 86 para recibir estos alimentos, mientras que
en el cristianismo ellos llegan al alma humana por medio de un descenso del Lógos mismo:
su encarnación en Cristo. Se trata de una diferencia que, sin embargo, presenta muchos
matices y que no sería, según algunos comentaristas, tan acentuada en la tradición patrística
griega como en la latina 87. Aún así, esta diferencia ha tenido enorme importancia histórica
84
Trad. cit. p. 255. Conf. IX 10, 24: “Et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirando
opera tua et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis
indeficientis, ubi pascis Israel in aeternum veritate pabulo, et ibi vita sapientia est, per quam fiunt omnia ista,
et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est, ut fuit, et sic erit semper.”
85
Ezequiel 34, 14 Reina Valera Actualizada, 2015. El texto correspondiente en la Vulgata de San Jerónimo
según la edición clementina: Biblia Sacra Vulgatæ editionis, Sixti V Pontificis Maximi jussu recognita et
edita, Typographus Vaticanus, 1598, es: “In pascuis uberrimis pascam eas, et in montibus excelsis Israel
erunt pascua earum: ibi requiescent in herbis virentibus, et in pascuis pinguibus pascentur super montes
Israel.”
86
Cf. supra p. 35
87
Cf. la introducción de P. Cavallero a su traducción de De ecclesiastica hierarchia en: Pseudo Dionisio
Areopagita: La jerarquía celestial, La jerarquía eclesiástica, La teología mística, Epístolas. Buenos Aires,
Editorial Losada, 2008. pp. 195-196.
43
por haber constituido uno de los principales parámetros respecto de los cuales se ha
determinado el grado de ortodoxia cristiana de la doctrina de un pensador.
b) El perfume sagrado en el Pseudo-Dionisio

La metáfora más utilizada en todo el Corpus Dionysiacum para expresar el contacto con
lo divino es, indudablemente, la metáfora de la luz, considerada como imagen ( ἐικών) del
bien, a tal punto de que en De divinis nominibus asistimos a una proliferación de
neologismos construidos sobre esta imagen88. Dentro del mismo grupo de metáforas
relativas al proceso de difusión de un bien, que corporizan el concepto de procesión
neoplatónica, hallaremos en el Pseudo-Dionisio una menos empleada, pero no menos
importante, que es la metáfora del perfume, la cual ya hemos visto funcionar en Agustín y
que podemos retrotraer hasta Plotino89.
En De ecclesiastica hierarchia el autor desarrolla el tema de cómo la liturgia de la Iglesia,
cuyos ritos son los “signos sensibles” (αἰσθὴτά σύμβολα) de la conversión (ἑπιστροφή),
puede ayudar al hombre en el proceso de purificación, iluminación y perfeccionamiento, es
decir, en el camino “hacia la divinización conforme-a-unidad en la medida acorde a
nosotros”90. Aquí debemos referirnos brevemente a la terminología dionisiana relativa a lo
que llamaríamos la vía de ascenso místico, que ha de cumplirse en tres etapas: la
purificación (κάταρσις), la iluminación (φωτισμός) y la perfección (τελείωσις). Al respecto
leemos en De coelesti hierarchia:
“Es un orden del sagrado gobierno el que los unos sean purificados mas otros purifiquen, y que
unos sean iluminados mas otros iluminen y que unos sean perfeccionados mas otros operen la
perfección (…) la divina beatitud (…) purifica, ilumina y opera la perfección, o más aún, ella
misma es purificación, iluminación y perfección”91
88
Cf. la introducción de P. Cavallero a su traducción de De divinis nominibus en: Pseudo Dionisio
Areopagita: Los nombres divinos, Buenos Aires, Editorial Losada, 2007. p. 38. Ver también Koch, J.: „Über
die Lichtsymbolik im Bereich der Philosophie und Mystik des Mittelalters“, Studium Generale 13 (1960),
653-670.
89
Cf. supra pp. 18 ; 41.
90
Seguimos la edición de G. Heil y A. M. Ritter: Corpus Dionysiacum II. Pseudo Dionysius Areopagita, De
coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae, herausgegeben von Günter
Heil und Adolf Martin Ritter, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1991. El texto correspondiente está
incluido en la traducción italiana de Piero Scazzoso: Dionigi Areopagita, Tutte le opere. Testo greco a fronte,
Milano, Bompiani, 2009. Para la traducción castellana seguimos la de Pablo Cavallero arriba citada, p. 223.
Cf. De eccl. hier. I 2, 373 A: “ἐπι τὴὸν ἑνοειδῆ θέωσιν ἐν συμμετρίᾳ τῇ καθ’ ἡμᾶς ἀναγόμεθα”
91
De coelesti hierarchia III 2,165 B-C: “Οἷον ἐπειδὴὸ τάξις ἱεραρχίας ἐστιὸ τοὸ τουὸς μεὸν καθαίρεσθαι, τουὸς δεὸ
καθαίρειν καιὸ τουὸς μεὸν φωτίζεσθαι, τουὸς δεὸ φωτίζειν καιὸ τουὸς μεὸν τελεῖσθαι, τουὸς δεὸ τελεσιουργεῖν (...) ἡ θεία
44
Es decir que estas tres facultades establecen una jerarquía en tanto respecto de cada una
de ellas algunos son pasivos y otros activos. La idea es que aquel que adquiere una de estas
beatitudes es capaz, en tanto en él es superabundante, de comunicarla, producirla en otros.
Pero además estas facultades están ordenadas entre sí jerárquicamente, en efecto, en De
ecclesiastica hierarchia Dionisio dirá que los iluminados pueden purificar e iluminar y que
los perfectos pueden purificar, iluminar y perfeccionar.92 Esto establece un orden jerárquico
compuesto por tres ámbitos que concierne tanto a las potencias “supramundanas” o
angélicas, de las que trata De coelesti hierarchia, como al sacro gobierno de los hombres
(ἐκκλεσία) del que se ocupa el autor en De ecclesiastica hierarchia.
El capítulo IV de esta última obra está dedicado a la ceremonia del perfume, es decir, a la
consagración del ungüento perfumado (μύρον) que Dionisio califica de “obra
perfeccionadora” (τελεσιουργία). Este carácter indica que pertenece al más alto grado de la
jerarquía de ascenso, estando por ello su operación reservada a los “perfectos”, es decir, a la
primera tríada del gobierno de la Iglesia compuesta por jerarcas, sacerdotes y ministros. Lo
que esta ceremonia revela es, según Dionisio, “el hecho de que quede encubierto en los
divinos varones lo sagrado y bien aromático acorde a la inteligencia” 93. La razón de ello es
explicada en un lenguaje manifiestamente procliano:
“Pues son inmaculadas las ocultas y bien aromáticas -por encima de la inteligencia- hermosuras
de Dios y son reveladas inteligiblemente a los inteligentes solos (...)” 94
Las potencias divinas proceden, entonces, para aquellos capaces de inteligirlas, es decir
los inteligentes (νοεροί, que corresponden a la tercera tríada de Proclo 95) que al recibirlas
colaboran en la conversión, así como, parece decir, los perfumes han de ser recibidos por
quienes estén capacitados para conservar sus cualidades. Ahora bien, la fuente del perfume
no es otra que el mismo Lógos, o bien Jesucristo como Dios, es decir como segunda
hipóstasis divina. El ungüento simboliza todos los dones divinos que se transmiten,
jerárquicamente, desde Dios hasta los últimos confines del universo, como el perfume del
μακαριότὴς (...) καθαίρουσα καιὸ φωτίζουσα καιὸ τελεσιουργοῦσα, μᾶλλον δεὸ κάθαρσις αὐτὴὸ καιὸ φωτισμοὸς καιὸ
τελείωσις.” Trad. cit. (ligeramente modificada) p. 134.
92
Cf. De eccl. hier. V 7, 508 C. Trad. cit. p. 296. Una clara exposición de este tema puede encontrarse en Ruh
(1995) pp. 60-65.
93
De eccl. hier. IV 1, 473 B: “τοὸ περικεκαλύφθαι τῶν θείων ἀνδρῶν τοὸ καταὸ νοῦν ἱεροὸν καιὸ εὐῶδες” Trad.
cit. p. 274.
94
De eccl. hier. IV 1, 473 B: “Ἄχραντοι γάρ εἰσιν αἱ τοῦ θεοῦ κρυφίαι καιὸ ὑπεὸρ νοῦν εὐώδεις εὐπρέπειαι καιὸ
νοὴτῶς ἐμφαίνονται μόνοις τοῖς νοεροῖς (...)” Trad. cit. p. 275.
95
Cf. supra p. 35.
45
ungüento se transmite, en la ceremonia, desde el altar hasta los ángulos más remotos del
templo. En efecto, leemos:
“Creemos que el muy teárquico Jesús es supraesencialmente bien aromático, al plenificar de

divino placer, con inteligibles donaciones, nuestro intelecto. Pues si la captación de lo sensible bien
aromático hace sentirse bien y nutre con mucho placer lo diferenciador de nuestro olfato, si es
inocuo y correspondiente en justa medida a lo bien aromático, de modo proporcional alguien podría
afirmar también que nuestras potencias intelectuales, dispuestas incorruptamente respecto de la
complacencia hacia lo peor, llegan a estar en captación del teárquico buen aroma y se colman de un
sagrado bienestar y de un divinísimo alimento, en la fortaleza natural del discernimiento en nosotros
acorde con las medidas teúrgicas y la correspondiente retroversión de la inteligencia hacia lo
divino.”96
Aquí la metáfora del aroma adquiere mayor especificidad ya que, en primer lugar, se nos
dice que Jesús es “supraesencialmente bien aromático” ( ὑπερουσίως εὐώδὴ), lo cual en el
ámbito de la teología negativa significa que el buen aroma no es un predicable de la
divinidad, puesto que nada puede predicarse de ella, sin embargo es un aspecto bajo el cual
lo divino se manifiesta a las criaturas. Por ello en el pasaje citado previamente se hablaba
de “ocultas y bien aromáticas hermosuras” (κρυφίαι καιὸ εὐώδεις εὐπρέπειαι ) aludiendo a
que la fuente del perfume es inhallable. En segundo lugar encontramos que el aroma no
sólo nos hace sentir bien sino que “nutre lo diferenciador de nuestro olfato” (τρέφει τοὸ τῶν
ὀσφραντῶν ἡμῶν διακριτικοὸν) de modo análogo a como nuestras potencias intelectuales
son educadas (el verbo τρέφω también significa formar o educar) para discernir los dones
divinos. La capacidad de distinguir expresada por el adjetivo “diakritikón” la encontramos
ya en Platón, significativamente asociada con la noción de “nombre” en el Crátilo, donde
se dice que “el nombre es un cierto instrumento para enseñar y distinguir la esencia” 97. El
olfato que aprende a distinguir los perfumes es entonces una alegoría de la inteligencia que
aprende a distinguir las esencias por mediación del nombre. Luego el “supraesencialmente
96
De eccl. hier. IV 4, 477 C – 480 A: “Πεπείσμεθα δεὸ εἶναι τοὸν θεαρχικώτατον Ἰὴσοῠν ὑπερουσίως εὐώδὴ
νοὴταῖς διαδόσεσι τοὸ νοερόν ἡμῶν ἀποπλὴροῦντα θείας ἡδονῆς. Εἰ γαὸρ ἡ τῶν αἰσθὴτῶν εὐωδῶν ἀντίλὴψις
εὐπαθεῖν ποιεῖ καιὸ τρέφει συὸν ἡδονῇ πολλῇ τοὸ τῶν ὀσφραντῶν ἡμῶν διακριτικοὸν εἴπερ ἀβλαβές τε εἴὴ καιὸ
προὸς τοὸ εὐῶδες ἐν συμμετρίᾳ κατάλλὴλον, ἀναλόγως ἄν τις φαίὴ καιὸ ταὸς νοεραὸς ἡμῶν δυνάμεις προὸς τὴὸν ἐπιὸ
τοὸ χεῖρον ὕφεσιν ἀπαραφθάρτως διακειμένας ἐν τῇ τοῦ ἐν ἡμῖν κριτικοῦ φυσικ ῇ ῥώσει καταὸ ταὸ θεουργικαὸ
μέτρα καιὸ τὴὸν κατάλλελον τοῦ νοοὸς προὸς τοὸ θεῖον ἐπιστροφὴὸν ἐν ἀντιλήψει τῆς θεαρχικῆς εὐωδίας γίνεσθαι
καιὸ εὐπαθείας ἱερᾶς πλὴροῦσθαι καιὸ θειοτάτὴς τροφῆς.” Trad. cit. p. 279.
97
Platón, Crat. 388 b-c: ὄνομα ἄρα διδασκαλικόν τί ἐστιν ὄργανον και ὶ διακριτικοὶν τῆς οὐσίας (…).
Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903. Traducción de J. L. Calvo en Platón,
Diálogos II, Madrid, Editorial Gredos, 1983, p. 372.
46
bien aromático Jesús” es el nombre por excelencia, el mediador de toda inteligencia.
Vemos entonces cómo en este pasaje se conjugan la metáfora del aroma con la del
alimento, el aroma se vuelve alimento en tanto es formador (educador) de una potencia que
debe adquirir capacidad de diferenciación. El divino alimento (ἱερά τροφή) proviene del
Lógos y tiene la función última de perfeccionar las inteligencias, en el sentido de fortalecer
el poder diferenciador en el que esencialmente consisten.
Reencontramos, entonces, en el Pseudo-Dionisio la metáfora del Lógos como alimento
que habíamos visto en Agustín, sólo que aquí el bagaje de conceptos del tardo-
neoplatonismo que explícitamente pone en juego Dionisio permite un desarrollo más rico
de esta metáfora.
5. Conclusión
Para finalizar este capítulo nos gustaría reflexionar brevemente sobre los elementos
comunes a toda esta tradición. De ella podría decirse que se constituye en torno a la
búsqueda de la sabiduría. Y allí podríamos señalar al menos tres aspectos que parecen
esenciales en su articulación.
Lo primero que encontramos es la noción de “verdad”, que en Jenofonte y en Platón
hemos visto funcionar como linea divisora de aguas entre los filósofos y los sofistas. Esta
verdad, podríamos decir, se expresa en los discursos pero no se halla en ninguno de ellos.
Es así que la nóesis, que es la actividad que más nos aproxima a ella, excede lo discursivo.
Y si de la proximidad pasamos al contacto, será necesario, como decía Plotino, trasponer la
ciencia98: la hénosis nos lleva más allá de toda diferencia y, por lo tanto, de toda actividad.
Sin embargo, esta relación del filósofo con la “Verdad” (ahora en sentido eminente) impone
un trabajo, y uno precisamente que tiene mucho de heroico: llegar a estar a disposición de
la Verdad. En efecto, en ninguno de los autores de esta tradición la Verdad es algo
alcanzable, en el sentido de que resulte de la realización de algún tipo de operación: lo uno
no puede obtenerse a partir de lo múltiple. No hay, por ello, un método. No obstante, hay
un contacto en un sentido superlativo que hace desaparecer los elementos contactados: el
contacto del sabio (que ha dejado de ser “filósofo”) con la Verdad es sólo una metáfora más
para expresar que no hay ni sabio ni verdad ni relación entre ambos. Sólo hay una unidad
98
Cf. supra p. 24.
47
absoluta a la que, sin embargo, sólo podemos aludir mediante esa tríada constituida por el
sabio en contacto con la Verdad y que, de manera eminente, recibe el nombre de Sabiduría.
El segundo elemento que articula el pensamiento en esta tradición es la noción de
“actividad”, caracterizada en general como vida. La dinámica general de la permanencia,
procesión y conversión imprime este carácter en todas las cosas: no hay nada que no sea
actividad. Es allí donde las metáforas del alimento tienen su raíz, en tanto es lo que se
requiere para sostener la vida. Toda vida, además, habita su propio ámbito, lo que involucra
también un alimento propio de ese ámbito. Hemos visto como los alimentos son requeridos
para habitar determinada región del ser, cuya expresión paradigmática la hallamos en la
imagen del prado de la Verdad, que se encuentra ya presente en las dos raíces, la helénica y
la judeocristiana, que confluyen en la antigüedad tardía. Es importante tener en cuenta
también una nota característica de esta tradición: siempre que hay una actividad, hay algo
que la trasciende. Sólo aquello que no puede ser trascendido está más allá de toda actividad,
más allá de la vida, porque está más allá de toda diferencia. Esto nos dice que todo ámbito
de vida, toda inmanencia del habitar, es ontológicamente incompleto, está abierto a algo
que lo excede. Es por eso que el mero permanecer (μένειν) es una actividad, entendida en
las metáforas como un habitar que requiere un alimento, el cual, además de nutrir y
sostener la vida, la conecta con aquello que la trasciende.
El tercer elemento que resalta en estos autores es una noción general de signatura que
concierne a toda existencia particular, entendida como actividad y forma de vida, cuya
esencia es, necesariamente, significativa. Esta signatura es la manifestación exterior o
imagen (imago, εἰκών) de la constitución ontológica de toda actividad, en tanto dicha
actividad es signo. Y ello es así por el hecho de que, como dijimos, puede ser trascendida, y
esa trascendencia conduce a algo otro de ella que, paradojalmente, no es otro que su más
íntimo fundamento. La signatura de una actividad expresa entonces el origen y a la vez el
fin de la misma. Indica a la vez procedencia y finalidad en tanto es la expresión del
dinamismo de la procesión-conversión. El desciframiento de estos signos, que se hallan
diseminados en todas las regiones del ser, es la tarea propia de toda inteligencia. Hemos
visto como el Pseudo-Dionisio ponía énfasis en la potencia discriminadora del olfato que
permite distinguir los aromas, los cuales, como en las metáforas de Plotino, están signados
de modo tal que indican su origen. Estas signaturas son, en última instancia, nombres: los
48
nombres propios de las cosas, que la inteligencia debe aprender a discernir. La existencia de
estas signaturas es lo que permite al filósofo o al místico encontrar un camino hacia la
Verdad, el cual no lo lleva nunca hasta Ella, pero lo puede colocar, como hemos visto, en
una región donde se encuentre disponible para Ella. La noción de signatura, asociada con
las metáforas del aroma, introduce así un elemento concomitante de la estructura del habitar
que consiste en el migrar, el ir en busca de lo que trasciende el ámbito de toda forma
particular de vida. Y es justamente esta posibilidad de migrar, de abandonar un ámbito
determinado, lo que le otorga significado a ese ámbito.
49
II. La sabiduría como alimento en el pensamiento de Nicolás
de Cusa
Lo primero que debemos considerar al abordar el uso de las metáforas en la filosofía de
Nicolás de Cusa es que él mismo concibe su propio pensamiento como una “investigación
simbólica”:
“Ahora bien, esto de que lo espiritual -de por sí inalcanzable para nosotros- sea investigado
simbólicamente, tiene su raíz en aquellas cosas que antes han sido dichas, porque todo tiene entre sí
recíprocamente una cierta proporción que, sin embargo, para nosotros es oculta y es
incomprehensible (...)”1
Este tipo de investigación se realiza siempre “a partir de la imagen” (ex imagine) y por
ello, dice el Cusano, “será necesario que nada dudoso haya respecto de la imagen” 2. Esta
consideración lo llevará a abordar el simbolismo de las figuras matemáticas pero, por el
momento, sólo nos interesa poner de manifiesto que el método de investigación simbólica
debe comenzar por la adecuada preparación de las imágenes. Esto requiere de una habilidad
especial: una praxis poética que sea capaz de pulir adecuadamente las imágenes para que en
ellas reluzca lo simbólico, para que transparenten aquello que las trasciende. Es así como el
pensamiento del Cusano confluye con la tradición que lo precede, cuyos rasgos principales
hemos intentado reconocer en el capítulo anterior.
La metáfora de la caza de la sabiduría se encuentra, como hemos visto, fuertemente ligada
a la idea de que el espíritu requiere una forma adecuada de alimento. En el presente
capítulo abordaremos el uso metafórico de la noción de “alimento” para referirse a la
búsqueda de la sabiduría por parte del Cusano. Para ello nos centraremos en el símil del
apetito (appetitus) alimenticio y el deseo de saber (sciendi desiderium) que se encuentra ya
en el Prólogo del De docta ignorantia (1440). Tomando como hilo conductor el conjunto
1
En cuanto a los pasajes del primer libro de De docta ignorantia citados en el cuerpo del trabajo, seguiremos
la traducción: Nicolás de Cusa. Acerca de la docta ignorancia, Libro I: Lo máximo absoluto. Edición bilingüe
con introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico, Buenos Aires, Editorial Biblos,
2004. Para la edición latina: Nicolai de Cusa. Opera Omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum
Heidelbergensis ad codicum fidem edita. De docta ignorantia, editit R. Klibansky et E. Hoffmann. Lipsiae in
aedibus Felicis Meiner, 1932. De doc. ig., I, cap. XI (h I n.30): “Hoc autem, quod spiritualia – per se a nobis
inattingibilia – symbolice investigentur, radicem habet ex hiis, quae superius dicta sunt, quoniam omnia ad
se invicem quandam – nobis tamen occultam et incomprehensibilem – habent proportionem” Trad. cit. p. 67.
2
De doc. ig., I (h I n.31): “necesse est nihil dubii apud imaginem esse” Trad. Cit. p. 67.
51
de los elementos presentes en ese símil, nos avocaremos a analizar el funcionamiento de la
metáfora del alimento en el ámbito del pensamiento metafísico y gnoseológico del Cusano
en De docta ignorantia y los Idiotae libri (1450).
El Cusano comienza a elaborar De docta ignorantia en 1438, al regresar de su viaje a
Constantinopla, y la concluye en febrero de 1440 durante un lapso de descanso en su aldea
natal Kues. En el prólogo, enviado a su maestro y amigo el cardenal Giuliano Cesarini 3,
introduce la metáfora del apetito del alimento en tanto comparable al deseo de saber. El
elemento central de la comparación consiste en el carácter de actividad que es propio de
toda búsqueda y obtención, sea del alimento como del saber. Son, en primer lugar,
actividades que conllevan siempre un movimiento y ponen de manifiesto un vivir. En
segundo lugar, son prácticas culturales cuya realización concreta involucra siempre una
modalización particular que se lleva a cabo mediante una téchne, es decir, un arte según la
significación que aún conserva este término durante el Medioevo y el Renacimiento. Por
ello pensamos que esta imagen retórica, situada por el Cusano en las primeras líneas de la
primer gran formulación sistemática de su pensamiento, lejos de ser un mero adorno del
discurso, constituye una expresión condensada de una relación ontológica fundamental que
en el capítulo anterior hemos visto desplegarse en los autores de la tradición platónica y
neoplatónica, y que estará destinada a dominar con singular vigor el pensamiento filosófico
durante el Renacimiento. Se trata de la compleja relación Vida-Lógos, que se expresa en la
noción de “sabiduría”, cuyas resonancias filosóficas nos proponemos seguir en la obra de
Nicolás.
El primer término de la comparación metafórica, concerniente al apetito, lo establece el
Cusano en las siguientes palabras:
3
Nicolás conoce a Giuliano Cesarini en sus años juveniles: ambos fueron estudiantes en la Universidad de
Padova. El Cusano le dedicará el De docta ignorantia y el De coniecturis. Este período en Padova reviste
gran importancia en la formación del pensamiento del Cusano, sobre todo porque allí también compartió los
estudios con otros personajes que aportarán tanto a su formación humanista como científica. Entre ellos
podemos destacar el nombre de Pietro Balbo, al que Nicolás incorporará como uno de los personajes de su
obra De non aliud, y a cuya importancia en relación con las fuentes del Cusano nos hemos ya referido (Cf.
supra p. 25). Otro condiscípulo importante del Cusano en Padova fue el florentino Paolo dal Pozzo Toscanelli
(1397 – 1482), famoso astrónomo, medico, matemático y geógrafo, al que el Cusano le dedicó sus obras De
transmutationibus geometricis y De arithmeticis complementis, compuestas ambas en 1445.
52
“Pues los que estudian los fenómenos naturales sostienen que precede al apetito una cierta penosa
sensación en la boca del estómago, de modo que la naturaleza, que se esfuerza en su propia
conservación, así estimulada se reconforte.” 4
El segundo término estará dado por el admirarse, como causa del filosofar:
“Así pues considero precisamente que admirarse, a causa del cual se filosofa, antecede al deseo de
saber, de manera que el intelecto, cuyo ser es inteligir, se perfeccione con la dedicación a la
verdad.”5
Esta comparación entre el apetito y el deseo de saber se establece sobre la base de una
estructura de conducta en la cual un estímulo constituye a la vez el antecedente temporal y
la condición de posibilidad de una afección que conduce a la articulación de una práctica.
Con el objeto de elucidar las implicancias metafísicas, antropológicas y gnoseológicas que
se ponen aquí en juego, comenzaremos por explicitar, en los primeros cuatro apartados de
este capítulo, las equivalencias funcionales entre los términos de este símil. Posteriormente
abordaremos la inserción de esta construcción metafórica en el contexto de la concepción
cusana de la relación entre arte y naturaleza, para finalmente presentar las conclusiones del
capítulo.
1. Naturaleza e Intelecto
Lo primero que conviene señalar respecto de esta comparación es que en los usos que
hace el Cusano de los términos “natura” e “intellectus” no se manifiesta una
contraposición esencial. Por el contrario, en consonancia con los autores de la tradición
neoplatónica, repetidas veces afirma el fundamento intelectual de todo lo real. Un claro
ejemplo de ello lo encontramos en los capítulos 7 a 10 de De docta ignorantia II, en los que
se desarrolla doctrina de los modos de ser6. Allí, al considerar la doctrina platónica del alma
4
De doc. ig., I Prol. (h I n.1): “Ferunt enim naturales appetitum quandam tristem sensationem in stomachi
orificio anteire, ut sic natura, quae seipsam conservare nititur, stimulata reficiatur.” Trad. Cit. p. 37.
5
Ibidem: “Ita recte puto admirari, procter quod philosophari, sciendi desiderium praevenire, ut intellectus,
cuius intelligere est esse, studio veritatis perficiatur.”
6
Para un análisis de esta doctrina véase por ejemplo: Manzo, Silvia, “La estructura trinitaria del universo:
materia, forma y movimiento”, en: Nicolás de Cusa. Acerca de la docta ignorancia. Libro II: lo máximo
contracto o universo. Edición bilingüe con introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta, Claudia
D’Amico y Silvia Manzo. Buenos Aires, Editorial Biblos, 2009, pp. 137-143. También: Rusconi, Cecilia, El
uso simbólico de las figuras matemáticas en la metafísica de Nicolás de Cusa, Buenos Aires, Editorial Biblos,
2012. Cap. I: “La necesidad de la complexión en el contexto de la doctrina de los modi essendi”. Volveremos
sobre este tema al ocuparnos de la relación entre arte y naturaleza. Cf. infra pp. 81 ss.
53
del mundo, que implica una precedencia de la razón respecto de las cosas, y rechazar la
concepción peripatética que no admite otro conocimiento de las cosas que no sea por
abstracción, es decir a partir de las cosas, Nicolás afirma:
“Si, por lo tanto, hay un conocimiento sin abstracción, ciertamente es aquél del que hablan los
platónicos, el cual no proviene de las cosas, sino que ellas son según el conocimiento.” 7
Esta es ciertamente una concepción de fuerte arraigo en esta tradición que, en el caso del
Cusano, reconoce sus antecedentes directos en Juan Escoto Eriúgena y en Meister Eckhart 8,
los cuales vale la pena considerar aquí brevemente.
En el caso de Eriúgena, leemos en el Periphyseon que la naturaleza primera, en tanto
absoluta infinitud
“… no puede ser limitada por sí misma, dado que desconoce totalmente el ser limitada. Así,
rehuye sobrenaturalmente el ser comprendida por sí -cuanto más por otro- o el ser comprendida en
algo definido o definible. A menos que tal vez alguien dijera, en esto sólo se limita: en tanto sabe
que no puede ser limitada. En esto se comprende a sí misma: en tanto sabe que no es comprensible.
En esto se entiende a sí misma: en tanto sabe que es imposible ser entendida en algo. Porque supera
todo lo que es y puede ser.”9
Este “saber” de sí misma de la divinidad es verdaderamente un no-saber consistente en un

movimiento que se presenta como auto-limitación, auto-comprensión y auto-entendimiento,
pero que propiamente no es ninguna de esas actividades, ya que por no haber en el
principio absoluto nada que esté ni pueda estar dado, no hay nada que limitar, comprender
o entender. Este movimiento teofánico es el darse de lo que no está ni puede estar dado,
7
De doc. ig., II (h I n.147): “Si igitur est notitia sine abtractione, certe tunc est illa, de qua loquuntur
Platonici, quae non est a rebus, sed res secundum eam.” Trad. cit. p. 77.
8
Cf. D’Amico, Claudia: “Intellectus omnium est omnia. Nota sobre la noción de Principio en el neoplatonismo
medieval” en Idade Média: tempo do mundo, tempo dos homens, tempo de Deus, Porto Alegre, Est Ediçoes,
2006. pp. 75-82. La autora aborda allí la noción de Lógos en el pensamiento cristiano en tanto que conducirá
al desarrollo de una tradición que concederá prioridad al intelligere como lo propio del Principio, tradición
que se asienta para el mundo latino con la recepción del Corpus Areopagitum en la traducción de Juan Escoto
Eriúgena en el siglo IX y, sobre todo, con la asimilación enriquecida y sistemática ofrecida por el irlandés en
su Periphyseon.
9
Iohannis Scotti seu Eriugenae, Periphyseon - Liber Tertius, 620 C-D, ed. E. Jeauneau, Turnhout, 1999: “… a
se ipsa ambiri non sinitur, quia universaliter nescit ambiri, quemadmodum universaliter a se ipsa, quanto
magis ab alio, comprehendi seu in aliquo diffinito vel diffinibili supernaturaliter effugit intelligi. Nisi forte
quis dicat: In hoc solo se ambit dum se sapit ambiri non posse, in hoc se comprehendit dum se sapit
comprehensibilem non esse, in hoc se intelligit dum sapit in ullo se intelligi impossibile esse, quia omne quod
est et potest esse superat.” Trad. Castellana de E. Ludueña y N. Strok en Todo y nada de todo. Selección de
textos del neoplatonismo latino medieval. Claudia D’Amico (Ed.), Buenos Aires, Ediciones Winograd, 2007,
p. 103.
54
consistiendo en un mostrarse la divinidad incomprensiblemente como pura negatividad 10, lo
cual caracteriza su propia auto-anterioridad. Sin embargo este movimiento de auto-
intelección vacía es todas las cosas:
“Pues el movimiento inmutable de la suprema y trina y única verdadera bondad en sí misma y su

simple multiplicación e inagotable difusión desde sí misma, en sí misma y hacia sí misma, son la
causa de todo, incluso son todo. Si, pues, el intelecto de todo es todo y ella sola intelige todo,
entonces, ella sola es todo ya que ella misma es la única capacidad cognoscitiva que conoció todo
antes de que todo fuera.”11
En este pasaje el Eriúgena expone con total claridad el significado del principio
“intellectus omnium est omnia” en tanto implica la anterioridad del inteligir respecto del
ser: todo ente es intelección porque el mismo ser revela su sentido último como inteligir.
Posteriormente, con el objeto de aproximarnos a la comprensión de lo incomprensible, el
autor recurre a la metáfora de la expresión verbal o escrita, cuya raíz plotiniana
encontramos ya en aquella relación entre la palabra proferida y la palabra interior, 12 que por
su parte, como habremos de ver, resonará en el párrafo final del segundo libro del De docta
ignorantia.13 Así, leemos en el Periphyseon:
“Pues también nuestro intelecto, siendo de suyo invisible e incomprensible, sin embargo, se
manifiesta y se comprende mediante signos cuando se concreta ya en sonidos, ya en letras, ya en
otras señales, como por ciertos cuerpos. Y mientras así aparece al exterior, al interior permanece
siempre invisible y cuando se desarrolla en varias figuras comprensibles a los sentidos, no abandona
nunca el estado incomprensible de su naturaleza; y antes de hacerse manifiesto exteriormente, se
mueve a sí mismo en el interior de sí mismo.”14
10
Cf. D’Amico, C. (2006), p.76.
11
Cf. Periphyseon - Liber Tertius, 632 D – 633 A: “Summae siquidem ac trinae soliusque verae bonitatis in
se ipsa immutabilis motus et simplex multiplicatio et in exhausta a se ipsa in se ipsa ad se ipsam diffusio
causa omnium, immo omnia sunt. Si enim intellectus omnium est omnia et ipsa sola intelligit omnia, ipsa
igitur sola est omnia, quoniam sola gnostica virtus est ipsa quae, priusquam esset omnia, cognovit omnia ”.
Ed. y trad. citadas, p.119.
12
Cf. supra p.17.
13
Cf. infrra p.59.
14
Periphyseon - Liber Tertius, 633 B-C: “Nam et noster intellectus, cum per se sit invisibilis et
incomprehensibilis, signis tamen quibusdam et manifestatur et comprehenditur, dum vocibus vel litteris vel
aliis nutibus veluti quibusdam corporibus incrassatur. Et dum sic extrinsecus apparet, semper intrinsecus
invisibilis permanet; dumque in varias figuras sensibus comprehensibiles prosilit, semper statum suae
naturae incomprehensibilem non deserit; et priusquam exterius patefactus fiat, intra se ipsum se ipsum
movet.” Ed. y trad. cit., p. 121.
55
En este texto podemos apreciar además el contraste entre la comprensibilidad inmanente
de las figuras sensibles en las que el intelecto se concreta y la incomprensibilidad de su
naturaleza trascendente. Es este un tema que, como veremos, el Cusano habrá de reelaborar
en sus obras, en particular, como veremos enseguida, en De docta ignorantia II.15
El segundo antecedente relativo a la precedencia del inteligir por sobre el ser al que
haremos referencia lo encontramos en el pensamiento de Meister Eckhart. A modo de
ejemplo consideremos las primeras sentencias del Libro I de las Cuestiones Parisinas, que
lleva por título la pregunta de si en Dios se identifican el ser y el entender 16. La respuesta
afirmativa a esta pregunta se presenta inmediatamente en la primera sentencia: “Debe
decirse que se identifican realmente y quizás, real y racionalmente.”17 La prueba de esta
afirmación parte de que el inteligir es un acto inmanente, lo cual quiere decir que no va más
allá del agente, sino que permanece en él perfeccionándolo. Aunque, en el caso de que el
agente sea Dios, su actio no puede constituir una perfección que adquiere a partir de una
potencia, ya que, si así fuese, se daría el absurdo de que tal perfección tendría una
anterioridad ontológica respecto del primer principio. No queda entonces más que
considerar el acto divino como idéntico a su esencia. 18 Esto lo sintetiza Eckhart en la tercer
sentencia:
“La primera vía es que en razón de que inteligir es un acto inmanente, y que cualquier cosa que
esté en lo primero es lo primero, entonces Dios es su propio inteligir y es a la vez su ser.” 19
Esta identidad entre ser e inteligir se presenta aquí bajo un aspecto ontológico mediante la
construcción usual predicativa “deus est ...”, pero además, y a modo de confirmación de
esta identidad, la encontramos formulada bajo el aspecto gnoseológico en la décima
sentencia:
“En tercer lugar muestro que no me parece de ningún modo que porque es entienda, sino que
porque entiende, es; de tal modo que Dios es intelecto y entender y el mismo entender es el
15
Cf. infra pp. 57 ss.
16
Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen
Forschungsgemeinschaft. Vol. V: Quaestiones Parisienses. Edidit: B. Geyer, Stuttgart/Berlin o. J. Novam
editionem curavit Burkhard Mojsisch 2008. I. “Utrum in deo sit idem esse et intelligere?”
17
Ibid.: (1) “Dicendum, quod sunt idem re et forsan re et ratione.” Trad. propia.
18
Cf. la entrada «immanens» en Magnavacca, S., Léxico técnico de filosofía medieval, Buenos Aires, Miño y
Dávila srl., 2005, p. 344.
19
Quaestiones Parisienses I (3):“Prima via est, quia intelligere est actus immanens, et quidquid est in primo,
est primum. Ergo deus est ipsum suum intelligere et est etiam suum esse.” Ed. cit. Trad. propia.
56
fundamento del mismo ser. Pues se dice en Juan I: «En el principio era el Verbo, y el Verbo era
junto a Dios y Dios era el Verbo». Ahora bien, no dijo el evangelista: «En el principio era lo que es
(ens) y Dios era lo que es (ens)». El Verbo, en cambio, se relaciona totalmente con el intelecto y allí
es el que dice (dicens) o lo dicho (dictum) y no mezclado con el ser o lo que es.”20
En suma, la palabra de Dios es Dios, y el Verbo o Lógos se presenta como el fundamento

no sólo del modo de ser de las cosas particulares sino del ser en general: nada es si no
intelige o es inteligido, si no dice o es dicho. Esta identidad de ser e inteligir le imprime al
ser un carácter transitivo y, por ello, ineludiblemente activo. Es quizás la imposibilidad de
una construcción sintáctica que haga justicia a esta concepción transitiva del ser-inteligir lo
que conduce a la metáfora del fundamento en la que se prioriza este último aspecto.
Con el propósito de exhibir como opera esta concepción en el pensamiento del Cusano,
consideremos un pasaje que integra el párrafo final del segundo libro del De docta
ignorantia en el cual Nicolás recurre a la metáfora del diálogo del filósofo con las cosas
mismas:
“Pero, a quien en la docta ignorancia insiste en interrogar a todas las cosas qué son, cómo y para
qué, responden: «A partir de nosotras nada y tampoco desde nosotras podemos responderte algo
sino nada, puesto que no tenemos la ciencia de nosotras, sino que únicamente la tiene aquél, por
cuyo entender somos aquello que él mismo en nosotras quiere, manda y sabe».” 21
Este pasaje resulta de especial interés para nuestro tema ya que constituye una
delimitación del campo de la búsqueda de la sabiduría. Nos dice, en efecto, donde no
debemos buscarla: no en un dirigirse sin más a las cosas mismas. La fórmula “ex nobis
nihil (...) possumus”, con las que se inicia la respuesta de las cosas al filósofo, remite a un
tema tradicional de la teología cristiana que se remonta a una sentencia del Evangelio de
Juan: “sine me nihil potestis facere”22 y que retoma el apóstol Pablo en su segunda epístola
20
Quaestiones Parisienses I (10): “Tertio ostendo, quod non ita videtur mihi modo, ut, quia sit, ideo intelligat,
sed quia intelligit, ideo est, ita, quod deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere fundamentum
ipsius esse, quia dicitur Ioann. 1: «In principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat
verbum.» Non autem dixit evangelista: ‹In principio erat ens, et deus erat ens.› Verbum autem se toto est ad
intellectum et est ibi dicens vel dictum et non esse vel ens commixtum.” Ed. cit. Traducción: D’Amico, C.
(2006), p.82.
21
De doc. ig., II (h I n.180): “Sed omnia quidem in docta ignorantia ab eis sciscitanti, quid sint aut quomodo
aut ad quid, respondent: «Ex nobis nihil neque ex nobis tibi aliud quam nihil respondere possumus, cum
etiam scientiam nostri non nos habeamus, sed ille solus, per cuius intelligere id sumus, quod ipse in nobis
vult, imperat et scit».” Trad. cit. p. 113.
22
Joann. 15.5. Todas las citas bíblicas en latín contenidas en este trabajo corresponden al texto de la Vulgata
de San Jerónimo según la edición clementina: Biblia Sacra Vulgatæ editionis, Sixti V Pontificis Maximi jussu
recognita et edita, Typographus Vaticanus, 1598.
57
a los corintios al referirse a la insuficiencia de los hombres para pensar por sí mismos,
afirmando que toda suficiencia proviene de Dios. 23 En esta misma línea se despliega la
parte negativa de la respuesta que dan las cosas mundanas, personalizadas aquí por Nicolás,
a la pregunta sobre el qué, el cómo y el para qué de su propio ser. Cuando las cosas se
declaran ignorantes de sí mismas, se abre, para aquel que insiste preguntando “in docta
ignorantia”, el camino que conduce a la parte afirmativa de la respuesta que consiste en
fundar el ser de las criaturas en el entender de Dios. Este entender (intelligere) divino
comprende en una unidad el querer (velle) el mandar (imperare) y el saber (scire), debido a
que no puede haber (como se afirma en toda la tradición) una potencialidad en el primer
principio. Esta actividad uni-trina del entendimiento divino se manifiesta en las cosas, por
lo que el principio iniciador de todo obrar, el obrar mismo y el conocer lo obrado son una y
la misma actividad que es constituyente del ‘qué’ (quid), del ‘cómo’ (quomodo) y del ‘para
qué’ (ad quid) de las criaturas. Bajo esta perspectiva las cosas son el modo de
manifestación del entender divino, que se nos presenta en la estructura ternaria qué-cómo-
para qué, en la cual ninguno de los términos subsiste sin el otro. La respuesta de las cosas a
las preguntas del filósofo, no hace entonces más que remitir a la palabra del intelecto
divino, que es a la vez voluntad, mando y ciencia.24
Resulta casi inmediata la asociación de esta relación entre nuestro entendimiento de las
cosas y el entendimiento divino con aquella comparación plotiniana transmitida por
Eusebio25 que nos decía que el alma “no es más que una imagen de la Inteligencia” del
mismo modo que “la palabra proferida es imagen de la palabra interior del alma”,
23
II Corinth. 3.5: “Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis; sed sufficientia
nostra ex Deo est.”
24
Respecto de esta concepción de las cosas como manifestación del entendimiento divino señalaremos que,
dos décadas después de la composición del De docta ignorantia, en un pasaje de una de sus últimas obras: el
Compendium, escrito en 1464, año de su muerte, el Cusano volverá a afirmar el carácter a la vez teleológico e
intelectivo de toda actividad natural a partir de una identidad entre lo obrado por la naturaleza y lo obrado por
el intelecto: “Con el fin de ver que el alma sensible no es el intelecto, sino que es su semejanza o imagen,
observa como en el que ve hay dos formas, una que informa y es una semejanza del objeto y otra que forma y
es una semejanza del intelecto. Formar e informar son una especie de hacer. Pero ya que no se hace nada sin
una razón, el intelecto es el iniciador de los actos que son dirigidos hacia un fin. En tanto logra todas las
cosas, ya sea por sí mismo o por medio de la naturaleza, resulta que la obra de la naturaleza es la obra de la
inteligencia”. Cf. Comp. XI (h XI/3 n.35): “Et ut videas animam sensitivam non esse intellectum, sed eius
similitudinem seu imaginem, attende quomodo in vidente duplex est forma, una informans, quae est similitudo
obiecti, alia est formans, quae est similitudo intelligentiae. Formare et informare agere quoddam est. Cum
autem nihil fiat sine ratione, intellectus est principium actionum, quae sunt ad finem. Facit autem omnia aut
per se aut per naturam; ideo opus naturae est opus intelligentiae.” Trad. propia.
25
Cf. supra p.17. Ver allí la cita textual.
58
comparación que, como vimos, es retomada por el Eriúgena.26 En ambos casos la relación
ejemplar–imagen está estructurada por la noción de actividad, en efecto, la imagen resulta
similar al ejemplar en la medida en que es portadora y propagadora de la actividad propia
de aquel.27 A su vez, la identidad de la actividad es reconocida en sus resultados, pues en
tanto que la actividad produce algo, en tanto que hay obra, esa actividad debe tener, como
señala el Cusano, una “scientia” concomitante, es decir un lógos; aquella palabra que
Plotino identifica con la vida de la Inteligencia.
2. Actividades propias de la naturaleza y del intelecto
Aceptada entonces la coincidencia esencial de la actividad del intelecto y de la naturaleza,

el Cusano establece lo que parece ser una diferencia de modalidad. Mientras la actividad de
la naturaleza se modaliza en un esfuerzo por conservarse a sí misma (seipsam conservare
nititur), el modo propio de actuar del intelecto está dado por el mismo acto de inteligir
(intelligere). En esta comparación de actividades se percibe un claro contraste entre el
esfuerzo que caracteriza al acto de sostenerse en su ser de la naturaleza, que manifiesta una
cierta exterioridad respecto de sí misma, y la simplicidad del acto de inteligir. Dicho
contraste se conecta con el carácter instrumental de la naturaleza respecto del intelecto del
que nos habla el pasaje final del libro II del De docta ignorantia28. En efecto, la Naturaleza
no se presenta como iniciadora de su actividad propia (papel que corresponde al Intelecto
divino) sino como conservadora de dicha actividad. Pero aún en su carácter instrumental la
naturaleza no es pasiva, sino que obra: su obrar consiste en un esfuerzo por permitir que el
Intelecto opere a través de ella, es decir que es un instrumento cuya actividad consiste en
preservarse como tal. Este esfuerzo de sostenimiento entonces, propio de toda entidad que
no es perfecta, no es en realidad un verdadero auto-sostenimiento, ya que los entes
naturales no subsisten por sí mismos, sino más bien un trabajo cuyo propósito consiste en
mantenerse la entidad en la condición de poder ser sostenida. Al respecto, ingresando en el
Capítulo I, nuestro autor enuncia un principio ontológico general:
26
Cf. supra p.55.
27
Esto mismo lo volveremos a encontrar al considerar la concepción cusana de la mente humana como “ viva
imago” de la mente divina. Cf. infra. pp. 75 ss.
28
Cf. supra p. 57.
59
“Comprobamos que en todas las cosas reside, por divino don, un cierto deseo natural para que
puedan ser efectivamente del modo mejor, que el que soporta la condición propia de cada
naturaleza, y para que este fin pueda actuar y posea los medios adecuados.” 29
En este pasaje el Cusano formula el principio que se ha dado en llamar “quo meliori
modo” que afirma que cada naturaleza o criatura soporta o padece su propio modo de ser
(naturae patitur conditio), pero a su vez, reside en ella un deseo de perfeccionamiento que
implica un actuar, concretamente un trabajar (operari) para superar esa condición. Al
respecto, se ha señalado que este perfeccionamiento no tiene un sentido superlativo, sino
que, consecuentemente con el uso del comparativo latino, ha de entenderse: mejor en
comparación con algo peor que podría tener lugar bajo condiciones contingentes
similares.30
La condición de posibilidad de ese perfeccionamiento reside, a su vez, en otro principio
fundamental de la ontología de lo creado en el pensamiento del Cusano. Se trata de un
principio de singularidad que afirma que no puede existir estricta igualdad entre los entes
particulares “contractos”, es decir determinados, que componen el universo31. Así, en el
primer capítulo del Libro III del De docta ignorantia encontramos formulado el corolario
del hecho de que la unidad del universo no es la unidad absoluta sino que es la unidad
contracta en la pluralidad:
“Por lo tanto es necesario que todo difiera recíprocamente o bien en el género, la especie y el
número, o bien en el número de modo que cada singular subsista en su propio número, peso y
medida. Por lo cual todas las cosas en su conjunto se distinguen recíprocamente por grados de modo
que ninguna coincida con otra.”32
29
De doc. ig. I (hI n.2):“Divino munere omnibus in rebus naturale quoddam desiderium inesse conspicimus,
ut sint meliori quidem modo, quo hoc cuiusque naturae patitur conditio, atque at hunc finem operari
instrumentaque habere opportuna.” Trad. cit. p. 39.
30
Cf. Von Bredow, G.: „Der Sinn der Formel »meliori modo quo«“ en Gerda Von Bredow, Im Gespräch mit
Nikolaus von Kues, Druckhaus Aschendorff, Münster, 1995. pp. 61-69.
31
En un apartado posterior, al tratar el tema de la la reconstitución de la naturaleza, nos ocuparemos
específicamente del concepto cusano de contractio.
32
Para los pasajes del tercer libro de De docta ignorantia citados, seguiremos la traducción: Nicolás de Cusa.
Acerca de la docta ignorancia, Libro III: Lo máximo absoluto y a la vez contracto. Edición bilingüe con
introducción de Klaus Reinhardt, traducción y notas Jorge M. Machetta y Ezequiel Ludueña, Buenos Aires,
Editorial Biblos, 2009. De doc. ig. III (hI n.182):“Omnia igitur ab invicem differre necesse est aut genere,
specie et numero; aut specie et numero; aut numero: ut unumquodque in proprio numero, pondere et
mensura subsistat. Quapropter universa ab invicem gradibus distinguuntur, ut nullum cum alio coincidat.”
Trad. cit. p. 41.
60
Así, la singularidad propia de cada ser se manifiesta en las tres características del orden
universal: medida (mensura), número (numerus) y peso (pondus)33. La distinción por
grados conlleva además como consecuencia que todos los individuos de una misma especie
posean diversos grados de perfección:
“Por cual, conforme a la especie considerada, ninguno será máximamente perfecto, más perfecto
al cual no puede darse; ni tampoco es dable, así mismo, uno imperfecto hasta el punto que no se
pueda dar otro más imperfecto. Por lo tanto ninguno alcanza el límite de la especie.” 34
La especie constituye entonces a la vez la referencia y el límite al dinamismo del

perfeccionamiento. Cada cosa singular apetece la perfección y suficiencia de su especie,
esforzándose, con las limitaciones propias de su condición contingente, en ser del mejor
modo que puede ser en relación con su especie y, a ese fin, nos dice el Cusano, dispone de
los instrumentos oportunos para que dicho apetito no se frustre “y pueda alcanzar el sosiego
en lo amado por la tendencia de la propia naturaleza”35
Esta tendencia o “peso” (pondus) es una potencia esencial de las cosas y a ella se
contraponen diversos impedimentos que podrían frustrar esta finalidad natural, cuya
naturaleza expone el texto a continuación:
“Porque si acaso sucediera lo contrario, necesariamente ello proviene de algo casual, como
cuando la debilidad seduce al gusto o bien la opinión a la razón.” 36
Es decir, que el peso (pondus) de la propia naturaleza de un ente lo impulsa a trabajar

para superar su condición propia (conditio), y esa tendencia sólo puede ser perturbada ex
accidenti, por influjo de lo contingente. Vemos la clara oposición entre la necesidad del
pondus y la contingencia de la conditio de cada entidad natural. Podemos comprender el
sentido de esta oposición si recordamos que el intelecto es el principio iniciador de todo
hacer, luego el pondus corresponde a la modalización de la actividad del intelecto divino en
la naturaleza de cada cosa y con ello todo trabajo, todo operar de un ente natural, tiene en él
33
Esta terna conceptual tiene su origen en el período patrístico y será ampliamente desarrollada por Agustín de
Hipona. Cf. infra p. 62 nota 37.
34
De doc. ig. III (hI n.184):“ Quare nullum secundum datam speciem erit maxime perfectum, quo perfectius
dari non posset; neque etiam adeo imperfectum est dabile, quod imperfectius dabile non sit. Terminum igitur
speciei nullum attingit.” Trad. cit. p. 43,
35
De doc. ig. I (hI n.2): “(...) in amato pondere propiae naturae quietem attingere possit.” Trad. cit. p. 39.
36
Ibid.: “Quod si fortassis secus contingat, hoc ex accidenti evenire necesse est, ut dum infirmitas gustum aut
opinio rationem seducit.”
61
su fundamento.37 Por ello, desde el punto de vista de lo puramente esencial, toda actividad
es intelección. La conditio, en cambio, es aquello que el trabajo debe superar, es producto
de la mera contingencia y no posee un principio iniciador. Es, además, la condición de
posibilidad de la actividad de las criaturas en tanto han de desplegar su potencia en el
ámbito de la finitud.
La relación entre el pondus y la conditio se encuadra perfectamente en la temática de la
insubsistencia del mal, ya desarrollada por Plotino y Proclo, cuya fuente directa para el
Cusano en el período de composición del De docta ignorantia la encontramos en el
“excursus acerca del mal” contenido en el capítulo IV del De divinis nominibus del Pseudo-
Dionisio. Allí se enuncian los principales resultados sobre la naturaleza del mal:
“Para afirmarlo resumidamente: el bien es a partir de la única e íntegra causa, mas el mal es a
partir de muchos y parciales defectos. […] Una cosa es lo causante de los bienes. Si el mal es
contrario al bien, muchas son las causas del mal. En verdad, lo productor de los males no son
razones y potencias sino impotencia y debilidad y mezcla asimétrica de las cosas desemejantes. Los
males ni son inmóviles ni se encuentran siempre del mismo modo, sino ilimitados e indefinidos y se
pasan a otras cosas también ellas ilimitadas. […] Al mal hay que asignarle el ser por accidente y a
través de alguna otra cosa y no a partir del propio principio.” 38
37
En el tratamiento cusano de la dinámica del perfeccionamiento fundada en el concepto de pondus se
trasluce el origen agustiniano de esta noción estrictamente vinculada a la de orden. En efecto, en el
Hiponense, esa disposición apropiada de las cosas en la que consiste esencialmente el orden, no sólo atañe al
ordo universalis, esto es, al conjunto de lo creado, sino que supone también que cada cosa individual tenga su
propio orden interno, entendido como la cohesión intrínseca de las partes que constituyen ese ente. Dicha
cohesión asegura su organización interna y, con ello, confirma al ente en su permanencia en el ser según la
especie a la que pertenece (cf. por ej. De nat. boni, 3). En virtud de esto último, Agustín relaciona el ordo
individual con el pondus, transponiendo esta noción del ámbito físico al metafísico, constituyéndolo así en un
trascendental, es decir en una categoría ontológica aplicable a todo ente en cuanto ente. Apelando a las
Escrituras (Sap.11, 23) –donde se lee que Dios dispuso todas las cosas en medida, número y peso– construye
una ontología trinitaria, según la cual cada ente está dotado de estas tres notas o perfecciones. Asocia la
mensura con aquello por lo que cada ente es o existe como ente, por lo que es llamada por el Hiponense
también modus, esto es, límite. En cambio, vincula al numerus con la esencia que determina la especie.
Respecto de la última nota, Agustín entiende que la tendencia al locus de la propia especie, dirección
implicada en el pondus, es el télos específico, alcanzado el cual el ente llega a la quies de su plenitud.
Particular interés para el tema que nos ocupa tendrá el caso particular del pondus del alma humana, al que nos
referiremos más adelante. Cf. las entradas «mensura», «ordo» y «pondus» del Léxico técnico de filosofía
medieval de Silvia Magnavacca, Ed. cit. pp. 435; 494-6; 532-3
38
Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres divinos. Trad. castellana de P. Cavallero, Buenos Aires, Editorial
Losada, 2005. pp. 277-278. En este capítulo hemos preferido citar el texto dionisiano por una de sus
traducciones latinas, en este caso la traducción eriugeniana contenida en Patrologiae cursus completus […],
Series latina [=PL] de J.P. Migne, 122, Migne, París 1853, col. 1031-1194. Col. 1144-1145: “Colligenti
autem dicendum: Bonum ex una et tota causa, malum ex multis et particularibus defectibus. […] Optimorum
causa una, optimo malum contrarium, mali causae multae. Non quidem factivae malorum rationes et virtutes,
sed impotentia, et infirmitas, et mixtura dissimilium immoderata. Neque immobilia, et semper sicsic habentia
mala, sed multa, et infinita, et in diversa ferentia, et his multi omnibus et malis. [...] Malo esse ponendum
62
Estas afirmaciones sobre el mal son plenamente aplicables, en el caso del Cusano, a la
conditio que padece la naturaleza de cada ente singular, sobre la cual es importante resaltar
el hecho de que, por no depender de un principio propio, se caracteriza (como dice el texto
dionisiano) por su indefinición y movilidad. Entonces, en términos cusanos, la conditio de
los entes naturales puede ser atribuida al modo de ser propio de la materia en tanto
possibilitas contracta tal como se la concibe en el capítulo 8 de De docta ignorantia II39.
Por tal razón puede ser modificada, residiendo allí la condición de posibilidad del trabajo
que tiende a superarla. Las condiciones de tal operar son necesariamente singulares como lo
es, según el texto dionisiano, la multiplicidad de los padecimientos de “defectos
particulares” en la que se halla inmerso todo ente natural. Un caso especial es el que
corresponde al operar del hombre en su entorno mundano, el cual, por tratarse de un ser
dotado de intelecto, no puede desarrollarse sin algún tipo de saber conjetural concerniente a
la conditio. Este saber, sin embargo, no puede tener como objeto la materia misma, dada su
carencia de forma, sino el nexo entre la materia y la forma, al cual Nicolás caracteriza, en el
capítulo 10 de De docta ignorantia II, como movimiento (motus).40
Regresando entonces al caso del intelecto, el Cusano procede a caracterizar del siguiente
modo su acción cognoscitiva:
“Por lo cual decimos que el sano y libre intelecto conoce lo verdadero –que desea alcanzar con
aplicado discurso recorriendo incansablemente todas las cosas-, aprehendido en un amoroso abrazo,
sin que dudemos que es muy verdadero aquello ante lo cual una sana mente no puede disentir.” 41
En primer lugar, observemos que en este último párrafo el acto de conocer de modo
verdadero (verum cognoscere), representado con la imagen del abrazo amoroso de
secundum accidens, et per aliud, et non ex principio proprio.” Se ha probado que la fuente de este texto es un
pequeño tratado de Proclo, cf. supra p. 39 nota 74.
39
Cf. De doc. ig. II (hI n.138): “Amplius, nisi possibilitas rerum contracta esset, non posset ratio rerum
haberi, sed casu omnia essent, ut voluit falso Epicurus. Quod enim hic mundus prodiit rationabiliter ex
possibilitate, ex eo necessario fuit, quod possibilitas ad essendum mundum istum tantum aptitudinem habuit.
Contracta igitur et non absoluta fuit aptitudo possibilitatis.” Trad. cit. p. 69: “Además, a no ser que la
posibilidad de las cosas fuese contracta, no podría tenerse razón de las cosas, sino que todo sería por
casualidad, como falsamente pretendió Epicuro. Pues el que este mundo apareció razonablemente a partir de
la posibilidad fue necesario por esto: porque la posibilidad tuvo sólo la aptitud de ser este mundo. Por lo tanto,
contracta y no absoluta fue la aptitud de la posibilidad.”
40
Esto nos permite comprender por qué el saber conjetural es especialmente relevante en la obra cusana, en
particular en De coniecturis y en De mente. Cf. Rusconi, C. (2012), pp. 62 ss.
41
De doc. ig. I (hI n.2): “Quam ob rem sanum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito discursu
cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus non dubitantes
verissimum illud esse, cui omnis sana mens nequit dissentire.” Trad. cit. p. 39.
63
manifiesto cuño neoplatónico, viene caracterizado por la imposibilidad de la duda, como si
lo verdadero se impusiese por su propia fuerza42. Podría decirse que, a diferencia de los
actos realizados con vistas a la superación de la conditio, no es el verdadero conocer un
acto del sujeto (entendido como alma particular en su entorno mundano), sino de la Verdad
misma, que se impone a un intelecto “sano y libre”, es decir, curado y liberado de los
padecimientos a partir de los cuales se origina la opinión que seduce al entendimiento. 43 Por
ello una característica de la verdadera intelección es su facilitas.44
En segundo lugar, el texto arriba citado nos presenta esta facilidad como de algún modo
oculta por el mismo deseo de saber: el desear alcanzar lo verdadero por medio del discurso
(discursu attingere cupit) es una inquietud, un “aspirar a” (niti), que impulsa al intelecto
humano hacia la dificultosa tarea de recorrer todas las cosas. Volvemos a encontrar aquí la
contraposición pondus-conditio propia de aquel esfuerzo de autosostenimiento de los entes
naturales: ahora la verdad funciona como el pondus del intelecto, su tendencia natural cuya
fuerza se expresa en la facilitas. El discurso, en cambio, constituye a la vez el medio
(instrumentum) con el que el intelecto humano cuenta y la conditio que padece por la que es
arrojado a recorrer todas las cosas45.
En tercer lugar, no podemos soslayar el hecho de que el Cusano nos dice que el explorar
(perlustrare) del intelecto se realiza ‘incansablemente’ (insatiabiliter), lo cual denota una
característica esencial del mismo. En efecto, encontramos en la tradición esta
caracterización del principio intelectual como una unidad dinámica que se explicita a sí
misma, por lo cual es en tanto recorre.46
42
Para un desarrollo histórico de esta metáfora de la Verdad poderosa, ver: Blumenberg, H. (2003). Capítulos
I y II.
43
Cf. supra p. 61.
44
El Cusano se referirá a esta ‘facilidad’ repetidas veces en toda su obra, como podemos apreciar en el
siguiente texto de madurez: “La verdad es tanto más clara cuanto más fácil es. En un tiempo pensaba yo que
se la podía encontrar mejor en la oscuridad. La verdad tiene gran fuerza, y en ella el poder mismo brilla
mucho. Grita por las calles, como has leído en mi libro El idiota. Se muestra certísimamente y por todas
partes, fácil de descubrir.” La cumbre de la teoría. Trad. castellana de A. L. González. Pamplona, Cuadernos
de Anuario filosófico, 1991, p. 56. De apice theoriae (h XII n.5): “Veritas quanto clarior tanto facilior.
Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae veritas est, in qua posse ipsum
valde lucet. Clamiat enim in plateis, sicut in libello De idiota legisti. Valde certe se undique facilem repertu
ostendit.”
45
Esta conditio de la actividad del intelecto, que se desenvuelve en el plano del discurso con el que opera la
mente humana, debe ser distinguida de la conditio del ser humano en tanto encarnado en el mundo, que tiene
lugar en la multiplicidad de lo creado. Volveremos sobre esta distinción al ocuparnos de la concepción cusana
de la mente. Cf. infra. pp. 79 ss.
46
Cf. supra p. 54 ss. Al respecto, es de hacer notar la consideración por parte del Eriúgena de la etimología
griega del término Theós como ‘el que corre’, en tanto se manifiesta teofánicamente en todo lo real. Cf.
64
Aquel trabajo, entonces, de los entes naturales necesario para superar su condición propia,
adquiere aquí su especificidad como trabajo del intelecto humano que, en el despliegue del
pensar filosófico en el ámbito de lo discursivo, tiene la tarea de despejar el camino hacia la
intelección. En efecto, tras caracterizar el conocimiento verdadero e indubitable, el Cusano
se refiere a las condiciones con las que opera el intelecto:
“Sin embargo, todos los que investigan juzgan proporcionalmente lo incierto en comparación con
un presupuesto cierto. En consecuencia toda investigación es comparativa aplicando el instrumento
de la proporción.”47
El trabajo del intelecto que establece proporciones, es el trabajo con lo incierto (incertum)
que no sólo debe entenderse en un sentido gnoseológico, sino también ontológico, como lo
que es en sí mismo indeterminado, impreciso y móvil, tal como eran caracterizados los
males en el texto del pseudo-Dionisio arriba citado. La dificultad y el trabajo, continúa
diciendo el Cusano, se originan cuando tenemos necesidad de establecer muchos medios
proporcionales entre aquello que suponemos cierto y nuestro objeto de investigación. El
operar del intelecto es considerado aquí como confinado al campo de lo incierto, de lo que
posee grados, y su punto de partida es siempre un supuesto. Se trata, en suma, del saber
conjetural, es decir no del conocimiento de la verdad misma sino, como se establecerá en
De coniecturis, de “una aseveración positiva que participa de la verdad tal como es en la
alteridad”.48
Hay entonces un paralelismo entre las actividades de la naturaleza y del intelecto finito en
tanto a ambos les corresponde un pondus y una conditio, vale decir, una potencia propia y
un ámbito de posibilidades en la que esa potencia se despliega. La diferencia radica en que
mientras el pondus de las cosas naturales consiste en la tendencia hacia la perfección propia
de la especie, el del intelecto es la verdad misma. Y es por ello que, aún en el caso del
conocimiento conjetural, el intelecto no hace otra cosa que, como afirma el símil que
conduce estas reflexiones, “perfeccionarse con la dedicación a la verdad.”
D’Amico, C. (2006). De dicha etimología se vale el Cusano, por ejemplo Cf. De quaerendo Deum (h IV
n.19): “Theos dicitur a theoro, quod est video et curro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad omnia
videntem theon pertingere possit.”
47
De doc. ig. I (h I n.2): “Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter
incertum iudicant; comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens.” Trad. cit. p. 39.
48
Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Iessu et Auctoritate Litterarum Heidelbergensis ad codicum finem edita, III.
De coniecturis. Ediderunt J. Kock, C. Bormann et J.G. Senger. Hamburgi: in aedibus Felicis Meiner, 1972.
De coni. (h III n. 57): “Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veritatem, uti est, participans.”
Traducción propia.
65
3. Finalidades
Volvamos a abordar la relación entre intelecto y verdad en el Cusano regresando al símil

del alimento natural y el deseo de saber, examinando ahora las finalidades propias que el
autor asigna a cada uno de los términos de la comparación: la naturaleza y el intelecto.
Resulta manifiesta la diferencia terminológica entre por un lado la descripción de la
finalidad propia de la naturaleza que consiste en reconfortarse o rehacerse (reficiatur) y, por
otro lado, la de la inquietud del intelecto que, según hemos leído, consiste en perfeccionarse
o acabarse (perficiatur). El apetito del alimento inicia un proceso de reconstitución de lo
natural que sólo implica un mejoramiento en el sentido que hemos discutido en el apartado
anterior, vale decir, de sostenerse en los límites de la propia especie, sin que ello libere al
ente natural de la conditio propia que soporta o padece (patitur)49. En el deseo de saber
propio del intelecto humano, en cambio, reside esta tendencia hacia un modo más perfecto
de ser que no necesariamente ha de remitirnos a la relación individuo-especie. Es entonces
nuestro propósito inmediato elucidar el sentido de esta diferencia terminológica.
a) Reconstitución de la naturaleza
La finalidad de la naturaleza consiste, entonces, en reconstituirse. Nos preguntamos de

qué modo esto se conjuga con el principio ontológico de tendencia a la perfección de todos
los entes. Para responder a ello debemos referirnos a la ontología de lo creado, de la que
Nicolás se ocupa en el Libro II de De docta ignorantia. En el Capítulo II de este libro
comienza por resumir los resultados de las investigaciones previas: nada de lo existente es
“desde sí” (a se) sino lo máximo en cuanto tal, el mismo absoluto ser, todo lo demás es
desde él, subsiste a partir de él. Partiendo del axioma de que lo máximo mismo “no puede
comunicar el ser disminuido en cuanto tal” 50, el Cusano extrae sus consecuencias siguiendo
los mismos lineamientos del “excursus acerca del mal” del Pseudo-Dionisio al que nos
referimos más arriba:
49
Cf. Supra p. 60 ss.
50
De doc. ig. II (hI n.98): “(...) non potest esse diminutum ut tale communicare.” Trad. cit. p. 29.
66
“En consecuencia, la creatura que es ‘ser-que-proviene-de’ (ab esse) no tiene todo lo que es, o
sea, la corruptibilidad, la divisibilidad, la imperfección, la diversidad, la pluralidad y demás cosas
similares proviniendo de lo máximo que es eterno, indivisible, perfectísimo, indistinguible, uno, ni
tampoco de alguna causa positiva. (…) Por lo tanto la creatura tiene proveniente de Dios el que sea
una, separada y conectada al universo, y cuanto más una tanto más semejante a Dios. Empero, el
que su unidad sea en la pluralidad, la separación en la confusión, la conexión en la discordancia, no
lo tiene proveniente de Dios, ni tampoco de alguna causa positiva, sino contingentemente.” 51
Este pasaje, que refuerza y explicita el carácter contingente de todas las formas de
imperfección que constituyen la conditio de toda criatura ya introducida en el libro I, nos da
valiosas indicaciones para la comprensión del sentido en el cual un ente puede
perfeccionarse. Se establece aquí una gradación en la semejanza (no proporción) de la
criatura con Dios que se traduce en las escalas unidad-pluralidad, separación-confusión y
conexión-discordancia.
El extremo de la escala que corresponde a la máxima semejanza con Dios está
caracterizado por la unidad (unitas), la separación (discretio) y la conexión (connexio),
constituyendo lo que la criatura, en tanto ‘ser-que-proviene-de’, recibe por esencia, es decir
su quididad. Estas características no son otra cosa que la expresión trinitaria de la unidad,
conforman la uni-trinidad de cada ente creado, que es imagen de la uni-trinidad del
principio, como ya el Cusano lo había establecido en el Capitulo X del Libro I: “Pues la
unidad no es sino trinidad; pues dice indivisión, distinción y conexión.”52
Para comprender la relación existente entre los correspondientes términos extremos de la
escala debemos recurrir la concepción cusana del binomio complicatio-explicatio. En el
Capítulo III, dedicado a elucidar esta relación entre lo máximo y las creaturas, se dan
distintos ejemplos de ella:
“Por lo tanto, la unidad infinita es complicación de todo. (…) Y así como en el número que
explica la unidad no se encuentra sino la unidad, así también en todo lo que es no se encuentra sino
lo máximo. (…) Ciertamente la quietud es la unidad que complica el movimiento, el cual es, si
51
De doc. ig. II (hI n.98-99): “Non habet igitur creatura, quae ab esse est, omne id quod est:
corruptibilitatem, divisibilitatem, imperfectionem, diversitatem, pluralitatem et cetera huiusmodi a maximo
aeterno, indivisibili, perfectissimo, indistincto, uno, neque ab aliqua causa positiva. (...) Habet igitur
creatura a Deo, ut sit una, discreta et connexa universo et, quanto magis una, tanto Deo similior. Quod
autem eius unitas est in pluralitate, discretio in confusione et connexio in discordantia, a Deo non habet
neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter. Trad. cit. p. 29.
52
De doc. ig. I (hI n.28): “Unitas enim non nisi trinitas est; nam dicit indivisionem, discretionem et
connexionem”. Trad. cit. p. 65.
67
adviertes esto con sutileza, la quietud ordenada sucesivamente. Por lo tanto el movimiento es
explicación de la quietud, de la misma manera que el ahora o presencia complica el tiempo. (…)
Por lo tanto lo pretérito y lo futuro es explicación del presente. (…) Así, la identidad es la
complicación de la diversidad, la igualdad de la desigualdad, y la simplicidad de las divisiones o
distinciones. (…) Así pues como la unidad precede a la alteridad, así también el punto, que es
perfección, precede a la magnitud. Pues lo perfecto antecede a todo lo imperfecto…” 53
De modo que, si la unidad complica la pluralidad, la simplicidad complica las divisiones,

la eternidad es complicación del tiempo y así con los demás atributos, podemos concluir
que la complicación es la unidad en tanto principio de la alteridad y, por tanto, anterior a
ella pero no completamente desvinculada de ella. 54 Recíprocamente, la explicación es la
alteridad en tanto proveniente de la unidad.
La existencia fáctica de cada ente particular, signada por la contingencia, no es
completamente imperfecta, es decir plural, confusa y discordante, porque estas
características no pueden ser absolutas, tal como se desprende la la doctrina de la
coincidentia oppositorum. Hay por tanto una perfección en cada cosa creada, imagen de la
uni-trinidad del principio, que complica su existencia fáctica: su quididad contracta, o lo
que el universo es en la cosa, que no es algo distinto de la cosa misma. 55 La existencia en lo
contingente, por su parte, involucra tanto la conditio que padecen los imperfectos entes
naturales, como el pondus que los impulsa al trabajo, al esfuerzo por actualizar su esencia
53
De doc. ig. II (hI n.105-107): “Unitas igitur infinita est omnium complicatio; (...) et sicut in numero
explicante unitatem non reperitur nisi unitas, ita in omnibus, quae sunt, non nisi maximum reperitur. Ita
quidem quies est unitas motum complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igitur
est explicatio quietis. Ita nunc sive praesentia complicat tempus. (...) Praeteritum igitur et futurum est
explicatio praesentis; (...) Ita identitas est diversitatis complicatio, aequalitas inaequalitatis, et simplicitas
divisionum sive discretionum. Sicuti enim unitas alteritatem praecedit, ita et punctus, qui est perfectio,
magnitudinem. Perfectum enim omne imperfectum antecedit...” Trad. cit. pp. 35; 37.
54
En este punto resulta esclarecedor el comentario de C. D’Amico respecto de un pasaje de De principio:
“Así, el Cusano muestra, por una parte, cómo la noción de Principio es por sí misma dialéctica: sólo se es
principio de lo principiado, y por otra cómo en la eternidad sólo se concibe lo principiado en relación con su
principio y siendo principio.” Cf. D’Amico, C. (2006), p. 80. También el comentario de J.M. Machetta:
“Complicar es considerar la riqueza y abundancia de la realidad divina que concentra sin diversidad, por su
misma riqueza, toda pluralidad y diversidad posibles.” Cf. Machetta, J.M. “La ontología de lo creado” en
Acerca de la docta ignorancia, Libro II: Lo máximo contracto o universo. Ed. cit. p.127.
55
La noción de contracción, fundamental en la metafísica cusana de lo creado, involucra relación y límite:
“Contractio dicit ad aliquid, ut ad essendum hoc vel illud.” (n.116): “La contracción expresa relación a algo
para que haya de ser esto o aquello.” Así, el universo, en tanto máximo contracto, es privativamente infinito,
“por cuanto no es dable en acto algo mayor que él, en lo que tuviera límite.” (n. 97): “ cum actu maius eo
dabile non sit, ad quod terminetur”; posee por tanto la unidad propia de lo máximo, pero, en tanto contracto,
no está desvinculado de la pluralidad sino que es la quididad contacta de cada cosa: “siendo el universo
quididad contracta, de una manera distinta es contracta en el Sol, y de otra manera lo es en la Luna.” (n. 115):
“cum universum sit quidditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in luna”.
68
en una dinámica que constituye, en sí misma, la explicación de la quididad contracta de
cada cosa. Al respecto leemos en el Capítulo II:
“De lo cual se infiere que toda creatura, en cuanto tal, es perfecta, aun cuando en relación a otra
parezca menos perfecta. Pues Dios comunica el ser a todo del modo aquel que puede ser recibido.
Puesto que Dios se comunica y es recibido sin diversidad ni envidia, de tal manera que Dios no
permite ser recibido diversamente ni por la contingencia de otro, descansa todo ser creado en su
perfección, la cual tiene generosamente por el ser divino, sin que apetezca ningún otro ser creado
como más perfecto, sino el mismo que tiene del máximo, amándolo de antemano como un cierto
don divino, prefiriendo que ello incorruptiblemente se perfeccione y se conserve.” 56
Se afirma aquí la perfección de la esencia, es decir de la creatura en cuanto tal,

contrapuesta a la apariencia de imperfección cuando se la considera en relación a otra, o sea
en su existencia fáctica. La recepción de la esencia no puede ser alterada por la
contingencia y esto constituye la razón de ser del pondus, aquel deseo natural de perfección
que, por divino don, reside en cada criatura según el principio enunciado en el libro I, el
cual se revela ahora como el amor por la quididad contracta de la cosa misma, actuando
como un poder restitutorio, por el que la criatura apetece su propia esencia, de tal modo que
perfeccionarse y conservarse coinciden en un mismo acto.
b) Perfeccionamiento del intelecto
Para completar nuestro estudio comparativo de las finalidades de la naturaleza y del

intelecto en el símil del alimento, pasamos a tratar ahora la cuestión del perfeccionamiento
del intelecto el cual, dice el Cusano, se realiza “con la dedicación a la verdad”57. Cabe hacer
aquí la siguiente consideración: si el ser del intelecto consiste en el mismo acto de inteligir
y la intelección, como hemos visto, lo es siempre de lo verdadero, ¿no es acaso el intelecto
ya perfecto en sí mismo?, ¿cómo podría haber grados de perfección? y contrariamente:
¿cuál sería el modo de subsistir del intelecto en el mero deseo de alcanzar lo verdadero,
56
De doc. ig. II (hI n.104): “Ex quo subinfertur omnem creaturam ut talem perfectam, etiam si alterius
respectu minus perfecta videatur. Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi
potest. Cum igitur Deus absque diversitate et invidia communicet et recipiatur, ita quod aliter et alterius
contingentia recipi non sinat, quiescit omne esse creatum in sua perfectione, quam habet ab esse divino
liberaliter, nullum aliud creatum esse appetens tamquam perfectius, sed ipsum, quod habet a maximo,
praediligens quasi quoddam divinum munus, hoc incorruptibiliter perfici et conservari optans.” Trad. cit. p.
33.
57
Cf. supra p. 53
69
donde no habría propiamente intelección? Las respuestas a estas preguntas las hallaremos
volviendo a examinar la actividad comparativa del intelecto.
En el capítulo I del De docta ignorantia I, Nicolás explica que toda proporción implica a
la vez unidad y alteridad, por lo cual, nos dice, no puede entenderse sin el número 58. En
efecto, para que pueda establecerse una comparación debe darse, por un lado, cierto
elemento común entre los términos comparados y, por otro lado, debe existir una cierta
alteridad entre ambos59. Por ello nos dirá que:
“ (…) el número, que en cuanto ente de razón está fabricado por nuestra actividad comparativa,
presupone necesariamente la unidad en calidad de principio del número, de modo que sin ese
principio sea imposible que haya número...”60
Es decir que nuestra razón produce el número para expresar la alteridad en tanto proviene
de la unidad, por ello el número es la explicación de la unidad. Pero nuestra actividad
comparativa encuentra un límite infranqueable:
“Sin embargo, la precisión de las combinaciones que hay en las cosas corporales y la congruente
adaptación de lo conocido a lo desconocido supera la razón humana…” 61
De modo que la propia naturaleza de lo corporal involucra una suerte de infinitud

intensiva que resulta de la determinación numérica de lo indeterminado. Su conocimiento
racional requeriría de una precisión infinita, es decir de un inacabable trabajo de
determinación proporcional irrealizable por una mente finita. Así, el deseo de saber racional
queda irremediablemente insatisfecho, pero:
“… puesto que el apetito en nosotros no es vano, deseamos saber que nosotros ignoramos. Y si
logramos alcanzar esto en su plenitud, habremos de acceder a la docta ignorancia.” 62
Dado que el apetito de saber es una determinación ontológica del intelecto humano
derivada de lo divino en tanto es concebido como un principio intelectual, debe de algún
58
Cf. De doc. ig. I (hI n.3): “Proportio vero cum convenientiam in aliquo uno simul et alteritatem dicat,
absque numero intelligi nequit.” Trad. cit. p. 41.
59
Cf. J. M. Machetta, “Alcance y sentido del conocimiento humano” en J.M. Machetta y C. D’Amico, Acerca
de la docta ignorancia, Libro I: Lo máximo absoluto, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2007. pp.129 ss.
60
De doc. ig. I (hI n.14): “Nam uti numerus, qui ens rationis est fabricatum per nostram comparativam
discretionem, praesupponit necessario unitatem pro tali numeri principio, ut sine eo impossibile sit numerum
esse.” Trad. cit. p. 53.
61
De doc. ig. I (hI n.4): “Praecisio vero combinationum in rebus corporalibus ac adaptatio congrua noti ad
ignotum humanam rationem supergreditur ...” Trad. cit. p. 41.
62
ibídem: “… cum appetitus in nobis frustra non sit, desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum
assequi poterimus, doctam ignorantiam assequemur.”
70
modo ponernos en contacto con la verdad. Pero esa verdad a la que el intelecto nos permite
acceder se presenta bajo la forma de un no saber, que no es otra cosa que la conciencia de la
imposibilidad para el pensamiento racional de traspasar el ámbito de lo impreciso. Esta
conciencia sin embargo, no implica un desprecio de la razón ni tampoco un escepticismo.
Lo primero porque no se trata de un no saber abstracto, no es de ningún modo un punto de
partida, sino de llegada; es un no saber concreto al que se accede luego de un trabajo
disciplinado del intelecto que se revela como el único y adecuado instrumento para
alcanzarlo. Lo segundo porque esa conciencia de imposibilidad se revela justamente en el
punto donde la actividad comparativa del intelecto se detiene, no porque ya no pueda seguir
estableciendo comparaciones, sino por el acceso a una comprensión de orden superior que
consiste en entender que toda proporción subsecuente resultará a su vez proporcional a la
ya realizada, con lo que se revela la imposibilidad de acceder a la precisión absoluta en la
que consiste lo verdadero. En el Capítulo III del Libro I de De docta ignorantia el Cusano
lo explica del siguiente modo:
“En consecuencia, el intelecto finito no puede entender con precisión la verdad de las cosas por
medio de la semejanza. Pues la verdad no es ni más ni menos, consiste en algo que no es divisible y
a esta verdad no puede medir con precisión todo lo existente que no sea lo verdadero mismo, de la
misma manera como tampoco puede medir al círculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, el no-
círculo. Así pues, el entendimiento que no es la verdad, jamás comprende la verdad con tanta
precisión, sin que pueda ser comprendida al infinito con mayor precisión. El entendimiento se dirige
hacia la verdad como el polígono hacia el círculo, que cuantos muchos más ángulos tuviera
inscripto, tanto más semejante será al círculo, sin embargo nunca logrará que sea igual, aún cuando
multiplicara los ángulos al infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el círculo.” 63
El perfeccionamiento del intelecto se da entonces en la medida en que lo verdadero

mismo determine la tendencia del proceso comparativo, lo cual como hemos visto, solo
podría frustrarse por accidente. La naturaleza de esta tendencia, tal como la concibe el
Cusano, podría caracterizarse como recursiva y convergente. Así lo muestra el ejemplo de
63
De doc. ig. I (hI n.10): “Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise
attingere. Veritas enim non est nec plus nec minus, in quodam indivisibili consistens, quam omne non ipsum
verum existens praecise mensurare non potest; sicut nec circulum, cuius esse in quodam indivisibili consistit,
non-circulus. Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per
infinitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto
inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si
angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat.” Trad. cit. pp. 45; 47.
71
la sucesión de polígonos de un número creciente de lados que, en lo que posteriormente los
matemáticos denominaron el “paso al límite”, se vuelve tan semejante al círculo como lo
deseemos. Este paso al límite es un proceso que involucra, por un lado, la idea de
recursividad, es decir, la conciencia de que lo que queda por hacer, aunque sea
efectivamente irrealizable, es semejante y proporcional a lo ya hecho, y por otro lado, la
idea de convergencia, que implica que cada paso sucesivo del trabajo recursivo no perturba
radicalmente lo realizado en los pasos previos, sino que constituye una corrección menor,
lo que nos permite concebir el proceso como un aumento ininterrumpido de la precisión.
La comprensión de la naturaleza recursiva y convergente de la actividad del intelecto
requiere de la efectiva realización del proceso comparativo en el que se manifiestan estas
características, pero no resulta inmediatamente de él. Y ello en primer lugar porque el
objeto de tal comprensión no coincide con el objeto que el raciocinio investiga (el círculo
en el caso del ejemplo) que permanece en sí mismo incomprensible, sino que su objeto es la
actividad comparativa misma, de modo que a lo que llegamos no es a una verdad de razón,
sino a una verdad sobre la razón. En segundo lugar, porque esta comprensión tiene todas
las características de una intelección. En efecto, no es el resultado de un silogismo, o de
cualquier otro procedimiento que lleve a cabo la razón, sino que es algo que se impone a
nuestro entendimiento, en palabras del Cusano, algo “ante lo cual una sana mente no puede
disentir”.
En resumen, hay un proceso gradual de perfeccionamiento del intelecto humano y lo que
diferencia a un intelecto más perfecto de otro que lo es menos es la medida de su capacidad
para eludir todo aquello que, accidentalmente, pudiera frustrar la convergencia del proceso
comparativo hacia su incomprensible límite. Una mente sana, entonces, es una mente que
converge, que acota permanentemente la región en la que busca su objeto.
A partir de esta noción de actividad comparativa convergente, podemos entender como
subsiste el intelecto, “cuyo ser es inteligir”, en el deseo de alcanzar lo verdadero, ya que la
misma tendencia convergente de la actividad racional es la manifestación del pondus del
intelecto, la verdad que define su esencia: “el entendimiento se dirige hacia la verdad como
el polígono hacia el círculo”. Pero la intelección en la que consiste el ser del intelecto no es
la de aquella verdad inalcanzable, sino la de su propio operar, por medio de la cual accede a
la docta ignorancia. Queda establecido así el carácter excepcional del intelecto humano, el
72
cual radica en que la dirección de su pondus no está determinada por la especie, como en el
caso de los entes naturales, sino por la verdad misma, a la que intenta aprehender “en un
amoroso abrazo”, y en la que se revela la imagen de su propia naturaleza. 64 Respecto de
este punto no podemos soslayar el tema de la concepción cusana de la mente humana como
“viva imagen” de Dios, de la que nos ocuparemos luego con mayor detalle 65. Por el
momento baste referirnos a que, como señala von Bredow 66, está implícito en esta
concepción que constituye una mayor perfección la capacidad de la mente de
perfeccionarse a sí misma indefinidamente, fundada en la inaccesibilidad del ejemplar
infinito, que la simple tendencia de aproximación a un arquetipo predeterminado, tal como
puede apreciarse en el siguiente pasaje del De mente:
“Y porque la imagen nunca es perfecta en toda forma, dada la condición de que no puede ser más
perfecta y más conforme al ejemplar, es de tal manera perfecta como cualquier imperfecta imagen,
la cual tiene siempre la potencia para adecuarse más y más sin limitación al ejemplar inaccesible.
Pues en esto imita la infinitud, según el modo de la imagen que le es posible. Como si un pintor
hiciera dos imágenes de las cuales una, sin vida, pareciera en acto más semejante a él, la otra,
menos semejante, viva, es decir, tal que pueda siempre hacerse más conforme a sí misma, incitada
al movimiento por su objeto. Nadie duda que la segunda es más perfecta, como si estuviese
imitando más el arte del pintor. Así, toda mente, y también la nuestra, aún cuando haya sido creada
en un nivel inferior a todas, tiene de Dios que –según el modo como pueda- sea perfecta y viva
imagen del arte infinito.”67
64
Una vez más debemos hacer referencia a la concepción agustiniana del alma humana cuyo pondus propio es
el amor, como lo describe la célebre afirmación “Pondus meum amor meus; eo feror quocumque feror” (Conf.
XIII, 10): “Mi peso es mi amor, por él soy llevado adondequiera yo me dirija”. En una nota a su traducción S.
Magnavacca explica que el carácter excepcional del pondus del alma humana “consiste en que, a diferencia de
lo que sucede con los entes puramente naturales, el hombre está dotado de conciencia y libertad. Así, puede y
debe elegir hacia dónde dirigir su vida, o sea, descubrir cuál es su punto de arribo último, el lugar de reposo y
paz, y encaminarse a él.” Cf. Agustín de Hipona, Confesiones, traducción y notas de Silvia Magnavacca,
Editorial Losada, Buenos Aires, 2005. p. 398 y nota 15 en p. 425.
65
Cf. infra. p.75 ss.
66
Cf. Von Bredow, G. (1995), p. 64.
67
Para las citas en castellano del De mente seguimos la traducción de Jorge M. Machetta: Un ignorante
discurre acerca de la mente, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2005. Nicolai de Cusa. Opera Omnia. Iussu et
auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Idiota. De mente. Editionem post
L. Baur alternam curavit R. Steiger. Hamburgi: in aedibus Felicis Meiner, 1983. De mente (h V n.149): “Et
quia imago numquam quantumcumque perfecta, si perfectior et conformior esse nequit exemplari, adeo
perfecta est sicut quaecumque imperfecta imago, quae potentiam habet se semper plus et plus sine limitatione
inaccessibili exemplari conformandi – in hoc enim infinitatem imaginis modo quo potest imitatur, quasi si
pictor duas imagines faceret, quarum una mortua videretur actu sibi similior, alia autem minus similis viva,
scilicet talis, quae se ipsam ex obyecto eius ad motum incitata conformiorem semper facere posset, Nemo
haesitat secundam perfectiorem quasi artem pictoris magis imitantem– sic omnis mens, etiam et nostra,
quamvis infra omnes sit creata, a deo habet, ut modo quo potest sit artis infinitae perfecta et viva imago.”
73
Aquí se expresa clarísimamente la nota esencial del entendimiento: su objeto funciona
como un estímulo para que él, por su actividad, se haga más conforme a sí mismo. Luego, a
modo de resumen de este apartado sobre la dinámica del perfeccionamiento del intelecto,
podríamos afirmar que el modo de ser propio de la intelección es el de la imitatio
infinitatem cuyas principales características son la ausencia de un objeto predeterminado y
la docta ignorancia como forma invariante de su dinamismo.
Recapitulando los resultados de nuestra indagación sobre la relación entre las finalidades
que persiguen el intelecto, por un lado, y la naturaleza, por otro, en la metáfora del alimento
intelectual, consideramos conveniente enfatizar que, en ambos casos, la actividad
teleológicamente configurada consiste en una intelección. En el caso del intelecto humano
se trata de una intelección de su propia actividad que se manifiesta como una inacabable
tendencia convergente hacia lo verdadero. En el caso de los entes de la naturaleza, en los
que reside un poder actualizador de su esencia contracta, este poder se revela como la
modalización de la actividad del intelecto divino en la naturaleza de cada cosa. La
diferencia consiste en que en el primer caso, la finitud del intelecto humano hace imposible
el acceso a la quididad contracta de la cosa, la cual requiere una precisión infinita; accede
en cambio, a su propia esencia contracta, que, como veremos más abajo al tratar la
concepción cusana de la mente, tiene la naturaleza de una imagen. En el segundo caso, por
tratarse del intelecto infinito, la intelección se identifica con la constitución misma de la
esencia contracta de la criatura, es decir, con la particular contracción de la quididad
absoluta.
4. Estímulos
Para finalizar nuestro análisis de los elementos que conforman la metáfora del alimento,
nos concentraremos ahora en la diferencia concerniente al tipo de estímulo que
desencadena la afección y permanece de algún modo activo mientras el deseo no se
satisface. Al apetito lo precede una “sensación penosa” (tristis sensatio), mientras que el
deseo de saber es precedido por el admirarse 68. En el primer caso se trata de un
Trad. Cit. pp. 133; 135.

68
La admiración como origen del filosofar constituye un tópico clásico. Por ejemplo: Platón, Teeteto, 155 d:
“Pues experimentar eso que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Éste y no otro,
efectivamente, es el origen de la filosofía.” (Trad. A. Vallejo Campos, Madrid, Gredos, 1992); Aristóteles,
74
padecimiento que resultaría menos soportable cuanto más se prolongase, constituyendo una
suerte coerción sobre la criatura que la impulsaría a buscar la autoconservación. El
estímulo, si bien tiene su origen en el pondus que impulsa a la criatura a la actualización de
su quididad contracta, se presenta bajo el ascendente de la conditio: pluralidad, confusión,
discordancia. En el segundo caso, la admiración que origina el deseo de saber, si bien es
una pasión, no conlleva un padecimiento doloroso, sino más bien lo contrario, lo cual nos
conduce nuevamente a la imagen del abrazo amoroso con la que el Cusano pinta el acto de
conocimiento. Es el buscar un placer y no el deshacerse de un dolor lo que impulsa el deseo
de saber.
Una diferencia fundamental entre los dos planos del símil es que en el caso de la
Naturaleza toda la estructura estímulo-afección-práctica, que podríamos denominar el modo
de subsistencia de los vivientes naturales, es inmanente a su condición propia, vale decir, la
sensación penosa que precede al apetito, el hambre y la obtención del alimento forman
parte inseparable del esfuerzo de autoconservación sumido en la contingencia, que
constituye el modo de ser de los entes naturales. En el caso del intelecto, en cambio,
asistimos a un desdoblamiento de su naturaleza. Tenemos, por un lado su modo de
subsistencia, que comprende la admiración, el deseo de saber y la dedicación a la verdad
que lo lleva a “recorrer incansablemente todas las cosas”, que constituye el aspecto
contingente del intelecto humano. Por otro lado, tenemos la intelección misma que
constituye la esencia o modo de ser propio del intelecto y, como hemos visto, el objeto de
esta intelección no es otro que su propio modo de subsistencia. Podría decirse entonces que
el modo de ser del intelecto a la vez contiene y trasciende su modo de subsistencia.
a) La viva imagen de la Sabiduría en el De Sapientia
Nicolás designará este modo en el que opera el intelecto humano como “viva imagen del
arte infinito” con el término “sabiduría”. Ello tiene lugar con particular énfasis en De
sapientia I y II, dos de los cuatro diálogos denominados Idiotae libri, compuestos en 1450.
Estos diálogos tienen como protagonista al Idiota, que representa al hombre no adoctrinado
por ninguna escuela y que será el portador de la verdadera sabiduría. Este personaje
Metafísica I, 2, 982 b 12-18: “Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la
admiración (…) pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia.” (Trad. V. García
Yebra, Madrid, Gredos, 1990).
75
discurre, en el ámbito del mercado (donde tienen lugar las operaciones fundadas en el
número, el peso y la medida), con un personaje letrado formado en en los libros en general:
el orador69. Los otros dos diálogos son el De mente, al que ya hemos hecho referencia y
sobre el que volveremos en la segunda parte de este apartado, y el De staticis experimentis.
En las primeras páginas del De sapientia, diálogo cuya temática se centra en la búsqueda
interior de la sabiduría eterna, volvemos a encontrar la metáfora del alimento del intelecto,
no ya referida a la disposición del sujeto como es el caso del apetito (appetitus) en De
docta ignorantia I, sino al propio objeto: el alimento (pabulum) mismo. Es así que el
ignorante le dice al orador:
“Efectivamente, tu intelecto, atado a la autoridad de los escritores, se nutre con un alimento que
no le es propio ni natural.”70
El alimento natural del intelecto habrá de buscarse en la creación misma: “la sabiduría
vocifera en las plazas”71, pero para acceder a ella debemos primero reconocernos
ignorantes. Más adelante en el texto encontramos la siguiente caracterización de la relación
entre el intelecto y la sabiduría eterna:
“(…) la eterna e infinita sabiduría, puesto que resplandece en todas las cosas, nos incita a partir de
una cierta pregustación de los efectos para que, con deseo admirable, seamos llevados hacia ella.
Pues siendo ella misma la vida espiritual del intelecto, éste tiene en sí cierta pregustación connatural
por la cual, con tanta dedicación, examina la fuente de su vida. Sin esta pregustación no la buscaría
y, si la hallara, no se daría cuenta de que la ha encontrado; de allí que el intelecto se mueve hacia
esta vida como la suya propia.”72
Dejaremos para un momento posterior de nuestro estudio la consideración del primer

elemento de esta caracterización consistente en que la sabiduría infinita resplandece
69
Sobre la relación entre la figura cusana del pauper idiota y el Sócrates platónico del Fedro, cf. Santinello G.:
“La nozione di sapienza nel Cusano” Echos e Cultura. Studi in onore di Ezio Riondato. Padova, 1991.
70
Para las citas en castellano del De sapientia seguimos la traducción de Jorge M. Machetta y Claudia
D’Amico: Un ignorante discurre acerca de la sabiduría, Buenos Aires, Eudeba, 1999. De sap. (h V n.2):
“Pascitur enim intellectus tuus auctoritati scribentium constrictus pabulo alieno et non naturali”. Trad. cit. p.
21.
71
De sap. (h V n.4): “...sapientia clamat in plateis.” Trad. cit. p. 23.
72
De sap. (h V n.10-11): “... aeterna et infinita sapientia cum in omnibus reluceat, nos allicit ex quadam
praegustatione effectuum, ut mirabili desiderio ad ipsam feramur. Cum enim ipsa sit vita spiritualis
intellectus, qui in se habet quandam connaturatam praegustationem, per quam tanto studio inquirit fontem
vitae suae, quem sine praegustatione non quaereret nec se repperisse sciret, si reperiret, hinc ad eam ut ad
propriam vitam suam movetur.” Trad. cit. pp. 31; 33.
76
(relucet) en todas las cosas.73 Nos enfocaremos ahora sobre el segundo elemento importante
de esta caracterización que está dado por la metáfora del gusto presente en la noción de
“pregustación” (praegustatione). El Cusano recurre aquí a una etimología muy difundida
entre los autores medievales que considera la sapientia como sapida scientia74. Un
particular antecedente de este uso lo encontramos, por ejemplo, en Meister Eckhart quien,
en la prédica académica llevada a cabo en París el 28 de agosto de 1303 con motivo de la
fiesta de San Agustín, se refiere a que para el santo la ciencia y la sabiduría son las
facultades más nobles del hombre, estando la primera orientada al conocimiento en cuanto
tal, y la segunda, como sapida scientia, a la visión de las cosas eternas.75
La pregustación existe, nos dice Nicolás, porque la misma sabiduría es la vida espiritual
del intelecto. Para profundizar en esto, consideremos el siguiente pasaje en el cual, luego de
establecer que “nuestro espíritu tiene un principio de ser del orden intelectual, más
conforme a la sabiduría que otro que no sea intelectual” 76, encontramos una explicación que
nos será útil para comprender la relación entre la actividad racional comparativa, la
propiamente intelectiva y la supra-intelectiva:
“Pues esta similitud suya que está ínsita naturalmente en nuestro espíritu y por la cual no se
aquieta más que en la misma sabiduría, es como si fuera su viva imagen. Pues la imagen no se
aquieta sino en aquello de lo cual es imagen, de ello tiene principio, medio y fin. Ahora bien, la viva
imagen, por medio de la vida, saca de sí el movimiento hacia el ejemplar y solamente en él se
aquieta. Porque la vida de la imagen no puede aquietarse en sí misma, dado que es vida de la vida
de la verdad, y no suya propia. De ahí que se mueve hacia el ejemplar como hacia la verdad de su
ser. En consecuencia, si el ejemplar es eterno y la imagen tiene una vida en la que pregusta su
ejemplar y de esta manera es movida anhelosamente hacia el mismo, y dado que este movimiento
vital no puede aquietarse sino en la infinita vida que es la infinita sabiduría, por eso mismo no
73
Cf. infra, pp. 83 ss.
74
En efecto, el término sapientia deriva del verbo sapio: gustar, pero en los autores medievales el sapiens es
quien puede gustar de las verdades supremas, primordialmente el filósofo. Además de los usos agustinianos
de esta acepción (cf. supra p. 41), la podemos encontrar en las Etimologías de Isidoro de Sevilla: “Sapiens
(Sabio) palabra derivada de sapor (sabor); porque así como el gusto es apropiado para discernir el sabor de
los alimentos, así el sabio se encuentra capacitado para apreciar las cosas y sus causas; porque conoce cada
una de ellas y las enjuicia con criterio de verdad”. Isidorus Hispaliensis Etymol. X 240: “Sapiens dictus a
sapore; quia sicut gustus aptus est ad discretionem saporis ciborum, sic sapiens ad dinoscentiam rerum
atque causarum; quod unumquodque dinoscat, atque sensu veritatis discernat.” Cf. San Isidoro de Sevilla:
Etimologías, Edición bilingüe, Texto latino, versión española y notas por J. Oroz Reta y M. Marcos Casquero,
Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 2004. pp. 836-7.
75
Magister Eckardus, Sermo die b. Augustini Parisius habitus n. 6 (LW V 95, 1). Cf. Ruh (1995) p. 97.
76
De sap. (h V n.17): “Habet igitur spiritus noster intellectualis ab aeterna sapientia principium sic
intellectualiter essendi, quod esse est conformius sapientiae quam aliud non intellectuale.” Trad. cit. p. 39.
77
puede cesar dicho movimiento espiritual, el cual jamás puede alcanzar de modo infinito la vida
infinita, pues siempre es movida con un deseo sumamente gozoso de manera que alcance en esta
atracción deleitable aquello que jamás le cansa. Pues la sabiduría es un alimento sumamente
sabroso, que al satisfacer el deseo de recibirlo no disminuye, de modo que en el alimentarse eterno
jamás pueda cesar el deleitarse.”77
El intelecto, aquí llamado espíritu, es la “viva imagen” de la sabiduría infinita. En tanto

que es vida, es un movimiento inacabable que tiende, en tanto imagen, hacia su ejemplar
que es “la verdad de su ser” y, a su vez, esta tendencia es una “pregustación” del ejemplar.
Esta pregustación nos coloca un paso más allá de aquella intelección de su propia actividad
comparativa que presenta un aspecto convergente hacia una infinita precisión inalcanzable.
Por medio de aquella intelección el intelecto accede a sí mismo, realizando un acto de auto-
ostensión, pero este acto revela a la vez la propia insuficiencia del intelecto, en tanto tal
auto-ostensión es una imagen del primer principio. Todo movimiento de un intelecto finito
debe tener un término hacia el cual dirigirse, que aquí se caracteriza como el ejemplar
inalcanzable, es decir ininteligible o, en términos dionisianos, supra-inteligible, que
constituye la verdad misma del intelecto: “movetur ad exemplar ut ad veritatem sui esse”.
Por ello no puede aquietarse en sí mismo, sino que la conciencia de su actividad produce el
deleite y origina el impulso inagotable para recorrer todas las cosas. El intelecto humano
entonces, a diferencia de las criaturas de la naturaleza, posee en sí mismo el principio en el
que viene pre-dado el objeto inalcanzable de su actividad, es una imagen que “tiene una
vida en la que pregusta su ejemplar”. La intelección, esencia del intelecto humano, es algo
que éste no alcanza en sí mismo sino como imago, en tanto que lo que intelige es su propia
actividad y subsiste pregustando el ejemplar “de manera que alcance en esta atracción
deleitable aquello que jamás le cansa”, es decir que lo que se alcanza es un perpetuo
movimiento. Así, siendo la viva imagen de la sabiduría infinita, el intelecto humano es una
actividad que subsiste porque su esencia la trasciende, y su reposo no consiste en un
77
De sap. (h V n.18): “Haec enim eius assimilatio, quae spiritui nostro naturaliter inest, per quam non
quietatur nisi in ipsa sapientia, est quasi viva imago eius. Non enim quietatur imago nisi in eo, cuius est
imago, a quo habet principium, medium et finem. Viva autem imago per vitam ex se motum exserit ad
exemplar, in quo solum quiescit. Vita enim imaginis non potest in se quiescere, cum sit vita vitae veritatis et
non sua. Hinc movetur ad exemplar ut ad veritatem sui esse. Si igitur exemplar est aeternum et imago habet
vitam, in qua praegustat suum exemplar et sic desideriose ad ipsum movetur, et cum motus ille vitalis non
possit quiescere nisi in infinita vita, quae est aeterna sapientia, hinc non potest cessare spiritualis ille motus,
qui numquam infinitam vitam infinite attingit. Semper enim gaudiosissimo desiderio movetur, ut attingat quod
numquam de delectabilitate attactus fastiditur. Est enim sapientia cibus saporosissimus, qui satiando
desiderium sumendi non diminuit, ut in aeterna cibatione numquam cesset delectari.” Trad. cit. p. 41.
78
aquietamiento en un ejemplar inmóvil sino en el acto de volverse incansable su movimiento
hacia la “vida de la verdad”.
b) La noción de imagen en el De mente.
Para comprender mejor esta noción de la mente como viva imagen de la sabiduría, se
hace necesario ahondar en la noción de imagen y su relación con el concepto de
complicatio, cuyo desarrollo encontramos en el Capítulo 3 del De mente. Allí se nos dice
que:
“Si todo está en la mente divina como en su precisa y propia verdad, todo está en nuestra mente
como en la imagen o semejanza de la propia verdad, esto es, nocionalmente: pues el conocimiento
se realiza con la semejanza”78
De modo que las nociones de la mente son imágenes o semejanzas de la verdad, que
consiste en la precisión infinita. La mente puede operar con las nociones porque ellas
pueden someterse al régimen de las equivalencias, es decir, pueden igualarse, sustituirse,
compararse, intercambiarse, como las mercancías en el mercado gracias a los sistemas de
pesos y medidas. Ninguna de estas operaciones es posible en el ámbito de la precisión
infinita. Por ello el Cusano se ocupa a continuación de diferenciar claramente, de un lado,
la imagen respecto de la explicación, del otro, la igualdad respecto de la unidad. En efecto,
leemos en el Capítulo 4:
“Ten en cuenta que una es la imagen y otra la explicación. Pues la igualdad es la imagen de la
unidad, pues de la unidad nace la igualdad una vez. De donde la imagen de la unidad es la igualdad;
y no es la igualdad la explicación de la unidad, sino la pluralidad. Por lo tanto la igualdad de la
unidad es imagen de la complicación, no explicación. De esta manera quiero que la mente sea, de
entre todas las imágenes de la divina complicación, la imagen simplísima de la mente divina. Y de
esta manera la mente es la imagen primera de la complicación divina que complica con su
simplicidad y virtud todas las imágenes de la complicación. Pues así como Dios es complicación de
las complicaciones, así la mente, que es imagen de Dios, es la imagen de la complicación de las
complicaciones. Después de las imágenes hay pluralidad de cosas que explican la divina
78
De mente (h V n.72-73): “Si omnia sunt in mente divina ut in sua praecisa et propria veritate, omnia sunt
in mente nostra ut in imagine seu similitudine propriae veritatis, hoc est notionaliter; similitudine enim fit
cognitio. Omnia in deo sunt, sed ibi rerum exemplaria; omnia in Nostra mente, sed ibi rerum similitudines .”
Ed. cit. p. 57
79
complicación, así como el número es explicativo de la unidad, el movimiento de la quietud, el
tiempo de la presencia, la magnitud del punto, la desigualdad de la igualdad, la diversidad de la
identidad y así de cada una en particular.”79
La imagen es anterior a toda pluralidad, a toda explicación o despliegue. La imagen lo es

siempre de la complicación. La mente misma es, para Nicolás, una imagen simple de la
complicación infinita. En efecto, mientras esta última es unitas, la mente es esencialmente
aequalitas: el principio de toda equivalencia. La pluralidad de las cosas viene “después de
la imágenes” y consiste en la explicación infinitamente precisa de la unidad, que solo puede
realizar la potencia infinita. La explicación involucra el movimiento, el tiempo, la
magnitud, la desigualdad, la diversidad, etc.
Esta distinción entre imagen (imago) por un lado y explicación (explicatio) por otro, nos
permite clarificar el sentido de aquellas expresiones del De sapientia como “movimiento
hacia el ejemplar” que “solamente en él se aquieta”, con las que Nicolás caracteriza al
intelecto en tanto “viva imagen” de la sabiduría infinita 80. No puede tratarse de un
movimiento ad alia que es propio de la pluralidad mundana, sino que por tratarse del
ámbito de la complicación, el movimiento hacia el ejemplar es un movimiento hacia la
propia naturaleza, hacia lo igual, un movimiento inteligible constitutivo de su propia
esencia que reproduce el principio intelectual mismo. 81 Por ello el intelecto, en tanto viva
imagen de la sabiduría infinita, no busca aprehender el infinito despliegue de la explicatio82,
lo que, por otra parte, le resultaría imposible. En cambio, su movimiento es un ahondarse
en la complicatio por el cual “se aquieta en el ejemplar”. Aquí “moverse hacia” y
“aquietarse en” no indican momentos temporales sucesivos, sino que coinciden en la
complicación expresando una misma esencia activa.
79
De mente (h V n.74): “Attende aliam esse imaginem, aliam explicationem. Nam aequalitas est unitatis
imago. Ex unitate enim semel oritur aequalitas, unde unitatis imago est aequalitas. Et non est aequalitas
unitatis explicatio, sed pluralitas. Complicationis igitur unitatis aequalitas est imago, non explicatio. Sic volo
mentem esse imaginem divinae mentis simplicissimam inter omnes imagines divinae complicationis. Et ita
mens est imago complicationis divinae prima omnes imagines complicationis sua simplicitate et virtute
complicantis. Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens, quae est dei imago, est imago
complicationis complicationum. Post imagines sunt pluralitates rerum divinam complicationem explicantes,
sicut numerus est explicativus unitatis et motus quietis et tempus aeternitatis et compositio simplicitatis et
tempus praesentiae et magnitudo puncti et inaequalitas aequalitatis et diversitas identitatis et ita de
singulis.” Trad. cit. pp. 59; 61.
80
Cf. supra p. 78.
81
82
Dicho de otro modo: no se dirige sin más a las cosas. Cf. supra pp. 57 ss.
80
La búsqueda discursiva de la verdad, de la que Nicolás se había ocupado previamente en
De coniecturis, caracterizando allí a la mente como “forma conjetural del mundo”83, es
presentada en el De mente como el movimiento propio de la imagen de la sabiduría infinita.
Este movimiento no pertenece al ámbito de la pluralidad, no consiste en una explicación de
la verdad, sino que se trata de una imagen de la intelección. Por ello, podemos asimilar la
actividad discursiva con aquello que, en el caso de Plotino, habíamos llamado la actividad
liberada, siendo, en este caso, la intelección misma la actividad inmanente que le da
subsistencia y fundamento metafísico84. La actividad puramente intelectiva está dirigida a
los principios que habrán de conformar la actividad discursiva, por ello la intelección, en
tanto esencia del intelecto, puede también ser vista como una suerte de causa final de toda
discursividad, a la que ésta se conforma, de modo que todo este movimiento espiritual de la
indagación discursiva, que no puede detenerse porque “jamás puede alcanzar de modo
infinito la vida infinita”, constituye una imagen de la intelección y debe concebirse, por
ello, dotado de unidad.
5. Ars imitatur naturam
Para concluir este capítulo sobre la sabiduría como alimento intelectual abordaremos su
conexión con el arte, entendida ésta en el sentido de la tradición clásica y medieval como
actividad productiva85. Queremos resaltar con ello la concepción activa, y no meramente
contemplativa, de la sabiduría que nos ofrece el Cusano, la cual se origina en el
movimiento propio de la intelección. Al recapitular los resultados de los apartados
precedentes nos encontramos en primer lugar con el inteligir como principio de todo lo real,
en particular como fundamento de la naturaleza, consistiendo, como hemos visto a partir de
la recuperación eriúgeniana de la tradición neoplatónica 86, en un movimiento que reside en
sí mismo, que procede hacia sí mismo y que retorna a sí mismo.
83
Cf. De coniecturis, I, cap. 1. Nos ocuparemos de este tema en el siguiente capítulo al abordar el tema de la
semejanza. Cf. infra pp. 115 ss.
84
85
Cf. la entrada «artes» del Léxico técnico de filosofía medieval de Silvia Magnavacca, Ed. cit. pp. 92-95: “En
líneas muy generales, el arte es una cierta virtud o habilidad para hacer o producir algo, de cualquier tipo, de
acuerdo con determinados métodos o reglas que, a su vez, pueden descubrirse también por medio del arte, o
bien de la experiencia.”
86
Cf. supra p. 55.
81
Para comprender cómo opera la relación de fundamentación del principio intelectual
respecto de la naturaleza, regresemos a De docta ignorantia II, donde leemos que el
universo, lo máximo contracto, proviene de la mente divina:
“¿Quién, por favor, podría entender cómo de la mente divina sea la pluralidad de las cosas,
admitido que el entender de Dios sea su ser, el cual es la unidad infinita?” 87
Este pasaje de la unidad a la pluralidad constituye el problema de la ontología de lo

creado del cual nos ocupamos en un apartado anterior 88. Ahora nos interesa un aspecto
particular de esta ontología que consiste en el recurso a la noción de imagen (imago), que
hemos visto funcionar en el contexto de la naturaleza de la mente como viva imagen de la
infinita sabiduría89, aplicada en este caso al ser de las cosas en general. Al respecto leemos:
“¿Quién puede entender esto: cómo todo es imagen de aquella única infinita forma que tiene
diversidad a partir de lo contingente, como si la creatura fuera un dios ocasionado, así como el
accidente es una sustancia ocasionada, y la mujer un varón ocasionado?” 90
Aparece aquí un elemento central en la estructura de toda intelección: la forma. En efecto,

en un párrafo anterior el Cusano había afirmado que Dios es forma essendi, la forma del
ser, no de un ser particular, sino la forma absoluta, no contracta, del ser 91. Es la relación
forma-imagen la que configura, como ocurre en toda la tradición neoplatónica, la estructura
de la intelección en el Cusano. Debemos recordar aquí que la imagen no se reduce a ser una
expresión de la diversidad propia de la explicatio, sino que viene caracterizada por su
fuerza complicativa nocional. Por eso nos dice que esta imagen, que constituye la quidditas
contracta de cada cosa92, “tiene diversidad a partir de lo contingente”, diversidad que
concierne a la conditio y corresponde, ella sí, al ámbito de la explicación. La imagen, como
se desprende del pasaje arriba citado, es la ocasión de la forma, es decir, forma
oportunamente efectuada que ejerce de nexo entre la forma pura en tanto causa y la pura
87
De doc. ig. II (hI n.109): “Quis rogo intelligeret, quomodo ex divina mente rerum sit pluralitas, postquam
intelligere Dei sit esse eius, qui est unitas infinita?” Ed. cit. p. 37.
88
89
Cf. supra p. 79.
90
De doc. ig. II (hI n.104): “Quis ista intelligere posset, quomodo omnia illius unicae infinitae formae sunt
imago, diversitatem ex contingenti habendo, quasi creatura sit Deus occasionatus sicut accidens substantia
occasionata et mulier vir occasionatus?” Ed. cit. p. 33.
91
“¿Quién puede, finalmente, entender que Dios es la forma de ser y que, sin embargo, no se mezcla con la
creatura?” De doc. ig. II (hI n.102): “Quis denique intelligere potest Deum esse essendi formam nec tamen
immisceri creaturae?” Trad. cit. p. 31.
92
82
contingencia de la conditio93. En tanto que es forma, la imagen es productiva pero, por ser
finita, su productividad está destinada a canalizarse de manera específica en la ocasión
correspondiente en la cual han de superarse los impedimentos que podrían haber cancelado
la producción del efecto. En tal sentido, de podría decir que la causa en lo contracto opera
siempre como imagen toda vez que esté dada la occasio, cuyo fundamento lo hallamos en
aquel principio ontológico “quo meliori modo” que garantizaba “los medios adecuados”
para el accionar de toda criatura94. La intelección, entonces, se manifiesta en lo contracto en
la correlación entre causa, ocasión y condición que se expresa como forma complicante,
imagen y explicación95.
Esta caracterización de la imagen como forma ocasionada nos permite volver sobre
aquella sentencia del De sapientia que decía que “la eterna e infinita sabiduría resplandece
(relucet) en todas las cosas”96. Se trata del resplandor de la imagen, que lo es en tanto
forma, es decir actividad intelectiva, pero también ocasionada: la metáfora del resplandor
de la forma se asocia aquí con el darse, a modo de destello, la occasio propicia para
favorecer la manifestación de la esencia del ente finito. La concepción cusana de la imagen
recoge, de este modo, los elementos de una tradición que ha sido denominada “la estética
de la luz” y que hace énfasis en el esplendor de la forma (splendor, o también claritas)97.
No es éste un atributo extrínseco de la imagen, sino su condición esencial de ser la ocasión
93
En efecto, en los autores medievales la occasio tiene el sentido de una circunstancia externa que contribuye
a la producción de un efecto. Se diferencia de la conditio en tanto esta última tiene un matiz negativo o
limitativo: de no darse la condición, no puede tener lugar el hecho del que se trata. Ambos conceptos son
claramente correlativos de la noción de causa. Cf. la entrada «occasio» del Léxico técnico de filosofía
medieval de Silvia Magnavacca, Ed. cit. pp. 486-7.
94
Cf. supra p. 60.
95
Es importante enfatizar que esta distinción de elementos en el acto intelectivo se da sólo en lo contracto, ya
que la intelección en sí misma es esencialmente una, como leemos en De docta ignorantia I (hI n. 28): “...
videmus unitatem intellectus non aliud esse quam intelligens, intelligibile et intelligere. Si igitur ab eo, quod
est intelligens, velis te ad maximum transferre et dicere maximum esse maxime intelligens et non adicias
ipsum etiam esse maxime intelligibile et maximum intelligere, non recte de unitate maxima et perfectissima
concipis.” Trad. cit. p. 65: “… tengamos presente que la unidad del intelecto no es otra cosa sino el que
entiende, lo inteligible y el entender. Si, por tanto, quieres trasladarte de lo que es el que entiende a lo máximo
y decir que lo máximo es lo que máximamente entiende y no añades que tal es también lo máximamente
inteligible y el entender máximo, no piensas rectamente acerca de la unidad máxima y perfectísima.”
96
Cf. supra p. 77.
97
Esta tradición, señala Santinello, puede remontarse a Plotino y, a través del pseudo Dionisio, pasa a autores
medievales como Escoto Eriúgena, Tommaso Gallo de Vercelli, Roberto Grosseteste, Bonaventura, Alberto
magno y Tomás de Aquino. Cf. Giovanni Santinello, Il pensiero di Nicolò Cusano nella sua prospettiva
estetica. Padova, Liviana Editrice, 1958. p. 44. En el pasaje del De sapientia ya considerado en la página 77
este esplendor de la forma se expresaba mediante la metáfora del gusto, y constituía la misma vida espiritual
del intelecto que lo dota de una “pregustación” de sus efectos, sin la cual el intelecto ni siquiera podría buscar
la sabiduría.
83
de la forma y, como tal, actividad dirigida de manera específica que requiere una suerte de
ventana a través de la cual produce sus efectos revelándose como belleza. El resplandor de
la imagen parece estar asociado, en efecto, con cierto tipo de extracción, cierta oquedad
producida en el seno de la materia. Así, en el célebre pasaje del De mente en el que el
ignorante se vale del modo en que ha fabricado una cuchara de madera para explicar la
creación de la mente, leemos:
“De la misma manera, Dios por el movimiento del cielo extrajo la proporción de la materia
adecuada, en la que resplandeciera la animalidad de un modo más perfecto, a la cual después añadió
la mente como un espejo viviente según el modo que dije.” 98
La imagen entonces, cumple su función esencial de traslucir el esplendor de la forma en

tanto medie la ocasión bajo el aspecto de una extracción proporcionada de la plenitud de la
materia, lo cual corresponde a cierta nulificación parcial, determinada por la forma, de la
possibilitas absoluta99. Hace aquí su aparición, junto a la estética de la luz, el principal
aspecto de la concepción clásica del arte: la estética de la proporción. La proporción
concierne a la figura, entendida como el conjunto de relaciones entre las partes de la
imagen en cuya armonía y orden radicaría la occasio para la manifestación del esplendor de
la forma, que es el fundamento último de la belleza.100
El capítulo 10 del De docta ignorantia II, titulado “De spiritu universorum” está
dedicado a la conexión entre la materia y la forma, que Nicolás identifica con el
movimiento. Allí, tras exponer de manera genérica lo que la tradición entiende por espíritu
de conexión, por el cual las formas que los platónicos consideran comprendidas en el alma
del mudo se explican en la pluralidad, recurre a la doctrina aristotélica de la potencia y el
acto explicando que la posibilidad, que apetece la forma, asciende hacia el ser en acto y, a
su vez, la forma, que desea ser en acto y no puede subsistir absolutamente, puesto que no es
98
De mente (h V n. 87): “Ita quidem deus per motum caeli de apta materia proportionem eduxit, in qua
resplenderet animalitas perfectiori modo, cui deinde addidit mentem quasi vivum speculum modo quo dixi.”
Trad. cit. p. 71.
99
Término técnico empleado por la tradición para referirse a la materia, el cual será tratado y puesto en
cuestión por el Cusano en el capítulo 8 del De docta ignorantia II. Cf. infra p. 86 nota 109.
100
Cf. Santinello (1958) Cap. I. La noción de orden es la nota común de todas las actividades que, en el
medioevo, podían denominarse como artes liberales, en particular aquellas que componían el quadrivium y
que tenían como objeto el orden de la naturaleza. Cf. Magnavacca S., Léxico técnico de filosofía medieval, ed.
cit. pp. 92-95.
84
Dios, desciende determinando así la posibilidad. El movimiento es entonces, nos dice el
Cusano, “un medio de conexión de la potencia y del acto”101:
“Por lo tanto, este espíritu está difundido y contracto a través de todo el universo y de cada una de
sus partes, el cual es llamado naturaleza, donde la naturaleza es algo así como la complicación de
todo lo que se realiza por el movimiento.”102
Es importante enfatizar que se concibe aquí la naturaleza como complicatio, lo cual

quiere decir que no está constituida por la pluralidad de las cosas, sino por las formas que,
como hemos visto, son actividad intelectiva. Sin embargo, no se trata de las formas puras
en tanto complicadas en la mente divina, ya que allí, dirá el Cusano diferenciándose de
otras versiones del platonismo, no puede haber alteridad por lo que sólo hay una única
forma absoluta103. Las formas que constituyen la naturaleza son las formas efectuándose en
la ocasión correspondiente, manifestándose en la posibilidad y operando así una
nulificación parcial de su potencia indeterminada. En suma, la naturaleza está constituida
por la complicación de las imágenes. De este modo, el movimiento como nexo entre forma
y materia, y la imagen como nexo entre causa y conditio, confluyen en una misma noción:
la naturaleza como imagen moviente que favorece la explicación de la unidad en la
diversidad104. Al respecto, nos parece significativo el matiz dubitativo que introduce el
término “quasi” en la última cita. El Cusano no afirma sin más que la naturaleza sea
complicatio, sino que establece una semejanza (en el estricto sentido de la similitudo) entre
la naturaleza y la complicación de las formas. Es justamente porque la esencia de la
naturaleza consiste en ser nexo que se la puede pensar desde ambos extremos de la
conexión.
101
Cf. De doc. ig. II, Cap. X (hI n.151-152)
102
De doc. ig. II (hI n.153): “Est igitur hic spiritus per totum universum et singulas eius partes diffusus et
contractus; qui natura dicitur. Unde natura est quasi complicatio omnium, quae per motum fiunt.” Trad. cit.
p. 85.
103
Cf. De doc. ig. II (hI n.148): “De donde las formas de las cosas no son distintas sino en cuanto son
contractas; en cuanto son absolutas, son una sola sin distinción, la cual es el Verbo en la divinidad.” “Unde
formae rerum non sunt distinctae, nisi ut sunt contracte; ut sunt absolute, sunt una indistincta, quae est
Verbum in divinis.” Trad.cit. pp. 77;79.
104
Al referirse a esta concepción cusana de la naturaleza, Joau Maria André señala que “En último análisis, y
con esto se acentúa la "desconcretización" estrictamente material de la naturaleza, ella es la "complicación" de
todo lo que aparece plurificado en el mundo de los entes empíricos, y el movimiento que esencialmente la
caracteriza es el movimiento "explicativo" de la unidad”. André, J.M. “La dimensión simbólica del arte en
Nicolás de Cusa” en Anuario filosófico, Vol. 28, Nº 3, 1995, Universidad de Navarra: Servicio de
publicaciones, pp. 547-582
85
Con esta noción de naturaleza en mente podemos abordar la sentencia que tiene por título
este apartado, que encontramos en diversas obras del Cusano y en particular en De docta
ignorantia II, donde leemos:
“El arte, asimismo, imita a la naturaleza en cuanto puede, pero jamás podrá llegar a la precisión
de la misma.”105
Claramente, en este punto de nuestro tratamiento, debemos descartar la lectura según la

cual el Cusano atribuye al arte una función meramente imitativa de los objetos del mundo
natural. Como diversos intérpretes han señalado, la imitación concierne a la actividad de la
naturaleza, al proceso formativo de las cosas, es decir, a la forma y no a la figura exterior 106.
Incluso la acción de la naturaleza (que como hemos visto no es distinta de la acción del
intelecto107), en tanto ocasión de la manifestación de la forma, puede ser considerada
artística. Esta operación de identificación entre arte y naturaleza es, en efecto, llevada a
cabo por el Cusano. Como muestra de ello, aproximémonos al capítulo XII de la segunda
parte de De coniecturis, titulado “De natura et arte”, en donde leemos:
“La naturaleza es unidad, el arte alteridad, porque el arte es semejanza de la naturaleza.

Ciertamente Dios, según el discurso intelectual, existe a la vez como naturaleza absoluta y arte
absoluta, aunque la verdad es que él mismo no es arte ni naturaleza ni ambas. Pero como la
precisión es inalcanzable, esto nos previene de creer que sea dable algo que es sólo naturaleza o
sólo arte, ya que todo a su modo participa de ambas.”108
En esta cita encontramos ineludibles referencias a la llamada doctrina de los modi

essendi, desarrollada por el Cusano en varias de sus obras 109. La caracterización de la
105
De doc. ig. II (h I n.94): “Ars etiam naturam imitatur, quandum potest, sed numquam ad ipsius
praecisionem poterit pervenire.” Trad. cit. p. 23.
106
Al respecto cf. Santinello (1958), pp. 252 ss. También André, J. M. (1995) pp. 557-8.
107
Cf. supra pp. 53 ss
108
De coni. II (h III n.131): “Natura unitas est, ars alteritas, quia naturae similitudo. Deus quidem secundum
intellectualem loquelam natura pariter et ars exsistit absoluta, licet veritas sit ipsum nec artem nec naturam
neque ambo esse. Praecisio autem cum inattingibilis sit, nos credi admonet nihil tantum aut natura aut ars
dabile esse, omne enim utrumque suo participat modo.” Traducción propia.
109
Cf. Rusconi, C. (2012), Cap. I. Esta doctrina se halla desarrollada en De docta ignorantia II (1440), De
coniecturis (1440), De mente (1450) y De ludo globi (1463). Reponemos brevemente sus elementos
fundamentales siguiendo la terminología del De docta ignorantia II. Para un análisis completo del tema nos
remitimos a la obra citada. El primer modo es la necessitas absoluta, que es el modo de ser de Dios, en tanto
máximo (y mínimo) absoluto. Los otros tres modos de ser corresponden a la unidad contracta o universo. El
segundo modo es la necessitas complexionis que es el modo de ser de las formas tal como se hallan en la
mente (sicut in mente) donde no debemos entender la mente divina sino la mente humana que, en tanto
imagen de aquella, refleja el orden de las esencias (cf. supra p. 85 nota 103). El tercer modo es la possibilitas
determinata por la forma, es decir, las cosas singulares. El cuarto lo constituye la possibilitas absoluta, no
86
naturaleza como unidad, que reafirma el aspecto formal de la misma y se contrapone a la
actividad artística que se desarrolla en la alteridad de la explicatio, corresponde al modo de
conocimiento de las cosas que están compuestas de materia y forma, es decir, al ámbito de
la possibilitas determinata. El discurso intelectual, por su parte, según el cual Dios es a la
vez arte y naturaleza absolutas, consiste en el modo de conocimiento de lo que en De
coniecturis Nicolás denomina ‘necessitas consequentiae’ y que se corresponde con la
necessitas complexionis del De docta ignorantia II110. En este ámbito de la complicación de
las formas no puede haber distinción alguna entre arte y naturaleza porque todo es en acto y
no tiene lugar ningún tipo de ocasión para la manifestación. Luego de recordarnos una vez
más que según la verdad (el modo de conocimiento correspondiente a la necessitas
absoluta) a lo absoluto no se le puede atribuir ningún predicado, el Cusano remata el
párrafo afirmando que no hay nada que no participe a la vez de la naturaleza y del arte. La
mente humana, siendo la viva imagen de la mente divina, produce de modo análogo a
aquella buscando la ocasión para la manifestación de las formas, por lo que sus
producciones pueden considerarse parte de la naturaleza misma y, en este sentido, se podría
decir (y efectivamente se encontrarán afirmaciones explícitas al respecto en una obra tardía
como el Compendium) que el arte humana ayuda a la naturaleza.111
6. Conclusión
Finalizamos este capítulo con algunas reflexiones acerca de la noción de sabiduría que
hemos visto desplegarse el las páginas de los escritos cusanos considerados. El sentido de
esta noción ha de buscarse en el campo de la articulación entre forma de vida y forma de
expresión, tal como la metáfora del alimento natural y el alimento espiritual nos dejan ver.
La naturaleza activa de la esencia intelectiva de todas las cosas no puede no expresarse, es
decir, hacerse comprensible para sí y para lo expresado mismo, que también es intelectivo.
determinada por ninguna forma. El Cusano critica esta última noción porque la posibilidad absoluta, en tanto
representa un mínimo respecto de la actualidad, coincide con el máximo, es decir, con la necessitas absoluta.
Por ello, no se encuentra en ningún caso la posibilidad pura totalmente indeterminada, sino que la posibilidad
de ser es siempre contingente, y lo es respecto de su posible contracción por el acto. Cf. De doc. ig. II (h I
n.136-7).
110
Cf. Rusconi, C. (2012) p. 51.
111
Cf. André, J.M. (1995) p. 568. El autor hace referencia a los siguientes pasajes del Compendium: (h XI/3 n.
7): “Unde confusum signum ars dearticulat et variat, ut melius varia desideria communicet. Ita adiuvat
naturam.” (h XI/3 n. 27): “Et hinc haec ars, cum apertius naturam imitetur, gratior est et conatum naturae
concitat et adiuvat in motu vitali, qui est concordantiae seu complacentiae motus, qui laetitia dicitur.”
87
En consecuencia toda actividad es expresión de un aspecto (i.e. de una comprensión) de la
esencia de las cosas. Pero a la vez toda expresión es posible en tanto proviene de aquella
expresión originaria de lo inexpresable, por lo que su origen permanece incomprensible. La
comprensión misma no puede, en última instancia, ser comprendida. Esta es, pensamos, la
paradoja inscripta en toda expresión, a la cual se alude con la noción de “docta ignorancia”.
Por ello, la sabiduría se manifiesta en una forma de vida toda vez que ella es capaz de
asumir el carácter paradojal de su propio expresarse. Las formas de expresión, por su parte,
exhiben la sabiduría en la medida en que no pretendan ocultar su incomprensibilidad
originaria.
El esfuerzo por sostenerse en su ser de todas las criaturas, referencia última de las
metáforas del alimento, es el correlato vital de la condición paradojal de su expresión. Vida
y Lógos, que en el primer principio están identificados, se manifiestan en la finitud
desdoblándose en pondus y conditio, necesidad y contingencia, signándose mutuamente. El
sentido de una actividad, entendido como su télos, sólo puede manifestarse como oposición
al sinsentido, al caos irreductible que toda vida, todo movimiento, lleva consigo como
marca de su origen en lo incomprensible. En el caso particular del intelecto humano cuando
dirige su actividad cognoscitiva hacia los entes mundanos, éste descubre su propio télos en
su modo de operar. Se le revela allí una forma que configura su actividad en el modo de lo
que hemos llamado una tendencia convergente hacia una inalcanzable precisión infinita. El
intelecto accede a la conciencia de que el saber conjetural por él desarrollado no es
arbitrario ni errático, sino que es el resultado de un régimen operativo que
permanentemente acota su incertidumbre y corrige sus resultados. Esta conciencia consiste
en una auto-ostensión del intelecto cuya potencia de manifestación proviene de la verdad
misma, en tanto se identifica con el primer principio, y ya no se trata de un saber conjetural,
sino propiamente intelectual.
Este saber intelectual no es, sin embargo, la actividad más excelsa de la que el intelecto
humano es capaz, sino que la posibilidad misma de la intelección remite, como hemos
señalado, a la sabiduría eterna, a la verdad misma. Hemos visto como en el De Sapientia el
Cusano se refiere a ello con la metáfora de la “pregustación” del ejemplar, aludiendo,
mediante el prefijo de anterioridad, al propio gustar de la sabiduría eterna. Sin embargo,
este gustar implica un vaciarse de sí mismo:
88
“Pues la eterna sabiduría no quiere ser poseída sino allí donde quien la posea no ha retenido nada
de lo propio para poder poseerla.”112
Arribando así al punto culminante de la visión mística que, como señala André, no es
puro éxtasis, sino docta ignorancia 113. En efecto, el Cusano dice a continuación que lo
propio de nuestra parte son los vicios (vitia) con lo que en general se alude a la conditio de
la existencia humana en el mundo. Esta existencia requiere de un proceso de constitución
objetiva por parte del intelecto que concierne tanto a los objetos del mundo como a su
propia existencia (la auto-ostensión a la que hacíamos referencia). Esta actividad
constitutiva, que como tal requiere de un principio, es la que se abandona en este estadio
final del camino hacia la sabiduría.114
Pero, regresando al ámbito de la indagación discursiva, podemos ver cómo la sabiduría se
manifiesta en la forma de vida filosófica a través del trabajo con las imágenes. En efecto,
hemos visto que la imagen es forma ocasionada, nexo entre la forma pura en tanto causa o
principio y la pura contingencia115. La actividad discursiva, mediadora entre la necesaria
intelección de los principios y la contingente acción sobre los entes mundanos, se
constituye como el ámbito de la creación y la transformación de los conceptos que tienen
por objeto la recepción, más o menos adecuada, de las imágenes.
Esta tarea de recepción conceptual de las imágenes es la que el Cusano emprende y
desarrolla a lo largo de toda su obra, en la que despliega un repertorio de imágenes
metafóricas con las que se dispone a captar los diversos aspectos de la actividad intelectiva
en la naturaleza. Recordando, siguiendo el texto de André 116, el elenco de las más célebres
imágenes metafóricas cusanas en las que se recurre a la simbología del arte, podremos
apreciar mejor como la sabiduría se vuelve alimento por medio de la exploración simbólica
del mundo.
Así, el Cusano recurre a la imagen de la escultura en el De quaerendo Deum; a la
actividad del vidriero en el De genesi; a la del fabricante de cucharas, como hemos visto, en
112
De sap. (h V n.20): “Non vult enim aeterna sapientia haberi nisi ibi, ubi habens nihil de suo tenuit, ut eam
haberet.” Trad. cit. p. 43.
113
Cf. André, J.M. (1995), p. 578.
114
Como señala G. Cuozzo, este “ver” intelectivo de carácter no conceptual ya no circunscribe objeto alguno,
sino que allí el intelecto, que por su naturaleza es capaz de recibir sólo principios, se dispone a una pasiva
recepción de Dios en tanto principio originario. Cf. Cuozzo, Gianluca: Mystice videre. Esperienza religiosa e
pensiero speculativo in Cusano. Mimesis Edizioni, Milano, 2012. pp. 22-23.
115
Cf. supra pp.83 ss.
116
Cf. André, J.M. (1995), pp. 570 ss.
89
el Idiota De mente, diálogo en el que también recurre a la metáfora del músico y a la del
arte de la pintura. De este último arte se vale también en el De visione Dei y del arte del
acuñador de monedas en De ludo globi. Todas y cada una de estas metáforas nos muestran
como una actividad es siempre una mediación entre un principio y un ámbito de
contingencia. Pero además, en todas ellas, el Cusano nos muestra su propio arte, en tanto se
nos presenta como compositor de imágenes simbólicas. Está en la propia naturaleza de
estas imágenes el conducir hacia la occasio que permite que el principio rija sobre lo
contingente. Por ello la filosofía, entendida, a la manera del Cusano, como búsqueda de la
sabiduría que alimenta con imágenes simbólicas, debe ser considerada como el arte de las
artes.
Como veremos en el siguiente capítulo al tratar específicamente de la metáfora de la caza,
las presas que la indagación simbólico-especulativa permite obtener no son la Sabiduría
misma. Será, en cambio, la propia actividad del filósofo-cazador la que, informada por la
Sabiduría, se constituirá en su imagen.
90
III. La caza de la sabiduría
Luego de abordar el sentido que adquiere, en la obra del Cusano, la metáfora general del
alimento del espíritu como expresión de la sabiduría, pasaremos ahora a adentrarnos en la
específica figura de la caza como representación de su búsqueda. Al respecto, creemos
importante señalar que la transición desde la metáfora del alimento hacia la de la caza
implica un particular giro semántico. Este giro consiste en poner el foco, más que en lo
buscado, en la actividad de la búsqueda y, como consecuencia, en el buscador: el sujeto que
filosofa y que se refiere a su actividad con el término “caza” y a sí mismo con el de
“cazador”. Volvemos así a encontrarnos con este personaje que tanto relieve había
adquirido, en tiempos de Jenofonte y de Platón, en el contexto de la crítica socrática a la
sofística en tanto discurso elegante pero banal y engañoso1.
No nos resultará entonces extraño constatar que Nicolás de Cusa retome esta figura del
cazador para autointerpretarse como pensador. En efecto, recordemos que ya en el mismo
prólogo a De docta ignorantia el Cusano le manifiesta a su amigo el cardenal Giuliano
Cesarini: “intento hacer manifiestas mis bárbaras ineptitudes” 2 y declara su esperanza de
que:
“Ojalá puedas ser atraído por la novedad del título a este pensamiento mío probablemente tan
inepto, más allá de tu conocimiento cabal de todos los escritores latinos célebres hasta ahora, a los
que, en este momento, se suma el de los griegos.”3
Esta presentación que el Cusano hace de sí mismo como filósofo pretende destacar el
carácter a la vez extraño y rústico de su propio estilo, apartado del de los grandes
humanistas de su siglo. Al mismo tiempo, expresa un aspecto metódico que habrá de
desarrollar a lo largo de toda su obra: el uso de las “bárbaras ineptitudes” como disparador
de un pensamiento original que le habrá de permitir superar las limitaciones del discurso
filosófico de su época. Al respecto señala Cassirer:
1
2
De doc. ig., I Prol. (h I n.1): “meas barbaras ineptias incautius pandere attempto” Trad. cit. p. 37.
3
Ibídem: “(…) post omnium Latinorum scriptorum, qui hactenus claruerunt, supremam notitiam et nunc
Graecorum etiam ad meum istum fortassis ineptissimum conceptum tituli novitate trahi possis”
91
“El extraño latín de Nicolás de Cusa —que por un lado se presenta oscuro, enigmático y hasta
torpe, y que por otro encierra en cambio una gran riqueza en cuanto a giros nuevos y originales que
le permiten muy a menudo iluminar a manera de relámpago con una sola palabra, con un único
vocablo felizmente logrado, toda la profundidad especulativa de los grandes problemas que lo
agitan— ese latín, pues, sólo se explica por la posición espiritual en que el Cusano se encontró
frente a la Edad Media.”4
Estas características de su escritura filosófica se corresponden con las virtudes propias del
cazador que sabe encontrar, en la rusticidad connatural de su tarea, el momento y el
proceder precisos para obtener la presa deseada. Es en una obra específica: De venatione
sapientiae, compuesta en 1462, donde el Cusano llevará a cabo de manera más sistemática
la caracterización de su pensamiento como “caza de la sabiduría”. Sin embargo, existen en
sus escritos algunas instancias previas de utilización de esta metáfora para referirse a la
actividad del intelecto. Podemos citar, por ejemplo, el breve escrito de 1445: De filiatione
Dei, en el que leemos:
“Por lo tanto, la potencia intelectual, que se expande racional y sensiblemente en virtud de su caza
en este mundo, hasta tanto se transfiera fuera de este mundo, se recobra.” 5
Posteriormente en Idiota De mente (1450):
“De donde nuestra mente, imagen de la mente eterna, intenta cazar en la misma mente eterna,
como semejanza en la verdad, la medida de sí misma.” 6
Y también en De theologicis complementis (1453) donde leemos:
“Si en el lobo, a fin de que pueda cazar para conservar su vida, concreó Dios tal luz en sus ojos,
sin la cual no podría buscar de noche su sustento, tampoco faltó Dios a la naturaleza intelectual, que
se alimenta a partir de la caza de la verdad, de modo que concreó aquella luz necesaria para ella.” 7
4
Cf. Cassirer, Ernst: Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, Emecé Editores,
1951, Trad. de A. Bixio, p. 36. Obra original: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance,
Leipzig-Berlin, B. G. Teubner, 1927.
5
Nicolai de Cusa Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem
edita. Volumen IV. Opuscula I: De deo abscondito, De quaerendo deum, De filiatione dei, De dato patris
luminum, Coniectura de ultimis diebus, De genesi. Editit Paul Wilpert, Hamburgi: in aedibus Felicis Meiner,
1959. De fil. (h IV n. 86): “Quapropter vis ipsa intellectualis, quae se pro sua venatione in hoc mundo
rationabiliter atque sensibiliter expandit, dum se transfert de hoc mundo, recolligit.” Traducción propia.
6
De mente (h V n. 133): “Unde mens nostra, imago mentis aeternae, in mente ipsa aeterna ut similitudo in
veritate sui ipsius mensuram venare contendit.” Trad. cit. p. 117
7
Nicolai de Cusa Opera Omnia, Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem
edita. Vol. X, Opuscula II, fasciculus 2a: De Theologicis Complementis. Editit Heide D. Riemann et Karl
Bormann. Hamburgi: in aedibus felicis meiner, 1994. De theol. compl. (h X/2a n. 2): “Si lupo, ut venationem
facere queat pro vita sua conservanda, lumen tale deus oculis concreavit, sine quo nocturno tempore victum
92
Dedicaremos entonces el presente capítulo a la obra De venatione sapientiae, cuyo
propósito declarado por el propio autor ha sido
“… dejar a la posteridad una breve exposición escrita de aquellas cacerías de la sabiduría que he
considerado hasta esta ya mi avanzada edad…” 8.
Siendo ya habitual la revisita de sus temas y de sus especulaciones a la luz de una nueva
formulación, el Cusano la lleva a cabo esta vez a través de la metáfora de la caza, que se
constituye en el principal elemento estructurante del texto. La noción de sabiduría vuelve a
adquirir aquí una importancia de primera magnitud, como ya había sucedido con el De
Sapientia, pero, a diferencia de aquella formulación que ponía de relieve la figura del
ignorante quien, alejado de la cultura libresca, encontraba en la creación misma su fuente
de conocimiento, es ahora la figura del filósofo conocedor de una tradición la que asume el
propio Nicolás en sus especulaciones de madurez. Esta figura se expresa a su vez en la del
cazador, que no es simplemente alguien que se enfrenta solo a la naturaleza para obtener de
ella su producto, sino que su tarea exige el conocimiento de una tradición concerniente al
uso correcto de sus armas y al desarrollo de sus técnicas y estrategias.
La metáfora adquiere así la plenitud de su potencial: la caza, una de las tradiciones
culturales más antiguas de la humanidad, presta su fuerza simbólica a la filosofía. El
filósofo, como el cazador, debe haber adquirido el dominio magistral de su disciplina para
entonces poder hablar de ella. Es en este contexto de recuperación de una tradición donde
adquiere sentido la motivación que, como él mismo declara, lleva al Cusano a escribir esta
obra: la lectura de la obra de Diógenes Laercio De vitis et sententiis philosophorum en la
quaerere non posset, non defecit deus naturae intellectuali, quae ex venatione veritatis pascitur, quin lumen
illud sibi necessarium concrearet.” Traducción propia.
8
De aquí en más, para las traducciones castellanas (con algunas alteraciones que serán oportunamente
indicadas) seguimos el texto de Mario Álvarez Gómez: La caza de la sabiduría, Libro I: Edición bilingüe,
Salamanca, Ediciones Sígueme, 2014. p. 27. Para las citas textuales de la obra, seguimos la edición: Nicolai
de Cusa, Opera Omnia, Iessu et Auctoritate Litterarum Heidelbergensis ad codicum finem edita, XII. De
venatione sapientiae – De apice theoriae, Raymundus Klibansky et Iohannes Gerhardus Senger editi,
Hamburgi, in aedibus felicis meiner, MCMLXXXII. De ven. sap. (h XII n.1): “Propositum est meas
sapientiae venationes, quas usque ad hanc senectam mentis intuitu veriores putavi, summarie notatas posteris
relinquere...”.
93
traducción latina de Ambrosio Traversari9, la cual recibió en el otoño de 1462, mismo año
de la composición del De venatione.
1. La caza del alimento adecuado
En el Prólogo el Cusano explica el propósito de su obra:
“Y voy a proceder en el orden siguiente: un instinto grabado en nuestra naturaleza nos hace
apetecer no solo la ciencia, sino la sabiduría o ciencia sabrosa. Como aclaración de este hecho diré
primero unas pocas cosas a modo de introducción. Luego a quien quiera filosofar le describiré lo
que llamo caza de la sabiduría, así como los territorios y en ellos ciertos lugares, y le conduciré a
los campos que considero sobreabundantes como ningún otro en las presas que se buscan.” 10
Volvemos a encontrar aquí la etimología de sapientia como sapida scientia, que había
sido utilizada en De Sapientia I.11 En cuanto al apetito o instinto que ha sido introducido en
nuestra naturaleza, nos remitimos, por el momento, al análisis realizado en el capítulo
anterior respecto de la tendencia o pondus que conduce al perfeccionamiento del intelecto 12,
señalando sin embargo que ahora, en el texto del De venatione, el mismo objeto del apetito
viene caracterizado como sabroso, con lo cual se enfatiza el carácter recíproco de la
relación entre el cazador y la presa, que constituirán en conjunto una unidad dinámica. Al
respecto, veremos más abajo cómo se desarrollará conceptualmente la naturaleza de este
apetito.
9
Las Vidas y opiniones de los filósofos, es la única obra conocida de este autor, cuya fecha de composición se
fija entre el 225 y el 250 d.C. Su título exacto es: Βίοι και ὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδο κιμησάντων και ὶ
τῶν ἑκάστῃ αἰρέσει ἀρεσκόντων ἐν ἐπιτόμῶ συναγωῇ. Aún cuando contiene mucho material poco
fidedigno, esta obra constituye una importante fuente para la historia de la filosofía antigua por haberse
perdido otros posibles numerosos textos de análogo contenido biográfico y doxográfico. En la organización
de la obra, que se compone de diez libros, Diógenes Laercio se apega a la historiografía por diádocos,
establecida por Soción de Alejandría en el siglo II a.C., por lo que contiene cuatro grandes divisiones: una
introducción referida a la “filosofía de los bárbaros”, una “serie jónica”, una “serie itálica” y una serie de
filósofos “esporádicos” sin sucesión o escuela. La primera traducción al latín (con algunas supresiones),
realizada por el monje Ambrosio Traversari (Ambrosius Traversarius Camalduensis) quien trabaja en ella a
partir de 1424, aparece en Roma entre 1432 y 1433, sin fecha ni lugar de impresión, dedicada a Cosme de
Medici. Las notas de la edición de Heidelberg corresponden al manuscrito: Diogenes Laertius, Vitae et
sententiae eorum qui in philosophia claruerunt, interpr. Ambrosio Traversario, cod. Londin. Mus. Brit.
Harleian. 1437, fol. I-205.
10
De ven. sap. (h XII n.1): “... hocque ordine procedam: Sollicitamur appetitu naturae nostrae indito ad non
solum scientiam, sed sapientiam seu sapidam scientiam habendum. Circa huius rationem primo pauca
praemittam. Deinde volenti philosophari, quod venationem sapientiae voco, regiones et in illis loca quaedam
describam in camposque ducam, <quos> praedae, quam quaerunt, apprime puto refertos.” Trad. cit. p. 27.
11
Cf. supra p. 77. Véase también De ven. sap., adnotatio 3, loc. cit. 149.
12
94
En lo que concierne a la metáfora de la caza propiamente dicha, es significativo el
despliegue de la misma al referirse a territorios (regiones), lugares (loci) y campos (campi).
Nos reencontramos aquí con la estructura metafórica que vimos operar en la tradición
neoplatónica y sobre la cual reflexionamos al concluir el capítulo I, nos referimos a la
estructura del habitar y el migrar13. Estos espacios que el cazador debe habitar y entre los
cuales ha de moverse en busca de su presa presentan como nota común su continuidad.
Hemos caracterizado más arriba la actividad del raciocinio (i.e. la mente en su actividad
comparativa orientada a la multiplicidad de los entes finitos) en la concepción cusana como
una tendencia convergente hacia una precisión que en sí misma es inalcanzable, pero que
da lugar a una intelección que concierne a los principios mismos que hacen posible la
actividad comparativa, consistiendo en una suerte de acceso del intelecto a sí mismo 14. En
el contexto de la metáfora de la caza, caracterizada por la continuidad de sus espacios, se
representa la actividad comparativa del intelecto como siendo capaz, en su movimiento, de
aproximarse indefinidamente a su inalcanzable objeto y allí, en algún punto de esa
aproximación indefinida, se producirá la captura de la presa, que no es el objeto (en sí
inaccesible), sino una representación o imagen que tiene lugar en el propio intelecto, el
cual, por su parte, es representado por el conjunto de los campos de caza. Por otra parte, los
campos acotan las búsquedas que se organizan en un proceso de despliegue del nombre del
campo correspondiente. Estos nombres son, como veremos, expresiones de los diversos
conceptos que el Cusano empleó en sus obras para referirse a la divinidad, siguiendo la
tradición iniciada por el Pseudo-Dionisio en De divinis nominibus, pero también su propio
desarrollo acerca del nombre natural (vocabulum naturale) ya iniciado en el De mente15.
En el inicio del Capítulo I titulado “Sapientiam pastum esse intellectus”, Nicolás retoma
plenamente la metáfora del alimento intelectual casi en los mismos términos en que ya lo
había hecho al inicio del De docta ignorantia:
“Nuestra naturaleza intelectual vive y por tanto tiene que ser alimentada. Pero así como todo ser
vivo ha de ser alimentado con el alimento que corresponde a su forma de vida, así nuestra
naturaleza espiritual no puede reponerse sino con el alimento de la vida espiritual. La fuerza vital se
13
14
15
Cf. De mente (h V n.64; 69). Para un análisis de este tema véase González Ríos, J. Metafísica de la palabra.
El problema del lenguaje en el pensamiento de Nicolás de Cusa. Buenos Aires, Editorial Biblos, 2014. Cap. 5:
“El arte de imponer nombres”, pp. 133-154.
95
mueve para deleite propio y a ese movimiento se denomina vida. Por ello, la energía misma de la
fuerza de la vida se apaga y extingue a menos que se renueve mediante su refección natural.” 16
La novedad de esta presentación respecto de aquel símil que estudiamos en el De docta

ignorantia17 está en el uso del concepto de spiritus vitalis, que el Cusano toma de diversas
referencias contenidas en el texto de Diógenes Laercio. Cita a los pitagóricos y los estoicos
que asociaban los procesos vitales al calor cuyo origen está en el fuego, y enfatiza la
necesidad de que este fuego sea alimentado para evitar su extinción18.
Los principios que organizan la caza de la sabiduría provienen, como hemos visto, de
aquel instinto introducido en nuestra naturaleza. Ahora, para explicar con mayor precisión
en qué consiste ese instinto, el Cusano hace referencia, por primera vez en esta obra,
aunque aún no de manera específica, a la obra de Proclo19:
“Proclo expone ampliamente cómo los principios esenciales son intrínsecos y de ningún modo
extrínsecos, y cómo mediante aquel contacto por el que el individuo se une a su idea, éste en virtud
16
De ven. sap. (h XII n.2): “Intellectualis nostra natura cum vivat, necessario pascitur. Sed alio quam
intelligibilis vitae cibo nequaquam refici potest, quemadmodum omne vivens simili cibo vitae suae pascitur.
Nam cum vitalis spiritus sit delectabiliter movens, qui motus vita dicitur, tunc vis ipsa spiritus vitae, nisi
restauretur naturali sua refectione, exspirat et deficit.” Trad. cit. p. 29.
17
18
Diogenes Laertius, Vitae et sententiae... loc. cit. VII 5 (fol. 115v); VII 158 sq. (fol. 140v); VIII 28 (fol. 152v).
Cf. supra p. 94 nota 9. Cf. por ejemplo en la edición latina Diogenes Laertius, Vitae et sententiae eorum qui
in philosophia claruerunt, interpr. Ambrosio Traversario, Impraessum Venetiis Pregrinum Pasqualibus, 1493.
fol. 76v : “Opinant item naturam ignem esse artificialem suo itinere ad generationem tendere id est spiritum
ignis speciem artisque praeferentem. (...) Caeterum mundi animam esse incorruptibilem cuius partes sint
animantium animae: Zeno aut Cittieus et Antipater in libris De anima et Possidonius animam spiritum
calidum dicunt.”. [También opinan que la naturaleza es un fuego artificial que continúa su camino hacia la
generación, tal como un espíritu de fuego y que manifiesta una especie de arte. (…) Otros dicen que el alma
del mundo es incorruptible, de la cual son parte las almas de los animales: Zenón de Citio, Antípatro en sus
libros Del alma y Posidonio dicen que el alma es un espíritu cálido.] Traducción propia.
19
La lectura por parte de Nicolás de diversas obras de Proclo está ampliamente documentada a partir de los
ejemplares que se encuentran en la biblioteca del Hospital de Bernkastel-Kues de las traducciones latinas de
Guillermo de Moerbeke: Procli Expositio in Parmenidem Platonis (Cod.Cus. 186) y Procli Elementatio
theologica (Cod.Cus.195) y de Pedro Balbo: De theologia Platonis Libri VI (Cod.Cus.185), todas ellas con
notas marginales del propio Cusano. Si bien la recepción del pensamiento del diádoco platónico por parte de
Nicolás puede rastrearse hasta una época anterior a la redacción de De docta ignorantia (1440), la primera
vez que menciona explícitamente el nombre de Proclo es en De Beryllo (1458) y la primer referencia explícita
a De theologia Platonis la encontramos en De ly non aliud (1462) donde retoma las principales temáticas que
se encuentran en los libros II y III de esta obra de Proclo. En De venatione sapientiae pueden establecerse dos
grupos de menciones explícitas: el más numeroso que son las que conciernen al Principio y donde las más
significativas se encuentran en el sexto campo, el de la unidad; y otro de menor número que conciernen al
ascenso del alma. Cf. D’Amico, Claudia, La recepción del pensamiento de Proclo en la obra de Nicolás de
Cusa. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía [en linea] 2009, 26 (Enero-Diciembre)
96
de la idea misma inteligible queda vinculado a la divinidad de forma que, conforme a su capacidad,
es del mejor modo que puede ser y conservarse.”20
En este pasaje, que concluye siguiendo al texto de De doct. ig. (h I n.2) con la
enunciación del principio “quo meliori modo”21, se explica aquella tendencia a la
perfección, aquel pondus propio de la naturaleza de cada cosa, como el contacto por el que
el individuo se une a su idea, que a su vez lo vincula a la divinidad. En términos generales
este vínculo entre la idea y el individuo corresponde en el sistema de Proclo a la potencia
mediadora por la cual produce todo agente productor, y que tiene una subsistencia
intermedia entre lo que produce y la cosa producida.22 Esta potencia productora es la misma
que impulsa la conversión de lo producido hacia su origen, y de allí el vínculo que se
establece entre ambos. Por otra parte, esta potencia es intrínseca al ente producido y a la
vez es inseparable de la idea, por lo que este dinamismo constituido por la procesión y la
conversión forma parte de la misma esencia del ente individual y asegura su permanencia
como tal, en la medida en que, como hemos visto, la condición contingente lo permita. Esta
condición viene aquí expresada por la efectiva obtención del alimento adecuado, sin la cual
la correspondiente potencia vital se extinguiría.
20
De ven. sap. (h XII n.3): “Proclus latius explanat quomodo principia essentialia sunt intrinseca et non
extrinseca, et quomodo per cont[r]actum illum, quo individuum ideae suae iungitur, per ipsam ideam
intelligibilem divinitati conectitur, ut secundum suam capacitatem meliori modo sit quo esse et conservari
potest.” Trad. cit. p. 31. Respecto del caracter intrínseco de los principios esenciales, la referencia a la
Theologia Platonica es genérica y alude a la dinámica circular del esquema permanencia-procesión-
conversión por la cual todo efecto permanece en la causa, procede de ella y se vuelve hacia ella, lo cual
implica que toda causa permanece activa en el efecto. Por ello los principios son siempre intrínsecos y lo que
de ellos deriva mantiene comunidad y semejanza con ellos.
21
Cf. supra p. 60.
22
Cf. supra p. 27. La referencia específica de este concepto de vínculo al texto de la Teología platónica no es
clara, pero Álvarez Gómez en una nota al pie de página de su traducción del De venatione lo refiere al pasaje
In Plat. theol. IV, 33. Ed. cit. p. 232, en el cual leemos: “Neque enim Deus est in his imparticipabilis, quia ne
Unitas quidem est sine ipso Ente, neque essentia est Deitatis expers, quia ne ipsum quidem Ens est ab Uno
desertum”. [No hay, en efecto, entre ellos un dios imparticipable, puesto que no hay Hénada sin el ente ni
esencia separada de la divinidad, por lo que ni siquiera el ente está privado del uno.] Traducción propia.
97
2. Caracterizaciones de la caza
El entendimiento, entonces, debe ser alimentado y, por ser viva imagen del principio
intelectual de todas las cosas, está garantizado que cuenta con los medios adecuados para
obtener su alimento23. Se plantea entonces la cuestión de dónde ha de buscarse ese
alimento. Al respecto, el siguiente pasaje del mismo Capítulo I es particularmente rico en la
conceptualización de la caza:
“La sabiduría es por consiguiente lo que se busca, porque nutre al entendimiento, ya que es un
alimento inmortal, por lo que alimenta de modo inmortal. Ahora bien, ella brilla en razonamientos
diversos que de forma variada participan en ella, pues en estos diversos razonamientos busca la luz
de la sabiduría para amamantarse y nutrirse con ella. Del mismo modo que la vida sensible busca
razonablemente su nutrición en los variados objetos de los sentidos, de los que alguna que otra vez
la vida se nutre, así también el entendimiento caza el alimento inteligible en las nociones sensibles
mediante la intervención de la razón. Por ello con un alimento se repone mejor que con otro. Lo
más valioso, sin embargo, es más difícil de encontrar.” 24
Hay diversas cuestiones por las que este pasaje nos resulta particularmente interesante. En
primer lugar consideremos la caracterización de la sabiduría como alimento inmortal, es
decir, inextinguible. Una pregunta que surge al leer esto es si el hecho de que el intelecto
sea alimentado de modo inmortal implica que el mismo intelecto humano, en tanto alma
intelectiva, se vuelva él mismo inmortal, lo cual correspondería a un tema tradicional de la
soteriología platónica25. Retomando bajo otra perspectiva el tema de la visión mística en
tanto superadora de la intelección26, la pregunta sería si acaso la referencia a aquello “más
valioso” y “difícil de encontrar” no implica algo más que la sola intelección. Esta pregunta
23
Cf. supra p. 61
24
De ven. sap. (h XII n.4): “Sapientia igitur est quae quaeritur, quia pascit intellectum. Immortalis est enim
cibus; immortaliter igitur pascit. Illa autem in variis rationibus lucet, quae ipsam varie participant. In variis
enim rationibus quaerit sapientiae lumen, ut inde sugat et pascatur. Quemadmodum in variis sensibilibus, in
quibus aliquando vita pascebatur, rationabiliter quaerit sensibilis vita pastum, ita et in sensibilibus
notionibus ratione applicata intellectus intelligibilem cibum venatur. Unde in uno cibo melius quam in alio
reficitur; sed difficilius id, quod pretiosius, reperitur.” Trad. cit. p. 33, hemos modificado ligeramente la
traducción respecto de la de la edición citada
25
Véase por ejemplo: Banquete 212a: “¿O no crees que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es
visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino
virtudes verdaderas, ya que está en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud
verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algún otro hombre puede
serlo, inmortal también él?” Trad. castellana de M. Martínez Hernández, en Platón, Diálogos III, Madrid,
Editorial Gredos, 1992.
26
Cf. supra p. 89 nota 114.
98
nos lleva directamente a la doctrina de la theósis o divinización del alma, que había
constituido uno de los motivos de la condena póstuma de Eckhart, y también, si bien el
Cusano nunca la sostuvo de manera explícita, de la acusación dirigida contra Nicolás por
parte de Iohannes Wenck en su escrito De ignota litteratura.27 Sin entrar directamente en
una discusión que excede los límites del presente trabajo, nos compete señalar cierta
resonancia entre el pasaje que nos ocupa y un pasaje del libro IV de la Theologia Platonica
de Proclo, que ya hemos analizado28, en el que claramente se hace referencia a la theósis. El
Cusano afirma que el intelecto “busca la luz de la sabiduría para amamantarse y nutrirse
con ella”; los verbos utilizados son ‘sugo’ (beber, succionar) y ‘pasco’ (apacentar,
alimentar). Esta imagen nos remite a los dos alimentos del alma, líquido uno, sólido el otro,
de los que se habla en la exégesis llevada a cabo por Proclo de aquel pasaje del Fedro en el
cual los caballos (que representan las imágenes del alma intelectiva resultantes de su
contacto con lo sensible) eran alimentados, en el prado de la Verdad, con Néctar y
Ambrosía. En nuestro análisis de ese texto habíamos concluido que se trataba de un motivo
soteriológico en el que tal alimentación consistía en una operación que tenía lugar un
estadio anterior a la generación de las formas, es decir supra-intelectivo, en la cual el Ser y
la Vida eran los factores operantes para conseguir la divinización o reintegración del alma.
De modo que, si bien la doctrina de la theósis de ninguna manera hubiera podido ser
afirmada por Nicolás siendo cardenal de la Iglesia, ya que habría constituido una flagrante
herejía, este pasaje del De venatione nos permite exhibir una proximidad textual en lo que
hace a las metáforas de la alimentación inmortal del alma en Proclo y en el Cusano.29
Una segunda caracterización de la caza que contiene este texto es la que concierne a la
metáfora del brillo de la sabiduría. Se nos dice que “ella brilla en razonamientos diversos
que de forma variada participan en ella”. Es este uno de los tantos lugares en los que el
Cusano habla de este brillo, que puede presentarse con intensidad diversa. Aquí, esa
diversidad en la magnitud del brillo es atribuida a la participación “de forma variada” en la
sabiduría. Este concepto, que consideramos de enorme importancia en la metafísica cusana,
merece una suficiente elucidación, para lo cual, sin embargo deberemos primero presentar
otros conceptos centrales de esta obra, y del pensamiento del Cusano en general, como lo
27
Cf. D’Amico, C.: “Nicolás de Cusa frente a la condena de Meister Eckhart: El cardenal y la herejía” en
Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval, Vol. 7, 2011.
28
29
Posteriormente retomaremos esta discusión al considerar la noción cusana de intuitio. Cf. infra p. 114.
99
son el posse fieri, el possest y el non aliud. Podemos por el momento sólo señalar que si se
nos dice que la sabiduría en sí misma es eterna, lo que para el Cusano significa que se
identifica con lo divino, es por ello imparticipable, y aún cuando lo fuera, no podría serlo
de forma variada por consistir en la unidad simplísima. ¿Por qué nos habla entonces de esta
participación de forma variada en la sabiduría? La respuesta está en que, como veremos, lo
que es participado en los diversos razonamientos no es la sabiduría en si misma, sino su
semejanza. Ésta, en tanto que admite grados, puede ser participada de forma variada en la
actividad misma del raciocinio, que también trabaja, como hemos visto, por sucesivas e
interminables aproximaciones a lo verdadero. El brillo representa aquí una medida de la
proximidad a la verdad, con lo que la metáfora de la luz se enlaza con la de la caza, ya que
el brillo le indica al cazador de la sabiduría la proximidad de la presa.
Refirámonos por último a una tercera caracterización que tiene que ver con el ámbito y
los instrumentos de la caza. Nicolás nos dice que “el entendimiento caza el alimento
inteligible en las nociones sensibles mediante la intervención de la razón”. Es interesante el
uso de la expresión “notiones sensibiles” para hacer referencia al lugar en donde se lleva a
cabo la caza, que coincide con aquella “caza en este mundo” que la potencia intelectual
lleva a cabo, a la que hacía referencia el texto del De filiatione Dei antes citado30. Aunque
la expresión “noción sensible” resulte una suerte de oxímoron tanto para el platonismo
como para la escolástica, el énfasis del pensamiento del Cusano en las nociones de
similitud y continuidad, nos permite entender a qué se refiere con ello. Sabemos, en efecto,
de los numerosísimos ejemplos, distribuidos en toda su obra, en los que se emplean figuras
geométricas a partir de las cuales se obtiene una verdad que concierne, no a la figura
sensible en sí misma, sino a algo del orden inteligible que, en cierto caso límite, la figura
sensible simboliza. Se trata de un procedimiento que el Cusano denomina transsumptio ad
infinitum, del que se ocupa en los capítulos XI al XXI de De docta ignorantia I, y también
en Idiota De Sapientia II31. Allí se parte de las figuras geométricas finitas:
30
Cf. supra p. 92.
31
Para un estudio más profundo de la noción de transsumptio nos remitimos a C. D’Amico “La simbología
matemática”, nota complementaria a la edición bilingüe: Acerca de la docta ignorancia. Libro I, Buenos
Aires, Editorial Biblos, 2003. pp. 159-165. De la misma autora: “La prioridad del ejemplo matemático”, nota
complementaria a la edición bilingüe: Un ignorante discurre acerca de la sabiduría, Buenos Aires,
EUDEBA, 1999. Véase también C. Rusconi (2012), Cap. III: “La des-limitación de los conceptos o la
scientia aenigmatica”.
100
“... si queremos usar de los finitos como ejemplo para ascender a lo máximo en cuanto tal,
primeramente es necesario considerar las figuras matemáticas finitas con sus cualidades y razones;
luego transferir en correspondencia las mismas razones a tales figuras infinitas; después de esto, en
tercer lugar, ubicar en otro plano aun más elevado -el de lo infinito simple totalmente desvinculado
también de toda figura- estas razones de las figuras infinitas.” 32
Las operaciones que se realizan a partir de la figura finita, para trasladarla al infinito
teniendo en cuenta, por ejemplo, la proporcionalidad de lados o de ángulos, constituyen
aquellas “nociones sensibles” a las que hace referencia el pasaje del De venatione que nos
ocupa. Con estas nociones trabaja la imaginación al considerar las “cualidades” (passiones)
y “razones” (rationes) de las figuras finitas. Posteriormente, el intelecto, abandonando la
imaginación, transfiere esas razones a las figuras infinitas, no mensurables, conduciéndolas
hacia la unidad en la que, por ejemplo, se resuelven el triángulo y la línea recta. Se
reproduce aquí lo que ya habíamos visto en el capítulo anterior a tratar del
perfeccionamiento del intelecto33: el pasaje de la razón que proporciona al entendimiento
que contempla, de las nociones sensibles a la noción inteligible. Por último, el salto final
hacia lo infinito desvinculado y simple supera al intelecto mismo y a ello se refieren las
expresiones “lo más valioso” y “difícil de encontrar” en el pasaje que nos ocupa. Como
ejemplo de ello y para no hacer referencia a otras obras, vayamos al capítulo XXVI del De
venatione, en el cual se presenta una figura consistente en diversos arcos de circunferencia
inscriptos en triángulos. En el desarrollo de este ejemplo, luego de consideraciones sobre la
longitud indefinidamente creciente de la línea, leemos:
“Por ello si se pudiera representar el primer principio, sería un triángulo perfecto de tres lados
perfectos, tal como lo contempla el entendimiento…”34
Esta contemplación intelectual es, como se desprende del texto, la de una representación
imposible, en la que no se puede por ello permanecer, sino que hace las veces de trampolín
para el salto final, el resultado de la cacería: la “obtención” de la presa.
32
De doc. ig., I, 12 (h I n. 33): “si finitis uti pro exemplo voluerimus ad maximum simpliciter ascendendi,
primo necesse est figuras mathematicas finitas considerare cum suis passionibus et rationibus, et ipsas
rationes correspondenter ad infinitas tales figuras transferre, post haec tertio adhuc altius ipsas rationes
infinitarum figurarum transsumere ad infinitum simplex absolutissimum etiam ab omni figura.” Trad. cit. p.
71.
33
Cf. supra. pp. 69 ss.
34
De ven. sap. (h XII n. 74): “Quare, si primum principium figurari posset, esset perfectus triangulus trium
perfectorum laterum, quemadmodum hunc videt intellectus...” Trad. cit. p. 153.
101
3. El posse fieri
En este apartado nos ocuparemos de un concepto, el posse fieri o poder-ser-hecho, que el

propio Cusano, como veremos, afirmará haber concebido a partir de un principio
aristotélico. Es este un hecho significativo por cuanto, si bien a lo largo de toda su obra el
Cusano establece una relación crítica tanto con el neoplatonismo como con el aristotelismo,
toma del primero, como hemos visto, muchos elementos centrales para su propia doctrina.
Podemos citar por ejemplo: la teología negativa, la unicidad de la causa primera, la doctrina
de la naturaleza intelectual del primer principio, la ausencia de opuestos en lo absoluto 35.
En cambio, su crítica a la filosofía aristotélica, en particular a su metafísica, es mucho más
radical y, como señala Senger, “implica el reproche a una filosofía que no es una
especulación acerca de la unicidad y la infinitud, como sí lo son las de Platón y los
platónicos Proclo y pseudo-Dionisio”36. Por ello, antes de entrar en el desarrollo del
concepto de posse fieri, haremos una somera descripción del conjunto de las críticas
cusanas a la metafísica del estagirita.
a) Crítica de la metafísica aristotélica
Las críticas del Cusano a la metafísica aristotélica podrían agruparse en torno a cuatro
temas37 que pasamos a considerar brevemente.
En primer lugar tenemos la teoría de la definición a la que, al igual que Aristóteles,
Nicolás concibe como aquello que aporta conocimiento. Sin embargo, el Cusano
considerará la definición aristotélica por géneros y diferencias completamente inadecuada
para la investigación metafísica, porque opera siempre en el ámbito de lo condicionado y
no alcanza nunca el primer principio. En efecto, siguiendo el planteo de su obra De li non
35
Para un desarrollo preciso del tema en los distintos períodos de la obra cusana, cf. Senger H. G.,
„Aristotelismus vs. Platonismus. Zur Konkurrenz von zwei Archetypen der Philosophie im Spätmitteilalter“
Miscellanea Medievalia, XVIII, Berlín, 1986, 53-80. Trad. Castellana de P. Musset: “Aristotelismo contra
platonismo. Acerca de la competencia de dos arquetipos de la filosofía en la Baja Edad Media”. Manuscrito
FFyL UBA.
36
Ibidem p.18.
37
Seguimos aquí, además del artículo de Senger (1986) antes citado, el planteo de M. D’Ascenzo en su nota
complementaria “Aristóteles” a la edición del Non Aliud: Acerca de lo no-otro o de la definición que todo lo
define. J. M. Machetta, C. D’Amico et al., Buenos Aires, Editorial Biblos, 2008. pp. 329-335.
102
aliud38, si la definición busca lo propio de cada cosa, su “quididad”, entonces no puede
remitir a ningún otro:
“Porque lo que a sí mismo se busca niega lo otro: porque si debe ser no-otro, es necesario que sea
no-otro de todo otro.”39
En segundo lugar, tenemos la crítica cusana al principio aristotélico de no contradicción,

que se desarrolla ya en De beryllo (1458), en términos neoplatónicos, afirmando la
necesidad de un principio indivisible que vincule los opuestos, por pertenecer ambos al
mismo género:
“Tienes, por lo anterior, que el principio es por cualquier modo indivisible, porque la división está
en las cosas originadas. Ellas, que son, en efecto, divididas en contrarios, tienen un principio que es
de ese modo indivisible. Por eso los contrarios son del mismo género.” 40
Pero es en De li non aliud donde encontramos una crítica inmanente a este principio
aristotélico. En efecto, aceptando el papel fundamental que juega el principio de no
contradicción en la teoría aristotélica de la definición, se plantea la cuestión de cómo
contestaría Aristóteles a la pregunta “¿qué es lo otro?”:
“Pero si alguien le hubiere preguntado qué es otro, ciertamente hubiera podido responder con
verdad: ‘es no otro que otro’. Y, consecuentemente, si el que pregunta añadiera: ‘por qué otro es
otro’, ciertamente, sin duda, estaría habilitado como anteriormente para decir porque es ‘no otro que
otro’, y así tampoco vería como excluyentes que se contradicen a sí mismos no-otro y otro. Y
percibiría que aquello que denomina primer principio no es suficiente para manifestación del
camino de la verdad, la cual es contemplada con la mente por sobre la razón.” 41
38
Esta obra, escrita a comienzos de 1462, no aparece en la colección de las obras cusanas conservadas en los
códices cusanos 218-219. La primer edición crítica de la misma, realizada por la Academia de Heidelberg en
1944 y corregida en 1950 aparece como Opera omnia, Iessu et Auctoritate Litterarum Heidelbergensis ad
codicum finem edita, XIII: Directio speculantis seu de non aliud, L. Baur et P. Wilpert editi. Hamburgi, in
aedibus felicis meiner, MCML. Fue elaborada sobre la base de un único manuscrito: el códice München, BSB,
clm. 24848, f. 1r-54r hallado por J. Übinger en 1888. Posteriormente, en 1983, K. Reinhardt halló un segundo
manuscrito: el códice Toledo, Biblioteca Capitular, 19-26, f. 55r-76r. Sobre la base de ambos manuscritos se
elaboró una nueva edición crítica del texto latino que forma parte de la edición bilingüe: Acerca de lo no-otro
o de la definición que todo lo define. J. M. Machetta, C. D’Amico et al., Buenos Aires, Editorial Biblos, 2008.
En lo sucesivo citaremos esta traducción.
39
De non aliud (h XIII n.3): “Aliud enim se ipsum quaesitum negat; quodsi non aliud esse debet, ab omni
sane alio ‘non aliud’ esse necesse est.” Trad. cit. p. 183
40
De beryl. (h XI/1 n. 45): “Habes autem superius principium esse indivisibile omni modo, quo divisio est in
principiatis. Principiata igitur, quae contrarie dividuntur, habent principium eo modo indivisibile. Ideo
contraria eiusdem sunt generis.” Traducción propia.
41
De non aliud (h XIII n. 88): “Quodsi quis ab eo quaesivisset, quid est aliud, utique vere respondere
potuisset: «non aliud quam aliud est.» Et consequenter si quaerens adiecisset: quare aliud est aliud? sane
103
Es decir, el “primer principio” de Aristóteles permite ver la contradicción entre los
opuestos ya definidos, pero no constituye la esencia misma de la definición, que debe ser
anterior a los términos definidos. En cambio, lo non aliud es el principio de la definición
misma y, por ello, previo a toda distinción e inaccesible a la razón. Este principio funda la
posibilidad de toda comprensión, está implícito en toda contemplatio y, si recordamos la
identidad entre ser e inteligir 42, vemos que también es el fundamento del ser. Es, por ello,
un principio entitativo que es fundamento de (y previo a) todas las distinciones entre los
entes.
El tercer ámbito en el que opera la crítica cusana a la metafísica aristotélica es la
problematización del infinito. Frente al rechazo por parte de Aristóteles de todos los
argumentos que implican una regresión al infinito, el Cusano distingue el ámbito de lo
cuantitativo, del de lo no-cuantitativo. En el primero le da la razón a Aristóteles: el infinito
cuantitativo es inalcanzable y no puede operar como fundamento del conocer. Sin embargo,
en lo no-cuantitativo, que es anterior a la cantidad y a toda distinción, el infinito opera
como único fundamento y referencia última de todas las cosas ya que, como vimos, se trata
de lo no-otro que todo lo define. Es por ello que Nicolás hace uso de definiciones
autorreferenciales, todas ellas significativas y cuya referencia última es siempre lo no-otro:
“A este infinito llamo yo, ciertamente, no-otro. De donde lo no-otro es la forma de las formas o
forma de la forma y especie de la especie y término del término y acerca de todos de la misma
manera, excluyendo esto: que de esta manera haya ulteriormente un progreso al infinito, puesto que
ya se ha llegado al infinito que todo lo define.”43
Por último, consideremos la crítica cusana a la doctrina aristotélica de la sustancia. El

Cusano reconoce en Aristóteles una preocupación genuina por comprender la quididad de
las cosas sin que ello derive, como en sus antecesores, en una referencia a algo otro de la
cosa misma. Sin embargo Nicolás señala el fracaso del planteo del estagirita:
“Y finalmente le pareció que ninguno la denominó bien, porque cuantos le dieron un

nombre,nombran algo otro o bien alguna otra cosa, no la misma quididad simplísima de las cosas, a
quidem, ut prius, dicere valuisset: «quia non aliud quam aliud est»; et ita ‘non aliud’ et aliud neque sibi ut
repugnantia vidisset contradicere. Atque illud, quod primum principium nominat, pro viae ostensione
perspexisset non sufficere ad veritatem, quae supra rationem mente contemplatur.” Trad. cit. pp. 187,189
42
43
De non aliud (h XIII n. 40): “ (…) quod equidem infinitum ‘non aliud’ dico. Unde ‘non aliud’ formarum est
forma sive formae forma et speciei species et termini terminus et de omnibus eodem modo sine eo, quod sic
ulterius in infinitum sit progressus, cum iam ad infinitum omnia definiens sit perventum.” Trad. cit. p. 105.
104
la cual vio ciertamente que ella no podía ser algo otro. Y en esto, en verdad, no se equivocó, pero,
como otros hombres, allí se detuvo. Pues vio que todo modo racional de cazar de ninguna manera es
suficiente para capturar a la misma ciencia tan grandemente deseada y sabrosa” 44
Vemos aquí como, volviendo sobre la metáfora nos ocupa aquí centralmente, el Cusano
insiste sobre la insuficiencia de la razón, en tanto potencia discriminadora, para captar lo
simple, lo no-otro mismo, que es la quididad de todas las cosas.
Este tono crítico de los análisis que el Cusano realiza del pensamiento aristotélico
reaparece en el De venatione, donde la noción de sabiduría es retomada una y otra vez,
como esperando que, del contacto especulativo con esta noción, sobrevenga la sabiduría
misma. Así, por ejemplo, en el capítulo XXXIII titulado “Sobre la fuerza de la palabra”
(De vi vocabuli), se retoma la caracterización de Aristóteles como un pensador de la finitud
en términos análogos a los del último pasaje citado del De non aliud:
“He aquí cómo un varón doctísimo mediante la distinción de palabras aclaró muchas cosas que en
otros casos aparecen oscuras. Hasta qué punto se esforzó Aristóteles en distinguir palabras es algo
que pone de manifiesto su Metafísica. (…) Pero esta búsqueda nuestra de la sabiduría inefable, que
precede a quien impone los nombres y a todo lo nombrable, se encuentra más en el silencio y la
contemplación que en la locuacidad y la escucha.” 45
Sin embargo, en línea con todos los autores de la tradición neoplatónica, esta posición
crítica de carácter general respecto del aristotelismo, no le impide al Cusano apropiarse de
ciertos conceptos aristotélicos que, convenientemente resignificados, pueden pasar a
engrosar su propio acervo de nociones fundamentales.
b) La potencia de lo posible
Un importante ejemplo de resignificación, por parte del Cusano, de conceptos y

principios aristotélicos lo constituye el desarrollo que tiene lugar a partir del Capítulo II del
44
De non aliud (h XIII n. 84): “Et demum illi visum est, quod illam bene nemo nominavit; quia, quicumque
eam nominarunt, aliquid aliud sive quid aliud, non ipsam simplicissimam rerum nominarunt quidditatem,
quam utique vidit non posse esse aliud aliquid. Et in hoc quidem non erravit, sed ibi, sicut alii homines,
cessavit. Vidit enim, quod omnis rationalis venandi modus ad capiendum ipsam tantopere desideratam et
sapidam scientiam minime sufficit.” Trad. cit. p. 181
45
De ven. sap. (h XII n.100): “Ecce doctissimum virum hac distinctione vocabuli multa dilucidasse, quae alibi
obscura reperiuntur. Quantum etiam Aristoteles laboraverit, ut distingueret vocabula, Metaphysica eius
declarat.(...) Sed haec nostra inquisitio ineffabilis sapientiae, quae praecedit impositorem vocabulorum et
omne nominabile, potius in silentio et visu quam in loquacitate et auditu reperitur.” Trad. cit. pp. 191,193.
105
De venatione. Allí la investigación comienza a ser dirigida según un principio que Nicolás
afirma haber tomado de la Física de Aristóteles, y que formula como “no se hace lo que es
imposible que se haga”46. Esta afirmación, tal como señala Álvarez Gómez en una nota a su
traducción ya citada47, se encuentra en varias obras del Estagirita, por ejemplo en Física VI,
10, 241b 4 ss, leemos: “no se genera lo que es imposible que llegue a ser” 48, y más adelante
en el mismo tratado (VIII, 9, 265a 19): “lo que es imposible no puede suceder” 49. También
se encuentra en la Metafísica, obra que el Cusano leyó en la nueva traducción de
Bessarion50. Así, en III, 4, 999b 11: “no puede generarse lo que es imposible que llegue a
estar generado”51; y en III, 6, 1003a 5: “pero no se genera ninguna de las cosas que no están
en potencia para ser”52. Pero el pasaje más explicativo lo encontramos en el De Caelo, I, 7,
274b 13-17:
“Pues es imposible que se produzca lo que no puede haber llegado a producirse, tanto en lo tal
como en lo tanto y en el dónde. Quiero decir que, si es imposible <para una determinada cosa>
haber llegado a ser blanca o de un codo de longitud o haber llegado a estar en Egipto, también es
imposible <para ella> encontrarse en trance de llegar a ello” 53
En todos los casos el verbo griego que las traducciones castellanas vierten por “llegar a
ser”, “suceder”, “generarse” o “producirse” es γίγνομαι, que aparece en las formas de
46
De ven. sap. (h XII n.6): “quod impossibile fieri non fit”. Trad. cit. p. 37
47
Cf. M. Álvarez Gómez: La caza de la sabiduría, ed. cit. p.37 nota 2.
48
Aristotelis Opera, Immanuelis Bekkeri, Tomus II, Berlín, 1831, ΦΥΣΙΚΗΣ ΑΚΡΟΑΣΕΩΣ Ζ, 241b 6: “οὐδ'
ὅλως τοὶ ἀδύνατον γενέσθαι γίνεσθαι” Cf. Aristóteles, Física trad. castellana de G. R. de Echandía, Madrid,
Editorial Gredos, 1998. p.386. (Hemos modificado levemente dicha traducción)
49
Aristotelis Opera, ed. cit. Θ, 265 a 19: “οὐ γαὶρ γίγνεται τοὶ ἀδύνατον” Cf. trad. cit., p.480.
50
Esta obra se encuentra en el codex cusanus 184, conservado en la Biblioteca cusana de Bernkastel-Kues, y
contiene notas marginales realizadas por el propio Cusano.
51
Citamos por la traducción castellana correspondiente a: Aristóteles, Metafísica, Edición trilingüe por V.
García Yebra, Madrid, Editorial Gredos, 1990. p. 126. La edición del texto griego corresponde a Aristotle's
Metaphysics, ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press. 1924.: “γίγνεσθαί τε ο ὐχ ο ἷόν τε τοὶ ἀδύνατον
γενέσθαι”. La edición del texto latino es la de Guillermo de Moerbeke, Metaphysica Nove Translationis:
“Generarique impossibile quod est impossibile factum esse.”
52
W.D. Ross: “οὐθεὶν δεὶ γίγνεται τῶν εἶναι ἀδυνάτων.”; G. de Moerbeke: “Nihil autem fit impossibilium
esse”
53
Aristotelis Opera, Ex recensione Immanuelis Bekkeri, Tomus II, Oxford, 1887, p. 227, ΠΕΡΙ ΟΥΡΑΝΟΥ
Α. I, 7 : “Αδύνατον γαὶρ γίνεσθαι ὅ μηὶ ἐνδέχεται γενέσθαι, ὁμοίως ἐπι ὶ τοῦ τοιόνδε και ὶ τοσόνδε και ὶ τοῦ ποῦ.
Λέγω δ', εἰ ἀδύνατον γενέσθαι λευκοὶν ἢ πηχυαῖον ἢ ἐν Αἰγύπτῳ, και ὶ γίνεσθαί τι τούτων ἀδύνατον. ” Cf.
Aristóteles, Acerca del cielo, Trad. castellana de M. Candel, Madrid, Editorial Gredos, 1996. p.70. Véanse allí
las notas 82, 84. Cf. también la traducción latina del siglo XVI, realizada por Joachim Périon, Aristotelis De
cælo libri IIII / Ioachimo Perionio interprete; per Nicolaum Grouchium correcti & emendati. Parisiis, Ex
officina Gabrielis Buon, in Clauso brunello, ad D. Claudiis insigne, 1560, 10 b : “Fieri enim non potest id,
quod factum esse non potest: eademque est ratio et qualitatis et quantitatis et loci. Veluti si fieri non potest, ut
aliquid redditum sit album, aut unius cubiti, aut fuerit in Ægypto, horum etiam quicquam fieri non potest.”
106
infinitivos medio-pasivos; las traducciones latinas lo vierten cono “fio” con la significación
general de “ser hecho” o “hacerse”. Como señala el traductor M. Candel en una nota al pie
de este último pasaje, Aristóteles marca la diferencia entre el proceso consumado y el
proceso en curso alternando las formas perfectivas con las imperfectivas de este verbo,
teniendo en cuenta lo cual el principio en cuestión podría formularse como: «aquellos
procesos que no pueden, por su propia naturaleza, culminar no pueden ni siquiera
iniciarse». Otra formulación consistiría en afirmar que lo que es imposible que sea en acto,
tampoco puede ser en potencia.
El Cusano, en el inicio del Capítulo III, afirma:
“Puesto que no se hace lo que es imposible que se haga, no se ha hecho nada ni se hará nada sin
que haya podido o pueda hacerse. Pero lo que es y no ha sido hecho ni creado, no ha podido ni
puede ser hecho ni creado. Precede en efecto al poder-ser-hecho (posse fieri) y es eterno, por no ser
hecho ni creado ni poder devenir otro”54
Aparece aquí el concepto del posse fieri, como posibilidad de todo aquello que puede ser
hecho. No se trata de un término novedoso en la obra del Cusano, que ya se había servido
de él en el capítulo XI del diálogo Idiota. De mente y posteriormente en el triálogo De
possest (1460). Haremos oportuna referencia a ambas instancias que contrastaremos con el
texto del De venatione. De momento debemos señalar que este concepto implica una
particular interpretación del principio aristotélico arriba ciado, cuyo sentido primario era
meramente negativo: lo que no puede ser en acto, tampoco puede ser en potencia. Aquí, el
Cusano pretende darle un significado positivo referido, no a lo imposible, sino a lo que sí
puede hacerse55. El sentido de este hacerse debe entenderse como un pasar de la potencia al
acto, por lo que el posse fieri consiste en la potencia de todo aquello que es (fue o será) en
acto.
Señalemos que en este pasaje ya se establece una diferencia entre “ser hecho” y “ser
creado”, la cual será posteriormente explicada, y se dice además que lo que es (quod est) es
eterno por no ser hecho ni creado, ni poder devenir otro. Antes de entrar en los detalles de
esta distinción, conviene reparar en que la expresión posse fieri está aquí sustantivada y que
54
De ven. sap. (h XII n.7): “Cum impossibile fieri non fiat, nihil factum est aut fiet, quin potuit aut possit
fieri. Quod autem est et non est factum nec creatum, non potuit neque potest fieri neque creari. Praecedit
enim posse fieri et est aeternum, cum non sit nec factum nec creatum nec possit fieri aliud.” Trad. cit. p. 39.
55
Cf. El comentario de M. Álvarez Gómez: La caza de la sabiduría, ed. cit. p. 236.
107
esto no es un mero recurso gramatical, sino que efectivamente el uso que hace de ella el
Cusano implica una substancialización de la posibilidad. La razón de esta
substancialización está en que el posse fieri no es simplemente una posibilidad indefinida,
sino que es la potencia de todo aquello que habrá de devenir efectivamente en acto:
“Y aquello mismo que se hace se produce del posse fieri, porque el mismo posse fieri se hace en
acto todo lo que se hace.”56
Esta suerte de predestinación de lo actualizable, que se funda en la interpretación cusana

del mencionado principio aristotélico, le aporta a la potencia la unidad que, en la metafísica
aristotélica, era propia del ser en acto. Es esta unidad lo que permite entificar la posibilidad:
el posse fieri se hace en acto en cada cosa que es en acto. Conviene subrayar esto: no se
trata de la posibilidad absoluta, sino de la posibilidad definida por lo que efectivamente ha
de llegar a ser: la posibilidad de los entes del mundo. Aún con esta reserva, pensamos que
esta operación, por la cual se dota de unidad a lo posible, es uno de los elementos teóricos
que, como veremos, permiten establecer la primacía de la potencia sobre la actualidad en el
pensamiento del Cusano. Para continuar con la caracterización del posse fieri volvamos al
texto:
“El posse fieri, al no ser hecho, no es algo hecho ni por sí ni por otro. Pues ya que a todo lo hecho
precede el posse fieri, ¿cómo sería hecho el mismo posse fieri? Pero dado que el posse fieri es
posterior a lo que es todo lo que puede ser, es decir, a lo eterno, tiene un comienzo. Sin embargo no
puede dejar de ser el posse fieri. Pues si pudiese dejar de ser, este dejar de ser podría ser hecho.
Luego no dejaría de ser el posse fieri. Así pues, una vez que ha comenzado, el posse fieri
permanece por siempre, es perpetuo. Y como no es hecho y sin embargo ha tenido un comienzo
decimos que ha sido creado, porque exceptuando su creador no presupone nada desde lo que pueda
ser. Todas las cosas, pues, que son después del mismo han sido producidas del mismo posse fieri
por el creador.”57
56
Aquí y en lo sucesivo habremos de modificar la traducción citada conservando sin traducir la expresión
“posse fieri” en lugar del compuesto castellano “poder-ser-hecho”. Ello por dos razones: para preservar la
pluralidad de matices semánticos arriba señalados que en la traducción se pierden, y por considerar dicha
expresión parte de la terminología técnica del Cusano. De ven. sap. (h XII n.7): “et ipsum quod fit, de posse
fieri producitur, quia ipsum posse fieri fit actu omne quod fit.” Trad. cit. p. 39
57
De ven. sap. (h XII n.7-8): “Fieri posse cum non sit factum, nec a se est factum nec ab alio. Nam cum omne
Factum praecedat li posse fieri, quomodo fieret ipsum posse fieri? Sed cum sit post id, quod est omne quod
esse potest, scilicet aeternum, habet initium. Tamen non potest deficere posse fieri. Si enim deficeret, hoc fieri
posset. Non igitur posse fieri deficeret. Posse fieri igitur initiatum in aevum manet et perpetuum est. Et cum
non sit factum et tamen initiatum, ipsum dicimus creatum, cum nihil praesupponat ex quo sit, dempto eius
creatore. Omnia igitur quae post ipsum sunt, a creatore de ipso posse fieri producta sunt.” Trad. cit. pp. 39,
108
Aquí el Cusano hace uso de uno de sus principios fundamentales: todo aquello que no es
(en acto) todo lo que puede ser, tiene que tener un origen. Como este es el caso del posse
fieri, porque es, como hemos visto, una potencia definida por su eventual actualización,
habrá de tener un comienzo. Sin embargo, aquí se presenta la dificultad de que este
comienzo no debe implicar un llegar a ser en el sentido de pasar de la potencia al acto
porque, si así fuera, esa posibilidad debería estar contenida en el mismo posse fieri, con lo
cual sería anterior a sí mismo. Pero tal auto-anterioridad no puede darse debido al carácter
determinado de esta potencia, lo que involucra una limitación y una pasividad que hacen
imposible que sea fundamento de sí misma (no es todo lo que puede ser). Se introduce
entonces el concepto de creación. Creado es todo aquello que, teniendo un origen, no ha
sido hecho o producido a partir de una posibilidad previa. La creación del posse fieri sería
algo así como la aparición de la posibilidad misma, la cual sólo puede provenir de un poder
absoluto (absolutum posse)58. Esta incomprensibilidad del concepto de creación no
constituye, ciertamente, un problema en el sistema del Cusano, sino que, como veremos, se
trata de un concepto necesariamente incomprensible.
El posse fieri, por otra parte, tampoco puede dejar de ser, por las mismas razones: si así
fuera, tal dejar de ser sería una posibilidad previa al posse fieri mismo que la contiene. Sin
embargo, en este caso el Cusano no extrae la conclusión de que debiera existir un final del
posse fieri que no fuese un dejar de ser, no hay algo así como un concepto simétrico del de
creación que implique que la posibilidad se vuelva imposibilidad. Si bien no podemos
aventurar un fundamento para un pensamiento que ni siquiera sabemos si el autor llegó a
formularse, sí podemos dar plausibilidad a esa ausencia de formulación si recordamos que
el posse fieri, siendo una potencia, tiene una actualidad predeterminada, ya que es en
potencia todo lo que fue, es o habrá de ser en acto, y es esta actualidad lo que anula su
imposibilidad: lo que es, es posible59. Como consecuencia, el posse fieri es perpetuo, ya que
41.
58
Esto mismo lo afirma el propio Cusano en el Epílogo de la obra. De ven. sap. (h XII n. 116): “Cum autem
ipsum absolutum posse facere nominemus omnipotentem, dicimus omnipotentem aeternum nec factum nec
creatum et qui nec annihilari aut aliter fieri potest quam est, quia ante nihil et posse fieri.” Trad. Cit. p. 221:
“Pero puesto que al mismo poder hacer absoluto lo llamamos el omnipotente, decimos de él que es eterno, no
hecho ni creado, y que no puede ser aniquilado ni llegar a ser de un modo diferente de como es, porque es
anterior a la nada y al posse fieri.”
59
De todas formas, siguiendo el hilo del pensamiento del Cusano, podemos pensar que esta asimetría que
presenta la dupla posibilidad-imposibilidad es algo propio del punto de vista de la criatura que, una vez
creada, no puede concebir su propia imposibilidad. Esta asimetría desaparecería, junto con el par de opuestos
que la configura, si se la pensase sub specie aeternitatis.
109
tuvo un origen y no es posible que deje de ser. No es, sin embargo, eterno, calificativo que
el Cusano reserva al principio absoluto, anterior al posse fieri, es decir a su creador60. Este
creador es también el que produce a partir del posse fieri las cosas que efectivamente llegan
a ser, pasándolas de la potencia al acto61.
Antes de continuar con el análisis de la caracterización del posse fieri en el De venatione,
conviene, en este punto, hacer referencia a los usos de esta misma expresión que, como
adelantamos, se encuentran en el De mente y en el De possest. Es importante señalar que en
estos casos la expresión “posse fieri” no denota el mismo concepto que en el De venatione.
En efecto, en el capítulo XI del De mente leemos:
“Ten en cuenta, por lo tanto, como el poder ser hecho absoluto, el poder hacer absoluto y el nexo
absoluto no son sino lo uno infinitamente absoluto y una sola deidad. Y según el orden es primero
el poder ser hecho que el poder hacer. Pues todo hacer presupone el poder ser hecho y el poder
hacer tiene del poder ser hecho aquello que tiene, es decir, el poder hacer. Y hay el nexo de uno y
otro. De donde, dado que el orden dice que el poder ser hecho precede, a él se le atribuye la unidad,
a la cual le es inherente el preceder, y al poder hacer se le atribuye la igualdad, la que presupone la
unidad, de los cuales procede el nexo”62
Claramente, aquí el Cusano utiliza la expresión “absolutum posse fieri” para referirse a
uno de los elementos de la uni-trinidad que, junto al “absolutum posse facere” y al
“absolutus nexus”, constituye lo eterno. Se trata en este caso de la potencia incondicionada
y no originada de la cual, a diferencia de aquella potencia definida del posse fieri del De
venatione, sí puede decirse que es increada. Este texto del De mente, además, explicita la
60
La perpetuidad de las potencias que están en el posse fieri constituye una suerte de instancia intermedia
entre la eternidad y el tiempo. Esta noción aparece ya en una obra anterior: De li Non Aliud. Cf. A. Eisenkoff
y H. Schwaetzer, “El tiempo”, nota complementaria a la edición bilingüe: Acerca de lo no-otro o de la
definición que todo lo define. J. M. Machetta, C, D’Amico et al., Buenos Aires, Editorial Biblos, 2008.
61
Hay en esta producción un matiz extractivo. En efecto, la noción de extracción, que ya había aparecido
como correlato de la manifestación de la forma en un pasaje del De mente (cf. supra p. 84), e implicaba una
nulificación parcial de la possibilitas absoluta, se expresa en el actual contexto mediante el uso explícito, en
un pasaje próximo al último citado, de la preposición “ex” para indicar que las cosas producidas del posse
fieri son extraídas del mismo. Cf. De ven. sap. (h XII n.7): “Omne autem quod factum est ex posse fieri, aut
est id, quod fieri potest, aut est post illud”. Trad. cit. p. 38: “Pero todo lo que se ha hecho del posse fieri o es
lo que puede ser hecho o es después de ello.” Cf. El comentario de M. Álvarez Gómez: en la citada edición p.
239.
62
De mente (h V n. 131): “Attende igitur, quomodo absolutum posse fieri et absolutum posse facere et
absolutus nexus non sunt nisi unum infinite absolutum et una deitas. Et ordine prius est posse fieri quam
posse facere. Nam omne facere praesupponit fieri posse, et posse facere id, quod habet, scilicet posse facere,
habet de posse fieri. Et de utroque nexus. Unde cum ordo dicat posse fieri praecedere, sibi attribuitur unitas,
cui inest praecedere, et posse facere attribuitur aequalitas unitatem praesupponens, a quibus nexus.” Trad.
cit. p. 115
110
primacía de la potencia sobre la actualidad. En efecto, caracteriza el principio eterno como
“poder” (posse) y, además, dentro de la estructura lógica de ese poder (que es fundamento
del ser y, por tanto intelección) ocupa el primer lugar la potencialidad del hacer (fieri) y el
segundo la actualidad (facere). Finalmente, este texto confirma la atribución de la unidad a
la potencia absoluta, unidad que le pertenece propiamente a ella por ser la precedencia de
todo ente, lo absolutamente primero. Por ello, si queremos pensar esta potencia como
siendo, inmediatamente se nos presenta como anterior a sí misma, lo cual nos muestra que
no puede ser entificada. En cambio, habíamos visto que el posse fieri creado del De
venatione tomaba su unidad de su ulterior determinación, de la actualidad de aquello que
llegará a ser. Ahora también vemos que el posse fieri creado puede adquirir esta unidad
segunda, por decirlo así, por tener origen en la unidad primera de la potencia
incondicionada. La relación ontológica entre estas dos unidades viene expresada, en el
último pasaje citado del De venatione, por la metáfora de la producción (productio), por
obra del creador, de las criaturas a partir del posse fieri creado.
En un pasaje del De possest en el que también se utiliza la expresión posse fieri para
referirse a la potencia incondicionada, se afirma, de manera concordante con el texto del
De mente, la coincidencia de potencia y acto en lo absoluto:
“Efectivamente, si el poder ser hecho se llevase a sí mismo al acto, sería en acto antes de ser en
acto. En consecuencia, la posibilidad absoluta, de la que estamos hablando, por la que aquellas
cosas que son en acto pueden ser en acto, no precede a la actualidad, pero tampoco la sigue. ¿Pues
cómo podría existir la actualidad no existiendo la posibilidad? Por tanto, la potencia absoluta, el
acto y la unión de ambos son coeternos. Pero no son muchos eternos, sino que son eternos de modo
tal que son la misma eternidad.”63
Aquí, a diferencia del texto del De mente, ya no se habla de un orden lógico dentro de la
trinidad, sino que el argumento está destinado a probar la imposibilidad de establecer
precedencias en el ámbito de lo eterno.
63
Nicolai de Cusa Opera Omnia, Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum
fidem edita. Vol. XI/2. De possest, editit R. Steiger. Hamburgi: in aedibus Felicis Meiner, 1973. De poss. (h
XI/2 n. 6): “Posse enim fieri si se ipsum ad actum produceret, esset actu antequam actu esset. Possibilitas
ergo absoluta, de qua loquimur, per quam ea quae actu sunt actu esse possunt, non praecedit actualitatem
neque etiam sequitur. Quomodo enim actualitas esse posset possibilitate non exsistente? Coaeterna ergo sunt
absoluta potentia et actus et utriusque nexus. Neque plura sunt aeterna, sed sic sunt aeterna quod ipsa
aeternitas.” Seguimos la traducción: De possest. Introd., trad. y notas Angel Luis González. Pamplona:
Cuadernos de Anuario Filosófico, serie universitaria N°9, 1993, p. 38.
111
Para continuar, entonces, con la conceptualización del posse fieri creado, volvamos al De
venatione, en particular al capítulo VII titulado: “Que una es la causa del mismo poder-ser-
hecho de todas las cosas” (Quod una est causa ipsius posse fieri omnia), donde leemos:
“Puesto que el posse fieri no puede producirse a sí mismo pasando a ser acto –el producir en
efecto acontece en virtud del acto– esto implica la afirmación de que la potencia pasiva no puede
producirse a sí misma convirtiéndose en acto. A la potencia precede en consecuencia el acto. El
posse fieri no es por tanto un principio eterno. Con razón decía cierto doctor santo: «afirmar que la
potencia pasiva ha sido siempre es una herejía». Así pues la potencia pasiva es posterior a la causa
primera.”64
Aquí el posse fieri es caracterizado como “potentia passiva”, a la que necesariamente

debe preceder el acto. Pero ese acto que, por preceder al posse fieri es eterno, resulta ser,
como acabamos de ver en el pasaje del De possest, indistinguible de y coeterno con la
potencia incondicionada, que aquí es nombrada como “prima causa”.
Otro aspecto relevante de la metafísica que nos presenta el Cusano es el que se refiere a la
relación entre creación (creatio) y producción (productio). Hemos visto que el primer
término alude a la aparición de la posibilidad misma, mientras que el segundo se refiere al
pasaje del ser posible al ser en acto. Diferenciándose tanto de las concepciones
neoplatónicas helenísticas como de las doctrinas gnósticas, el Cusano identifica el agente
de aquella creación original de lo posible con el de la actividad demiúrgica que actualiza las
posibilidades determinadas65. Sobre esto mismo vuelve en el capítulo IX del De venatione,
donde realiza una exégesis del Génesis, afirmando que:
“En el posse fieri están ya creadas de forma confusa y complicada todas las cosas, de las que
luego se lee que fueron hechas y explicadas. Por eso cuando afirma que Dios dijo «Hágase la luz y
la luz fue hecha» se refiere a la naturaleza del posse fieri”66
Aquí, es la palabra divina la que lleva a cabo la acción demiúrgica de actualizar la

potencia de la luz cuya naturaleza, como Nicolás explica a continuación del pasaje citado,
64
De ven. sap. (h XII n.17): “Et quia posse fieri non potest se ipsum in actum producere – nam producere ex
actu est –, implicat igitur dicere potentiam passivam se ipsam in actum producere, quare ante potentiam est
actus. Non est igitur posse fieri aeternum principium. Recte dicebat quidam doctor sanctus: Affirmare
potentiam passivam semper fuisse haeresis est. Sequitur igitur primam causam.” Trad. cit. p. 57. El “Doctor
sanctus” es, obviamente, Tomás de Aquino: De aet. mundi 38 sq. Cf. De ven. sap., ed. cit. p. 18 nota.
65
Cf. supra. p. 110.
66
De ven. sap. (h XII n.23): “Omnia enim in posse fieri confuse et complicite creata, quae postea facta et
explicata leguntur. Unde quando ait deum dixisse «‘Fiat lux’, et facta est lux», ad naturam posse fieri haec
dicit” Trad. cit. p. 67.
112
estaba en el posse fieri. El paralelismo entre el acto originario de la creación y el de
actualización de las potencias exhibe la identidad de Dios y su palabra. Podría decirse que
no son actos distintos sino el mismo considerado primero desde la perspectiva de lo eterno
y luego desde lo creado, como parece indicar el siguiente pasaje del mismo capítulo:
“Pero la palabra de Dios, a la que mira la naturaleza para que se hagan todas las cosas, es Dios,
puesto que nada es de Dios que no sea Dios mismo.”67
Para concluir este apartado consideremos brevemente las implicancias que tiene esta
metafísica para la concepción cusana del conocimiento. Al final del capítulo III leemos:
“Por tanto, cuando me vuelvo a la contemplación de lo eterno lo veo como acto puro y mi mente
intuye todas las cosas en él como complicadas en su causa absoluta. Cuando miro lo permanente y
perpetuo, veo intelectualmente el mismo posse fieri y en él mismo la naturaleza de todas y cada una
de las cosas, tal como deben ser hechas conforme a la explicación perfecta de la predestinación de
la mente divina. Cuando miro al tiempo, comprendo de modo sensible que todo se explica
sucesivamente imitando la perfección de las cosas perpetuas. Las cosas sensibles, en efecto, imitan
a las mismas inteligibles.”68
Tenemos entonces los tres niveles de la realidad, a los que posteriormente en esta obra el
Cusano llamará “regiones”: lo eterno, anterior al posse fieri, lo perpetuo, es decir que tiene
un comienzo (intemporal) pero no tendrá fin, y lo sensible, como aquello que ha sido hecho
y habrá de dejar de ser. A cada región le corresponde una actividad de la mente: lo eterno
se intuye (intueri) en una contemplación de todo lo complicado en él en tanto causa
primera; lo perpetuo en el posse fieri se intelige (intelligere) en su naturaleza, tal como las
cosas que han de llegar a ser lo son en su perfección; lo sensible y temporal se comprende
(comprehendere) como imitación de la perfección de lo perpetuo.
67
Ibidem: “Verbum autem dei, ad quod natura respicit, ut fiant omnia, deus est. Nihil enim est dei, quod non
ipse deus.”
68
De ven. sap. (h XII n.8): “Cum igitur me converto ad contemplandum aeternum, video ipsum actum
simpliciter et in ipso mente intueor omnia ut in causa absoluta complicite. Cum in aevum et perpetuum
intueor, intellectualiter video ipsum posse fieri et in ipso naturam omnium et singulorum, ut secundum
perfectam explicationem praedestinationis divinae mentis fieri debent. Cum in tempus intueor, omnia in
successione explicari perfectionem perpetuorum imitando sensibiliter comprehendo. Imitantur enim
sensibilia ipsa intelligibilia.” Trad. cit. p. 41. Hemos preferido, aquí y en lo sucesivo, conservar los términos
“complicación” y “explicación” así como sus derivados, empleados en las traducciones citadas de las otras
obras del Cusano, en lugar de “coimplicación” y “explicitación” usados en la traducción de Álvarez Gómez.
113
El primer tema que nos propone este texto es un nuevo elemento para nuestra discusión
sobre la theósis69, ya que ahora se agrega, a la comprensión sensible mediante la razón y a
la intelección propiamente dicha, una tercera actividad supra-intelectiva que consiste en una
contemplación intuitiva con la mente de todo aquello que está complicado en la causa
absoluta. Puede establecerse aquí una correlación con aquel pasaje que nos hablaba del
alimento “más valioso” y “difícil de encontrar”70, ya que esta intuitio71 es la actividad más
excelsa de la mente, por lo que puede ser considerada la más alta forma de sabiduría. A
diferencia de los casos en que recurre a metáforas que, como hemos visto, traslucen cierta
proximidad con las posiciones soteriológicas y teúrgicas, el Cusano lleva a cabo aquí,
mucho más cuidadosamente, un planteo puramente conceptual. Aún así, esta intuición de la
que aquí habla, en tanto es contemplación de lo eterno donde no hay alteridad, implica
necesariamente una forma de theósis o de hénosis, ya que lo absoluto mismo no puede tener
una relación de exterioridad con nada.
Un segundo tema que aquí se abre concierne a la naturaleza misma del posse fieri. En
efecto, se dice que en él inteligimos “la naturaleza de todas y cada una de las cosas
(naturam omnium et singulorum), tal como deben ser hechas conforme a la explicación
perfecta de la predestinación de la mente divina.” Aquí el Cusano parecería estar indicando
que hay en el posse fieri una pluralidad, que además es conforme con la explicatio, a pesar
de pertenecer, de acuerdo con un pasaje citado más arriba sobre el que ahora volvemos, al
ámbito de la complicatio: “En el posse fieri están ya creadas de forma confusa y
complicada todas las cosas”72. Esto, sin embargo, no constituye ningún tipo de incoherencia
ya que se trata de una pluralidad de potencias, no de cosas en acto. Así como habíamos
visto que la predestinación de la potencia le aportaba cierta unidad que permitía la
operación de su entificación73, también le aporta la pluralidad propia de las cosas en acto
que serán hechas a partir de ella. Entendemos que es este un punto crucial para comprender
la concepción cusana del conocimiento sobre el que volveremos luego.
69
Cf. supra p. 98 ss.
70
Cf. supra p. 98.
71
Con el uso de esta expresión sustantivada pretendemos señalar el origen de esta terminología en el
pensamiento de Buenaventura. En efecto, este término alude en sus escritos a cierta aprehensión directa de la
realidad divina, la cual tiene a la mens por sujeto, de modo que no interviene en ella ni la sensibilidad ni
tampoco la razón. Cf. Magnavacca S. Léxico técnico de filosofía medieval, ed. cit. p. 386.
72
Cf. supra p. 112.
73
Cf. supra p. 108.
114
Notemos, por último, que sobre el final del pasaje que nos ocupa se dice que las cosas
sensibles imitan a las inteligibles, es decir, a las naturalezas perfectas y perpetuas del posse
fieri. Esta imitación nos conecta con la noción de semejanza (similitudo), de gran
importancia en el pensamiento del Cusano, de la que pasamos ahora a ocuparnos.
4. La semejanza
El concepto de semejanza (similitudo) es empleado por el Cusano en muchas de sus

obras. Ya en De docta ignorantia I leímos que “En consecuencia, el intelecto finito no
puede entender con precisión la verdad de las cosas por medio de la semejanza. Pues la
verdad no es ni más ni menos, consiste en algo que no es divisible y a esta verdad no puede
medir con precisión todo lo existente que no sea lo verdadero mismo” 74. Para un intelecto
finito, entonces, el ámbito de la semejanza está desconectado del de la verdad, por la
imposibilidad de alcanzar la precisión infinita. Vimos también, al ocuparnos de la relación
entre arte y naturaleza, siguiendo el texto de De coniecturis, que “La naturaleza es unidad,
el arte alteridad, porque el arte es semejanza de la naturaleza”75. Aquí vemos que la relación
de semejanza conlleva que algo complejo, es decir, algo en cuya constitución se da la
alteridad, es semejante a algo simple, en lo cual se da la unidad. Así ocurre también con la
semejanza entre la mente humana y Dios, como leemos en el capítulo I de De coniecturis:
“Pues la mente humana, eminente semejanza de Dios, (…) muestra lo racional en la semejanza de
los entes reales. Por lo tanto, la mente humana es la forma conjetural del mundo tal como la divina
es su forma real.”76
De modo que el ámbito de lo que ontológicamente pertenece a la semejanza corresponde,

gnoseológicamente, a lo conjetural, por oposición al ámbito de la realidad-verdad en el que,
dada la identidad entre ser e inteligir77, coinciden ontología y gnoseología.
74
Cf. supra p. 71.
75
Cf. supra p. 86.
76
De coni. I (h III n.5): “Dum enim humana mens, alta dei similitudo, (...) in realium entium similitudine
rationalia exserit. Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina.” Hemos aquí
modificado la traducción provisoria inédita de J. M. Machetta.
77
115
Ahora, volviendo al texto del De venatione, la noción de semejanza aparece vinculada
con la de participación. En efecto, en el inicio del Capítulo VII, que trata sobre la causa
única del posse fieri, leemos:
“Aquello en lo que descansan las conjeturas de mis cacerías no consiste sino en que no hay sino
una causa única de todas las cosas, creadora del posse fieri de todas las cosas y en que ella precede
a todo poder ser hecho y es su límite. Esta causa no es nominable ni participable, pero su semejanza
es participada en todas las cosas”78
La trascendencia de la causa primera se traduce en la imposibilidad de que sea

participada, sin embargo todas las cosas participan de su semejanza. El problema es cómo
entender esta semejanza o similitud. Para ello resumamos los aspectos funcionales de la
noción de causa primera en la concepción cusana. En primer lugar, hemos visto que ella
limita al posse fieri que es su creación, en el sentido de que este último es, como dijimos,
una potencia condicionada. En segundo lugar, la causa primera no es participable, por lo
que ni aún el mismo posse fieri participa de ella. En tercer lugar, esta causa es pura
potencia en acto que complica codas las cosas, siendo todo lo que puede ser. Por último, en
cuarto lugar, recordemos que esa causa primera, que es Dios, es concebida por el Cusano
como ‘forma essendi’79: la forma del ser, como podíamos ya leer en el libro II del De docta
ignorantia:
“¿Quién puede, finalmente, entender que Dios es la forma de ser y que, sin embargo, no se mezcla
con la creatura?”80
Entendemos que el texto del De venatione, constituye un intento del Cusano por correr el
umbral de aquella perplejidad de su obra temprana. La vía elegida para ello pasa por el
concepto de semejanza, el cual, por otra parte, es una de las nociones fundamentales del
pensamiento de Proclo81. Regresemos ahora sobre estos conceptos que enumeramos: si
Dios es la forma del ser, y las cosas están en él complicadas, entonces Dios es la forma del
78
De ven. sap. (h XII n.16): “Id in quo meae quiescunt venationum coniecturae, hoc est, quod non est nisi
una omnium causa creatrix posse fieri omnium et quod illa omne posse fieri praecedat sitque ipsius terminus;
quae nec est nominabilis nec participabilis, sed eius similitudo in omnibus participatur.” Trad. cit. p. 55
79
Cf. supra p. 82.
80
De doc. ig. II (hI n.102):“Quis denique intelligere potest Deum esse essendi formam nec tamen immisceri
creaturae?” Trad. cit. p. 31.
81
Véase por ejemplo In Plat. theol. III, 1. Ed. cit. p. 118: “Secundas progressiones ubique, quidem praecipue
vero in divinis ordinibus, per huiusmodi similitudinem perfici ad sua principia.” “Las procesiones segundas
ciertamente en todas partes, pero principalmente en los ordenes divinos, por medio de este género de
semejanzas se perfeccionan conforme a sus principios”. Trad. propia.
116
ser de las formas en él complicadas. Esto no quiere decir que en Dios haya una
multiplicidad de formas, opinión que el Cusano se ocupa expresamente de combatir, sino
que el ser de la cosa en Dios se identifica con Dios. De estas formas, complicadas en la
causa primera sólo podría decirse que son ‘formas’, en plural, por semejanza, en tanto que
el ser de cada una no puede participar de la forma absoluta, que es imparticipable, sino sólo
de su semejanza. Y, siendo aún más estrictos, esto último tampoco sería cierto ya que si la
semejanza no se identifica con el ser, entonces es posterior al ser, y el ser de las formas no
podría participar de algo que no lo precede, por lo que no hay tal ‘ser de cada una’. Dicho
de otro modo, las formas complicadas en la forma absoluta no son, sino que parecen ser las
formas de las cosas, lo que verdaderamente son (deberíamos decir lo que es) es la forma
absoluta misma. Ahora bien, una vez que trasponemos el incomprensible umbral de la
creación, y nos ubicamos en el plano de la posibilidad, encontramos al ser de las formas
expresado como potencia múltiple en el posse fieri. Entendamos que se trata de una
multiplicidad en potencia y no en acto, ya que esto último corresponde a la posterior
explicación que da lugar a lo máximo contracto, es decir el universo.
En el párrafo que sigue inmediatamente al último considerado leemos:
“En todas las cosas hay diferentes formas de participación que según la misma especie de
similitud participan a su vez de la semejanza de la causa misma. Es preciso por ello llegar a lo uno,
que es en grado máximo tal grado de ser y que es lo primero y lo excelente, es decir, el principio de
aquella participación específica y que en orden a otras cosas de la misma especie es en grado
máximo y por sí mismo tal y de cuya semejanza específica participan las otras cosas de este
orden.”82
Estas formas de participación (participantia) no son otras que las formas de las cosas que,
constituyendo el ser de las cosas mismas, participan de la semejanza de la causa primera.
Esta participación es específica, es decir, que se realiza según una especie de semejanza, lo
cual significa que la pluralidad, la variedad de la recepción del ser, corresponde a una
variedad en la semejanza. De hecho, después de Dios, todo es semejanza. Las formas
complicadas en la causa absoluta perecen ser variadas porque su ser, que se identifica con
el de Dios, es recepcionado variadamente. En De docta ignorantia se explicaba esto
82
De ven. sap. (h XII n.16): “Et quia varia participantia sunt in omnibus, quae secundum eandem speciem
similitudinis participant ipsius causae similitudinem, est devenire ad unum quod est maxime tale et est
primum seu praecipuum aut principium illius specificae participationis et in ordine ad alia eiusdem speciei
maxime tale et per se tale, cuius specificam similitudinem alia illius ordinis participant;” Trad. cit. p. 55
117
diciendo que “la misma forma infinita no es recibida sino finitamente”83. Lo infinito, en
efecto, no admite grados, y el ámbito de lo finito, del más y del menos, es presentado ahora
como el ámbito de la semejanza. Todas las cosas participan entonces de una semejanza
específica de Dios.
Esto nos lleva a la siguiente observación: si la causa primera se identifica con el ser en
tanto forma essendi, y toda criatura no puede participar sino de su semejanza, entonces las
criaturas son similitudes del ser, es decir que su ser consiste en ser semejanza.
Estrictamente no habría más ser que el de Dios, tal como el propio Cusano lo afirma en el
siguiente pasaje del sermón CCXVI:
“Y me parece que no es distinto decir que todas las cosas que son, en tanto que son, son el ser,
que es Dios, que decir que Dios, quien es el ser mismo, sea en todas las cosas que son, en tanto que
son. Pues, ¿de qué modo serían si el ser mismo no fuera en ellas? Pero el ser, que es en todas las
cosas que son, es en cualquiera que es de modo incontracto, en tanto esto o aquello, a fin de que
todas las cosas que son sean lo que son por él”84
De modo que podríamos decir que la contracción, en tanto es determinación, consiste en

la misma participación en la semejanza del ser. Por otro lado, si consideramos el ser de
modo no contracto, es decir más allá de su semejanza, estaremos frente a la coincidentia
oppositorum, lo cual, como ya afirmara el Cusano en el primer libro de De docta
ignorantia, “trasciende todo nuestro intelecto que no puede combinar en su principio los
contradictorios por vía de la razón”85.
Cerraremos este apartado sobre la semejanza señalando cómo las mismas distinciones
entre ser y no ser, y entre potencia y acto, que eran fundamentales al momento de distinguir
entre Dios, el posse fieri y el universo, se vuelven inútiles al momento de abandonar el
ámbito de la semejanza. Para ello comparemos dos pasajes del Capítulo XIII de la obra que
83
De doc. ig. II (hI n.104):“ ipsa forma infinita non est nisi finite recepta” Trad. cit. p. 33.
84
Seguimos la traducción castellana de José González Ríos en Todo y nada de todo: selección de textos del
neoplatonismo medieval, Claudia D’Amico (ed.), Buenos Aires, Ediciones Winograd, 2008, p. 261. Sermo
CCXVI (Brixen 6-1-1456) «Ubi est qui natus est rex Iudaeorum?», en Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Iessu
et Auctoritate Litterarum Heidelbergensis ad codicum finem edita, XIX: Sermones IV (1455-1463), Fasc. I
(Sermones CCIV-CCXVI), Klaus Reinhardt et Walter Andreas Euler editi, Hamburgi, in aedibus felicis
meiner, MCMXCVI. n 19:“Et mihi videtur, quod non est aliud dicere omnia, quae sunt, ut sunt, esse in esse,
quod est Deus, quam quod Deus, qui est ipsum esse, sit in omnibus, quae sunt, ut sunt. Nam quo modo essent,
si ipsum esse non esset in ipsis? Sed esse, quod est in omnibus, quae sunt, est in quolibet, quod est,
incontracte ad hoc vel illud, ut omnia, quae sunt, per ipsum sint id, quod sunt.”
85
De doc. ig. I (hI n.12):“Hoc autem omnem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo
principio combinare via rationis...” Trad. cit. p. 49.
118
nos ocupa dedicado al segundo de los campos en los que se caza la sabiduría: campo del
possest, que es uno de los nombres de lo absoluto, al que el Cusano había dedicado una
obra reciente86. En el primero de ellos leemos:
“El entendimiento que entra en el campo del possest, es decir, allí donde el poder es en acto, caza
un alimento satisfactorio por completo. En efecto, Dios, a quien Tales de Mileto consideraba con
razón como el más antiguo, al no ser hecho o engendrado, es más antiguo que todo lo que puede ser
nombrado, ya que es anterior a algo y a nada, a lo expresable y a lo inexpresable, al posse fieri y al
haber sido hecho. Así pues no se puede hacer nada que lo eterno no sea en acto.” 87
Aquí vemos como el poder en acto que es el possest se concibe, entre otras cosas, como
“anterior a algo y a nada” (ante aliquid et nihil) es decir, previo a la distinción entre ente y
no-ente pero, a la vez, como siendo en acto. La incomprensibilidad de este concepto radica
justamente en eso: que el possest es en acto sin ser ente. No hay allí nada que sea en acto,
sino la potencia misma. En un párrafo posterior dentro del mismo capítulo, encontramos
una conceptualización tal vez más precisa, que parte de que lo que está más allá de la
semejanza, también está más allá de la diferencia:
“Es en efecto anterior a toda diferencia; anterior a la diferencia entre acto y potencia, anterior a la
diferencia entre poder ser hecho y poder hacer, anterior a la diferencia entre la luz y las tinieblas,
anterior incluso a la diferencia entre el ser y el no ser, algo y nada, y anterior a la diferencia entre la
indiferencia y la diferencia, la igualdad y la desigualdad, y así respecto de todo lo demás.” 88
En este bellísimo pasaje vemos traslucirse la concepción de lo absoluto como “más allá
del ser y del no ser”, y no sólo del ente y lo no-ente, por lo que no se le aplica tampoco la
noción de acto. Es esta una concepción más propia de Plotino y Proclo, pero también del
Eriúgena y de Meister Eckhart, que se desliga de la caracterización de raíz escolástica del
ser puramente en acto.
86
Se trata de un diálogo compuesto a comienzos de 1460: Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Iessu et Auctoritate
Litterarum Heidelbergensis ad codicum finem edita, XI/2: De possest, R. Steiger editi. Hamburgi, in aedibus
felicis meiner, MCMLXXIII.
87
De ven. sap. (h XII n.34): “Intellectus intrans in campum possest, hoc est, ubi posse est actu, venatur cibum
sufficientissimum. Deus enim, quem Thales Milesius antiquissimum recte affirmabat, quia non factus seu
genitus, antiquior est omni nominabili; nam ante aliquid et nihil, effabile et ineffabile, atque posse fieri et
factum. Non igitur potest fieri, quod aeternum non sit actu.” Trad. cit. p. 85.
88
De ven. sap. (h XII n.35): “Est enim ante differentiam omnem: ante differentiam actus et potentiae, ante
differentiam posse fieri et posse facere, ante differentiam lucis et tenebrae, immo ante differentiam esse et
non esse, aliquid et nihil, atque ante differentiam indifferentiae et differentiae, aequalitatis et inaequalitatis,
et ita de cunctis.” Trad. cit. p. 85
119
5. La naturaleza de la mente
Dedicaremos este apartado a indagar las consecuencias gnoseológicas de la introducción

del concepto de posse fieri, esperando con ello enriquecer nuestra comprensión de la
concepción cusana de la mente, a cuya caracterización en el De coniecturis nos hemos
referido en el apartado anterior89, y que ya habíamos estudiado al tratar sobre el De mente90.
A partir del Capítulo XI del De venatione comienza a desplegarse la descripción del
ámbito de la caza de la sabiduría el cual está delimitado por tres regiones y diez campos.
Las primeras no son otras que las tres regiones del ser que ya encontramos en la primera
parte de la obra: lo eterno, lo perpetuo y lo temporal. Los diez campos “en extremo aptos
para la caza de la sabiduría” están constituidos por conceptos, muchos de ellos ya utilizados
anteriormente por el Cusano, que configuran, cada uno a su modo, la semejanza de la causa
primera imparticipable:
“Al primero lo llamo «docta ignorancia», al segundo «posset»; al tercero «non-aliud»; al cuarto lo
llamo el campo de la «luz»; al quinto de la «alabanza»; al sexto, el de la «unidad»; al séptimo, el de
la «igualdad»; al octavo, el de la «conexión»; al noveno, el del «límite»; al décimo, el del
«orden».”91
El tema de la docta ignorancia es reelaborado en el capítulo XII de esta obra sobre la base
del concepto de posse fieri, el cual funciona como un umbral para todo conocimiento
posible:
“No es posible en efecto que se conozca lo que antecede al posse fieri. Así pues, como Dios lo
precede, no puede llegar a ser comprensible. Y como la esencia del posse fieri no es comprensible,
tampoco es comprensible su causa precedente; y así tampoco se comprende en acto ninguna
esencia, en tanto es cognoscible, como consecuencia de ignorar sus causas.” 92
89
Cf. supra p. 115.
90
91
De ven. sap. (h XII n.30): “Primum nomino doctam ignorantiam, secundum possest, tertium non aliud,
quartum lucis, quintum laudis, sextum unitatis, septimum aequalitatis, octavum conexionis, nonum termini,
decimum ordinis.” Trad. cit. p. 77
92
De ven. sap. (h XII n.31): “Fieri enim non potest quod id sciatur, quod posse fieri antecedit. Deus igitur
cum praecedat, non potest fieri comprehensibilis. Et cum quid sit posse fieri non sit comprehensibile, sicut
nec eius causa ipsum praecedens, nullius quiditas causis ignoratis, uti scibilis est, actu comprehenditur.”
Trad. cit. p. 79. Hemos hecho leves modificaciones de la traducción citada.
120
En este pasaje, además de confirmar lo repetidamente afirmado sobre la incognoscibilidad
de la causa absoluta, se extrae la consecuencia de que “tampoco se comprende en acto
ninguna esencia (quidditas) en tanto es cognoscible (scibilis)”: en efecto, el ser de la
quidditas en acto es la forma pura no contracta complicada en la causa absoluta. Aquí se
pone de manifiesto que el que una esencia sea cognoscible en principio, no quiere decir que
sea comprensible. La cognoscibilidad indica que es potencialmente cognoscible para
nosotros, pero tal cognoscibilidad no puede nunca actualizarse en nuestra mente (esto es,
comprenderse) porque la actualización de su ser cognoscible coincide con la esencia misma
complicada en la mente divina. Es esto una consecuencia de la naturaleza intelectual del
primer principio. Por ello la cognoscibilidad potencial solamente puede actualizarse como
semejanza: aquello que se comprende es una semejanza de la esencia.
El ámbito de la ciencia, entonces, está excluido de lo eterno, sólo es comprensible aquello
que surge de una potencia. La mente, como habíamos visto, contempla en sí misma las
imágenes de aquellas formas que son las perfecciones de las cosas, ya que ella “es la
imagen de la complicación de las complicaciones” 93 y estas imágenes o semejanzas (imago
seu similitudo) son las nociones94.
Las nociones de la mente humana, entonces, son imágenes, es decir semejanzas de la
verdad que, por estar en la mente, no pertenecen al ámbito de la explicación 95. ¿Cuál será
entonces el estatus ontológico que corresponde a estas nociones en el contexto de las tres
regiones del ser del De venatione?
Es claro que debe existir una estrecha relación entre la naturaleza de las nociones en la
mente humana y las potencias de las cosas perfectas en el posse fieri, ya que ambas están
excluidas tanto de la región de lo eterno (no se trata de la complicación infinita) como de lo
sensible (tampoco se trata de la explicación de lo contracto). Tratemos de elucidar esta
relación recordando en primer lugar que las nociones no están simplemente dadas en acto
como si fueran cosas en la mente humana, ya que ésta es una imagen de la complicación de
la mente divina, que es pura potencia intelectiva en acto. Por ello, la actualización de las
nociones tiene lugar precisamente en el acto de visión intelectual o intelección, que es
indistinguible de la noción misma.
93
De mente (h V n.74). Trad. cit. p. 59. Cf. supra p. 80.
94
De mente (h V n.72-73). Trad. cit. p. 57. Cf. supra p. 79.
95
121
El Cusano, como vimos, dice que debemos volvernos hacia lo perpetuo para contemplar
allí “la naturaleza de todas y cada una de las cosas, tal como deben ser hechas conforme a
la explicación perfecta de la predestinación de la mente divina” 96. Podría decirse que la
actualización de las nociones en la mente constituye una suerte de imagen invertida de la
creación de las formas que están como potencias en el posse fieri: de la eterna
complicación infinita son creadas sus semejanzas, que son las potencias de las formas
perpetuas y de allí las toma la mente humana, no ya para explicarlas, dado que la mente
humana no crea, sino para actualizarlas como complicación de imágenes, es decir, como
nociones distintas en la mente o formas conjeturales97.
De este modo la captación nocional se asemeja a un movimiento inverso del
correspondiente a la creación del posse fieri, en el que del acto puro y absolutamente simple
se pasaba a una pluralidad de potencias de las cosas perfectas. La mente humana, por su
parte, actualiza estas potencias volviéndolas no hacia la igualdad misma, sino hacia la
imagen de la igualdad. Usando el lenguaje del neoplatonismo antiguo diríamos que cada
intelección es una imagen de la conversión (ἐπιστροφή)98.
Se va completando de este modo el cuadro, ya configurado en el De mente, del
conocimiento asimilativo de lo real, que ahora, en el Capítulo XVII del De venatione, el
último de los dedicados al campo de la luz, asume la siguiente descripción:
“Por consiguiente, debido a que el conocimiento es asimilación, encuentra todas las cosas en sí
mismo como en un espejo viviente dotado de vida intelectual, el cual mirando a sí mismo ve en sí
mismo todas las cosas como asimiladas a sí. Y esta asimilación es la imagen viva del creador y de
todas las cosas. (…) Hasta dónde llega la caza intelectual cuando penetra y profundiza sin cesar en
sí misma, lo ponen de manifiesto los descubrimientos de los teólogos, los filósofos y los
matemáticos, tal como nos lo muestran de múltiples maneras sus escritos.” 99
96
Cf. supra p. 113.
97
Leemos en el De mente (h V n. 99) “Divina mens est vis entificativa, nostra mens est vis assimilativa”. Al
respecto señala Schulz que el hombre no es sólo una imagen, es también un ser imaginativo. Sólo
asimilándose al ente anterior a sí puede el hombre desplegar su propia fuerza imaginativa. Cf. Schulz, El Dios
de la metafísica moderna, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1961, p. 18.
98
De este modo, la concepción cusana de la mente recupera, bajo la forma de la semejanza, aquella función
propia que tenía el Noûs en el sistema de Proclo, la cual, como vimos, era la conversión a la unidad que
cerraba la circulación interna de la tercera Tríada dando lugar a la pluralidad de las formas. Cf. supra p. 35.
99
De ven. sap. (h XII n.50): “Unde, cum cognitio sit assimilatio, reperit omnia in se ipso ut in speculo vivo
vita intellectuali, qui in se ipsum respiciens cuncta in se ipso assimilata videt. Et haec assimilatio est imago
viva creatoris et omnium. (...) Quantum sufficientiae habeat intellectualis venatio, quando intra se pergit non
cessans se ipsam profundare, ostendunt theologorum, philosophorum et mathematicorum inventa nobis per
eorum scripta multipliciter reserata.” Trad. cit. p. 107
122
Aquí, con la metáfora del espejo viviente que se mira a sí mismo, aparece la luz como
vehículo de la semejanza, ya que sin la luz no habría imágenes de las formas en la mente y,
propiamente, tampoco habría mente. El espejo viviente es pura actividad autointelectiva,
imagen del primer principio, que actualiza en sí misma (esto es, bajo la forma de imagen)
las potencias de las formas. La luz es, como hemos señalado, uno de los diez campos en los
que ha de cazarse la sabiduría, lo cual quiere decir que en sí misma trasciende la
actualización de las potencias y pertenece al ámbito de lo eterno. Esto nos lleva a
preguntarnos por la fuente de esa luz que permite la formación de las imágenes de las
formas en la mente y, en general, toda forma de conocimiento. En efecto, el conocimiento
es posible porque todas las cosas poseen sabiduría y luz, como leemos en el capítulo XV:
“ninguna cosa carece de sabiduría y de claridad o de luz, sino que cada cosa tiene de estas
propiedades tanto como es suficiente para su naturaleza, de modo que no sea otra que es, del mejor
modo que puede ser.”100
Es decir que aquello que perfecciona cada cosa, su forma o quiditas, complicada en lo
absoluto, es el origen de la luz percibida, bajo el aspecto de imágenes de las formas, por la
mente. Esta percepción de la luz intelectual es la condición de posibilidad de la intelección
de las formas y, con ello, de la formación de las nociones por asimilación. Como dijimos, la
luz trasciende el propio ser de la noción en tanto imagen, por lo que su percepción va más
allá de la actualización de las potencias de las formas en la mente humana. De lo que se
trata aquí es de aquella intuición101 de lo complicado en lo eterno que constituye, para el
intelecto, su mejor alimento, como leemos en el siguiente pasaje:
“Considera además como Dios, que supera el posse fieri, precede a todo lo que puede ser hecho.
Nada por tanto puede ser hecho sin que él lo preceda. Él es pues todo lo que puede ser, todo lo
perfectible y lo perfecto. Es por consiguiente lo perfecto mismo, en cuanto que es también la
perfección de todas las cosas perfectas y de todas las perfectibles. Se alegra por ello el
entendimiento de tener tal alimento que lo perfecciona y que nunca se consume. Con él ve que
puede apacentarse de modo inmortal y perpetuo, vivir de la forma más deleitable y ser
perfeccionado siempre en la sabiduría, y así crecer e incrementarse. Del mismo modo que quien
100
De ven. sap. (h XII n.44): “Sic nihil omnium expers est sapientiae et claritatis seu lucis, sed quodlibet
tantum habet de his, quantum suae naturae sufficit, ut sit non aliud quam est, meliori modo quo esse potest .”
Trad. cit. p. 99
101
Cf. supra p. 113 ss.
123
encuentra un tesoro infinito e incontable, incomprensible e inagotable se alegra más que aquel que
encuentra uno finito, contable y comprensible.”102
La perfección de todas las cosas, sean perfectas (inteligibles) o perfectibles (sensibles),

sólo es accesible por intuición, y no puede ser comprendida, está más allá de la semejanza,
así como la luz misma, que permite la visión de todas las imágenes, no tiene imagen
alguna. Es esta luz intelectual la que permite al intelecto alimentarse de modo “inmortal y
perpetuo” porque permite la inagotable actualización de las imágenes de las formas que
están como potencias en el posse fieri. De ahí también la metáfora del hallazgo del tesoro
infinito, que ha de ser extraído, desenterrado, sacado a la luz, es decir, actualizado en
innumerables nociones.
En suma, vemos que la introducción del concepto de posse fieri le ha permitido al Cusano
(y a nosotros al seguirlo) retomar aquellos temas desarrollados en el De mente
concernientes a la fuerza asimilativa de la mente, pero, entendemos, también ir más allá. En
efecto, el posse fieri es un umbral para el conocimiento propiamente dicho, y como ocurre
siempre que se traza un umbral, se abre la pregunta sobre su posible transposición. Aparece
así la intuición como actividad superadora de la intelección, dirigida no ya a lo perpetuo
sino a lo eterno. La intuición no aporta conocimiento, sino que nos pone en contacto con la
fuente de todo conocimiento posible, que está más allá de lo posible. En efecto, es esta
actividad intuitiva la que guía al “cazador de la sabiduría”, como se verá claramente en el
siguiente apartado. Además, el umbral gnoseológico del posse fieri nos enseña algo sobre la
naturaleza del conocimiento: todo lo cognoscible tiene que provenir de una potencia,
porque conocer es poner en acto la imagen de una forma, la cual, de manera separada y a la
vez complicada con todas las otras formas, existe sólo como potencia.
102
De ven. sap. (h XII n.33): “Adhuc attende, quomodo deus posse fieri excedens praecedit omne quod potest
fieri. Nihil igitur potest fieri perfectius, quod non praecedat. Est igitur omne id quod esse potest, omne
perfectibile perfectumque. Quare est ipsum perfectum, quod et perfectio omnium perfectorum et
perfectibilium. Gaudet igitur intellectus se talem cibum perficientem numquam consumptibilem habere, per
quem videt se immortaliter perpetueque pasci delectabilissimeque vivere semperque in sapientia perfici,
crescere augerique posse. Uti is plus gaudet, qui invenit infinitum et innumerabilem, incomprehensibilem
atque inexhauribilem thesaurum, quam ille, qui repperit finitum, numerabilem comprehensibilemque.” Trad.
cit. pp. 81, 83
124
6. Lo non aliud y la caza más festiva
Hemos visto que al comenzar a recorrer los campos de caza, Nicolás comienza por el de
la docta ignorancia, al que dedica el capítulo XII de la obra, reelaborando esta noción sobre
la base del concepto de posse fieri103. Continúa luego, en el capítulo XIII, con el campo del
possest donde, como vimos104, se ocupó especialmente de señalar que lo eterno, el poder en
acto, está más allá de toda diferencia, incluyendo aquella entre ser y no-ser. Respecto de las
expectativas de la investigación en este campo el Cusano expresa:
“En este campo hay cazas muy deleitosas porque el possest es en acto todo poder ser. Por
consiguiente todo lo que sigue al posse fieri, para que se haga en acto, no es en acto sino en cuanto
que imita el acto que es el possest, que es acto eterno no hecho y según el cual es necesario que se
haga todo lo que se hace en acto.”105
Esta concepción, según la cual todo ente actual lo es en tanto imita la actualidad de la
potencia increada, despierta, como puede apreciarse, gran entusiasmo en el filósofo
cazador. Ese entusiasmo, como veremos a continuación, sólo ha de ser superado al ingresar
en el siguiente campo.
En una nueva aproximación al tema de la obtención del más excelso alimento, el Cusano
emplea el concepto de “non aliud”, lo no-otro, que constituye, al momento de la escritura
del De venatione, el más reciente concepto por él desarrollado para indicar el primer
principio, al cual había dedicado un año antes su obra De li non aliud a la cual hemos hecho
referencia en un apartado anterior106. El capítulo XIV del De venatione, que corresponde al
tercero de los campos de caza de la sabiduría, está precisamente dedicado a este concepto.
Allí leemos:
“Conviene por tanto que el entendimiento, que caza lo que precede al mismo posse fieri, centre su
atención en que precede también a lo otro. En efecto, lo que precede al posse fieri no puede hacerse
otro, porque lo otro es posterior a él. Y porque es así, no puede ser definido mediante otros
términos, es decir, no puede ser determinado mediante el género y las diferencias, a las que precede.
Es pues necesario que sea la definición de sí mismo. Y esto es también claro a tenor de lo expuesto
103
Cf. supra p. 120.
104
Cf. supra p. 119.
105
De ven. sap. (h XII n.36): “Sunt in hoc campo delectabilissimae venationes, quia possest est actu omne
posse. Omne igitur quod sequitur posse fieri, ut fiat actu, non est actu, nisi imitetur actum possest, qui est
actus aeternus, non factus, secundum quem omne quod actu fit, necesse est fieri.” Trad. cit. p. 87.
106
Cf. supra p. 103, nota 38.
125
previamente, ya que precede a la diferencia entre la definición y lo definido. Y no sólo esto, sino
que también es necesario que todas las cosas sean definidas mediante él, ya que no pueden tener ser,
si no son por él y son definidas por él”107
En el concepto de lo no-otro el Cusano cree encontrar el instrumento más preciso de

todos los que puede valerse el entendimiento en su intento de cazar, es decir, de intuir, lo
que antecede al posse fieri: lo eterno. Con esto quiere decir que de todas las semejanzas
posibles de la verdad, la que viene dada por este concepto es la más próxima a ella. Esta
proximidad se expresa mediante el concepto de definición: aquello que permite definir
cualquier otra cosa, por estar excluido de toda alteridad, concluye el Cusano, se define a sí
mismo.
Para comprender esto, en primer lugar debemos señalar que la razón por la cual la noción
de definición adquiere un rol central en esta especulación es que ella es el principio de
identidad y de diferencia en el entendimiento discursivo. En efecto, se trata de un
enunciado que delimita la cosa definida frente a las otras, buscando lo propio de cada cosa,
su “quididad”108. Así, leemos en diálogo que tiene lugar el primer capítulo del De li non
aliud entre el cardenal y su interlocutor aristotélico Fernando:
“NIC.: En primer lugar te pregunto a ti: ¿que es aquello que ante todo nos hace saber? FER.: La
definición. NIC.: Respondes correctamente, pues el enunciado o razón es la definición. Pero ¿a
partir de qué se dice la definición? FER.: A partir de delimitar, porque limita todo. NIC.:¡Realmente
muy bien! Si por lo tanto la definición limita a todo, ¿también se limita, consecuentemente, a sí
misma? FER.: Ciertamente, puesto que nada excluye. NIC.: Por lo tanto, ¿te das cuenta de que la
definición que define todo es no otro que lo definido?”109
El argumento parte de que la definición es el principio limitante de todas las cosas, por lo
que también se limita a sí misma, en otras palabras, la quididad de la definición, en tanto
107
De ven. sap. (h XII n.39): “Oportet igitur intellectum, qui venatur id quod ipsum posse fieri praecedit,
attendere, quomodo etiam li aliud praecedit. Non enim potest fieri aliud, quod posse fieri antecedit, quia
aliud est post ipsum. Et quia hoc sic se habet, non potest per alios terminos diffiniri, scilicet per genus et
differentias specificari seu determinari quae praecedit. Oportet igitur, quod ipsum sit sui ipsius diffinitio. Et
hoc etiam clarum ex antehabitis, quando praecedit differentiam diffinitionis et diffiniti. Nec hoc solum, sed
etiam necesse est per ipsum omnia diffiniri, cum esse nequeant, nisi per ipsum sint et diffiniantur.” Trad. cit.
p. 91.
108
Cf. supra p. 103.
109
De non aliud (h XIII n.3): “Nicolaus. Abs te igitur in primis quaero: quid est quod nos apprime facit scire?
Ferdinandus. Definitio. Nicolaus. Recte respondes; nam oratio seu ratio est definitio. Sed unde dicitur
definitio? Ferdinandus. A definiendo, quia omnia definit. Nicolaus. Bene sane! Si igitur omnia definit
definitio, et se ipsam igitur definit? Ferdinandus. Utique, cum nihil excludat. Nicolaus. Vides igitur
definitionem omnia definientem esse non aliud quam definitum?”. Trad. cit. pp. 28-30.
126
definitum, no es distinta de la definición misma en tanto definiens. No se trata, sin embargo,
de un argumento puramente lógico. En efecto, como señala C. Rusconi 110, aquí Nicolás
juega con un equívoco: del hecho de que la definición sólo pueda ser definida por una
definición, no se sigue que esa definición que pretende definirse sea idéntica a la que
define; se trata, en ambos casos, desde el punto de vista estrictamente lógico, de
definiciones particulares. Esta operación de identificación entre el definiendum y el
definiens, por el que se arriba a una definición absoluta, autodefiniente, tiene por objeto
construir un enigma para referirse al principio ontológico. Resulta, en efecto,
incomprensible el concepto de “definición absoluta” a la vista de que definir es delimitar,
por tanto relacionar, estando lo absoluto libre de todo límite o relación. Pero lo mismo
puede decirse de otras tantas expresiones que pretenden señalar hacia lo eterno, como
“causa absoluta”; “principio absoluto”; “causa imparticipable”, etc. Se trata en todos los
casos de expresiones enigmáticas que pretenden guiar la especulación hacia la intuición, es
decir, hacia la captación de la verdad misma que está más allá de toda distinción. De toda
esta clase de expresiones, sin embargo, el Cusano prefiere una: la definición que todo lo
define, incluso a sí misma. Una razón para ello, entendemos, consiste en que es la que
mejor expresa la naturaleza intelectual del principio ontológico111. Pero hay otra razón, no
menos importante: lo no-otro permite expresar la unidad singular que cada cosa es, en tanto
imita la singularidad absoluta del poder en acto (possest)112. Es por ello que el Cusano no
duda en expresar su entusiasmo por ingresar a este campo:
“Ahora bien, el campo donde se da la caza más festiva de aquello que se define a sí mismo y a
todas las cosas lo denomino no-otro (non aliud). Pues si pregunto: «¿Qué es lo no-otro?», se me
responde de la forma más conveniente: «lo no-otro no es otro que lo no-otro». Y si inquiero: «¿Qué
es lo otro?», se me responde bien que lo otro no es otro que otro. Y así el mundo no es otra cosa que
el mundo. Y así respecto de todas las cosas que se pueden nombrar” 113
110
Rusconi, C. :“La definición que se define a sí misma y a todo” en Acerca de lo no-otro o de la definición
que todo lo define. Ed. cit. pp. 264-272.
111
En palabras de Rusconi: “el despliegue proposicional a partir del principio de diferenciación de la mente, no
puede sino ser imagen del despliegue ontológico del principio”. Ibidem pp. 271-272.
112
Cf. supra p. 125.
113
De ven. sap. (h XII n.40): “Campum autem, ubi est venatio iocundissima eius, quod se et omnia diffinit,
nomino non aliud. Ipsum enim non aliud se et omnia diffinit. Nam cum interrogo: ‘Quid est non aliud?’
convenientissime respondetur: ‘Non aliud est non aliud quam non aliud.’ Et cum quaero: ‘Quid est igitur
aliud?’, bene respondetur ipsum aliud esse non aliud quam aliud. Et sic mundus est non aliud quam mundus;
et ita de omnibus, quae nominari possunt.” Trad. cit. pp. 91,93
127
Es decir, lo non aliud es la estructura fundamental de toda pregunta por la esencia de
algo. En efecto, aún cuando una expresión como “el mundo no es otra cosa que el mundo”
no nos resulte informativa acerca de lo que el mundo es, ya que no procede por géneros y
diferencias, constituye, sin embargo, la única forma de aludir a la quididad del mundo.
Aquí se hace explícito que la diferencia entre la concepción cusana de la definición y la
aristotélica, radica principalmente en la concepción de la sustancia. En efecto, si el
propósito de la definición es aludir directamente a la sustancia, ello es algo que, como
vimos, el Estagirita no ha logrado según el Cusano, ya que sólo procede a explicar, con
toda la precisión posible según géneros y diferencias, su concepto.114
Además, la autodefinición de lo no-otro exhibe su unitrinidad, ya que es a la vez lo
definido, lo que define y la definición. No puede expresarse ninguna esencia sino mediante
la fórmula “non aliud quam”115. Esto, según la correspondencia existente entre la
complicación de las nociones en la mente y la de las esencias en la causa absoluta, permite
entender que lo non aliud está implicado en toda quididad, lo cual habilita su identificación
con la forma essendi que es Dios. Por esta razón el Cusano no duda en considerar este
campo como el más adecuado de todos:
“Buscar por tanto a Dios en otros campos, en los que no se encuentra, es una caza inútil. Pues no
es Dios quien se opone a cosa alguna, puesto que es anterior a toda diferencia de opuestos. Es un
modo más imperfecto denominar a Dios ser viviente, al que se opone el no viviente, o denominarlo
inmortal, al que se opone lo mortal, que denominarlo lo no-otro, a lo que no se opone ni lo otro ni la
nada, puesto que precede a la misma nada y la define. La nada, en efecto, no es otra cosa que la
nada. De forma sutilísima decía el divino Dionisio que Dios es «todo en todas las cosas y en la
nada, nada».”116
114
Cf. supra p. 105.
115
Cf. De non aliud (h XIII n.3): “In explicatam igitur eius definitionem intueamur, quod videlicet ‘non aliud’
est non aliud quam non aliud; idem triniter repetitum si est primi definitio, ut vides, ipsum profecto est
unitrinum et non alia ratione, quam quia se ipsum definit; non enim foret primum, si se ipsum minime
definiret; se autem quando definit, trinum ostendit.” Trad. cit. p. 63: “Por lo tanto, intuyamos en su explicada
definición que lo no-otro es no otro que lo no-otro, lo mismo repetido trinitariamente si es definición de lo
primero, como ves ello mismo es efectivamente unitrino y no por otra razón que porque se define a sí mismo,
pues no sería primero si de ninguna manera se definiera a sí mismo. Ahora bien, cuando se define, se muestra
trino.”
116
De ven. sap. (h XII n.41): “Quaerere igitur deum in aliis campis, ubi non reperitur, vacua venatio est. Non
enim est deus, qui alicui opponitur, cum sit ante omnem oppositorum differentiam. Imperfectiori igitur modo
deus nominatur animal, cui non-animal opponitur, et immortalis, cui mortale opponitur, quam non aliud, cui
nec aliud nec nihil opponitur, cum etiam ipsum nihil praecedat et diffiniat. Est enim nihil non aliud quam
nihil. Subtilissime aiebat divinus Dionysius deum esse «in omnibus omnia, in nihilo nihil.” Trad. cit. p. 95. Cf.
Dionysius Areopagita De div. nom. VII 3 (PG 3 872A; Dionysiaca I 405 sec. versionem Ambrosii
128
Tenemos entonces en lo non aliud, que no se opone a nada, la denominación menos
imperfecta posible de aquello que con precisión es innombrable. Su estructura lógica auto-
definida constituye una suerte de punto de fuga hacia el cual convergen las líneas
directrices del pensamiento discursivo que, desde la perspectiva de lo finito, permanecen
siempre diferenciadas: los lugares propios del definiendum y del definiens, y la misma
diferencia entre ambos en la que consiste la definición. Tras el horizonte hacia el que
convergen estas líneas se oculta la verdad misma, por ello contemplar ese horizonte con el
auxilio del concepto enigmático de lo no-otro constituye la garantía de que llevamos a cabo
la “caza más festiva”, asechando la presa más excelsa, que se ubica más allá de lo
verdadero y lo falso, ya que es previa a esta distinción, como leemos hacia el final de la
obra, cuando el Cusano nos habla de “la presa lograda”:
“Si consideras las cosas correctamente, entonces la verdad, lo verdadero y lo verosímil es todo lo
que el ojo de la mente ve. La verdad es todo aquello que puede ser. No puede aumentar ni
disminuir, sino que permanece eternamente. Lo verdadero es la semejanza perpetua,
intelectualmente participada, de la verdad eterna. (…) Lo verosímil, por su parte, es la semejanza
temporal de lo verdadero mismo inteligible”117
Volvemos a encontrar aquí, los ámbitos propios de las actividades de la mente: intuición,
intelección y comprensión sensible que corresponden a las regiones ontológicas de lo
eterno, lo perpetuo y lo temporal118, esta vez bajo denominaciones gnoseológicas: la verdad,
lo verdadero y lo verosímil. Es así que esta proximidad máxima a la verdad, que
proporciona el enigmático concepto de la definición que lo define todo y a sí misma,
constituye a la vez la ocasión para la intuición de lo incondicionado, que nos vuelve a
colocar frente a la posibilidad de lo imposible: la transposición del horizonte de lo
inteligible hacia lo absoluto. Se trata de aquella visión mística por la que se busca
transponer el murus paradisi (también murus coincidentiae o murus absurditatis) al que
Nicolás se refiere repetidas veces en el De visione Dei119 . Aquí la metáfora de la caza
Traversarii).».
117
De ven. sap. (h XII n.106): “Si recte consideras, veritas, verum et verisimile sunt omnia, quae mentis oculo
videntur. Veritas est omne id quod esse potest, neque augmentabilis neque minorabilis, sed aeternaliter
permanens. Verum est aeternae veritatis perpetua similitudo intellectualiter participata. (...)Verisimile vero
est ipsius intelligibilis veri temporalis similitudo.” Trad. cit. p. 203.
118
119
La edición crítica de esta obra, compuesta probablemente en 1453, se halla en Opera omnia, Iessu et
Auctoritate Litterarum Heidelbergensis ad codicum finem edita, VI: De visione Dei, A. D. Riemann editi.
Hamburgi, in aedibus felicis meiner, MM. Cf. por ejemplo De vis. (h VI, n.48): “Oportet igitur me, domine,
129
adquiere un sentido paradojal, ya que este muro no puede ser escalado por ninguna
inteligencia finita con sus propias fuerzas, con lo que el cazador se convierte allí en presa,
debiendo ser arrebatado por la absoluta Verdad para identificarse con ella: la hénosis, una
vez más.
7. El descenso de la cumbre
Al leer los capítulos del De venatione dedicados a los tres primeros campos: la docta
ignorancia, el possest y lo non aliud, tenemos la impresión de que atravesamos un
‘crescendo’ de aproximación a la verdad conjetural, cuya cumbre es el tercer campo:
“Buscar por tanto a Dios en otros campos, en los que no se encuentra, es una caza inútil” 120.
¿Qué más podríamos esperar después de esto? ¿Para qué atravesar el resto de los campos
correspondientes a nombres más imperfectos que lo non aliud?
En efecto, al comenzar el tratamiento del cuarto campo, el de la luz, el Cusano dice que
“en esta luz se lleva a cabo una caza muy alegre y festiva” 121 pero no “la más festiva” que
correspondía al campo de lo non aliud. Es como si a partir del cuarto campo comenzara un
descenso del cazador hacia campos más accesibles para comunicarnos sus posibilidades. Al
respecto, es significativo que en el tratamiento del último de los campos, dedicado al orden,
el Cusano cite un pasaje de Los nombres divinos del pseudo-Dionisio, en el cual se nos dice
que podemos ascender a aquello que trasciende todas las cosas, partiendo de las imágenes y
semejanzas que se encuentran en la disposición ordenada de las cosas por él producidas 122.
Se trata, por un lado, de una alusión al conocido argumento cosmológico que parte del
orden de las cosas sensibles, cuya fuerza lógica es incuestionablemente menor que la del
argumento a priori de aquel principio de todos los principios que era lo non aliud. Pero, por
murum illum invisibilis visionis transilire, ubi tu reperieris. Est autem murus omnia et nihil simul. Tu enim,
qui occurris, quasi sis omnia et nihil omnium simul, habitas intra murum illum excelsum, quem nullum
ingenium sua virtute scandere potest.” Al respecto señala G. Cuozzo: “Il muro che circonda il Deus
absconditus non è dunque un confine reale e oggettivo che Dio opponga al graduale processo di
avvicinamento a Lui. Esso, ben diversamente, denota piuttosto il limite intrinseco alla facoltà razionale, la
quale, in quanto esplicantesi in un pensiero per sua natura meramente differenziante e analitico, non può
ammettere il pensiero metaconcettuale dell’unità dei contraddittori, ai cui occhi infatti è una semplice
‘impossibilità logica’: il principio logico di non contraddizione, com’è stato giustamente osservato, «esprime
l’incapacità della ratio di andare, con le sole sue forze, al di là delle opposizioni»”. Cf. Cuozzo (2012), pp.
71-72.
120
Cf. supra p. 128.
121
De ven. sap. (h XII n.42): “in illa fit laeta valde iocundaque venatio”. Trad. cit. p. 97.
122
Cf. De ven. sap. (h XII n.89). Trad. cit. pp. 175, 177
130
otro lado, también alude al propio método de búsqueda del Cusano que, inspirado en el
tratado sobre los nombres divinos del Pseudo-Dionisio, ha estado siempre ligado a la
elaboración de nombres enigmáticos, así como también de figuras e imágenes alegóricas
que a la vez ocultan y revelan un aspecto de la verdad. Pensemos por ejemplo en en los
distintos enigmas matemáticos que se hallan diseminados en toda su obra; en actividades
como el tallado de la cuchara de madera en el Idiota. De mente o el juego de la pelota en
De ludo globi; en objetos como los retratos de Cristo omnividente en el De visione Dei o la
lente del De beryllo. Objetos, actividades, figuras, conceptos, en suma, cualquier entidad
puede ser un enigma que encierra un significado trascendente. En el caso del De venatione
estos enigmas son los nombres de los campos de caza. Cada uno de ellos revela una
semejanza de la verdad, dependiendo de la habilidad particular del cazador: no todos los
cazadores estarán igual de cómodos en todos los campos. Si bien es clara la preferencia del
Cusano por aquellos nombres que denotan abstractos conceptos metafísicos, su intención ha
sido siempre didáctica, por lo que nos presenta en este caso las distintas posibilidades de
aproximación a la verdad en el significativamente pitagórico número de diez campos.
Después de todo, el acceso final, la intuitio o visión mística nunca está garantizada y no
depende, como hemos visto, de la habilidad del cazador, sino de la Verdad misma.
Dedicaremos, entonces, este apartado a presenciar algunos movimientos de la caza que
tiene lugar en los campos que suceden al de lo non aliud. En particular nos concentraremos
en el campo dedicado a la unidad, dada su riqueza en desarrollos metafísicos que nos
provee de una excelente oportunidad para observar de cerca el desarrollo de sus estrategias
y sus técnicas. Debido a las múltiples referencias a los escritos de sus antecesores,
principalmente Proclo y el pseudo-Dionisio, podemos también apreciar el juego de
interpretaciones de los que nuestro autor se vale.
Al ingresar en el campo de la Unidad, nos encontramos con una nueva indicación de que
nos hallamos en un camino de descenso:
“Aunque lo no-otro preceda a la unidad, esta se encuentra próxima a aquel. En efecto, lo uno y lo
idéntico parecen participar más que todo lo demás de lo no-otro. Según la voluntad de Platón, lo
uno es eterno, pues no vio nada que no fuera posterior a lo uno. Es anterior al límite y a la
ilimitación, como dice Dionisio, que en esto imita a Platón cuando, como refiere Proclo, después
131
del primer principio situó los principios de lo limitado y lo ilimitado, ya que todo lo existente es una
mezcla de los dos: de lo limitado tiene la esencia, de lo ilimitado la fuerza o potencia.” 123
En efecto, lo non aliud, que todo lo define, precede a la unidad, por lo tanto no se
identifica con ella. “Unidad” es un nombre más imperfecto que non aliud124. Sin embargo
se nos dice que “se encuentra próxima a aquel”: decir “Unitas” de la causa absoluta es casi
tan verdadero como decir “non aliud”. Recordemos de paso que para el Cusano lo
verdadero pertenece al ámbito de la semejanza, por lo que admite grados. Es interesante la
afirmación de que “lo uno y lo idéntico parecen participar más que todo lo demás del non
aliud”, que una vez más nos dice que hablamos de similitudes y nos recuerda que incluso
lo non aliud es una semejanza, aún siendo la semejanza extrema, que no debe ser
identificado con la causa absoluta que en sí misma es imparticipable. También esta
expresión nos presenta el concepto de grado de participación: se puede participar más o
menos, ya que toda participación lo es de la semejanza y se trata siempre de una semejanza
participando de otra.
Un elemento de particular importancia en este pasaje lo constituye la referencia a lo
unum, el nombre que se le da a aquello que es anterior al límite y a la ilimitación, a aquella
causa primera de la cual, como refiere el Cusano, habla Proclo en su Theologia Platonica y
que es anterior al ser y el no ser 125. Sin embargo se presenta aquí una ambigüedad, ya que
hay que tener en cuenta que en el sistema maduro del Cusano, la trascendencia absoluta es
designada mediante la semejanza por otro nombre: lo non aliud. Su noción de lo uno es
diferente, como él mismo acaba de señalarlo, y correspondería, como veremos, a aquello
que en toda la tradición platónica es denominado ‘lo uno que es’ en referencia al
Parménides.
“Y como lo uno es lo que puede ser, y completamente simple e inmultiplicable, parece complicar
en sí todas las cosas, que sin ello no permanecen en modo alguno. «Pues todas las cosas son en
123
De ven. sap. (h XII n.59): “Unitas enim, etsi ipsam li non aliud praecedat, tamen prope ipsum videtur.
Unum enim et idem videntur ipsum non aliud plus ceteris participare. Voluit Plato unum esse aeternum; nihil
enim vidit nisi post unum. Est enim ante finem et infinitatem, ut dicit Dionysius, qui in hoc Platonem imitatur,
quando – ut refert Proclus– post primum principium posuit finitum et infinitum principia, quoniam ex illis
omne exsistens mixtum est: a finito essentiam, ab infinito virtutem seu potentiam habens.” Trad. cit. p. 125.
124
Como señala Beierwaltes: “Que el non aliud ‘antecede’ a lo uno, siendo sin embargo activo en él, está
fundamentado por su ‘definición’, según la cual lo uno tampoco es otra cosa que lo uno o lo no-otro de sí
mismo”. Cf. Beierwaltes W.: Cusanus. Reflexión metafísica y espiritualidad, Pamplona, EUNSA, 2005. p. 64.
125
Cf. supra. p. 26
132
tanto en cuanto son unas». Pero abarca tanto las cosas que son en acto como las que pueden ser
hechas.”126
Es decir que aquí de lo uno se dice en primer lugar que es, y que todas las cosas, estén en
acto o en potencia, participan de él. Continúa diciendo:
“Lo uno abarca por tanto más que el ente, que no es si no es en acto, aunque Aristóteles diga que
el ente y lo uno son convertibles. (…) Ahora bien, como puesto el ente no se pone el ente en
potencia, que es también algo, (…) el principio del mundo no será ente, vida o entendimiento, sino
aquello que complica en sí aquellas cosas y lo que ellas pueden ser. Y a esto <Platón> lo llamó uno.
Lo uno se dice en efecto de la potencia y del acto: una potencia, un acto; y se dice igualmente del
ente, de la vida y del entendimiento.”127
Es decir, lo uno abarca más que el ente (ens) porque el ente es siempre en acto, y de la
potencia también puede decirse que es una (una potentia), pero no dice que lo uno sea
anterior al ser (esse), sino al ente. Esta caracterización coincide, como decíamos, con la de
‘lo uno que es’, como resulta aún más evidente en el siguiente pasaje:
“No puede pues lo uno ser algo hecho, puesto que precede al ser hecho, ni puede corromperse,
alterarse ni multiplicarse puesto que precede al posse fieri y es todo lo que puede ser. Ahora bien,
como afirma Dionisio, «de lo uno que es se dice que se multiplica, en cuanto que produce de sí
muchas sustancias; sin embargo sigue siendo lo uno, que es Dios: uno en la multiplicación y unido
en el proceso». Por tanto, todas las cosas que pueden ser hechas, pueden ser hechas y llegar a ser
hechas en acto en virtud de la participación de la unidad invariable e inmultiplicable.” 128
Aquí está explícitamente expresado, con la referencia al texto del Pseudo-Dionisio, que lo
uno del que se está hablando es ‘lo uno que es’. Si bien no se identifica lo uno con el ente,
126
De ven. sap. (h XII n.59): “Et cum unum sit, quod esse potest et penitus simplex et immultiplicabile, omnia
in se complicare videtur quae remoto ipso nequaquam manent. «Omnia enim in tantum sunt, in quantum
unum sunt.» Complectitur autem tam ea quae sunt actu, quam ea quae possunt fieri.” Trad. cit. pp. 125, 127.
Cf. Plotino Enéadas VI 9,1; Proclo Comment. in Parmen., cod. Cus. 186.
127
De ven. sap. (h XII n.60): “Capacius est igitur unum quam ens, quod non est nisi actu sit, licet Aristoteles
dicat ens et unum converti. (...) Sed cum posito ente non ponitur potentia ens, quod est utique aliquid, (...)
non erit mundi principium aut ens aut vita aut intellectus, sed id quod illa in se complicat, et quae illa esse
possunt. Et hoc dicebat unum. Verificatur enim unum de potentia et de actu: una potentia, unus actus; sic de
ente, vita et intellectu.” Trad. cit. p. 127.
128
De ven. sap. (h XII n.61): “Non potest igitur unum esse factum, cum ipsum antecedat. Neque potest
corrumpi nec alterari nec multiplicari, cum praecedat posse fieri et sit omne quod esse potest. Verum, ut ait
Dionysius, «unum, quod est, multiplicari dicitur multas ex se producens substantias; manet tamen unum,
quod deus, et multiplicatione unus et procedendo coniuntus..» Omnia igitur quae fieri possunt, participatione
invariabilis et immultiplicabilis unitatis fieri possunt et fiunt actu.” Trad. cit. p. 127. Cf. Dionysius Areopagita
De div. nom. II 11 (PG 3 649B; Dionysiaca I 113)
133
por considerar que éste es únicamente ser en acto, sí se lo está identificando con el ser,
anterior a la distinción entre potencia y acto. Por otro lado, lo que llega a ser hecho en acto,
lo es mediante la participación de la unidad, que permanece inmultiplicable aún
produciendo multiplicidad. Aquí el termino ‘participación’ no puede ser tomado en sentido
platónico, ni tampoco en el sentido de una relación entre semejanzas, sino simplemente
como ‘intervención’, aludiendo a la doble valencia de la acción divina como creación del
posse fieri y como actualización de las potencias129. En la continuación del mismo párrafo,
Nicolás afirma que “antes del posse fieri no hay nada sino lo uno eterno” 130, con lo que
continúa refiriéndose al nombre de ‘lo uno que es’. La situación es diferente que la
planteada por Proclo, para quien el primer Uno, absolutamente imparticipable, está más allá
del ser, como lo non aliud del Cusano, nombre que, significativamente, ha desaparecido de
toda esta argumentación sobre lo uno131. Nicolás lleva a cabo sobre esta base su polémica
contra Proclo:
“Según esto no puede ser verdadera la afirmación de que antes del posse fieri hay dioses que
participan en lo uno como en una especie divina. Pues como lo uno eterno es inmultiplicable,
porque es previo al poder ser multiplicado, no puede haber muchos dioses que estén unidos en lo
uno como en un Dios primero, eterno, unidos, por decirlo así, en la especie divina. Pues si hubieran
dioses, serían muchos, participarían por tanto de forma variada la naturaleza divina en la eternidad,
lo cual es imposible, puesto que lo eterno y la eternidad absolutamente simple es imparticipable por
completo.”132
Al respecto, quisiéramos señalar que esta argumentación contra la pluralidad de dioses,

inserta en un capítulo dedicado al campo de la Unidad, no parece estar suficientemente
fundada. En efecto, al decir que “no puede haber muchos dioses que estén unidos en lo uno
como en un Dios primero” porque “la eternidad absolutamente simple es imparticipable por
completo” se está oponiendo, por un lado, lo uno a lo múltiple y, por otro lado, se coloca la
129
Cf. supra p. 113.
130
De ven. sap. (h XII n.61): “Non est etiam nisi unum aeternum ante posse fieri.” Trad. cit. p. 129.
131
Al respecto, Beierwaltes señala que en su tratado De principio (1459) el Cusano ve claramente la distinción
procliana entre unum absolutum, anterior al ser y unum ens “una unidad en sí relacional que, como
oscurecimiento o imagen de lo uno, solo puede ser unidad en o pese a la multiplicidad. Cf. Beierwaltes
(2005), p. 58.
132
De ven. sap. (h XII n.62): “Hinc non est illa positio vera, quod ante posse fieri sint dei participantes unum
tamquam divinam speciem. Nam cum unum aeternum sit immultiplicabile, quia ante posse multiplicari, non
possunt dii multi esse in uno ut primo aeterno deo quasi in divina specie uniti. Nam si essent dii, multi essent.
Varie igitur divinam naturam in aeternitate participarent, quod est impossibile, cum aeternum sit et
aeternitas simplicissima penitus imparticipabilis.” Trad. cit. p. 129.
134
unidad en el plano de lo absoluto. Se produce un equívoco entre las dos concepciones de lo
uno: lo uno que es y lo uno imparticipable. Si se tratase de lo segundo, sería tan
imparticipable por un solo dios como por muchos, si de lo primero, no sería en absoluto
imparticipable puesto que de lo uno que es participan todos los entes. Lo uno que es,
porque es, no está más allá de toda diferencia ya que lo afecta la diferencia entre ser y no
ser: de él se dice que es, y no que no es. En cambio, vimos que lo non aliud sí es anterior a
toda diferencia, pero la unidad (i.e. “lo uno que es”) no se identifica con él, sino que, en
palabras del propio Cusano, “el non aliud precede a la unidad”133. Sin embargo, aún en el
caso de lo uno que es, en tanto que unidad simple, no hay allí pluralidad, no son entonces
equivalentes multiplicidad y alteridad. En el caso de Proclo, como hemos visto, tampoco
hay pluralidad en la primera tríada inteligible, que es la tríada del ser, aunque sí hay
alteridad. La pluralidad aparece recién en la delimitación de las esencias en el Noûs, es
decir, en la tercera tríada134. No es por tanto aplicable la objeción del Cusano al sistema de
Proclo cuya concepción de lo eterno es bastante diferente.
Nuestro propósito al adentrarnos en este problema de la unidad ha sido tan sólo exhibir a
grandes rasgos cuáles son los argumentos con los que el Cusano caza en este campo, y
señalar de paso el hecho de que éste es también el campo de batalla que elige para
polemizar contra los platónicos “paganos”. Nos resulta muy sugestivo que el campo elegido
para esta contienda corresponda al de un concepto metafísico cuyo grado de semejanza a la
verdad sea menor que el de lo non aliud, por lo cual los argumentos que desarrolla han de
dejar necesariamente de lado este concepto, que es sustituido por el de Unidad en un
sentido en que se lo identifica con el ser135. Nos queda entonces la pregunta: ¿por qué elegir
este campo de batalla menor? ¿Tal vez haya querido expresar que si ascendemos al campo
del non aliud no habría contienda por ausencia de contrincantes? No es, por supuesto,
nuestra intención resolver aquí estos interrogantes, sino sólo plantearlos como posibles vías
de abordaje al problema de la relación entre el pensamiento del Cusano y la tradición en la
que se inscribe.
133
Cf. supra p. 132
134
Cf. supra p. 35
135
Una perplejidad similar expresa Beierwaltes: “En el contexto de sus reflexiones sobre la referencia de lo
uno a la tradición platónica, el Cusano critica la aceptación procliana de muchos dioses, lo cual es
comprensible desde el presupuesto cristiano de su pensamiento y de su fe. Sin embargo, es incomprensible
que parezca no ver (o no quiera ver) la desproporción de su crítica frente a lo que le ha de agradecer en su
propio pensamiento de lo uno en lo fundamental y en sus aspectos más diferenciados”. Beierwaltes (2005), p.
56.
135
Por último debemos señalar, respecto de la cuestión del nombre más adecuado (o menos
inadecuado) para referirse al primer principio, que en obras posteriores a De venatione
sapientiae, como lo son el Compendium y el De apice theoriae, compuestas ambas en
1464, año de su muerte, el Cusano ensayará una nueva aproximación. En efecto, allí el
lugar supremo lo ocupa el posse ipsum. Por ejemplo, en la primera de estas obras leemos:
“Luego, como todas las cosas no son sino lo que pueden ser, y como el poder, más potente que el
cual nada hay, es todo lo que puede ser, no hay otra causa de todas las cosas que son sino el poder
ser mismo. En efecto, una cosa existe porque el posse ipsum existe; y es esto y no otra cosa, porque
la suprema igualdad existe; y es una porque existe la suprema unión.” 136
Recordemos que lo non aliud era “aquello que se define a sí mismo y a todas las
cosas”137, es decir, la causa de la quididad de las cosas. Aquí, sin embargo, el Cusano
antepone a la causa de la esencia (que ahora llama summa aequalitas) la causa de la
existencia, que es el posse ipsum. Junto a estos dos conceptos, completa la tríada la summa
unio como causa de la unidad de todas las cosas.
El lugar de preeminencia del nombre “posse ipsum” es reafirmado en De apice theoriae,
donde el Cardenal afirma:
“Verás a continuación que el poder mismo (posse ipsum), más potente que el cual no hay nada, y
respecto del cual nada puede ser anterior ni mejor, es mucho más apto para nombrar aquello sin lo
que nada puede ser, vivir y entender, más que el possest o que cualquier otro vocablo. Si puede
tener un nombre, el nombre que mejor lo denominará será ciertamente el posse ipsum, más perfecto
que el cual no hay nada. Creo que no existe otro nombre más claro, más verdadero o más fácil.” 138
Con estas reelaboraciones de su pensamiento, el Cusano nos recuerda nuestra condición

de cazadores, que jamás pueden dejar de asechar su alimento, como bellamente lo
136
Comp. XI (h XI/3 n.45): “Res igitur omnes cum non sint nisi quod esse possunt et posse, quo nihil
potentius, sit omne posse esse, nec est alia omnium, quae sunt, causa nisi ipsum posse esse. Est enim res, quia
ipsum posse esse est; et est hoc et non aliud, quia summa aequalitas est; et est una, quia summa unio est. ”
Traducción propia.
137
Cf. supra p. 127.
138
De apice theoriae (h XII n.5): “Videbis infra posse ipsum, quo nihil potentius nec prius nec melius esse
potest, longe aptius nominare illud, sine quo nihil quicquam potest nec esse nec vivere nec intelligere, quam
possest aut aliud quodcumque vocabulum. Si enim nominari potest, utique posse ipsum, quo nihil perfectius
esse potest, melius ipsum nominabit. Nec aliud clarius, verius aut facilius nomen dabile credo.” Trad. cit. p.
56.
136
expresara en un pasaje de De venatione, que nos remite al motivo de la educación del olfato
que vimos en el pseudo-Dionisio139 y en el que recurre al Libro de la Sabiduría:
“Puesto que como dice el sabio Filón, esta sabiduría es como el vapor de la virtud de la majestad
de Dios, el cazador admira su olor suavísimo y desacostumbrado que renueva la capacidad
intelectual entera y se inflama en el deseo inenarrable de correr en la dirección de aquel olor para
hacerse con la sabiduría, de cuya proximidad no duda.” 140
8. Conclusión
Luego de habernos detenido en los distintos pasajes de esta singular obra cusana que es
De venatione sapientiae, quisiéramos poner en juego algunas impresiones que este
deambular filosófico nos ha dejado. La primera de ellas es una a la que hicimos breve
referencia al comienzo de este capítulo: el cambio de personaje que asume el Cusano en
tanto pensador. Aquel ignorante que se había instruido a sí mismo en la contemplación de
la naturaleza trascendiendo los signos sensibles, de los que hablaba el Areopagita, hacia lo
inteligible e incluso más allá, ha devenido ahora en un filósofo que, sin dejar de dirigir su
mirada a la creación, también escruta la historia y la cultura. Lo más valioso que el contacto
con la obra de Diógenes Laercio le ha proporcionado al Cusano, más que alguna nueva
información, es una mirada de conjunto de la historia del pensamiento. Y esa mirada
lanzada sobre la historia se ha vuelto, neoplatónicamente, hacia su emisor, de modo tal que
el Cusano se reconoce a sí mismo como otro personaje de esa historia. Reconoce que la
búsqueda intensa y continuada de su vida filosófica se halla reproducida en múltiples vidas,
ya vividas por aquellos cazadores del pasado, cada uno de los cuales recorrió un camino
diferente. En efecto, las Vidas de Diógenes Laercio tienen la virtud de presentar en paralelo
varias tradiciones diferentes aportando una descripción, por muy inexacta que fuese, de lo
fundamental del pensamiento de cada una, sin un énfasis especial en sostener unas en
139
140
De ven. sap. (h XII n.45): “Quoniam, ut ait sapiens Philo, ipsa est vapor virtutis maiestatis dei, huius
suavissimum et novum totam intellectualem capacitatem reficientem odorem admiratur venator et
inflammatur inenarrabili desiderio in odore illo currendi, ut capiat, quam prope esse non dubitat.” Trad. cit.
p. 99. La referencia a Filón se debe a que el Cusano atribuye a este autor el Libro de la Sabiduría, donde se
lee (7, 25): “Vapor est enim virtutis Dei, et emanatio quaedam est claritatis omnipotentis Dei sincera, et ideo
nihil inquinatum in eam incurrit”. “Ella es el vapor de la virtud de Dios, una emanación pura de la gloria del
Todopoderoso: por eso, nada manchado puede alcanzarla.” Trad. Reina Valera Actualizada, 2015.
137
detrimento de otras. Este tipo de presentación debe haber sido algo extremadamente inusual
para un lector del siglo XV, acostumbrado a presenciar e involucrarse en las batallas
discursivas entre tradiciones o entre distintas escuelas.
Esta suerte de contemplación de la historia a la que accede el Cusano tiene una particular
característica fenomenológica que nos dirige hacia un segundo aspecto que queremos
resaltar. Esta mirada sobre la historia involucra ineludiblemente un desplazamiento de la
mirada, un ir y venir entre los distintos personajes y las distintas concepciones de las
escuelas, deteniéndose temporalmente en estos distintos paisajes filosóficos tratando de
comprender esa intrincada diversidad. Nicolás no sólo es plenamente consciente de este
movimiento sino que lo representa magistralmente bajo la figura de los campos de caza que
él mismo, devenido en su propio personaje, se propone revisitar. El elemento estructurante
de esta figuración es la Sabiduría misma, cuyos nombres delimitan cada uno de los campos
por donde el cazador se mueve, pero que permanece en sí misma fuera de todos ellos, más
allá de toda semejanza.
Esto nos lleva a comprender con mayor precisión el sentido de la metáfora de la caza.
Como ya hemos señalado, la presa que el cazador obtiene en cada uno de los campos no es
la sabiduría sino alguna de sus semejanzas y, como la infinita precisión es inalcanzable,
cada uno de los campos es inagotable. De este modo la continuidad existente en la
disposición de los campos que permite el pasaje de uno a otro, se complementa con la
continuidad intrínseca de cada uno de ellos, donde los escondites posibles donde halar las
presas son infinitos. De este modo, la sabiduría inaccesible genera su propia imagen en el
filósofo-cazador, que adquiere experiencia en su recorrer los campos de caza esperando
encontrar a cada paso una presa valiosa que le proporcione el alimento para recobrar sus
fuerzas y continuar la búsqueda.
138
IV. Consideraciones finales
En los capítulos precedentes hemos estudiado en primer lugar el funcionamiento de la

metáfora del alimento del espíritu o del intelecto en la tradición platónica y neoplatónica, la
cual hemos constatado que se entrelaza con la noción de verdad y sus metáforas asociadas.
El espíritu se alimenta de la verdad mediante su actividad propia: la intelección o nóesis y,
cuando esta alimentación propia es expresada mediante la metáfora de la caza, como vimos
en los textos de Jenofonte y Platón, hallamos el elemento que distingue al verdadero
filósofo del sofista que sólo se alimenta de discursos.
El discurso propiamente filosófico, más allá de su conceptualidad, es aquel que es
expresión de la verdad. Disponerse a hablar con verdad es la marca de lo que desde el siglo
V a. C. se ha dado en llamar parrhesía (παρρησία), concepto que contemporáneamente ha
sido intensamente estudiado por Michel Foucault1. Estas dos dimensiones del decir
filosófico, la conceptual y la parrhesiástica, frecuentemente se hallan en tensión debido a
que el asentamiento de una tradición conceptual suele dificultar la articulación de verdades
que no están consagradas en esa tradición. Es allí donde la metáfora juega su rol
fundamental al habilitar la expresión de aquello que aún no halla su lugar en la red de
conceptos establecida. Por utilizar una figura neoplatónica, podríamos decir que esta
función de la metáfora opera la conversión del concepto hacia la verdad. Y con esto
creemos señalar una característica que esta tradición ha conservado a lo largo de los siglos:
la de recurrir a la metáfora para expresar una verdad sentida, amada, pero también
peligrosa, que coloca la conceptualidad de los discursos sobre un terreno desprotegido,
exponiéndose así a la hostilidad de las escolásticas. Dan cuenta de ello las vicisitudes de los
escritos de varios de los autores considerados en este trabajo como el Pseudo-Dionisio,
Escoto Eriúgena, Meister Eckhart y el propio Cusano. Todo esto configura un primer
aspecto de la noción de sabiduría, diríamos que de carácter ético-político, que consiste en
saber tomar el riesgo de expresar la verdad.
Otro aspecto de la relación entre la verdad y el discurso filosófico, que enfatiza la
trascendencia de aquella respecto de éste, lo hemos encontrado en lo que llamaríamos la vía
1
Cf. Foucault, Michel: “Coraje y verdad”, El último Foucault, T. Abraham ed. Buenos Aires, Sudamericana,
2012.
139
mística, donde la relación del filósofo con la Verdad, aquí en sentido eminente, ha de
colocar al filósofo-místico en condición de recibirla, de estar a disposición de ella. Al
respecto nos hemos encontrado con la metáfora del prado de la Verdad, de raíz platónica
pero que se conjuga también con la tradición bíblica. La sabiduría se concibe en este caso
como el contacto mismo del sabio con la verdad, en una unidad absoluta que, atendiendo a
una resonancia lejana, sería apropiado denominar, recordando a Heráclito, como “lo sabio”
(τοὶ σοφόν) que “quiere y no quiere que se le dé el nombre de Zeus”2.
Ambos aspectos de la sabiduría involucran otra noción de gran importancia en esta
tradición que es la de actividad o vida. En efecto, hemos visto como en la
conceptualización ontológica neoplatónica se afirma que todo ente interviene de algún
modo en la dinámica general de la permanencia, procesión y conversión y que el principio
primero es de naturaleza intelectual, propiamente actividad intelectiva. Por esta razón las
metáforas del alimento expresan el exceso de significación que en el plano conceptual
permanece oculto por las regulaciones propias del entramado teórico. Lo que estas
metáforas expresan es el panvitalismo que hace de todo ente un animal que se sostiene en
su ser en tanto actúa y se alimenta. La especificidad de los alimentos requeridos está
asociada con el ámbito al que cada ente pertenece, es decir, con las regiones del ser, que
abarcan desde lo inteligible hasta lo sensible con todas las mediaciones del caso. Esto nos
abre un campo en el que vemos operar una metáfora más general que la del alimento: la del
habitar. Toda actividad se lleva a cabo en un ambiente en el que se habita y hasta las tres
actividades del movimiento dialéctico neoplatónico se expresan mediante modos del
habitar: permanecer, migrar, regresar. Pero incluso esta metáfora de carácter tan general
encuentra su límite en lo que está más allá del habitar, en lo absolutamente inhóspito, al
encuentro de lo cual se dirige la vía mística. En lo conceptual esto se traduce, al menos en
el neoplatonismo de Plotino y Proclo, en que la noción de actividad implica alteridad,
diferenciación y no puede darse donde no la hay, es decir, en aquel Uno entendido como
pre-principio absolutamente trascendente.
Este cuadro metafórico del neoplatonismo tardo-antiguo se completa con la metáfora del
perfume que hemos visto operar en Plotino, en Agustín y en el Pseudo-Dionisio. Con la
imagen de los aromas se expresa una signatura impresa en toda actividad, la cual la hace
Heráclito Fr. 32 (Clemente, Strom. v 115, 1): ἓν τοὶ σοφοὶν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει και ὶ ἐθέλει Ζηνοὶς
2
ὄνομα.
140
legible para todas las inteligencias. Esta legibilidad halla su sentido en la conjugación de
dos metáforas que hemos visto ya en los textos de Plotino donde la metáfora del aroma se
asocia con la de la palabra: el aroma es a lo aromático lo que la palabra proferida es a la
palabra interior o pensamiento. En el caso de las criaturas mortales esta signatura señala
justamente su mortalidad y, en general, estas metáforas sobre la vida animal indican que
toda actividad está signada por aquello que la trasciende, se trate del olor de la presa que el
predador detecta o, el el otro extremo del campo metafórico, del buen aroma de la santidad
que también indica una muerte, en este caso la de la personalidad mundana para dar paso a
la vida eterna. La inteligencia se asocia en general con el poder discriminador del olfato que
identifica el aroma en tanto “actividad liberada” que apunta hacia la “actividad inmanente”.
Al considerar las metáforas del alimento en conexión con el concepto cusano de
sabiduría, hemos notado la importancia del estatus ontológico de la criatura en tanto ser-
que-proviene-de. Dicho estatus, teniendo en cuenta la naturaleza activa de la esencia
intelectiva de todas las cosas, no es otro que el de ser una expresión semejante a aquella
actividad originaria que, en sí misma, es expresión de lo inexpresable. De este modo,
hallamos en la noción de similitudo el motor de la vida metafórica: ese ámbito de creación,
multiplicación y traslación de imágenes en el que el Cusano desarrolla su “investigación
simbólica”.
Comprender que todo ser es expresión de una actividad incomprensible, por lo tanto una
expresión paradojal, es la puerta de entrada a la docta ignorancia. El carácter de semejanza
propio de toda criatura implica que su actividad esencial depende de algo que la excede, de
allí que, una vez más, se requiera un sostén (es decir, un alimento) que le permita llevar a
cabo el esfuerzo de subsistir en su ser. Es en esta imagen del alimento como sostén de una
existencia que consiste, en sí misma, en un esfuerzo, en la cual opera plenamente la
contraposición pondus-conditio de raíz agustiniana, donde encontramos el aspecto de
mayor continuidad entre el pensamiento del Cusano y sus antecesores medievales.
En el caso particular del intelecto humano, que descubre su propio télos en su modo de
operar al dirigir su actividad cognoscitiva hacia los entes mundanos, podría decirse que se
alimenta de su propia actividad. Ese alimento, lejos de saciarlo, lo impulsa a continuar su
perfeccionamiento indefinido que el Cusano, siguiendo la tradición metafórica de autores
como Agustín, Isidoro y Eckhart, presenta como una “pregustación” del ejemplar
141
inaccesible. Esta actividad del intelecto pone de relieve una vez más el cruce entre las
metáforas del alimento y de la palabra. El uso del prefijo de anterioridad alude también al
propio y verdadero gustar de la sabiduría eterna, es decir, al objeto final de la vía mística,
respecto del cual vimos que el Cusano dice en el De sapientia que este gustar implica un no
retener nada de lo propio (nihil de suo tenere), lo cual, en el contexto de las metáforas que
hemos considerado, implica un “no habitar” un arrojarse a lo inhóspito.
Si bien todo este conjunto de metáforas de la alimentación, de las que se vale el Cusano,
exhibe la naturaleza de un pensador profundamente arraigado en la tradición, también es
cierto que el uso creativo que hace de las mismas lo coloca más allá de ella. En esto quizás
radique la diferencia más notable entre la figura de Nicolás de Cusa y los humanistas de su
tiempo. El Cusano sabe combinar las novedades humanistas con una alta consideración por
sus predecesores medievales, en particular con el neoplatonismo de los siglos XII al XIV.
Para él los autores medievales son sus interlocutores directos, como se ha podido apreciar
por el contenido de su biblioteca donde, junto a las nuevas traducciones humanistas de los
textos griegos, se conservan todas las traducciones platónicas conocidas en el Medioevo,
las mismas que los humanistas no dudaron en señalar como “bárbaras” y en sustituir con las
nuevas, más acordes con los cánones estéticos de la época.3
Un ejemplo notable de creación metafórica con la que el Cusano proyecta su pensamiento
hacia nuevos horizontes lo constituye la “caza de la sabiduría” de la que nos hemos
ocupado extensamente en este trabajo. Hemos visto que la obra en la que se despliegan más
sistemáticamente los sentidos de esta metáfora es el De venatione sapientiae. Allí hace su
aparición, como vimos, un concepto original: el posse fieri, que consiste en la totalidad de
las potencias que habrán de ser actualizadas. Este ámbito de la posibilidad substancializada
es un poder-ser-hecho en tanto que el hacedor habrá de actualizarlas explicándolas, es
decir, desplegando la multiplicidad del universo. Pero también es, desde el punto de vista
de la mente humana, un “posse legi” ya que ella, al inteligir, actualiza estas potencias
volviéndolas nociones, es decir, imágenes de la igualdad. Esta actividad de la mente que, en
tanto potencia discriminadora, lee las semejanzas de las formas que están complicadas
como potencias en el posse fieri, es lo que se asimila con la actividad del cazador
asechando sus presas, ninguna de las cuales es la sabiduría sino alguna de sus semejanzas.
3
Cf. Ragno, T.: In coniecturis ambulantes. Verità e conoscenza nel pensiero di Niccolò Cusano, Ariccia,
Aracne, 2013.
142
Pero la fundamental originalidad de esta obra, entendemos, consiste, como hemos
señalado, en la reinterpretación de la figura del filósofo. En efecto, ya no se concibe aquí al
pensador como vinculado a una escuela, sino que, dotado de una visión panorámica de los
campos de caza, escruta las figuras del pasado para aprender de ellas las técnicas propias
del cazador, más que para evaluar su aceptación por una tradición establecida. Es cierto
que, como vimos al considerar las cacerías del Cusano en el campo de la unidad, no está
ausente la polémica, sobre todo cuando se trata de actuar una defensa de la ortodoxia
cristiana, pero como hemos señalado, el hecho de que el lugar, el campo sobre el cual se
desarrolla esa polémica no sea el más adecuado es un índice de que su importancia no es
central en la obra.
En las representaciones tardo-antiguas y medievales predomina el carácter pasivo del
sujeto en la metáfora de la alimentación, en la que el filósofo, el sabio o el místico son
alimentados en un lugar adecuado para recibir este alimento, como en la imagen del prado
de la Verdad. Las diferencias entre las versiones helenísticas y las cristianas de estas
representaciones concernían, como vimos, a la naturaleza del acceso a ese lugar de la
Verdad. Pero no adquiere allí relieve la figura del cazador que habíamos visto aflorar en el
ambiente socrático. La recuperación de esta figura por parte del Cusano es un signo de la
importancia que se le da a la actividad singular del hombre que consiste en una búsqueda
activa de la sabiduría.
Esta nueva autointerpretación del pensador constituye el otro aspecto de la relación entre
el pensamiento del Cusano y el humanismo de su tiempo, en este caso no de
distanciamiento sino de proximidad. En efecto, la figura del cazador de la Sabiduría,
recuperada por el Cusano, habrá de rebasar la propia conceptualidad de la tradición
neoplatónica para insertarse, como habíamos señalado en la introducción a este trabajo, en
el proceso de conformación de la modernidad, resistiendo incluso la radical transformación
del concepto de sabiduría que este proceso ha significado.
143
V. Bibliografía
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XI/3. Comp.: Compendium. Ediderunt B. Decker et K. Bormann. Hamburgi, in aedibus
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Klibansky et J. G. Senger. Hamburgi, in aedibus Felicis Meiner, 1982.
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- (1993) De possest, introd., trad. y notas Angel Luis González. Pamplona: Cuadernos de
Anuario Filosófico, serie universitaria N°9.
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˗ (2004), Acerca de la docta ignorancia. Libro II: lo máximo contracto o universo, introd.,
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Machetta, notas complementarias José González Ríos, Paula Pico Estrada, Romina
Rienzo, Cecilia Rusconi, Buenos Aires, Biblos.
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Machetta, introd. Klaus Reinhardt y Jorge M. Machetta, Preparación del texto
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Rusconi, Harald Schwaetzer, Buenos Aires, Biblos.
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Editio iam a M. -R. Cathala, O. P., exarata, retractatur cura et studio P. Fr.
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- Cusanus-Bibliographie : http://urts173.uni-trier.de/
- Dizionario Biografico degli Italiani – Treccani:
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- Hathi Trust digital library: https://www.hathitrust.org/
- Jasper Hopkins: http://www.cla.umn.edu/jhopkins/ o http://jasper-hopkins.info/
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- Perseus digital library: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/
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La Metáfora de La Caza de La Sabiduría en La Recepción Cusana de La Tradición Neoplatónica

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Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

La metáfora de la caza de la sabiduría

Tesista: Norberto Alejandro Zuccalá

Durante la elaboración del presente trabajo he tenido el placer de compartir y

En particular quiero agradecer a José González Ríos quien, más allá de

Deseo extender este agradecimiento a varios investigadores cuya benéfica

También deseo agradecer a algunos de mis compañeros y amigos: a María

Mucho se ha escrito sobre la singular posición de Nicolás de Cusa en la historia de la

El programa metaforológico consiste, entonces, en “acercarse a la subestructura del

La metáfora de la caza no surge de manera aislada como alegoría de la búsqueda de la

1. La caza como “educación en la verdad” en Jenofonte y Platón

En la Antigüedad clásica la imagen de la caza adquiere su especificidad dentro del género

Estos pasajes muestran como el Bien, la Belleza y la Verdad se presentan como

A partir de esta caracterización de la kalokagathía contrapuesta a la sofística

2. La signatura de la imagen en Plotino

Merece especial atención para el desarrollo posterior de nuestro tema la metáfora

“La naturaleza de la Inteligencia y del Ser es el Cosmos verdadero y primario porque no se

La sabiduría suprema es entonces un no-saber inalcanzable tanto por el raciocinio (λόγος)

3. Proclo y el alimento biforme

Estos principios son la primera manifestación que procede de la causa incognoscible e

Aparecen aquí incidentalmente, en el ejemplo de la Mente elegido por Proclo, dos

Al interior de esta primera Tríada inteligible se despliega ya la dinámica de la

Finis Infinitum Facultas

“Además, mientras efectivamente la primera Tríada ocultamente permanece en el mismo Límite y

La función propia de la Mente, como vimos, es la conversión a la unidad que cierra la

4. Alimento y aroma en el neoplatonismo cristiano

Para concluir este capítulo sobre la sabiduría como alimento en la Antigüedad,

Aquí la comparación se establece sobre la base de la utilidad, oponiéndose los alimentos

La imposibilidad de permanencia del alma en ese estado de suprema sabiduría implica un

b) El perfume sagrado en el Pseudo-Dionisio

“Creemos que el muy teárquico Jesús es supraesencialmente bien aromático, al plenificar de

Este “saber” de sí misma de la divinidad es verdaderamente un no-saber consistente en un

“Pues el movimiento inmutable de la suprema y trina y única verdadera bondad en sí misma y su

En suma, la palabra de Dios es Dios, y el Verbo o Lógos se presenta como el fundamento

2. Actividades propias de la naturaleza y del intelecto

Aceptada entonces la coincidencia esencial de la actividad del intelecto y de la naturaleza,

La especie constituye entonces a la vez la referencia y el límite al dinamismo del

Es decir, que el peso (pondus) de la propia naturaleza de un ente lo impulsa a trabajar

Volvamos a abordar la relación entre intelecto y verdad en el Cusano regresando al símil

La finalidad de la naturaleza consiste, entonces, en reconstituirse. Nos preguntamos de

De modo que, si la unidad complica la pluralidad, la simplicidad complica las divisiones,

Se afirma aquí la perfección de la esencia, es decir de la creatura en cuanto tal,

b) Perfeccionamiento del intelecto

Para completar nuestro estudio comparativo de las finalidades de la naturaleza y del

De modo que la propia naturaleza de lo corporal involucra una suerte de infinitud

El perfeccionamiento del intelecto se da entonces en la medida en que lo verdadero

Trad. Cit. pp. 133; 135.

a) La viva imagen de la Sabiduría en el De Sapientia

Dejaremos para un momento posterior de nuestro estudio la consideración del primer

El intelecto, aquí llamado espíritu, es la “viva imagen” de la sabiduría infinita. En tanto

b) La noción de imagen en el De mente.

La imagen es anterior a toda pluralidad, a toda explicación o despliegue. La imagen lo es

5. Ars imitatur naturam

Este pasaje de la unidad a la pluralidad constituye el problema de la ontología de lo

Aparece aquí un elemento central en la estructura de toda intelección: la forma. En efecto,

La imagen entonces, cumple su función esencial de traslucir el esplendor de la forma en

Es importante enfatizar que se concibe aquí la naturaleza como complicatio, lo cual

Claramente, en este punto de nuestro tratamiento, debemos descartar la lectura según la

“La naturaleza es unidad, el arte alteridad, porque el arte es semejanza de la naturaleza.

En esta cita encontramos ineludibles referencias a la llamada doctrina de los modi

Posteriormente en Idiota De mente (1450):

Y también en De theologicis complementis (1453) donde leemos: