Spinoza, de La Física A La Historia (Ocr)

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Spinoza:
de la física a la historia
Coordinadores:
Julián Carvajal
María Luisa de la Cámara
M 677468
BIBLIOTECA CENTRAL
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colección
estudios
SPINOZA: DE LA FÍSICA
A LA HISTORIA
C oordinadores:
Julián Carvajal
María Luisa de la Cámara
Ediciones de la Universidad
de Castilla-La Mancha
Cuenca, 2008
SPINOZA, de la física a la historia / coordinadores, Julián Carvajal, María Luisa
de la Cámara.- Cuenca : Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha,
2008
528 p. ; 24 cm.- (Estudios ; 117)
ISBN 978-84-8427-615-9
1. Spinoza, Benedictus de - Crítica e interpretación I. Carvajal Cordón, Julián,
coord. II. Cámara García, María Luisa de la, coord. III. Universidad de Castilla-La
Mancha, ed. IV. Serie
1 Spinoza, Benedictus de
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación

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© de la edición: Universidad de Castilla-La Mancha.
Edita: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha.

Dirigido por: Carmen Vázquez Varela.
Colección ESTUDIOS N° 117.

Ia ed. Tirada: 500 ejemplares.
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Diseño de la colección y de la cubierta: «BOOTECA CENTRAL
C.I.D.I. (Universidad de Castilla-La Mancha).
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I.S.B.N.: 978-84-8427-615-9
D.L.: CU-321-2008
Fotocomposición e Impresión: COMPOBELL, S.L.

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Impreso en España (U.E.) - Printed in Spain (U.E.) NUM. ADQ _
677468
ÍNDICE
Presentación .............................................................................................................. 11
Parte I. Los fundamentos ontológicos
De la prudencia de los cuerpos a la historia de los hombres

LaurentBove ..................................................................................................... 19
Metafísica y concepción de la historia en Spinoza

Feo. Javier Espinosa A n tó n ............................................................................... 33
Dios: de asilo de la ignorancia a potencia infinita

Raúl E. de Pablos E s c a la n te ............................................................................. 49
La unificación lógica de las modalidades según Spinoza

Juan J. Padial ..................................................................................................... 57
Necesidad y contingencia: razón y libertad

Sergio Rábade Romeo ...................................................................................... 63
Sustancia y naturaleza en Spinoza. Antecedentes

Marcelino Rodríguez Donís ............................................................................. 71
7
Parte II. La naturaleza
In rerum natura o la fuerza de las cosas

Esther A lves.......................................................................................................... 97
O - Spinoza, ¿padre del ecologismo?

Francisco Carrasquer ........................................................................................ 107
Des chocs aux fluides, quelques paradigmes mécanicistes dans la théorie

politique de Spinoza
Evelyne G u ille m e a u .......................................................................................... 121
Spinoza lettore e interprete della Física di Descartes. Dai Principia

Philosophiae Cartesianae al trattato sui corpi dell’Ethica
Cristina S a n tin e lli............................................................................................... 141
Quale meccanicismo per Spinoza?

PinaTotaro .......................................................................................................... 169
Parte III. El hombre: conocimiento y acción
La identidad personal: del cuerpo propio a la ética

Diana C o h é n ........................................................................................................ 187
Historia de las palabras: la importancia del uso

Eugenio Fernández G a r c ía ............................................................................... 205
Spinoza y los escepticismos

Leiser M a d an e s................................................................................................... 221
Déterminisme et Salut - le role du corps

Maria Luisa Ribeiro Ferreira ........................................................................... 243
El problema mente-cuerpo en Spinoza. Algunos apuntes

Karina P. Trilles Calvo ...................................................................................... 261
8
Parte IV. Cultura e Historia
Esse alterius iuris: Espinosa, á rebours. (Génesis y estructura del discurso

sobre la servidumbre en la filosofía política moderna)
Jesús Blanco Echauri ........................................................................................
La Ética, ¿una filosofía de la historia? 0

María Luisa de la Cámara G a rc ía .............................................. 301
Sentido y función de la paz en Spinoza

Julián Carvajal ............................................................................. 319
Historia, naturaleza humana y experiencia: nociones transitivas

Luciano Espinosa R u b io .............................................................. 353
Hermenéutica e interpretación de la Escritura en Spinoza

Juan Manuel Forte M o n je ........................................................... 371
Nación y pasión en Spinoza. El caso hebreo

Pedro L o m b a ................................................................................. 381
A dimensáo anticlerical da filosofía de Spinoza

Luís Machado de Abreu .................................................................................... 395
Normatividad y empiria: el recurso a los ejemplos históricos en el Tratado

Político
Francisco José M a rtín e z ..........................................' ....................................... 407
Política e Historia en Spinoza

Javier Peña .......................................................................................................... 419
Physik und Politik bei Spinoza

Manfred W a lth e r................................................................................................. 439
Parte V. Spinoza y otras perspectivas
La ética de la inmanencia se abre al infinito: Spinoza versus Heidegger

Vicente Hernández Pedrero .................................................................... 451 U
9
Spinoza en Peirce
Ramón Rodríguez Aguilera ............................................................................. 461
■j Donald Davidson, lector de Spinoza. La relación mente-cuerpo

Pedro R o ja s .......................................................................................................... 479
Spinoza y Hegel: un reencuentro en el absoluto (Una lectura liegeliana de

Spinoza)
José M. Sánchez Fernández ............................................................................. 501
ÍNDICE ONOMÁSTICO ...................................................................................... 513
10
PRESENTACIÓN
En el marco de los compromisos contraídos por el Seminario Spinoza y coin

cidiendo con los actos de homenaje celebrados por la comunidad científica inter
nacional en honor del físico Albert Einstein, el Departamento de Filosofía de la
Universidad de Castilla-La Mancha acometió en octubre de 2005 la realización del
Congreso Internacional: «Spinoza: De la física a la historia», con el fin de debatir
la contribución de este filósofo al examen de las relaciones entre filosofía y cien
cia en su doble dimensión de ciencias naturales y sociales. Y ello no con vistas a
proclamar una ciencia libre de compromisos ontológicos ni tampoco una ontología
ajena a la ciencia, sino a trazar una imagen teórica del mundo racional; es decir
—como también quería Einstein—, unificadora de los fenómenos que tienen lugar
en diferentes campos de la realidad desde una perspectiva determinista y necesa
ria, consistente y completa. Una concepción teórica que, contando con las fuerzas
puestas en juego por la imaginación y por la intuición, pueda servir desde la razón
a la vida.
FÍSICA E HISTORIA
La vida es en Spinoza un tema complejo, multidimensional y dialéctico que atra

viesa toda su reflexión a la luz de nociones como las de potentia infinita y conatus,
haciendo de ella una filosofía abierta, racional y crítica. Pero la filosofía de Spinoza,
perenne en su vigor, es al mismo tiempo histórica en sus interpretaciones y, con
el correr de los siglos, el texto spinoziano ha sido leído en claves diferentes. Así
mientras que, en vida de Spinoza, sus obras fueron examinadas a la luz de su posi
ble ateísmo y, durante los siglos XVIII y XIX, el acento se puso en la cuestión del
11
Presentación
panteísmo; el siglo XX —abandonando el enfoque monotemático— consiguió tra

zar diversas líneas de reflexión, invitando al examen de los aspectos filológicos del
texto y de las fuentes del spinozismo para encontrar ahí un tesoro en el que habrían
de mirarse muchos científicos y filósofos posteriores. Ahora bien, precisamente esta
historicidad ha permitido que el conocimiento racional sea el vehículo más eficaz
de comunicación entre hombres separados entre sí por varios siglos y pertenecien
tes a diferentes culturas. Lo que justifica la importancia que tiene en la filosofía de
Spinoza la epistemología, tanto en los aspectos psicológicos de la cuestión como
en todo lo relativo al fundamento objetivo del conocimiento y a su función práxica.
Temas como el valor de la teoría, las relaciones entre razón e intuición, el método,
la orientación liberadora del conocimiento científico y muchos otros han colmado
de sugerencias la reflexión sobre Spinoza. Y eso es lo que hemos querido actualizar
en este evento, recordando los debates sostenidos en el siglo XX en torno al método
de las ciencias sociales, las encontradas tendencias de la filosofía de la ciencia o las
controversias científicas de la física contemporánea.
De este modo, al circunscribir su filosofía en este espacio teórico, no hemos
querido simplemente honrar la memoria de dos grandes hombres, sino más bien esti
mular la renovación de las perspectivas en la interpretación de Spinoza, destacando
la originalidad del filósofo; puesto que, sin abandonar su interés inicial por la natu
raleza, este pensador supo abrirse a otros campos teórico-prácticos relacionados con
la cultura, la sociedad y la historia humana. Así pues, Física e Historia.
Pero, puede que se pregunte el lector: ¿es éste un tema estrictamente spinoziano?,
o ¿se trata más bien de una aproximación externa al filósofo y a su obra?
No se puede ocultar la atención que Spinoza ha prestado al binomio naturale
za-cultura. Con todo hay que advertir que Física e Historia fueron propuestas en la
convocatoria del congreso como dos referencias fecundas que aglutinan un sinfín de
cuestiones. Tópicos al fin, pero renovados. Porque la naturaleza nunca fue para este
filósofo una red material de partículas, sino un campo de infinitas potencialidades
que se expresa de infinitos modos. Y en cuanto a la cultura —es decir, la sociedad,
sus instituciones y sus leyes—, Spinoza no la considera una emanación espiritual
que transciende al mundo. Antes bien, desde la estricta inmanencia de la causa en
sus efectos, desde la infinita carga existencial de la sustancia, desde la más rigurosa
necesidad de funcionamiento en un mismo orden y conexión, diferentes fuerzas
con un único origen se despliegan configurando el universo en toda su potencia y
complejidad.
Spinoza no pensó el par Naturaleza-Historia como si fueran dos polos opuestos
de una alternativa excluyeme, ni tampoco como los términos a quo y ad quem res
pectivamente de un proceso lineal recorrido por la especie humana; sino como una
dualidad compleja, dialéctica, mutidimensional, que sustancia una idea nueva de
hombre. Porque ésta es la realidad a la que se refiere en último término la reflexión
12
Presentación
spinoziana: el conocimiento del hombre y de los móviles que impulsan su actuar

cotidiano. Cuestión que, a su vez, nos introduce en el complejo mundo de los afectos
que, como virtudes o como vicios, poseen la virtualidad de generar los cambios en
la conducta humana a causa del aumento o disminución de su originaria potencia
de ser/actuar y que son, por ello, fuerzas al mismo tiempo naturales y culturales.
Spinoza denunció la apropiación ideológica de esas fuerzas por parte de diferentes
culturas a lo largo del devenir histórico. Y la combatió desde una ontología de nuevo
cuño fundamentada sobre la idea de una sola sustancia de infinita potencia e inma
nente a sus modificaciones.
Así pues, la doble referencia a la Física y la Historia en Spinoza es una invitación
a penetrar en un horizonte de reflexión lleno de novedades que afectan al conjunto
del sistema. Forzoso es recordar que tales novedades atañen, de una forma u otra, al
menos a las cuestiones siguientes:
1 ) Una metafísica, que explica el mundo natural y humano en clave monista.

2) Una antropología, que propone una imagen científica del hombre como fuerza
vital y deseo.
3) El estatuto del conocimiento, en su triple dimensión de imaginativo, racional
e intuitivo.
4) Y una praxis liberadora. Es decir, esa dimensión ético-política de los hombres
y de los pueblos donde el progreso histórico no se hace depender de la repre
sión (individual y social) de los afectos, sino de su adecuado conocimiento y
del buen gobierno.
Por tanto, nada extraño hay en las palabras de Nietzsche cuando —refiriéndose
a Spinoza— confiesa a Overbeck: «¡Estoy maravillado y entusiasmado! ¡Tengo un
precursor y de qué clase!... Pues he aquí que la orientación general de su filosofía
es idéntica a la mía: hacer del intelecto la pasión más poderosa;... este pensador, el
más grande y solitario que ha existido nunca, es precisamente el más cercano a mí
en estas cinco tesis: él niega el libre arbitrio, la finalidad, la estructura moral del
mundo, el desinterés y el mal».
Spinoza no es un moralista al uso, pero tampoco es aquel tan señalado amora
lista, sino un filósofo moral cuyo proyecto acometió de forma valiente y rigurosa
una reforma radical de la Ética, pendiente aún en la vieja Europa. En este sentido
hay que tomar las siguientes manifestaciones: «Por tanto cualquiera puede ver ya
—decía el filósofo en el Tractatus de intellectus emendatione— que yo quiero dirigir
todas las ciencias a un solo fin, un objetivo, a saber, a conseguir la suprema perfec
ción humana que antes hemos dicho. De ahí que aquello que en las ciencias no nos
hace avanzar hacia nuestro fin, habrá que rechazarlo como inútil; en una palabra,
todas nuestras obras y pensamientos deben ser dirigidos a este fin».
13
Presentación
Toda una vida consagrada a ello y en particular una obra, la Ética, han dado
forma a este proyecto mediante un gesto doblemente transgresor: un movimiento
que, anulando la distancia entre el deber ser y el ser, lleva primero la naturalización
hasta el límite para, a continuación, elevar la naturaleza del hombre hasta la cima de
su perfección.
UNA NUEVA C O N C E PC IÓ N D EL HO M B R E Y DE LA VIDA HUM ANA
De todas las novedades introducidas por el nuevo paradigma, la más profunda, la

primera y la más radical es la noción de hombre, en tomo a la cual se articulan también
las restantes. La teología judeocristiana había visto en la figura de Adán el símbolo
de una naturaleza caída por una voluntad viciada (tesis defendida por Blijenbergh en
la Carta 20 del epistolario de Spinoza). Y también los clásicos habían considerado
al hombre como un ser «caído» desde un paradigma divino. Spinoza, enfrentándose
a unos y otros, define al hombre no en clave «ideal» sino en términos «reales» por
su conatus. Tal como se demostrará en la proposición 7 de la m parte de la Ética, el
conatus es la expresión por antonomasia de la potencia de la sustancia en sus modos.
Un principio de conservación común a todos los seres, animados o inanimados, y un
impulso que los determina a existir actuando de manera que en la naturaleza todo
se esfuerza cuanto puede por conservar el ser. Este esfuerzo, que en dicha proposición
se identifica con la esencia actual de la cosa, es denominado vida en los Cogitata
Metaphysica (II, 6). La identificación proclamada por Spinoza entre el ser, el actuar y la
vida también será reconocida siglos después por nuestro Ortega al exclamar: «Nuestra
vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada más» (¿Qué es filosofía ? Lección X).
La tendencia vital se manifiesta en cada modo de dos formas: negativamente como
imposibilidad de autodestrucción y positivamente como esfuerzo individual por man
tenerse a través de las propias acciones. La vida humana se manifiesta en cada parte
del cuerpo como instinto de autoconservación (conatus), en cada idea de la mente
como deseo (cupiditas) y en todo caso como apetito (appetitus). Pero más allá del
nombre que asignemos a esta fuerza —conatus, cupiditas, o appetitus—, lo importan
te es pensarla de la forma adecuada y sin ficciones ideológicas. Es decir, como una
expresión individualizada de la potencia de lo real. De modo que lo que conocemos
como afectos humanos son en realidad las variaciones de dicha potencia, sentida como
alegría o tristeza. Pues los afectos, se trate de acciones o de pasiones, no son sino la
vida de nuestra vida y el filósofo ha de explicarlos de forma enteramente natural.
Con la revolución antropológica se introduce una nueva explicación de la con
ducta, que va a ser explicada sin el recurso a la vieja estructura moral de la tradición
—fundamentada en la distancia existente entre instintos y razón. La recta razón junto
con la voluntad libre y el autogobierno eran en la época clásica la fuente principal de
normatividad moral. Pero Spinoza desmonta aquel esquema eliminando toda tras
14
Presentación
cendencia con ayuda del conatus: tanto la de la razón y la de una supuesta voluntad
libre con respecto a los actos como la del alma frente al cuerpo. Porque el hombre
está sometido a las leyes comunes de toda la naturaleza, de modo que, incluso si sus
acciones nos parecen excelentes, son y deben ser explicadas por medio de fuerzas
inmanentes y naturales. Pero entonces, en un cuadro teórico de este tipo, ¿qué sig
nificado tiene la virtud? Spinoza sale al paso de esta dificultad afirmando que: «Por
virtud entiendo lo mismo que por potencia; esto es, la virtud, en cuanto referida al
hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre en cuanto que tiene la potestad
de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a través de las solas leyes de su
naturaleza» —definición 8 de la IV parte de la Ética —. Y de ahí se desprende la pri
mera consecuencia de tal identificación, a saber, que la autoconservación es virtud
primera: «No puede concebirse virtud alguna anterior a ésta (es decir, al esfuerzo por
conservarse)» (E IV, 22).
Por lo demás, lo que los hombres denominamos bien y mal, perfecto e imperfecto
son meras formas de expresión nacidas de la comparación de unas cosas con otras
con arreglo al criterio de lo útil propio. Todas estas nociones son relativas a quien
juzga sobre las cosas, mientras que las variaciones del conatus son consideradas por
Spinoza como absolutas —absolute — si las remitimos a la potencia de la sustancia.
En consecuencia, desde esta perspectiva, ni las cosas ni las acciones son iguales.
Pues «aunque las acciones de los píos, las de los ateos y las de todo lo que hay se
siguen necesariamente de las leyes eternas y de la decisión de Dios y dependen con
tinuamente de Dios, difieren sin embargo unas de otras no solamente en grado sino
también en esencia» (Carta 23). Y de ahí se siguen también las consecuencias de la
tesis demostrada en Ética IV, 24: «En nosotros, actuar absolutamente según la virtud
no es otra cosa que obrar, vivir o conservar nuestro ser bajo la guía de la razón como
fundamento de la propia utilidad». Spinoza, que no acepta la distinción metafísica
entre buenos y malos, distingue en cambio dos regímenes afectivos contrarios en la
existencia humana: uno de inestabilidad (fluctuatio animi), dominado por la pasi
vidad imaginativa, la tristeza y la imitación; y el otro caracterizado por la acción
racional, la alegría y la vitalidad (fortitudo animi).
En este marco teórico se inscribe la virtud de la fortaleza, considerada por Spinoza
como un afecto activo: «Refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los
afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende, y divido a aquella en firmeza
y generosidad» (Ética III, 59). Cierto que tanto la tradición filosófica como el propio
Descartes conocieron esa virtud, pero el holandés introduce una idea original al des
doblarla en dos facetas, firmeza o animositas y generosidad o generositas: Aquella es
el deseo de conservación estrictamente racional, mientras que ésta se identifica con
las conductas sociales que persiguen también la utilidad del otro. «Así pues la tem
planza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros son clases de firmeza; la
modestia, la clemencia, etcétera son clases de generosidad» (E III, 59, esc).
15
Presentación
Si esto es así, si para Spinoza la fortitudo es la expresión genuina del conatus

humano, en esa misma medida será también la sede en la que se afinca la realidad
natural-cultural que es el hombre —lo que, en el orden teórico, se manifiesta como
dualidad de Física e Historia.
Pero dejemos aquí esta presentación para no hurtar al lector el placer de la lectura
y permitamos a los propios especialistas que sean ellos quienes estimulen con sus
reflexiones el examen pormenorizado del tema.
LOS TRABAJOS
Los Editores de las Actas hemos optado por ordenar los trabajos de los expertos
incluyéndolos en alguno de los siguientes apartados: Los fundamentos ontológicos;
La naturaleza; El hombre: conocimiento y acción; Cultura e historia; Spinoza y
otras perspectivas, sin atender al turno de intervención de cada participante en el
congreso. Puesto que ellos son especialistas en el tema, nos ha parecido más oportu
no disponer sus contribuciones en estas secciones ordenándolas alfabéticamente por
el nombre de los autores.
Los organizadores del congreso, el Departamento de Filosofía de la Universidad
de Castilla-La Mancha, el Departamento de Ética y Filosofía Moral y Política de la
UNED y el Seminario Spinoza, quieren agradecer la buena disposición y ayuda pres
tadas por los Miembros del Comité Científico: Eugenio Fernández, Pierre Fran 50is
Moreau, Vidal Peña, Cristina Santinelli y Manfred Walther. También desean testimo
niar su gratitud a los patrocinadores y expresar su reconocimiento a los participantes
por su admirable trabajo y su interés. Los profesores del Departamento de Filoso
fía de UCLM expresamos nuestro reconocimiento a la Consejería de Educación y
Ciencia de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha por haber contribuido
decisivamente a hacer realidad este congreso a través de la concesión de fondos para
el Proyecto de Investigación PAI-05-054, que nos ha permitido desarrollar nuestros
trabajos, así como nuestro agradecimiento a nuestro Rector, Ernesto Martínez Ataz,
por su generoso apoyo. A nosotros sólo nos resta ser fieles al espíritu unánime de los
miembros del Seminario Spinoza, evocando con gratitud al profesor Atilano Domín
guez, organizador de los primeros Congresos Internacionales sobre Spinoza celebra
dos en Almagro (Ciudad Real), y al profesor Eugenio Fernández, cuya memoria está
presente entre nosotros por su ánimo fuerte y generoso incluso en la adversidad.
Los Editores:
Julián Carvajal
María Luisa de la Cámara García
16
P arte I
Los FUNDAMENTOS ONTOLÓGICOS
DE LA PRUDENCIA DE LOS CUERPOS A LA HISTORIA
DE LOS HOMBRES1
LAURENT BOVE
Universidad de Amiens
Introduciendo la noción de «prudencia» en la cuestión De la física a la historia,

desearía mostrar la enorme operatividad de dicha noción en Spinoza —a través de
las diferentes expresiones cautio, cautus, prudens, prudenter, prudentia —, para, así,
pensar la existencia de una verdadera continuidad teórica entre el modelo epistemo
lógico del saber (de naturaleza matemática y física) y un conocimiento de naturaleza
histórica. Desearía mostrar, además, cómo esta continuidad del modelo en la cons
trucción del saber no otorga, en realidad, privilegio ni primacía algunos a lo «físico»
sobre lo político o sobre lo histórico, sino que los diferentes saberes que tratan de los
cuerpos (físicos, humanos, políticos e históricos) deben ser, ellos mismos, tomados y
comprendidos en una ontología general que es la de la complejidad de lo real.
La teoría de esta lógica es construida a través del concepto de conatus como
potencia de existir y de obrar de toda cosa, potencia que, para Spinoza, es una poten
cia causal, y, en primer lugar, potencia de constituir todas las cosas (los cuerpos en
particular). Potencia también de producir, en y por su organización, la racionalidad
de las cosas mismas (en el sentido de que hay cuerpos con grados diferentes de
potencia de racionalidad, grados correlativos a su grado de complejidad).
Mi objeto, a fin de comprender la continuidad teórica de la prudencia, de la física
a la historia, será el de examinar esta articulación de la complejidad (de lo real, o de
1 Traducción de Pedro Lomba.
19
Laurent BOYE
lo real mismo como complejidad) con un pensamiento de la potencia que también es

pensamiento de la lógica de la perseverancia de las cosas según procesos de alianzas
y de resistencia. La hipótesis consistirá en leer en el conatus spinozista una ontolo-
gía de la prudencia o de la estrategia inmanente de las cosas (estrategia inmanente
a las relaciones de fuerza en las que las cosas están prendidas). Pero se trata de una
prudencia o una estrategia que es independiente de toda teleología, y de ahí resultará
un uso paradójico: el de una noción de prudencia sin finalidad, y, en el terreno de
la política y de la historia, el de una prudencia que debe ser pensada sin llegar a la
representación de la ley, así como tampoco a la pareja soberanía-obediencia2.
Este desplazamiento teórico de la cuestión «obediencia» a la verdad efectiva de la
prudencia de las cosas constituye la ruptura más profunda de Spinoza con Hobbes.
En Tratado político IV, art. 5, escribe Spinoza: sané cautio non obsequium
—«esta prudencia no es una obediencia»— sed humanae naturae libertas est
—«sino la libertad de la naturaleza humana». Libertad, por supuesto, como nece
sidad: la de los procesos dinámicos inmanentes de afirmación de potencias como
devenires posibles singulares y autónomos. Ser sui juris —depender de su propio
derecho, es decir, de su propia potencia...— o ser alterius juris —depender del dere
cho de otro o estar bajo su dominación— es una distinción fundamental en Spinoza
por cuanto precisa la definición de la libertad como autonomía y, en su sentido más
fuerte, como libre necesidad, esto es, como razón (tanto en lo que concierne a los
seres humanos como a los cuerpos políticos).
Jean Cavadles, filósofo y matemático que se quiso «spinozista» (y de quien
Georges Canguilhem dijo que, bajo la dominación de los nazis, fue «resistente por
lógica»3) declaró, muy justa y bastante brutalmente, ante la Sociedad francesa de
Filosofía (entonces de filiación kantiana): «Autonomía, luego necesidad»4. Se debe
decir también: autonomía, luego multiplicidad; autonomía, luego complejidad. Spi
noza repite sin descanso que aquello que hace la potencia de obrar o de existir de
un cueipo, y, por ello mismo, la capacidad de ese cuerpo de hacer la acciones que
dependen de él solo, es su gran número de aptitudes para obrar y padecer de múlti
ples maneras a la vez... lo cual permite también al alma de dicho cuerpo pensar por
ella misma, es decir, adecuada, libre, racionalmente5. No obstante, no se debe caer
2 Cf. sobre este asunto nuestro trabajo La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez
Spinoza, París, Vrin, 1996; y «De la prudence des corps. Du physique au politique», Introducción a
nuestra edición del Tratado político, París, Livre de Poche, col. «Classiques de la philosophie», 2002,
pp. 9-101.
3 Georges Canguilhem: Vie et morí de Jean Cavadles (Les Carnets de Baudasser, Pierre Laleure,
librero-editor, Ambialet, Tarn, Villefranche-d’Albigeois), p. 36 (subrayado de G. Canguilhem).
4 Jean Cavaillés: «La pensée mathématique», Bulletin de la Socie'té frangaise de Philosophie,
sesión del 4 de febrero de 1939, p. 9.
5 Ética, II, 13, escolio; y IV, 18, escolio.
20
en una lectura aritmética de esta complejidad; ello constituiría un punto de vista

imaginativo. Los grados de complejidad de un cuerpo son las determinaciones posi
tivas de lo absolutamente infinito en las cuales y por las cuales (determinaciones)
la infinitud de lo Real no solamente se expresa y se explica, sino que también se
constituye, en y por esta afirmación misma. Pues cada singularidad es, para Spinoza,
una manera compleja, precisa y determinada (certo et determinato modo6) de expre
sar la esencia o la potencia absolutamente infinita de la Naturaleza o de Dios. Estas
maneras son también maneras singulares de producir efectos, y efectos que sirven
necesariamente, y al margen de toda teleología, para la conservación de la cosa7.
Y cada ser, que es siempre para Spinoza tan perfecto como puede serlo, despliega
necesariamente siempre, así, la mejor estrategia de que es capaz, según una potencia
causal no teleológica. De ahí la distinción spinozista — según lo que puede un indi
viduo singular para su conservación— de los diferentes regímenes de su causalidad
o de su potencia: causalidad «adecuada» o «inadecuada»8. Y ello incluso si en la
inadecuación misma —es necesario repetirlo— la estrategia del conatus es siempre
tan perfecta como puede serlo. Nuestra alma, tanto en cuanto que tiene ideas claras y
distintas como en cuanto que las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser
por una cierta duración indefinida9. Así, causalidades adecuadas o inadecuadas nos
dan la clave de lectura o de inteligibilidad de todo lo real de las cosas finitas —caiga
este real, en su actividad de perseverancia, bajo el saber de la física o bajo el de la
política y la historia. Consiguientemente, y desde el punto de vista de la lógica de
la potencia causal de un singular, conatus y «prudencia» son absolutamente indiso-
ciables10.
Tras estos prolegómenos (a propósito de la complejidad de los cuerpos y de su
prudencia intrínseca), examinemos tres puntos:
1. La introducción de la noción de «prudencia» en el Tratado político y el uso

que Spinoza hace de ella.
2. Lo que el conatus debe al modelo físico de la inercia.
3. Cómo el conatus, como «prudencia», puede ser un modelo operatorio de
explicación de la política y de la historia.
6 Etica, I, 36, demostración.

7 Etica, III, 9, escolio.
8 Etica, III, definiciones 1 y 2.
9 Ética, III, 9.
10 Cf. nuestra presentación de Ética III en: Pierre-Fran§ois Moreau y Charles Ramond (dirs.): Les
Universels. Spinoza, París, Ellipse, 2006, pp. 111-134.
21
Laurent BOYE
I. DE LA PRUDENCIA DE ADÁN A LA PRUDENCIA DE LA CIUDAD
En el Tratado político, la noción de prudencia aparece en el artículo 6 del capítulo

II, y permite, esencialmente, mostrar que si Adán hubiera sido realmente el ser ínte
gramente perfecto que los teólogos imaginan, si hubiera podido ejercer su ciencia
y su prudencia (sciens y prudens), entonces habría sido imposible hacerle desviarse
en lo más mínimo de su libre necesidad. Spinoza propone, por tanto, la identidad de
la potencia, la existencia y la libertad de un ser (si no se confunde libertad y contin
gencia, sino que, al contrario, se entiende por libertad una potencia, una virtud o una
perfección11)- «Poder existir» es, por consiguiente, no solamente «potencia»12, sino
también, necesariamente, «prudencia». Tal es el razonamiento utilizado por Spinoza
en el caso de la hipotética perfección de Adán.
En el artículo 9 del mismo capítulo II, lo que se subraya es el vínculo necesario
entre la efectividad de esta libertad (o de la autonomía) y la capacidad de resisten
cia. En efecto, escribe Spinoza, todo hombre «depende de su propio derecho» (es
decir, es sui juris) «en la medida en que puede rechazar toda violencia [vim omnem
repeliere]». Es decir, en la medida en que puede, activa y potentemente, resistir a
todo lo que es contrario a su esfuerzo singular de perseverancia in suo esse (lo que,
teóricamente, habría podido y debido hacer el primer hombre).
La identidad de la prudencia y de la libertad resistente de la naturaleza humana
aparece explícitamente en un contexto político: en los artículos 4 y 5 del capítulo IV.
Spinoza trata en ellos la cuestión de saber si el poder soberano está sometido a las
leyes, si puede pecar. Retomemos los tres momentos principales del razonamiento.
Spinoza sitúa primeramente su investigación en el campo más vasto de la legisla
ción de «todas las cosas naturales [omnium rerum naturalium ] 13». Desde este punto
de vista, el cuerpo político, como todos los cuerpos físicos, está unido por reglas y
leyes; de lo contrario, «no sería ya una cosa natural, sino una quimera»14. De ello se
sigue que la ciudad (civitas) peca cuando cuando hace o cuando padece actos que
pueden ser causa de su ruina. Esto es, peca cuando actúa contra las reglas de la razón
que son las reglas o las leyes de su propia conservación: «Por tanto, cuando actúa
contra la razón, escribe Spinoza, se falta a sí misma, peca»15.
En el segundo movimiento del razonamiento, Spinoza escribe que si se entiende
por ley, al contrario, el derecho civil, y por pecado lo que está prohibido en virtud del
derecho civil, ya no se puede decir entonces que la ciudad esté sometida a las leyes,
11 Ética, II, definición 6; y IV, definición 8.

12 Etica, I, 11, tercera demostración y escolio.
13 Tratado político, IV, 4.
14 Id. ibid.
15 Id. ibid.
22
ni que pueda pecar. Pues es la ciudad misma quien decide sobre sus leyes, hacerlas
o deshacerlas. La ciudad no está sometida a ellas (lo cual ya había sido afirmado por
Spinoza en el capítulo XVI [4] del Tratado teológico-políticó). La ciudad se halla,
por tanto, en relación al derecho civil, en la misma situación que un individuo en el
estado de naturaleza que sólo tiene que obedecer a sí mismo, en función de un solo
imperativo vital: el de su conservación.
Tercer momento: Spinoza añade un nuevo parámetro en el tratamiento de esta
cuestión mediante el cual se introduce implícitamente la dimensión histórica de la
ciudad. En efecto, en la ciudad existe «un conjunto de circunstancias» 16 que, una
vez dadas, provocan en los hombres de dicha ciudad sentimientos de respeto y
temor singulares hacia el cuerpo político, lo cual contribuye fuertemente a su con
servación. La ciudad está entonces obligada, necesariamente, por necesidad vital, a
mantener, en su propio interés, ciertas reglas, ciertas leyes, es decir, una situación
de conjunto o una condición de existencia que le son propias, pues son las razones
o las causas mismas de este temor y de este respeto particulares las que mantienen
a la sociedad unida y garantizan su perseverancia. Mas esta exigencia o esta nece
sidad vital es totalmente independiente de la lógica de la obediencia, la cual viene
exigida por el derecho civil y sólo concierne a los súbditos de la ciudad, pero no a
la ciudad en tanto que cuerpo político. La necesidad a la que el cuerpo político está
vitalmente sometido constituye, ciertamente, una condición de la obediecia de sus
súbditos, pero la ciudad misma no se halla sujeta a esta obediencia. Está sometida
a otra exigencia por necesidad vital. Spinoza escribe entonces que es por derecho
natural, cuyo ejercicio es el de un «derecho de guerra»17, por lo que el cuerpo de la
ciudad está obligado a mantener, en su propio interés, estas reglas y estas leyes que
constituyen su disposición propia, es decir, la condición misma de su perseverancia
«en su ser»: «En efecto, si la ciudad está obligada a mantener en su propio interés
ciertas reglas, ciertas causas de temor y de respeto, no es en virtud de los derechos
civiles, sino en virtud del derecho natural, puesto que (según el artículo precedente)
nada de todo esto puede ser reivindicado en nombre del derecho civil, sino solamen
te por el derecho de guerra; de modo que la ciudad sólo está sometida a estas reglas
en el mismo sentido en que un hombre, en el estado de naturaleza, está obligado, a
fin de depender de su propio derecho, a no ser su propio enemigo, y a no matarse.
Esta prudencia [sané cautio] no es obediencia; es, al contrario, la libertad de la natu
raleza humana»18.
Hay, por tanto, una lógica de la prudencia que integra necesariamente un conjun
to de circunstancias de dimensión histórica particular, pero también las disposicio
16 Id., ibid.
17 Tratado político, IV, 5.
18 Id., ibid.
23
Laurent BOYE
nes afectivas de los individuos ligados a estas circunstancias, conjunto que Spinoza
desvincula radicalmente de la problemática de la obediencia tal y como ésta sería
comprendida en una teoría de la soberanía. Pues esta prudencia de lo reál es, en el
plano de la teoría, independiente del campo jurídico-político, que es el de la repre
sentación de la ley y del sujeto-de-obediencia que le hace frente (como sujeto de la
representación). La prudencia indica así un proceso real que implica la duración de
una perseverancia indefinida: la de un cuerpo de dimensión histórica. Las circuns-
tacias han sido contraídas, incorporeizadas, memorizadas en las disposiciones afec
tivas de los cuerpos que forman, en sus prácticas comunes, un solo y mismo cuerpo
que es el de la ciudad, cuerpo que sólo persevera en su ser insistiendo en y por las
disposiciones (corporales y afectivas) de sus miembros. Desde este punto de vista, se
debe leer así, en Spinoza, una verdadera ontología histórica de la duración.
Digamos desde ya mismo que en el Tratado político la noción de prudencia inte
gra el conjunto de significaciones matemáticas, física y ontológica de la obra de Spi
noza, aportando, además, una perspectiva claramente maquiaveliana. Volveremos
sobre el modelo físico; detengámonos primero en la perspectiva maquiaveliana.
La prudencia spinozista, que es la de los derechos de naturaleza, se despliega
explícitamente en un contexto guerrero de relaciones de fuerza. Es un derecho de
guerra, dice Spinoza, que se trata de no volver contra sí (ya se trate del individuo
humano o del cuerpo político) a fin de no convertirse en su propio enemigo, de no
matarse. Este derecho de guerra es, así pues, de hecho y paradójicamente, de los más
racionales, puesto que debe permitir a la ciudad obrar según las reglas de la razón
y, por ello mismo, depender de su propio derecho. Esta prudencia es, por tanto, una
estrategia mediante la cual la ciudad es obligada, al margen de toda finalidad, a no
faltarse a sí misma. «Estar obligada a», «no faltarse a sí»: examinemos estas dos
expresiones.
Tenetur: estar obligado a. Cuando Spinoza emplea esta expresión por primera
vez, en el artículo 2 del capítulo I del Tratado político, la significación es la de deber
moral: los teólogos sostienen que los poderes soberanos deben (tenetur) tratar los
asuntos públicos según las mismas reglas morales que se imponen al particular. Pero
desde la segunda utilización (en Tratado político II, 18) tenetur adquiere el sentido
de una exigencia vital: la implicada por la necesidad misma del derecho de naturale
za. Escribe Spinoza: «en el estado de naturaleza no hay pecado, o, si alguien peca, lo
hace contra sí mismo y no contra el otro». Tanto es así que, si cada cual está obliga
do (en el sentido de exigencia vital) a no pecar, es decir, a no obrar contra sí mismo,
nadie en el estado de naturaleza está obligado (en sentido moral), inversamente, a
obedecer a quien sea. En el capítulo IV (tanto en el artículo 4 como en el artículo 5)
es en el sentido de exigencia vital como es utilizada la noción: «el cuerpo político,
para depender de su propio derecho, está obligado [tenetur] a conservar las causas
de temor y de respeto; de lo contrario, deja de ser». Es un imperativo vital que hace
24
eco directamente al capítulo XV del Príncipe. En efecto, escribe Maquiavelo: «hay

tal distancia entre la manera como se vive y aquella como se debería vivir [come si
doverrebhe vivere]» (aquí se trata del imperativo m oral19), «que quien deja lo que
se hace por lo que se debería hacer aprende antes su ruina que su conservación [...]
Por tanto, le es necesario a un príncipe [é necessario]» (y aquí se trata de la exigen
cia vital20), «si quiere mantenerse, aprender a poder no ser bueno, y a utilizar o no
tal poder según la necesidad [secondo la necessitá]». Esto es, según una necesidad
que es la de lo real mismo, de la guerra y de las relaciones de fuerza, necesidad que
exige poner en obra otra necesidad: la del derecho de naturaleza o del derecho de
guerra (en Spinoza), o la del é necessario, del príncipe de Maquiavelo, de poder no
ser bueno. Se trata de la necesidad de una prudencia o de una estrategia que es la del
tenetur spinozista. Pero en Spinoza la prudencia del príncipe maquiaveliano se ha
hecho ontológica, inherente o inmanente a lo real mismo en su determinación causal,
no teleológica, a la vez física e histórica.
La segunda expresión, eatenus sibi déficit, con la que Spinoza dice que la ciudad
puede «faltarse a sí misma», se encuentra en el artículo 4 del capítulo IV del Tratado
político, al igual que se encuentra ya también en el capítulo XXIV, párrafo 3, del
Príncipe, y en un contexto idéntico. Tanto en Maquiavelo como en Spinoza, en efec
to, esta expresión es utilizada en el contexto de las cosas que el príncipe, o el cuerpo
político en el ejercicio de su poder soberano, puede hacer o no hacer teniendo como
únicos límites la resistencia de la naturaleza de las cosas y el perjuicio que se puede
hacer a sí mismo mediante acciones inconsideradas, inadaptadas, inajustadas...,
dicho brevemente, estratégicamente desastrosas para la conservación del individuo.
La noción spinozista de prudencia se inscribe explícitamente, por tanto, en una
lógica maquiaveliana: la de las relaciones de potencia y las estrategias inmanentes
que tales potencias desarrollan en y por sus afirmaciones antagonistas. Desde esta
perspectiva, el proyecto del Tratado político, a partir de su capítulo VI, será el de
concebir una prudencia intrínseca de las diferentes formas de cuerpo político: pru
dencia sostenida sobre estrategias institucionales y afectivas de contrapoderes y de
resistencia activa a toda lógica de dominación, resistencia que, por su parte, se funda
en un derecho de guerra.
2. EL MODELO FÍSICO DE LA PERSEVERANCIA
Volvamos ahora sobre el modelo físico de la perseverancia. La expresión quan

tum in se est (utilizada en la proposición 6 de Ética III21) se encuentra ya en Descar
19 Subrayado nuestro.
20 Idem.
21 Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur, Ética, III, 6.
25
Laurent BOVE
tes, en su formulación del principio de inercia de Principia, II, 3722. En la parte II

de los Principios de la filosofía de Descartes, el propio Spinoza había retomado la
expresión proponiendo el principio cartesiano según el cual «cada cosa, en tanto que
es simple e indivisa y se la considera sólo en sí misma, persevera siempre, cuanto
está en ella [quantum in se est\, en el mismo estado». Y demostraba esta proposición
a partir de la metafísica cartesiana ya implicada en su parte I. Ahora bien, Spinoza va
a proceder de la misma manera en la Ética con su propia demostración del conatus,
mas sin referencia alguna al principio de inercia, del que no obstante ha ofrecido
una deducción en el corolario del lema 3 de la parte II (tras la proposición 13). Sin
embargo, aquélla era una formulación del principio de inercia totalmente vaciado o
totalmente expurgado de toda metafísica. No se halla en ella, en efecto, ni la noción
de perseverancia ni la de fuerza implicada en la expresión cartesiana del quantum in
se est. Por ello es absolutamente relevante constatar que cuando Spinoza construye
su teoría del conatus reaparecen en su escritura las nociones de «perseverancia» y
el quantum in se est de la formulación cartesiana. Si volvemos a la primera formu
lación general del conatus en la obra de Spinoza —a saber, a Cogitata metaphysica,
I, 6 —, hallaremos que el modelo del que se sirve en primer lugar es el principio de
inercia. En estos pasajes, Spinoza procede a hacer dos identificaciones que conducen
naturalmente a una tercera (que él no deducirá). Primeramente, la identidad entre
la «cosa» y la «tendencia a conservarse»; en segundo lugar, la identidad entre el
«movimiento» de una cosa y «la fuerza [del movimiento] de perseverar en su esta
do». Se podría entonces proceder a una tercera identificación: si la cosa «es» su ten
dencia misma a conservarse, y la fuerza de perseverancia no es sino el movimiento
mismo, se sigue que entre la cosa (en este caso, un cuerpo) y el movimiento no hay
ninguna distinción real. Y ahí se halla la crítica esencial a la física y a la metafísica
de Descartes, quien distingue la materia inerte de los cuerpos y su movimiento, el
cual es introducido en las cosas por Dios desde el exterior23. Spinoza, por otra parte,
también habría podido tomar como ejemplo el reposo y hacer exactamente el mismo
razonamiento que conduce a la identidad de la cosa y de su fuerza de resistencia.
Ahora bien, entre la fuerza de perseverancia de una cosa y su fuerza de resistencia
hay también equivalencia. Resistiendo, el reposo no hace otra cosa que perseverar en
su estado, mientras que, perseverando en un mismo estado, el movimiento mismo es
—según ciertas condiciones— resistente a los cambios. Pero tal vez sea necesario,
22 Harum prima est, unamquamque rem, quatenus est simplex et indivisa, manere, quantum in se
est, in eodem semper statu, nec unquam mutari nisi a causis externis, Principia philosophiae, II, 37,
Ch. Adam y P. Tannery, tomo VIII de la Oeuvres Completes de Descartes, París, Vrin, 1996, p. 62.
23 Cf. lo que dirá de ello Spinoza más tarde, en la carta 81 del 5 de mayo de 1676 a Tschirnhaus, y
el comentario de Alexandre Matheron en «Physique et ontologie chez Spinoza: l’énigmatique réponse
á Tschirnhaus», Cahiers Spinoza 4, París, Réplique, 1991.
26
desde el punto de vista de estas consecuencias, no hablar ya, entonces, del movi
miento o del reposo en sí mismos, sino de un cuerpo que participa, más o menos,
del movimiento y del reposo. Así, Spinoza, en el corolario 1 de la proposición 22
de los Principios de la filosofía de Descartes, escribe: «Cuanto más lentamente se
mueven los cuerpos, más participan del reposo, pues estos cuerpos ofrecen mayor
resistencia a aquellos que vienen a su encuentro a mayor velocidad y que poseen
una fuerza menor que la de ellos, y, además, se separan menos de aquellos que los
tocan inmediatamente». Es lo que va a explicar la teoría del conatus con el encuen
tro de la física de los cuerpos individuales de Ética II (con la referencia subyacente
al principio de inercia) y de la metafísica de la potencia de Ética I (en referencia a
I, 25 corolario y I, 34). El conatus de la cosa es así concebido como una afirmación
consistente —consistente por el hecho mismo de la complejidad de la cosa—: lo que
es perseverante es la constitución misma de la cosa compleja, o la cosa como consti
tución, disposición, manera precisa y determinada de expresar la potencia divina. Es
también una afirmación insistente: la cosa «se persevera »24 en y por la disposición
o la identidad a sí de lo real de un ser singular. Es, en fin, una afirmación resistente:
dinámicamente resistente en y por la consistencia misma de la cosa que persevera.
Consistente y resistente por sus alianzas —tanto internas (constitutivas de su com
plejidad) como externas— con una infinidad de otros cuerpos.
Habida cuenta de la exposición de nuestros dos primeros puntos, ¿qué conse

cuencias podemos deducir de ellos para la lectura de la política y de la historia?
Antes que nada, una primera constatación. Existe en Spinoza un concepto político
de la complejidad como cuerpo; es el concepto de «multitud». Concepto del que
es necesario subrayar en primer lugar, con Spinoza mismo, su ambivalencia, y una
ambivalencia que va a marcar toda la aproximación spinozista a la historia.
3. PO T E N C IA DE LA MULTITUD Y LEY DE LA H IST O R IA
Lo que dice Spinoza acerca de la multitud, en el capítulo XVII [4] del Tratado
teológico-político, es a primera vista muy negativo. Spinoza escribe: «quienes saben
hasta qué punto es diversa la complexión de la multitud, casi desesperan, pues se
gobierna no por la razón, sino por los solos afectos. Al desearlo todo ciegamente, se
deja corromper muy fácilmente por la codicia y el lujo. Cada cual piensa ser el único
que lo sabe todo, y todo quiere regularlo según su complexión; estima cada cosa
como justa o injusta, sacrilega o no, lícita o ilícita, según piense obtener de ella algún
24 La expresión es de Stanislas Bretón, «Hegel ou Spinoza. Réflexions sur l’enjeu d’une alternati-
ve», Cahiers Spinoza 4, París, Réplique, 1983, p. 73.
27
Laurent BOVE
beneficio o perjuicio. Por vanagloria, desprecia a sus iguales y no soporta ser dirigido
por ellos...». Lo aquí afirmado constituye una enseñanza de «la experiencia y [de]
la razón»25, o incluso lo que podría llamarse una «verdad efectiva» sobre la cual se
apoyan los políticos para gobemar/dominar a la multitud... Pero también una verdad
efectiva sobre la cual se apoya el propio Spinoza cuando enseña, inversamente, que
los hombres han debido, en primer lugar, agruparse en democracia. Cabe también,
así pues, una lectura positiva de este pasaje.
En efecto, es en virtud de este deseo rebelde y resistente de no querer ser dirigido
por sus iguales (deseo que, por otra parte, según las mismas leyes de los afectos, se
invierte muy fácilmente en deseo de dominarles), deseo que resiste a la dominación
del semejante (y que se convertirá en «derecho de guerra» inalienable y soberano
de la multitud en el Tratado político, y que está en la base de la lógica de los con
trapoderes en los regímenes democráticos o democratizados de este mismo tratado),
es, decíamos, en virtud de este deseo resistente a la dominación del hombre por el
hombre, como una multitud libre puede realizar, por sí misma, la unidad en su seno
mediante un consenso sobre la forma de su gobierno, a saber, la democracia. Socie
dad en la que, según Spinoza, nadie tendría que obedecer a su igual26. La democracia
resuelve, así pues, el problema del rechazo de la obediencia, pero lo hace extrayendo
a la multitud de la problemática misma de la obediencia, la cual es abandonada en
beneficio de una problemática de la prudencia, es decir, de la potencia estratégica de
la auto-organización de lo diverso y del aumento indefinido de la complejidad del
cuerpo común.
En efecto, en las antípodas de los dos modelos de la servidumbre radical, que
son el Estado hebreo y el Estado turco —doble modelo de un cierre radical de la
historia—, Spinoza desarrolla una concepción de la democracia que supone que la
prudencia o la estrategia de auto-organización autónoma de la potencia de la com
plejidad del cuerpo común permite a los singulares que consituyen este cuerpo ser
afectados y afectar a los demás de una multitud de maneras, de tal suerte que, en
esta enorme diversidad de la comunicación del movimiento entre los singulares, se
afirma una dinámica de aumento indefinido —en igualdad, pero diferencial— de la
potencia de obrar y de pensar de cada cual. La idea de democracia en Spinoza es,
entonces, la condición misma de posibilidad de una historia de los hombres capaces,
en común, de constituir un cuerpo prudente capaz de causalidad adecuada.
Así, partir realmente de la complejidad o de la verdad efectiva de las cosas para
pensar la historia, es sustituir el modelo de la obediencia racional por la trabazón
productiva de las prudencias o de los procesos estratégicos inmanentes, resistentes
y singulares de los conatus. Y ahí reside, entonces, la cuestión política y estratégica
25 Tratado teológico-político, XVII [4].

26 Tratado teológico-político, V [8 — 9]; Tratado político, VIII, 12.
28
mayor: un problema de prudencia y/o de constitución inmanente de la prudencia o

de la libertad de los hombres en la historia (o, inversamente, de su destrucción en
y por la relación dominación-servidumbre)..., pero no una cuestión de obediencia.
Inversamente a Hobbes, quien reduce la multitud y su complejidad al molde de la
ley y del sujeto de derecho que le hace frente, Spinoza nos invita a pensar la política
y la historia a partir de los dispositivos de potencia que permiten la expresión de un
cierto régimen de la necesidad de lo complejo en y por su aptitud para producir, de
manera inmanente, una razón política común. Como en el caso del alma humana,
cuya aptitud para formar ideas verdaderas es correlativa a la enorme aptitud del
cuerpo para afectar y ser afectado de múltiples maneras27, el cuerpo político spi-
nozista sólo adviene a la estrategia adecuada o causalidad adecuada de su conatus,
libre de toda dominación, en correlación con un cierto régimen de complejidad de la
multitud que constituye así el verdadero crisol de la razón política y común de este
cuerpo.
Sin embargo, este modelo de progreso, de la complejificación indefinida del
cuerpo común en la auto-organización democrática, es duramente cuestionado por
la realidad efectiva de una lógica histórica que Spinoza describe, al contrario, como
el movimiento ineludible de un cierre, de un empobrecimiento o de una verdadera
debilitación del cuerpo político. Y ello, por la impotencia de este cuerpo para inte
grar a aquellos que considera como extranjeros. En efecto, es con el acceso a la
consciencia de sí del Estado ( imperium), vivido como propiedad nacional (y ello,
frente al fenómeno de la afluencia de extranjeros y a la invidia colectiva que ésta
provoca) como el movimiento democrático real y emancipador de la constitución de
la vida común es frenado por esta forclusión histórica y jurídica de las diferencias:
convirtiéndose entonces la igualdad real de los singulares en igualdad civil de los
sujetos-ciudadanos ante la ley, en y por el cierre jurídico del campo de la igual
dad política. Es lo que explica Spinoza en Tratado político VIII, 12: el acceso a la
conciencia de sí del Estado como nación obstaculiza la dinámica complejificadora
indefinida de la democracia.
El gran interés filosófico de Spinoza, su lucidez teórica y política en su lectura de
lo real socio-histórico, está en que nunca aplana los niveles de realidad a que nos dan
acceso sus conceptos. La multitudinis potentia, como potencia constituyente de la
complejidad, es cuidadosamente distinguida de la civitas como cuerpo común políti
camente organizado según una forma propia de imperium, y también distinguida de
la natío, que designa el cuerpo común (la civitas) en su particularidad histórica (su
lengua, sus costumbres, sus leyes). Los niveles de la ciudad (civitas) y de la nación,
por tanto, nunca son tratados ideológicamente por Spinoza como un suelo originario
o como las formas trascendentales de la identidad que deberían subsumir la multipli
27 Erica, II, 13, escolio.
29
Laurent BOYE
cidad (lo que civitas y natío hacen de hecho históricamente). Sino que los trata como
los productos inmanentes, esto es, como los momentos de un proceso histórico de
auto-organización (paradójica en cuanto a sus efectos) de la multitudinis potentia.
Momentos también en los que se anuda una ley de la historia, o sea, la ley de la orga
nización de un cuerpo en una disposición particular (su conatus como ingenium).
Ley que podrá, de hecho, revelarse más fuerte que la resistencia de los hombres a
la dominación en la medida en que va a estructurar en parte las expectativas y las
reivindicaciones de todos (dispositio seu conatus... escribe Spinoza en Etica, III,
definición 32 de los Afectos, explicación). En el Estado hebreo, en la identificación
perfecta de la voluntad de la civitas con la del imperium, este cierre y esta estruc
turación en una disposición particular que es la de una «nación», habría podido ser
total28... Y sólo pudo serlo porque este Estado satisfacía la reivindicación esencial de
la multitud de no ser dirigida por un igual29.
Si, en el plano de la teoría, los tres niveles de la «multitud», de la «ciudad»
y de la «nación» son aplanados, se produce una filosofía política y una historio
grafía totalmente conservadora y reaccionaria, como fue el caso en Boulainviller,
discípulo de Spinoza y de Maquiavelo (en su lectura de la historia de Francia, de
la invasión de los Germanos al reino de los Intendentes en el absolutismo monár
quico)30. Spinoza, así pues, habla de «la» multitud para decir «potencia de la mul
titud» (éste es el verdadero concepto spinozista de la complejidad). En el plano de
la teoría, Spinoza no habla, por tanto, de «la» multitud ni de «las» multitudes en el
sentido en que sometería al corsé de la particularidad (de la identidad de la nación
y de su perseverancia inercial en su disposición particular) a cada multitud en su
particularidad (como hará más tarde Boulainviller). Incluso si, de hecho, la nación
es real, históricamente la figura necesaria y ambivalente, en cuanto a sus efectos,
de la constitución real de la civitas y de su conatus particular. Y desde este punto
de vista, es muy necesario tener en cuenta, de hecho, esta perseverancia conserva
dora para no solamente comprender la historia de los cuerpos políticos en su lógica
inercial (como es el caso en la revolución inglesa, por ejemplo31), sino también para
intervenir en las luchas históricas (como es el caso cuando Spinoza recuerda que
las Provincias Unidas jam ás han conocido rey alguno...32), o también para pensar
28 No la ha sido por el hecho de la modificación de la Ley tras la adoración del becerro de oro
(Tratado teológico-político, XVII [26]).
29 Tratado teológico-político, XVII [25],
30 Cf. nuestro estudio «Boulainviller lecteur politique de Spinoza. Analyse politique et forme
paradoxale de la radicalité dans la premiére moitié du XVIIIéme siécle», en: C. Secrétan, T. Dagron, L.
Bove (eds.): Les Lumiéres radicales. La transformation philosophique en Europe entre 1650 et 1750,
París, ed. Amsterdam, col. «Caute», 2006.
31 Tratado teológico-político, XVIII [8],
32 Tratado teológico-político, XVII [10],
30
políticamente las formas de vida común por construir que garantizarían tendencial-
mente la emancipación indefinida de los hombres (como hace Spinoza en el Trata
do político a partir del capítulo VI).
El paradigma perfecto de cierre identitario, es decir, el aplanamiento histórico
de los tres niveles de la potencia de la multitud, de la ciudad y de la nación, que
aboca a este cuerpo al destino de una repetición indefinida de lo mismo, es el Estado
hebreo. Y para Spinoza este cierre, como ley inercial de la historia, se halla nece
sariamente siempre y en todas partes... No obstante, la experiencia, es decir, las
prácticas, por el hecho mismo de la imperfección de los Estados (y, por eso mismo,
por la inadecuación entre el deseo y la ley que los rige), desbordan también siempre
y necesariamente, en todas partes, la regla. Tanto desde el exterior —si el Estado
pudiera ser perfecto en su organización— como por las contradicciones mortales del
interior —si este Estado no lo es. La resistencia a la dominación del igual-semejante
se encuentra, por tanto, siempre, bajo diferentes figuras, en el orden complejo y ordi
nario de las cosas, en y por la naturaleza diversa de la multitud y del deseo de cada
cual de reivindicar su singularidad y la libertad de vivir como quiere. Así, incluso en
el delirio y las ilusiones que implica, un deseo rebelde y resistente a la dominación
es la fuente viva de una historia, y el crisol ontológico, nunca agotado, de una demo
cracia siempre por construir.
La mirada de Spinoza sobre la historia de los hombres está, por tanto, marcada
por la ambivalencia de una tensión entre dos modelos de prudencia (o de perseve
rancia). El «abierto» de la ontología de la potencia de la multitud y de la dinámica
auto-organizadora indefinida de su complejidad, y el del conatus (como perseve
rancia in suo statu ) de los cuerpos históricos particulares ligados por una ley de la
historia que, hablando absolutamente, están condenados a un retorno, indefinido y
conservador, a su principio. El pensamiento político y emancipador de la posibilidad
de la causalidad adecuada de las sociedades en la historia, deberá tener en cuenta
estos dos aspectos de la perseverancia. Es la lección de prudencia reformadora del
Tratado político.
31
METAFÍSICA Y CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA
EN SPINOZA
FCO. JAVIER ESPINOSA ANTÓN
Universidad de Castilla-La Mancha
A veces se ha hecho una lectura de Spinoza como si en su filosofía no cupiera

ninguna reflexión sobre la historia. Parecería que sus coordenadas metafísicas estu
vieran diseñadas para tratar la eternidad y no la historia. Pero en los últimos 40 años,
especialmente entre los estudiosos franceses, como bien señala Tosel1, cobra bas
tante importancia el tema de la historia, sobre todo a partir de la obra de Matheron,
Individu et communauté selon Spinoza2. Los interesantes artículos de Zac, Moreau,
Balibar, Macherey o Tosel, varias tesis doctorales y bibliografías sobre el tema,
como la de Prélorentzos, así lo muestran3.
1 A. TOSEL, «Y-a-t-il une philosophie du progrés historique chez Spinoza» en E. CURLEY

Y P.-F. MOREAU (eds.), Spinoza, Issues and directions. The Proceddings of tlie Chicago Spinoza
Conference. Leiden, Brill, 1990, pp. 323-324. Este artículo aparece con ligeros cambios en su obra Du
matérialisme de Spinoza. París, Kimé, 1994, cap III, pp. 79-103.
2 A. MATHERON, Individu et communauté selon Spinoza. París, Minuit, 1961.
3 Además del artículo de Tosel y la obra de Matheron, ya citados, véase, entre otros: S. ZAC,
«Durée et histoire chez Spinoza» en su obra Philosophie, thélogie, politique dans l ’oeuvre de
Spinoza, París, Vrin, 1979; E. BALIVAR, «Une philosophie de l’histoire?» en su obra Spinoza
et la politique, París. P.U.F., 1990 [Ia ed 1985], pp. 48-54; P.-F. MOREAU, «Fortune et théorie de
l’histoire» en E. CURLEY Y P.-F. MOREAU (eds.), o. cit., pp. 298-305; P. MACHEREY, «Spinoza, la
fin de l’histoire et la ruse de la raison», en E. CURLEY Y P.-F. MOREAU (eds.), o. cit., pp. 327-346;
Y. PRÉLORENTZOS, «Bibliographie. Les concepts de durée-temps-éternité et les problématiques
connexes (mort, destruction, vie, histoire, etc.) chez Spinoza» en Les Etudes philosophiques, n° 2 (1997),
pp. 249-261 y su tesis La durée chez Spinoza, defendida en 1992 en la universidad de París IV-Sorbona.
33
Feo. Javier ESPINOSA ANTÓN
Mas no hace falta acudir a testimonios de autoridad para ver el valor de la his
toria en el pensamiento de Spinoza, sus obras hablan por sí mismas y muestran
que la historia es uno de sus temas favoritos de reflexión. En primer lugar, hay que
decir que Spinoza, en buena medida, fue un historiador. La mayoría de las páginas
del TTP son fruto de sus estudios sobre la historia judía y Spinoza se presenta a sí
mismo, a veces, como historiador, como cuando dice: «me vi obligado a elaborar
un estudio histórico de la profecía» (TTP 6: 95)4. Además, en su propia biblioteca
tenía bastantes libros sobre historia. Spinoza tiene un agudo sentido para detectar las
diferencias históricas y entender cómo los hechos históricos dependen de diferentes
coordenadas socio-culturales. Parece, pues, natural que una persona, que aúna en
sí un talento especial para la filosofía y estudios sobre la historia, haga reflexiones
sobre la historia, tanto sobre las maneras de historiar cuanto sobre hechos históricos
concretos y sobre la historia de la humanidad en general.
La principal enseñanza sobre la historia que nos presenta Spinoza es la necesidad
de «deconstruir», diríamos, la Historia Sagrada, lo que para él exige tratar los acon
tecimientos históricos como cualquier fenómeno natural, puesto que el hombre no
es algo especial en la Naturaleza, no es un imperio dentro de otro imperio (E 3Praef;
TP § 6; TTP 6: 88). En la llamada Historia Sagrada, y en la de cualquier pueblo de
la Humanidad, no hay nada sobrenatural, ninguna intervención directa de Dios que
se salte las leyes naturales; no hay ningún pueblo que, por naturaleza o por especial
intervención de Dios en la historia, sea superior a los demás, nadie que tenga un
destino privilegiado... Si quisiera decir, en palabras actuales, lo que se propuso Spi
noza y en buena medida logró, tendría que afirmar que «deconstruyó» un gran relato
que legitimaba el poder de la casta sacerdotal en el judaismo y en el cristianismo
(recordemos que hablando de los judíos es a los holandeses a los que se dirige). Hizo
transparentes a la luz de la razón natural los mecanismos que habían dado lugar a ese
gran relato histórico.
Lo primero para conocer los hechos históricos del pasado, ya que él no los ha
podido vivir personalmente, es tener un método científico en la recogida de datos:
autentificar los textos, depurar lecturas dudosas, conocer las diversas significaciones
de las palabras, investigar la historia de sus autores... Spinoza trabaja tanto en esta
línea que es reconocido como uno de los principales iniciadores del método histórico-
crítico de investigación de la Biblia. Su manera enteramente moderna de leer la Biblia
Entre nosotros, F. J. PEÑA («Historia e historicidad en Espinosa», en Cuad. Invest. Hist., 4 (1980), pp.
53-65) ha escrito un interesante artículo sobre el asunto, pero quizá demasiado centrado en algunos
textos periféricos a la fdosofía de Spinoza que indicarían la ausencia de una teoría de la historia.
4 Las citas literales del TTP y del TP están sacadas de las traducciones de A. Domínguez:
SPINOZA, Tratado teológico-político. Madrid, Alianza, 1986. SPINOZA, Tratado político. Madrid,
Alianza, 1986.
34
Metafísica y concepción ele la historia en Spinoza
desde sí misma, rechazando tanto la autoridad eclesiástica como la de la tradición, todo

esto referido al libro con el que había más problemas para hacerlo por ser el más sagra
do y mítico, es un hito para los trabajos históricos, Spinoza llevó a cabo un trabajo de
aprender la lengua en que está escrito, conocer la historia del momento en que se escri
bió, comparar las diferentes versiones de los textos, hacer una crítica textual... En esto
la ciencia histórica no es diferente de las ciencias naturales (TTP 7: 98), ni la Biblia es
diferente de cualquier otro libro. Lo que hace Spinoza es una naturalización de relato
bíblico. Esta metodología histórico-crítica tiene como resultado la «deconstrucción» de
la Historia Sagrada (judía o cristiana) y supone, al mismo tiempo, una análisis de las
diferentes maneras de hacer historia.
Una vez depurado el texto bíblico por el trabajo histórico y lingüístico, Spinoza
interpreta según las leyes naturales los principales acontecimientos de la Biblia, que
las interpretaciones de la Historia Sagrada habían sacralizado. Así por ejemplo, explica
cómo Moisés, considerando que el pueblo judío había pasado mucho tiempo siendo
esclavo y teniendo una mentalidad infantil, crea una religión adecuada a esa mentali
dad, basada en la elección de Dios y en la Alianza. Es infantil creerse el preferido de
Dios y pensar que se ha hecho un pacto con Dios por el que éste intervendrá siempre
para nuestro bienestar y garantizará la marcha de la historia a nuestro favor, sin impor
tarle el resto de los pueblos. Spinoza afirma que la mentalidad infantil de los judíos
creó ese tipo de narrativa histórica y que no hay ningún pueblo preferido por Dios,
ni Dios intervino directamente en la historia a su favor (TTP 3: 45). Si habláramos en
sus términos diríamos que Dios eligió al pueblo de Israel para tener una configura
ción particular como pueblo en cuanto a la religión y la política, del mismo modo que
ha sucedido con todos los pueblos que también han tenido su propia configuración
político-religiosa5. No hay diferencias esenciales entre los pueblos. No hay pueblos
superiores e inferiores (TTP 3: 47). La interpretación «sagrada» de la Biblia que hace
la casta sacerdotal es, en realidad, el relato de un niño, acomplejado por largos años de
esclavitud, que tiene que inventarse la elección y el pacto con Dios para creer en una
garantía divina de subsistencia como pueblo y, creyendo esto, poder seguir adelante,
bajo la vigilancia y la coacción de un grupo que se pone a sí mismo como único intér
prete de la voluntad de Dios.
Pongamos otro ejemplo, Spinoza en el TTP adjudica un papel extraordinario a
Cristo y hace afirmaciones que algunos han interpretado como expresiones de una
excepcionalidad histórica. Así, por ejemplo, dice que mientras el conocimiento de los
profetas era imaginativo, Dios se reveló inmediatamente a Cristo o a su mente y no
mediante imágenes (TTP 1: 21), de manera que Cristo percibió verdadera y adecuada
mente las cosas reveladas, liberó a sus discípulos de la esclavitud de la ley y les enseñó
5 Cfr. TTP 3.
35
las cosas como verdades eternas (TTP4: 64 y 65). Cristo no quería como político crear
un Estado, a semejanza de Moisés, sino que enseñaba como doctor, como quien entien
de verdaderamente las cosas; no hablaba de regular acciones externas sino la disposi
ción interior del ánimo (TTP 7: 103). Antes de la venida de Cristo, los profetas solían
predicar la religión como ley de la patria, pero los apóstoles la predicaron como ley
universal (TTP 12: 163; 4: 64; 5: 70). De alguna manera la mente de Cristo es excep
cional, puesto que, afirma, a él fueron revelados los designios de Dios inmediatamente
y no mediante imágenes; por eso podemos decir que la Sabiduría de Dios, una Sabidu
ría que está por encima de la humana, ha asumido en Cristo la naturaleza humana (TTP
1: 21), y se manifestó en Cristo más que en cualquier otra cosa o mente (Ep 73).
Sin embargo, de aquí no se puede deducir una excepcionalidad histórica para Cris
to6. El mismo Spinoza advierte que con estas afirmaciones no quiere decir lo que
algunas iglesias predican de Cristo (la divinidad), lo que él no entiende (TTP 1: 21),
porque es absurdo hablar de que un hombre sea Dios o un círculo sea un cuadrado (Ep
73). Nada de mitificar la figura de Cristo. Éste es un personaje excepcional en sentido
metafórico, porque se puede explicar su «excepcionalidad» por causas naturales de la
siguiente forma. Cuando los judíos perdieron su Estado y vivían dispersos entre otras
naciones, los profetas, como Jeremías, les enseñaron a preocuparse del bienestar de
las personas de otras naciones entre las que vivían (TTP 19: 233), lo que parece muy
sensato; el Estado estaba perdido, no tenía sentido una religión estatal de preceptos
extemos, por lo que el profetismo fue modificando la religión hacia lo interior y hacia
el amor a los hombres de otros países y religiones, y en esta tendencia es en la que se
inserta Cristo (TTP 19: 233). En realidad, lo que enseña Cristo no es algo diferente ni
nuevo, es la enseñanza de la justicia y la caridad, que ya se predicaban antes; este tipo
de enseñanzas ya había empezado con algunos profetas cuando los judíos perdieron
su Estado y se extendieron por el mundo; su religión ya no pudo hablar de acciones
extemas (que eran reguladas por las leyes de los países en donde estaban) y tuvo que
hacerse cada vez más universal (TTP 12: 163; 7: 103). Es verdad que Cristo tuvo ideas
adecuadas y verdaderas sobre las cosas, sobre todo en cuestiones morales, pero esto,
parece señalar Spinoza, deriva del universalismo ético: en la medida en que Cristo
quiere transmitir un mensaje ético para todos los hombres, no puede adaptarse a las
ideas imaginativas de un solo pueblo, sino que tiene que adaptarse a todos los pueblos:
«no bastaba que tuviera su mente adaptada a las opiniones de los judíos, sino que debía
tenerla adaptada a las opiniones y convicciones de todo el género humano, es decir, a
las nociones comunes y verdaderas» (TTP 4: 64; cfrTTP 3: 54)7. Así pues todo lo que
se dice de la «excepcionalidad» del conocimiento de Cristo deriva de su apertura a la
6 Cfr. E. BALIBAR, o. cit., p. 52.

7 Cristo se inserta en la serie de doctores como Salomón o San Pablo, y no en la de profetas.
36
universalidad de los hombres, lo que promueve en él nociones comunes a todos los

hombres. También hace una interpretación naturalista de la resurrección (Ep 75).
Podríamos poner otros muchos ejemplos de cómo Spinoza explica por causas natu
rales los acontecimientos históricos, como su explicación de por qué el pueblo judío
ha perdurado tanto tiempo después de perder su Estado o de por qué las Escrituras no
pueden haber sido corrompidas... Hemos elegido los dos más difíciles de explicar para
los judíos y los cristianos. Si en estos casos, su explicación supera el «experimentum
crucis», más fácil lo tendrá en el resto de los casos.
La Sagrada Escritura no constituye la verdadera memoria del pasado, el sentido
de la historia humana que Dios entregó a un pueblo y sigue garantizándolo, sino la
memoria imaginaria y el sentido dado por un fragmento de los hombres, que, además,
está en parte perdido por el paso de los siglos8. Pero esta historia que sacraliza todos los
hechos y pone a Dios como principal actor de la vida humana no sólo debe ser criticada
en sus contenidos sino también desenmascarada en su proceder metodológico, en su
manera de ser construida. En realidad, la mejor manera de «deconstruir» esta historia
es hacer una historia de los historiadores para comprobar que sus escritos dependen de
sus circunstancias históricas personales, es decir, que su punto de vista es sólo perso
nal, aunque ellos pretendan tener un punto de vista absoluto. El rasgo básico de este
tipo de historia es que se hace desde la imaginación. Quienes operan así, conciben la
historia universal desde su punto de vista e interés particular y, en su ignorancia, creen
en la existencia de un actor principal de la historia, Dios, que dirige toda la historia en
beneficio de ese interés particular.
«Es sumamente raro que los hombres cuenten una cosa simplemente como
ha sucedido, sin mezclar al relato nada de su propio juicio. Más aún, cuando
ven u oyen algo nuevo, si no tienen sumo cuidado con su opiniones previas,
estarán, las más de las veces, tan condicionados por ellas, que percibirán
algo absolutamente distinto de lo que ven u oyen que ha sucedido; particu
larmente, si lo sucedido supera la capacidad de quien las cuenta o las oye, y
sobre todo si le interesa que el hecho suceda de una determinada forma. De
ahí resulta que los hombres, en sus crónicas e historias, cuentan más bien sus
opiniones que las cosas realmente sucedidas; que uno y el mismo caso es rela
tado de modo tan diferente por dos hombres de distinta opinión, que parece
tratarse de dos casos, y que, finalmente, no es demasiado difícil muchas veces
averiguar las opiniones del cronista y del historiador por sus simples relatos»
(TTP 6: 91-929).
8 V. MORFINO, II tempo e l'occasione. L ’incontro Spinoza Machiavelli. Milán. LED, 2002,

p. 227.
37
Este texto, de tono tan actual que podría haber sido firmado por Vattimo cuando,
por ejemplo, afirma que «no existe una historia única, existen imágenes del pasado
propuestas desde diversos puntos de vista», o que «la realidad, para nosotros, es más
bien el resultado de cruzarse y «contaminarse» las múltiples imágenes, interpreta
ciones, reconstrucciones»9101, describe la manera de hacer historia desde el primer
género de conocimiento, el conocimiento imaginativo, según el orden de nuestras
afecciones y la importancia del impacto afectivo que han producido los sucesos en el
hombre imaginativo. La imaginación es una idea confusa de una afección del cuerpo
humano, idea por la que la mente contempla alguna cosa como presente, pero que
sobre todo indica la presente disposición de su cuerpo". La memoria no es otra cosa
que una concatenación de ideas según el orden y concatenación de las afecciones del
cuerpo humano (E 2P18S). Mediante la imaginación, lo que realmente conocemos
es el mundo tal y como nos afecta. Desde este tipo de conocimiento el hombre ima
ginativo se forma un «tinglado» mental propio, unas vagas nociones generales, que
más que explicar la naturaleza de las cosas, revelan, de una forma mutilada y con
fusa, la disposición de su ser (E 2P29C). El conocimiento imaginativo revela más
los intereses y pasiones de la persona, desde una dimensión particular, situacional
y fortuita12, que la propia realidad de las cosas. Por eso, hay tantas historias cuantas
personas y por lo mismo, cuando Spinoza habla acerca de esta manera de hacer his
toria, suele hablar en plural de «historias»13.
Vivir de una manera en la que prima el primer género de conocimiento signifi
ca que también priman las pasiones que no podemos entender (con este género de
conocimiento), pero de las que sí somos conscientes. Somos conscientes de nuestros
deseos y creemos que el mundo es nuestra despensa y los otros seres medios para
nuestro placer. Y esto implica creer que todas las cosas de la naturaleza son medios
para los fines propios (E 1A), que toda la historia gira en tomo de nosotros. Además
en cuanto que las ideas imaginativas son inadecuadas, no sólo de ellas no hay cer
teza, sino que generalmente se ven envueltas en la duda, y esto hará que fluctuemos
entre el temor y la esperanza de los objetos que se relacionan con nosotros. Los
hombres así no saben a qué atenerse con respecto a las cosas, creen fácilmente lo
que esperan y difícilmente lo que temen. De ahí surge las superstición y la creencia
9 Cfr. TTP 7: 98.

10 G. VATTIMO, «Posmodernidad: ¿una sociedad transparente? En G. VATTIMO [et al.], En
torno a la Posmodernidad, Barcelona, Anthropos, 1990, pp. 11y 15.
11 Para el tema de la imaginación en Spinoza puede verse J. ESPINOSA, Idea y verdad en Spino
za. Madrid, Universidad Complutense, 1989, pp. 321-365.
12 S. RÁBADE, Espinoza: razón y felicidad. Madrid, Cincel, 1987, p. 42. Cfr. E. FERNÁNDEZ,
El poder de la imaginación. Ciudad Real, Cuadernos del Seminario Spinoza, pp. 20ss.
13 TTP 5: 77 y 78; 6: 92; 7: 98; 8: 126; 9: 129-131... Mas cuando habla de su manera de hacer
historia escribe el término en singular: TTP 7: 98; 8: 117 y 118; 10: 149...
38
en un Dios antropomórfico, exterior al mundo, que rige todos los acontecimientos a

favor de los hombres supersticiosos, con lo que hacen adoptar a Dios su visión ima
ginaria del mundo. No todo nos afecta, hay muchas cosas que no conocemos, pero
el hombre imaginativo quiere explicar todas estas cosas que se le escapan buscando
una intención histórica, acorde con sus pasiones, una Voluntad Omnipotente que le
ayude a alcanzar lo que no alcanza14. De esta manera el hombre imaginativo sacrali-
za su propio sistema de valores construyendo una Historia Sagrada. El conocimiento
imaginativo supone querer absolutizar y universalizar un particular punto de vista,
constituirse en el centro en torno al cual gira la historia.
Ésta es, en substancia, la Historia Sagrada, judía o cristiana. A sí es como los ju
díos se llegaron a creer un pueblo especial, el pueblo elegido y preferido por Dios
y, aunque hayan sido dispersados por todo el mundo, siguen pensando que Dios les
concederá al final, sólo a ellos, un paraíso en la tierra. Spinoza deja bien claro que
sólo personas pueriles y primitivas pueden ser capaces de una tal interpretación de
la historia. Además, los que detentan el poder, la clase sacerdotal, modulan esta
historia según sus intereses, construyen un pasado que legitima sus pretensiones de
poder, sus pretensiones de ser los únicos intérpretes de Dios. De manera semejante
lo hace la clase sacerdotal en el cristianismo.
La Escritura «demuestra» su cosmovisión con las historias que cuenta; la his
toria, pues, tiene un papel legitimador en el primer género de conocimiento. La
Historia Sagrada ha construido todo un artilugio impactante para la plebe, de modo
que el vulgo no puede hacer un juicio crítico sobre las Escrituras y sus historias, ni
siquiera tener un mínimo entendimiento de ellas. De aquí que necesite pastores de
la Iglesia que le instruyan (TTP 5: 79). Incluso llega a decir Spinoza que la Historia
sagrada tiene un poder impactante y de mover a la plebe mucho mayor que otras
historias (TTP 6: 91).
En cambio, la historia hecha desde el entendimiento no tendría un especial esta
tuto legitimador; es parte de la ciencia natural; es parte de la experiencia para llegar
a encontrar nociones comunes. Esta es la propuesta de Spinoza, una historia hecha
no desde la imaginación, sino desde el entendimiento, una historia que tiene como
piedras angulares los conceptos metafísicos. A veces se piensa que en la filosofía
de Spinoza hay una cierta tensión, cuando no contradicción entre su metafísica y
sus reflexiones sobre la ética, la política o la historia. Pero la metafísica no es más
que una elaboración conceptual de las inquietudes ético, políticas y religiosas de
Spinoza. Por eso hay una gran congruencia entre su metafísica y su concepción
de la historia, aunque esto no significa que no haya tensiones, como también las
hay entre ciertas afirmaciones de la metafísica o dentro de la política o en la rela
14 Cfr. P.-F. MOREAU, o. cit., pp. 299 y 303.
39
ción entre ética y metafísica. Precisamente es al final de su principal exposición

metafísica, la parte primera de la Ética, en donde critica el finalismo y la tradicional
Historia Sagrada. La inmanencia y la infinitud de la substancia prohíben que haya
intenciones históricas finalísticas externas. La historia no es un designio o un drama,
sino pura facticidad del devenir de los encuentros de diferentes seres con diferentes
potencias y conatus.
La potencia infinita de la Substancia prohíbe hablar de la historia de la Subs
tancia, pues ésta no puede cambiar ni tener un devenir histórico limitado a ciertos
acontecimientos, al mismo tiempo que niega hablar de una historia humana substan
cial, es decir, definida y garantizada con toda la potencia del Deus sive Substantia.
Tampoco tiene historia el infinito individuo total generado por la Substancia, porque
sus modos varían de una infinitud de modos sin ningún cambio en el individuo total
(E 2L7S). La eternidad es el principio de inteligibilidad de la trama de las duracio
nes y, al mismo tiempo, la prohibición de la imaginaria cronología humana sobre
la totalidad de los hechos15. La historia entonces, como dice Tosel16, es sólo modal.
Esto también significa que no hay ningún hecho substancial en la historia humana,
ni siquiera el presente, que no es sino el carácter relativo de una manifestación oca
sional de la potencia de la Substancia y no su expresión absoluta1718.
El hombre, que es simplemente un modo de la Substancia, no puede tener ni
garantía externa ni interna de llevar la historia hacia su fin. No tiene garantía exter
na porque la Substancia infinita produce infinitas cosas de diferentes maneras, es
decir produce todo, no produce sólo lo que al hombre le va bien (E 1P16; 1P17S;
1A —ad fin.—). No hay garantía interna porque su conatus es el de un modo finito
entre muchos modos finitos, lo que no garantiza ningún triunfo final, sino más bien,
la potencia de las causas externas acabará con él (E 4A32).
Puesto que el hombre no es capaz de conocer la concatenación infinita de todas
las causas, el orden común de la naturaleza (E 2P30D; 2P31C; TTP 4: 58ls), lo que
podría explicar la necesidad de todas las cosas, vive los acontecimientos de su vida
como hechos posibles. No sabemos ni podemos saber con certeza qué va a pasar en
cada momento. Y aunque sabemos el principio general de que todas las cosas suce
den con necesidad, en cada caso concreto no sabemos lo que va a pasar. Por eso en
la vida nos es necesario considerar las cosas como posibles (TTP 4: 5819). No puede
haber, pues, ninguna concepción de la historia en la que se afirme con seguridad o
necesidad que algo determinado va a ocurrir. Nuestra posibilidades de conocer el
15 V. MORFINO, o. cit., p. 175.

16 0 .cit.,p . 317.
17 Cfr. P. MACHEREY, o. cit., p. 337.
18 Cfr. Ep30: 166 y Ep 32: 169-174.
19 Cfr. TTP 14: 187.
40
mundo no nos ofrecen ninguna garantía de que un hecho histórico vaya a pasar. No
podemos conocer que la historia tenga una dirección o un sentido. La historia para
nosotros es el reino de la posibilidad.
Pero que todo sea posible no significa que no haya fuerzas que tienden a desplegar
su propia potencia. La teoría spinozista del conatus es esencial para la explicación
de las génesis de los acontecimientos históricos. Las cosas, especialmente el hombre
entre ellas, no son realidades inertes, sino que tienen en sí mismas un impulso a ser
lo máximo que pueden ser. En el caso concreto del hombre, el conatus le empuja al
hombre hacia la racionalidad en el conocimiento, la alegría en la vida afectiva y la
democracia en la vida política20. La esencia humana se esforzará por perseverar en
su ser; por tanto, se esforzará por no ser dependiente, es decir, tenderá a ser activa21,
a tener ideas adecuadas de las que se sigan acciones sólo dependientes de la propia
esencia, tenderá a la alegría y a una comunidad política bajo la guía de la razón. Este
último aspecto ha de ser subrayado con especial fuerza, pues el conatus no es sólo
una tendencia individual, sino una tendencia al orden político22.
La tendencia inherente en la potencia de los seres humanos puede explicar el
devenir de la historia, aunque la Substancia spinozista prohiba una garantía sobre
el progreso humano. Hay una tendencia hacia la racionalidad, el dominio de las
pasiones y la democracia, aunque no está garantizada su victoria. Más bien, la infini
tud de la Substancia nos enseña que al final las fuerzas y los esfuerzos por existir de
otros modos acabarán incluso con la vida humana.
La historia desde el primer género de conocimiento concibe la historia como una
línea en la que el hilo es llevado por Dios; en la medida en que en la Historia Sagrada
Dios es el actor principal, se concibe la historia bajo la imagen de una línea, donde
el entendimiento divino va enhebrando los diferentes acontecimientos. En la historia
verdadera la imagen que hay que tener en cuenta es el espacio, donde un conatus se
relaciona con las diferentes fuerzas de los otros. No hay secuencias lineales ni linea-
lidad simplificadora23. Así la historia de un hombre es la resultante de la fuerza de
su conatus y de las fuerzas de los conatus de los cuerpos que le rodean; en general
la historia es la resultante de potencia interna y choques externos o, en términos de
Maquiavelo, de virtud y fortuna24.
Mas el espacio no es un campo de batalla donde chocan seres inertes, sino seres
con potencias que tienden hacia un determinado estado. Hay que considerar conjun
20 Véase J. ESPINOSA, o. cit., pp 318-451. Recuérdese la célebre frase de Spinoza: homines enin
civiles non nascuntur, sed fiunt (TP 5/2).
21 Cfr. E 4P23, 24, 25.
22 E 4P36S. Cfr J. ESPINOSA, o. cit., pp. 398 ss.; cfr A. MATHERON, o. cit., pp. 266-283.; A.
TOSEL, o. cit., pp. 323. Véase también TIE § 8 y 9.
23 V. MORFINO, o. cit., pp. 151-159; cfrP. MACHEREY, o. cit., pp. 21 y 22.
24 V. MORFINO, o. cit., 71.
41
tamente su teoría del concitus y su clasificación de los tres géneros de conocimiento,

y de vivir. Así la tipología de tres formas de conocimiento y vida se refleja en la
historia y se expresa, como afirma Tosel25, como historia de la liberación humana,
aunque sin garantía final. El conatus humano empuja a pasar del primer género de
conocimiento al tercero. La historia sagrada de salvación se convierte en una historia
natural de liberación llena de contingencia y posibilidades, sin garantías ni segurida
des. No hay una ley de paso necesario entre las tres formas de conocimiento y vida,
pero sí hay una ley tendencial26.
Hay pasajes del TTP que parecen indicar esa tendencia. El niño tiende a ser hom
bre y si se afirma por doquier que el pueblo hebreo tiene una mentalidad infantil se
está suponiendo que la historia llevará al hombre al estado de madurez. También
podríamos decir que desde nuestra madurez interpretamos la conducta de los anti
guos hebreos como infantil, conducta que poco a poco se fue abriendo al universalis
mo ético, que ya no va dirigido al bienestar de un pueblo, sino a la felicidad de todos
los hombres, y que pasa desde el conocimiento imaginativo propio de los profetas a
la enseñanza de nociones comunes por Jesucristo acabando en el conocimiento del
tercer género de conocimiento. Por eso, hay autores que interpretan los textos de
Spinoza afirmando que hay implícita una historia de la Humanidad en tres etapas:
Moisés y la Torah, Jesús y el Evangelio, Spinoza y la Etica27.
Quizá sea excesivo interpretar esas pistas en el sentido de una división de la histo
ria en tres etapas. Además el progreso humano debe ser pensado sin ninguna ilusión
idealista, puesto que las imaginaciones y las pasiones no desaparecen ni en la vida
individual ni en la vida política. Entrar en un género de conocimiento y vida superior
no elimina lo anterior. Spinoza incluso parece decir que el sabio tiene tantas ideas
inadecuadas y pasiones que el que vive en el primer género de conocimiento, aunque
éste no tiene tantas ideas adecuadas como aquél (E 5P20S). El progreso así es algo
frágil28 y aparece, entonces, sin garantía, como una posibilidad ligada a la coyuntura
y en dependencia de la coyuntura29 o de la fortuna, en términos de Maquiavelo30. Los
eventos históricos son el choque de diferentes conatus, pero como la potencia del
hombre no es infinita, al final más bien lo que está garantizado es su desaparición
(E 4A32). La naturaleza no esta confinada y limitada a buscar la supervivencia y la
utilidad del hombre (TTP 16: 190) o, como dice en la Ética (E 1A) la naturaleza no
es un medio para la utilidad del hombre.
25 O.cit., p. 313.
26 O. cit., p. 316.
27 V. MORFINO, o. cit., pp. 184-188.
28 A. TOSEL, o. cit., p. 320.
29 Ibid.
30 Cfr. la obra citada de V. MORFINO, II tempo e Voccasione. L'incontro Spinoza Macliivelli, en
donde señala la influencia de Maquiavelo en Spinoza respecto de este concepto. Cfr. TTP 3: 46.
42
Según esta forma de concebir el progreso humano, podríamos resumir la Historia

Sagrada de la siguiente manera: las condiciones históricas del pueblo judío en Egip
to le generan una mentalidad infantil y pasiva y le hacen sentirse esclavo y pueril;
ésta es la razón por la que tiene que vivir la religión como siendo un niño preferido
por Dios, lo que implica que esa pretendida elección de Dios y la Alianza que se
establece con él es el acta fundacional de su religión. Pero el sistema de Moisés,
aunque produce un cierto bienestar en el pueblo, tiene un talón de Aquiles, que es
la necesaria sacralización de toda la vida (para que el pueblo cumpla las leyes, no
por imposición externa sino por vivencia religiosa). Esto abrirá las puertas a la lucha
por el poder por parte de la casta sacerdotal, y cuando ésta logre sus propósitos y
obtenga también el poder civil, el pueblo hebreo será más débil que nunca y será
vencido y desterrado. En la medida en que los judíos en el destierro a Babilonia no
tienen ningún poder externo, es lógico que los profetas vayan derivando la religión
hacia algo interior; ya que viven en tierra ajena como inferiores, se impone que traen
bien a sus vencedores, lo que les lleva a los profetas a hablar de deberes éticos hacia
personas de otros pueblos; la religión, pues, se va unlversalizando. Esto posibilita la
llegada de Cristo y la promulgación definitiva de una religión interior y para todos
los hombres. Como esta nueva religión quiere ser para todos, ya no puede basarse
en nociones imaginativas que son propias de unas circunstancias históricas, sino en
nociones comunes para todos los hombres. Esta tendencia se acentúa con la dis
persión de los judíos en el tiempo de la predicación de los apóstoles. Esta religión
católica, como la llama Spinoza, tenderá por su propio origen a la verdad y el cono
cimiento adecuados —la búsqueda de nociones comunes a todos los hom bres—, a la
religiosidad interior, a la devaluación de los ritos externos y a la evitación de castas
sacerdotales que detenten poder coactivo externo. Así la religión cristiana no es una
entre otras, es la que Spinoza llama religión «católica», universal, religión para todos
y basada en nociones comunes. Hay, podríamos decir, un salto cualitativo, aunque en
esta religión, como en toda la vida humana, sigue habiendo imaginación y pasiones.
De todos modos, ésta será un gran impulso hacia la libertad de pensamiento y la
universalidad, aunque el poder de la imaginación y las pasiones nunca desaparece
y frecuentemente da lugar a supersticiones, utilizadas por castas sacerdotales para
adueñarse del poder. En este humus será posible que se originen nuevas formas de
vida ética y política. Aunque Spinoza no lo afirma explícitamente, de alguna manera
su filosofía sería la culminación de esta etapa y el inicio de la siguiente.
Este es nuestro mundo y nuestra historia, lo que no significa que sea el único
mundo real y la única historia real, pues la infinita potencia de la Substancia genera
todo lo que un entendimiento infinito puede pensar, infinitos mundos e infinitas his
torias (E 1P16, P17S, A).
Teniendo en cuenta estas consideraciones, se puede sacar de la naturaleza huma
na una serie de conceptos que explican suficientemente el espacio de las posibles
43
variaciones de los hechos31. De esta manera, la historia puede servir a la política,

pues el conocimiento del espacio actual y las fuerzas del cambio, así como su
dirección (los choques de conatus), es necesario para una acción política realista.
Además, suministra hechos que sirven a la reflexión sobre el presente, y el futuro32,
como las múltiples historias que aparecen en el TTP y el TP. Por último, Spinoza
puede considerarse a sí mismo como actor de la historia, como sujeto interviniente
en el espacio de las posibilidades históricas. De algún modo, en este último sentido,
podríamos decir que la tarea de Spinoza es intervenir en el proceso de transición de
la vida supersticiosa a la vida racional33.
Una vez sentados los límites que la metafísica pone a la historia, o dicho de otra
manera, la ayuda que presta la metafísica para el entendimiento de la historia, tene
mos que decir que hay una serie de afirmaciones, sobre todo en el TTP, que parece
que van un tanto más allá. Y aquí es donde hay tensiones. Nadie puede pretender que
la filosofía de Spinoza sea en todas sus afirmaciones perfectamente coherente y lógi
ca. Las tensiones, por otra parte, enriquecen los puntos de vista y hacen más abierta
a las interpretaciones y a lo actual la filosofía de Spinoza.
Si Spinoza concibiera el progreso sólo como contingente producto del conatus
humano en el choque con otros conatus, como acabamos de presentar, nunca podría
hacer afirmaciones sobre la irreversibilidad de la historia. Sin embargo, deja caer
algunas frases en este sentido. En efecto en el inicio del capítulo 16 del TTP afirma
que el pacto con Dios ya no se escribe con tinta en planchas de piedra, sino con el
Espíritu en los corazones (TTP 16: 221). En la misma página hay otra muestra de
irreversibilidad histórica, cuando afirma que el Estado de los hebreos ya nadie lo
puede imitar. En páginas anteriores ya había declarado la imposibilidad de la recons
trucción del Estado hebreo, dada la debilidad de los fundamentos de su religión (TTP
3: 57). Por eso, en lo sucesivo Dios no pedirá a los judíos más que la ley natural que
obliga a todos los hombres (TTP 5: 72).
Sin embargo, creemos que aquí no hay una doctrina teórica de Spinoza, sino
más bien un comentario y una creencia personales acerca del futuro de los judíos. Y
también, quizá, un deseo, que los judíos abandonen sus veleidades de pueblo esco
gido, que dejen sus ritos y sus jerarquías y, sobre todo, abandonen sus intentos de
ejercer poder coactivo, como si fueran un Estado dentro de otro Estado, sobre los
que, como él, buscan la libertad de pensamiento.
Por otro lado, hay afirmaciones que hablan de la historia, al modo de Maquiavelo
y los griegos, es decir, como si todas las posibilidades ya hubieran sido dadas, como
31 P.-F. MOREAU, o. cit., p. 303.

32 Quizás es esto lo que entiende ZAC por concepción pragmática de la historia (cfr. S. ZAC, o.
cit., p. 188), cuando habla del potencial aleccionador de la historia.
33 Cfr. A. TOSEL, o. cit., p. 308.
44
Metafísica y concepción ele la historia en Spinoza
si no pudiera haber un novum. Son célebres, en este sentido, los textos del inicio
del TP en los que afirma que ya se han dado todas las formas posibles de regímenes
políticos:
«Por mi parte, estoy plenamente convencido de que la experiencia ha

revelado todas las formas de regímenes que se pueden concebir para que los
hombres vivan en concordia [...] Hasta tal punto que yo no creo que podamos
excogitar algo sobre este tema, que sea compatible con la experiencia o la
práctica y que, sin embargo, no haya sido ensayado y experimentado [...] Por
eso, casi no se puede creer que podamos concebir algo, que pueda resultar útil
a la sociedad en general y que no haya surgido alguna vez por casualidad o
que no lo hayan descubierto los hombres que se ocupan de los asuntos públi
cos y velan por su propia seguridad
§ 4. Así, pues, cuando me puse a estudiar la política, no me propuse expo
ner algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable, o
deducir de la misma condición de la naturaleza humana, sólo aquellas cosas
que están perfectamente acordes con la práctica» (TP § 3 y 4).
El contexto aquí es el de caracterizar su filosofía política como atenta a la prác

tica y no como una mera utopía. Todo el tono de este texto apunta a la crítica de las
teorías utópicas que había iniciado páginas antes. Spinoza en este texto no apunta
ninguna razón de su sistema para que no pueda haber algo nuevo en política, sino
que más bien hace la consideración pragmática de que hay que dejarse de sueños
teóricos y construir una política realista. Por tanto, estos textos así interpretados no
suponen una contradicción a la lectura que estamos haciendo de la concepción spi-
nozista de la historia.
En conclusión, las reflexiones de Spinoza sobre la historia suponen, en primer
lugar, una crítica de las mistificaciones históricas y, en este sentido, Spinoza cumple
con el papel público que el historiador, según Hobsbawn, debe ejercer en su oficio:
ser «pour la nationalité», y para todas las demás ideologías de identidad colectiva,
«un danger»34. Spinoza pretende liberar la historia del culto al pasado, quiere aca
bar con una historia donde los acontecimientos importantes ya han sucedido y sólo
queda seguir la línea marcada por ellos según la interpretación de la autoridad vigi
lante de las castas sacerdotales.
En segundo lugar, Spinoza quiere explicar los mecanismos por los cuales los
intereses propios contaminan las narraciones históricas y pretenden pasar, además,
por ser una historia imparcial y objetiva. Se trata de los mecanismos propios del
primer género de conocimiento.
34 E. HOSBAWM, Sobre la Historia. Barcelona, Crítica, 1998, p. 273.
45
En tercer lugar, Spinoza señala que no hay historia substancial, ni historia total,
sólo hay infinitas historias modales, todas las posibles, todas las que puede concebir
un entendimiento infinito. Las historias modales se juegan en un espacio en el que
los diferentes conatus, también el de los hombres, despliegan su potencia, a veces
concordando con otros, a veces discordando. Como la potencia humana es limitada,
al final la muerte y la desaparición están garantizadas. La historia de la que habla
Spinoza, la que empieza con el pueblo hebreo y llega hasta su tiempo, sólo es una de
las infinitas historias.
En cuarto lugar, como el hombre no conoce toda la concatenación de los seres,
aunque todo sucede necesariamente, vive los acontecimientos como posibles.
Por último, comprender esta nuestra pequeña historia es entender el juego de
nuestra potencia y nuestra limitación. Nuestro conatus es un impulso hacia el avance
en la racionalidad, los sentimientos alegres y la democracia. Nada está garantizado,
pero el hombre tiende a ampliar su mejor parte, la razón, la alegría y la democracia.
Spinoza da pautas para pensar que entendía la historia como un cierto desarrollo,
contingente y no garantizado (nunca hay que dejar de insistir en esto), desde la
religión imaginativa de los judíos, pasando por la religión universalista y ética de
Cristo, hasta nuestras posibilidades actuales de democracia y vida del tercer género
de conocimiento. El filósofo no deja de gozarse por estos despliegues de la potencia
humana y tiende a formar una sociedad en la que el mayor número posible de indi
viduos alcance esa felicidad (TIE § 14). El conocimiento de la historia que transcu
rre desde la creación del Estado hebreo hasta su tiempo, le suministra criterios de
actuación política: lucha por la libertad de pensamiento y expresión, separar y alejar
las jerarquías religiosas del poder político, hacer crecer el universalismo ético... Hay
una cierta teoría de la historia como auxiliar de la ética y la política. El conocimiento
de la manera de ser de la historicidad humana (su conatus y la vida como espacio de
choques entre los diversos conatus) y de los acontecimientos históricos es impres
cindible para una adecuada acción política.
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47
DIOS: DE ASILO DE LA IGNORANCIA
A POTENCIA INFINITA
RAÚLE. DE PABLOS ESCALANTE
A Francisco José Ramos maestro

del pensar y de la amistad.
1. — Spinoza sobre todo logró ser independiente, encontró lo que todo ser pen-
sante/deseante busca, la libertad. Excomulgado por la comunidad judía, señalado
por la Inquisición, y acusado, como si del juicio de Dios se tratara, de generación
en generación. Spinoza contaba con todos los requisitos para convertirse, al decir de
Artaud, en un «suicidado de la sociedad». Sin embargo, por medio del ejercicio del
entendimiento logró desvalijar el aparato criteriológico de un gran juez trascenden
te y de la masificación de juececillos terrenales. Demolió con elegancia cualquier
instancia jerarquizante proyectada por la imaginación en lo que simplemente está
siendo. ¿Habrá algún otro pensador que haya sido más atento a lo que nos pasa en
tanto que seres determinados? Quizás, los llamados filósofos de la sospecha, Marx,
Nietzsche y Freud. Sumergirnos en Spinoza es aceptar el rostro de un pensamiento
insobornable, que no hace cálculos de premios y castigos, que no gira obsesionado
en torno a la muerte paralizado por lo inevitable pero, que en un escenario de inter
minable afección, nos hace responsables de los mejores o peores encuentros, esto es,
de las maneras más afirmativas o negativas de forjar el espacio político.
Dios, Verdad, Substancia, Naturaleza y otros personajes del drama filosófico son
dirigidos a escena por Spinoza pero, de tal manera, que quedan «transvaluados» por
la subversión de la escritura spinozista. Subversión que da cuenta de lo que escon
49
Raúl E. de PABLOS ESCALANTE
den detrás de sí las palabras; máscaras de la ausencia. Recordemos a Pizarnick, «no/

las palabras/ no hacen el amor/ hacen la ausencia/ si digo agua ¿beberé?/ si digo
pan ¿comeré?»1. Spinoza no necesita crear palabras nuevas para expresar su pensar,
debido a que es consciente del vínculo lenguaje-ideología. Bastándose de un lengua
je filosófico establecido, se instala en el hueco que se encuentra detrás de cada pala
bra. «Todo lo profundo ama la máscara»2 dejó escrito otro lúcido e independiente
pensador. Detrás de cada palabra, de cada ropaje, Spinoza se posiciona llenando de
contenido específico a cada noción, guardando una rigurosa coherencia interna con
el mundo conceptual que instaura. Hay una importante cercanía en el modo de pro
ceder spinozista respecto de los conceptos de verdad y de dios. Desde el Tratado de
la reforma del entendimiento3 comprende que más importante que aquello que repre
senta una verdad, lo que la convierte en tal, es su propia constitución. Lo verdadero se
distingue de lo falso, sobre todo por una «denominación intrínseca». En el parágrafo
69 se nos dice que si un artífice concibe una obra correctamente su pensamiento será
verdadero aunque la obra no exista. Este modo de proceder, que atiende a la forja de
una verdad por la potencia del entendimiento, dirige nuestra atención a la primera
definición de la Ética4. «Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la
existencia» (E1D1), aquello que en virtud de su propia «denominación intrínseca»,
ajena a toda causación externa, existe. Esta primera aclaración abre camino para la
definición genética de Dios. Después de haber señalado el aspecto limitado de un
ente finito (E1D2) se nos da la definición de substancia como aquello «que es en sí
y se concibe por sí» (E1D3). Es decir, para formarnos el concepto de substancia no
necesitamos apoyarnos en otros conceptos. Le siguen a la definición de substancia,
las de atributo (E1D4) y modo (E1D5), juntas las tres constituyen una tríada inse
parable en la ontología spinozista. Spinoza dejó escrito que la «mala definición es
aquella que no se concibe» (Ep.9)5, y en búsqueda de una buena definición nos hace
partícipes de la concepción, del dar a luz al concepto. Es así que hemos concebido,
participando del ritmo del pensar de Spinoza, el concepto de Dios, como una subs
tancia «absolutamente infinita» (E1D6). No podía ser de otra manera, porque de no
ser infinita estaría condicionada por aquello que está fuera de sí. Sólo puede haber
una substancia si no se quiere caer en la contradicción de negarle a una lo que tiene
la otra, ambas se negarían en tanto que substancias, pasando a ser atributos de una
única susbstancia; de la única instancia que por su libre necesidad, esto es, en virtud
de su sola naturaleza, existe. Topamos con el llamado «monismo» de Spinoza que
1 Pizarnick, Alejandra, Poesía completa, Barcelona, Editorial Lumen, 2003.

2 Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1999:69.
3 Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento/Principios de filosofía de Descartes/Pensa-
mientos metafísicos, Madrid, Alianza Editorial, 1988.
4 Spinoza, Ética, Madrid, Alianza Editorial, 1998.
5 Spinoza, Correspondencia, Madrid, Alianza Editorial, 1988.
50
no sólo atenta contra el dualismo cartesiano (extensión, pensamiento) sino que pone
en evidencia lo absurdo de un dios que sea perfectísimo y volente simultáneamente,
siendo el querer siempre presa de lo querido, se tendría que afirmar que el dios que
todo lo puede quiere algo que no puede tener o, en palabras del autor, «apetece algo
de lo que carece» (E l, Apéndice). La séptima definición contrapone lo libre y lo
necesario, siendo libre aquello que existe en virtud de su naturaleza, enlazando de
esta manera con la auto-causación expuesta en la primera definición, mientras que
todo lo demás será causado por una instancia externa. En la carta 58 Spinoza llama
«libre aquella cosa que existe y actúa por necesidad de su sola naturaleza; coaccio
nada, en cambio, la que está determinada a existir y a obrar de cierta y determinada
manera.» Lo único que puede considerarse libre sería aquello que no necesita de
ninguna causa externa para llegar a ser y para actuar. Esto sería Dios que, «no obra
en virtud de la libertad de su voluntad» (ElP32ci), porque como se ha indicado la
voluntad no puede ser libre, en tanto que es arrastrada por lo querido, sino «en virtud
de las solas leyes de su naturaleza» (E1P17). La voluntad de Dios, ese «asilo de la
ignorancia» (E l, Apéndice), refugio de los delirios humanos respecto de todo lo que
no logran entender, se ve desarticulada en el pensar spinozista. Se pretende dejar en
evidencia cualquier rastro de antropomorfismo de aquellos que «forjan ficciones sin
fin e interpretan la Naturaleza de formas sorprendentes, cual si toda ella fuera cóm
plice de su delirio.» (TTP, Prefacio).6
¿Cuál es la diferencia entre el pensamiento del artífice que puede ser verdadero
aún sin la existencia de su obra y la constitución auto-causada de Dios? En sus Pen
samientos metafísicos Spinoza señala un modo fácil de aprender la distinción entre
la esencia y la existencia, «basta con que se acerque a un escultor, o a un carpintero,
y ellos mismos le mostrarán cómo conciben de determinada forma la estatua que
todavía no existe y se la presentarán después ya hecha y existente». (CM, I, 3) La
esencia de la obra del artífice puede concebirse como verdadera, aún sin existir, por
que su esencia no implica su existencia. En el caso del concepto de Dios, teniendo en
su seno la definición de causa-sui y de substancia, no se le puede concebir sin que su
esencia implique su existencia. En la proposición XX del libro primero de la Ética se
afirma que: «La existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo». La co-impli-
cación de la esencia y de la existencia intensifica al dios spinozista, porque «poder
existir es potencia» (E1P1 Id). Al leer a Spinoza es importante recordar la diferencia
entre la naturaleza naturante, «lo que es en sí y se concibe por sí», Dios, y la natura
leza naturada, como aquello que se sigue/expresa «de la necesidad de la naturaleza
de Dios» (ElP29s). Si perdemos de vista esta doble perspectiva sobre lo real pode
mos extraviarnos. Una cosa es la eternidad y otra la duración, no es lo mismo ser
6 Spinoza, Tratado teológico-político, Madrid, Alianza Editorial, 2003.
51
pleno que ser incompleto. El ser humano, modo finito, por ende presa de los avatares
del cronometro, a través del entendimiento puede aprender a leer todo aquello que se
sigue de la naturaleza o imaginar, inconsciente de sus limitaciones, un mundo hecho
a medida y soñar con la libertad de su voluntad. Así nos soñamos libres en nuestro
estar, sin ser conscientes de las sujeciones que atan nuestro ser. Libremente trabajo
cuarenta horas semanales, durante cuarenta años para pagar la hipoteca a cuaren
ta años. Me pienso libre y libremente me enfermo después de haber dejado el pellejo
libremente sin saber muy bien a quién o para qué. Libremente me retiro, libremente
soy inútil, libremente me aburro, libremente me muero. El hombre ser de ilusión. El
problema estriba en que la ilusión puede cegar, deslumbrar, y bajo un rótulo de año
ranza se puede esconder nuestra condenación. Ser independiente como lo fue Spino-
za de tanta ilusión, de tanto prejuicio y superstición, no es tarea fácil. Incluso nos
atrevemos a decir que puede ser la tarea más difícil porque no sólo somos seres de
ilusión sino que, aún peor, seres ilusionados con nosotros mismos. Seres arrebatados
del campo de la acción por el embelesamiento de la auto-imagen complaciente. El
oráculo de Delfos: conocerse a sí mismo. ¿Cuántos siglos llevamos de desconoci
miento sobre aquello que somos y sobre aquello que podemos llegar a ser? Como ha
dicho el Prof. Gabriel Albiac el libro primero de la Ética puede considerarse como
una «teoría general de la determinación causal o de la causalidad múltiple»7, por lo
tanto la realidad está determinada, todo ser finito está causado por fuerzas externas a
él. Ahora bien, lo real entendido como el «principio fundante» en Spinoza, léase
Dios, Substancia, Naturaleza, es lo único auto-causado, lo único necesario. Todos
los modos finitos participan de lo real, aún pensándose «un imperio dentro de otro
imperio» (E3, Prefacio). Decimos «principio» porque es lo único que es en virtud de
su sola necesidad, pero no puede ser entendido como arjé instaurador de una jerar
quía, y lo mismo sucede con «fundante», en tanto que no puede no ser, pero su fun
damento no es más que su propia actividad, vertiginosa y abismal productividad.
Pero nos empeñamos en ignorar las causas que se siguen de la naturaleza y preferi
mos imaginar proyectando un orden y unos juicios valorativos, sobre algo que ni
siquiera nos hemos tomado el tiempo de analizar. Para muchos, esta lucidez del
«intelligere» spinozista no es más que un modo de justificar la «dura realidad» o,
peor aún, la justificación de Dios, teodicea, lo cual es bastante absurdo ya que hemos
visto que no hay una voluntad divina a la cual tengamos que defender frente al mal
en el mundo. Dios o Naturaleza en su incesante aparecer/desaparecer no necesita
justificación. La única manera de poder construir e incluso concebir modos de vida
alternativos, no es soñando otros mundos, sino atentos al campo de batalla de las
7 El Prof. Albiac imparte los cursos «Lecturas materialistas en el siglo XX» y «Filosofía de la
historia» en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, ambos cursos han sido
sumamente esclarecedores.
52
Dios: ele asilo ele la ignorancia a potencia infinita
afecciones que determinan nuestro ser y nuestro quehacer, sólo así, podemos cam
biar las situaciones determinadas que nos coaccionan. Adentrarse en lo real es jugar
papel activo en las decisiones que crean el ámbito de la historia. Es aquí cuando el
«intelligere» se hace emancipador. Hemos querido llegar así a ese paso que indica
el título de este congreso, Spinoza: de la física a la historia. La naturaleza naturante no
cesa de desplegarse, es tal cual es en su actividad. No hay distinción acto/potencia,
porque toda ella es, al decir de Francisco José Ramos8, la «plenitud de la inmanen
cia». Es esa «physis», esa ley de la naturaleza necesaria en su acontecer, lo que per
mite ir más allá de la ilusión particular de cada sujeto reinante de sus propias fantasías
y colocarse desde la perspectiva de la eternidad, donde todo principio de individua
ción se pierde, revela su propia insubstancialidad e impermanencia. Se pregunta
María Zambrano: «Y entonces, ¿mi existencia qué es? Nada; ser hombre es ser nada.
(...) Toda vida individual es para Espinosa naufragio».9 Nada y naufragio: palabras
ambivalentes, de temor para algunos, de posibilidad para otros. Posibilidad de eman
cipación de la «servidumbre», definida como impotencia humana, «la tristeza, la
desesperación, la envidia, el miedo y otras pasiones malas (...) son el verdadero y
auténtico infierno» (KV, II, 18).10 Spinoza acude al afecto principal, la razón, para
hacer el esfuerzo de entender lo que hacemos y padecemos y reorientar las pasiones
en torno a aquello que nos puede hacer bien. De esta manera, no nos deja en la
encrucijada de la servidumbre voluntaria del Leviatán de Hobbes. Primero hemos
tenido que despojarnos de cualquier resguardo de ilusión subjetiva, para encontrar
en nosotros, aquello que define la esencia misma de lo real. Aquí nos encontramos
con la que quizás sea la proposición más importante de la Ética : «La potencia de
Dios es su esencia misma» (E1P34). Lo que constituye al dios spinozista es su
potencia infinita, que excede a cualquier intento de organización categorial, eso sería
seguir jugando a trasponer en lo real aquello que imagino. «Hay algo en la concien
cia que se convierte en trampa de ella misma» afirma Witold Gombrowicz, el mismo
escritor que en su obra Cosmos11 dejó evidencia del exceso de lo real frente a cual
quier esfuerzo de ordenamiento. No andamos tan desencaminados cuando nos vol
8 Francisco José Ramos, a quien le dedicamos esta ponencia, es un filósofo puertorriqueño autor
de numerosos artículos y del proyecto de una Estética del pensamiento. Los primeros dos volúmenes de
su Estética han sido publicados: vol. I: El drama de la escritura filosófica, Fundamentos, 1998, Madrid;
vol. II: La danza en el laberinto (Meditación sobre el arte y la acción humana), Fundamentos/TalCual,
2003, Madrid/San Juan. El volumen inédito La invención de sí mismo completará la trilogía. Manuel
Almeida, Ismael Cubero, Ezequiel Rodríguez y este servidor solíamos reunirnos junto al Prof. Ramos en
encuentros llenos de amor y potencia a discutir el pensamiento spinozista.
9 Zambrano, María, «La salvación del individuo en Espinosa» en Cuadernos de la Facultad de
Filosofía y Letras, Madrid, 1936.
10 Spinoza, Tratado breve, Madrid, Alianza Editorial, 1990.
11 Gombrowicz, Witold, Cosmos, Barcelona, Seix Barral, 1969. El comentario está tomado de
unos fragmentos de su Diario que acompañan la edición de esta obra.
53
vemos a encontrar con palabras parecidas en Antonio Negri al hablar de la ontología

spinozista y su «exceso ontológico»12, porque para este pensador el ser ya es revolu
cionario. Justamente la no participación activa en lo que está siendo por el préstamo
al ámbito del deber ser, nos impide el reconocimiento revolucionario de lo que está
siendo. No hay que pedir lo inalcanzable, es necesario partir de lo más alcanzable,
desde el reconocim iento de nuestra finitud y del aspecto nuclear del deseo, y
sólo desde aquí, desde este grado cero del ser humano, planteamos creativa y afir
mativamente la invención más potente y alegre de nosotros mismos, en tanto que
individuos y como colectividad. La nada a la cual se refería Zambrano es condición
de posibilidad para ser, y así poder hacer, lo que activamente decidamos. Siempre
condicionan nuestro estar, nunca aflora el ser. La radicalidad ontológica del concep
to de potencia nos convierte en partícipes de la forja de lo que está siendo. Mientras
no nos hagamos cargo de esto, seguiremos siendo manufacturados a medida por
intereses subjetivos de algunos. Frente al poder (potestas) la potencia (potentia).
Frente a un dios cuyo juicio es esperado y temido, un dios que no es más que la
potencia infinita de la cual todo es parte. Ante este dios ya no se ha de rezar, sino
participar activamente.
2 .— Spinoza fue un hombre consciente de su situación histórica, se involucró en

su presente para defender políticas concretas, el gobierno republicano de Jan deWitt,
y también para reducir al absurdo o a la ignorancia cualquier tipo de fundamentación
religiosa del espacio político. Spinoza pensó su hoy, pero su esfuerzo por dar con
lo verdadero nos presenta un filósofo que sigue hablando a nuestro hoy, diciéndo-
nos: «todavía no son libres». El espacio político sigue marcado por la economía del
miedo. Incluso nos da miedo hablar de política. No hay mejor rendición que ésta
ante aquellos que dosifican el pánico para mantenernos a su merced. Saber cómo
opera el miedo en nuestro deseo da la oportunidad de desdeñar la mentira y obviar
las esperanzas puestas en las promesas tranquilizadoras de seguridad. ¿Es acaso la
invasión a países «enemigos», la creación de muros de contención, no de agua sino
como prefieren decir los cristianos, de Personas, la mejor seguridad que entre tanto
progreso y civilización hemos logrado alcanzar? En realidad, estos espectaculares
mecanismos son los más amenazadores de todos, los más inquietantes. Para acortar
distancias y celebrar la abundancia, allí donde sólo hay carencias, se visita masiva
mente a complejos turísticos acomplejados de falta de humanidad. Nuevos muros
de goce y disfrute paradisíaco de algunos bienpensantes sobre las ruinas infernales de
otros. Todo parece ir de maravilla hasta que explota... Hasta que el tiempo «sale de
sus goznes» al decir de Shakespeare. Por unos instantes nos percatamos de que no
estamos solos adentro, que desde el afuera se escuchan gritos desgarrados. Pero el
12 Negri, Antonio, Spinoza subversivo, Madrid, Akal, 2000.
54
instante pasa, es olvidado. Nuestro tiempo está a destiempo, y desde la gran seguri
dad fortificada se rellena la grieta, así vamos de chapuza en chapuza, y volvemos a
quedar encantados. Encantados, es decir, arrebatados de la lucidez. El entendimiento
no acepta componendas y busca eternamente el instante reunificador e integrador de
lo que la politiquería desune. La multitud tiene su dignidad e independientemente
de partidos y creencias anquilosadas, toca fondo, rompe la ilusión y se percata por
un instante de crisis/cambio, que frente al poder está la potencia. Frente al poder del
miedo y de su hipócrita cara de dador de seguridad y bienestar, la potencia de cada
uno de nosotros como partícipes activos en el devenir de lo real. Momento de lucidez
del ser humano: nuestra potencia excede una vida de sumisión. El instante pasará,
pero deja evidencia de que podemos actuar más allá del condicionamiento constante
al que somos sometidos momento a momento. En cualquier rincón del globo terrá
queo estamos acostumbrados a vivir bajo la sumisión, cuya más clara manifestación
es el ceder a una instancia ajena toda nuestra potencia, estableciendo a su vez un
poder que teledirige nuestros movimientos, y como enseñó Aristóteles, movernos
no es lo mismo que actuar. Para que este instante de reconocimiento se transforme
en eterno, fuera del tiempo, libre de servidumbres, es necesario el trabajo arduo del
«intelligere». Pensar sin refugios religiosos o de otros ámbitos inalcanzables, recos
tarse en nada para poder naufragar en la actividad incesante. Convertirnos en nada
porque es necesario desnudarnos de tanto ropaje viejo, y naufragar para reorientar
creativamente nuestro horizonte político y humano. He ahí el horizonte para dejar de
ser colonizados e independizar nuestra potencia.
3 .— En el primer apartado de este breve trabajo quería exponer dos tesis sobre
los conceptos de «Dios» y de «verdad» que encontramos en Spinoza, a saber:
1. Dios o la Naturaleza como instancia una y única que encuentra su fundamen-

tación en su proceso mismo independiente de cualquier trascendencia.
2. Verdad como el quehacer de la potencia del entendimiento independiente de
cualquier dogma realista.
Juntas permiten que la potencia del entendimiento, en su actividad más propia,

que es la forja de conceptos, participe de la potencia que no cesa de desplegarse.
El concebir modos potentes, alegres y verdaderos, no sólo da cuenta de lo que
acontece, sino que intercede en lo que acontecerá, porque la mens está siendo parte
del proceso, sin finalidad pero siempre desbordante, de la potencia infinita. En su
Tratado Breve, Spinoza llega a afirmar. «Dios o, lo que nosotros consideramos lo
mismo, la Verdad» (KV II, 5). Dios o Verdad o Naturaleza son sólo máscaras de la
potencia una y única, inocente de toda axiología, libre de cualquier encorsetamien-
to humano. Spinoza desplaza al ser humano de su trono, por eso los humanistas
55
suelen temerle, pero no deja de ocuparse de los mejores modos de llegar a ser hom
bre. La pereza de tantos lectores de la Ética impide el ir más allá del libro primero
y encontrarse con el análisis de las pasiones, de la pasividad y de la operatividad
de un concepto como el de afecto. El limitarse al Spinoza panteísta de manual nos
impide encontrarnos con el político que concibe el derecho natural como nuestra
potencia siempre vigente, ante la cual cualquier organización estatal ha de poten
ciar hacia una vida alegre y no sumergir en la tristeza. Spinoza nos recuerda que «la
espada o derecho del rey es, en realidad, la voluntad de la misma multitud o de su
parte más fuerte; o también del hecho de que los hombres dotados de razón nunca
renuncian a su derecho hasta el punto de que dejen de ser hombres y sean tratados
como ganado».13 Estas situaciones, entre otras, nos llevan a la segunda parte del
texto, la cual sólo quería recordar la actualidad del filósofo en cuestión. Spinoza
nos permite, aún, ser incómodos. Porque no nos da trucos para jugar mejor, sino
que hace patentes los delirios subyacentes a las reglas del juego. En nuestras manos
está la posibilidad de seguir naufragando en pos de la libertad, eso sí, jugando otro
juego y bailando otro son.
13 Spinoza, Tratado político, Madrid, Alianza Editorial, 1986.
56
LA UNIFICACIÓN LÓGICA DE LAS MODALIDADES
SEGÚN SPINOZA
JUAN J. PADIAL
Universidad de Málaga
Aunque el descubrimiento de las modalidades del ser es griego, y alcanza cier

ta elaboración en la Baja Edad Media, la explícita tematización metafísica de los
modos es moderna, así como el lugar (topos) central que alcanza entre las disqui
siciones metafísicas. Sin duda, esta inusitada preferencia de las cuestiones modales
frente a las llamadas propiedades trascendentales, responde a la profunda crisis filo
sófica tardomedieval que es el nominalismo. La cuestión de la facticidad del ser, la
apelación a la totalidad, la noción de sistema, y la elaboración de una noción lógica
de posibilidad indican un renacimiento del filosofar.
Mas como regeneración, este novus ordo philosophandi no es una simple con
tinuación de la inquisición griega. De él nacerá el idealismo y la filosofía clásica
alemana, al tiempo que descubre temas reales inéditos para la perspectiva clásica.
Además, y como señaló Reinhard Lauth, es Descartes quien por primera vez alude
a la veracitas veritatis (Dei), a la veracidad absolutamente infalaz de sí misma, esto
es a la autofundamentación de la verdad. Lejos de la posición tomista, en que esse
reí, non veritas eius, causat veritatem intelectu, Descartes anuncia la imposibilidad
de fundamentar desde el ser fáctico la verdad. La verdad es luz de sí misma, es
luminosa. La idea que admira a Descartes es la misma que desencadenó la célebre
anécdota hegeliana, del «tanto peor para los hechos» sostenida en la defensa de su
tesis doctoral. Querría en este breve artículo tratar la cuestión de las modalidades
y su articulación en la filosofía de Spinoza. Éste esfuerzo se inserta en el renova
57
JuanJ. PADIAL
do interés por las cuestiones modales en la ontología de Buchheim, Kneepkens y

Lorenz1en Alemania de G. Auletta2 en Italia o de Ángel Luis González3 en España,
por citar algunos de los autores más significativos.
Como señala González «el gran problema de las nociones modales es precisamen
te su articulación, o si se prefiere cómo se conjugan entre sí y cuál es el despliegue
de cada una a partir de la primera, pues es claro que existe una jerarquización de la
modalidad»4. La jerarquía gravita sobre cuál de las nociones modales se acepta como
primera. También puede ser que se acepten como primeras varias nociones modales,
formando una noción mixta. Pienso que este es el caso en que abordan esta cuestión
los grandes idealistas alemanes, en particular Schelling y Hegel. En cualquier caso,
si la relación entre los modos es jerárquica entonces habrá que establecer (i) cuál es
la noción modal fundamental, (ii) de qué índole es su fundamentalidad, y (iii) cómo
articula a los modos derivados. El tratamiento de esta última cuestión permite diluci
dar (iv) la completud del elenco de las nociones modales. Si clásicamente se ha soste
nido que son el trío posibilidad-contingencia-necesidad, cabría discutir si existencia
y totalidad también lo son, ampliándose de este modo, por los modernos, el enfoque
aristotélico y medieval de la cuestión. Como señaló Dieter Henrich5, los únicos
caminos para la consideración conjunta de las tradiciones filosóficas de Oriente y
Occidente es el que señala el binomio All-Einheit. El de la consideración unitaria del
todo. Quizá por aquí se vislumbre la tremenda relevancia de esta cuestión.
Comencemos resumiendo brevemente el estado de la cuestión en Leibniz. El
estatuto de la posibilidad inteligible es el todo: todo lo racional. Y es que el argu
mento ontológico leibniziano exige pensar la omnitudo possibilitatis. Sólo desde
ahí es hacedero descartar que la existencia que le compete al máximo pensable
sea empirica, fáctica, como muy bien vió J. Moreau6. La inteligibilidad de lo real
se piensa incoherentemente de acuerdo con la noción de mónada sustancial. Si la
necesidad se convierte con la posibilidad cuando ésta se totaliza, hay que admitir
la totalidad como una noción modal más. El modo totalidad sólo tiene sentido para
1 B uchheim, T., K neepkens, C.H., L orenz, K.,(Hrsg.), Potentialitat und Possibilitat: Modalaus-
sagen in der Geschichte der Metaphysik, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 2001.
2 A uletta, G., Determinismo e contingeza. Saggio sulla filosofía leibniziana delle modalita,
Nápoles, 1994.
3 G onzález, A. L., (edit,) «La metafísica modal de Leibniz», en Anuario Filosófico, XXXVIII/I
(2005), Universidad de Navarra, Pamplona, 2005.
4 G onzález, A. L., «La articulación metafísica de las modalidades Leibnizianas» en González,
A. L., (edit,) La metafísica modal de Leibniz, en Anuario Filosófico, XXXVIII/I (2005), Universidad
de Navarra, Pamplona, 2005. P. 17.
5 Henrich, D. (edit.), All-Einheit. Wege eines Gendankes in Ost und West, Klett-Cotta, Stuttgart,
1985.
6 M oreau, J., Le Dieu des philosophes, Vrin, París, 1969, p., 25.
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L eibniz respecto de toda la posibilidad, y por ende respecto del ser necesario. Si la
existencia empírica en modo alguno es necesaria, el panteísmo se evita, pero ajuicio
de H egel entonces no cabe análisis racional de lo existente. Y esto es claro, porque
el análisis no terminaría, no concluiría necesariamente. De aquí derivan la multipli
cidad de mundos posibles.
Una filosofía de la totalidad racional y real es la de S pin o z a . Si sustancia es
tanto lo que existe por sí —per se— como lo que se concibe por sí —per se conci-
pitur— entonces cabe afirmar que la sustancia no es fáctica, empírica, sino que es
entendida por S pin o za idealmente. Por tanto, la causalidad del Absoluto no es para
S pin o za transitiva, sino inmanente. Lo generado por el Absoluto no le es externo.
Se destruye así la noción de exterioridad del efecto. De aquí que lo existente se
convierta con lo necesario, y por tanto el modo posibilidad sea destruido como ha
puesto de relieve A. L. G o n zá lez : « N o se puede hablar de mundos posibles en el
spinozismo, puesto que todo posible existe, lo cual es equivalente a decir que no
existe lo posible»78.
La identidad entre necesidad y ser empírico (Deus sive omnia attributas) es la
expresión de la totalidad como infinito en acto. Así lo ha puesto de relieve I. F a lg u e -
ra s : «La esencia de Dios es la fuerza positiva que actualiza, en cambio, su existencia
es la prolongación al infinito (eternidad) de dicha fuerza. La definición de causa
sui es, por lo tanto, la expresión analítica de lo infinito en acto, de lo Uno que deviene
un todo idéntico y simultáneo»9. Lo absoluto —infinito— de la actividad divina es
la actividad generadora de sí misma: sustancia cuyos efectos no son exteriores a ella,
causa que no transita a un efecto distinto de ella —natura naturante— . Este no sepa
rarse de los efectos implica que su contingencia ha sido suprimida por la necesidad.
Sólo subsiste una categoría modal: la necesidad; las demás han degenerado al conta
minarse con la existencia empírica. El único proceder para pensar tal identidad simul
tánea —una sustancia infinita causándose en infinitos atributos necesarios — es negar
la finalidad de los atributos. La naturaleza es eternamente la actualización formal de la
fuerza infinita del absoluto. Formalización —natura— eterna —sive substantia— de
una espontaneidad absoluta —sive Deus —: infinito en acto. Pero esta formalización
no es un efecto, sino la misma causa formalizada. He aquí el reparto extensional. Las
tres clases son equivalentes en razón del sive, pero a priori son distintas.
Ahora es hacedera la consideración de nuestra segunda cuestión, la índole de la
fundamentalidad. El sive equivale a la acción recíproca de la substantia (formal o
pasiva, aunque infinita) que es natura, y la substantia (eficiente o mejor activa pues
7 González, A. L., El absoluto como ‘causa sui’ en Spinoza, Cuadernos de Anuario Filosófico,
n°. 2, Pamplona, 1991, p. 50.
8 S pinoza, B., Etica, G ebhardt, C„ (edit.) I, def. VI.
9 F algueras, I., La res cogitans en Spinoza, Eunsa, 1976, pp. 174-175.
59
Juan J. PADIAL
to que no hay efecto, aunque informe) que es absoluto. La totalización es, mediante
la distribución sive, la acción recíproca. Como expone H e g e l : «Pasivo es lo inme
diato, o sea lo existente en sí, que no existe también por sí ; es el puro ser o la esen
cia, que existe sólo en esta determinación de la identidad abstracta consigo misma.
—Opuesta a la sustancia pasiva, se halla la sustancia actuante, que se refiere a sí de
modo negativo. Ella es la causa cuando se ha reconstituido a partir del efecto, en la
causalidad determinada por medio de la negación de sí misma»10. Si la natura (B)
es necesariamente la reconstitución (por su plasmación formal) de la causa (A)—el
Absoluto— (en razón de la infinitud de los modos «impide que la eficiencia de A
transite hacia fuera, o sea, es causa de la inmanencia de A »11), entonces se requieren
mutua y necesariamente. La clave por tanto radica en la infinitud en acto tanto de
la causa como de los modos —sui— . Como los modos son los reflejos eternos e
infinitos de la sustancia, también son causa, causa reflejada, y por tanto formalizada.
Los modos no transitan sino que revierten pasivamente en causa que vuelve a forma
lizarse y así infinitamente. Pues bien la infinitud de modos compromete la mermada
y descalabrada ontología modal spinoziana, según Hegel, en un plantamiento exten-
sional aporético. Es el dominio infinito de las clases causalidad y formalidad lo que
permite su identidad en la causa sui.
Desde aquí es fácil advertir la tercera cuestión que nos hemos propuesto. Si L ei -
bn iz logró considerar el Absoluto mediante la conversión de totalidad, posibilidad
y necesidad, S pin o za había pretendido la conversión entre necesidad, existencia y
totalidad. Pero tal intento no permite advertir la actividad idéntica (de acuerdo con
el arsenal lógico de S pin o za ). Tan sólo se advierte que la composición de lo pasivo
y lo actuoso exige que la natura sea activamente la substantia. Deus sive substantia
sive natura : a, b, c. La filosofía spinoziana da como resultado la identidad a=b=c,
únicamente sub specie aeternitatis. La dificultad se encuentra en que la totalidad no
aparece en cada una de las partes: b no es idéntica con a o con c independientemente
de su consideración conjunta: a y b actuando recíprocamente. La dificultad gravita
entonces en la fijeza de las partes de la totalidad de la acción recíproca. En cuanto
la necesidad sustancial elimina la contingencia de lo existente, los modos posibles
son formalizados. Pero sus formas han sido despojadas de cualquier posibilidad.
Existe todo, sin resquicios. No hay ningún posible. Todo es uno {En panta). Sólo hay
necesidad en el sistema; los modos son necesarios-efectivos porque son los infinitos
10 «Passiv ist das Unmittelbare oder Ansichseiende, das nicht auch fiir sich ist, - das reine Sein
oder das Wesen, das nur in dieser Bestimmtheit der abstrakten Identitcit mit sich ist. - Der passiven steht
die ais negativ sich auf sich beziehende, die wirkende Substanz gegenüber. Sie ist die Ursache, insofern
sie sich in der bestimmten Kausalitat durch die Negation ihrer selbst aus der Wirkung wiederhergestellt
hat». WdL., 6/233; Mond., 501.
11 F algueras, I., «La especulación moderna. Prólogo», en P adial, J. J., La Idea en la Ciencia de
la Lógica de Hegel, Universidad de Málaga, 2003, p., 28.
60
reflejos de la sustancia infinita. Pero una necesidad peculiar porque elimina la fina
lidad. Los modos sólo precisan de su infinitud para que la formalización revierta en
causalidad, y la causa sui se mantenga así perpetuamente.
L eibn iz había alcanzado un planteamiento modal que permitía la reproducción
de la totalidad en cada una de las partes, pues la armonía entre las mónadas exige
el acuerdo simultáneo de todos los predicados posibles que se editen en cualquier
momento del tiempo y por cualquier núcleo sustancial de posibilidad. Esa es la
razón de que cualquier mónada sea reflejo del universo entero, no del Absoluto. Así
lo ha puesto de relieve J alabert pues la «concomitancia de todas las sustancias, que
hace que se correspondan, dando lugar a la apariencia de una interacción, constituye
lo que L eibn iz llama su armonía preestablecida»12. Ciertamente la estrategia lógica
adoptada por L eibn iz permite la consideración de la totalidad creada en cada una
de sus partes. No obstante la totalización de la posibilidad, de acuerdo con la que se
alcanza la necesidad, es distinta de la armonía preestablecida. Más: sólo la identidad
necesaria armoniza las mónadas. Así la consideración conjunta de necesidad y exis
tencia no tiene sentido. Dios y las criaturas no forman ningún todo para L e ib n iz . La
totalidad sólo corresponde a Dios, que es la compleción de la posibilidad. Ahora bien
si cada una de las partes, cuya consideración conjunta es la totalidad de la acción
recíproca spinoziana, pudiera ser generada racionalmente de modo que sus partes
no fuesen empíricas —extrínsecas, comparables sólo de acuerdo con la extensión
empírica de sus respectivos dominios— sino que se resolviesen en posibilidades
racionales entonces cabría totalizar necesariamente la posibilidad. Esto es la lógica
por la que se totaliza lo posible —Ens necessarium — y la lógica por la que en cada
parte creada —m ónada— se refleja el universo entero —armonía preestablecida—
se unificarían. Éste es el intento panlogista. Ésto es una reelaboración de S pinoza
aprovechando la lógica de L eib n iz . Y este intento es la Lógica Hegeliana13.
El famoso díptico de la Filosofía del Derecho por el que todo lo efectivamen
te real es racional y todo lo racional es efectivamente real, es la expresión de una
lógica unificada. No se trata de que haya dos lógicas: una la que permite totalizar lo
posible, y que corresponde al Absoluto, y otra que permite la consideración unitaria
del mejor mundo posible. Si se acepta la totalidad de S pin o za , es forzoso averiguar
cómo se conecta y se universaliza toda la posibilidad.
Esta rectificación de S pin o za , y por ende de S c h e l l in g , es la oportunidad que
abre la especulación al saber absoluto. Éste será posible si se consigue encontrar la
12 J alabert, J., Le Dieu de Leibniz, París, 1960, p. 114.

13 K. D üsing ha estudiado pormenorizada y magníficamente las maniobras lógicas que permiten
la conceptualización del silogismo, y la articulación lógico-modal de S pinoza. Cfr.: «Syllogistik und
Dialektik in Hegels spekulativer Logik» en H enrich, d . (Hrsg.), Hegels Wissenschaft der Logik.
Fonnation und rekonstruktion, Cotta, Stuttgart, 1986. pp. 15-39.
6l
JuanJ. PADIAL
relación regulada por la que toda la posibilidad se compone necesariamente. Hallar

tal regla de conexión implica que la posibilidad producida no puede establecerse al
margen del proceso que la genera. Si lo causado por la sustancia única se esclero-
tiza en una infinitud de modos necesarios, reflejos de la sustancia, no se ve cómo
en cualquier modo están presentes los demás. Sólo la infinitud de modos permite
asegurar que ellos son idénticos con la sustancia infinita. De aquí que la identidad de
S pinoza sea estática para H e g e l . L o estático equivale a una déficit especulativo: los
modos no se reflejan entre sí. Son en sí, no para sí. Su insuficiencia es justamente el
logro leibniziano. Extender esa lógica al todo es la cuestión. Pero para ello es condi
ción necesaria que lo producido por la sustancia no se fije, no sea necesario, sino que
se resuelva en posibilidad. Lo producido sigue siendo posible hasta su totalización,
momento en el que deviene Sujeto, como L eibniz mostró. La posibilidad realizada
sigue siendo posible ante el Sujeto. Se amplía así el elenco de las nociones modales.
Das wahre ist das Ganze, sólo la totalidad es la verdad. Este era el cuarto punto que
era preciso tratar en esta cuestión. Acerquémonos.
Al fijarse según la necesidad de la causa, los modos totalizaban de modo que se
eran exteriores entre sí. La única lógica que los podría englobar ha de ser meramen
te formal, extensional. Sería una lógica también externa, superpuesta a los modos.
La unificación de S pin o za por tanto no es interior a las distinciones del Absoluto.
La lógica por la que las distinciones generadas se abren unas a otras es la dialéctica.
Causa sui es una reflexión estática. No se puede apreciar en ella la actividad del
Absoluto. Lo que faltaba en el sistema de S pinoza es la consideración del Sujeto, por
eso H egel la juzga incompleta. Además, que la necesidad producida sea meramente
posible asegura la libertad de todo lo posible. «La totalidad que resulta de la acción
recíproca, es la unidad de ambas sustancias de la acción recíproca, pero de manera
que ellas, desde ahora, pertenece a la libertad, puesto que ya no tienen su identidad
como algo ciego, es decir, interior, sino que tienen esencialmente la determinación
de estar como apariencia o como momentos de la reflexión»14. Se trata de dar una
versión más depurada (lógica) del absoluto de S pin o za . N o es que el Absoluto no
sea causa sui, ni todo. Estas son determinaciones que le corresponden verdadera
mente. Más bien que si se piensan como S pinoza lo hizo son nociones inconsistentes
con la identidad. La identidad que corresponde a la causa sui está distribuida entre
la sustancia activa y la pasiva. Hallar la identidad en cada parte implica que la iden
tidad universal y concreta del todo aparece en cada una de sus partes.
14 «die aus der Wechselwirkung resultierende Totalitat, ist die Einheit der beiden Substanzen der
Wechselwirkung, so daB sie aber nunmehr der Freiheit angehoren, indem sie nicht mehr ihre Identitat
ais ein Blindes, d. h. Innerliches, sondern daB sie wesentlich die Bestimmung haben, ais Schein oder
Reflexionsmomente zu sein» WdL., 6/250; Mond., 515.
62
NECESIDAD Y CONTINGENCIA: RAZÓN Y LIBERTAD
SERGIO RÁBADE ROMEO
Universidad Complutense de Madrid
Sentimus experimurque nos aeternos esse: estamos ante una de las frases de
mayor empaque metafísico escritas por la filosofía occidental. La escribe Espinosa
cuando ya su obra fundamental va de vencida. Pertenece al Schol. de la pr. 23 de
la V parte de la Etica. Con ella se da expresión a una experiencia absolutamente
privilegiada, experiencia de rara presencia en autores de rígida confesión raciona
lista, como es el caso de Espinosa. La afirmación resulta audaz, ya que para él la
eternidad, como algo substraído a la duración y al tiempo, es algo a lo que sólo se
accede por la vía del conocimiento racional. Así lo había proclamado en el corolario
II de la pr. 43 de la II parte: «pertenece a la naturaleza de la razón conocer las cosas
desde una cierta perspectiva de eternidad». Aquí no nos referimos al conocer, sino al
sentir y al experimentar. Y así tiene que ser, ya que, como nos dice a continuación,
si nos referimos a la razón, a la naturaleza de la razón le corresponde conocer —no
sentir— las cosas como necesarias y no como contingentes. No sé si estaremos aquí
ante una de esas incoherencias que se le señalan a nuestro filósofo cuando, oprimi
do por las estreches del corsé que le impone el método geométrico, hace gala de la
libertad de expresarse en variedad de escolios y corolarios.
Es decir, ateniéndonos a los votos de la lógica de Espinosa, cabe afirmar una
incardinación racional en las perspectivas de eternidad, pero no deja de causar sor
presa la afirmación de una experiencia de eternidad. Para medir el valor de lo que
estamos diciendo, se hace preciso en alguna medida recurrir a las profundidades del
pensar espinosista. Es evidente que las condiciones de espacio y tiempo nos acon
63
Sergio RÁBADE ROMEO
sejan y hasta nos obligan a limitarnos a una visión panorámica, a bosquejar las que
consideramos líneas fundamentales del paisaje dejando de lado lo que carece de esa
estricta fundamentalidad.
Y nos parece oportuno iniciar este recorrido recogiendo unos principios que nos
van a iluminar en el camino. Son como los grandes rasgos con los que hacemos el
boceto de la metafísica de Espinosa. Los resumimos en los siguientes:
1) Estamos ante un sistema estructurado y desarrollado con rigor geométrico en

una visión globalizadora de la realidad desde el concepto originario y origi
nante de sustancia-Dios-naturaleza.
2) Nos enfrentamos a un sistema que respeta diferencias, pero las subsume en la
unidad radical.
3) Estamos ante un sistema que, volviendo en esto la espalda a Descartes, tiende
a situarse en una actitud impersonal que, eliminando contagios subjetivos,
facilita subrayar rigores y evitar parcialidades.
4) Se nos sitúa en un mundo de necesidad y determinismo, aspecto que va a ser
fundamental en nuestra sumaria exposición.
5) Por eso la realidad está fija y determinada, donde todo cambio es cambio pre
determinado. Si cabe decirlo así: el cambio no puede cambiar.
6) Un sistema hipertrofiado de razón, donde, sin embargo, y de nuevo con ciertos
visos de paradoja, la felicidad consiste en el amor, aunque tal amor se adjetive
de intelectual.
7) Y, a pesar de todo ello, se hará preciso buscar un reducto de libertad pensando
sobre todo en la organización y funcionamiento de la sociedad política.
Con estos principios como guía, a Espinosa se lo entiende zambulléndose en sus

textos. Hay pensadores cuya comprensión sólo se alcanza viniendo de otros autores.
Se trata de pensadores que son en exceso feudatarios de otros filósofos en cuyos
campamentos cargaron sus aljabas. Suelen ser pensadores que se embarcan en diá
logos y polémicas buscando poner de relieve la pedrería de su original pensamiento.
No es Espinosa un dado a la polémica. La correspondencia relativamente escasa que
ha llegado hasta nosotros así nos lo testimonia. Sin sucumbir al exagerado perfil de
filosofo solitario, sí hay que reconocer que fue celoso buscador de soledades quietas
donde contar con la tranquilidad que requería la trabajosa tarea de su sistema, así
como la elaboración de las obras, por ejemplo de la Ética, en las que va esculpien
do su pensamiento con rigor de orfebre matemático. Por eso cabe calificarlo, sin
exagerar, de pensador básicamente autodidacta. No queremos, sin embargo, califi
carlo de desconocedor de la filosofía, tanto de la de los siglos que lo antecedieron,
por ejemplo de algunos autores escolásticos, y muy especialmente judíos, como de
autores contemporáneos, entre los que creemos que hay que destacar a Descartes y
64
a Hobbes. Fue lector avaro de las más diversas obras, pero a ninguna de ellas ni al
autor de la mismas hipotecó su pensamiento.
Sincronizó su estilo de filosofar con el reloj del tiempo en que le tocó vivir, sin
que ello signifique que sólo supo caminar por caminos ya trillados. Tomó de su
época la inspiración para el método. Hizo de la substancia la categoría absoluta
mente privilegiada. Centró su teoría del conocimiento, bajo inspiración cartesiana,
en la búsqueda utópica de un sistema de certezas absolutas. Todo ello dentro de un
marco de un fijismo mecanicista en repudio radical de finalismos. Sin embargo, en
ese marco habrá que abrir un resquicio, sobre la pauta de Hobbes, para la vida y el
pacto en la sociedad política.
Buscando una puerta de entrada en la trabada arquitectura del sistema, nos puede
valer muy bien el texto de la pr. 44 de la II parte de la Ética, que reza así: «No
corresponde a la naturaleza de la razón contemplar las cosas como contingentes,
sino como necesarias».
Es decir, la necesidad no está sólo en las cosas que conocemos, sino que es una
exigencia de nuestro modo de conocer y de contemplar las cosas. Dicho brevemente:
la necesidad en Espinosa tiene tanto un carácter objetivo como un carácter subjetivo.
Pero no vayamos demasiado de prisa. No precipitemos nuestra marcha, sino
atendamos al aviso que nos da en el Schol. de la pr. 11 de la misma parte: si no
queremos quedarnos atascados en la multitud de problemas que nos van a salir al
encuentro, debemos avanzar con paso lento, lento gradu. No en vano se nos dirá en
el texto que cierra la obra que el camino que hay que recorrer es de extraordinaria
dificultad (perardua). Y si el sabio lo recorre, es porque, en alguna medida, se ve
impulsado por la conciencia de una cierta necesidad eterna que le afecta a él mismo,
a Dios y a las cosas.
Vamos a asomarnos a algunos de los hitos que jalonan este camino de necesidad.
Insistiendo en una idea que ya hemos apuntado: con los ojos de la razón vamos a
asomarnos a un horizonte de realidad infinita en un cambio infinito eterno e inaltera
ble. Estamos diciendo que nuestra visión racional metafísica ha de hacerse desde la
doble perspectiva subjetiva y objetiva de la necesidad, sin resquicio, al parecer, para
contingencias y cambios que hagan posible algún ejercicio de la libertad. Habremos
de volver sobre ello.
Dado que el núcleo del pensar espinosista es de estructura metafísica, se nos hace
preciso como base sobre la que apoyarnos hacer una breve referencia al esquema
categorial que sirve de cañamazo para enhebrar sus tesis y sus ideas. Esas categorías
han de rezumar necesidad, cerrando fisuras de contingencia. Como se ha subrayado
muchas veces, no deja de ser paradójico que tales categorías sean la armazón de una
obra que lleva la «ética» en el título.
Y a la hora de señalar la categoría que nos marque el inicio y nos señale el cami
no, esa categoría es Dios. Él mismo nos dice que, si queremos seguir el correcto
65
orden de filosofar, entonces hay que empezar por la naturaleza divina, y que es la
realidad primera «tanto en conocimiento como en naturaleza» (II, pr. 10 schol.): Tam
cognitione quam natura prior.
Ahora bien, arrancar de Dios es lo mismo que arrancar de la sustancia. La sinoni
mia de Dios con la sustancia se da por supuesta desde las definiciones de la I parte.
Sin embargo se va a esforzar en hacerla patente en las proposiciones iniciales de esa
parte. Así, tras señalar la primacía y fundamentalidad de la sustancia respecto de los
atributos (pr. 1-5), se subraya en las inmediatamente siguientes (6-8) la exigencia de
existencia. Se expone a continuación la infinitud de la sustancia con sus atributos,
completando así el escenario para formular como absolutamente fundamental la pr.
14: «Fuera de Dios no puede existir ni ser concebida sustancia alguna». Es decir,
Dios es la sustancia; sólo hay una sustancia, sólo hay un Dios.
En este marco solemne tiene lugar la proclama explícita del monismo-panteísmo
de la pr. 15: «Todo lo que existe, existe en Dios, y sin Dios nada puede existir ni
ser concebido». No puedo pasar por alto la observación sobre la textualidad de esta
proposición en la que a veces no se repara: no dice que todo sea Dios, sino que todo
es en Dios. El Dios-sustancia, en un monismo de no fácil interpretación, es categoría
omniabarcante: todo es en Dios-sustancia y todo ha de ser entendido desde Dios,
aunque ello se haya de hacer a través de los atributos y los modos.
Tenemos toda la realidad unida en la sustancia o en Dios. Es decir, tenemos una
concepción global unificada de la realidad, pero esa visión es absolutamente defi
citaria mientras no señalemos el carácter de necesidad de toda la realidad y de cada
uno de los aspectos y procesos particulares de la realidad. Todo dimana de Dios
y dimana en un proceso de absoluta necesidad: «De la necesidad de la naturaleza
divina se deben seguir infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todas las cosas que
pueden caer bajo el entendimiento infinito) (pr. 16).
Si tenemos en cuenta que Dios es la causa eficiente (inmanente, no transeúnte,
en manifiesto rechazo de la concepción escolástica, por ej. de Suárez); si aceptamos
que Dios opera con la absoluta necesidad que deriva de su naturaleza, nos veremos
inmersos en el universo de la necesidad y del determinismo. Y téngase en cuenta
que en la metafísica de la realidad «determinación» no tiene el sentido de negación
con que aparece en la carta 50, sino que tiene un estricto sentido positivo, tal como
se subraya, por ejemplo, en la dem. de la pr. 26 de la I parte. Es el determinismo
que se subraya en el schol. de la pr. 17: todo fluye de Dios necesariamente, con una
«fluencia» semejante a como se sigue de la naturaleza del triángulo que sus ángulos
son iguales a dos rectos. De ahí que Dios sea causa inmanente, no transeúnte: al
crear no pone nada fuera de sí mismo.
En consecuencia y de acuerdo con lo que estamos exponiendo, la pr. 33 tiene
carácter de conclusión: «Las cosas no han podido ser producidas por Dios de otro
modo o con un orden distinto a como han sido producidas». Salta a la vista que no
66
hay realidades contingentes, igual que pierde su auténtico significado una hipotética
categoría de lo posible. Son dos nociones incompatibles con el universo de necesi
dad que se nos ha presentado.
Hemos afirmado que el mundo de necesidad de Espinosa tiene una doble dimen
sión: está, por una parte, el mundo de las realidades, el mundo de las cosas y de
los aconteceres, es decir, lo que comúnmente llamamos el mundo objetivo. A él
nos hemos venido refiriendo hasta ahora. Es el mundo en Dios y en la sustancia,
y de Dios procede con absoluta necesidad. Como es obvio, el hombre forma parte
de ese mundo, como, entre otros muchos pasajes, subraya la pr. 4 de la IV parte: «no
es posible que el hombre no sea parte de la naturaleza». Pero ¿es una parte como
cualquier otra? Henos de nuevo ante la cuestión del humanismo y del subjetivismo,
que no eran extraños a su época. A nuestro modo de ver, buscar en Espinosa un sub
jetivismo al estilo de Descartes carece de sentido. El ego como elemento nuclear y
anucleante, un yo responsable de objetividades y de certezas, tal como aparecía en
el filósofo de Turena, no tiene cabida en el sistema de Espinosa. Basta comenzar por
advertir que el yo de Descartes era una sustancia pensante. Esto no cabe en nuestro
filósofo. Mi yo, como todo hombre, es compuesto de modos, sin tener por lo tanto la
consistencia de la sustancia.
En el Prefacio de la III parte aparece una bella expresión en la que se califica al
hombre como imperium in imperio, imperio de dimensiones pequeñas dentro del
imperio omniabarcante de la naturaleza. Pero tal denominación —se nos dice— es
propia de los que tratan de substraer al hombre de las leyes universales y necesarias
de la naturaleza. ¿Es entonces el hombre simplemente una parte más de la naturaleza
como cualquier otra parte? Nos parece que hay que responder que no. Siendo natura
leza y estando sometido a sus leyes, al hombre le corresponden algunos privilegios.
Veamos.
Hacia el final del largo Schol. con que se cierra la II parte se hacen unas afirma
ciones sobre la naturaleza del hombre en relación con Dios: somos partícipes de la
naturaleza divina y ello en tanto mayor grado cuanto más perfectas sean nuestras
acciones y mayor sea el nivel de nuestro conocimiento de Dios, conocimiento en el
que va a consistir nuestra suprema felicidad.
Pero hay más. En otro largo schol., como es el de la pr. 20 de la V parte, una
vez que se nos sitúa en nivel del tercer género de conocimiento, se nos dice que ese
nivel nos a ayudará dominar las pasiones, al paso que engendra en nosotros el amor
hacia la realidad inmutable y eterna cuius revera sumas compotes. Sin forzar en
absoluto la traducción de la expresión latina, se nos está afirmando que formamos
parte de una realidad inmutable y eterna. Nada extraño, pues, que en este mundo de
necesidad se abra la puerta a la inmortalidad, concretamente a la del alma. En efecto,
del alma sólo se puede decir que cuenta con límites temporales en cuanto el alma
expresa la existencia actual del cuerpo. Es decir, mi alma tiene duración temporal en
67
conexión con la duración del cuerpo (V, pr. 23 dem.). Rota esa conexión, el alma se
libera del tiempo.
Pero a continuación se nos dice que ese «algo» que es concebido en el hombre
con una cierta necesidad mediante la esencia divina, ha de ser necesariamente algo
eterno que pertenece a la esencia de la mente. Con lo que acabamos de decir, esta
mos ya en posesión de todos los elementos necesarios para la comprensión cabal de
la proclama con que abríamos esta exposición: «sentimos y experimentamos que
somos eternos». No importa que no tengamos memoria de una existencia nuestra
anterior a la duración del cuerpo, porque, sin embargo, sentimos (sentimus) que la
mente es eterna, sin que quepa explicar su existencia por el tiempo o mediante
la duración.
Es evidente que estamos en el nivel del tercer género de conocimiento, nivel en
el cual la mente se conoce a sí misma y al cuerpo desde la perspectiva de eternidad,
a la par que posee con necesidad el conocimiento de Dios «y sabe que existe en Dios
y por Dios (mediante Dios) es concebida» (V, pr. 30).
Y de este tercer género de conocimiento se originará «un eterno amor intelectual
de Dios» (V, pr. 33). Y este amor es «parte del amor infinito con el que Dios se ama a
sí mismo» (V, pr. 36). Y como se dice en el cor., el amor con el que Dios se ama a sí
mismo y el amor de la mente a Dios son una y la misma cosa (unum et ídem ).
Hemos incardinado al hombre en el proceso de «producción» de la realidad, lo
hemos atado férreamente a las cadenas de necesidad del proceso total, formulado
nuclearmente en la pr. 16 de la I parte, lo hemos hecho partícipe de la naturaleza
divina. Es decir, hemos exaltado al hombre. Y ello hasta tal punto que podrá pro
clamar: «para el hombre nada es más útil que el hombre» (IV, pr. 18 schol.). Esta
utilidad, como manifestación del conatus, se destaca en provecho de la conservación
del ser del hombre y se convierte en un estímulo para que los hombres se unan cons
tituyendo como un cuerpo y una mente única, que es lo que será la sociedad. Y, si
buscamos el grado superlativo en la función de utilidad de unos hombres para con
otros, serán de suprema utilidad los hombres que viven y se comportan de acuerdo
con la guía de la razón (IV, pr. 37 dem., etc.). Resume todo esto muy bien el cor.
I de la pr. 35 de esta parte: «No se da en la naturaleza ninguna cosa singular que
para el hombre sea más útil que el hombre que vive según el dictamen de la razón.
Porque lo más útil para el hombre es aquello que conviene en grado máximo con su
naturaleza, esto es, el hombre, como es de por sí evidente. Ahora bien, el hombre
actúa absolutamente por virtud de las leyes de su naturaleza cuando vive según el
dictamen de la razón, y solamente en ese grado conviene siempre con la naturaleza
de otro hombre. En consecuencia, no hay para el hombre entre las cosas singulares
nada más útil que el hombre»: homo homini Deus.
Si el sistema de Espinosa se atuviera a estas consideraciones y perspectivas
sobre el hombre, es posible que tal sistema no quedase abierto a las múltiples inter
68
prefaciones y críticas que suscitan otros aspectos del mismo. En efecto, acabamos
de ver al hombre como realidad producida por la necesidad de la acción divina y
como un ser que debe regirse en conformidad con las exigencias del tercer género
de conocimiento, nivel en el que todo debe ser contemplado y considerado como
necesario. Pero este hombre resulta que, superado el estado de naturaleza, decide
constituirse en sociedad, al parecer libremente. ¿Y tiene cabida la libertad en este
sistema? ¿Es la libertad sólo y forzosamente libertas necessarial ¿Nos atenemos
al texto de la pr. 29 de la I parte, según del cual «todas las cosas han sido deter
minadas en virtud de la necesidad de la naturaleza divina a existir y operar de un
modo rígido?» Recordemos que desde la pr. 17 de la I parte ha quedado sentado
que sólo Dios es causa libre. Frente a esto, nos encontramos con que los hombres
se creen libres porque son conscientes de sus acciones, pero ignoran las causas por
las que tales acciones son determinadas (III parte, pr. 2, schol.). Sin embargo, como
sabe cualquier lector de Espinosa, en algunas de sus obras, sobre todo en las que se
expone su pensamiento político, encontramos expresiones en las que se habla de la
libertad con terminología que, al menos en apariencia, no delata el rígido d e te rn i
nismo de su sistema: elegir, decidir, libre juicio de cada uno, «la naturaleza concede
a cada uno la libertad», etcétera. Basta recorrer las páginas del c. XVI del TTP para
confirmar esto.
¿Hay contradicciones? Resulta muy fuerte afirmar contradicciones en cualquier
filósofo, muy especialmente en un filósofo racionalista. Parece indudable que, aparte
de la libertad necesaria o libertad metafísica, hay que contar con otra forma de liber
tad que el hombre ejerce en su conducta, muy especialmente, como hemos dicho, en
su conducta como miembro de la sociedad.
Situados en este campo, se nos dice que hombre libre es aquel «que vive en
conformidad con el solo dictamen de la razón» (IV, pr.67 dem.). Textos similares
a éste se repiten abundantemente. Es decir, desde la consideración de la libertad en
su enfoque humano, la libertad es un estricto ajuste a las exigencias de la raciona
lidad. Con ello estamos diciendo de paso que la libertad se instala en el ámbito del
conocimiento. Es curioso a este respecto el título de la V parte de la Ética : «Sobre el
poder del entendimiento o sobre la libertad humana». Libertad y ejercicio del pode
río del entendimiento son lo mismo.
¿Estamos con una libertad distinta de la libertas necesaria? Sí y no. Sí, en el sen
tido de que ya no hablamos de la cadena determinista que ata los aconteceres de las
cosas a la acción necesitante de Dios. Ahora estamos en los dominios del hombre en
su conducta individual y social. El fin de la sociedad civil —nos dice— no es conver
tir los hombres en bestias o en autómatas, «sino, por el contrario, hacer que su mente
y su cuerpo desempeñen con seguridad sus funciones y que ellos mismos se sirvan de
su razón libre» (libera ratione utantur) (TTP, c. 20). Es decir, tanto la libertad necesa
ria como esta otra forma de libertad, son libertad en atenencia a la razón.
69
Quiere decir que, cuando Espinosa se refiere al hombre como miembro de la

sociedad, no se está refiriendo a él como conjunto de modos, sino que mira al
hombre en relación con los demás hombres desde la perspectiva de utilidad a que
antes nos hemos referido, en virtud de la conveniencia en la misma naturaleza. Pero
incluso esa conveniencia en la naturaleza es conveniencia en la razón, ya que «los
hombres sólo convienen siempre necesariamente en la naturaleza en cuanto viven
según la guía de la razón» (IV, pr. 35).
Hay que tener también en cuenta que, para él, el campo más idóneo para el
ejercicio de la libertad es la comunidad de la ciudad, no la soledad individual
(IV, pr. 73). Y en ese ámbito de la comunidad civil no se habla de libertades total
mente determinadas. Así, ya en el schol. que cierra la II parte se nos dice que en
un gobierno normal hay que procurar que «los ciudadanos realicen libremente
aquellas cosas que sean las mejores». Todo ello llevado a cabo ex solo rationis
ductu. No parece que quepa obviar que nos estamos moviendo en el terreno de
las decisiones libres, en expresiones con que nos encontramos tanto en el c. 5 del
TP, como en el XVI del TTP. Incluso encontramos proclamas de libertad como
ésta: «Se muestra que en la república libre le es lícito a cada uno no sólo pensar
lo que quiera, sino también decir lo que piensa» (TTP, c. 20). O, como se dice en
el mismo capítulo, «nadie puede ceder en su libertad de juzgar y de pensar lo que
quiera».
La conclusión nos parece obvia. El hombre, aparte de la férrea constricción al
más estricto determinismo en su constitución y desarrollo, tiene, precisamente como
consecuencia de esa constitución determinada, la exigencia de vivir en sociedad
para actuar como hombre y llevar a plenitud su realización. Esto lo cumple de acuer
do con las exigencias de la razón y bajo la guía de la razón. ¿Cabe apuntar que la
necesidad cuando se ilumina por la luz necesaria del tercer género de conocimiento
deja de ser una necesidad ciega para pasar a ser una necesidad cuyo imperio es el
imperio de la razón? Es una pregunta que dejamos abierta.
70
SUSTANCIA Y NATURALEZA EN SPINOZA.
ANTECEDENTES
MARCELINO RODRÍGUEZ DONÍS
Universidad de Sevilla
1. SPINOZA Y LA ONTOLOGÍA CLÁSICA
La ontología spinozista arranca, de modo inmediato, de la filosofía de Descartes,

pero a su vez está influenciada por la filosofía medieval (judía, musulmana y cristia
na) y por los pensadores del Renacimiento y de la escolástica tardía. De todas esas
diferentes corrientes es heredero Spinoza, al que hay que reconocer una innegable
maestría en expresar contenidos nuevos con vocablos viejos y, sobre todo, la de
disolver infinidad de pseudoproblemas causados por la debilidad de la mente huma
na y la falta de un método preciso. Spinoza, según decía Novalis, estaba ebrio de
Dios. Podríamos decir que éste es el gozne sobre el que gira toda su obra, tanto en su
etapa cartesiana como en el largo período de la elaboración de la Etica. Siempre está
Dios asomando en cada página. Pero ¿qué entiende Spinoza por Dios? Desde luego
su Dios no tiene nada que ver con el Dios creador y providente de las tres grandes
religiones (judía, cristiana y mahometana). ¿Es, entonces, ateo? Podemos afirmar
con rotundidad que no comparte las creencias de ninguna de las tres religiones. Pero
sería ciertamente paradójico calificar de ateo a quien no ha hecho otra cosa que
hablar de Dios. Por otra parte, para dilucidar si lo es o no, sería necesario ponerse
de acuerdo en la definición de ateísmo, y Spinoza no se deja encasillar fácilmente.
El mismo nos dice que escribió el Tractatus theologico-politicus para defenderse de
las acusaciones de ateísmo de que era objeto. Pero resulta irónico que se defienda
aludiendo a la honestidad de su vida. Demasiado sabe él que éste no es el único ni,
71
Marcelino RODRÍGUEZ DONÍS
por supuesto, el primordial sentido del término, aunque es cierto que la mayoría
pensaba que el que ponía en peligro las creencias religiosas imperantes (y para eso
basta con tratar de racionalizarlas, aunque no se negase de modo explícito la exis
tencia de Dios) solía llevar una vida depravada. Él es, justamente, la excepción. No
es un libertino en su modo de vida, aunque algunas de sus tesis, de hecho, coincidie
ran con lo que sostenían también algunos representantes del pensamiento libertino,
como expondremos más adelante al referirnos al Theophrastus redivivus.
De lo que no cabe la menor duda es de que el meollo del pensamiento spinoziano
radica en la identificación de Dios con la sustancia; lo implica que en su sistema
están contenidas, positiva o negativamente, todas las ontologías, y muy especial
mente la platónico-aristotélica, que centra, como es sabido, el estudio del ser en la
ousiología*, sin que ello suponga el abandono de la metafísica presocrática12.
Para Aristóteles, «preguntarse por el ser era lo mismo que preguntarse por la sus
tancia»; aunque no fue él sino Platón el primero en hacer un uso del término ousia,
que identificó con la forma (eidos)3. Aristóteles comienza diciendo que el ser se dice
de múltiples maneras (to on legetai polajos), pero fundamentalmente de dos: como
sustancia y como accidente. Lo propio de la sustancia es, como dirán después los
escoláticos siguiendo a Aristóteles, el esse in se, mientras que lo que caracteriza al
accidente es el esse in alio. Aristóteles, a pesar de la doctrina de la plurivocidad con
que arranca su pensamiento ontológico, termina configurando una teoría de la ana
logía del ser, representada en el sistema categorial lógico-ontológico de la sustancia
y los nueve accidentes. Hay, con todo, en el sistema aristotélico un hiato ontológico
entre las sustancias del mundo infralunar y las celestes. El esquema hilemórfico
explica determinada clase de entes, pero es incapaz de dar razón (logon didonai) de
la relación entre las sustancias separadas (las Inteligencias de los primeros motores)
y los entes que constituyen el objeto de la Física4. De hecho, los cuerpos celestes no
1 El término ousia es una sustantivación del participio del verbo eirni (ser): o(nt)sia =ousia.
2 Debemos tener en cuenta que la ontología tiene un campo, en principio, más abierto que la
ousiología, en tanto que puede haber otras formas o modalidades del ser diferentes de la sustancia.
En la metafísica presocrática se pueden rastrear los primeros pasos de una concepción monista. Tanto
Parménides como Heráclito sostienen que todas las cosas son una. Esa unidad no es descrita ni como
material ni como espiritual, sino que es ambas cosas. El ser carece de origen y de fin (ageneton, ateles-
ton kai anolethron). Naturaleza y dios están en un mismo plano: pauta plere ton theion. La eternidad
del mundo y la infintud excluyen la existencia de agentes externos a la naturaleza misma. ¿No pensó
Spinoza, en cierto modo, algo semejante? ¿No tuvo en cuenta los argumentos de los presocráticos? Para
responder a esta cuestión basta leer el escolio a la proposición VI de los Principios de la filosofía de
Descartes, (pp. 187-190 de la trad. de Atilano Domínguez Basalo. Alianza. 1988).
3 El término ousia significó, originariamente, madera, y también herencia (ten ousian patroan),
etcétera. Platón habla, por primera vez, de la ousia como eidos de las cosas.
4 Una cierta vacilación respecto a la sustancia aparece en Aristóteles, pues unas veces la conside
ra como sujeto lógico, otras como soporte físico de los accidentes (liypokeimenon), o como la forma o
72
se componen de los cuatro elementos del mundo sublunar, sino de una quinta sustan
cia, que sería el éter, cuyo movimiento es circular, como correponde, según Aristó
teles, a las sustancias eternas5. Las inteligencias que mueven esos cuerpos visibles y
eternos no se corrompen, a diferencia de las almas que mueven o animan a los cuer
pos vivos que se hallan en el mundo sublunar; aunque, de algún modo, la naturaleza
humana también participa de esa quinta esencia o naturaleza y, en la medida en que
el nous está presente en cada hombre, se puede decir que hay en él algo divino, como
si tuviera la naturaleza de los astros6. A pesar de todo, los dioses de Aristóteles están
la esencia de la cosa (to ti en einai). La sustancia es principalmente el individuo (tode ti), el compuesto
(synolon) de materia y forma. Finalmente, considera que la sustancia se dice con la máxima propiedad
del ser separado positivamente de la materia (aneu hyles), esto es, de las inteligencias separadas y,
sobre todo, del primer motor inmóvil, lo máximamente divino, cuya esencia es el pensamiento (noesis
noeseos noesis). La tarea del que investiga el ser en general, el ser en cuanto ser (to on he on), consiste
en averiguar si, además de las sustancias sensibles que todos perciben, existen las inmateriales. Por
esa razón la teología forma parte de la investigación sobre el ser. Ahora bien, el resultado al que llega
Aristóteles en su teología es contrario a la religión oficial. El dios aristotélico no es causa eficiente del
mundo, ya que éste es eterno. En cualquier caso, sólo puede hablarse de Dios como causa final. Por otra
parte, el hombre (al menos en cuanto especie) es eterno y nada puede esperar de unos dioses que no son
providentes. En cierto modo, los dioses de Aristóteles son un claro precedente de los dioses otiosi de
Epicuro, a los que es inútil dirigirse porque son sordos a nuestras súplicas y no intervienen en la natura
leza (nihil divinitus unquam), dado que tan grandes son sus defectos (tanta stat praedita culpa); lo que
choca grandemente con lo que piensa Spinoza. Respecto de los dioses de la religión popular, la opinión
de Aristóteles es que han sido introducidos por razones de utilidad social, ya que los hombres no sue
len, salvo si son sabios, vivir de acuerdo a la razón. Por eso es necesaria la religión de la polis, cuyo
cometido es que los hombres obren de acuerdo a la ley siguiendo las creencias en los catigos y premios
que en la otra vida, en función de nuestra conducta, nos han reservado los dioses. Ahora bien, sobre
la creencia en la inmortalidad de las almas, pieza clave de la filosofía platónica, Aristóteles dice: «A
veces deseamos cosas imposibles, como cuando deseamos la inmortalidad». No es ahora el momento
de entrar en esta cuestión tan discutida en el Renacimiento por filósofos tan ilustres como Pomponazzi,
Nifo, Cardano y otros. Bástenos subrayar que la eternidad del mundo, la identificación de Dios con el
pensamiento, y la negación de la inmortalidad del alma, son elementos esenciales en algunas lecturas
del sistema aristotélico en el siglo XVII, a las que Spinoza no es ajeno.
5 La ciencia moderna se caracteriza, precisamente, por considerar que la materia es la misma en
el cielo y en la tierra: «En efecto, no atribuye a la materia más que divisibilidad y movimiento, pro
piedades que yo antes he demostrado que existen realmente en ella; y como además, hemos mostrado
que la materia es indefinida y que es una y la misma en el cielo y en la tierra, podemos suponer, sin
el menor escrúpulo, que estas modificaciones existieron en toda materia» (Principios de filosofía de
Descartes, III, p. 225 ed. Atilano).
Los atomistas fueron los primeros en considerar que la naturaleza de las cosas celestes era la misma
que la de las terrestres.
6 Cicero, Acad. I, 7, 26: Quintus genus, a quo essent astra mentesque, singuiare eorumque quat-
tuor quae supra dixi disimile Aristóteles quoddam esse rebatur; ib, 10, 22: quintam quandam naturam
censet esse, e qua sit mens; cogitare enim et providere et discere et docere et invenire aliquid et tam
multa (alia), meminisse, amare, odisse, cupere, timere, angi, laetari, haec in horurn quattuor generum
inesse nullo putat: quintum genus adhibet vacans nomine et sic ipsum animurn endelejeian appellat
73
alejados de los hombres, ya que no son providentes ni conocen nada fuera de sí, pues
ello implicaría imperfección. La distancia entre ellos y el mundo es insalvable, pues
se trata de los seres eternos e incorruptibles, por un lado, y de los que están some
tidos a la generación y corrupción, por otro. Lo que está sometido al movimiento
natural sublunar y al cambio está bajo el dominio de la potencialidad, mientras que
Dios, al carecer de toda materia, es acto puro de autoconocimiento7. Conviene que
tengamos en cuenta, a tenor de lo que diremos después, que Aristóteles identifica a
Dios con la noesis.
2. SPINOZA Y LA ONTOLOGÍA MEDIEVAL
Dejando a un lado, de momento, la ontología aristotélica, creemos que lo verda

deramente novedoso en la filosofía medieval —fiel en gran medida a Aristóteles,
aunque también Platón tiene sus seguidores— es la teoría de la creación de la mate
ria por Dios. Cuando dicen que Dios creó el mundo a partir de la nada, parece —dice
Spinoza— que «imaginaron o fingieron que la nada era algo real»8. Aristóteles no
admite que el mundo haya tenido comienzo en el tiempo. Para Platón, según consta
en el Timeo, las ideas y la materia son previas a la función demiúrgica, que se limita
a someter la materia a las formas y a los números en la medida de lo posible. La
afirmación de la eternidad del mundo y del hombre constituye el núcleo esencial del
pensamiento de Aristóteles.
La filosofía tomista, una de las grandes corrientes medievales, que pretendía ser
fiel a Aristóteles, pensaba que era posible demostrar racionalmente la existencia de
novo nomine quasi quandam continuatam motionem et perennem; ibid, 26, 65: Sic autem est quinta
quaedam natura, ab Aristotele inducta primum, haec deorum est et animorum.
7 Santo Tomás, a partir de la definición aristotélica de Dios como noesis noeseos noesis, dice que
Dios, conociéndose a sí mismo, conoce todo lo demás (Deus cognocendo se cognoscit omnia alia). Esta
lectura de Aristóteles revela bien cómo los cristianos (y San Pablo lo dice de modo explícito) sostienen
la tesis de que todo está en Dios. En la mente divina, al menos, estarían los modelos de las cosas antes
de ser creadas. Lo que Dios haría es naturarlas, esto es, darles la existencia. Por eso los seguidores de
santo Tomás consideran que Dios est id quod dat esse (el existir). Esta tesis tomista es rechazada por
Suárez, para quien el último acto de ser no es la existencia, sino la esencia. Según Gilson, Descartes,
seguidor de esta tesis, es un suareciano, esto es, un escolástico, el último de ellos.
Spinoza sostiene, igual que Aristóteles, que «el objeto del conocimiento de Dios es él mismo»...
fuera de Dios no se da ningún objeto de ciencia, sino que él mismo es el objeto de su ciencia o incluso
su ciencia misma... Las cosas fueron fabricadas por su entendimiento o su voluntad, en cuanto a su
esencia y a su existencia» (Pensamientos metafísicos, cap. VI, p. 263 de la trad. de Ablano). Dios no
conoce los universales, sino los singulares y, si los conoce, es a través de la mente humana. Teniendo
en cuenta que, según Spinoza, las cosas creadas, si Dios hubiera querido, tendrían una esencia distinta,
el conocimiento de ellas «nada tiene que ver con el que Dios tiene de sí mismo» (ib. p. 264). El enten
dimiento, el poder y la voluntad de Dios no se distinguen (ib. p. 266).
8 Pensamientos metafísicos, II, cap. 10; (p. 270 de la trad. de Atilano).
74
Dios a partir de la teoría aristotélica de la analogía del ser. A pesar de la distancia

ontológicamente insalvable entre el creador y las criaturas, mediante la doctrina de
la causalidad —condensada en la fórmulas del tipo «todo efecto tiene una causa
antecedente», o «dado un efecto es necesario que su causa preexista»— se pretendía
demostrar que Dios era la causa de la existencia del mundo. Dios es principio del
movimiento, causa incausada, ser necesario, principio ordenante y fin supremo. La
contingencia del mundo exige un ser necesario, que tiene la causa de su necesidad
en sí mismo. Et hoc omnes vocant Deum\ con esta frase concluye Santo Tomás cada
una de sus cinco vías, extraídas, como se sabe, de Aristóteles, salvo la tercera, que
tiene sabor aviceniano. Según santo Tomás, Dios, el ser supremo, no es una sustan
cia, sino el que da el ser a cuanto existe fuera de él. Él es el esse per se, el ipsum esse
subsistens, etcétera, es decir, su esencia y su existencia son la misma cosa. Todo lo
demás podía no existir si él no le hubiese dado el ser. Luego en Dios hay una potentia
absoluta y una potentia ordinata y, de entre todos los posibles, da existencia a lo que
su voluntad, guiada por el entendimiento, determina. El antropomorfismo de esta
concepción creacionista parece evidente, ya que se imagina que la acción divina y la
humana son paralelas; como si Dios, igual que el hombre, tuviese que deliberar, ver
el pro y el contra; en definitiva, dudar o razonar como el hombre; lo que repugna a
su perfección. Es conocida a este respecto la pugna mantenida, en el siglo XII, entre
Pedro Abelardo y Pedro Lombardo, representantes del necesitarismo y de la libertad
divina, respectivamente. Lombardo sostenía que Dios puede hacer cosas distintas
de las que hace y mejorar aquellas que ha hecho. «Es falso afirmar —dice— que no
hace sino lo que debe, sino lo que quiere. Pensamos que Dios puede hacer muchas
cosas que no quiere, y puede dejar de hacer lo que hace. Dios puede hacer algo dis
tinto de lo que hace, y no sería diferente si hiciera cosas distintas de lo que hace»9.
La acción divina no agota su poder. Su voluntad y su potencia no coinciden. De este
modo se explican los milagros y, sobre todo, se justifica el carácter contingente del
mundo finito y único por obra de la elección divina. Pedro Abelardo, por el contrario,
sostiene que este mundo es el mejor de los posibles, como había sostenido Platón, y
que Dios quiere y actúa necesariamente10. Estas discusiones dieron lugar en el siglo
9 Pedro Lombardo, Libri sententiarum, I, dist, 44: Potest Deus et alia facere quam facit, et quae
facit, meliora ea facere quam facit. Aiunt enim: Non potest Deus aliud facere quam facit, nec melius
facere id quod facit, nec aliquid praetermittere de his quae facit...Non potest Deus facere nisi quod
debet, id est nisi quod vult: falsum est... Fateamur itaque Deum plura posse faqcere quae non vult, et
posse dimitiere quae facit...Potest ergo Deus aliud facere quam facit, et tamen si aliud faceret, alius
ipse non esset.
10 Pedro Abelardo, Theologia christiana, V (Patrología Latina, 178): Hiñe est illa Platonis
verissima ratio, qua videlicet probat Deum nullatenus mundum meliorem potuisset facere quam fecit
(col. 1324), quae Deus vult, neccesario velit, et quae facit necessario faciat... necesse est ut tam bene
velit de singulis quam bene vult, et tam bene singula tractet quantum potest. Alioquin, iuxta etiam
75
XIV a planteamientos de tipo democriteano y epicúreo. ¿Pudo Dios crear mundos

infinitos o innumerables, en donde hubiera también vacío? Lo que está en discusión
es la necesidad de seguir manteniendo el modelo aristotélico al que el cristianismo
se aferró en gran medida. Bruno, a finales del siglo XVI, ante los planteamientos
voluntaristas y necesitaristas parece optar por el modelo abelardiano y se declara
partidario de la infinitud, sentando un claro antecedente de muchas de las ideas de
Spinoza. Veamos, a modo de ejemplo, el siguiente texto:
«Verdaderamente, si el primer eficiente no puede querer otra cosa que lo

que quiere, tampoco puede hacer otra cosa que lo que hace. Y no veo cómo
entienden algunos lo que dicen de la potencia activa infinita a la cual no
corresponde una potencia pasiva infinita y que haga un mundo finito quien
pudo hacer innumerables mundos en el infinito e inmenso, siendo su acción
necesaria, puesto que procede de una voluntad tal que, por ser inmutabilísima
e incluso la inmutabilidad misma, es también la misma necesidad, por lo que
libertad, voluntad, necesidad son absolutamente la misma cosa y además el
hacer coincide con el querer, poder y ser»; «como el acto, así es la voluntad y
así es la potencia»11.
Las tesis atomistas no fueron aceptadas por Spinoza, que, como se sabe, niega la
existencia de los átomos y del vacío12 y sostiene que «en la materia no hay más que
Platonem esset nec perfecte benignus... Quidque itaque facit, sicut necessario vult, ita et necessario
facit.
Sobre estas distinciones acerca del poder absoluto y ordenado, véase lo que dice Spinoza en Pensa
mientos metafísicos, cap. VI. (pp. 268, 269. ed y trad. de Atilano Domínguez Basalo, Alianza, 1988).
11 Del infinito, pp. 384 y 385; traducción de M. Ángel Granada, Alianza, 1993.
12 En Principios de filosofía, propos. III y V de la segunda parte, (pp. 184-6 de la ed. y trad. de
Atilano Domínguez Basalo), niega la existencia del vacío y afirma que los átomos no existen porque
suponen que la materia es discreta o discontinua, siendo así que es extensa y continua. En la Carta XIII
a Oldenburg, hablando de Boyle, dice: «Pero yo no sé por qué él apela a esta hipótesis, toda vez que la
imposibilidad del vacío se deriva claramente del principio de que la nada no tiene propiedades».
Ahora bien, Spinoza sabe que «la cuestión de los átomos es siempre complicada», como él mismo
dice, y que algunos afirman que existen, ya que no puede haber un infinito mayor que otro, y que Dios
puede efectivamente dividir la materia hasta el infinito, pues «capta de una mirada infinitas partes,
en un número infinito de partes». Los atomistas griegos fueron conscientes de que el único modo de
evitar las aporías de Zenón (que, como se sabe, pretendía defender la unidad del ser de Parménides,
por reducción al absurdo, es decir, demostrando la contradicción en que incurrían los partidarios de la
pluralidad) era negar la infinita divisibilidad de la materia. Por eso afirmaban que en una extensión o en
un cuerpo dado, el número de partículas (átomos) es siempre finito; una vez aceptado esto, desaparece
el problema de un infinito mayor que otro, etcétera. Lo curioso es que que si Descartes fuera coherente,
viene a decir Spinoza, tendría que declararse atomista, como acertadamente afirma Martial Gueroult,
Spinoza I Dieu, Appendice n°. 10, (p. 529; ed. Aubier- Montaigne, París, 1968). En efecto, dice: «II
(Descartes) nie les atomes, c'est-á dire la discontinuité, alorsque celle-ci est impliquée nécessairement
76
causas mecánicas»13. No todos los autores del siglo XVII piensan del mismo modo
respecto del atomismo. Gassendi, aunque realmente es un ecléctico, hace suyo el
sistema epicúreo, ya que le parece menos incoherente que los demás y más compa
tible con la fe, «ya que Epicuro, al menos, admite que el mundo tiene un origen»14.
No obstante, Gassendi modifica algunos principios de la filosofía epicúrea, como la
eternidad de los átomos y la mortalidad del alma. No es imposible que Dios creara el
mundo de acuerdo con el modelo atomista de Epicuro, aunque claro está, los átomos
dejarían de ser eternos, como afirmaban los atomistas griegos. El vacío es para Gas
sendi algo absolutamente real a partir de los descubrimientos de la nueva ciencia.
El mismo intervino en alguno de los experimentos para demostrar la existencia del
vacío y mantiene correspondencia con Galileo y los más eminentes científicos de la
época. Spinoza, en cambio, no está al tanto de los nuevos avances de la física, como
le reprochará Leibniz15.
3. SPINOZA Y LA ONTOLOGÍA CARTESIANA
Tanto Spinoza como Descartes sostienen que el verdadero camino de la razón

va desde la causa al efecto y que el gran fracaso de toda la ontología medieval se
par la résolution de l'etendue en substances finies». El pensamiento spinoziano sobre el infinito ha

variado desde los Cogitata y los Prinicipia. En la Etica, I, esc. prop. XV y en las Cartas XII y XIII
defiende una doctrina nueva: la infinitud y la divisibilidad no se conciban; pero mientras que los aris
totélicos y cartesianos resuelven la antinomia negando la infinitud, Spinoza cree resolverla negando la
divisibilidad de la sustancia extensa, en contra de lo que sostiene Descartes en la Meditación VI y en
los Principia, I, art. 60; II, art. 20, donde afirma que el cuerpo es por naturaleza divisible y el espíritu
indivisible. Según Spinoza, es igual de absurdo suponer que la sustancia corpórea está compuesta de
cuerpos que afirmar que el círculo tiene las propiedades del cuadrado o que la línea está compuesta
de puntos o los cuerpos de superficies. Una vez negada la divisibilidad de la extensión, no encuentra
ninguna dificultad Spinoza en considerarla atributo infinito de la única sustancia infinita, Dios. Des
cartes, sin embargo, habla de la indefinida división de la extensión y rechaza la infinta división en acto,
como dice el mismo Spinoza: «Efectivamente, el infinito y sus propiedades superan el entendimiento
humano, que es finito por naturaleza. De ahí que sería necio rechazar como falso aquello que conce
bimos clara y distintamente sobre el espacio o dudar de ello, porque no comprendemos el infinito. Por
esta razón Descartes tiene por indefinidas aquellas cosas, en las que no advertimos ningún límite, como
son la extensión del mundo, la divisibilidad de las partes de la materia, etcétera; ver Principios, parte I,
art. 26». (Principios de la filosofía de Descartes, p. 186 de la traducción de Atilano).
13 Pensamientos metafísicos, cap. VI, (p. 260 de la traducción de Atilano Domínguez Basalo).
14 Syntagma Philosophicum, p. 294: Valet porro principum, et deducía ex illo ratio, non modo
adversus Epicurum, qui saltem abunde et Deum esse docuit et Mundum factum voluit, verum etiam
adversus illos, qui et Deum negant, et mundum esse infectum putant.
15 Ver Leibniz et Spinoza par Georges Friedmann, Gallimard, 1962. Sobre todo el cap. IX:
«Leibniz, juge de Spinoza». Friedmann afirma que Leibniz no sólo reprocha a Spinoza ignorar la leyes
del movimiento, lo que dice haber comprobado hablando personalmente con él, sino la falta de rigor
lógico de muchas de sus deducciones.
77
debe al intento infructuoso de remontarse desde el mundo hasta Dios, basándose en

el orden o en las causas finales. Incluso en la ontología cartesiana ve Spinoza una
rémora del antropomorfismo teológico. Descartes, a partir de la idea de Infinito, cree
demostrar la existencia de Dios (sustancia infinita), pero sigue insistiendo en que la
mente humana es finita y no puede comprender lo infinito sino al modo humano.
Dios es incomprensible, según Descartes, y nuestra idea de él es no es adecuada ni,
mucho menos, exhaustiva.
Gassendi y Hobbes niegan, en sus objeciones a Descartes, la posibilidad misma
de la idea de infinito y, en consecuencia, la validez de la demostración de la exis
tencia de Dios mediante la idea que Descartes afirma que tienen los hombres por
naturaleza, es decir, de modo innato. Los que sostienen que Dios es infinito —dice
Gassendi— aplican un nombre que no entienden a una cosa que no comprenden.
Por otra parte, algunos creen que sólo sería posible deducir la existencia de Dios
de la idea de perfección, si se concede previamente su existencia. Para Spinoza, en
cambio, «no podemos estar más ciertos de la existencia de cosa alguna que de la
existencia del ser absolutamente infinito o perfecto, esto es, de Dios. Pues por el solo
hecho de que su existencia excluye toda imperfección e incluye la absoluta perfec
ción, elimina todo motivo de duda acerca de su existencia y da la máxima certeza
sobre ella»16.
En el lenguaje spinoziano, a la sustancia le corresponde el esse in se y el esse per
se, mientras que el esse in alio es propio de los modos. Los atributos, en cambio, se
definen del mismo modo que la sustancia (per attributa intelligendum est quod ad
substantiam pertinet) o la Natura naturans: «lo que es en sí y se concibe por sí o
los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios
como causa libre»17.
La ontología cartesiana y la spinozista responden, en su origen, a los problemas
suscitados por el esquema categorial aristotélico; en efecto, el to poson o quantitas
es un accidente de la sustancia material o corpórea, inseparable de ella. Para Descar
tes, en cambio, la cantidad o extensión es un atributo que corresponde a la esencia de
la sustancia corpórea y la expresa adecuadamente18. De acuerdo con la filosofía aris
totélica de la sustancia19 ( quod inest ut in subiecto), los cuerpos serían las sustancias
16 Eth., escol. a la prop. XI.

17 Eth. I, esc. Prop.XXIX.
18 Principios defilofía de Descates, II, (p. 176 de la ed. de Atilano): «La extensión es aquello que
consta de tres dimensiones, pero no entendemos por extensión el acto de extender ni algo distinto de la
cantidad»(def. 1). «El espacio no lo distinguimos de la extensión, a no ser mediante la razón, es decir,
que no se distingue realmente de ella».
19 Principios de filosofía de Descartes, (p. 146, de la ed. Atilano), def. 5: «Se llama sustancia
toda cosa en la que está inmediatamente, como en un sujeto, o por lo que existe algo que percibimos,
es decir, una propiedad o cualidad o atributo, cuya idea real está en nosotros». Def. 6: «La sustancia
78
primeras propiamente dichas y la extensión universal o extensión matemática un

atributo del cuerpo individual o, como dirá Leibniz, una abstracción20. Descartes, sin
embargo, reduce las sustancias aristotélicas a modos de la extensión.
La sustancia, tal como la define Descartes, es una cosa que no necesita más que
de sí misma para existir, es decir, existe por sí. Esta definición encierra cierta oscuri
dad, como él mismo reconoce, en los Principia philosophiae, pues existir por sí sólo
corresponde a Dios; por eso los escolásticos sostienen que el nombre de sustancia
no es unívoco, ya que no se aplica por igual a Dios y a las criaturas21. Los modos,
tales como el movimiento, la figura y los cuerpos, se dan siempre en otra cosa como
predicados; así, el movimiento se define como el estado de un cuetpo o como la
relación entre dos de ellos22.
Spinoza va más allá de Descartes al sostener que hay una única sustancia (Dios)
que tiene infinitos atributos, de los que sólo conocemos dos: el pensamiento y la
extensión23, que representan adecuadamente la esencia de la sustancia infinita nece
sariamente existente a través de los infinitos modos en los que la causa eficiente e
inmanente se manifiesta. Todo lo que existe está en Dios y él en todo lo que existe24;
en la que está inmediatamente el pensamiento se llama alma (mens). Y hablo aquí de mens más bien
que de anima, porque el término anima es equívoco y se toma con frecuencia por una cosa corporal».
Def. 7: «La sustancia que es el sujeto inmediato de la extensión y de los accidentes que presuponen la
extensión, como la figura, la situación, el movimiento local, etcétera se llama cuerpo».
20 Malebranche sostiene que la extensión en Dios es una idea, no una sustancia.
21 Principes, I, 51: «en quoy il peut y auoir de l'obscurité touchant l'explication de ce mot: n '
avoir besoin que de soy-mesme». AT. P. 47. Vrin, 1971.
22 Principios de filsofía de Descartes, II, definiciones (p. 177, trad. Atilano): «El movimiento
local es el traslado de una parte de la materia o de un cuerpo, desde la vecindad de aquellos cuerpos que
le tocan inmediatamente y que se consideran como en reposo, a la vecindad de otros».
Es evidente que el movimiento, el reposo y la figura no se dan sin la extensión o el espacio, que son
la misma cosa (por la definición VI).
23 La atribución de la sustancia a Dios plantea serias dificultades. Así, en Pensamientos meta-
físicos, cap. II, (p. 235 de la ed. Atilano) : «La extensión, por ejemplo, la concebimos claramente sin
ninguna existencia; y por eso, como no tiene por sí misma ninguna fuerza de existir, hemos demostrado
que fue creada por Dios. Y puesto que en la causa debe haber, al menos, tanta perfección como hay en
el efecto, se sigue que todas las perfecciones de la extensión deben estar en Dios. Pero, como después
hemos visto que una cosa extensa es, por su propia naturaleza divisible, es decir, que contiene una
imperfección, no podemos atribuir extensión a Dios. Por consiguiente nos vimos forzados a confesar
que en Dios hay algún atributo que contiene de modo más excelente todas las perfecciones de la mate
ria, el cual puede hacer las veces de la materia». Spinoza sostendrá, posteriormente, en la Etica, que la
extensión es indivible y que, por tanto, se puede atribuir a Dios. Su evolución a este respecto es clara.
Será conveniente, además, tener en cuenta que «los atributos de Dios sólo se distinguen mediante la
razón»: «De lo anterior ya podemos concluir claramente que todas las distinciones, que hacemos entre
los atributos de Dios, no son sino de razón y que, por tanto, éstos no se distinguen realmente» (ib.
p. 259).
24 S. Pablo, Romanos, 11, 36: Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia.
79
a pesar de que no todo lo que existe, existe per se o in se\ los cuerpos y en general el
conjunto de los modos existen in alio25.
Descartes, según Spinoza, tiene una concepción equivocada de la sustancia, dis
tingue, de una parte, a Dios (sustancia infinita) y las almas inmortales, cuyo atributo
es el pensamiento, y de otra, la sustancia corporal o material, cuyo atributo es la
extensión. Las sustancias materiales o corpóreas son tantas —dice— cuantas partes
tiene un cuerpo extenso. La repercusión de este planteamiento ontológico en el plano
antropológico tendrá consecuencias inaceptables para el viejo esquema escolástico:
el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero sus partes integrantes son inde
pendientes entre sí. Las funciones del cuerpo «se siguen, en esta máquina, de la sola
disposición de sus órganos ni más ni menos que los movimientos de un reloj, u otro
autómata, de sus contrapesos o ruedas; de modo tal que no es preciso concebir en
ellos ningún alma vegetativa ni sensitiva, ni ningún otro principio de movimiento
y de vida, más allá de la sangre y sus espíritus, agitados por el calor del fuego que
quema continuamente en su corazón, y que no tiene otra naturaleza que la de los
fuegos que están en los seres inanimados»2627. Con este nuevo planteamiento ontoló
gico, que negaba el alma a los animales, se rechazaba el principio aristotélico, según
el cual, el movimiento provenía espontáneamente de los seres vivientes. A partir de
Descartes no hay más movimiento que el del universo y el de las máquinas. La vieja
doctrina aristotélica de las almas (sensitiva, vegetativa y animal) ya no tiene vigencia,
ni para Descartes ni Spinoza, porque por alma se entiende propiamente la Mens o la
res cogitans. Si el hombre se define por la mens, la teoría de las formas sustanciales
apenas si tiene algún papel en la explicación de la relación mente-cuerpo. También
pierde su fuerza, en aras del mecanicismo, la teoría de las causas finales, contra las
que también arremete Spinoza en el apéndice de la primera parte de la Etica21.
Nada, o muy poco, sobrevive, pues, de la teoría aristotélico-escolástica en la
nueva filosofía cartesiana. A medida que el mecanicismo avanza, el Dios creador de
Descartes se inventa un mundo cada vez más fabuloso y extraño. El hombre ya no es
el resultado de la unión del cuerpo y del alma: «Cuando Dios una un alma razonable
(mens) a esta máquina... la albergará principalmente en el cerebro»28. La muerte
será el desajuste o el desgaste del artefacto mecánico, no la separación del alma
del cuerpo. La realidad de los autómatas exigía el descubrimiento de las leyes de la
naturaleza y suponía, como hemos dicho, el mazazo definitivo a las formas sustan
ciales en aras del mecanicismo. Pero las consecuencias del mecanicismo tienen una
doble vertiente. La nueva filosofía no sólo supone el derrumbamiento de la filosofía
25 Sobre la definición de los modos y los atributos en Descartes, ver Principes, I, 56, 57 y 64.
26 Traité de l'homme (AT-XI-601)
27 p. 69 de la traducción de Atilano. «Pero ahora, para demostrar que la naturaleza no tiene ningún
fin que le esté prefijado y que todas causas finales no son más que ficciones humanas...».
28 AT-XI-143.
80
aristotélico-escolástica, sino la derrota del pansiquismo naturalista de Pomponazzi

o Cardano. Una vez que se descubren las leyes de la naturaleza, deja de haber lugar
para las explicaciones que no sean físicamente posibles. Las apariciones, las cura
ciones milagrosas, etcétera han pasado a mejor vida. Si la naturaleza contiene pode
res ocultos no es íntegramente comprensible. En el naturalismo renacentista todo
era posible; la naturaleza había usurpado el papel a Dios. Para la nueva filosofía, la
tarea primordial era la búsqueda de unas leyes fijas e inmutables en la Naturaleza.
Aún pervive en Descartes la fe en un Dios creador, pero su modo de concebirlo es
radicalmente distinto, ya que nada le determina al formar el mundo, ni la perfección
de las esencias ni la idea del bien. Su libre arbitrio no sólo alcanza las leyes físicas,
sino también las morales: lo bueno o lo malo no existen sino a partir de la voluntad
divina. Dios no crea siguiendo ningún otro modelo que su propia elección. El esque
ma tomista, según el cual Dios, al crear, daba la existencia a las esencias eternas e
independientes de su pensamiento, se viene abajo. Dios ya no actúa sub rationi boni,
sino de acuerdo con su voluntad, esto es libremente. Dios podía haber decretado
otras leyes naturales y otros preceptos morales, pero entonces, como dice Spinoza,
también nuestra naturaleza sería distinta.
En este punto Spinoza coincide con Descates y rechaza, como él, la tesis platónica
según la cual las esencias serían inmutables, eternas e increadas, por oposición a las
existencias temporales. Dios no imita arquetipos, sino que produce la existencia y la
esencia de las cosas29. Spinoza, sin embargo, cree, frente a Descartes, que tenemos
de Dios una idea adecuada. No hay —dice— que partir de la mente, sino de Dios
mismo. A pesar de la inconmensurabilidad del entendimiento humano respecto del
divino30, pues lo único común a ambos es el nombre, la renuncia al antropomorfismo
no implica la resignación ante el agnosticismo, porque la intuición de la razón, alcan
zando a Dios más allá de las analogías del entendimiento, exorciza su incomprensibi
lidad. Los atributos de la sustancia divina siempre están de modo simultáneo en ella
y constituyen su esencia y existencia: «aquello que se contiene objetivamente en el
entendimiento debe darse necesariamente en la naturaleza. Es así que en la naturaleza
no hay más que una sustancia, Dios, ni otras afecciones que aquellas que son en Dios
y que sin él no pueden ni ser ni ser concebidas. Luego el entendimiento, finito o infi
nito en acto, debe comprender los atributos y las afecciones de Dios y nada más»31.
Tanto Descartes como Spinoza sostienen que el atributo es algo real, no una
ficción de la mente, que se identifica con la sustancia. En realidad son dos nombres
para la misma cosa32: «Por atributo yo entiendo la misma cosa que por sustancia, con
29 Eth. I, prop. XXV. Deus non tantum est causa efficiens rerum existentiae, sed etiam essentiae.
30 E th., escol. a la prop. XVII.
31 Eth. prop. XXX
32 Carta IX a Simón Vries.
81
la particularidad de que el atributo se emplea en relación con el entendimiento que

atribuye a una sustancia tal naturaleza determinada».
Spinoza, tras afirmar que Dios no puede ser entendido como un ser contingente
(.Deus autem non potest dici res contingens)33 y que todas las cosas están determina
das por la necesidad de la naturaleza divina (omnia ex necessitate divinae naturae
determinata sunt), aclara qué hay que entender por natura naturans y por natura
naturatcr, dado que algunos escolásticos34 han identificado a Dios con la natura
naturans, lo que equivale, según ellos, a sostener que Dios está más allá de todas las
cosas. Santo Tomás, en efecto, afirma que Dios no es una sustancia, sino que está
por encima de toda sustancia: Deus non est in genere substantiae, sed supra omnem
substantiam35. Algunos —dice santo Tomás— entienden por natura naturans una
fuerza que actúa en algún principio universal de la naturaleza, como los cuepos
celestes, o en una sustancia superior, a la que llaman Dios36.
En cualquier caso, Spinoza define la sustancia de modo unívoco, frente a la esco
lástica y Descartes, y considera la relación entre Dios y la Naturaleza desde un nuevo
plano37: «Antes de seguir adelante, quiero explicar aquí, o más bien advertir, qué
33 Eth. I, demons. prop. XXIX. La tesis spinoziana de la necesidad de Dios y de las cosas se
encuentra en autores como Nicolás de Cusa o Bruno. Cusa identifica el ser con la vis o la virtus, que
mediante la complicatio y la explicatio actúa en las formas exteriorizadas de la existencia. Bruno es
partidario de la unidad Universo-Dios y afirma que en donde quiera que haya seres, allí está Dios,
del que surgen necesariamente una nueva infinitud, según una necesidad interna que difiere del libre
arbitrio.
34 Tratado breve, cap. 7 de la Ia parte.
35 Depotentia, 7.3. Es importante tener en cuenta la influencia de la llamada teología negativa, de
ascendente neoplatónico, en la filosofía medieval.
36 Sum. Theol. II, 1. qu. 85, art. 6, n°. 3. Aunque Dios, según santo Tomás, además de naturaleza
tiene voluntad, de acuerdo con lo que dice en los Commentaria in Lib. De Divinis nominibus, Lect.
XXI, Dios, causa de todo, es denominado Natura naturans. Correspondería al motor móvil de la física
explicar los movimientos de los cuerpos naturales, pero, entre los dioses aristotélicos destaca uno, el
denominado motor inmóvil, causa final, al que todas las cosas tienden por amor, como el amante tiende
al amado.
37 Eth. I, escol. A la prop. 29: Per naturam Naturantem nobis intelligendum est id, quod in se est,
et per se concipitur, sive talla substantiae attributa, quae aeternam et infinitam essentiam exprimían,
hoc est, Deus, quatenus, ut causa libera, consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne, quod ex
necessitate Dei naturae, sive uniuscuiusque Del attributotum sequitur, hoc est omnes Dei attributorum
modos, quatenus considerantur, ut res, quae in Deo sunt, et quae sine Deo nec esse, nec concipi pos-
sunt {Etica, traduc. de Atilano, Trotta, 2000).
Conviene señalar que Spinoza, en el Tratado breve, I, cap. 2, divide a la naturaleza naturada en
universal (modos infinitos: movimiento en la materia y entendiemiento en la cosa pensante) y par
ticular (modos finitos). En la carta 43 designa como modos infinitos inmediatos de la extensión, el
movimiento y el reposo, mientras que el modo infinito del pensamiento lo sitúa en el entendimiento
absolutamente infinito. Como modo infinito mediato cita la facies totius universi en la extensión, pero
no dice nada acerca de cuál sería el modo infinito mediato del pensamiento. Algunos, según veremos,
lo sitúan en la suma de las mentes de todos los hombres.
82
677488
debemos entender por Naturaleza naturante y qué por Naturaleza naturada. Pues esti
mo que por cuanto precede ya consta que por Naturaleza naturante debemos entender
aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la sustancia que
expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto que es considerado
como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo lo que se sigue
de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios,
esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto que son considerados
como cosas que son en Dios y no pueden ni ser ni ser concebidos sin Dios».
La sustancia no puede ser producida por otra cosa y, en consecuencia, es causa
sui, es decir, su esencia encierra su existencia, o a su naturaleza pertenece el exis
tir38. Toda sustancia es necesariamente infinita39. Fuera de Dios, no se puede dar
ni concebir ninguna sustancia40. Todas las cosas son en Dios41. La eternidad, la
inmutabilidad, la unidad son atributos deducidos de la definición de la sustancia de
Dios, ya que es eterno e inmutable. Eso significa que Spinoza por Natura naturata
entiende los efectos de Dios, o Dios como efecto, que se expresa en los cuerpos y en
las almas, que no son sustancias sino modos de la extensión y del pensamiento42. A
pesar de los constantes cambios, esa Naturaleza naturada, en cuanto faz de todo el
universo, permanece siempre la misma43. Si en lugar de Naturaleza naturada dijéra
mos mundo, parece que Spinoza estaría de acuerdo, pero ¿identificó Spinoza a Dios
con la Naturaleza? Sólo en dos ocasiones, en el prefacio a la parte IV de la Etica,
utiliza la expresión Dios o la Naturaleza como si se tratase de dos cosas idénticas:
«Hemos mostrado en el apéndice de la primera parte de la Etica que la Naturaleza
no actúa por un fin; pues aquel ser eterno, infinito, que llamamos Dios o Naturaleza,
actúa con la misma necesidad con la que existe (aeternum namque illud, et infinitum
Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus, eadem, qua existit necessitate agit)».
Un poco después, añade: «pues la razón, o la causa, por la que Dios o la Naturaleza
actúa, o existe, es una y la misma (Ratio igitur, seu causa, cur Deus, seu Natura agit,
et cur existit, una eademque est)».
Si Dios o la Naturaleza actúan necesariamente, ¿tiene Dios entendimiento y
voluntad? La respuesta de Spinoza es la siguiente: «a la naturaleza de Dios no perte-
38 Eth. demonstr. de la prop. VII.

39 Eth. prop. VIII.
40 Eth. prop. XIV.
41 Eth. I. demons. De la prop. XVII. Una idea similar se halla en San Pablo, Corintios, 8, 6.
42 Eth. II, prop. 15: idea, quae esse formae humanae Mentís constituit, non est simplex, sed ex
plurimis ideis composita.
La extensión es indivisible, en cuanto sustancia, como el cuerpo, pero considerados como modos,
tanto el alma como el cuerpo son divisibles.
43 Carta 54: «facies totius universi (quae) quamvis infinitis rnodis variet, manet tarnen semper
aedern». En Lucrecio encontramos una afirmación muy similar: eadem sunt omnia semper.
8 IS U O TE G A CEN TR A L 83
UNA*
necen ni el entendimiento ni la voluntad»44. Esta afirmación sorprendente la explica

posteriormente en el mismo pasaje diciendo que «el entendimiento de Dios es causa
tanto de la esencia como de la existencia de nuestro entendimiento. Luego el enten
dimiento de Dios, en cuanto que se concibe que constituye la esencia divina, difiere
del humano tanto por razón de la esencia como por razón de la existencia, y no puede
concordar con él en cosa alguna, excepto en el nombre». Pero ¿qué es el entendi
miento eterno e infinito de Dios? Spinoza, por un lado, dice que nuestra mente no
puede imaginar ni recordar nada si no está unida al cuerpo45. Por otro, sostiene que la
parte eterna de nuestra mente, aquella mediante la cual se afirma que pensamos, «es
un modo eterno de pensar, que es determinado por otro modo eterno, y éste por otro
y así hasta el infinito; de manera que la suma total de todos los intelectos constituye
el intelecto eterno e infinito de Dios»46. Pero si el intelecto eterno e infinito de Dios
es la suma de los intelectos humanos, modos infinitos del atributo pensamiento, ¿no es
una realidad dependiente, incapaz de susbsistir fuera de las ideas efectivamente
presentes en la Naturaleza, es decir, en el espíritu humano? Su respuesta es: «pienso
haber demostrado bastante claramente y con bastante evidencia que el intelecto,
aunque infinito, pertenece a la Natura naturada, no a la naturante»47. En realidad
sostiene que «la extensión y el pensamiento son atributos de Dios o afecciones de
los atributos de Dios»48. Pero ¿cómo puede un atributo, dado que se define como la
sustancia una e infinita, pertenecer a la Naturaleza naturada y no a la naturante, si no
es posible la cogitado divina sin el intelecto? Lo cierto es que Spinoza define a Dios
como res cogitans49 y sostiene que «por pensamiento absoluto (absolutam cogitado-
44 Eth. I, esc. Prop. 17: ad Dei naturam ñeque intellectum, ñeque voluntatem pertinere.
45 Eth. V. prop. 21: mens nihil imaginan potest, ñeque rerum praeteritarum recordad, nisi durante
corpore. Quizá se refiera Spinoza, en este pasaje, a la discusión aristotélico-escolástica acerca de si el
alma, separada del cuerpo, puede pensar sin imágenes o recordar. Según Pomponazzi, Aristóteles nega
ba la inmortalidad del alma al afirmar que no tiene recuerdos ni, si se acepta que el pensamiento no se
da sin imágenes, sobrevive a la destrucción del cuerpo, del que es entelequia, es decir, acto. Si esto es
así, cree Pomponazzi que se debe afirmar que el alma muere con el cuerpo.
46 Eth. V. Esc. a la prop. XL: quod mens nostra, quatenus intelligit, aeternus cogitandi modus sit,
qui alio aeterno cogitandi modo determinatur, et hic iterum ab alio, et sic in infinitum; ita ut omnes
simul Dei aeternum, et infinitum intellectum constituant.
47 Carta IX a Simón de Vries. Leibniz, en el prefacio de la Teodicea, reprocha a Spinoza que
conceda a Dios pensamiento (cogitado), después de negarle el entendimiento (intellectus). A su juicio
Spinoza, igual que los modernos seguidores de Stratón, sostiene que el mundo ha sido formado por
la Naturaleza, esto es, por la necesidad de las fuerzas mecánicas, sin un proyecto o consilium previo.
Lucrecio sostiene también que los dioses no intervienen para nada en los procesos naturales. Las inexo
rables leyes de la naturaleza (foedera) se originan incluso por azar, pero, una vez que una determinada
combinación de átomos ha surgido, las leyes naturales se cumplen indefectiblemente.
48 Eth., I, corol. 2° de la prop. 14.
49 Eth. II, prop. V.
84
nem ) se debe entender algún atributo de Dios, que expresa la eterna e infinita esencia
del pensamiento; de modo que, sin él, no puede ser ni ser concebido, y además debe
ser referido a la Naturaleza naturada, y no a la naturante, como los demás modos
de pensar»50. Por intelecto no entiende el pensamiento absoluto, sino cierto modo de
pensar, que difiere de los demás, como el deseo o el amor51. En Dios se da necesa
riamente la idea, tanto de su esencia como de todas las cosas que se derivan de ella.
Puede pensar infinitas cosas de infinitos modos, o formar la idea de su esencia, y
de todas las cosas que se siguen de ella necesariamente52. Por otro lado, el intelecto
infinito no comprende nada, fuera de los atributos o afecciones de Dios. Pero, dado
que Dios es único, la idea de Dios, de la que se siguen infinitas cosas de infinitos
modos, es única53. En resumen, el pensamiento es un atributo de Dios que representa
la esencia de la sustancia divina y pertenece a la Natura naturata en tanto que es la
suma de los entendimientos finitos. La razón de esta afirmación spinoziana quizás se
explique por lo siguiente: mientras el Entendimiento absolutamente infinito de Dios
constituía el modo inmediato infinito del pensamiento, la suma de las mentes de
todos los modos pensantes constituiría el modo infinito mediato, que se correspon
dería con el modo infinito mediato de la extensión: la facies totius universi.
Algunos han interpretado la tesis spinoziana de la sustancia infinita con infinitos
atributos54 desde una perspectiva en la que la sustancia infinita es absolutamente sim-
50 Eth. I, prop. XXXI: adeoque per absolutam cogitationem concipi debet, nempe per aliquod Dei
attributum, quod aeternam et infinitae cogitationis essentiam exprimit, ita concipi debet, ut sine ipso
nec esse, nec concipi possit; ac pratere ad Naturam naturatam, non vero ad naturantem referri debet, ut
etiam reliqui modi cogitandi.
51 ib. 1. c: per intellectum enim (ut per se notum) non intelligimus absolutam cogitationem, sed
tantum modum cogitandi.
52 Eth. II, prop. III: Deus enim infinita infinitis rnodis cogitare, sive idearn sua essentiae et
omnium, quae necesario ex se sequuntur, formare potest.
53 Eth. II, prop. IV.
54 Eth. I, prop. 9: Existentia Dei qui absolute perfectus est, hoc est entis absolute indeterminati
0Carta 36). Las partidarios del acosmismo sostienen que Dios no puede tener los atributos del mundo.
En cierto modo, son partidarios de una concepción cercana a la de Parménides, cuyo ser uno sólo tenía
determinaciones negativas. La realidad fenoménica, que correspondería a la natura naturata, sería algo
irreal y fantasmagórico, sometido a incesante movimiento y cambio. Esta interpretación denominada
acosmismo no es válida porque realmente identifica el ser con la nada, que ciertamente carece de atri
butos. Por eso, justamente, Spinoza sostiene que Dios o la sustancia tiene infinitos atributos. En reali
dad, ni siquiera sería correcto el término infinitud, ya que lo real es pura afirmación. Por eso Spinoza,
en los Pensamientos metafísicos (p. 253 de la traducción de Atilano), dice: «De donde se sigue que la
infinitud de Dios, en contra de lo que indica la palabra, es algo máximamente positivo; pues sólo se
llama infinito en cuanto que consideramos su esencia y perfección suprema». Los partidarios de que
Dios es hipersustancial apuntan hacia una interpretación de carácter más bien plotiniano. De Dios no
puede la razón decirnos nada, sólo es accesible bajo la situación de éxtasis, es decir, bajo una revelación
mística.
85
pie, sin ninguna determinación. De modo que los atributos no serían más que predica
dos extrínsecos, siendo real únicamente la sustancia despojada de toda afección55.
4. ANTECEDENTES DE SPINOZA: G IO R D A N O B R U N O
En Cusa y Bruno encontramos ideas bastante similares a las de Spinoza, que se

remontan a la filosofía mística del neoplatonismo (proodos, epistrophe, emanado).
El cardenal cusano dice que «Dios es el que complica en sí todas las cosas, en cuanto
que todas están en él, y él las explica de sí mismo a todas»56 mediante lo que llama el
posset, ser y poder juntos. En Dios está la infinita potencia de naturar que se realiza
infinitamente infinitas veces. Bruno utiliza esta terminología y llama explicación al
descenso desde la unidad a la multiplicidad y complicación al ascenso inverso. La
unidad complica la multiplicidad al tenerla en sí y la explica cuando se halla pre
sente en cada cosa particular de modo contracto. En el peldaño más elevado de la
comprensión simplificadora y unificadora llegamos hasta la Mente57 y, mediante el
éxtasis, se produce, según Bruno, la unión intelectual del sujeto con Dios. La mente
queda absorbida y de cazadora se convierte en presa, como en el mito de Acteon58.
Bruno, no obstante, se distancia del éxtasis místico de los cabalistas, de su rapto
platónico y de la muerte del beso con los que describen el anonadamiento del alma
en Dios, y destaca la racionalidad del sujeto frente a la irracionalidad y pasividad. La
unión con Dios es la suma felicidad, pero esa posesión de Dios no se da, en Bruno,
de modo místico, es decir, alcanzándola en Dios, no en nosotros (ut apud Deum non
apud nos Deum possideamus), como sostiene Pico de la Mirándola, sino mediante
un contacto intelectual con él. Hay una sola escalera por la que «la naturaleza des
ciende a la producción de las cosas y el intelecto se eleva a su conocimiento59. Dios
es más «íntimo a los efectos de la naturaleza que la naturaleza misma, de manera
que si él no es la naturaleza misma, por cierto es la naturaleza de la naturaleza, y el
alma del alma del mundo, si no es el alma misma»60. La naturaleza es Dios en las
55 Eth. Prop. 5: cum substantia sit prior natura suis affectionibus.

56 De docta ignorantia, II, 3. En este camino ascensional, de resonancias plotinianas, elevándonos
al perfecto conocimiento, vamos complicando la multiplicidad y descendiendo a la producción de las
cosas «si va esplicando la unitá. II descenso é da uno ente ad infiniti individui e specie innumerabili, lo
ascenso e da questi a quello» (Bruno, De la causa, I, 250).
57 Degli eroici furori, II, 413: «Come intendi che la mente aspira alto? Verbigrazzia con guardar
alie stelle?...- Non certo, ma procedendo al profondo della mente, per cui non fia mistiero massime
aprir gli occhi al cielo... ma venir al piü intimo di se, considerando che Dio é vicino, con sé, e dentro si
se piü ch'egli medesimo essere non possa, como quello ch'e anima de la anime, vita de le vite, essenza
de le essenze».
58 Degli eroici furori, II, 43.
59 De la Causa, I, 247
60 Spaccio de la bestia trionfante, II, 179.
86
cosas (natura est Deus in rebus)61. Bruno tiende, como se ve, a identificar a Dios
con la naturalea, ya que es inmanente a ella: o la naturaleza no es nada, o es el poder
divino moviendo la materia: «vel nihil est natura, vel est divina potestas materiam
exagitans». La naturaleza intrínseca de las cosas es el principio vital del ente, es la
Mente, Dios, el Ser: «natura insita rebus...vigens est entis principium... Mens, Deus,
Ens». Sólo existe esto y está en todas partes: Dios y la naturaleza universal: «Hoc est
unum ubique totum, Deus naturaque universalis»62.
Bruno, por otra parte, rompe con el mundo finito aristotélico y defiende, como
Marcelo Palingenio (Zodiacus vitae), que no es digno del infinito poder de Dios
crear un mundo finito. Sostiene, frente a los aristotélicos, que hay mundos infinitos
y acaba con los centros y periferias absolutos, los lugares naturales, la perfección
del movimiento circular, el motor extrínseco, etcétera. El universo, infinito, eterno
y necesario de Bruno supone además el rechazo de la distinción escolástica entre
potentia divina absoluta et ordinata. En lo que no concuerda con Spinoza es en su
teoría del Alma universal, identificada con Dios, ni en la defensa de la magia y la
demonología.
Una de las tesis más importantes de Bruno es su defensa del monismo frente al
dualismo sustancial: «anzi al fine si trova che é tutLuno e a fatto la medissima cosa
con la potenza attiva»63. La distinción entre Dios y la naturaleza desaparece64 y no
queda más que una sustancia universal. La sustancia corpórea y la espiritual forman
una sola cosa, como el ser de Parménides65, aunque la sustancia de Bruno es gene
radora universal y se muestra con una doble faz: como espíritu o como materia. En
sí misma esa sustancia-causa, cosa indistinta y razón común, se manifiesta extensa
y corporal en la sustancia corpórea e inextensa y sin cualidades en la incorpórea66.
Las dimensiones corpóreas no las recibe desde fuera sino que las hace brotar de su
propio seno67. La sustancia-causa explica, esto es, despliega lo que tiene implicado,
61 ib. II, 174: «Sai che gli animali e piante son vivi effetti di natura; la qual natura (come devi
sapere) non é altro che Dio nelle cose»
62 De inmenso et innumerabilibus (Opere latine conscripta, Napoli-Firenze, vol. I, parte Ia pág
307. parte 2o pp.193, 312)
63 De la causa, I, p. 221.
64 Epístola proemili a De la causa, I, 136: da questo possiamo ben inferiré una essere la omni
forme sustanza, uno essere il vero ed ente che secondo innmerabili circostanze e individiu appare,
mostrandosi in tanti e si diversi suppositi».
65 De la causa, I, pp. 224 ss.: il tutto secondo la sustanza é uno, come forse intese Parmenide.
66 De la causa, I, 227: «Secondo la propria ragione, é differente la materia di cose corporali dalla
de cose incorporee... La medesima materia... o é fatta ed é per mezzo de le dimensioni e estensione del
suggetto..., e questo si chiama sustanza corporale..., o é fatta...ed é senza quelle dimensioni, estensioni
e qualitá, e questo si dice sustanza incorpórea».
67 De la causal, 230: «non viene a ricevere le dimensioni come di fuora ma amandarle e cacciarle
dal seno».
87
«por eso debe ser llamada cosa divina y óptima paridora, generadora y madre de las
cosas naturales, más bien la naturaleza toda en sustancia68».
La Naturaleza es Dios en las cosas (Natura es Deus in rebus), pero el universo
bruniano es, como el ser de Parménides, uno, infinito e inmóvil69. En este sentido
Bruno y Spinoza no coinciden, ya que Bruno sería, propiamente, un acosmista, al
considerar que todo lo que está fuera del uno es accidente, pura nada: «por perma
necer la sustancia la misma... todo rostro, toda cara, toda cosa particular es vanidad
y se parece a la nada»70.
La unidad, no obstante, se ve impelida por la summa vis infinitatis a multiplicarse
indefinidamente, como señala Lucrecio; de modo que todas las cosas, a pesar del
incesante cambio y renovación, son siempre las mismas: Eadem sunt omnia sem-
per71. También Heráclito, partidario de la identidad de los contrarios, sostiene que
«el camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo». Todo en él es manifesta
ción del único principio que es Dios, pyr, logos y physis. En los estoicos perviven
muchas ideas heraclitianas, entre ellas su concepción de la divinidad. Dios, en efec
to, «es logos, que lleva dentro de sí las fuerzas germinativas racionales para cual
quier desarrollo posterior y representa el aspecto creador la sustancia universal»72.
Dios es fuego inteligente (pyr noerorí) o intelecto infuocato, que desde siempre ha
estado unido a la materia (hyle). Se identifica con la physis, en cuanto «fuego artí
fice que metódicamente procede a la creación»73. Dios es artista, pero no está fuera
de la materia, no es transcendente, sino inmanente al mundo74. Da forma a todo y se
transforma a sí mismo en todo, compenetra el mundo entero y lo diviniza. Es un ser
viviente y racional, causa de todo, a la que nada se opone, y que se manifiesta como
alma del mundo que distribuye movimiento y vida a todos los seres. Es pneuma
omnipresente sobre todo en el hegemonikon, en el éter, en los astros (seres sin peso
que describen voluntariamente su órbitas, vivientes que están muy por encima de los
68 De la causa, I, p. 234: Quella dunque, che esplica lo che tiene implicato, debe essere chiamata
cosa divina o ottima párente grnitrice e madre di cose naturali, anzi la natura tutta in sustanza».
69 De la causa, I, 239: «E'dunque l'universo uno, infinito, immobile, Una, dico, é la possibilitá
assoluta, uno l'atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il mas-
simo e ottimo; il quale il quale non debe posser esse compreso; e perció infinibile e interminabile, e per
tanto infinito e interminato, e per consequenza immobile.
70 De la causa, I, 243: Tutto lo che fa differenza e numero, é puro accidente e pura figura, é pura
complessione. Ogni produzione, di qualsivoglia sorteche la sia é una alterazione, rimanendo la sustanza
sempre medessima, perché no é che una... Questa unita é sola e stabile e sempre rimane; questo uno é
eterno; ogni volto, ogni faccia é vanitá, é come nulla, anzi é nulla tutto lo che é fuor di questo uno».
71 Lucrecio, III, 495.
72 M. Pohlenz, Die Stoa, I, p. 187, de la vers. italiana, La Nuova Italia, 1967.
73 SVF, 1 ,157: pyr tejnikon hodo badison eis genesin.
74 SVF. II, 1027, I, 171: pneuma diekon di holou tou kosmou:es el espíritu que recorre todo el
universo.
88
cuerpos terrestres) que non son propiamente divinidades, sino manifestaciones visi
bles de la divinidad, que serán destruidos algún día en el momento de la ekpyrosis
o conflagración universal. Sólo Zeus es eterno, los demás dioses son phthartoi, non
thnetoi. La defensa del monoteísmo está claramente atestiguada en el Himno al Sol
de Cleantes75.
Séneca dice que no es visible a nuestros ojos; sino que se ve con el pensam ien
to: Effugit oculos; cogitatione visendus est76. Es todo lo que estás viendo: Ipse est
quod vides totum77. Es todo lo que ves y lo que no ves: quod vides totum et quod
non vides totum78. Dios es causa sui: Nos abunde pendemus... deus ipse se fecit79.
La esencia de Dios es la bondad, por eso no se ha de temer nunca a Dios: Déos
nemo sanus tim et80.
5. NATURA NATURANS Y NATURA NATURATA
La distinción entre Dios y la naturaleza se expresa mediante la expresión «natura

naturans y natura naturata», que, como señala Clauberg, es un barbarismo innecesa
rio81. Si tenemos en cuenta el sinificado del término latino naturare: crear, formar,
originar, veremos que no siempre se utiliza esta expresión en sentido panteísta.
Para Scoto Erígena, «la naturaleza divina es a la vez lo que crea y lo que es creado;
cuando se dice que ha sido creada por sí misma, hay que entender que ella crea las
naturalezas de las cosas (condit naturas rerum)82. Otras veces, como en Meister
Eckhardt, se contrapone la Natura non naturata (Ungenaturte Natur ) a la Natura
naturans (Genaturte Natur).
Santo Tomás, como ya hemos visto anteriormente, designa por Natura naturans
la naturaleza universal (que no es Dios) bajo la que se subordinan todas las cosas
creadas, esto es, el motor movido del 8o libro de la Física, mientras que por Natura
75 SVF, I, 164, II, 1070.

76 Nat. Quaest. VII, 30, 3.
77 ib. 11,42.
78 ib. I, pr.13.
79 Epístola, 65, 12.
80 Ben. IV 19.
81 Clauberg, Opera, Amsterdam, 1655, p. 629: Distinctio vocis est, cum natura dividatur in natu-
rantem, per quam intelligunt Deum, auctorem naturae creatae, et naturatam per quarn intelligunt rerum
universum, sed non video quid opus fuerit barbaris hisce nominibus, cum divisio entis in Deum et
creaturam pluribus aliis explicetur vocabulis.
Heereboord, por su parte, señala que la «voz Natura indica la esencia de una cosa, que es el pri-
nicipio de cualquier noción, Así, la naturaleza se atribuye a Dios, que vulgarmente se llama natura
naturans, mientras que la creatura se dice natura naturara» (Meletemata, ed. 1965, Nimega, Collegium
Physicum, Disp. 2. Thesis 1, p. 66).
82 De Div. Natur. I, 13.
89
naturata un conjunto de cosas creadas particulares dotada cada una de una virtud
propia83. Averroes habla de naturare et naturari, como si fueran dos procesos, uno
realizador, el otro el producto que ha sido hecho por la naturaleza (naturatum).
Según los Commentarii Collegi Conimbrincensis84, «Hugo Victorino, en el libro
primero del Didascalion, cap. XI, sostiene que natura tiene el significado de mente
divina, artífice y paridora de todas las cosas. A ésta los buenos filósofos, pero no
los buenos autores de la Latinidad, denominaron naturaleza naturante, y, por eso,
Séneca, el más agudo de los estoicos, usurpa el nombre de naturaleza, en el libro
cuarto de De Beneficiis, cuando dice que la Naturaleza no es otra cosa que Dios,
y san Agustín, 15 de De trinitate, cap. I, cuando sostiene que por encima de esta
naturaleza nuestra, existe una naturaleza no creada, sino creadora, esto es Dios. De
aquí nació la división de la naturaleza en universal y particular, donde por natura
leza universal se entiende a Dios principalmente, en tanto que contiene él mismo
todas las naturalezas; y por particular, las demás cosas que algunos llaman natura
naturada».
Si por natura se entiende la mente divina, la interpretación inmanentista de Spi-
noza no tiene nada que ver con la identificación de la naturaleza con la mente divina.
Descartes, en la VI Meditación, utiliza la expresión natura generaliter spectata.
Según Clauberg, «por naturaleza generaliter spectata, no designamos ahora otra
cosa que el Dios creador, que los escolásticos de modo bárbaro llaman Natura natu
rante, o la serie de las cosas creadas y el orden instituido por Dios»85. Lo que Descar
tes dice es que: Per naturam enim generaliter spectatam, nihil nunc aliud quam vel
Deum ipsum, vel rerum creatarum coordinationem a Deo institutam intelligo (Por
naturaleza vista en sentido general, ninguna otra cosa entiendo sino Dios mismo o la
coordinación de las cosas creadas instituida por Dios)86. La Naturaleza generaliter
spectata no es Dios en tanto que lo concebimos ínsito en la naturaleza, sino la bon
dad y la veracidad de su creador; de modo que obedecer sus mandatos es obedecer
a Dios. Según Gueroult, aquí no hay atisbo de panteísmo87. Spinoza, por otra parte,
por naturaleza universal no entiende la Natura naturante, sino la naturada, es decir,
el conjunto de los modos tomados uno a uno. La inmanencia absoluta de la Natura
naturans en la Natura naturata es una absoluta.
83 Summ. Theol. II, 1, qu. 85, art. 6, n°. 3.

84 Comm. In octo libros physicorum Aristotelis, Conimbricae, 1592, in 4 Lib., II, cap. I, qu.l,
art. 1.
85 Paraphrases in R. Descarten; Meditationes, 1965, p. 327.
86 A. T., VII, p. 80,1.21-22.
87 o. c. «Appendice 13», p. 565.
90
6. LA INTERPRETACIÓN DEL T H E O P H R A S T U S R E D IV IV U S
Se trata de un manuscrito latino, de en torno a 1659, de autor desconocido, con

siderado como el máximo exponente de la filosofía libertina del XVII. El anónimo
autor del manuscrito es un ateo radical, para el que dios (sic) es una ficción, carente
de todo ser, a menos que lo hagamos coincidir con el sol, la luna, todos los astros y
el mismo cielo88. Siguiendo la etimología89 del nombre, tal como aparece en Platón90,
dios/dioses significa los que siempre corren (aei ionta dromo kai theonta). Tanto los
griegos como los bárbaros denominan dioses (theoi), propiamente, a los astros, por
que corren (currentia) o porque miran por los hombres, es decir, se ocupan de ellos.
La divinidad de los astros —afirma el anónimo— es la única creencia sostenida por
los antiguos y ha sido confirmada también su presencia entre los habitantes del Nuevo
mundo (et corpora coelestia soli dii sunt ab antiquis habiti atque suscepti, primique
deorum excogitatores atque inventores nihil aliud per deum intellexere quam illa). El
anónimo, por supuesto, no comparte esta creencia, que en su opinión es fruto de las
leyes. Dios es, para él, una ficción sin ninguna verdadera entidad (et eiusmodi deum
figmentum esse dicimus et nullum verum ens habentem)91. Según el anónimo, como
de dios no tenemos niguna noción (praenotio o anticipado), según estableció Epicu-
ro, nadie lo conoce; de modo que, si no tenemos de él un conocimiento a través de
los sentidos ni por medio de una intuición de la mente, o por algún otro indicio, nadie
sabe cómo llegó a los hombres su noción, a no ser que digamos que es una ficción92.
Ni de los dioses mismos ni de los demás hombres se originó semejante noción93. No
88 Theophrastus redivivus, Edizione prima e critica di Guido Canziani e Gianni Paganini, Firenze.
La Nuova Italia, 2 vols., 1981, p. 57: deorum nomen nihil nisi figmentum esse, ut supra declaravimus,
et nullum verum ens habere, praeter illud quod soli, lunae, omnibusque astrid et ipsi cáelo convenit.
89 La fuerza de la argumentación del anónimo es nula, ya que no se trata de averiguar el origen del
nombre, sino del concepto de Dios, que se denomina de diferente modo en cada lengua, como indica
Cicerón en De natura deorum I, 30, 84: quot hominum linguae, tot nomina deorum. El anónimo no
pretende ser original, pues muchos de sus argumentos están extraídos de Sexto Empírico.
Sobre la etimología y el alcance de la primitiva concepción de los dioses, ver Gassendi (Syntagma,
p. 255 de la éd. de Rochot).
90 Cratylus, XVI, 397 c-d.
91 Tr„ p. 48.
92 Secundum hanc vero Epicuri doctrinam, certum est neminem nosse deum; nullus enim de eo
ullam unquarn habuit anticipationem ñeque igitur dici potest an sit, nec quid sit... Et ne inanes voces
habeamus, necesse quidem est primam notionem per unamquamque despici vocem nihilque probatione
indigere, sive secundum sensus observare omnia oportet, ac simpliciter praesentes intuitus, sive mentís,
sive quorum vis indiciorum...
93 El anónimo, como Gassendi, rechazan el innatismo. Ambos interpretan la prolepsis epicúrea
bajo el prisma de Diógenes Laercio, sin tener en cuenta a Cicerón (innatista) ni a Sexto (que sostiene
que las prolepseis no son un criterio).
91
es tampoco generada en nosotros por la naturaleza, porque, si así fuese, la tendrían

todos los hombres de modo idéntico94, lo que comprobamos que no sucede.
El anónimo, después de hacer un recorrido por las opiniones de los filósofos
sobre la naturaleza divina, concluye que los filósofos no se ponen de acuerdo res
pecto de lo que es95. Platón —dice— no mantiene una doctrina constante, pues en el
Timeo y en Las Leyes dice que Dios es el mundo, los cielos y los astros (et mundum
deum esse, et coelum et astra), mientras que en otros lugares declara que es incor
póreo (sine corpore ullo deum esse vult)96. Aristóteles tan pronto dice que Dios es
el ardor del cielo como afirma que carece de cuerpo, de sentido y providencia (tum
coeli ardorem deum esse dicit, cum autem sine corpore idem vult esse deum). Para
Stratón, toda la fuerza divina está en la naturaleza (omnem vim divinam in natura
sitam esse censet). Para Séneca97, la naturaleza no es otra cosa que Dios y la divi
na razón unida al mundo y a sus partes (naturam nihil aliud esse quam deum, et
divinam rationem toti mundo et partibus eius insertam). Ni la naturaleza existe sin
dios, ni dios sin la naturaleza (nec naturam sine deo esse, nec deum sine natura).
El ánimo (o espíritu) no es otra cosa que dios habitando en el cuerpo humano (et
animum nihil esse quam deum in humano corpore hospitantem)98. Plinio afirma,
finalmente, que dios es la potencia de la naturaleza (naturae potentiam id esse quod
deum vocamus), etcétera.
Después de esta exhaustiva exposición de las opiniones de los filósofos, conclu
ye el anónimo, que los dioses no son los productores del orden del mundo ya que
éste es eterno y, en consecuencia, se ha de pensar que los dioses no existen, a no ser
que por dios entendamos la naturaleza misma (At mundus aeternus... déos igitur non
esse existimandum est, nisi fortase per deum naturam ipsam intelligere voluerimus,
ut quídam arbitrad sunt)99. En ese caso —dice— hemos de afirmar que los dioses
94 Tr, p. 50: Ex quo patet nomen deorum, merum esse figmentum, cum ñeque de diis ipsis, ñeque
de hominibus, haec notio haberi potuerit. Ñeque natura quidem hanc notionem tribuit hominibus;
omnes enim illam et eodem modo et nullis exceptis haberent.
95 Tr, p. 80, citando a Bodin (CoUoquium Heptaplomeres de rerum arcanis sublimium arcanis
abditis, VI, p. 248) dice: «Nada hay en la naturaleza entera que se pueda afirmar de Dios, sino que de
él se puede negar todo. Porque lo que es, es sustancia o accidente; dios por el contrario es neutro, y
ningún concepto es común a dios y a la naturaleza, porque nada se puede decir de modo unívoco de
dios y de la naturaleza, y no hay ningún género que no sea finito o infinito. De modo que, mientras
que de todas las cosas se trata de saber lo que son, de dios se busca lo que no es, de lo que se deduce
que todos los teólogos, que atribuyen a dios substancia, hipóstasis o persona, hablan impropiamente:
esa es la razón que impulsó a Simplicio a sostener que la primera causa de todo carece de nombre
(primam omnium causam nomine vacare). Por eso Proclo dijo que dios era inefable y Parménides lo
calificó de indescriptible».
96 ib. p. 72.
97 De beneficiis, IV, vii, 1-2; viii, 2.
98 Epistolae,~V11,156.
99 Tr, p. 92-3.
92
existen, pero no tal como las leyes y los teólogos los imaginan. Esa naturaleza es el
mundo entero (Natura enim mundus totus est), está entera en él y él en ella (natura
tota est in illo, et ille totus est in ea), es eterna. De modo que si dios es distinto de
la naturaleza, es necesario que ella lo haya generado (Itaque si alius deus est quam
natura, necesse est ut eum illa genuerit). ¿Es el autor del Theophrastus redivivas,
entonces, un panteísta? Si se toma al pie de la letra lo que dice habría que decir que
sí, aunque no hemos de olvidar su encendida defensa del ateísmo. No hay que olvidar
que esta opinión la atribuye a otros (ut quídam arbitrad sunt). Pero, ¿quienes sostu
vieron esta tesis del dios-naturaleza, además de los autores citados? Vanini, que vive
aún en los inicios del XVII, es el autor del siguiente diálogo entre Alejandro y Julio
César: «En qué religión creyeron los filósofos antiguos que Dios había sido adorado
correcta y piadosamente? —En la única ley de la Naturaleza, que la misma Natura
leza, que es Dios (porque es el principio del movimiento), imprimió en el ánimo de
todos nosotros: las otras leyes decían que no eran más que ficciones e ilusiones, no
introducidas por algún demonio (calificado por los filósofos como una fábula), sino
inventadas por los sabios para educar a los súbditos o confirmadas por los sacerdo
tes, a causa de su deseo de riqueza y honor, y confirmadas no con milagros, sino
con la Escritura, cuyo original no se encuentra en niguna parte...» (Se in qua nam
Religione vere et pie Deum coli vetusti philosophi existimarunt? J. C. In única Natu-
rae lege, quam ipsa natura, quae Deus est (est enim principium motus) in omnium
Gentium animis inscripsit: caeteras vero leges non nisi figmenta et illussiones esse
asserebant, non a Cacodemone aliquo inducías (fabulosum namque illorum genus
dicitur a Philosophis) sed principibus ad subditorum pedagogiam excogitatas, et a
sacrificulis, ob honoris et auri aucupium, confirmatas non miraculis, sed scriptura,
cuius nec origínale ullive adinvenitur, quae miracula facta recitet...)100.
Nuestra única pretensión, en este punto, era mostrar cómo algunos otros autores
del XVII afirmaban que Dios y la naturaleza eran la misma cosa. Spinoza no cita
a Vanini ni, por supuesto, el Theophrastus redivivus, que jamás vio la luz, pero es
indudable que su célebre expresión Deus sive natura tuvo precedentes en el mundo
grecolatino y en su misma época.
100 De admirandis, diálogo L, p. 366 de la Galatina Congedo Editare, 1985.
93
Parte II
La naturaleza
I N R E R U M N A T U R A O LA FUERZA DE LAS COSAS
ESTHER ALVES
La nueva fábrica construida por Spinoza en su Etílica no es otra que la naturale

za. El aparato conceptual trazado en la Ethica, que nos permite ver todas las caras
del universo, implica la construcción de una física. Lo fundamental de dicha física
radica en una idea práctica que nos conduce a la urdimbre o trama de las cosas como
única vía transitable para el hombre de conocimiento1.
Dicho de otro modo, se trata de un viaje, y viraje, radical que nos posiciona en las
entrañas mismas del universo, o universos, de los que somos parte y todo.
El apéndice de la primera parte de dicho texto explica, sin ambigüedad alguna,
cómo el concepto de un Dios, llamado naturaleza, articulado como causa sui, está
construido para salir de una vez por todas del asilo de ignorancia en el que se sumen
nuestras mentes. Tenemos ante nosotros un aparato conceptual que nos permite asir
nos a la luz del conocimiento en la oscura caminata del ser y del pensar en un mundo
hecho a la medida de los ignorantes y de los ciegos mentales (también llamados
supersticiosos o mentes sin argumentos).
El resultado de dicha construcción nos sitúa en el marco de una naturaleza que,
en su infinitud y potencia, prescinde de cualesquiera causa oculta o final. Entrar en
el marco de la naturaleza o causa sui implica conceptualmente que todo lo que acae
ce ocurre sin fin alguno y, también, sin misterios insondables para la mente humana
(pese a sus limitaciones determinadas). Todo lo que suceda en la fabrica de la natu
1 Aunque la substancia, Dios o naturaleza se expresa a través del atributo del pensamiento, el
atributo de la extensión toma prominencia metodológica, ya que el programa spinozista toma al cuerpo
como modelo.
97
Esther ALVES
raleza deberá ser explicado exclusivamente gracias a las leyes de la naturaleza. No

hay un para en el por qué de las cosas. Hemos entrado en la fábrica de la luz mental
que nos proporciona ojos para ver y potencia para ser todo lo que podamos hasta que
una fuerza más potente nos aniquile y descomponga nuestro ritmo (ratio ) en el infi
nito combate natural. Fuera del mundo de las tinieblas teológicas somos cuerpo de
combate pero ahora, al menos dentro de esta fábrica, se nos proporcionan armas para
luchar. El viejo autómata ha cobrado vida, somos cuerpo cuyos argumentos son los
ojos de la mente racional.
Atenernos a las leyes de la naturaleza para explicar todo lo que es y acaece impli
ca, en primer lugar, neutralizar el orden de la superstición reduciendo las causas a
meras causas mecánicas. El mecanicismo estricto de las causas externas actúa como
un dispositivo que impide que la energía de todas las caras del universo se disuelva
y desaparezca en un callejón conceptualmente oscuro2.
Más allá o más acá de tecnicismos conceptuales, lo que la naturaleza de Spinoza,
Deus sive natura, pone a nuestro alcance no es baladí ni tampoco es mera historia.
Más allá de las mitologías de la historia, la teología, el progreso, el capital o el miedo
y la ambición, se nos ofrece un paseo a través de lo más profundo de las cosas, a
través de la naturaleza, o mejor será decir, en la naturaleza (in rerum natura). Poco
importa que llamemos Dios, causa sui o libre a esta naturaleza infinita. Poco impor
tan las palabras o los nombres que pongamos a las cosas mientras que seamos capa
ces de liberar al universo, y a nuestras mentes, de la superstición milagrera y de la
ignorancia que empañan las luces naturales para entrar en el mundo infinito y real,
en eterna mutación.
In rerum natura, así se marca, conceptual y verbalmente, la entrada a la fábrica
spinozista, el mundo de las cosas en el que todo ocurre según el orden natural o leyes
de la física3.
Porque, tal y como Spinoza afirma, «la naturaleza es siempre la misma, y es
siempre la misma, en todas partes, la eficacia y potencia de obrar; es decir, son siem-
2 Pese al peso del mecanicismo, no obstante aclaramos que el recurso a las leyes mecánicas en
Spinoza es un dispositivo apoyado con otras tesis que sustentan su sistema materialista o fábrica natural
autónoma. Abundan también ejemplos filosóficos en los que las tesis mecanicistas vendrían a jugar un
papel imperfectamente contrario. Un ejemplo de esta última variante lo encontramos en la máquina
cartesiana con su fantasma oculto o en las tesis de J. Bredenburg. Para un análisis de este último caso
remitimos a «El caso Bredenburg. El autómata de Dios o la crónica de una muerte filosófica anunciada
bajo el peso del experimento de la duda. Rage against the machine» de E. Alves Latournerie, Anales
del seminario de la historia de la filosofía n°. 16- 1999, Madrid, Servicio de Publicaciones de la
Universidad Complutense, p. 221-234.
3 La expresión In rerum natura aparece por primera vez en la Ethica en E1P5. La traducción
española realizada por Vidal Peña la traduce como «el orden natural» mientras que otras traducciones,
como la vertida en la edición neerlandesa, revisada por Guido Suchtelen en 1979, la traduce como «en
el mundo de las cosas».
98
pre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren
las cosas y mutan de unas a otras formas; por lo tanto, uno y el mismo debe ser
también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a
saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza «(E3Praef).
Estamos en el pasaje de la unificación de la potencia del universo natural en
el que todo se inscribe (lo cual hace conceptualmente posible hablar de una física
general) y, al mismo tiempo, hacemos viable el proyecto experimental (o proyec
tos experimentales) que nos permiten delimitar el o los alcances de dicha potencia
cuando estudiamos ésta de forma individualizada (los modos). Dicho de otro modo,
esta potencia unificada o ritmo común que implica conceptualmente la naturaleza
nos permite adentrarnos en la naturaleza y potencia individual de cada cosa en
movimiento (esto es, en la red operativa de un entorno constitutivo de causas relati
vamente externas) gracias a los experimentos.
En la fábrica del combate spinozista natural, no sólo tenemos armas, sino que
éstas son de gran alcance. Una vez que hemos desenvainado los argumentos entra
mos en combate. La Ethica es, más que un emblema intelectual o una mera filo
sofía al uso, una fábrica de combate que, una vez puesta en marcha, es imposible
detener.
El giro que supone la perspectiva del aparato conceptual spinozista con respecto
a la tradición no podía ser más radical. La libertad de Dios como voluntad absoluta,
tal y como ha sido afirmada por las perspectivas teológicas, constituye un obstáculo
para la ciencia (El A) mientras que la física es el dominio objetivo de la naturaleza.
Decir que Dios o la naturaleza es libre (ElDef7) sólo significa que existe en virtud
de su sola naturaleza y es determinada por si sola a obrar (agere) (E1P32C2). Este
giro histórico que Spinoza desarrolla en sus textos, en general, y, muy especial
mente, en la Ethica, no surge, por así decirlo, de la nada, sino que arranca de lo que
podríamos denominar la corriente copernicano-galileana4.*2
4 Sobre la raíz galileana de la física cartesiana y su lectura spinozista remitimos al artículo

«Spinoza et la physique cartésiennee» de E. Lécrivain publicado en los Cahier Spinoza, vol. 1 y
2, París, Réplique, 1985-86. Sobre la raíz copernico galileana de la física spinozista remitimos a la
nota 1 del apéndice que cierra el tercer y último capítulo de E. Alves Latournerie, La nueva fábrica.
Estudio y análisis de la Etica demostrada geométricamente por B. Spinoza, Madrid, Servicio de
publicaciones de la UCM, 2003, p. 170-174. No obstante recordamos al lector que el afio en el que nace
Spinoza, 1632, coincide con el año de la publicación de los Diálogos de Galileo en lengua vulgar. De
algún modo, lo especifico de la física spinozista radica en la aplicación del principio inercial de Galileo
a la naturaleza humana. Por otra parte Spinoza, Galileo, Copernico utilizan las leyes mecánicas como
punto de apoyo para trazar un panorama cósmico radicalmente diferente logrando la unificación de las
fuerzas del cosmos (los cuerpos celestes se hacen graves).
Las lecturas más modernas de la física spinozista van más allá, incluso, de este panorama cósmico
y nos presentan una física de equilibrios relativamente estables que compone el panorama corpóreo de
la física spinozista, situándonos en un terreno más cercano a la física cuántica que a otras físicas de su
99
Esther ALVES
Las cosas o modos, en los que se incluye el hombre, no actúan (agere) sino que
operan (operari) según una determinada ratio (ratio , no sólo en el sentido lógico de
las razones sino en el sentido físico matemático de la proporción o ritmo), esto es,
están determinadas por causas relativamente externas a sí mismas. Pero las causas
externas que determinan las cosas singulares mutantes no sugieren una perspectiva
pasiva en el operar de las cosas. Las causas externas, enmarcadas en la naturaleza,
no pueden ser absolutas, razón por la cual operar es co-operar o interactuar, porque
lo externo sólo puede ser, por definición, relativamente externo. Curiosamente la
traducción francesa de Appuhn, dando prioridad a la interpretación, un paso por
delante de la mera traducción literal, traduce la acción vertida en el operar latino en
un producir efectos5. Lejos de cualquier internalismo o pasividad, se pasa a definir
a los modos a través de su capacidad, la de producir efectos, con lo cual, lo que
comienza siendo un esbozo de teoría de las causas externas acaba configurándose
como una ciencia de efectos. Las cosas singulares o individuos que cooperan para
producir un efecto son considerados como una cosa singular. El principio de indivi
duación spinozista parte de los efectos producidos por el individuo, así pues parte de
una base anti-internalista:
«Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una exis
tencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal mane
ra que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos,
en este respecto, como una sola cosa singular» (E2Def 7).
Las cosas se determinan mutuamente en una red de causas interdependientes,

esto es, operan en el marco de causas y leyes que llamamos naturaleza. Recordemos
que el orden de la naturaleza no es más que conexión de causas (E2P7Esc).
De ahí que los cuerpos o las cosas no puedan ser extraídos de su marco de deter
minaciones, a no ser como procedimiento o estrategia conceptual de abstracción. La
tiempo. Primordialmente, conviene no olvidar algo fundamental, a saber, que el modelo físico presen
tado por Spinoza, conserva y desarrolla la esencia del copernicanismo galileano más puro y radical. La
ortodoxia de nuestra tradición, en lo que a perspectiva física se refiere, ha neutralizado y corrompido
hasta lo más hondo el enfoque copernicano galileano. Una muestra clara y abominable de esta carni
cería está representada por el sistema newtoniano del universo. La versión filosófica de esta sarna ha
contagiado ya medio mundo occidental. Sus secuelas prometen ser numerosas, tan numerosas como lo
son todas las versiones de Kant al uso. La mano negra de ese relojero beato que era Newton ha exten
dido sus garras hasta el ámbito filosófico gracias a Kant y a los kantismos. Resumiendo, la aceptación
de la perspectiva kantiana implica, inexorablemente, traicionar la herencia galileana que Spinoza sigue
y desarrolla.
5 Sobre la importancia del uso sistemático de agere y operari en el De Deo remitimos al comen
tario de P. Macherey en «Action et operation: réflexions sur la signification éthique du De Deo», Avec
Spinoza, Paris, P. U. F., 1992, pp. 69-110.
100
piedra no cae sola, por su propio peso, hay todo un marco de causas relativamente
externas que explican y determinan la caída de la piedra (Ep. 58) y «es evidente que
nosotros somos movidos de muchas maneras por las causas exteriores, y que, seme
jantes a las olas del mar agitadas por vientos contrarios, nos balanceamos, ignorantes
de nuestro destino y del futuro acontecer» (E3P59Esc).
Dicho de otro modo, nada vive suspendido en la nada, un pedazo de mundo o de
naturaleza los envuelve, o si se prefiere una muestra del entramado de las cosas.
Dios o naturaleza es una constante universal o marco que abarca todas las cosas.
No se puede sustraer un pedazo de la naturaleza y extraerlo de su red de determi
naciones. «Todos los cuerpos de la naturaleza pueden y deben ser concebidos del
mismo modo... puesto que todos ellos están rodeados por otros y se determinan
mutuamente a existir y operar de forma segura y determinada (determinantur ad
existendum et operandum certa ac determinata ratione) de suerte que, al mismo
tiempo, se mantenga siempre constante en conjunto, es decir, en todo el universo, la
misma proporción entre movimiento y reposo. De donde se sigue que todo cuerpo,
en cuanto que esté modificado de alguna manera, debe ser considerado como una
parte de todo el universo, y debe estar acorde con su todo y en conexión con los
demás cuerpos» (Ep. 32).
Observamos por lo tanto que la operatividad de los modos (o co-operatividad)
afirma el vínculo constitutivo que nos une a las cosas, lejos de indicar supeditación
absolutamente pasiva o un régimen de heteronomía extremo. El operativismo de las
cosas tiene un valor positivo que engloba y articula su variedad de las cosas y su
nexo de unión.
Obsérvese además que la variación ha dejado, conceptual y físicamente, de ser una
lacra accidental o fenoménica, para pasar a ser un estado o naturaleza constitutiva o
un rasgo esencial que caracteriza a todos los cuerpos y los une a los demás. La varia
ción es la afirmación de nuestra unión indisoluble con todas las demás cosas, somos
cosas en variación (dentro de unos límites) unidas a otras cosas, también en variación
(con sus límites también), todas ellas juntas configuran los recovecos, las luces y las
sombras, del entramado que llamamos vida. Esta es nuestra fábrica natural, y en ella,
poco nos distingue de la piedra; no porque los hombres estén muertos sino porque las
piedras, desde este punto de vista, también viven. Lejos de mecanicismos rancios y
chatos nos encontramos ante la sofisticada elaboración de toda una alquimia natural.
Dios o la naturaleza nos permite contemplar y pensar las cosas singulares de
una forma dinámica. Naturaleza es garantía conceptual del vínculo entre las cosas a
través, no de un a priori que hipoteque las cosas o sus fuerzas, sino del terreno obje
tivo de las cosas, a saber, la física. Una física que se asienta en un terreno limpio de
manos oscuras en la trastienda de los dioses.
Dios ya no es el motor de la fábrica natural sino afirmación de los nexos de
todas las cosas. La naturaleza o Dios, en tanto que atributo, es un acuerdo rítmico
101
Esther ALVES
entre las cosas, la constante que nos permite calcular y establecer las determinacio
nes de las cosas, no gracias a la armonía preestablecida o al orden oculto sino a tra
vés de la física y sus leyes. Por todo ello, la ciencia no podrá serlo de los atributos
sino de las cosas y sólo podremos conocer los atributos a través de las mismas. Es
más, no es posible imaginar un atributo haciendo abstracción de todos sus modos.
Dios es una constante dinám ica que nos permite resolver lo activo/pasivo de los
cuerpos gracias a las determinaciones modales (con sus experimentos).
Resumiendo, las cosas singulares necesitan ser explicadas y producidas por otras
que están fuera de su naturaleza pero no de la Naturaleza.
Antes de seguir adentrándonos en el conocimiento de las determinaciones moda
les o cuerpos nos detendremos brevemente en la correspondencia mantenida por
Spinoza con Tschirnhaus con el fin de cotejar lo hasta aquí expuesto con las palabras
del propio Spinoza. En dicho intercambio epistolar Spinoza intenta, en vano, hacer
entender a dicho personaje de su época por qué no es posible demostrar a priori la
existencia de los cuerpos o modos a partir de la mera extensión5.
En la epístola fechada el 2 de mayo de 1675 Tschirnhaus declara «con gran difi
cultad puedo concebir yo como se demuestre a priori la existencia de los cuerpos que
tienen movimientos y figuras puesto que en la extensión, considerada por sí sola no
existe nada de eso» (Ep. 80). Por eso Dios no tiene figura y los cueipos sí67.
Ante dicha afirmación la respuesta no se hace esperar. Tres días después Spinoza
contesta que «a partir de la extensión, tal y como la concibe Descartes, a saber, como
una masa en reposo, no sólo es difícil, como usted dice, sino totalmente imposible
demostrar la existencia de los cuerpos. Pues la materia en reposo permanecerá, por
lo que a ella respecta, en reposo y no se pondrá en movimiento, si no es por una
causa externa más poderosa. Por este motivo, no dudé en decir hace tiempo, que los
principios cartesianos sobre las cosas naturales son inútiles, por no decir absurdos».
(Ep. 81).
La claridad de la respuesta no parece ser lo suficientemente contundente para
abrir los ojos de este interlocutor, razón por la cual el 23 de junio del año siguiente
Tschirnhaus vuelve a la carga a propósito de cómo se pueda explicar a priori, a partir
del concepto de la extensión, la variedad de las cosas. Esta vez deja entrever una
6 Sobre el intercambio epistolar mantenido entre Spinoza y Tschirnhaus remitimos a A. Mathe-

ron, «Physique et ontologie chez Spinoza. L'énigmatique réponse á Tschirnhaus», Cahiers Spinoza
n°. 6, París, Ed. Réplique, 1991, p. 83-110. También remitimos a la crítica y revisión de dicho comen
tario en la sección quinta del primer capítulo de E. Alves Latournerie, La nueva fábrica. Estudio y
análisis de la Etica demostrada geométricamente por B. Spinoza, Madrid, Servicio de publicacio
nes de la UCM, 2003, p. 34-45.
7 Tal y como Spinoza señala en Ep. 50, percibir la figura es concebir una cosa determinada y
cómo está determinada.
102
In re ru m n a tu ra o la fuerza de las cosas
hipótesis de fondo sobre la mesa «a menos que usted no admita en absoluto la hipó
tesis de Dios como motor» (Ep. 82).
Pese a haber leído, aunque parcialmente, la Ethica, Tschirnhaus no entiende que
en esta fábrica sin motor, no hay cabida para subterfugios. Porque «la idea de una
cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios, no en cuanto es infinito,
sino en cuanto se lo considera por la idea de otra cosa singular en acto» (E2P9). De
tal forma que «un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al
movimiento o al reposo por otro cuerpo, el cual ha sido determinado al movimiento
o al reposo por otro, y éste a su vez por otro y así hasta el infinito» (E2Lema 3).
Dicho de otro modo, «las cosas singulares no pueden ser ni concebirse sin Dios,
y, sin embargo, Dios no pertenece a su esencia» (E2P10Esc).
Conclusión, la experiencia (o experimentos) es necesaria para determ inar el
acaecer de las cosas y sus esencias. No se trata de una cuestión eidética ni teológi
ca sino que remite a las cosas singulares y al conocimiento derivado de su estudio
concreto. El concepto causa sui o naturaleza asegura la inteligibilidad de las cosas y
su existencia a través de la cadena de producción, pero no su conocimiento a priori.
La doble articulación del aparato conceptual spinozista hace que la unión o vínculo
entre las cosas nos remita al programa experimental que nos permite adentrarnos en
su variedad concreta.
Por otra parte, teniendo en cuenta las conclusiones positivas que podemos extraer
de dicho planteamiento, este giro conceptual de la fábrica spinozista hacia las cosas
nos ofrece una formulación de los cuerpos netamente dinámica. La teoría de las
causas externas reconvertidas en ciencia de efectos se articula, en un plano más
complejo, a través de la noción de causa adecuada interpretada como raízo operativa.
La causalidad adecuada supone distintas perspectivas o cortes conceptuales; la pers
pectiva de la causalidad externa y recíproca y la de las partes y el todo.
Ahora bien, hay que entender que las cosas, cuerpos o individuos «se distinguen
entre sí en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud, y no en
razón de la substancia» (E2L1) y aquello que constituye la forma de un individuo
consiste en una unión de cuerpos definida a través de las relaciones de movimiento
que comparten sus partes constituyentes (E2L 6). La distinción entre las cosas sin
gulares y la substancia o atributo no es de reposo o movimiento sino de régimen de
actividad o potencia absoluta (estabilidad) o relativa (mutación).
La urdimbre de las cosas nos conduce a los equilibrios relativamente estables que
constituyen y tejen el cuerpo y su entorno de determinaciones múltiples y recípro
cas. Conocer las determinaciones de los cuerpos implica conocer sus causas, esto es,
conocer los cuerpos (sus efectos) a través del cálculo diferencial-dinámico de sus
constantes relativas (su rítmica). El cuerpo es un diferencial dinámico, un modo que
se expresa de una forma determinada, o que opera según una ratio, ritmo o propor
ción determinada, es todo lo que podemos percibir, un núcleo relativamente estabili
103
Esther ALVES
zado de relaciones susceptibles de variación (hasta ciertos límites o umbrales). Este

punto viene a ilustrar una conceptualización del universo de las cosas netamente
galileano.
Spinoza resuelve la definición dinámica del cuerpo a través de la noción de indi
viduo. Dicha noción aparece como principio de diferenciación de los cuerpos en
un plano más complejo. El individuo es el segundo principio de diferenciación de
los cuerpos. El cuerpo complejo se diferencia de otro por una red de interacciones
estables gracias a su efectos, son redes estabilizadas de interacciones o núcleos diná
micos relativamente estables8.
La física nos conduce a la trama misma de las cosas, sus leyes son la afirmación
de la mutua determinación continua de las cosas singulares y de su conexión como
un todo como naturaleza. Recordemos la definición dada por Spinoza para la noción
de coherencia: «por conexión de partes (coherentia) no entiendo otra cosa sino que
las leyes o la naturaleza de una parte se ajustan a las leyes o naturaleza de otra parte»
(Ep. 32).
Ergo, movimiento o dinamismo del cuerpo, el cuerpo en movimiento, lejos
de constituir un signo de imperfección o inacabamiento, sugiere la expresión de su
constitución como trama dentro de una naturaleza de la que forma parte. Dicho de
otro modo, «todo cuerpo en la medida que experimenta una modificación debe ser
considerado como una parte del universo que de acuerdo con un todo está ligado a
otras partes» (Ep. 32).
La naturaleza de las cosas es, por tanto, la variación continua dentro de unos
límites mientras que la naturaleza como un todo es móvil perpetuo sin progreso ni
decadencia, sin principio ni fin, fuera de las garras mitológicas situadas entre el alfa
y el omega de la nada. Aquí nos lleva la senda conceptual del spinozismo, la misma
que hará posible el desarrollo de la física y la vuelta del hombre al lugar que perte
nece y del que forma parte, la fábrica natural.
«La naturaleza entera, un solo individuo cuyas partes, todos los cuerpos, varían
de una infinidad de formas sin cambio del individuo total» (E2L7Esc), este es el
Dios al que pertenecemos y del que formamos parte.
EL HOMBRE I N R E R U M N A T U R A
No es de extrañar que, ante semejante definición del Deus sive Natura spinozista
y sus implicaciones, a más de un corresponsal del pulidor de lentes le quedara, por
así decirlo, cierto sabor amargo en el paladar filosófico. Porque si Dios está tan pre
8 Sobre la interpretación del concepto de «individuo» remitimos a S. Barbone, Individu et Etat

chez Spinoza, Sorbonne-París IV, 1995.
104
In re ru m n a tu ra o la fuerza de las cosas
sente en lo bueno como en lo malo, no faltará quien critique a la fábrica spinozista

afirmando sin tapujos, como hace Blijenbergh, «me parece duro pensar tal cosa de
Dios» (Ep. 20).
Pero dado que pensar en términos spinozistas implica desarrollar una física, no
hay motivo por el cual debiesen importarnos demasiado los reproches de los supers
ticiosos.
Dado que la mente de los spinozistas se conoce a sí misma en cuanto percibe las
ideas de las afecciones del cuerpo (E2P23) y los ojos de estos cuerpos pensantes
que somos no son otros que las demostraciones (E5P23Esc), la física es el punto
de arranque de toda filosofía spinozista. Así pues, un spinozista es, por definición,
un físico (lo opuesto a un teólogo o un metafísico) dispuesto a tratar los afectos y
conducta como superficies, ... cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la
naturaleza (E3Praef) ya que el hombre sigue el orden de la naturaleza, la obedece y
se acomoda a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas (E4P4Cor).
Tal y como ya se ha mencionado en alguna ocasión, la Ethica es una física espe
cial en la que los teoremas de la física general son aplicados y especificados. Dentro
de este marco conceptual la posición del hombre es resultado de la correlatividad
cinemática universal (E3P17Esc) o un efecto de influencias cósmicas complejas
(E3P31)9.
Somos determinaciones rítmicas de una música eterna e infinita, una melodía
perdida en un remolino de equilibrios amasados en un tiempo que huele a eternidad,
acordes arrancados de la cuerda nietzscheana. (La música del cuerpo como respira
ción, el cuerpo como diferencial).
Desde la perspectiva spinozista somos todo eso y, además, como spinozistas
somos físicos. El cuerpo humano tratado en la Ethica pertenece al ámbito de la física
dinámica. Convertir la física en historia es casi tanto como convertir el cuetpo en un
cadáver del tiempo y al físico en un sepulturero, o, a lo sumo, forense. La física nos
proporciona un ámbito en el que, contrariamente al ámbito histórico, las existencias
no son reducidas a sus esencias. Este punto de vista o perspectiva es la que permite
al spinozista hacer afirmaciones del tipo: «ninguna cosa singular puede ser dicha
perfecta por haber perseverado más tiempo en la existencia puesto que la duración
de las cosas no puede ser determinada por su esencia» (E4Praef). Para un spinozista,
la esencia es perfección y la perfección no es más que realidad (E2Def6), de ahí que,
desde el punto de vista de la física, todas las cosas sean perfectas (Ep. 21).
9 W. Klever, «Ethique spinoziste comme physique de Fhomme», La Etica. Fundamentos y signi

ficado, Ed. Universidad Castilla-La Mancha, 1992, p. 32.
E. Alves Latournerie, «Los modos, operarios de la fábrica spinozista», Encontró Hispano-Portu-
gués de Filosofía. Espinosa: Etica e Política, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de
Compostela, 1999, pp. 165-174.
105
Esther ALVES
Todavía hay mucha física por hacer mientras pensemos que el spinozismo tiene
más futuro que historia, pero explicar las causas que operan en los efectos no es fácil
ni sencillo dado que habría que explicar los efectos reales de causas ficticias y, en la
naturaleza, el hombre está sujeto a determinaciones cuya comprensión implica una
liberación de virtudes ficticias.
Tal es el envite filosófico: el spinozismo como historia de la filosofía o como
filosofía física. Uno u otro (en el sentido excluyente).
* * *
Esta ponencia está dedicada al burro que murió apaleado por su propietaria hasta
reventar el pasado mes de septiembre de 2005 en La Coruña. Dedico a la memoria
de este animal las palabras escritas por Spinoza en la Ethica según las cuales «no
podemos dudar de que los animales sientan una vez que conocemos el origen de la
mente» (E3P57Esc).
Porque el hecho de maltratar a otro animal no nos dice gran cosa acerca de la
naturaleza de otras especies animales distintas a la nuestra ni tampoco nos dice nada
acerca de la inteligencia de estas especies, sino que pone ante los ojos de la razón
la carencia u opacidad de inteligencia de nuestra propia especie. Nada ha sido nunca,
según la perspectiva spinozista, más bello o mejor por el mero hecho de haber perse
verado más tiempo en la existencia y, llegado el punto, tal vez en algunas ocasiones,
sea más bello ser destruido dignamente que mantenerse en la existencia de forma
ignominiosa y abominable.
106
SPINOZA, ¿PADRE DEL ECOLOGISMO?
FRANCISCO CARRASQUER
Baruch Spinoza (1632-1677) es seguramente el filósofo del Siglo de Oro holan

dés y español (s. xvii) que más actualidad recobra en nuestro tiempo. Todavía hoy
mismo nos imparte su magisterio múltiple sobre cuestiones rabiosamente actuales y
de una importancia literalmente vital, por no decir de salvamento de toda la huma
nidad nuestra amenazada de muerte por varios frentes. Veamos el valor de la guía
premonitoria para habérnoslas con algunas de las aludidas cuestiones:
1. TO LER A N C IA
Recuerdo cuando la Universidad de Leiden —decana de las cinco universidades

holandesas— con ocasión de celebrarse el 350 aniversario del nacimiento de Spino
za (1632-1982), organizó un ciclo de conferencias de fórmula «Studium Generale»
(o sea, para universitarios y público en general) de las que se sacó el resultado de dos
principios spinozianos que deben reivindicarse como pautas directrices de nuestra
actual sociedad: el utilismo y la tolerancia.
Empezando por esta última, ¿cuándo no ha sido, es y será urgente implantar esta
rara virtud de la que fue tan gran ejemplo y sigue siéndolo la misma Holanda y quizá
más que nunca en los tiempos de Spinoza, su más grande filósofo, por no decir el
único? Recordemos que a Holanda, más concretamente, a Amsterdam, acudieron
muchos judíos de la Diáspora escapando de la quema de la Inquisición, tanto desde
España como desde Portugal, habiendo cruzado muchos de ellos la frontera hispano-
lusa como les ocurrió a los abuelos de nuestro Baruch. Pero, vayamos por partes.
107
Francisco CARRASQUER
Para Spinoza, los dos enemigos fatales del hombre son el miedo y la superstición,
porque por el uno y la otra se deja manipular por el poder político y el poder religio
so, respectivamente. Pues bien, siguiendo a Spinoza, el hombre sólo puede liberarse
de esas dos servidumbres por el pensar independiente y el uso de la razón. Lo que
pasa es que este derecho a la racionalidad y al libre pensamiento lo ha de garantizar
la sociedad —pide Spinoza—, dándole la libertad necesaria al ciudadano, porque es
esta libertad precisamente, lo único que asegura la justicia y por ende la buena con
vivencia capaz de propiciar la creatividad, que es lo interesante. Siempre.
Y a propósito de libertad, amonesta Spinoza: «No hay que aceptar jamás con
vicciones religiosas o políticas por la autoridad de otro y aun de otros». Y es que
no puede haber autoridad en materia de convicción, como ya lo dice la palabra.
(Y nunca mejor expresada la diferencia que cuando Unamuno les apostrofó a los
Millán Astray —«¡viva la muerte, muera la inteligencia!»— y compañía franquista,
siendo él rector de la Universidad de Salamanca y presidiendo un acto académico
por siempre memorable, lanzándoles este lapidario apotegma: «¡Venceréis, pero no
convenceréis!».
Pues de la independencia y libertad del pensar, nos lleva Spinoza a exigir y exi
girnos siempre y en todas partes: ¡TOLERANCIA!
2. U T ILISM O
En cuanto al utilismo spinoziano, lo primero que hay que hacer es no confundirlo

con «utilitarismo», doctrina de gran predicamento en la civilización anglosajona,
fundada por Stuart Mili y que tiene por principio básico tener lo útil por valioso
(de valores fungibles, se entiende); mientras que el utilismo de Spinoza se funda en
el principio según el cual todo es útil, nada es despreciable. La aplicación de este
principio la vemos actualizada sobre todo en la encomiable reacción de las gentes de
hoy para los descapacitados (físicos, psíquicos y psicosomáticos) que, de un tiempo
a esta parte, tanto ha revolucionado las relaciones entre «normales» y «anormales».
Nunca en la historia se había reivindicado tanto como hoy se hace ese criterio anties
partano de atención a los inválidos, incapacitados y deficientes mentales (éstos a
partir del filósofo francés Michel R Foucault -1 9 2 6 -1 9 8 4 — sobre todo); pero no
a partir de imperativos caritativos o consideraciones filantrópicas dieciochescas que
llevan el concepto de beneficencia confortadora, sin ningún interés en comprender
a fondo caso por caso, quién sabe si algunos por ganarse el cielo u otros por justi
ficar hipócritamente pingües ganancias dando unas migajas a los mismos que a lo
mejor han esquilmado y reducido a «pobres de solemnidad». No, todo lo contrario:
tratando de potenciar al máximo la utilidad de los «inútiles» discapacitados —que
no es poca—, y de hacer valer la función complementaria del «anormal» para el
«normal», si es que estas palabras nos dicen todavía algo claro y distinto. Todos los
108
Spinoza, ¿padre del ecologismo?
que, últimamente, han venido estudiando esta revalorización social de los discapaci
tados se hacen lenguas de lo mucho que tenemos que aprender y emular los que nos
llamamos «normales» de los que pasan por no serlo: nos aportan una nueva dimen
sión humanista llena de sorpresas, es algo enriquecedor lo que se abre al contacto y
trato de esos espásticos, mongoloides, ciegos, sordomudos, idiotas, esquizofrénicos
y demás psicópatas. Lo mismo cabe decir de los ancianos y en especial desde que
se ha estudiado la influencia de los abuelos sobre los nietos, por lo que se procura
que los familiares de la tercera edad sigan todo lo que puedan formando parte de la
familia, evitando «aparcarlos» en residencias o asilos de ancianos.
La idea de que todo es útil, incluso lo malo, goza del favor de las más profundas
tradiciones ibéricas, como nos consta en el refranero español, entre otras paremias,
ésta: «No hay mal que por bien no venga». Y no digamos en nuestras artes, literatura
en cabeza. Por citar un autor, sacaría a relucir a este efecto a un Ramón J. Sender
(1901-1982), cuya obra de creación tanto se ha inspirado en lo negativo y ha apli
cado a la vida ese hecho paradójico del marino que es capaz de avanzar con viento
contrario. Por algo ha sido Spinoza para Sender un maestro de inagotables enseñan
zas. O al revés; por algo tiene Spinoza con el español en general un denominador
común: el estoicismo. Pero por lo que ahora nos ocupa, puede ser todavía más inte
resante la afinidad de Spinoza con el budismo.
3. LA CIENCIA HACIA SPINOZA
Una figura estelar y de primera magnitud que nos ha reactualizado a Spinoza

ha sido Albert Einstein (1879-1955), sin duda el sabio más grande del siglo xx.
Einstein, en cierto modo, no sólo fue un gran admirador de Spinoza, sino que se le
había anticipado en cierto modo a Spinoza con su more geométrico, como era moda
demostrar en su tiempo a la zaga de Descartes. Einstein concibió un universo cien
tíficamente finito (contra el infinito de Baruch), pero eterno, sin límites temporales,
haciendo suya la fórmula de Spinoza según la cual «la naturaleza es eterna por ser
obra divina y no podría ser Dios antes que ella, ya que en el concepto «eternidad» no
cabe ni el antes ni el después, ni el entonces siquiera; porque la eternidad no puede
tener ni principio ni fin». No puede contar(se) el tiempo en lo eterno. O sea: no hay
Creación. El Universo, la Naturaleza, ES, no pasa ni deviene. En todo caso, es un
continuo crearse constante y sempiternamente («Natura naturans»).
Aun más recientemente, los sabios de hoy, que podrían ser los nietos del sabio de
Ulm (Premio Nobel, 1921), parece que van fundamentando cada día más las teorías
de Spinoza sobre la unidad del Universo. Por ejemplo, el profesor estadounidense,
Samuel Ting (Ann Arbor, 1936), Premio Nobel 1976 de Física por haber descubierto
una nueva partícula subatómica, decía en Madrid hace unos años, como encargado
de coordinar el proyecto de una cámara gigantesca para detectar «muones», que si
109
se logra producir temperaturas equivalentes a las que producirían billones de soles

como el nuestro, la energía se convertiría en materia, según la teoría de Einstein.
Lo que, de paso, viene a darle la razón a Spinoza quien creía que la materia es
eterna como Dios mismo (y que por eso se le ha tildado, por cierto, a Spinoza de
materialista —contradicho in terminis, cuando los materialistas niegan toda acción
y pasión divinas—). Luego, si se consigue demostrar experimentalmente la teoría
de la unificación universal, que están buscando, con el profesor Ting, centenares de
hombres de ciencia de todo el mundo (en el proyecto arriba mentado intervienen 350
científicos: 120 de EE. UU., 40 de la Unión Soviética, 40 de China, más de 150 de
otros países, entre éstos, España), entonces Spinoza habrá ganado su mayor batalla
casi cuatro siglos después de su muerte. Y eso sí que es reinar («reinar después de
morir»). ¡Verdaderamente!
4. MATERIALISMO, ¿QUÉ ES ESO?
Una de las últimas campanadas de sensacional acercamiento a Spinoza, la ha

dado el profesor italiano Antonio Negri, intelectual de la izquierda italiana y que
por acusaciones de colaboración con las famosas Brigadas Rojas, fue encarcelado,
dándose el caso de que en la cárcel tuviese la revelación del autor de Etica, cuya
filosofía le fascinó hasta dedicarle un libro, en 1981, con el peregrino titulo La
anomalía salvaje. Ensayo sobre el poder y la Potencia en Baruch Spinoza. Negri
se impuso en ese ensayo la tarea de hacer ver la filosofía de Spinoza como una
filosofía provocadora, rara, «salvaje», dentro de la historia del pensamiento. Según
Negri, Spinoza se atreve a derribar el orden del mundo que Descartes sólo quería
cambiar. Negri afirma que Spinoza cree, mucho antes que Marx, que es condición
necesaria de una praxis filosófica transformar el mundo. Lo que Negri desvela en
Spinoza también es la modernidad de una filosofía afilosófica, primero porque
evitó aparecer como filósofo profesional, de oficio o de cátedra (recuérdese su
negativa a aceptar el puesto de profesor de filosofía en la Universidad de Heidel-
berg, invitado que fue nada menos que por el «Serenísimo Elector Palatino, Carlos
Luis); así como rechazó la oferta del teniente coronel Stouppe de una pensión anual
a condición de que le dedicara un libro al rey de Francia, por recomendación del
príncipe Condé que le había invitado a Utrecht para conocer su doctrina. Sobre
lo uno y lo otro, véase Biografías de Spinoza, al cuidado de Atilano Domínguez
(Alianza Editorial, Madrid, 1995, pp. 115-117).
Pero no podemos entrar en el análisis de obra tan compleja como atrayente.
Digamos tan sólo que, como la obra de nuestro paisano Gabriel Albiac, La sinagoga
vacía (Hiperión, Madrid, 1987, 570 p.), es otra interpretación marxistizada de Spi
noza, aunque desde otro ángulo más histórico-local. Ambos se valen del vacío expe
rimental de un Spinoza en los albores de la democracia europea y se dejan llevar por
110
un mecanicismo histórico que no puede atribuírsele a Spinoza. Así como después de

lo ya dicho sobre la marcha actual de las ciencias matemático-físico-astronómicas
al encuentro de la metafísica spinoziana, pretender reivindicar para nuestro filósofo
el título anacrónico de «materialista», es un poco como volver a las catacumbas.
Por de pronto, el materialismo de Spinoza no puede ser «histórico» (ahí está según
Hubbeling, la gran dificultad que Spinoza interpone a los intérpretes de su filosofía:
su escasa, si no nula referencia a la historia). Y si Marx juntó estos dos términos
para hacer intervenir en la historia la materia y nada más que la materia, Spinoza
está en el lado opuesto, haciendo derivar en todo caso la historia de la energía psico-
somática, del conatus que, a fuerza de dinamismo compartido entre los sujetos que
la hacen, se convierte en materia historiable, como una cristalización del «conati»,
por los que se lee en el tiempo como en los fósiles por los que leemos los procesos
de evolución/involución entre especies y la duración de cada una. En realidad, decir
materialista, a estas alturas, es no decir nada, puesto que es la materia un resultado
de la energía y todo es cuestión de estados determinantes y determinados. En fin,
si para Spinoza es la materia divina, eterna, ¿cómo podría atribuirle esta esencia a
algo tan antidivino, tan antieterno (por lo temporalísimo de su condición) como es
la historia?
Aparte de estas forzadas incurvaciones ideologizantes, me cumple decir que son
dos libros muy dignos de estudio crítico y de ser leídos con gran provecho.
5. UN PAR, ENTRE OTRAS POSIBLES, DE ANTICIPACIONES MENORES

DE SPINOZA
5.1. ¿Precursor del psicoanálisis?
Hay quien, por sus comentarios y recursos de aplicación psicológica de sus prin
cipios de carácter ético general, le ha atribuido a Spinoza algún anticipo intuitivo
de lo que su hermano de raza y austriaco genio de la psicología moderna, Sigmund
Freud (1856-1939), fundaría dos siglos y medio más tarde: el psicoanálisis. Pero
hay que decir en seguida que tales momentos intuitivos de explicación de compor
tamientos son meras observaciones de un espíritu agudo, más que resultados de una
labor científica empírica y experimentalmente contrastados. Algo parecido podría
mos decir de un Shakespeare, de un Montaigne o de un Dostoyevski. Digamos pues,
ajustándonos a las tres vías de conocimiento que el mismo Spinoza propone, que es
un ejemplo de la tercera vía necesitada de confirmación de la labor de la segunda.
Tampoco descartamos que Freud leyese a Spinoza como una fuente de inspiración
más, sin poder saber hasta qué punto pudo apuntarle asomos de su futura ciencia de
psicología profunda.
111
En lo que sí juega la erudición y la ciencia rigurosa es en la labor que desarrolló

Spinoza como exégeta de las Sagradas Escrituras y como hebraísta, despertando,
como joven estudioso del hebreo y de la hermenéutica bíblica las más grandes espe
ranzas entre los rabinos de Ámsterdam; pero bien pronto se tornaron las esperanzas
desesperos al entrar Baruch en conflicto con las autoridades judaicas por sus ideas
contrarias a las creencias de la comunidad judía, hasta que, a sus 24 años (27-7-
1656) fue excomulgado de la comunidad y expulsado de la sinagoga amsterdamesa
para siempre. Sobre este episodio, como para toda la vida de Spinoza, véase Biogra
fías de Spinoza, op. cit.
Es también digna de mención su dedicación a la lengua latina que estudió en
la Escuela Latina del latinista Franciscus Van den Enden, quien la fundó en 1652.
Este Van den Enden vivía en Amberes y se trasladó a Amsterdam por razones de
creencia, como tantos miles lo hicieron en aquel tiempo. Porque, a pesar de ser
jesuíta, maese Franciscus era lo que entonces se llamaba un «libertino» y no cabe
duda de que el liberalismo y vitalismo de Van den Enden debió de influir en el
espíritu de Spinoza, máxime por haber sido este profesor de latín quien le introdujo
en el conocimiento de Descartes. Como todo lo importante lo escribió Spinoza en
latín, conviene decir que, según los muchos analistas que han hablado de su lengua
(in casu: latín), aunque nadie se pronuncie a favor de un estilo brillante, todo el
mundo lo juzga buen vehículo para sus exposiciones filosóficas por su uso sobrio,
directo y claro de la lengua de Cicerón. Aunque, naturalmente, hablaba el neerlan
dés, no lo escribía ni fluida ni del todo correctamente. También hablaba y leía el
español, a juzgar por los muchos libros en español que figuraban en los plúteos de
su biblioteca. Incluso se ha dicho, pero no se ha probado documentalmente hasta
ahora, que su defensa contra la excomunión presentada a la Sinagoga la escribió
en lengua castellana.
Por fin, el oficio de su ganapán: la óptica. Gran acierto emblemático: un filósofo
dedicado a pulir lentes, a facilitar el paso de la luz, por un lado, y a fijar y dar esplen
dor al pensamiento como hace la Real Academia con el idioma, por el otro. Y al
parecer, no se limitó a aprender el oficio, sino que estudió las leyes de la rama física
llamada óptica. No se sabe que se anticipara a su compatriota el naturalista Antonio
van Leewenhoek que inventó el microscopio en 1674, tres años antes de la muerte
de Spinoza.
5.2. Ecologismo
Pero donde yo creo que merece destacarse la reactualizada influencia de Spino

za en nuestro mundo es en el campo de la ecología. Hasta el punto de que no me
parece nada descabellado presentar a nuestro filósofo como el «Padre Natural de la
Ecología», como el teórico del movimiento verde o «Green Peace», mucho antes
112
Spinoza , ¿padre del ecologismo?
de la práctica militante de estos movimientos defensores de los eco-sistemas y del

equilibrio entre Hombre y Naturaleza.
Por descontado, no hay que esperar de Spinoza un ecologismo activista, puesto
que en su tiempo no había ni remotamente la sentida necesidad de hoy por sanear
tierras, aguas y aires, ya que no había amenazas tan al borde del precipicio como las
que ahora penden sobre nuestras cabezas como terroríficos espadones de Damocles.
¿Cómo iba a suponer ni él ni nadie en pleno Siglo de Oro (en Holanda como en
España) semejantes desarrollos tecnológicos mefistofélicos al servicio de un Poder
integralmente deshumanizado hasta el punto de llevarnos a la puesta en peligro de
toda la Tierra?
¿Quién podía alcanzar tal capacidad de inventiva «ciencioficcionista» hasta con
cebir que unos tres o cuatro «petits comités» (no más allá de una docena de detenta
dores de la fuerza atómica), pudiesen destruir todo nuestro planeta con sus cinco mil
millones y pico de habitantes? Nosotros. Y no tenemos necesidad de inventar nada
ni hacer sobre este punto ciencia-ficción alguna, por desgracia. Bien presente tene
mos ante nuestras narices el letrero de «Peligro de muerte» para toda la humanidad
y demás especies animales y vegetales.
Ahora bien; si reivindicamos el pionerismo de Spinoza en el movimiento eco
logista no es, pues, como abanderado del mismo, ni mucho menos como profeta,
sino como fuente de inspiración y tesis filosófica a los argumentos prácticos y
existenciales con que justificar amplia y profundamente la marcha y meta del eco
logismo.
Pero de ningún modo estamos de acuerdo con la frase con que despacha este
tema nuestro, por otra parte, admirado Vidal Peña en su sabia «Introducción» al
libro por él traducido, Ética de Baruch Spinoza (Alianza Editorial, Madrid, 1996,
4a ed., 1996, p. 40): «... el amor a la Naturaleza será siempre para quien sabe que
ella nos ignora, un amor no correspondido y Spinoza (Espinoza, escribe él, contra
toda justicia) habría entendido difícilmente el sentimentalismo ecologista, nutrido
de esperanzas en la benevolencia de esa infinita potencia inconsciente». Creo que
no hay derecho a tratar de «sentimentalismo» la reacción ecologista de nuestro tiem
po cuando se pone en juego la vida de toda la humanidad (o a lo mejor la servidum
bre de esta humanidad a insectos como cucarachas, hormigas y arañas, en el mejor
de los casos). Creo que es una alarma nunca bastante estentóreamente clamada si
vemos que se nos echa encima el cósmico atentado que no sólo va contra el princi
pio de los principios spinozianos: Todo ser tiende a seguir siendo, sino también,
simplemente, contra el instinto de los instintos, el de Conservación. ¿Cómo puede
tildarse de sentimentalismo el hecho de enfrentarse a un sistema que permite, no ya
el genocidio, si no el ecumenicidio, el apagón total, lo que puede producirse con
media docena de bombas atómicas estratégicamente explosionadas? ¡Y las hay a
centenares, por si no bastaran con seis!
113
Claro que, en descargo de nuestro admirado Vidal Peña puede nuestra devoción
por el (venial) pecador aducir un atenuante declarando que, con la frase transcrita
apunta más al ecologista iluso o fanático, el cual, por lo mismo, es capaz de adorar
todo lo «natural» por el mero hecho de ser Natura-Dios. Pero con ser amador no
correspondido tampoco se hace daño a nadie y no tiene por qué ser ridiculizado o
menospreciado por «sentimental», que lo mismo podríamos hacer con los divinos
Dante y Petrarca y tantos y tantos amantes platónicos o, de aquel «amor cortés»
provenzal no tan divino, de seguro. No, el ecologismo no peca de sentimental, sino
de estar mediatizado por la política. Los movimientos «verdes», al constatar hasta
la saciedad que el Poder (los Poderes políticos, económicos, religiosos y mediáti
cos de todas las naciones) no les hacen maldito el caso, deberían dejarse de reco
mendaciones inútiles y manifestaciones arropadas por un partido, de portavoces
teorizantes y de «representantes del pueblo», que a última hora no representan a
nadie, porque el pueblo no tiene voz en el capítulo y sólo tiene ese voto del agujeri-
to tan amañado que va a la urna a fecha fija y por el que se ve el mundo como una
mancha de color (rojo, blanco, azul o negro) sin conocer siquiera a quiénes vota.
No, lo que han de hacer los ecologistas militantes es, precisamente, evitar los par
tidos y pasar a la acción directa, desde y con la opinión pública m ovilizada contra
los Poderes que por su pasividad dejan que se agraven los estragos de antisupervi
vencia, desde no hacer apenas nada contra el agrandamiento del agujero de la capa
de ozono, hasta el mantenimiento del apocalíptico arsenal atómico, pasando pol
las lluvias ácidas, la polución del agua, del aire y de la tierra, y la negativa al cierre
definitivo y generalizado de todas las centrales termonucleares, así como no deci
dir la supresión de emisión de gases de millones de automóviles y demás maqui
naria propulsada por el petróleo y sus derivados. Todo el mundo ve estos ingentes
peligros, pero de hecho no se hace nada o muy poco para conjurarlos. ¿Por qué?
Porque lo impiden los «intereses creados» en detrimento del interés general y del
sentido común. ¡Y aún hay quien cree que para modificar el mundo mejorándolo
hay que hacerlo desde el Poder, cuando el Poder por definición, no puede ser más
que criminal! Del Poder el mínimo, porque no podemos prescindir de él del todo,
por ahora. Y como, por otra parte, forzar las cosas no sirve de nada, que bien escar
mentados podemos estar por las revoluciones sufridas que se convierten siempre
en dictaduras (simplemente porque los líderes revolucionarios se han impuesto por
la fuerza y tienen que seguir imponiéndose para seguir gobernando); y entre los
que gobiernan, por mor de la gobernabilidad, acaba imponiéndose uno, que al fin y
al cabo la dictadura es lo más fácil y expedito ¿no?; pues por eso hemos de emplear
todas nuestras energías de reformadores y reconductores contra esa recta final
hacia el total desastre, convenciendo a la opinión pública de lo que hay que hacer y
cómo, porque el caso es que, democráticamente, no podemos entregarnos a la pro
paganda, que también encierra imposición trufada de embaucamiento o demás artes
114
seductoras, falaces, de medias verdades o argumentos alucinatorios. De ahí que la

mejor manera de convencer a la opinión pública sea la educación, lo único capaz
de elevar el nivel de la cultura del pueblo, lo cual es también lo único que puede
dar los resultados apetecidos, porque cultura entraña espíritu crítico, conocim ien
tos y continuo reajuste entre el pensar y el hacer por vía de consecuencia moral.
Mientras no reduzcamos la política partidista a cultura, no hay esperanzas de que
la humanidad se autorredima, se salve a tiempo. Si me lo fiáis largo, largo sólo
se puede sostener y hacer que la espera sea fecunda con la enseñanza de Spinoza
(entre otras, desde luego) cuando nos incita a la alegría (él, ya desde joven presa de
la enfermedad que lo llevó a la tumba a los 45 años, la tuberculosis). Y enfermizo
y todo casi toda su vida, fue capaz de dejarnos este legado eudemónico, eufórico,
con todos los «eus» que quieran: «Todo lo triste es malo y nos hace esclavos». Nos
exhorta también a que no pensemos nunca en la muerte, que sólo hay que pensar en
la vida. Y aquí nos asalta un interrogatorio: ¿no se da aquí un equívoco... «wishful
thinking»? Eliminando de nuestra vida todo lo triste, ¿no nos quedamos a medio
vivir como poco? Porque, todo bien contado, a lo mejor nos depara nuestra exis
tencia más momentos y motivos de pesar, de pena o de dolor que de alegría, gozo o
contento. Y aún hay más, quizá, mucho más importante. Si eliminamos de nuestras
vivencias todo lo flébil y lacrimoso, nos quedamos con mucho más de la mitad de
las manifestaciones artísticas privados, desposeídos, ausentes. Sería horrible no
poder gozar del gran drama, de la tragedia de Esquilo y sus émulos, de las pinturas
negras y aguafuertes penosos de Goya, de la elegía en poesía, del canto fúnebre,
de la música estremecedora... ¿Y cómo, siendo humano, no derramar lágrimas por
la pérdida de un ser querido, por la desgracia de un pueblo sepultado por un terre
moto o barrido por una inundación o un tornado, etcétera? En fin, ¿no contradiría
este empeño voluntarista si no ya iluso, el mismo principio spinoziano de que
también hay que tener en cuenta el mal o que por el mal vamos conociendo mejor
el bien? En la naturaleza no hay bien ni mal. De acuerdo, pero en el hombre hay
sentimientos, afectos (que lo comprenden todo en el lenguaje de Spinoza traducido
al español, ¿o sería más exacto decir «afecciones»?), que pueden ir desde la busca
de lo útil hasta la beatitud, pasando por el conatus de seguir viviendo en pos de la
felicidad. Particularmente yo me resisto a defender esa tesitura después de haber
escrito muy convencido, entre otras cosas, estos versos:
«El hombre sabe que es libre / cuando descubre el suicidio: / dura prueba,
crisis triste / de este adolescente mundo / que al saber morir resiste».
Es evidente que no estaría conforme Spinoza con este pensamiento último, si

bien podría estarlo con el primero; pero ambos a lo mejor por la misma razón:
porque al descubrir el hombre el suicidio sepa sentirse libre, dando así un paso de
115
gigante sobre lo irracional con una toma de conciencia trascendental que asumió uno
de sus maestros, Séneca... por fuerza, o sea: un suicidio-magnicidio que supo pre
parar bien para acabar en fruición de todos los sentidos; y el segundo pensamiento
significa también otra superación del hombre que empieza a serlo («adolescente»)
y se resiste incluso a la buena muerte. Yo quiero entender esta actitud, sobre todo,
como reacción a los siglos medievales y antiguos vividos en un constante sentimien
to de culpa, bajo la opresión del pecado y con la convicción de que el dolor purifica
y la desgracia hace ganar puntos para obtener el premio del Cielo. Hastiado y revol
viéndose contra milenios de masoquismo colectivo, de necrolatría imperante en las
grandes religiones monistas, pero muy especialmente en la mosaica y en la cristiana,
saca esfuerzos de flaqueza y como buen estoico, salta por encima de la cadaverina
religiosa y proclama la alegría reina de la vida, estrella polar que guíe a todo nave
gante. Pues bien; de este imperativo letísico y principio optimista, sin ser exultante
(los que lo conocieron en vida dicen todos que reía muy poco), resultan estos dos
auxilios de explicación: primero, nos ayudan a comprender mejor que Spinoza era
más práctico que realista (por algo el filósofo Deleuze escribe un libro sobre la
«filosofía práctica» de Spinoza) y en servicio de una causa que no pretenda cam
biar el mundo, sino conservarlo. ¿Y no es lo que quiere el ecologismo? Todos los
movimientos «verdes» tienen por «leit motiv» conservar la Naturaleza en su estado
propio y en su esencia inmanente.
Ya el simple hecho de que haya dado lugar, el spinozismo a ser etiquetado de
«panteísta», se presta a tomar a Baruch Spinoza como pionero en la defensa de los
eco-sistemas que hay que respetar, pero sobre todo estudiar para conocerlos. En
el conocer está para Spinoza el mejorar. Lo que es lo mismo que lo que decíamos
antes de que sólo por la educación se enriquece la cultura y sólo la cultura es capaz
de mejorar nuestra convivencia a base de ir prescindiendo más y más del poder,
el enemigo del hombre y del pueblo. Según los axiomas de Ética, la naturaleza se
nos aparece sacralizada, más aún: divinizada. Y el sentimiento de lo sagrado nace
espontáneamente en el hombre, ya con atavismos mágicos, con automatismos gan-
glionares de genuflexión o en plena libertad de aceptación de lo trascendente como
se da uno o una al amado o a la amada: por encima de tasas y más allá de juicios de
valor.
¿Cómo no ha de inspirar a los ecologistas el filósofo que dice: «Sólo el ser
consciente de la unidad de alma y Naturaleza garantiza un estado de felicidad
imperturbable»? Una unidad, por lo que se ve, comunión, como «beatitudo», tér
minos todos éstos de cierta carga mística o estados extremos exaltantes y eufóricos
proporcionados por la tercera vía del conocimiento, un poco como el arrobo que
puede inundar la belleza, pero aquí no plástica, sino especulativa, gnóstica, a lo
mejor. (Y a propósito: el gnosticismo, ¿no fue un movimiento filosófico-religioso
de los primeros cristianos con creencias hebraicas y orientales? Porque también se
lió
ha hablado de Spinoza como puente entre Oriente y Occidente, pero es que, ade
más, en la coyuntura que nos ocupa desde el materialismo al gnosticismo derivando
a la mística pan teísta, no deja de haber concomitancias y encabalgaduras por demás
significativas).
Pero volviendo a la felicidad generada por consciencia de la unidad de Alma (yo
preferiría «Mente») y Naturaleza, el anverso de este postulado sería que, de no res
petar a la Naturaleza, estaríamos condenados a ser infelices. Más aún: si el hombre
piensa, es decir, si está facultado para revivir el pasado y previvir el futuro en el pre
sente, desde el momento en que admite o se percata de que actúa contra la naturale
za, de la que forma parte, no sólo traiciona al Todo del que participa (que eso sería lo
de menos, puesto que la naturaleza es indiferente y no la mueve ni amor ni odio para
con el hombre), sino que conspira además contra su propio bienestar, porque, aun
indiferente y todo para el hombre, la naturaleza no perdona, ni al hombre ni a ningún
otro ser, pero como resulta que es el hombre el que más, por no decir el único, que le
molesta, perturba y amenaza, es al hombre al que le hace pagar implacablemente sus
errores, destinos o embestidas contra su orden. El hombre cometería, según Spinoza,
tales disparates automutilantes cuando no suicidas (¿o suigenocidas?), por conocer
poco al Todo natural, sobre todo en la vertiente humana llamada medio ambiente ;
por no conocer suficientemente el conjunto de leyes y contraleyes universales, pues
to que por muy «homo sapiens» que sea, es incapaz de conocer todo lo que no puede
abarcar. Spinoza no puede concretar en las posibles aplicaciones de su doctrina,
porque ni él ni nadie podría, ni por asomo, prever la magnitud de esas temeridades
catastróficas cometidas por la locura humana. (¡Ay, si Erasmo de Rotterdam hubiese
barruntado tanta perversión de espaldas a la Ley Natural, cómo habría coronodo su
Elogio...!)
El fenómeno de este desenfreno disfrazado de tecnología nos recuerda el mito
inventado por Goethe y cantado por Paul Dukas (París, 1865-1935), «El aprendiz de
brujo», cuyo protagonista desencadena fuerzas siniestras, demoníacas, apocalípticas,
que luego no puede detener, neutralizar ni desviar hacia el Bien o al menos contra
el Mal. Y en éstas estamos. Spinoza no podía ni remotamente conjeturar la capaci
dad destructiva y amenazante de muchísimas más destrucciones de los poderes del
capitalismo y del socialismo «real» —oh, ironía—, ambos en un mismo saco de
estatalismo a cuál más cerrado. Capitalismo que, da la casualidad, hizo sus primeras
armas en el país de Spinoza, primer paradigma del sistema promovido por la vivi-
dura de las primeras ciudades modernas y respaldado nada menos que por el profeta
más escuchado en Neerlandia, Calvino, de quien proviene la superstición de que
Dios gratificaría a sus fieles haciéndoles ricos, o que la riqueza es signo de la gracia
de Dios en sus devotos. ¿Se habrá visto mayor blasfemia contra el hijo de carpintero
pobre que echó a los mercaderes del templo?
117
Si ahora nos encontramos al borde del abismo es porque no hemos seguido los
principios, ni los medios ni los fines que Baruch Spinoza expuso, propuso y dispuso
tan ordenadamente en sus obras:
Io. Contra la conducta imperante basada en el propio provecho sin avergonzarse
de recurrir a la explotación del prójimo para enriquecerse. Y Spinoza había propues
to: El hombre obra libremente cuando obra de acuerdo con su propia esencia divina
y no obligado por causas exteriores o motivos de interés creado y no por crear para
todos; avidez de riqueza y ambición de poder. Y para satisfacer estos dos apetitos
infrahumanos es por lo que no se han atajado, sino que se han fomentado los com
portamientos antinatura que estamos sufriendo todos: los que roban y los que son
robados.
2o. So pretexto de defender el derecho de la propiedad (entiéndase para todos,
no propiedad para unos cuantos, para los que más fuerza y astucia tienen a fin de
eliminar a los otros), se ofende el derecho a la libertad, a la igualdad y hasta a la
defensa propia, al derecho de vida, en fin. Spinoza, como buen demócrata que era y
se proclamaba, siempre puso por encima de todo la salvaguardia de estos derechos
bajo la protección del Estado, que entendía como una fuerza constituida por acopio
de las parcelitas de fuerza cedidas por todos y cada uno de los ciudadanos que han
formado por consenso pactado el Estado de Derecho. Tal vez la gran lección de
Spinoza haya sido la que podemos condensar en esta frase: Cohonestar orden
con libertad. Orden para comportarse todos correctamente con la naturaleza y
con los «convivios», que dice Iván Illich (el profeta laico de Cuernavaca, México),
siguiendo la tendencia que Spinoza esperaba de todo demócrata al amor a la natura
leza tanto como a sus semejantes. Otra vez vemos a nuestro pensador rebasando lo
justo y correcto hacia lo generoso y sublime, seguramente por pensar que es mayor
garantía de respeto y corrección el amor que la coerción. Esto para la infraestruc
tura social, que para la supraestructura esto: la Libertad, en actividad educativa y
cultural; o sea que la libertad se ejerza a sus anchas y en toda su altura y latitud en
la creatividad.
3o. Porque es lo que dice Spinoza. Lo que se opone a la naturaleza no es la Cultu
ra, ni el uso de razón, ni siquiera el estado civil (superación del estado natural), sino
única y exclusivamente la superstición, que es lo que amenaza a todas las empresas
nobles del hombre libre. También nos advirtió que «una vez establecida la ciudad
(«civitas»), debe ésta suscitar el amor a la libertad, más que el temor al castigo o la
esperanza de recompensas. A los esclavos, que no a los hombre libres, a quienes se
les premia con la virtud» (Tratado político, cap. 10-8). ¿Qué decir, pues, de quienes
actúan mal aun a riesgo de vender su conciencia por dinero, por poseer siempre más,
siendo así que la felicidad está en todo lo contrario? El mismo Spinoza nos cuenta
y comenta lo siguiente: «En cierta ocasión nos dio Tales de Mileto la prueba de que
el sabio no es pobre por necesidad o escasa potencia, sino por propia voluntad y
118
justamente por gozar más y mejor de la mayor riqueza del hombre: la sabiduría en la
virtud». Una vez le preguntó un amigo por qué se empeñaba en ser pobre y el sabio
de Mileto le contestó: «¿Quieres que adquiera yo también eso por lo que tanto te
afanas y que, entre otras mil posibilidades, me aproveche del hecho de que sé, como
aplicado astrólogo que soy? Yo sé muy bien que este año va a haber un cosechón de
aceitunas como hace muchos años no se ha visto, así que me pongo a arrendar a bajo
precio todas las prensas de las almazaras que encuentre por toda Grecia y cuando
venga la cosecha las iré cediendo en alquiler caro a los que las necesiten para ela
borar su aceite; y en un par de meses me habré hecho rico. Pero esa riqueza me va a
perturbar mi paz interior y por eso la voy a repartir entre los pobres. Y volviendo a
ser pobre, volveré a ser honrado y feliz». (Epistolario, en neerlandés — Brief-wiss-
leing. Al cuidado de F. Akkerman, Groninga, 1977, p. 293).
4o. Ya sabemos que en el derecho natural no hay más ley ni más orden que la
fuerza, la potencia. O sea, que todo el mundo tiene todos los derechos... que pueda;
pero en el derecho civil ha de haber un orden equitativo de mecanismos legales en
la infraestructura legal (como economía, justicia social, distribución del trabajo,
igualdad de remuneraciones), a ser posible actuando automáticamente, como actúan
los órganos de nuestro sistema vegetativo, dejando así la supraestructura libre a la
iniciativa útil y a la creación enriquecedora del espíritu y mejoradora de la calidad
de vida; en suma: propiciando lo útil de interés general para todos y preservando el
interés particular siempre que, como la libertad, no perjudique el particular interés
del semejante. Ser libre y hacer libre a los demás; vivir y dejar vivir, crear y hacer
creadores.
En cuanto a la superestructura intelectiva, intuitiva y gnóstica, baste transcribir el
título del capítulo XX del Tratado Teológico-Político para calar el talante democráti
co de su autor. «Donde se demuestra que en un Estado libre está permitido que cada
uno piense lo que quiera y diga lo que piense».
Por último, una conclusión que viene a cerrar la filosofía de Spinoza sobre el
Estado Civil y nos aboca a nuestra última recomendación spinoziana para el ecolo
gismo actual.
«Concluimos, pues, que el pacto no puede tener fuerza alguna sino en razón a la
utilidad y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto que queda sin valor.
Por tanto, es necio pedir a alguien que no sea siempre fiel a su promesa si, al mismo
tiempo, no se procura conseguir que al que rompa el pacto contraído [«Le contract
social», que dirá Rousseau (1712-1778), a la vuelta de un siglo], le siga de ahí más
daño que utilidad». «Esta doctrina —prosigue Spinoza— debe aplicarse, sobre todo,
en el momento de organizar un Estado». ( Tratado Teológico Político, traducido
y anotado por Atilano Domínguez, Alianza editorial, Madrid, 1986, p. 336-337).
Pues por aquí nos da la mano Spinoza (¡qué largueza!) a nuestro ensayo El grito del
sentido común. De los automatismos a la libertad (Ediciones Libertarias/Prodhufi,
119
Madrid 1994, 300 pp.). Esta es, en definitiva, la organización social que puede
acabar con lo¡ desacatos y amenazas de muerte de toda la Ecumene por parte del
fatídico «Aprendiz de Brujo» de la tecnología inhumana (no toda, claro), volvien
a una ecología segura y fecunda, aunque, como remata Spinoza su Etica. «Todo o
excelente es tan difícil como peregrino». Por eso vale la pena.
120
DES CHOCS AUX FLUIDES, QUELQUES PARADIGMES
MÉCANICISTES DANS LA THÉORIE POLITIQUE DE
SPINOZA
EVELYNE GUILLEMEAU
La philosophie politique devient scientifique quand la conception galiléenne de

la nature s ’étend aux faits humains. Selon Hobbes et Spinoza, les faits politiques
suivent des lois dont le modéle se trouve dans la théorie mécanique du mouvement
des corps, les institutions et la direction de l ’État ne relévent done ni du libre-
arbitre, ni de la Providence divine, ni du hasard. Devenu l ’objet d ’une connaissance
autonome, le domaine politique s’éloigne de la perspective théologique. L’enjeu
n’est plus, en effet, de sauver les ames mais les peuples organisés en sociétés
politiques: «saluspopuli suprema lex»l Les institutions politiques sont comparables
aux machines et aux instruments et la mécanique instaure une continuité entre la
nature et la technique au bénéfice de la vie humaine. Connaítre la constante dans
les changements qui affectent les gouvernements donne une marge de manoeuvre á
l’action humaine: la politique est une technique savante. La mécanique fournit un
modéle d ’intelligibilité de la société civile: l’association, les heurts, le passage, la
transmission, l ’impulsion, la canalisation, la rétention, la contention, l ’orientation, le
détournement sont des notions empruntées á la mécanique. Les deux traités politiques
de Spinoza témoignent cependant d ’un changement significatif dans l ’usage de
paradigmes: dans le Traité théologico-politique, le corps politique est une unión de
corps dont la composition et la transmission des mouvements s’inspirent encore des
Principia. (Contiguité, chocs). Dans le Traite'politique, la recherche de mécanismes
121
Evelyne GUILLEMEAU
régulateurs automatiques implique un nouveau paradigme: le mouvement pendulaire

étudié par Huygens dans l ’Horologium oscillatorium. Le paradigme de l ’équilibre
dynamique se substituant á celui d ’un équilibre statique, la démocratie devient
une possibilité réelle. Telle est l ’hypothése á vérifier. Si le changement de paradigme
peut étre vraiment établi, il ne suffit pas de l ’enregistrer comme une conséquence
de l ’abandon de la physique cartésienne au profit de la dynamique. N ’est-ce pas
parce qu’il critique la théorie politique de Hobbes que Spinoza cherche de nouveaux
outils d ’analyse? En effet, la conception mécaniciste de l ’État comme systéme
de rouages et de ressorts, dont l’introduction du Léviathan serait emblématique,
n ’implique-t-elle pas au fond un modele absolutiste de la souverainete? Comment
le déterminisme physique qui s’exprime dans les lois du mouvement peut-il ne pas
étre contraire a l’idéal de liberté politique? En outre, la loi d ’inertie ou la loi de
conservation de la quantité de mouvement dans les chocs sont-elles transférables
dans le champ de la reflexión politique? Enfin, quels sont les exemples explicites
de transferí chez Spinoza qui n ’offre aucune analogie explicite comme celle du
Léviathan ? II est néanmoins possible d ’éclairer les institutions décrites dans
le Traité politique en faisant apparaitre une analogie entre la dynamique de leur
fonctionnement et le principe d ’équilibre dynamique analysé, quantifié et appliqué
dans la technique de régulation des pendules. C ’est le changement de perspective
politique qui justifie le changement d ’instruments théoriques.
1. UN CH AN GEM EN T DE PA RAD IGM E DANS LA T H É O R IE PO L IT IQ U E :

DE LA M ÉCA N IQ U E DES CH OCS Á LA M ÉCA N IQ U E DES FLUIDES
1.1. Qu’entend-on par «paradigme mécaniste» dans la Science politique?
Selon Thomas Kuhn, le terme de paradigme signifie que dans l’usage normal
des connaissances scientifiques une communauté scientifique se reconnait á un
moment donné dans un modéle d ’explication qui s appliqué avec succés dans un
domaine de la réalité. Au moment ou Spinoza ecrit le Traite politique (1676-7),
la mécanique statique (théorie des équilibres) arrive á la perfection alors que la
cinématique (théories du mouvement local) atteint ses limites et que se profilent des
problémes de dynamique (théorie des forces)1. La mécanique triomphante est celle
dont les applications techniques propagent des modeles concrets de l’équilibre. Ces
études concretes concluent á l ’impossibilité du mouvement perpétuel. Autrement
dit, seul un équilibre de corps au repos se maintient indéfiniment. Sans partager les
présupposés épistémologiques discontinuistes de T. Kuhn, on peut reteñir l ’idée selon
1 Cf. René Dugas, Histoire de la mécanique, Editions du Griffon, Neufchátel, 1950.
122
Des chocs aux/Inicies, qiielques paracligmes mécanicistes dans la théorie politique
laquelle, dans les Sciences, un modéle de recherche, transférable d ’un domaine á un

autre, est susceptible d entrer en crise. Ces périodes de remise en question sont alors
tres révélatrices des enjeux propres á chacune des théories relatives aux domaines
concemés. Ainsi, la querelle autour des lois du choc (1669-1686) marque l ’évolution
de la physique et de la restructuration théorique qui la fait passer de la statique et de la
cinématique á la dynamique. On peut s’interroger alors sur la forme de «révolution»
qu elles ont opéré dans la conception de l’État, du mouvement des forces sociales et
des équilibres garantís par le pouvoir souverain. D. Parrochia analyse le rapport entre
le changement de paradigme de la physique et celui de la théorie politique:
«L’évolution du modéle mécaniste de la mécanique des chocs vers une

m écanique de type ondulatoire marque les étapes de l ’accom plissem ent
du projet éthique de Spinoza; la continuité entre la théorie physique de la
nature et 1 analyse des faits humains en tant que choses naturelles rapproche
et distingue le naturalisme de Spinoza de celui de Hobbes, la démarche est
comparable mais les modéles de référence tant en physique qu’en philosophie
sont différents».2
Dans le Traite Politique, Spinoza reprend le principe de la connaissance

géométrique énoncé á la fin de la préface de la troisiéme partie de VÉthique:
considérer «les actions et appétits humains comme s ’il était question de lignes, de
plans et de corps». Mais, comme il s’agit cette fois de raisonner sur l ’expérience,
la méthode déductive doit s ’adapter á la connaissance des données historiques.
On remarque alors un changement de modéle, la météorologie s ’est substituée á la
géométrie puré:
«Done quand je me suis appliqué á la politique, je me suis proposé

d aboutir, non á des conclusions nouvelles ou inédites, mais seulem ent
á celles qui s ’accordent le mieux avec la pratique; et j ’ai cherché á les
démontrer par des raisons certaines et indubitables, en les déduisant de la
condition méme de la nature humaine. Afin d ’examiner tout ce qui concerne
cette Science avec la méme liberté d ’esprit dont les mathématiques nous ont
donné 1 habitude, au lieu de railler, déplorer et maudire les actions humaines,
2 Daniel Parrochia, «Sur quelques modéles scientifiques de la métaphysique spinoziste», in

Travaux et Documents du Groupe de Recherches Spinozistes (GRS), n°. 2, Méthode et Métaphysique.
París, P. U. P. S. Voir aussi: «Optique, mécanique et calcul des chances chez Huygens et Spinoza», sur
quelques paradigmes possibles du discours philosophique, Dialéctica, vol. 38, fase. 4, 1984; «Physique
pendulaire et modéle de l’ordre dans l’Éthique de Spinoza», Cahiers Spinoza n°. 5, 1985, p. 71 sq;
«Physique et politique chez Spinoza», in Kairos, P. U du Mirail, 1998, pp. 59-95.
123
Evelyne GUILLEMEAU
j ’ai mis tous mes soins á les comprendre. Ainsi, j ’ai considéré les passions
humaines (...) non comme des vices de la nature mais comme des propriétés
qui lui appartiennent au méme titre que le chaud, le froid, le mauvais temps,
le tonnerre et d ’autres phénoménes appartiennent á la nature de l’atmosphére.
Méme lorsqu’ils sont facheux ils n ’en sont pas moins nécessaires et ont des
causes déterminées par l ’intermédiaire desquelles nous nous efforgons de
comprendre leur nature».3
II se différencie de Hobbes, quant au rapport entre les tendances naturelles

de la société et les institutions politiques. La se situé la rupture avec le modéle
mécaniste de la théorie politique hobbesienne au moment oü l’épistémé occidentale
connait une crise de croissance. Or, Hobbes ne dépend pas directement de la science
«cartésienne» car il prétend élaborer sa propre théorie physique en développant á sa
fagon la révolution galiléenne. Bien qu’il s isole de la communaute scientifique, il
partage néanmoins avec elle quelques principes épistémologiques essentiels. Spinoza
et Hobbes proposent tous les deux une analogie entre le corps politique et le corps
humain. Puisque tout corps suit les lois universelles du mouvement, la mécanique
s’applique á tous les faits naturels car tout est physique. Les lois du mouvement
déterminent tout ce qui est en mouvement ou en repos. Est-ce le mouvement au sens
propre ou en un sens analogique? S ’agit-il d analogie ou de métaphore? La question
se pose, par exemple, lorsque, dans la préface du Léviathan, comparant l’État á un
hom m eartificiel, Hobbes voit les magistrats comme des articulations (joints). Dans
le TP, Spinoza traite les sociétés civiles comme des faits quantifiables. Puisque
l ’étendue est un attribut de la substance, toutes les choses participent du mode infini
du mouvement et du repos et par conséquent elles sont connues en tant que corps
ou systémes de corps. Ainsi en va-t-il du corps politique. Cette connaissance est
celle du deuxiéme genre, formée de notions communes á tous les corps. Comme il
s’agit d ’une histoire naturelle des sociétés humaines, ces notions s’appliquent aux
données connues par les enquétes des historiens. En outre, la septiéme proposition
de la deuxiéme partie de l ’Ethique s ’applique a la réalité sociale, done «si 1 ordie
et l’enchaínement des idées est le méme que l ’ordre et l’enchaínement des choses»,
il est possible de concevoir des rapports analogues entre les mouvements matéiiels
du corps social et les idées ou opinions qui se composent et se recomposent dans la
vie de la Cité. II suffit done d ’admettre á titre d ’hypothése interprétative la présence
des paradigmes mécanistes dans la théorie politique de Spinoza. Sans prétendre
systématiser a outrance la modélisation de la théorie politique, on peut cependant
3 Traité politique, Ch I, § 4, trad. P-F Moreau, París Réplique, pp. 13-14. Cité TP. Le Traité
théologico-politique cité TTP.
124
Des chocs aux Jluides, quelquesparadigmes mécanicistes dans la théorie politique ...
revendiquer la valeur heuristique de cette hypothése4. Le recours á ces modeles

s explique, en premiel lieu, par des raisons externes au systéme: la raison scientifique
est la plus efficace contre la tradition théologico-politique.
1.2. La raison externe de I’usage de paradigme physique: l’antithéologisme
La mécanique galiléenne a entrainé un conflit des idées cosmologiques dont

l’enjeu était politique. Quel sera le pouvoir des princes si l ’ordre de l’univers est régi
par des lois naturelles exprimables en langue mathématique et non par des décrets
divins? La puissance de Dieu n est pas remise en question, c ’est la représentation
de cette puissance (potentia ) comme un pouvoir royal (potestas) qui est contestée.
Consacré á la loi divine, le chapitre 4 du TTP reprend á son compte la désacralisation
du concept de loi:
«La loi qui dépend de la nécessité de la nature est celle qui suit
nécessairement de la nature méme de la chose ou de sa définition. [...] Par
exemple: tous les corps, lorsqu’ils en heurtent d ’autres plus petits, perdent
autant de mouvement qu’ils en communiquent aux autres, c ’est la une loi
universelle qui suit de la nécessité de leur nature».5
Définition que Spinoza distingue soigneusement de celle des regles juridiques.

Que le modéle de la loi naturelle soit la loi des chocs n ’a ríen d ’un hasard car Spinoza
radicalise l ’interprétation galiléenne des deux livres6: ce n ’est plus seulement le
4 ^ Daniel Parrochia, Sur quelques modeles scientifiques: «Un systéme philosophique, M. Guéroult
nous 1 a enseigné, posséde, a cóté de l’aspect purement Iogique (disons argumentatif et démonstratif)
de sa déduction, un aspect architectonique, formé par l’ensemble des procédés d’harmonisation des
tensions engendrées entre les différentes parties de l’ccuvre au fil de sa constitution. [...] Tenter de
fournir d’un systéme philosophique une explication véritablement rationnelle consisterait done, en
principe, a trouver un modéle, une «commune mesure» rendant compte des analogies et des symét’ries
de l’ensemble de l’ceuvre en leur associant une structure cohérente. Malheureusement cette visée
ne peut étre qu’un idéal régulateur et l’expérience montre que nous avons le plus souvent, pour un
systéme donné, une pluralité plus ou moins cohérente de modéles locaux, susceptibles d’étre associés
a telle ou telle de ses parties avec des degrés de pertinence variable. Par modéles scientifiques de la
métaphysique spinoziste, nous comprenons done des paradigmes inspirateurs, empruntés par Spinoza
au domaine de Sciences (essentiellement la mathématique, l’optique et la mécanique,) plus ou moins
consciemment utilisés par Iui et organisant quelques thérnes locaux auxquels on peut les relier sans étre
pour autant certain de leur compatibilité réciproque». art. cit. p. 48. C’est nous qui soulignons.
5 Traité théologico-politique, traduction Jacqueline Lagrée et P-F. Moreau Paris PUF 1999
p. 181.
6 Cf, Jacqueline Lagrée, «Le théme des deux livres de la nature et de l’Écriture», in Travaux et
Documents du Groupe de Recherches Spinozistes, n°. 4, Paris, 1992; pp. 11-40
125
Evelyne GUILLEMEAU
raouvement des corps qui peut étre compris par la méthode géométrique, mais
aussi les mouvements de la pensée comme les associations d idées qui sont des
mécanismes mnémoniques: «Ainsi encore, l’homme qui se souvient d une chose se
souvient aussitot d ’une autre semblable ou per?ue en méme temps»7 . Dans le méme
ordre d ’idées, le chapitre 16 du TTP commence l ’analyse du droit naturel par un
exemple qui identifie ce concept politique au modéle physique du rapport de forces:
«Par exemple les poissons sont déterminés par la nature á nager; les gros á manger
les petits.»8. Le nouveau concept de droit naturel, tel qu’il est utilisé par Hobbes et
Spinoza s’oppose a la fois au «naturalisme» ancien et aux conceptions theologiques
d ’un droit naturel spécifique á l ’homme en tant que seule créature spirituelle. Les
théologiens et les moralistes con£OÍvent l’action humaine dans la cité terrestre comme
un effet de la liberté métaphysique, le libre décret de Parné humaine se situant de hú
meme dans la finalité de la providence universelle. L’inefficacité pratique de cette
perspective justifie la conception mécaniste qui exclut le recours aux causes finales
pour ne considérer que les données mesurables et les enchaínements nécessaires,
done prévisibles. Le TP rappelle durement que le «tres pénétrant Machiavel» avait
dévoilé l ’étroitesse de Pintérét politique et montré pourquoi les moralistes armés des
meilleures intentions ne valent rien en pratique. Penser le politique c ’est vraiment
penser par gros temps, il faut des outils intellectuels aussi performants que ceux
des navigateurs qui partirent explorer des continents inconnus. Hobbes a forgé ses
concepts politiques sur fond de guerre civile.
En ce qui concerne la politique, tu as bien sur raison. Car elle est comme notre
physique, expérimentale: elle a été trop bien vérifiée par 1 expérience ces vingt
derniéres années9.
1.3. La raison interne: le gain d’intelligibilité et d’efficacité
La connaissance des m écanism es politiques repose sur quatre principes

philosophiques repris (1 et 2) ou dérivés (3 et 4) des principes de la physique
déjá énoncées par Galilée et développées par Descartes dans la seconde partie des
Principia:l) la nature est rationnelle et déterminée par un petit nombre de lois,
parce que «toutes les variétés qui sont en la matiére dépendent du mouvement des
parties» et que se conserve toujours la méme quantité de mouvement. 2) La physique
mathématisée est le modéle de la compréhension objective des faits naturels, ce
que justifie le principe d ’inertie: «chaqué chose demeure en l ’état qu’elle est pendant
7 Ibidem.
8 Ibidem, p. 505.
9 Hobbes, OLIV, p. 287; Schaffer, p. 390-391.
126
Des cbocs aux¡luides, qiielquesparacligmes mécanicistes dans la théoriepolitique ...
que rien ne la change». 3) Les faits humains psychologiques, sociaux et historiques

sont des faits naturels. 4) Les institutions de l ’État peuvent á l ’instar des arts
mécaniques étre des applications des enseignements tirés de l ’histoire humaine. Les
deux premiers principes sont un lieu commun, les deux autres distinguent Hobbes et
Spinoza qui admettent 1’identité ontologique de toutes les choses.
Lanalyse des transferís de modeles scientifiques dans la théorie politique á la
mécanique, statique, cinématique et dynamique, dans laquelle on peut indure
la m écanique des fluides et la mécanique ondulatoire, montre que le principe
d ’équilibre domine. Ainsi, nombre d ’analyses supposent un rapport de forces,
notamment celles qui montrent que plus le pouvoir exécutif et législatif se resserre,'
plus il s isole de la société sur laquelle il s’exerce. Sont évacuées les spéculations sur
les intentions, sui ce qui doit étre: 1 État n ’est pas un idéal mais, en tant que société
ciyile, un fait á expliquer et, en tant que pouvoir, un instrument á construiré. La
société politique ou civitas est done conque comme une unité artificielle constituée
P°ur régler la multitude, autrement dit, pour composer un systéme de forces; tant
que le caractére vectoriel des forces n ’est pas calculable, ce ne sont encore que des
quantités de mouvement, cependant le concept de conatus, commun á Hobbes et á
Spinoza, justifie cette réduction du politique á la mesure du rapport des forces. En
effet, comme tout individu, l ’État est défini par son conatus. II fonctionne au mieux
lorsqu’il dépense la plus petite quantité de mouvement pour produire le máximum
d effet, par conséquent, il est faible lorsque l ’activité des citoyens se tourne vers
des contre-pouvoirs, des clans, des sectes et il est fort, au contraire, lorsque les
citoyens suivent les impulsions du pouvoir central ou que les institutions canalisent
leur puissance de faqon á éviter les chocs et les frottements. S ’agit-il de simples
métaphores ou d ’une analogie recurrente? L’étude des textes permet d ’avancer la
seconde hypothése. L introduction du Léviathan n ’en donne pas le meilleur exemple,
mais il est cependant tres éclairant d ’en faire une breve analyse, afin de montrer ce
qui est nouveau chez Spinoza.
L État est analogue á un systéme «mécanique» á condition d ’étre comparé á un
«homme artificiel». La théorie du corps machine est un topos du XVII eme siécle qui
explique les mouvements des corps vivants á partir du modéle des automates dont
les horloges sont le prototype. Spinoza suit la méme analogie en E 2p, 13, mais la
présentation que fait Hobbes est caractéristique du mécanisme purement cinétique:
«Nature (the art whereby God hath made and governs the world) is by the
art of man, as in many other things, so in this also imitated, that it can make
an artificial animal. For seeing life is but a motion of limbs, the beginning
w hereof is in some principal parí vvithin; why may we not say, that all
autómata (engines that move themselves by springs and vvheels as does a
watch) have an artificial life? For what is a heart but a spring; and the nerves,
127
Evelyne GUILLEMEAU
but so many strings, and the joints, but so many vvheels giving motion to the
whole body, such as was intended by the artificer?»101
La premiére comparaison entre une horloge, automate artificiel, et un organisme,

automate naturel, perm et de passer á l ’analogie qui fait de l ’État un automate
artificiel, puisque l ’État est le corps politique, done un corps artificiel plus grand que
les individus naturels:
«For by art is created this great Leviathan called a Common-wealth, or

State (in latine Civitas) which is but an artificial man; though of greater stature
and strength than the natural»."
2. NOUVEAU PARADIGME PHYSIQUE, NOUVELLE THÉORIE

P O L IT IQ U E
2.1. Mise en évidence de paradigmes mécanistes dans les théories politiques de

Hobbes et de Spinoza: Matiére et mouvement; forces et chocs; solides et
fluides; equilibre
Les notions de physique impliquées dans les textes politiques de Hobbes et de

Spinoza, sont indissociables d ’une ontologie qui définit le statut de la matiére, des
mouvements, de l ’action. C ’est parce qu’il refuse 1 existence d incorpoiels que
Hobbes nie le vide et l ’action á distance. Dans l’építre dédicatoire du De Homine,
Hobbes prévient qu’il traite des principaux ingrédients de la nature humaine,
de la raison et de la passion selon la Science mathématique qui «ne donne lieu á
aucune contestation». Et il ajoute qu’«il laisse á ceux qui en auront le loisir ou la
volonté, le soin d ’appliquer ces principes á la conduite des souverains avec des
souverains, ou des souverains avec des sujets». Pour se faire une idée plus claire
des éléments du droit naturel et de la politique, il est important de connaítre la
nature de l ’homme de savoir ce qu’est un corps politique et ce que nous entendons
p a rlo i12.
II convient de repérer quelques notions qui vont glisser d’un domaine a l’autre:
la matiére, le mouvement, la forcé, les corps solides, les fluides, l ’équilibre. Dans
l ’introduction du Léviathan, l’un des premiers termes, la matiére, est associé á
celui de la forme, donnée par l ’artisan. D ’allure aristotélicienne, ce schéma est
10 Hobbes, Leviathan, introduction.

11 Ibidem.
12 Hobbes, De la nature humaine, Chapitre I, § 1; traduction E. Naert, París, Vrin, 1971, p. 1.
128
Des chocs auxfluides, quelquesparacligmes mécanicistes dans la théoriepolitique
artificialiste en réalité. L’homme est cette matiére et il agit sur lui-méme par le
pacte. Chez Spinoza, la matiére ne se con?oit plus qu’á partir de l ’étendue et, sans
s’y réduire nécessairement, elle est avant tout la quantité, le quantifiable. Dans le
domaine politique, c est la population en tant que multitude qui correspond á cette
notion d ’une quantité déterminable par des rapports. On parle aussi des «masses»
au sens d ’un quantum de forcé déterminable par la forme des institutions. Aucun
peuple n'existe á l ’état de masse informe car entre les individus, identifiés par leur
corps, s ’établissent des rapports d ’échanges matériels et symboliques qui constituent
le corps social en tant que corps politique ou civitas dés lors qu’ils sont régis par des
régles juridiques.
Les influences exercées par les individus et les groupes au sein d ’une société, la
puissance d entraínement de certains par rapport á d ’autres, les résistances actives
ou passives, en un mot toutes les formes de puissance au sein d ’une société sont
des forces sociales. Par conséquent les chocs, la pression, la canalisation désignent
les heurts, les intimidations, les réglementations qui forment la vie politique d ’une
société. Par ailleurs, les corps sont solides ou fluides selon que l ’on considére les
personnes physiques ou les personnes morales qui sont des unions de corps. La
mécanique réduit le mouvement au déplacement local. Dans les repéres cartésiens
ce dernier est relatif á la situation des corps les uns par rapport aux autres. Comme
le dualisme empéche Descartes de penser l ’action humaine de maniére mécanique,
il s’abstient de formuler une théorie politique. Au contraire, le refus du dualisme,
tant chez Hobbes que chez Spinoza, permet de considérer les activités sociales
des individus comme des espéces de déplacements coordonnés á ceux des autres
individus. Hobbes réduit l ’individu á son conatus ou effort pour se maintenir, mais
chez lui cette notion reprend certains aspects de la notion d ’Ímpetus. Le contrat
qui institue la paix, c ’est-á-dire l ’équilibre des forces ne régle pas la question de
1 impulsión et de la direction d ’un ensemble de forces organisées dans un tout. Si
1 on se reporte á l’analogie emblématique du Léviathan, il semble que Pon ait plutót
affaire á des parties solides dont chacune est une forcé qui peut se dissocier des
autres. Ce qui s’explique parce que Hobbes a élaboré son propre concept de forcé
qu’il a étendu au domaine politique. Dans son étude sur la philosophie politique de
Hobbes, Raymond Polin note:
«Le concept de forcé forgé par Hobbes lui permet de décrire non seulement
les phénoménes statiques en termes de mouvements extrém em ent petits,
mais surtout d ’interpréter les phénoménes dynamiques de la méme fa 5on. Le
conatus exprime la forcé á l’état de puissance ou, comme Hobbes le dirá en
parlant d étre vivants á l ’état de tendance. Ainsi la résistance et la pression se
définissent comme l ’opposition entre deux conatus. La quantité du conatus,
c ’est-á-dire sa grandeur ou sa petitesse, est exprimée par Vimpetus, c ’est-á-
129
Evelyne GUILLEMEAU
dire par la vitesse du mouvement considéré en chacun des points du temps par
lesquels il a lieu».13
Pourquoi Hobbes n ’abandonne-t-il pas l ’idée d ’Ímpetus, rendue caduque par

la mécanique? Ne serait-ce pas que les automates tels que Hobbes les conôit
ne peuvent se m aintenir dans leur intégrité sans se disperser, ni continuer leur
mouvement que s’ils sont constamment tenus et relancés par une réappropriation
interne de l ’impulsion initiale? Autrement dit, le pouvoir absolu du souverain n ’est-il
pas semblable á un ímpetus qui maintiendrait l ’ordre social et relancerait sans cesse
le jeu de ses parties? Pour Spinoza, cartésien résolu, la forcé n ’est plus l'impetus
mais la quantité de mouvement, calculée comme produit des masses par les vitesses.
Pour palier l’insuffisance du modéle cartésien, Spinoza privilégie la forme du cercle
de corps mus qu’il présente dans la neuviéme définition de la deuxiéme partie des
PPC. Cette forme de transmission du mouvement convient mieux dans l’hypothése
d ’un transferí aux corps constitués de l’État et par la suite aux modalités d ’élection,
de remplacement, de faqon plus générale enfin, aux flux sociaux. Le schéma suggére
un mouvement fluide plutót qu’un systéme de corps solides qui s’entrechoquent.
Par cercle de corps mus nous entendons seulement ce qui se produit quand
le dernier corps mü par l ’impulsion d ’un autre est imm édiatem ent contigu au
premier, encore que la figure formée par tous les corps sous l ’impulsion d ’un méme
mouvement soit tres sinueuse14.
Lorsqu’on situé les problématiques politiques de Hobbes et de Spinoza dans
leur contexte épistémique précis, le recours á un modéle mécanique suppose qu’il
soit emprunté á une théorie déjá solidement établie et reconnue comme la statique
de Stevin qui étudie les machines simples tels les leviers, les balances, les treuils,
les poulies15. Spinoza s’est lui-méme intéressé á cette question afin de comprendre
la structure matérielle des corps au point de faire des schémas dans ses lettres
scientifiques. Dans la lettre 41 á Jarig Jelles, il étudie la constance de la pression. II
s’agit d ’évaluer la variation ou la constance de la forcé de la pression de l ’eau dans
un tube quelle que soit sa longueur. «La raison en est que la pression de l’eau située
au-dessus conserve toujours la méme forcé et récupére constamment par sa pesanteur
tout le mouvement qu’elle lui communique». C ’est justement la certitude qu’une
méme raison se trouve universellement dans tous les mouvements périodiques qui
améne Spinoza á penser davantage en termes de mouvement d ’ensemble, complexe,
13 Raymon Polin, Politique et philosopliie chez Thomcis Hobbes, Paris, Vrin, 1977, pp. 55-56.
14 Spinoza, Principes de la Philosophie de Descartes, Deuxiéme partie, Définition IX, traduction
Appuhn, O. C I, Paris, G-F 1964, p. 281.
15 On avait redécouvert la mécanique d’Archiméde, comme en témoigne la publication á Leyde
en 1586 d’un livre intitulé L ’Art pondéraire ou de la statique.
130
Des cbocs auxfluides, quelquesparadigmes mécanicistes dans la théorie politique ...
fluide et continu dont la pression hydraulique et les oscillations sont des illustrations
plus aisément transférables dans le domaine politique.
2.2. Mécanique des solides et absolutisme Hobbes
Se posant en continuateur direct de Galilée, Hobbes tente d ’élaborer une physique

générale qui englobe les faits politiques ce qui marque une profonde différence avec
la philosophie cartésienne. Pourtant, de méme que le modéle mécaniste proposé
par Descartes au début du Traite de l ’homme, celui du Léviathan exige une cause
productrice séparée de la machine ainsi qu’un principe physique de transmission du
mouvement par impulsión. La référence á la figure biblique monstrueuse n’est pas
une puré forme rhétorique, il faut un créateur des automates naturels et une origine
du mouvement: le pacte ou contrat qui institue l’État est done comparé au Fiat
divin, c ’est-á-dire au premier choc qui a lancé le mouvement. Une fois la machine
créée et mise en marche, elle doit fonctionner par elle-méme en maintenant son
mouvement. La machine ne tient que par des articulations, ce sont les magistrats
et les fonctionnaires de l ’Etat. Les récompenses et les punitions sont les nerfs de
ce corps artificiel, autrement dit des cordes vibrantes qui répercutent l’impulsion
venue de la tete. En outre, la machine doit étre remontée: le mouvement est restitué
par des ressorts et se transmet á travers les rouages. II faut un centre de pilotage, si
Ton peut dire, c ’est pourquoi cet automate est doté d ’une «ame artificielle» ou d ’un
centre d ’impulsion du mouvement. II s’agit d ’un systéme hiérarchisé, centralisé et
fortement contraint, c ’est-á-dire comprimé ou retenu au sens physique du terme:
«reward and punishment (by which is fastened to the seat of the sovereignty, every
joint is moved to perform his duty) are the nerves». Son caractére absolu en fait un
systéme de verrouillage. «L’union qui se fait de cette sorte, forme le corps d ’un État,
d ’une société et pour le dire ainsi d ’une personne civile; car les volontés de tous
les membres de la république n ’en formant qu’une seule, l ’État peut étre considéré
comme si ce n’était qu’une seule téte». La théorie du mouvement est celle des chocs,
c ’est-á-dire de la transmission du mouvement par contact d ’un corps en mouvement
avec un autre corps. Ce modéle de commandement vertical correspond au pilotage
d ’un bateau oü la maítrise des mouvements ne peut se faire que par la réduction de
toutes les forces dans la méme direction.
2.3. Le modéle pendulaire et la république libre chez Spinoza
A la différence de Hobbes, Spinoza n ’a pas élaboré sa propre physique, il

a enseigné celle de Descartes dont il a fini par douter, notam ment lorsqu’il fut
confronté aux critiques que lui portait Christiaan Huygens, son voisin de Voorburg
entre 1663 et 1665. A cette époque, Huygens s’occupait de probléme de mécanique
131
E velyne GUILLEMEAU
oscillatoire ce qui l ’aménera á publier en 1673 1’Horologium Oscillatorium dont un

exemplaire figure dans la bibliothéque de Spinoza. S ’il est difficile de prouver que
le modéle du pendule composé se retrouve dans toute l ’architectonique du systéme
spinozien, son usage limité aux questions éthiques et politiques donne un sens
nouveau á l ’idée de liberté conque comme l’autonomisation relative d ’un automate.
L’évolution du modéle mécaniste de la mécanique des chocs vers la mécanique
ondulatoire (la théorie pendulaire) marque les étapes de l’accomplissement du projet
éthique et politique de Spinoza.
Un pendule simple est un corps suspendu á un fil qui oscille réguliérement. II
existe des pendules physiques composés de plusieurs systémes cycliques dont les
mouvements sont isochrones á un pendule simple ce qui permet de les calculen Étant
des systémes relativement autonomes, les pendules composés, comme les horloges,
sont des automates capables d ’entretenir leur propre mouvement dans certaines
limites. Par rapport á Hobbes, la différence de paradigme est d ’autant plus grande
que le modéle ondulatoire vaut autant pour les objets techniques comme les horloges
que pour les phénoménes naturels comme les vagues. La distinction entre 1’artificiel
et le naturel s’efface, parce que les deux sont susceptibles de s’autoréguler dans
certaines limites. Puisqu’ils participent du mouvement universel de toute la nature,
il devient inutile de présupposer une cause créatrice externe. Cependant un automate
déterminé reste dépendant des mouvements extérieurs qui l ’affectent comme autant
de perturbations. Les automates les plus complexes ou les plus perfectionnés
seront aussi les plus capables de s’adapter á ces perturbations: c ’est le cas du corps
humain et aussi des horloges marines mises au point par Huygens. A l ’origine de
la mécanique oscillatoire se trouve en effet le probléme du réglage de ces horloges
particuliéres dont le mécanisme est perturbé par le roulis et le tangage des bateaux.
Imaginer quels dispositifs dans la construction de la machine peuvent corriger ce
déréglement releve des calculs faits á partir de l’analyse géométrique du mouvement
pendulaire. Les mouvements différents de l ’horloge et du bateau se composent selon
une certaine proportion de mouvement et de repos qui correspond á leur stabilisation
relative. II s’agit de l ’équilibre dynamique d ’un corps qui change de direction et
qui peut accélérer et décélérer; cet équilibre instable doit se restabiliser sans cesse.
Le pendule offre done l’exemple d ’une régularité au sein d’un équilibre instable:
l ’horloge doit continuer á marquer les heures sans retarder ni avancer ce qui veut
dire que l ’amplitude, la fréquence et la période du mouvement pendulaire doivent
se recomposer toujours selon une méme proportion. En cela consiste le mécanisme
d’autorégulation. Si les oscillations d ’un pendule composé peuvent se ramener á
celles d ’un pendule simple, alors il est possible d ’inventer un régulateur d ’oscillation.
Pour mesurer les oscillations, il faut connaitre la période, c ’est-á-dire le temps
écoulé entre deux passages successifs du poids suspendu dans une méme position, et
la fréquence ou le nombre de périodes en une seconde. Des mouvements irréguliers
132
Des chocs a u x fluides, quelquesparadigmes mécanicistes clans la théorie politique ...
en apparence, lorsque change la période ou la fréquence, peuvent recouvrir un

ordre régulier. Huygens cherche á retrouver cette régularité sous-jacente; il définit
le centre d ’oscillation et traite pour la premiére fois de la dynamique des masses;
il détermine la longueur d ’un pendule simple isochrone á un pendule composé et
étudie ce que nous appelons aujourd’hui le moment d ’inertie, c ’est-á-dire le rapport
invariant dans un mouvement d ’oscillation. II met en évidence la régularité d ’un
mouvement en déséquilibre en montrant que l ’oscillation est harmonique quand
un point, représentant un mobile varié en abscisse selon une fonction sinuso'idale16.
L’équilibre stabilisé signifie que le mobile revient spontaném ent á sa position
d ’équilibre, c ’est-á-dire que le mouvement décrit relativement á l’axe d ’oscillation
est constant.
L’explication mécaniste des rapports juridico-politiques trouve une nouvelle
voie en renforqant la valeur explicative de l ’idée d ’équilibre dynamique. Les
tendances asociales (forcé centrifuge) des individus ne sont pas seulement des forces
violentes que le pouvoir d ’État doit contenir ou canaliser. Les notions de pression,
de poussée sont bien trop partielles car elles ne décrivent que certains points
du systéme politique, non la totalité. Semblables á des vagues les mouvements
apparemment irréguliers de la société civile ne sont-ils pas plutót des sortes de
mouvements oscillatoires complexes? La quatriéme partie de l ’Horologium expose
l ’art de régler les pendules: il conjugue une connaissance suffisante des causes
générales du mouvement et l ’application systématique de modeles géométriques
déterminés en un lieu déterminé, notamment la courbe nommée cyclo'ide dont les
propriétés ouvrent des possibilités d ’innovation technique dans la construction des
horloges. Comment le mouvement du pendule se compose-t-il avec des mouvements
perturbateurs? Pour garantir la régularité des horloges marines Huygens introduit
un systéme de lamelles courbes au sommet du balancier qui est ainsi empéché de
s’arréter ou de ralentir car le mouvement se relance automatiquement. II ajoute aussi
un poids réglable en hauteur sur la tige du balancier de faqon á compenser tantót une
avance, tantót un retard. «L’automate des heures» est devenu si régulier et si sür,
qu’aprés de nombreuses expériences conques sur terre et sur mer, il devient á présent
manifesté que beaucoup de ressources se rencontrent en elles»17 note Huygens qui
envisage de généraliser ses expériences étant donnée la propriété remarquable de la
cyclo'ide. Cette courbe a pour propriété remarquable de se décrire elle-méme par son
déroulement: elle se construit elle-méme18.
16 L’oscillation considérée est considérée comme la projection sur un plan d’un mouvement de
rotation.
17 Christiaan Huygens, Horologium oscillatorium, traduction Jean Peyroux, París, Bergeret, 1980,
P -15.
18 Cf. p. 25.
133
E v ely n e GUILLEMEAU
Puisque les dispositifs de sécurité pour compenser les perturbations montrent

leur efficacité dans la synchronisation de plusieurs horloges et que la composition du
mouvement de l ’horloge avec le milieu est une perfection accessible et maítrisable,
ro scillateu r harmonique constitue un paradigme plus intéressant que le levier
de commande: l ’ordre politique n ’est plus con 5u comme un équilibre statique
mais comme un équilibre dynamique. Une régulation voulue et maítrisée définit
l ’action politique comme un correctif technique des ñuctuations sociales qui joue
sur 1’automatisme des libertés individuelles au lieu de le comprimen Individus
composés tres complexes, les États sont extrémement sensibles aux perturbations
internes, mais ils sont également capables de les adapter, aussi défavorables soient-
elles, pour conserver leur identité, c ’est-á-dire le méme rapport entre toutes leurs
parties. Le centre de gravité du systéme politique se déplace du pouvoir exécutif, le
souverain á la tete de l ’État, vers le pouvoir des institutions émanant de la société.
Des institutions con 5ues pour intégrer la variabilité naturelle de la société supposent
une continuité et une fluidité des échanges qui prévient les dysfonctionnements. Un
passage du TP s’éclaire alors puisque les mauvais régimes politiques ne viennent
plus de la méchanceté de la nature humaine mais d ’un défaut initial des institutions
incapables de prévenir tous les déréglements prévisibles:
«Si done dans un corps politique la malignité humaine assure mieux

son régne que dans un autre et si on y commet plus de péchés, cela vient
tres certainement de ce qu’un tel corps politique n ’a pas assez pourvu á la
concorde, n ’a pas établi son Droit avec assez de sagesse et par conséquent n ’a
pas acquis le droit absolu qui est celui du corps politique».19
L’adaptabilité de la nature humaine soulignée par Spinoza n ’est pas sans évoquer
la propriété remarquable de la eyeloíde:
«L’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, suit l ’ordre

commun de la nature et s’y adapte autant que la nature des choses l ’exige».20
La vie humaine n ’est entachée d ’aucune imperfection et s’organise dans un milieu

social, un systéme complexe plus ou moins bien réglé. L’impuissance politique
vient de l ’ignorance des mécanismes de changements. Le but de la politique n ’est
pas la perfection immobile mais l ’adaptabilité au changement inévitable; elle doit
accommoder les individus au mouvement d ’ensemble, régler les flux internes et
externes de faqon á ce que la société continué de marchen
19 TP, chapitre 5, §2, op. cit, p. 55.

20 Ethique IV, proposition 4, cor. Appuhn III, p. 225, G II, 213, 30-33.
134
Des chocs a u x fluides, quelquesparacligmes mécanicistes dans la théoriepolitique ...
3. APPLICATIONS DANS LE TP
3.1. Les étrangers dans la monarchie
Dans un État monarchique bien réglé Spinoza prévoit (TP, 1, 1) toutes sortes de
dispositifs pour rééquilibrer le pouvoir du monarque car le roi n ’est qu’une piéce
dépendante du systéme: «et nulle part que je sache on ne choisit un roi sans lui
imposer des conditions explicites». Sa fonction n ’est pas d ’impulser le mouvement
de l ’Etat mais de choisir entre les opinions venues du peuple (TP, 7, 5). N ’ayant
qu’une fonction d ’arbitre, il dépend de ses conseillers pour se faire son propre
jugement et jouer un role de pondération (le terme pondus a quatre occurrences). La
volonté de quantifier autant que faire se peut tous les rapports entre les différentes
piéces ou rouages du pouvoir renforce l ’hypothése d ’un paradigme mécaniste sous-
jacent. Par exemple un mínimum de «voix» de la vox populi est fixé, en dessous
de cent voix le roi ne doit pas faire valoir une opinión. Le nombre de conseillers,
la durée de leur charge, leur age, le nombre de nobles proportionnel au nombre de
citoyens. On pourrait analyser ce systéme en terme d ’équilibre statique, de poids et
de contrepoids produisant un équilibre stable. Mais Spinoza raisonne en terme de
flux de population (renouvellement des hommes et des générations) et notamment en
terme de flux migratoires. II prévoit en effet des mesures pour intégrer les étrangers
dans le corps politique d ’une monarchie (á noter que ce dispositif n ’a aucune raison
d ’étre dans une aristocratie oü la citoyenneté est confisquée par l’aristocratie tout le
reste de la population étant réduite au statut d ’habitant). Tout comme le commerce,
la libre circulation des hommes est un facteur de paix á condition que des institutions
régulent ces mouvements spontanés. Une société sainé est une société relativement
ouverte et fluide qui peut modifier ses composants comme tout corps complexe á
condition de conserver un méme rapport de repos et de mouvement entre ses parties.
L’Etat doit done conserver un méme rapport entre ses différents corps constitués,
ses instances administratives, ses ordres ou classes sociales etc. La population est
une quantité variable qui se répartit dans des fonctions prévue par les institutions
qui peuvent aussi s’adapter aux changements historiques. (Histoire de l ’Aragon).
Quelques principes de régulation démographique font des apport allogénes un
moyen pour remédier á certaines tendances sociales qui ralentissent les mouvements
d ’échange au sein de la société: l ’élitisme, la cooptation, le népotisme. L’antidote au
ralentissement, au rétrécissement et á la stagnation sociale consisterait á attribuer la
citoyenneté á des étrangers acceptant des conditions particuliéres. Devenir membre
d ’un État est un droit qui s ’achéte:
«II leur sera permis d ’acheter [...] le droit de cité en versant une somme
fixée. lis seront alors inscrits au registre [d’une] famille. Méme si par avidité,
135
[ils] admettent un étranger parmi leurs concitoyens pour une somme inférieure
au prix fixé, il n ’en peut résulter aucun dommage pour l ’État. Au contraire, on
doit chercher les moyens d ’accroitre plus aisément le nombre des citoyens et
d ’assurer un grand afflux d ’hommes».21
On trouve confirmée la régle de l ’Ethique selon laquelle un coips a d ’autant plus

d ’aptitudes qu’il est affecté de múltiples fa?ons. L’échelle est plus grande, mais
toutes les propriétés des corps analysées dans les sept lemmes de E 2p, 13, et en
particulier dans les lemmes 4 á 7 sont ici valables. Quel rapport avec le mouvement
d ’une horloge? L’analogie ne vaut que ce que vaut celle entre une horloge et un
organisme vivant: complexité et multiplicité des piéces et de leurs mouvements
qui sont tous isochrones á un mouvement de pendule simple, done objets d ’analyse
mathématique; institutions souples ou dispositifs techniques permettant d ’adapter le
mécanisme global á des conditions nouvelles. Que deviennent ces ajustements ou
ces réglages dans une aristocratie?
3.2. Les réglages de l’aristocratle
On ne peut qu’imaginer les mécanismes démocratiques puisque le TP s’interrompt

au moment précédant leur description. Toutefois, en analysant bien les correctifs
nécessaires au bon fonctionnement d ’une aristocratie on peut s ’en faire une idée:
on mettra en évidence la prééminence des mouvements fluides et de l ’équilibre
dynamique dans le calcul des rapports de forces. Dans une aristocratie, les sujets
sont comme des étrangers22 puisqu’ils sont exclus de l ’activité politique; on peut
dire qu’ils ne pésent d ’aucun poids politique, contrairement á ce qui se passe dans
une monarchie sainé, oü ils font masse. Par ailleurs, dans une aristocratie, le systéme
se dérégle automatiquement par la tendance au numerus clausus qui est le principe
méme de l ’élection des «meilleurs». Le népotisme, le clientélisme, la corruption
ont beau jeu pour se substituer au choix «théorique» des meilleurs, puisque les
hommes sont davantage conduits par leurs affeets que par leur raison. Le principe
de la sélection fondée sur le seul mérite est souvent une mystification mais il est
déraisonnable d ’interdire aux citoyens de préférer leurs enfants pour assumer les
fonctions prestigieuses. De fait, le systéme aristocratique enclenche un mécanisme
de pouvoir héréditaire implicite. Or «il est contraire á cette forme d ’État que la
dignité patricienne y soit héréditaire». Le reméde á ce dysfonctionnement structurel
serait la mobilité des honneurs par l ’accés des enfants des citoyens passifs aux
21 TP, Ch. 6, §32, op. cit., p. 75.

22 TP, ch. 8, §9: «En effet puisque les sujets sont exclus de toute délibération comme de tout vote,
on doit les considérer tres exactement comme des étrangers», op. cit., p. 121.
136
Des chocs auxfluides, quelquesparacligmes mécanicistes dans la théoriepolitique ...
hautes fonctions de l ’État. Le renouvellement des élites dans l ’aristocratie tel que le
préconise le TP est assez comparable au renouvellement du peuple dans la monarchie
par la naturalisation des étrangers. Le lemme 4 de E, p2, 1323 est á nouveau vérifié.
Le probléme qui se pose est bien celui du resserrement du pouvoir lorsqu’une caste
confisque les postes de commande et bloque le jeu. L’équilibre dynamique est détruit,
mais l ’équilibre statique qui le remplace est alors tres fragüe car la situation de fait,
l’immobilité du pouvoir, s ’oppose aux institutions qui reposent sur l ’élection au
mérite, done sur la mobilité des honneurs. Le pire serait de renoncer aux institutions
en légalisant le népotisme, car ce serait empécher le jeu des contrepoids naturels,
tels l ’ambition. De méme il faut éviter toute mesure discriminatoire officielle qui
produirait des réactions de révolte. In fine, Spinoza, propose d ’élargir la base de
recrutement des élites et de faire confiance au peuple en laissant au plus grand
nombre l ’espoir d ’étre élu citoyen un jour:
«En fait pourvu que nulle disposition expresse ne leur réserve [le droit pour
les patriciens] et n’en exclut les autres (ceux qui bien entendu sont nés dans
l ’État, qui parlent la langue nationale, qui n ’ont pas épousé une étrangére,
qui ne sont frappés ni d ’infamie, ni au Service d ’autrui, et ne gagnent pas non
plus leur vie par un travail servile; parmi ces éligibles il faut compter méme
les marchands de vin et de biére) la forme de l’État se conservera et on pourra
maintenir le rapport entre patricien et multitude».24
Cependant, 1’aristocratie reste le plus absolu des régimes parce que jamais la
souveraineté ne retourne au peuple. Or, á l’exception des tyrannies, c ’est en cela
l’État le plus instable. En effet, la multitude ne se résigne pas facilement á étre
totalement évincée des affaires de la cité car il est dans la nature des individus de
ne pas se laisser diriger de bon gré par une volonté étrangére. L’organisation du
corps politique doit done étre calculée selon un rapport aussi constant et stable que
possible. Le chapitre 8 du TP propose une analyse quantitative de ce rapport entre
les forces sociales (celles des individus, des familles, des castes etc.). Pour que l ’État
reste gouvernable, le rapport entre le nombre de patriciens et la population totale
ne doit jamais étre supérieur á un pour cinquante. En outre, pour qu’une assemblée
dirigeante dépasse les intéréts particuliers d ’une famille et qu’elle rassemble vraiment
une élite politique, il faut qu’elle compte au moins une centaine de membres de
23 E 2p, 13,1 4. «Si d’un corps, autrement dit d’un Individu, composé de plusieurs corps, certains
corps se séparent, et qu’en méme temps d’autres corps de méme nature et en nombre égal viennent
prendre leur place, l’Individu gardera sa nature d’avant, sans changement de formes». Ethique,
traduction B.Pautrat, Paris, Seuil, 1999.
24 TP, ch. 8, §14, op. cit. p. 125.
137
valeur. Si l ’on admet que sur une centaine d ’hommes il n ’y a en moyenne que
trois pour cent d ’hommes d ’élite, pour obtenir au moins une centaine de dirigeants
efficaces il faut prendre une base beaucoup plus large. Done il faut un patriciat d ’au
moins cinq mille membres pour espérer trouver une centaines de dirigeants valables.
Toute tentative pour diminuer le nombre de patriciens sera considérée comme un
crime de lése-majesté. Un corps de syndics élus á vie sera chargé d ’empécher la
diminution du patriciat. Quant au pouvoir exécutif issu de l ’assemblée souveraine,
il sera constitué de quatre cents sénateurs élus pour un an, soit un douziéme des
patriciens selon le rapport minimal établi. Le Sénat sera divisé en sections avec
á leur tete un président et un vice-président élus qui assurent 1’intérim du Sénat
pour deux ou trois mois, et seront remplacés par leurs homologues d ’une autre
section et ainsi de suite. Le rythme de rotation est rapide, le pouvoir exécutif n’est
jamais arrété, il passe d ’un petit groupe á l ’autre. II faut un nombre de consuls
assez élevé pour éviter la corruption et «nécessairement chercher un juste milieu et
compenser le défaut du nombre par la briéveté du temps»25. On voit ici un exemple
de mécanisme compensatoire. Les aristocraties sont d ’anciennes démocraties dont
l ’équilibre naturel est menacé parce qu’elles ont restreint leur base politique et
qu’elles risquent de s’immobiliser et de bloquer des forces qui doivent de toute faqon
se manifester. Les remedes décrits au chapitre 8 jouent un role équivalent á celui des
lamelles et des poids décrits dans la construction de l ’horloge marine: de méme
que l ’on peut jouer sur les masses et les longueurs pour régulariser le mouvement
d ’oscillation pendulaire, on peut jouer sur le nombre d ’élus et le temps des mandats
dans un régime politique fonctionnant sur l ’élection restreinte. L’analogie avec le
mouvement pendulaire se justifie par la forme périodique des mouvements, les
vagues successives de sénateurs, de consuls, avec les jeux habituéis du pouvoir, ne
sont pas sans rappeler le va-et-vient du pendule. Une démocratie moderne serait une
aristocratie généralisée dans laquelle le peuple souverain deviendrait le vivier de
1’élite politique, en d ’autres termes une démocratie représentative. Les mécanismes
d ’alternance des majorités sont devenues la régle des sociétés contemporaines et
l ’espoir d ’accéder au pouvoir «á son tour» n ’est-il pas un solide garant de l ’unité et
de la cohésion nationale? Les questions actuelles des taux de représentativité, des
quotas, de la parité hommes-femmes ne reposent-elles pas sur un présupposé proche
de l’analyse spinozienne?
25 TP, ch. 8, §35: «Horum autem numerum determinare non itá accuraté possum.[...] Sed quoniam
contra hi Cónsules ideó creantur, quia magna Concilia publicis negotiis quotidie vacare neqeunt,
médium necessarió híc quaerendum est, et defectus numeri temporis brevitate supplendus». Op. cit,
pp. 333-334;
138
Des chocs aux fluides, quelquesparadigmes mécanicistes dans la théorie politique ...
4. CONCLUSION
Avec Hobbes et Spinoza, la théorie politique connaít un tournant en devenant

une Science objective. Tous les deux raisonnent en terme de forces, de rapports, de
quantités parce qu’ils prennent modéle sur la mécanique. Alors que l’on pourrait
craindre qu’un tel réductionnisme supprime toute référence á la liberté des individus,
l ’étude précise des paradigmes actifs a montré qu’il s ’agit au contraire de restituer
aux hommes un pouvoir autonome dont les pensées théologico-politiques les avaient
privés. Mais, comme Hobbes voit dans la monarchie absolue la garantie d ’une
certaine liberté individuelle des citoyens, alors que Spinoza préfére le libre jeu des
forces sociales, leurs modeles mécanistes sont différents. Parce qu’il faisait de la
monarchie absolue un idéal-type, Hobbes conqoit ce modéle politique autoritaire et
conservateur comme un automate á rouages et ressorts. Au modéle d ’un équilibre
statique Spinoza substitue celui d ’un équilibre dynamique: stabilisation d ’un systéme
naturellement instable. En vertu du principe d ’inertie, l ’État tend á se maintenir. Mais,
comme tout systéme mécanique, il doit encaisser des chocs, réagir aux perturbations
qui peuvent le dérégler. La législation doit étre capable de restaurer automatiquement
un équilibre instable, c ’est pourquoi Spinoza construit un modéle politique libéral
et réformateur qui sert de norme á tous les régimes. Si la fonction du souverain est
d’étre un régulateur des équilibres sociaux soumis á des flux instables et non de
contenir les forces des individus en les dirigeant autoritairement, la mécanique des
fluides offre des modéles plus appropriés que la mécanique des solides. A fortiori,
une théorie ondulatoire s’avére beaucoup plus féconde qu’une théorie des chocs.
Lorsque la stabilisation de l ’autorité politique a pour finalité de garantir la liberté des
citoyens, la dynamique l ’emporte sur la statique.
139
SPINOZA LETTORE E INTERPRETE DELLA FISICA DI
DESCARTES.
DAI P R I N C I P I A P H I L O S O P H I A E C A R T E S I A N A E AL
TRATTATO SUI CORPI DELL ’E T H I C A
CRISTINA SANTINELLI
Universita di Urbino, Italia
L’intento di questo contributo non é di proporre un confronto puntúale tra il testo

cartesiano dei Principia philosophiae e la lettura (o ‘traduzione’ more geométrico)
fattane da Spinoza nel 1663. Si tratterebbe infatti di una operazione molto
complessa, improponibile nel breve spazio che ci é qui riservato e giá in buona parte
egregiamente intrapresa negli anni ’70 da André Lecrivain1. Ci proponiamo piuttosto
di prendere in considerazione alcuni luoghi dei Principia spinoziani nei quali diviene
sensibile lo spostamento concettuale operato da Spinoza sui fundamenta della física
cartesiana verso un pensiero della potentia. E questo negli stessi anni in cui, a
partiré dalla riflessione sugli stessi snodi teorici, sui medesimi passaggi nevralgici
della cartesiana naturalis philosophia maturava paralelam ente un pensiero della
1 A. L ecrivain, Spinoza et la physique cartésienne, «Cahiers Spinoza», n°. 1, Éditions Réplique,

París 1977, pp. 235-265; I d., Spinoza et la physique cartésienne. La partie II des Principia, «Cahiers
Spinoza», n°. 2, Éditions Réplique, París 1978, pp. 93-206; ulteriori considerazioni e sviluppi si
trovano nel successivo contributo Spinoza and Cartesian Mechanics, in A a .Vv ., Spinoza and the
Sciences, ed. by M. G rene and D. N ails, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London
1986, pp. 15-60.
141
C ristina SANTINELLI
debolezza e della dipendenza, quello che i contemporanei avrebbero definito la

filosofía delle causes qui donnent occasion, l ’«occasionalismo»2.
Se il pensiero occasionalista nasce dalla profonda convinzione del potenziale di
sinergia con la causa religiosa del pensiero cartesiano, nel quale intravvede gli strumenti
teorici per ripensare le veritá fondamentali della fede, quello spinoziano, che ai tempi
della redazione dei Principia vede giá mature le proprie fondamentali opzioni teoriche,
guarda piuttosto a ció che gli consente di conferiré alie categorie cartesiane condivise
(la causa sui, la distinzione di extensio e cogitado, il método dell’idea «chiara e
distinta») un orientamento dinámico, funzionale a un pensiero deH’immanenza e della
autoproduttivitá del reale. Ci sembra plausibile individuare nel pensiero di Hobbes,
in particolare nella sua concezione del movimento, l’orientamento della attenzione
di Spinoza. Gli importanti studi di Bernard Rousset hanno mostrato la necessitá di
aprire tale direzione di ricerca per comprendere il rapporto di filiazione e di distacco,
insieme, della riflessione spinoziana dal pensiero cartesiano, mostrando innanzitutto
come Hobbes e Gassendi siano stati, attraverso le loro obbiezioni a Descartes, oggetto
di «minuziosa» e fruttuosa lettura da parte di Spinoza e sottolineando l ’importanza
del concetto di conatus, che accomuna —benché con significati divergenti— le loro
riflessioni3.
La critica piü attenta ha sempre riconosciuto nella lettura spinoziana dei Principia
di Descartes un’opera non pedissequa, ma un lavoro nel quale é tangibile la presenza
della personale e origínale riflessione del suo autore. II confronto attento dei due
testi conferma quanto Lodewijk Meyer tiene a precisare súbito nella sua Praefatio,
ossia che Spinoza non si lascia collocare nella schiera dei «seguaci» di Descartes,
«caeco ímpetu abrepti, aut aliorum auctoritate, ducti»4, ma si distingue per una
2 Di fronte e come agli antipodi della lettura spinoziana matura il pensiero delle causes qui
donnent occasion, che si costituisce come esaltazione della trascendenza divina, affermazione della
contingenza creaturale, rifiuto dell’identificazione di causa e rntio, ossia, complessivamente, come
celebrazione della natura inaccessibile e misteriosa della potentia Dei, al cui arbitrio é sospesa
l’esistenza creaturale. Scrive A. G eulincx: «Pendet igitur humana condicio mea non a natura aliqua
seu necessitate, sed ab arbitrio, non meo, ut clarissime vidi, sed alterius, utique Dei» (Metaphysica
vera, I. Autologia, Duodécima Scientia, in I d., Opera philosophica, recognovit J. P. N. L and, 3 voll.,
M. Nijhoff, Hagae Comitum 1892, vol. II, p. 156).
3 B. R ousset, Spinoza, lecteur des Objections de Gassendi á Descartes: La «métaphysique»,
«Les Archives de Philosophie», LVII, 1994, n.° 3 (numero monográfico dedicato a Spinoza, Épicure,
Gassendi), pp. 485-502; Id., Spinoza, lecteur des Objections faites aux Méditations de Descartes et de
ses Réponses, Éditions Kimé, París 1996; Les apports du conatus hobbien et du conatus spinoziste, in
«L’Enseignement philosophique», mars-avril 1992, pp. 21-29; rist. col titolo «Histoire d ’un météore».
Le conatus selon ses diverses dimensions, in I d., Geulincx entre Descartes et Spinoza, Vrin, París 1999,
pp. 189-199.
4 In Opera, ed. critica a cura di C. G ebhardt, Cari Winters Universitaetsbuchhandlung,
Heidelberg s. a. [1925], 4 voll., rist. 1972 (d’ora in poi indicata con la sigla G, seguita dal volume,
dalla pagina e, ove occorra, dal rigo), vol. I, p. 129, 19. Utilizzeremo inoltre la sigla PP per indicare i
142
Spinoza lettore e interprete clella Física di Descartes
espressa attitudine critica. Questa, argomenta M eyer, si traduce, per un verso,

nell’iniziativa di riscrivere more geométrico, via synthetica, il testo cartesiano alio
scopo di rafforzarne la perspicuitá5, per l’altro, nella esplicita dichiarazione di nutriré
una propria prospettiva teórica differente da quella cartesiana su punti fondamentali:
il rifiuto della concezione della mente come substantia absolute cogitans, delle
sue facultates come figmenta e tra queste, in particolare, di una voluntas libera
e distinta dall’intellectus6\ l ’affermazione della esclusiva realtá delle ideae, quali
modificazioni della mente7; l ’allusione alia paritá di statuto tra corpo singolare e
mente8; infine il rigetto di una affermazione ricorrente nel pensiero cartesiano, legata
a una concezione di Dio come «potenza incomprensibile», ossia che esistono cose
sfuggenti alia nostra comprensione9.
La conclusione dell’abile esercizio retorico di cui M eyer da prova nella sua
Praefatio é che la posta in gioco nella ‘lettura’ spinoziana di Descartes é proprio
quella dei fundamenta philosophiae («alia requiri, si ad illud cognitionis fastigium
intellectum nostrum cupimus evehere»)10: in realtá, in veste di interprete critico
di Descartes Spinoza sollecita implícitamente il lettore non solo a una lettura
atienta e vigile del pensiero del fulgente «astro nascente» della filosofía11, ma a
un ripensam ento radicale dei fundamenta della conoscenza, e lo fa non solo
attraverso le esplicite modalitá ¡Ilústrate da Meyer, ma in maniera ben piü profonda
e pervasiva. Tale sollecitazione si insinúa infatti nel corso dell’intera esposizione,
attraverso una sottile strategia, attuata sia sul piano lessicale, attraverso precise
Principia philosophiae di Descartes e PPC per Renati Des Caries Principiorum Philosophiae pars I et
II, more geométrico demonstratae di Spinoza.
5 L écrivain parla di una doppia motivazione deH’impresa spinoziana, pedagógica ed
epistemológica (di chiarezza e di rigore) che ne fa un’opera «esemplare» (Spinoza et la physique
cartésienne. La partie II des Principia, cit., p. 153) e di un tríplice obbiettivo perseguito nei confronti
del testo cartesiano: conferirgli coerenza, completezza e sistematicitá (ibid., p. 184).
6 «Ex qua definitione, non difficile demonstratu esse putat, Voluntatem ab intellectu non
distinguí» (G, I, 132, 17-18).
7 «[...] affirmare et negare nihil praeter ideas esse» (Ibid., 20).
8 «Sed statuat, eodem modo, quo Extensio nullis limitibus determinata est, Cogitationem etiam
nullis limitibus determinari; adeoque, quemadmodum Corpus humanum non est absolute, sed tanturn
certo modo secundum leges naturae extensae per motum et quietem determinata extensio, sic etiam
Mentem sive Animam humanam non esse absolute, sed tanturn secundum leges naturae cogitantis per
ideas certo modo determinatam cogitationem, quae necessario dari concluditur, ubi Corpus humanum
existere incipit» (ibid., 132, 10-17).
9 «[...] ex Cartesii mente tanturn dici, quod aliquibus in locis reperitur, nempe hoc aut illud
captum humanum superare» (ibid., 132, 26-27).
10 Ibid., 133, 3-4.
11 «Splendidissimum illud saeculi nostri jubar Renatus Des Cartes», cosí si esprime Meyer nella
Praefatio ai PPC (G, I, 128, 25-26).
143
opzioni terminologiche e slittamenti semantici, che su quello concettuale, dove si

costituisce, in particolare, di intenzionali omissioni.
La redazione dei Principia appartiene ad anni «cruciali» per il profondo sforzo di
chiarificazione lessicale e di rigore argomentativo attraverso il quale Spinoza cerca
di daré forma e struttura alie proprie intuizioni12. La scelta della via synthetica per
esporre il pensiero cartesiano non é riconducibile a un mero espediente didattico
rivolto al lettore repugnans ac pertinax l3, essa costituisce piuttosto il mezzo che
consente a Spinoza di attuare due profondi mutamenti nei confronti della esposizione
via analytica privilegiata da Descartes per la sua maggior convenienza con la
metafísica14:
1) Espungere radicalmente dal movimento deduttivo il ricorso all’espediente

metodológico della finzione e a tutto quanto sia artifizio e frutto di libera
immaginazione, contenendo la dimostrazione sui soli binari razionali delle
idee «chiare e distinte».
2) Attuare la convinzione, maturata ed espressa nel De emendatione, che la
veritá debba risiedere nella sola definizione delle cose che 1’intelletto umano
ha la potenza di formare15.
Spinoza orienta cosí la sua attenzione sulla portata di veritá o perfezione (ma
si potrebbe dire anche realtá o potenza) delle singóle idee, e ne fa il criterio guida
12 G. Saccaro D el B uffa, Alie origini del panteísmo. Genesi dell’Ethica di Spinoza e delle
sue forme di argomentazione, F. Angelí, Milano 2004, p. 25. Anche A. M atheron ha insistito sulla
progressiva acquisizione di «purezza intuitiva» che rivelano i progressivi rifacimenti delle Proposizioni
che aprono Ethica I, nei quali Spinoza é impegnato nei primi anni ’60: «Et ce qui rend possible ce
progrés, c’est le recours de plus en plus explicite á ce qui était sans doute des le début, souterrainement,
le principe fondamental du spinozisme [...] le principe de 1'intelligibilité intégrale de tout le réel»
(.Physique et ontologie chez Spinoza: l ’énigmatique réponse á Tschirnhaus, «Cahiers Spinoza», n. 6,
1991, Éditions Réplique, París 1991, p. 88; cfr. anche I d., L’anée 1663 et l ’identité spinoziste de l’étre
et de la puissance: hypothése sur un cheminement, in Aa.Vv., La recta ratio. Criticiste et spinoziste?
Mélanges en l’honneur de Bernard Rousset, textes réunis par L. B ove, Presses de l’Université de Paris-
Sorbonne, París 1999, pp. 172-189).
13 Nella Praefatio (G, I, 129, 8-12) M eyer ripropone l’espressione lector repugnans ac pertinax,
utilizzata da Descartes nelle Radones che chiudono le Secundae Responsiones.
14 D escartes, Meditationes, Secundae Responsiones (in Oeuvres, éd. par Ch. A dam e P. T annery,
[1887-1913]; nuova edizione rivista e commentata da B. R ochot e P. C ostabel, 12 voll., Vrin, París
1964-1974, 1 9 8 6 r-d ’ora in poi AT - , vol. VII, p. 156, 21-26).
15 «Nam, quod id spectat, quod formam veri constituit, certum est, cogitationem veram a falsa
non tantum per denominationem extrinsecam, sed máxime per intrinsecam distinguí. [...] Quare forma
verae cogitationis in eadem ipsa cogitatione sine relatione ad alias debet esse sita\ nec objectum
tanquam causam agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia, et natura pendere debet» (Tractatus de
intellectus emendatione; G, II, 26,15-17 e 26, 35-27,3, corsivo nostro).
144
Spinoza lettore e interprete della Física di Descartes
della propria lettura. L’esito della strategia metodológica che egli mette in atto é un
tácito, ma sensibile orientamento immanentista impresso ai fondamenti del pensiero
cartesiano, nei quale le categorie della potenza e della continuitá si impongono per
forza propria, come esito necessario di una lettura rigorosa e conseguente.
Categorie opposte a quelle che negli stessi anni, come sopra si é detto, emergono
dal confronto con i fundamenta del pensiero di Descartes istituito da un’altra
tipología di lettori, mossi da intenti diversi. Lettori ammirati e «devoti», impegnati
nella diffusione della dottrina del m aestro1617. Da Clauberg fino a M alebranche,
gli «occasionalisti» riflettono sugli stessi temi cruciali che Spinoza sottopone a
chiarimento — la natura del movimento, la creazione continua, 1’infinito, le forme
della causalitá, la questione antropológica. Anche essi lavorano ad approfondirli
e risolverne le ambivalenze, ma nei segno della massima valorizzazione dell’idea
di trascendenza, elaborando un pensiero della radicale dipendenza da Dio della
creatura. Nella loro lettura Dio diviene progressivamente 1’única «vera» causa,
trattenendo in sé l ’efficienza, l ’azione, la potenza, m entre il «mondo creato»,
assolutamente contingente, é sospeso all’arbitrio e alia imperscrutabile volontá
dell’Onnipotente.
A tale esito —che vedrá il suo ápice nei teocentrismo di Malebranche e nella
sua teoría della «invisibilitá dei corpi»— conduce una riflessione che prende avvio
dalla considerazione di precisi concetti del pensiero cartesiano, tutti legati ai due
capisaldi teorici della creazione continua e della conservazione della quantitá di
movimento: la natura discontinua del tempo, passiva della extensio e modale del
m oto'7. Proprio nei confronti di questi specifici punti teorici la strategia messa in atto
da Spinoza nei Principia si rivela particolarmente efficace e corrosiva. Cercheremo
di mostrarlo, soffermandoci su alcuni luoghi o passaggi del testo che ci sono sembrati
particolarmente significativi.
* * *
16 H. G ouhier insiste sul carattere di «honnétes gens» e «bons chrétiens» dei primi occasionalisti
e ne sottolinea la profonda devozione al maestro Descartes {La vocation de Malebranche Vrin París
1926, p. 82).
17 Nei suo ampio ed articolato studio Laphysique métaphysique de Descartes (Puf, París 1999; ed.
orig. 1992), D. G arber si é soffermato sulle ambivalenze interpretative di alcuni concetti della física
e della metafísica cartesiana sulle quali si é innestato il pensiero occasionalista (cfr. in particolare il c.
IX, pp. 397-457); dello stesso autore si veda anche il breve contributo Descartes and Occasionalism,
in A a.Vv ., Causation in Early Modern Philosophy. Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished
Harmony, ed. by S. N adler, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania
1993, pp. 9-26.
145
Sin dalle prime battute della sua esposizione, uno dei concetti che Spinoza
lavora a demolire é proprio quello della natura discontinua del tempo. Si tratta di
uno dei rari casi in cui Spinoza censura un concetto della metafísica cartesiana,
espungendolo totalmente dalla deduzione in quanto figmentum e praejudicium. I
luoghi significativi di questa radicale estromissione sono due.
Nell’Assioma 10 della prima Parte dell’opera, che enuncia l’identitá dell’azione
del causare ab initio e del conservare, Spinoza ripropone esattamente il corrispondente
Assioma 2 del testo cartesiano delle Radones, ma omette interamente il riferimento
alia discontinuitá del tempo con quale invece questo esordisce: «Tempus praesens
a proxime praecedenti non pendet —scrive Descartes ideoque non minor causa
requiritur ad rem conservandam, quam ad ipsam primum producendam» (AT, 165,
4-6). Spinoza riprende il testo a partiré da «Non minor causa...». Come é noto, in
questo assioma Descartes ripropone un passaggio della seconda prova dell’esistenza
di Dio della Terüa Meditado, nel quale invitava il lettore ad «attendere ad temporis
naturam», argomentando in proposito che il tempo della vita puó essere pensato
diviso in innumerevoli parti reciprocamente indipendenti («omne tempus vitae in
partes innúmeras dividi potest, quarum singulae a reliquis nullo modo dependent»)
e facendo di tale discontinuitá la premessa per reinterpretare la teoría scolastica
della identitá, in Dio, dell’azione creatrice e conservatrice: «Perspicuum enim est
attendenti ad temporis naturam, eadem plañe vi et actione opus esse ad rem quamlibet
singulis momentis quibus durat conservandam, qua opus esset ad eandem de novo
creandam, si nondum existeret; adeo ut conservationem sola ratione a creatione
differre, sit etiam unum ex iis quae lumine naturali manifesta sunt» (AT, VII, 48,
2 8 -4 9 , 11).
Nella nota esplicativa che segue l ’enunciato dell’Assioma, il testo spinoziano
propone una spiegazione alternativa del concetto per cui conservare e creare
esigono una causa di pari entitá. II richiamo a «prestare attenzione alia natura del
tempo» doveva risultare ormai del tutto inaccettabile a Spinoza che, nella primavera
del 1663, mentre i Principia erano alie stampe, scriveva all’amico M eyer che il
tempo e la misura sono modi imaginandi con i quali manipoliamo soggettivamente
le idee di durata e quantitá18. Sicché nella sua spiegazione d e ll’A ssiom a egli
sposta Tattenzione piuttosto su ll’alternativa tra l ’esistere «necessariam ente»
e l ’esistere «causato da altro», riferendola alia considerazione della natura del
pensiero, ovvero alia sola natura che, a questo punto della deduzione cartesiana,
si sa con certezza appartenere al soggetto meditante. Egli invita a considerare
che, poiché dal fatto che ora pensiamo non segue necessariamente che penseremo
anche in seguito, il «concetto» del pensiero («conceptus quem nostrae cogitationis
18 «Ex quibus clare videre est, Mensuram, Tempus et Numerum nihil esse praeter cogitandi, seu
potius imaginandi modos» (Epístola XII; G, IV, 57, 6-8, corsivo nostro).
146
habemus») implica la possibilitá di pensarlo non esistente, cioé non ne contiene

1 esistenza necessaria. Esso dunque esige qualcosa, «in nobis, aut extra nos»,
che sia causa del suo cominciare a esistere, ma non solo di esso, anche del suo
perseverare nell esistenza, giacché la natura del pensiero non m uta una volta che
abbia com inciato ad esistere: essa esclude comunque l ’esistenza necessaria. É
dunque possibile concludere scrive Spinoza— che tutto quanto il cui concetto
implica la possibilitá di essere pensato non esistente dipende totalmente, sia nel
cominciare ad esistere come nel perseverare nell’esistenza, da ció che ha in sé la
propria ratio essendi (G, I, 157, 22 — 158, 2).
Nella seconda Parte dell opera, il concetto della discontinuitá del tempo viene
preso ancora in considerazione lá dove la deduzione porta Spinoza ad addentrarsi
nel tema dell infinito e del continuo con la negazione dell’esistenza concettuale
dell’atomo (Pr. 5: «Nullae dantur Atomi») e l ’afferm azione d ell’illim itatezza
e unicitá della materia (Pr. 6: «Materia est indefinite extensa, materiaque coeli,
et terrae una eademque est»), A questi temi Spinoza dá una concettualizzazione
rigorosa, inserendo un lungo Scolio alia Pr. 6 nel quale, distaccandosi dal testo
cartesiano, introduce una confutazione dei paradossi di Zenone sull’impossibilitá
del movimento19.
Nel confutare l’argomento della mota di Zenone (G, 192, 75-193, 77) Spinoza
afferma che supporre che il tempo si componga di istanti («tempus componi ex
momentis»; G, I, 193, 25), e praejudicium (193, 27), al pari dell’idea di atomismo,
perché contraddice la chiarezza dell’intelletto: «clare repugnat nostro intellectui
concipere tempus, quo brevius non dari possit» (G, I, 193, 34- 194, 7). Anche il
tempo, dunque, deve essere considérate indefinitamente divisibile, perché esso é
motus mensura (G, I, 194, 28-33), ma non esiste moto senza spazio e lo spazio é
idéntico al corpo o estensione, che é divisibile indefinitamente. Spinoza fa emergere,
cosí, una perfetta simmetria tra inintelligibilita dell’atomo e del momentum inteso
come «tempus, quo minus dari non possit»20. Se il concetto di indivisibilitá reale
19 Facendo notare che nelle lettere a Clerselier (giugno o luglio 1646; AT, IV, 4 4 5 -4 4 7 ) e a
Mersenne (7 setiembre 1646; AT, IV, 499-501), da Spinoza stesso ricordate, Descartes propone una
soluzione al paradosso di Achille e la tartaruga prossima al calcólo infinitesimale, L écrivain sottolinea
la dicotomía tra Descartes «mathématicien privé», che manipola elementi di calcólo infinitesimale e
il Descartes «métaphysicien public», che afferma la indivisibilitá e discontinuitá degli istanti di tempo
per mantenere lo scarto irriducibile e non dominabilc concettualmente tra l’infinito e il finito e per
subordinare la teoría del movimento (la física) a una causa trascendentale {Spinoza et la physique
cartésienne. La parde 11 des Principia, cit., p. 141). Della «straordinaria abilitá» di Descartes nel
trattare questioni infinitesimali parla M. G aluzzi, La condnuitá: da proprietá ad attributo nella
matemática dal Settecento ad oggi, in A a .Vv., Atomismo e continuo nel XVII secolo, a cura di E. F esta
e R. G atto, Vivarium, Napoli 2000, p. 89.
20 Nel confutare un altro sofisma di Zenone («Si Corpus movetur aut movetur in loco, in quo
est, aut in quo non est... ecc», argomento che pare identificabile con quello della freccia riportato da
147
ripugna alia mente, se é inintelligibile, esso deve essere coerentemente respinto. La

compresenza, nei fundamenta del pensiero cartesiano, di una concezione continua
della materia e discontinua del tempo viene cosí rifiutata in nome del rigore richiesto
dal método dell’idea «chiara e distinta», quel método che nel De emendatione Spinoza
aveva interprétate scrivendo: «Quare id, quod formam verae cogitationis constituit,
in ipsa eadem cogitatione est quaerendum, et ab intellectus natura deducendum» (G,
II, 27, 9-11). Cosí é la stessa coerenza metodológica a trasformare questa pagina in un
implícito atto d ’accusa verso il tentativo cartesiano di far convivere nella deduzione
razionale la finzione e l’idea vera, ossia l ’accettazione dell’atomo temporale (la
cui natura fittizia risulta evidente una volta posta la definizione del tempo come
«misura del movimento») in funzione della salvaguardia dell idea di trascendenza
e il rifiuto di quello esteso quale implicazione lógica dell’idea «chiara e distinta»
dell’estensione21.
Spinoza respinge u n ’altra incongruenza presente nel testo cartesiano:
l ’afferm azione della indefinita divisibilitá reale della m ateria e insiem e la
dichiarazione della «incom prensibilitá» di tale concetto: «mens quidem nostra
A ristotele in Pliysica, 239b 30 e presente in D iogene L aerzio, Vitae, IX, 72) Spinoza considera la
definizione di momentum: «si per temporis momentum, intelligat tale tempus, quo minus dari non
possit, rem non intelligibilem, ut satis ostensum est, rogare, ideoque responsione indignam: si vero
tempus eo sensu, quo supra explicui, sumit, id est, suo vero sensu, nunquam tam parvurn tempus
posse assignare, quo quamvis etiam vel indefinite brevius ponatur, non posset corpus locum occupare
et mutare, quod satis attendenti est manifestum» (G, I, 195, 19-26, corsivo nostro). Notiamo che
nei PPC Spinoza utilizza sempre il termine momentum e non ricorre mai a instans. Di tale assenza
R ousset registra e argomenta la significativitá («Histoire d’un météore», cit„ p. 197, n°. 1). Tuttavia
notiamo anche che nei PP cartesiani Instans (termine sul quale é fiorita una ricca letteratura critica)
ricorre 4 volte soltanto: una in PP, III, 63, dove, rinviando ad una accezione consolídala, Descartes
lo definisce mínimum temporis punctum (AT, VIII-1, 115,9); le altre 3 occorrenze si concentrano in
PP, II, 39, nel corso dell’esposizione della seconda legge di natura («quod ornnis motus ex se ipso sit
rectus»), dove Descartes ricorda che «nullus motus fit in instanti» (AT, VIII-1, 64, 2). Per indicare un
«tempo brevissimo» Descartes ricorre costantemente all’espressione temporis momentum («brevissimo
tempore, ac tanquam in momento», PP, III, 111; AT, VIII-1, 159, 14), della quale si contano invece 23
occorrenze (di cui solo 3 nella seconda Parte, negli art. 28, 29, 33). La scelta spinoziana di utilizzare
solo momentum (con 17 occorrenze, tutte concéntrate nella seconda Parte, di cui 8 nello Scolio della
Pr. 6, e 7 nelle Dimostrazioni della Pr. 8) costituisce un esempio del rigore lessicale attraverso il quale
egli conferisce coerenza al testo cartesiano recependo Tassimilabilitá dei due termini. Infatti, come ha
rilevato J. W ahl, la meccanica cartesiana richiede che il tempo sia divisibile all’infinito e l’«istante»,
inteso come ‘atomo’ temporale, é per Descartes solo un concetto «limite» (Du role de l instant dans la
philosophie de Descartes Vrin, París 1953, pp. 23 e 25). Ma é proprio il ricorso a tale «limite» di natura
evidentemente immaginativa che Spinoza stigmatizza.
21 In quanto res extensa il corpo é per definizione sempre divisibile (cfr. le Radones alia fine delle
Secundae Responsiones di Descartes: «in natura Corporis, sive rei extensae, continetur divisibilitas»,
AT, VII, 163,15-16). C’é dunque contraddizione lógica tra «essere corpo» ed «essere indivisibile», cfr.
anche la lettera di Descartes a Mersenne del 28 ottobre 1640 (AT, III, 213-214).
148
percipit esse verum, sed tamen quo pacto fíat, non comprehendit»22. Nel riprendere
gli articoli 33 e 34 della seconda Parte dei Principia cartesiani, dove Descartes
introduce il concetto dell indefinita «reale» divisione della materia, Spinoza per
un verso elabora una dimostrazione che introduce, o piuttosto anticipa, il concetto
di «gradi di velocitá» alio scopo di conferiré la massima consequenzialitá lógica al
testo cartesiano23, per l ’altro omette totalmente il riferimento cartesiano alia natura
incomprensibile delle particulae risultanti da tale divisione. Con questa omissione
Spinoza respinge, implicitamente, un altro concetto cartesiano fondante la alteritá
radicale tra Dio e la creatura: la distinzione tra «infinito» e «indefinito»24. La
22 PP, II, 34 (AT, VIII-1, 59, 27-29), corsivo nostro. Nel successivo art. 35 si legge ancora
che Tindefinita divisione della materia é «indubitabile» pur senza essere comprensibile: «quia clare
percipimus illam necessario sequi ex natura materiae nobis evidentissime cognita, percepimusque
etiam eam esse de genere eorum quae a mente nostra, utpote finita, capi non possunt» (AT, 60, 26-29,
corsivo nostro). Descartes ricorre qui alio stesso accostamento di «intellezione» (perci’pere verum
equivale a intelligere) e «incomprensibilita» che gli consente di affermare la natura «chiara e distinta»
dell’idea di Dio insieme alia «incomprensibilita» per noi della sua natura (cfr. Primae Responsiones,
AT, VII, 113-114). Accostamento fermamente respinto da Spinoza, come Meyer precisa introducendo i
PPC (G, 1,132,16-17).Cfr. supra, n°. 9.
23 In PP II, 33 e 34 Descartes spiega come «in ogni movimento si muova assieme un intero
circolo di corpi» esaminando due casi: il «circolo perfetto» (dove i circoli di corpi si muovono
concéntricamente) e il «circolo imperfetto», dove le ineguaglianze spaziali che la materia deve superare
sono compénsate dalle ineguali velocitá dei moti delle particelle. Spinoza - riprendendo nella Pr.
10 di PPC II questi luoghi cartesiani - introduce il concetto di «gradi di velocitá»: spazi ineguali
comportano velocitá ineguali e poiché siamo in grado di concepire col pensiero spazi sempre piü
piccoli, dunque un numero indefinito di ineguaglianze, concepiremo un numero indefinito di gradi di
velocitá («Corpus fluidum, quod per canalem ABC movetur, accipit indefinitos gradus celeritatis»; G,
I, 199,14-15)., ció comporta che la materia che fluisce nel condotto acquistando indefiniti gradi di
velocitá abbia un numero indefinito di particelle, come recita la successiva Pr. 11: «In materia, quae per
canalem ABC fluit, datur divisio in partículas indefinitas. D emonstratio: Materia, quae per canalem
ABC fluit, acquirit simul indefinitos gradus celeritatis (per Prop. 10. hujus), ergo (per Ax 16 ) habet
indefinitas partes revera divisas» (G, 1 ,199, 25-200,56). Gli indefiniti «gradi di velocitá» costituiscono
l’immediato presupposto per introdurre la divisione della materia in particelle «indefinite» di numero,
per questo lá dove Descartes si era limitato a parlare di «inaequalis motuum celeritas» (AT, VIII-1,
59, 8-9), Spinoza rende invece esplicito il riferimento ad essi racchiuso nel richiamo cartesiano agli
innumerevoli spazi da riempire («omnia spatia innumeris gradibus minora», AT, VIII-1, 60, 4-5),
anticipando a questo punto della deduzione l’espressione che Descartes introdurrá piü avanti: di «gradi
di velocitá» infatti egli parla nel contesto della esposizione delle leggi sulTurto dei corpi (PP II 48-
AT, VIII-1, 68, 16- art. 51, ibid., 69, 79; art. 52; ibid., 70, 7). Diversamente da Descartes, Spinoza non
accenna mínimamente al fatto che tali particulae risultino incomprehensibiles (PP, II, 34; AT, 59, 30-
31, titoletto a margine) e che la divisibilitá all’infinito, pur derivando evidentemente dalla natura della
materia non possa essere compresa dalla nostra mente (cfr. PP, II, 35; AT, VIII-1,60, 23-29).
24 Cfr. PP, I, 26. Si tratta, come nel caso di altri luoghi che abbiamo voluto sottolineare in questo
lavoro, di un rifiuto tácito, inespresso, che anche questa volta convive con la fedeltá al testo cartesiano.
Spinoza infatti colloca Vindefinitum tra le Definizioni, conferendogli cosí un risalto proporzionato
all’importanza di cui esso effettivamente gode nella dottrina cartesiana: «Indefinitum est id, cujus fines
(si quos habet) ab humano intellectu investigan nequeunt» (PPC, II, Def. 4; G, I, 181, 17-18).
149
divisibilitá reale della materia non puó essere impiegata, nel corso di una deduzione
‘razionale’ (ovvero costruita esclusivamente attraverso le idee «chiare e distinte»)
unita al giudizio di incomprensibilitá, per questo Spinoza la afferma — nella fedeltá
al testo cartesiano— ma omette il giudizio che l ’accompagna. L’intento di tale
omissione non é, questa volta, una censura silente, bensi il conferimento di forza e
coerenza al ‘ragionamento’ di cui si fa interprete e divulgatore. Attraverso l’impronta
chiarificatrice qui im pressa al testo cartesiano Spinoza ne risolve esitazioni
e reticenze, conferendo un deciso risalto ai concetti di infinita e continuitá25. Si
tratta infatti di un ‘lettore’ che ha maturato la convinzione che la discontinuitá, la
frammentarietá e la divisione siano solo idee «mutile», forme dell’immaginazione.
Se torniamo alia prima Parte del testo, alia Pr. 12, che afferma il concetto della
conservazione di tutte le cose da parte di Dio («Omnia quae existunt, a sola vi Dei
conservantur»), possiamo notare ancora un significativo spostamento di accenti a
lungo preparato attraverso una spiegazione della Pr. 7 («Dei existentia demonstratur
etiam ex eo, quod nos ipsi habentes ejus ideam existamus») alternativa a quella
proposta da Descartes (Radones, AT, VII, 168, 2-3). Dopo aver enunciato, nel
corso dell’argomentazione della Pr. 7 che la forza con cui Dio si conserva é la sua
stessa essenza, qui Spinoza lascia intendere che l’azione conservatrice di Dio non
é reclamata dalla natura finita e contingente delle cose create, ma dalla propria
intrínseca perfezione. Se Dio —aveva argomentato nel Lemma 1 della Pr. 7 é
l ’ente che racchiude la massima perfezione o realtá, la sua esistenza é necessaria
(perfezione ed esistenza necessaria infatti «nullo modo separan queant», G, I,
164, 2(5-27); l’esistenza necessaria implica il conservarsi, il mantenersi ció che si
é (Lemma 2) e perció anche il crearsi (essendo assiomatico che «Non minor causa
requiritur ad rem conservandam, quam ad ipsam primum producendam» (G, I,
157, 20-21). É dunque tale natura di Dio ad escludere che qualunque altra cosa si
conservi da sé (altrimenti ci sarebbero piü dei, ossia piü enti perfetti, Pr. 12, Dem.),
egli perció conserva, e perció ha anche creato, ogni cosa esistente (Cor. 1, Dem.).
Dio, sembra suggerire Spinoza, non conserva le singóle cose perché la loro natura
finita esige il suo continuo sostentamento, ma perché la propria natura si esprime
come infinita potenza, che le conserva (conservando se stessa) e, proprio per questo,
é anche creatrice. Spinoza non snatura, né lo potrebbe, gli argomenti cartesiani,
ma imprime una decisa sterzata all’attenzione del lettore. L’ottica della potenza
si afferma su quella della debolezza e della finitezza. Vediamo cosí che su diversi
25 L écrivain, Spinoza et la physique cartésienne. La partie II des Principia, cit., p. 153. Senza
deformare, né tradire il discorso cartesiano, scrive Lécrivain, Spinoza ne ha «sensiblement infléchi le
sens»: ha messo in evidenza, in modo convincente, la necessitá e preminenza delle idee di infinita e
continuitá e consentito, insieme, di far presagire i limiti di una física che rimaneva assoggettata a una
«Science du nombre et de la mesure», escludendo dal suo dominio i metodi infinitesimali.
150
fronti, contemporáneamente, Spinoza corrode i concetti attraverso i quali Descartes

fissa la relazione tra creatura e creatore, tra finito e infinito.
Sul concetto della azione conservatrice di Dio Spinoza torna in un excursus che,
collocato nello Scolio alia Pr. 2 della Parte II («Corporis sive Materiae natura in sola
extensione consistit»), gli consente di prendere in considerazione il tema del rapporto
dell extensio alia natura divina. Riproponendo il concetto espresso da Descartes
a Henry More per cui l ’ubiquitá divina non é da intendersi secondo Y extensio,
ma é da riferirsi alia potentia Dei26, Spinoza si sofferma ancora sull’identitá in
Dio di potenza ed essenza, facendo gravare anche questa volta su di essa il peso
dell’argomentazione27. E mentre Descartes, nella lettera a More, la enuncia, come
di sfuggita, solo per ammonire sulla inutilitá di parlare di ció che sfugge totalmente
alia nostra «comprensione» (l’essenza divina), Spinoza crea un nuovo spostamento
di accento, soffermandocisi ed argomentandola. Cosí facendo riesce a suggerire
tácitamente al lettore che tale identitá, se considerata attentamente in tutte le sue
implicazioni, puó condurre a ripensare la stessa essenza divina. Dio — scrive— é
ovunque per la sua potenza/essenza, che gli consente di conservare sia l ’estensione,
sia le cose pensanti e queste, conclude, egli non potrebbe conservarle se la sua
essenza fosse corpórea28. Spinoza tronca qui lo Scolio. Perché Dio non potrebbe
conservare le cose, estese e pensanti, se la sua essenza fosse corpórea? Forse perché
la corporeitá (essendo divisibile) contraddirebbe la sua semplicitá e dunque la sua
somma perfezione, ovvero la condizione per essere il conservatore di tutte le cose? II
rinvio alia Pr. 17 della prima Parte («Deus est ens simplicissimum») induce a ritenere
che sia questa la motivazione non esplicitata da Spinoza. Nel riflettere sui medesimi
luoghi dell opera cartesiana gli occasionalisti motivavano invece tale impossibilitá
con la natura «inerte» át\V extensio: se un corpo non perde la sua natura una volta
privato del movimento —scrive Cordemoy— e se é «assiomatico» che esistono solo
corpi e spiriti, la conseguenza lógica é che il movimento e la sua conservazione sono
26 «Sed puto Deum, ratione suae potentiae, ubique esse», scrive Descartes, e prosegue: «ratione
autem suae essentiae, nullam plañe habere relationem ad Iocum» (Lettera del 15 aprile 1649' AT V
343,16-18). ' ’ ’
27 Spinoza richiama il Corollario della Pr. 17 della I Parte: «Hiñe sequitur, Dei intelligentiam,
voluntatem, seu Decretum, et Potentiam, non distinguí, nisi ratione ab ejus essentia».
28 «Quamvis dicamus, Deum esse ubique, non ideo conceditur Deum esse extensum, hoc est
(per praec.), corporeum; nam esse ubique refertur ad solam potentiam Dei, et ejus concursum, quo
res omnes conservat: Adeo ut Dei, ubiquitas referatur non magis ad extensionem sive corpus, quam
ad angelos, et animas humanas. Sed notandum, quod, cum dicimus ipsius potentiam esse ubique, non
secludamus ipsius essentiam; nam, ubi ipsius potentia, ibi etiam est ipsius essentia (per Corol. Propos.
17. P. 1). Sed solum, ut corporeitatem secludamus, hoc est, Deum non aliqua potentia corpórea esse
ubique, sed potentia sive essentia divina, quae communis est ad conservandum extensionem, et tes
cogitantes (per Prop. 17. P. 1.), quas profecto conservare non potuisset, si ipsius potentia, hoc est,
essentia corpórea esset» (G, I, 188, 2-15, corsivo nostro).
151
estranei al corpo, dunque riferibili necessariamente solo a una Mente2930. Ci sembra

che l ’argomentazione scelta qui da Spinoza per sviluppare il concetto dell’identitá
di potenza ed essenza mostri uno spirito antitético a quello occasionalista. Infatti
attraverso di essa sembrano essere tácitam ente poste le prem esse logiche per
una simmetria: dire che Dio é ovunque per la sua essenza che gli consente di
conservare estensione e pensiero—, quindi specificare che non potrebbe conservare
le cose pensanti se non fosse pensante sembra un pensiero sospeso, che richiede di
essere complétate con l ’affermazione che, parimenti, non potrebbe conservare le
cose estese se non fosse anche esteso.
Non piü di una velata allusione, che tuttavia riguarda uno dei concetti nel
complesso piü rivisitati nella lettura spinozianai la natura dell extensio . Di questa
articolata rivisitazione é particolarmente significativa la Pr. 21, che chiude la prima
Parte dell’opera: «Substantia extensa in longum, latum, et profundum revera existit:
Nosque uni ejus partí uniti sumus». Rispetto al testo cartesiano, Spinoza anticipa
dunque alia prima Parte la dimostrazione dell’esistenza del corpo e della nostra
unione ad esso, coniugando in un único enunciato i primi due Articoli della II Parte
dei Principia di Descartes31. Tale spostamento diviene comprensibile alia luce di
altri significativi mutamenti sul piano lessicale. Nel primo articolo infatti Descartes
ripropone la prova dell’esistenza dei corpi o res materiales che aveva formúlate nella
Sexta Meditatio. Ma Spinoza parla di substantia extensa e non piü di res materiales,
né fa alcun riferimento al dubbio che, solo, giustifica in Descartes la necessita,
mai prima di lui avvertita nella storia del pensiero, di dimostrare l’esistenza dei
corpi32. Spinoza, qui, non sta dimostrando che esistono i singoli corpi33, sta piuttosto
affermando l ’esistere revera di una realtá única e unitaria. La funzione rafforzativa
29 «Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’ame», I, in Oeuvres philosophiques,

édition critique par P. C lair et F. G irbal, Puf, Paris 1968, pp. 135-137.
30 L écrivain, Spinoza and Cartesian Mechanics, cit., p. 37
31 I titoletti a margine degli Articoli recitano: «I. Quibus rationibus rerum materialium existentia
certo cognoscatur» e «II. Quibus etiam cognoscatur corpus humanum mentí esse arete conjunctum».
32 Si veda in proposito V. C arraud, L'esistenza dei corpi é un principio dellafísica cartesiana?, in
A a.Vv., Descartes: Principia Philosopltiae (1644-1994), a cura di J.-R. A rmogathe e G. B elgioioso,
Vivarium, Napoli 1996, pp. 153-177.
33 Ricordiamo che nelV Ethica l’esistenza del proprio corpo (primo oggetto della prova cartesiana
nella Sexta Meditatio, AT, VIII-1, 74, 17 sgg.) non necessita di dimostrazione, ma e considérala
assiomatica, ed oggetto di esperienza: cfr. II, ax. 4: «Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus»
(G II, 86, 4-5)\ Pr 13, Cor.: «Hiñe sequitur hominem mente et corpore constare, et corpus humanum,
prout'ipsiím sentimus, existere» (G, II, 96, 19-20) e Pr 17, Scolio «[...] ostendimus corpus humanum,
prout ipsum sentimus, existere» (G, II, 105, 29-30). P. T otaro ha ben sottolineato il carattere di
indubitabilitá che assume il concetto di experientia in questi luoghi dell’Etílica spinoziana (Experientia
nella filosofía di Spinoza, in A a .Vv ., Experientia, Atti del X Colloquio internazionale del Lessico
Intellettuale Europeo, Roma 4-6 gennaio 2001, a cura di M. V eneziani, Olschki, Firenze 2002,
p. 293).
152
dell’avverbio giustifica l’omissione, da parte di Spinoza, della scansione affidata

da Descartes alie Meditationes quinta e sesta, tra dimostrazione dell’esistenza di
una essenza, oggetto reale della geometría (la res extensa), e dim ostrazione
dell esistenza dei corpi, singóle sostanze materiali oggetto della nostra esperienza
sensibile. Ció che conclude l ’esposizione spinoziana dei fundamenta metafisici della
física é dunque l’affermazione dell’esistenza non di una essenza ideale —oggetto
della geometria— ma di una res che esiste realmente, oggetto, insieme del pensiero
intellettuale e sensibile. Quasi presagendo la possibilitá di una lettura della extensio
solo in chiave platónica, ideale (quella che elaborerá Malebranche), Spinoza afferma
cosí la reale esistenza della substantia extensa.
Nella versione della pro va dell’esistenza dei corpi delle Meditationes Descartes
aveva parlato di una «magna propensio ad credendum» presente in noi riguardo
all’esistenza delle res corporeae, rispetto alia quale Dio, autore verace, non puó
ingannarci (AT, VII, 79, 28 — 80, 1). Nei Principia introduce alcune variazioni.
Abbandona tale espressione e scrive che é per impulso del senso («a sensu impulsi»)
che percepiamo con chiarezza e distinzione una materia estesa, fígurata, mobile,
ecc. e la intendiamo come diversa sia da Dio, sia da noi stessi in quanto pensanti:
se dunque la nostra «percezione» fosse ingannevole Dio sarebbe ingannatore34.
Nella sua dimostrazione Spinoza si allontana da entrambe le versioni proposte da
Descartes e si concentra, ancora una volta, esclusivamente sul concetto della res in
questione, in questo caso la sostanza estesa: «Deinde clare, et distincte percipimus
(ut unusquisque in se, quatenus cogitat, reperit), substantiam extensam causam
sufficientem esse adproducendum in nobis titillationem, dolorem, similesque ideas,
sive sensationes, quae continuo in nobis, quamvis invitis, producuntur». Percepiamo
dunque con evidenza che 1 idea di sostanza estesa contiene in sé l ’effícienza rispetto
34 Principia philosophiae, III, 1 (AT, VIII-1, 40, 15-16). Piü avanti (ibid., 41, 5-7) Descartes
scrive ancora a proposito della res extensa', «ac etiam clare videre nobis videmur, ejus ideam a rebus
extra nos positis, quibus omnino similis est, advenire». A questa espressione, nella traduzione francese,
corrisponde «il nous semble [...] que 1 idée que nous en avons se forme en nous á l ’occasion des corps
au dehors, ausquels elle est entierement semblable» (AT, IX-1, 64). Ponendo a confronto le diverse
versioni dell’esistenza dei corpi formúlate da Descartes G arber ipotizza che egli sia giunto a eliminare
il riferimento a una facoltá attiva perché non nutriva piü la certezza che i corpi potessero essere causa
attiva delle sensazioni. L’utilizzo del termine occasion nelle Notae in programma (AT, VIII-2, 359),
testo coevo alia traduzione francese dei Principia, confermerebbe tale congettura (Descartes and
Occasionalism, cit., pp. 19 sgg.). Dal canto suo D. M. C larke sottolinea invece la presenza di un
lessico del «tendere» nei Principia cartesiani: accanto a conatus e conari, si registra una significativa
presenza del termine vis in espressioni come vis motus, vis agitationis, vis ad perseverandum in suo
motu, vis sive actio, vis ad agendum vel resistendum {The Concept o f Vis in Part 111 ofthe Principia, in
Aa.Vv., Descartes: Principia Philosophiae (1644-1994), Atti del Convegno, Parigi 5-6 maggio, Lecce,
10-12 novembre 1994, a cura di J.-R. A rmogathe e G. B elgiqioso, Vivarium, Napoli 1996, pp. 321-
153
alie nostre sensazioni e proprio la natura «chiara e distinta» della nostra percezione
esclude, come inutile e superfluo, il richiamo —a cui invece Descartes si era
appellato nella sua dimostrazione— ad altre ipotetiche cause di esse35.
La seconda parte della Pr. 21, che unisce alia affermazione della esistenza
della substantia extensa quella della nostra unione ad essa (G, I, 180, 3-12), puó
essere letta per un verso come desiderio di daré maggiore conseguenza lógica alia
illustrazione del sentiré, che nella esposizione cartesiana risulta articolato in due
momenti (la sensazione esterna, art. 1 e quella interna, art. 2), evidenziandone la
natura unitaria, per un altro verso come intenzione di enfatizzare il fatto che la
nostra identitá, all’inizio della deduzione affermata solo nel suo aspetto pensante,
consiste anche nella partecipazione alia substantia extensa. E mentre Descartes
parla di un «corpo» unito piü strettamente alia nostra mente «menti nostrae corpus
quoddam magis arete, quam reliqua alia corpora, conjunctum esse concludi potest»
(PP, II, 2; AT, V III-1 ,4 1 , 15-16), Spinoza parla piuttosto della nostra «unione a una
parte di materia», privilegiando l’espressione pars materiae all’equivalente termine
corpus: «clare video [...] me uni partí materiae arete esse unitum, et aliis non
item»36. Spinoza mostra come ancora una volta sia l ’ottica della totalitá a scandire
il suo argomentare: nel parlare del nostro corpo come pars dell única sostanza
estesa egli ne lascia intravvedere lo statuto di modo dell’unica sostanza considerata
sotto rattributo estensione che gli attribuira n eWEthica. Notiamo, infine, ancora un
fondamentale rovesciamento di prospettiva: nell’Articolo 2 del suo testo Descartes
aveva mostrato come sia la natura involontaria e improvvisa della sensazione interna
a suscitare l’idea che la nostra mente sia unita a qualcosa di estraneo a sé. Spinoza
scrive invece che é a partiré dall’intellezione della nostra «unione» a una parte di
materia, dunque dalla comprensione della nostra identitá, costituita dall’unione
di mente e corpo, che possiamo comprendere la differenza tra sensazioni interne ed
35 La dimostrazione prosegue: «at, si praeter substantiam extensam, aliam nostrarum sensationum

causam, puta Deum, aut Angelum fingere volumus, statim nos clarum, ac distinctum, quern habemus,
conceptual destruimus. Quapropter, quamdiu ad nostras perceptiones recte attendimus, ut nihil
admittamus, nisi quod clare, et distincte percepimus, prorsus propensi, seu minime indifferentes
erimus ad assentiendum, quod substantia extensa sola sit causa nostrarum sensationum; ac proinde ad
affirmandum, quod res extensa a Deo créala, existat. Atque in hoc sane fallí non possumus (per Prop.
14 cum Scholio): Quare vere affirmatur, quod substantia extensa in longum, latum, et profundum
existat, quod erat primum». (G, I, 179, 74-180, 2, corsivo nostro). Descartes aveva scritto: «Quaen
quidem potest an res illa sit Deus, an quid a Deo diversum» (PP, II, 1; AT, VIII-1,40, ¡4-15), si veda
anche Meditatio Sexta (AT, VII, 7 9 ,11-22).
36 G, I, 180, 8-9. L’equivalenza di pars materiae e corpus é enunciata nella definizione di motus
localis: «Motus localis est translatio unius partís materiae, sive unius corporis, ex vicinia eorum
corporum, quae illud immediate contingunt, et tanquam quiescentia spectantur, in viciniam aliorum»
(PPC, II, Def. 8; G, 1 ,181, 24-27, corsivo nostro).
154
esteme. «Hujus autem differentiae causam clare video me non posse percipere, nisi
prius intelligam, me uni partí materiae arete esse unitum, et aliis non item. Quod
cum clare, et distincte, intelligam, nec ullo alio modo a me percipi possit: verum est
(per Propos. 14. cum Scholio), me uni materiae parti unitum esse» (G, I, 180, 6-11,
corsivo nostro).
In sintesi, Spinoza anticipa alia prima Parte del testo, cioé all’esposizione della
«metafísica», alia considerazione della natura di Dio e della sua relazione alie
cose, la dimostrazione della realtá della materia, della sua efficacia e della nostra
‘appartenenza’ ad essa. L ’extensio, considerata non solo nella sua essenza, ma nella
sua esistenza, si trova cosí a gravitare verso i fundamenta metafisici della naturalis
philosophia.
In margine alie riflessioni svolte possiamo ancora notare che l’espressione pars
materiae, a cui qui Spinoza ha fatto ricorso, trova una precisa defínizione nella
prima delle Notae esplicative che seguono la defínizione di motus localis (Def.
8 della Parte II)37. Dal testo cartesiano, scrive Spinoza, é ricavabile che con pars
materiae si debba intendere «id omne, quod simul transfertur, etsi rursus id ipsum
constare possit ex multis partibus» (G, I, 182, 3-4). Una anticipazione imperfetta
e remota della defínizione di «individuo» che comparirá nel «trattatello» di física
dell Ethical Se 1 ipotesi é forse troppo audace (e la presenza stessa del termine pars
indica comunque l ’acerbitá della riflessione spinoziana), sembra tuttavia plausibile
mtravvedere in questa defínizione, e nel bisogno che Spinoza ha sentito di inserirla,
l ’esigenza di individuare nel meccanicismo cartesiano nozioni capaci di superare
le difficoltá poste dalla nozione dell'indefinita extensio in relazione alia questione
di daré ragione dell individualitá corpórea38. La stessa esigenza di trovare all’interno
del paradigma m eccanicistico una modalitá di defínizione d ell’individuo, e in
paiticolare della realtá dell organismo, é presente nella contemporánea riflessione
dell occasionalista Cordemoy, che tenterá di fare chiarezza nella nozione cartesiana
di corpo attraverso il recupero dell'atomismo, elaborando le nozioni di «materia
prima», «seconda» e «terza», con le quali spiegare attraverso la «composizione»
la varietá dei corpi e la complessitá degli organismi. Notiamo allora la significativa
distanza il dinamismo implicato nella defínizione spinoziana di pars materiae (o
«corpo»), che ne affida 1’identitá al simul trasferre, ossia a una particolare ratio
37 Spinoza riprende alia lettera la defínizione cartesiana enunciata in PP, II, 25 (AT, VIII-1, 53,
26-29).
38 É noto quanto la critica abbia ripetutamente sottolineato l’esigenza organicista e vitalista che
percorre il meccanicismo spinoziano. Ricordando come Spinoza abbia sovrapposto al meccanicismo
la spontaneita, R ivaud individua nella riflessione di Boyle, nella sua concezione del vívente come ente
«composto» al piü alto grado, la possibile fonte del concetto di «individuo» formulato nelVEtílica (art
cit., pp. 49-50, 54-55).
155
del movimento, e la staticitá che contraddistingue quella di Cordemoy, fondata sul

concetto di assemblage39.
Ancora nelle Notae esplicative alia Definizione 8 di motus localis, rielaborando
p p II, 25 e 26, Spinoza distingue, nel movimento, ció che perpetuo est in re mobili
(la translatio) e la vis vel actio che lo genera e lo conserva (G, I, 182, 5-8). La
distinzione tra il moto come modus del corpo e Y actio richiesta perché esso si
verifichi é una delle tesi cartesiane piü meditate dai primi occasionalisti. Su di
essa infatti si innesta la necessitá, da costoro postulata, del ricorso a una causa
esterna al moto stesso, a un «attore» che muova la materia inerte. Insistendo sulla
natura modale del movimento rispetto al corpo, il pensiero occasionalista ne decreta
l ’estraneitá alia essenza della materia (un corpo puó perdere il movimento senza per
questo snaturarsi, scrive Cordemoy) e ne riconduce la causa a una mente infinita,
a Dio come potenza che tutto muove e conserva40. Spinoza invece non lascia che
l’attenzione si soffermi sulla natura modale del moto e della quiete, ma la orienta
piuttosto súbito sul concetto di «forza» o «azione» attraverso il quale Descartes
pone la paritá del loro statuto ontologico. Che sia Y actio a conferiré tale paritá é un
concetto sul quale Spinoza aveva gia a lungo meditato, acquisendolo alia propria
metafísica nella Korte Verhandeling (II, 19, 8), e sarebbe andato ancora a lungo
rielaborandolo nella concezione del «modo immediato infinito» e, piü in generale,
nell’approfondimento del concetto di extensio.
39 Cordemoy propone innanzitutto la distinzione tra «corpo» (sostanza estesa, dotata di figura,
impenetrabilitá, luogo e soggetta al moto) e «materia» (intesa come insieme di corpi, ognuno «parte»
di essa), respingendo dunque il concetto cartesiano della divisibilitá all’infinito; definisce quindi la
«materia prima» come «assemblaggio di corpi» o «porzione», la «materia seconda» come «assemblaggio
di piü porzioni della stessa natura» e «materia terza» come assemblaggio di assemblaggi di porzioni
(Six Discours, I, ed. cit., pp. 95-96, 104-105). Sia Cordemoy che Spinoza, accantonato il concetto
aristotélico di «forma», fanno della complessitá la ragion d’essere della diversitá tra le individualita
fisiche, ma mentre Cordemoy, ripristinato il concetto di «atomo» (identificato col «corpo»), la interpreta
come somma o assemblaggio di corpi e di porzioni di corpi, Spinoza, rifiutando l’atomismo, la spiega
come «proporzione» di moto (e quiete), ossia come comunicazione del moto certa quadam ratione
(Ethica, II, Def.; G, II, 100, 2). A proposito di tale spiegazione H. Joñas significativamente ha scritto:
«for the first time in modern speculation an organic individual is viewed as a fact of wholeness rather
than of mechanical interplay of parts. The essence of organic being seen, not in the functioning of a
machine as a closed system, but in the sustained sequence of States of a unified plurality, vvith only
the form of its unión enduring while the parts come and go» (Spinoza and the Theory of Organism,
«Journal of the History of Philosophy», III, 1965, p. 50).
40 Cfr. supra, n°. 29. Nelle sue Notae breves in Renati Des Cortes Principia Philosophiae, J.
Clauberg commenta cosí l’art. 36 di PP, II: «Quantum ad corpora, in iis nulla concipi debet movendi
virtus, quam Deus ipsis tribuat et postea conservet atque applicet. Sed tota eorum vis in hoc uno
consistit, quod motum sibi a principio inditum habeant, ejusque virtute agant quicquid agant, nihil ex
se ipsis ad motus quos habent contribuendo» (in Opera omnia pliilosophica, Amsterdam 1691, rist.
anastatica G. Olms, Hildesheim 1968, 2 voll., vol. I, p. 522).
156
É ancora il concetto di «forza» o piuttosto di «potenza» ad affacciarsi nello Scolio

alia Pr. 11 di PPC II, dove Spinoza, dopo aver trattato della natura del movimento,
entra nel mérito della sua causa e riprende la cartesiana distinzione tra causa
universalis et primaria e causa particularis41 che lo porta a formulare la Pr. 12:
«Deus est causa principalis motus». Ma la deduzione spinoziana, pur fondandosi sul
concetto di creazione a cui si appella Descartes, finisce tuttavia con il renderlo quasi
margínale42. Spinoza sta rielaborando l’Art. 36 della Parte II dei Principia cartesiani,
ossia uno dei principali punti teorici dell’avvio della riflessione occasionalista,
fondamento della progressiva deduzione che questa compirá della passivitá della
condizione creaturale. Di fronte all’insistenza di Descartes sulla imm utabilitá e
costanza di Dio (corollari della sua perfezione43), Spinoza evoca piuttosto l ’attributo
della potenza sul quale porta a gravitare la deduzione: Dio, «causa» di moto e quiete,
li conserva «eadem potentia qua eos creavit» (Pr. 13, Dem.; G, I, 200, 3).
Sempre all’interno della riflessione sul movimento, ancora un riferimento all’idea
di «potenza» estraneo al testo cartesiano é rintracciabile, nella Dim ostrazione
della Proposizione che enuncia la prima «legge di natura», la 14 della II Parte
(«Unaquaeque res, quatenus simplex, et indivisa est, et in se sola consideratur,
quantum in se est, semper in eodem statu perseverat»), In essa Spinoza, dopo aver
assimilato il principio di inerzia a un assioma («Propositio haec multis tanquam
axioma est, eam tamen demonstrabimus»), si richiama alia Pr. 12, che fa riferimento
alia vis conservatrice di Dio, e al Cor. alia Pr. 20 della prima Parte, che enuncia
la costanza d ell’operato divino quale immediata conseguenza della sua eterna
essenza44. Cosí, di fronte all’art. 37 di PP II, dove Descartes presenta il principio
d ’inerzia come una regula ricavabile ex immutabilitate Dei, Spinoza la propone
come un’evidenza fondata sull’idea della potenza ed eternitá di Dio, fundamenta
estranei all’argomentazione di Descartes45. A ll’argomentazione cartesiana, costituita
41 Spinoza ripete alia lettera il testo cartesiano (AT, VIII-1,61, 1-6), solo sostituendo universalis
con generalis.
42 Se per Descartes «manifestum videtur» che la causa generale del moto é Dio in quanto
creatore («qui materiam simul cum motu et quiete in principio creavit»), Spinoza invece scrive: «cum
nihil sit admittendum [...] nisi quod clare, et distincte percipimus, nullamque aliam causam praeter
Deurn (materiae scilicet creatorem) clare, et distincte intelligamus, manifesté apparet, nullam aliam
causam generalem praeter Deurn esse admittendam. Quod autem hic de motu dicimus, etiam de quiete
intelligendum venit». (G, I, 200, 13-17).
43 La perfezione di Dio -scrive Descartes- comporta che egli sia immutabilis e che «etiam quod
modo quam máxime constanti et immutabili operetur» (AT, VIII-1, 61, 23-24). Dio conserva «totam
materiam eodem plañe modo eademque ratione qua prius creavit» (AT, VIII-1, 62, 2-41).
44 Pr. 12: «Omnia quae existunt, a sola vi Dei conservantur»; Pr. 20: «Deus omnia ab aeterno
praeordinavit».
45 L écrivain rileva tale spostamento di accenti: «La validité du principe d’inertie n’est assujettie
á aucune hypothése proprement cartésienne», esso «peut done étre légitimement considéré comme un
157
prevalentem ente di esem pi che illustrano l ’evidenza di tale regula, Spinoza

sostituisce una dimostrazione che invita a concentrarsi sul legame tra la singóla res
e la vis divina, «distraendosi» dalle sue cause esterne: «si ad nullas causas externas,
particulares scilicet attendamus, sed rem in se sola consideremus, affirmandum erit,
quod illa, quantum in se est, in statu suo, in quo est, semper persevera!» (G, I, 201,
27-30).
La deduzione della natura, della causa e delle leggi del movimento non ci riserva
solo questi spostamenti concettuali verso il concetto di potentia, ma ci pone anche di
fronte a momenti significativi deH’altro aspetto della lettura spinoziana che abbiamo
voluto sottolineare: la tendenza a conferiré rigore alia spiegazione dei concetti,
illustrandone le proprietá sulla base della loro stessa definizione. Tendenza che
traduce le convinzioni metodologiche maturate da Spinoza, nelle quali si espiime
quello che potremmo chiamare il suo immanentismo epistemológico, ossia il far
emergere le proprietá delle cose dalla esplicazione della loro essenza. A questo
proposito, proseguendo la lettura che Spinoza propone delle cartesiane «leggi di
natura», vogliamo ancora segnalare l’emblematica Dimostrazione della Pi. 15, ossia
di quella che nel testo cartesiano é la seconda legge il moto rettilineo46. Mentre
Descartes fonda la naturalitá del moto rettilineo, al pari del principio di inerzia, sul
concetto della semplicitá e immutabilitá dell’azione conservatrice di Dio47, Spinoza
si attiene alia sola definizione del moto. Nello Scolio, infatti, dopo aver ricordato che
il movimento é translatió48, aggiunge che questa deve essere concepita nel modo piú
semplice, per non attribuire ad esso qualcosa di estraneo, di non implicato nella sua
stessa definizione o essenza. Si tratta di un luogo importante, perché snatura in un
certo senso la spiegazione offerta da Descartes: se, infatti, riproponendo fedelmente
il testo cartesiano, Spinoza introduce il tema di Dio «causa» che conserva il moto
in quanto di per sé privo di forza di esistere, poi pero, invitando il lettore «ad solam
motus naturam attendere» (G, I, 202, 17-18), finisce con Taccantonare, di fatto,
come superflui gli argomenti appena richiamati.
Spinoza si mostra dunque lettore singolarissimo di Descartes: non assume la
veste dell’oppositore, del confutatore, non scrive annotazioni a margine, ma fa
emergere dall’intemo le ambivalenze, incongruenze, debolezze del testo cartesiano,
attraverso un’operazione positiva, ossia lo sforzo di conferiré ad esso il massimo
axiome ou une notion commune a travers lequelle s’exprime la puissance méme de Dieu» (Spinoza et
la physique cartésienne. La partie 11 des Principia, cit., pp. 158-159).
46 Pr. 15: «Omne corpus motum ex se ipso tendit, ut secundum lineam rectam, non vero cuivam
pergat moveri»; cfr. PP, II, 39. .
47 «Causa hujus regulae eadem est quae praecedentis, nempe immutabilitas et simpucitas
operationis, per quam Deus motum in materia conservat» {PP, II, 39; AT, VIII-1, 63, 26-29).
48 Cfr. supra, n°. 36.
158
rigore, ricorrendo alia valenza intrínsecamente didattica e chiarificatrice della via

synthetica del mos geometricus. Con questa insólita lettura Spinoza manifesta cosí,
attraverso una lunga serie di piccoli indizi —noi ne abbiamo segnalati solo alcuni—
la propria insoddisfazione o perplessitá di fronte ad alcune nozioni fondamentali
della m etafísica e della física cartesiane: l ’estensione, il movim ento e la loro
relazione all azione divina, dali indizi costituiscono la spia del profondo lavoro
di chiarificazione e affinamento concettuale a cui Spinoza stava sottoponendo tali
concetti, sui quali non cesserá mai di riflettere, come testimonia il breve scambio
epistolare con Tschirnhaus nella primavera del 1676. Dalle concise lettere spinoziane
emerge come 1 insoddisfazione nei confronti della física cartesiana si fosse andata
accentuando nel tempo, divenendo sempre piü manifesta, fino tradursi in un netto
giudizio di condanna. il concetto cartesiano di estensione come moles quiescens
scrive Spinoza rende del tutto impossibile dimostrare a priori l ’esistenza dei
corpi, perché una massa in riposo tende a perseverare nella sua stessa quiete se non
viene sollecitata da una causa «esterna» e «piü potente»49.
Tale giudizio compendia l’insieme di incongruenze che Spinoza era riuscito a
far emergere attraverso la sua lettura dei Principia, dalla quale giá trapela l ’istanza,
che nella Korte Verhandeling aveva visto la sua prima traduzione concettuale, di
escludere ogni ricorso alia «causa esterna» nella spiegazione della natura, pensando il
moto come immanente all’estensione: «C osí , se consideriamo soltanto Vestensione,
non percepiamo in essa nient’altro che moto e quiete, a partiré dai quali troviamo
tutti gli effetti che ne derivano»50. Lo Spinoza lettore della física cartesiana dei
Pi incipia aveva giá maturato una concezione del movimento come realtá originaria,
«immediatamente» legata a Dio attraverso l ’attributo divino át\Yextensio: «Figlio,
opera, o effetto immediatamente creato da Dio», «esistito da tutta l ’eternitá» e
«immutabile in eterno»51. Ora, 1 idea del movimento come realtá originaria ed eterna
é presente come é noto— nella riflessione di Hobbes: egli mostra che il moto é ab
origine, primo e immanente al corpo, códice delle sue affezioni fisiche e psichiche.
49 «Materia enim quiescens, quantum in se est, in sua quiete perseverabit, nec ad motum
concitabitur, nisi a causa potentiori externa» (Epístola LXXXI; G, IV, 332, 18-20). Come Pascal,
Spinoza parla di «inutilitá» della física cartesiana: «rerum naturalium principia Cartesiana inutilia esse'
ne dicam absurda» (ibid., 20-21). Sulla corrispondenza con Tschirnhaus (Epistolae LXXX-LXXXIII)
si veda il gia citato contributo di A. M atheron: l’accusa che Spinoza rivolge alia concezione cartesiana
della materia, nota Matheron, é di definirla «par une étendue considerée isolément, come substance
séparée, abstraction faite de son caractére d’attribut de Dieu», ossia, in sostanza, di confonderla con la
sua rappresentazione «immaginativa» (Physique et ontologie chez Spinoza: l'énigmatique réponse á
Tschirnhaus, cit., pp. 86 e 107).
50 Korte Verhandeling, II, 19, 8, edizione critica e traduzione italiana a cura di F M ignini Janadre
L’Aquila 1986, p. 87. ’
51 KV, I, 9, 2; tr. cit., p. 35.
159
II concetto attraverso il quale Hobbes esprime tale natura originaria ed eterna del
movimento é quello di conatus.
Conatus (endeavour) é dunque un termine chiave dell’intera opera hobbesiana,
della física come della psicologia. Esso sembra nascere separatamente nei due ambiti,
ma rápidamente tende ad unificarsi nel significato único di «inizio del moto»52. E con
il duplice riferimento al piano físico e psicológico lo troviamo nella formulazione
matura che acquisisce nel Leviathan (1651) e nel De corpore (1655). I testi precedenti
conservano tracce delle esclusioni teoriche attraverso le quali Hobbes perviene
gradualmente a tale conclusiva formulazione. Nell 'Examen del De mundo dialogi
tres (1642) di Thomas White, risalente al 1643, Hobbes precisa che l’«inizio» del
movimento, in cui consiste il conatus, non va considérate secondo il pensiero scolastico,
come «potentia ad motum sine actu», poiché esso non esprime una potenza, bensi un
atto: «Est itaque conatus motus actualiter, licet exiguus, nec oculis manifestus», ció
significa che anche nei corpi in quiete c ’é moto, benché impercettibile, altrimenti non
potrebbero mai muoversi53. Nel Tractatus Opticus (I e II, rispettivamente del 1641 e
52 La prima menzione del conatus negli scritti hobbesiani porta la data del 1640: negli Elements
ofLaw natural and politlc (VII, 2) nel contesto dell’imzio della trattazione delle passioni, viene
definito «the endeavour or internal beginning of animal motion». Pressoché contemporáneamente il
termine conatus!endeavour compare in campo físico, precisamente nel Tractatus Opticus, dove viene
riferito al movimento di propagazione della luce, che, giunto fino all’occhio, prosegue, per conatum,
attraverso il ñervo ottico, dalla retina sino al cervello (Proposizione IV, in Opera philosophica, ed. by
W. M olesworth, London 1839-1845, 5 voll., rist. Scientia Verlag, Aalen 1966 -d ora in poi OL-,
vol. V, p. 220). Sulla presenza del termine conatus!endeavour nell’opera hobbesiana rinviamo, oltre
al giá citato contributo di R ousset, in particolare a J. B arnow, Le vocabulaire du conatus, in A a .Vv .,
Hobbes et son vocabulaire, sous la direction de Y.-Ch. Z arka, Vrin, París 1992, pp. 103-124; A.
R obinet, Hobbes: structure etnature du «conatus», in A a .Vv., Tilomas Hobbes. Philosophie premiére.
Théorie de la science et politique, sous la direction del Y.-Ch. Z arka, Puf, Paris 1990, pp. 139-151; F.
T ricaud, Le vocabulaire de la passion, in A a.Vv ., Hobbes et son vocabulaire, cit., pp. 139-154.
53 Critique du De Mundo de Thomas White, XIII, 2. Quid sit conatus, éd. critique d’un texte inédit
par J. J acquot et H. W. J ones, Vrin-CNRS, Paris 1973, p. 195, corsivo nostro. Ogni conatus -scrive
ancora Hobbes- e un motus actualis, sia nel corpo intero che tende verso qualcosa, sia nelle sue partí
interne e invisibili [ve/ totius corporis conantis, vel partium eius internarum et invisibilium]. Che un
movimento sia presente nelle parti interne dei corpi duri e di quelli le cui parti visibili sono coese [ínter
se cohaerent] e resistono agli agenti esterni é ricavabile dal fatto che ogni resistenza é moto «resistentia
enim reactio est, et omnis actio motus»', che il moto sia «nei» corpi in forma di conatus é dimostrato dal
fatto che perché un corpo cada verso térra basta rimuovere l’ostacolo, o che per far scoccare Parco é
sufficiente togliere la mano: «ablatio impedimenti actio non est, opus autem actione est ut quiescientia
moveantur» (ibid.). Nel Decameron Physiologicum (cap. II) l’anziano Hobbes tornera a chiarire il suo
pensiero: «In all motion, as in all quantity, you must take the beginning of your reckoning from the
least supposed motion. And this I cali the first endeavour of the movent; vvhich endeavour how weak
soever, is also motion. For if it have no effect at all, neither will it do anything though doubled, trebled,
or by vvhat number soever multiplied: for nothing, though multiplied, is still nothing» (The English
Works, ed. by W. M olesworth, London 1839-1845, 11 voll., rist. Scientia Verlag, Aalen 1966 - d ’ora
in poi EW-, vol. VII, p. 87).
160
1644-45) troviamo invece una critica al concetto cartesiano della luce come inclinado
o tendenza al moto: affermando che «omnis actio est motus localis in agente», ogni
azione é essa stessa movimento, Hobbes respinge la distinzione che esso comporta tra
il movimento e 1’azione o «tendenza» a muoversi54.
II conatus é dunque l ’inizio infinitesimale e impercettibile del moto e moto
esso stesso. Nel De corpore Hobbes ne enfatizzerá l ’etim ologia, leggendovi il
senso di una «messa in marcia» e annoterá: «Nam conari simpliciter idem est quod
iré» (XXII, 1; OL, I, 271). II De corpore (pubblicato nel 1655, ma la cui lunga
elaborazione risale giá al 1640) contiene una compiuta dottrina del conatus. Essa
prende avvio nel cap. XV con una definizione: «definiemus conatum esse motum
per spatium et tempus minus quam quod datur, id est, determinatur, sive expositione
vel numero assignatur, id est, per punctum» (§ 2; OL, I, 177). Si tratta dunque di un
moto impercettibile, indiviso, «ma non indivisibile» («ita ut punctum non habeatur
pro indivisibili, sed pro diviso»), perché é quantitá e in rerum natura non esiste una
quantitá indivisibile; Hobbes precisa allora che, quando parla di «punto», intende
indicare una quantitá considerata nulla ai fini del calcólo o della dimostrazione, cosí
come l’«istante» designa una quantitá di tempo della quale tuttavia non si tiene conto
(«Sicut etiam instans sumendum est pro tempore indiviso, non pro indivisibili»,
¡bid.\ OL, I, 177-178). II concetto di conatus esprime il movimento «impercettibile»,
ma «concepibile», che é necessario porre col pensiero per poter comprendere gli
stessi effetti dei corpi apparentemente in riposo, come la resistenza, la pressione, la
durezza o la coesione55. II conatus dunque non deve essere rappresentato sul modello
deH’atomo, ossia come primum indivisibile, ma concepito come unitá necessaria a
designare un individuo spazio-temporale nell’estensione dello spazio e del tempo,
senza strapparlo al continuum, sottolineandone piuttosto l’appartenenza in quanto
momento del suo generarsi.
Fondamento della física razionale di Hobbes, il conatus é dunque un movimento
«pensato»56, ma pensato come moto reale: «motus enim fieri potest ita exiguus
54 OL, V, p. 217. Hobbes prosegue: «Agentis nomine intelligo Corpus, cujus motu producitur
effectus, in alio corpore». Cfr. B arnouw, art. cit., p. 106. Secondo Descartes la luce é 1'azione
o tendenza al moto dei corpi luminosi, i raggi sono le linee secondo cui questa azione tende, cfr.
Dioptrique, I (AT, VI, 88); il concetto verrá ripreso in PP, III, 55 sgg; nell’art. 63 si legge: «Notandum
est vim Iuminis, non in aliqua motus duratione consistere, sed tantummodo in pressione sive in prima
preparatione ad motum, etsi forte ex ea motus ipse non sequatur» (AT, VIII-1, 115, 9-14).
55 «[...] conatus motus est, quanquam imperceptibilis» (Dialogus physicus de natura aeris; OL,
IV, 250). Ogni conatus ha una velocitá o quantitá di moto (ímpetus) e una direzione (De corpore, XV, 2
e 5), il moto di un corpo é infatti la risultante delle direzioni dei diversi conati che lo compongono.
56 K. L asswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, 3 voll., Voss, Leipzig 1926r,
vol. II, p. 222. Ricordiamo che Hobbes fa nascere la filosofía naturale da una ‘costruzione’ mentale a
seguito di una «ipotesi annichilatoria» (De corpore, VII, 1), espediente attraverso il quale ‘annulla’ il
condizionamento del determinismo empírico, conferendo alia física fondamenti puramente razionali.
161
—si legge ancora nel De corpore— ut sensum excitare non possit. Nos autem
non de sensu et experientia, sed de ratione rerum hoc loco agimus»57. Rendendo
operativo tale concetto anche in ámbito psicológico, Hobbes ha elaborato una
psicologia m eccanicista, o piuttosto una sorta di «meccanica antropológica»58.
É generalmente a questo versante della hobbesiana dottrina del conatus che si
guarda in relazione al pensiero spinoziano, per considerarlo come possibile fonte
deH’omonimo concetto elaborato da Spinoza nella terza Parte dell’£'//z/c(359. Invece
é piuttosto l ’aspetto strettamente físico (al quale —va ricordato— ha guardato
con molta attenzione Leibniz), che a noi interessa prendere qui in considerazione,
tuttavia non senza aver prima menzionato il meccanicismo di impronta epicúrea di
Gassendi. Accanto al meccanicismo di Hobbes (in una reciproca relazione ancora
tutta da studiare), esso infatti offre testimonianza di una riflessione sulla materia
e sui fondamenti della naturalis philosophia che, pur salvaguardando l ’idea di
trascendenza divina, tende a valorizzarne gli aspetti di autonomía. L’adesione
aH’atom ism o, inoltre, non im pedisce a ll’autore del Syntagma philosophicum
di pensare la natura come un tutto vívente, rifiutando il concetto cartesiano
d ell’estensione om ogenea e inerte e conciliando finalism o e m eccanicism o.
Gassendi ritiene che Dio abbia conferito agli atomi un moto spontaneo, prodotto
di un conatus naturale ed interno: il movimento é dunque frutto di una vis che Dio
ha liberamente concesso alia essenza stessa della materia, rendendola «non iners,
57 De corpore, XV, 7 (OL, I, 183). Ricordiamo un passaggio delle osservazioni di Spinoza sul De
nitro di R. Boyle: la divisibilitá infinita della materia (e conseguentemente della forza) -spiega il filosofo
a Oldenburg- é risultato della ragione e del calcólo e non potra mai essere attinta sperimentalmente,
«numquam chymicis ñeque aliis experimentis, nisi mera ratione et calculo aliquis id comprobare poterit
et consequenter etiam vires, quae ad eadem movendum requiruntur, in infinitum dividimus» (Epístola
VI; G, IV, 29,29-32).
58 R ousset, «Histoire d’une météore», cit., p. 194. Sulla funzione di «raccordo» tra física e
psicologia esercitata dal concetto di conatus nel pensiero hobbesiano si veda anche G. P aganini,
Hobbes, Gassendi e la psicologia del meccanicismo, in A a .Vv., Hobbes oggi, a cura di A. N apoli, F.
Angelí, Milano 1990, in particolare pp. 369 sgg. A fondamento della dinámica passionale Hobbes pone
gli impercettibili molteplici conatus che ne costituiscono il ‘motore’ occulto e sempre acceso: agendo
come impulsi con opposte direzioni essi costituiscono ininterrottamente la molla e il tessuto della vita
emotiva. Dalla loro somma vettoriale emerge la tangibilitá dei sentimenti in cui di volta in volta si
declinano l’appetito o l’avversione: «These small beginnings of motion, within the body of man, before
they appear in walking, speaking, striking, and other visible actions, are commonly called endeavour»
(.Leviathan, I, c. 6; EW, III, 39).
59 Una voce in disaccordo rispetto a questa posizione é quella di P. G illot, secondo il quale
invece Spinoza ha ricusato la concezione hobbesiana del conatus e nella terza Parte dc\V Ethica ha
rielaborato il principio di inerzia nella forma «metafísica» conferitagli da Descartes in PP, II, 37
attraverso l’espressione «id quod movetur, quantum in se est, semper moveri» (AT, VIII-1, 60, 20-21)
(Le conatus entre principe d ’inertie et principe d'individuation. Sur l’origine mécanique d ’tin concept
de l ’ontologie spinoziste, «XVIIe siécle», LVI, n°. 1, pp. 51-73).
162
sed actuosa»60. I moti osservabili hanno perció il loro inizio nell’automovimento

non osservabile degli atomi, la cui vis motiva non viene meno neppure quando il
contatto riduce i corpi a uno stato di quiete61.
II concetto hobbesiano di conatus si colloca nel contesto di una filosofía della
natura dai tratti radicali, che fa a meno di ogni principio trascendente, é fondata in
modo rigorosamente razionale e propone un meccanicismo estraneo al recupero
deH’atomismo e ai rischi, in esso implicad, di cedere a forme di pensiero immaginativo.
Moto e corpo costituiscono i principi della natura nel segno dell’immanenza, ovvero
in una cornice teórica che li concepisce come eterni, ingenerati e indistruttibili62.
Pensato come causa ingenerata che genera ogni cosa, principio dei principi, causa
delle cause, il movimento costituisce il fondamento primo e assoluto della realtá. La
‘form a’, o piuttosto la ‘modalitá’ del suo essere immanente e incausato é il conatus.
II movimento si determina eternamente e ab origine nelle modalitá impercettibili
ai sensi dei molteplici innumerevoli conatus, dalla cui somma si genera, di volta
in volta, nei singoli contesti, la sua manifestazione macroscópica e osservabile in
natura.
Non é solo all’Hobbes politico che Spinoza guarda nella formazione del suo
sistema. Anche se nella sua biblioteca era presente solo il De cive (nell’ed. olandese
del 1647), é certo che egli abbia letto di piü63. Nel concetto hobbesiano di movimento
e in quello ad esso indisgiungibile di conatus Spinoza poteva trovare lo strumento
concettuale per vincere le insufficienze del meccanicismo senza uscire dai concetti
che lo fondano (moto e materia), senza perderne le fondamentali conquiste (prima tra
le quali l’antifinalismo), superando la dualitá tra orgánico e inorgánico e la ‘sterile’
concezione della extensio come moles quiescente. Ci domandiamo se la nozione
60 Syntagma philosophicum, p. II. Physica, 1. III, c. 8, in Opera omnia, Lione 1658, 6 voll.,
rist. anast. F. Fromman Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, vol. I, 280a-b. R ousset richiama tale
definizione della materia nel contesto di un accostamento (privo della pretesa di indicare filiazioni)
della física di Gassendi alie riflessioni hobbesiane sul conatus; egli nota inoltre che mentre I’influenza
di Hobbes su Spinoza é indiscutibile, alio stato attuale delle ricerche risulta piü difficile stabilire se
il filosofo olandese conoscesse Gassendi. Ció che interessa Rousset nel presentare queste tesi, e che
ci sembra utile segnalare qui, é soprattutto il richiamo ad un'atmosfera cultúrale: «lorsqu’un méme
probleme se pose en méme temps á tous dans les mémes termes, le mouvement des idées n’est pas fait
que d’influences directes» («Histoire d’une météore», cit., p. 194, n°. 1).
61 La quiete si verifica soltanto negli aggregati di atomi, quale risultato della loro reciproca
neutralizzazione (Syntagma philosophicum, p. II. Physica, 1. III, c. 7, in Opera omnia, cit., vol. I, 277a-
b; cfr. anche Epistolae de apparente magnitudine, IV, ibid., vol. III, 466b).
62 II corpo non puó essere generato, né distrutto: «Generari et perire accidentia, corpus non item»,
«Philosophi igitur, quibus a ratione naturali discedere non licet, supponunt corpus generari aut interire
non posse» {De corpore, VIII, 20; OL, I, 103).
63 R ousset ricorda che Hobbes godeva di grande rinomanza nel continente e la sua opera era stata
accolta con favore nei Paesi Bassi, il Leviathan, tradotto in latino in una edizione olandese del 1668,
non puó essere sfuggito alia attenzione di Spinoza («Histoire d’un météore», cit., p. 194, n°. 2).
163
hobbesiana del moto concepito come eterno e anualmente determinato nei molteplici
conatus non abbia influenzato piü di quanto si sia soliti pensare la redazione del
breve saggio di física che Spinoza ha voluto proporre nella seconda Parte dell ’Ethica
come propedeutico alia considerazione della mente umana64.
Ci sembra infatti che, pur nella essenzialitá che la caratterizza, la física del
«trattatello», mostri una evidente distanza da Descartes, rivelando, piuttosto, indizi
di sintonia con la concezione hobbesiana. I corpora simplicissima, che si distinguono
reciprocamente solo in ragione del moto e della quiete, della velocitá e della lentezza,
costituiscono la struttura elementare della materia, ossia quanto di piü «comune»
esiste tra i corpi, ció in cui tutti, senza eccezione, convengono («Omnia corpora
in quibusdam conveniunt», Lemma II; G, I, 98, 2). Essi sono dunque la prima
forma in cui si «determina» 1’infinita extensio che «costituisce» la natura/potenza
di Dio65. Nella loro infinita pluralitá —solo concepibile, non im m aginabile— é
possibile vedere il primo, «immediato» determinarsi di Dio nel «modo immediato
infinito» del moto-quiete, mentre la definizione di «individuo», che consente il
passaggio concettuale dal meccanicismo dei «corpi semplicissimi» all’idea di corpo
complesso e di organismo (passaggio che dunque si contiene sempre all’interno
delle categorie meccanicistiche di proporzione, somma, sottrazione, ecc.) ci colloca
all’interno dell’«infinito modo mediato», di quello che Descartes chiam ava il
mundus aspectabilis e Spinoza definiva facies totius Universi66. Non é improbabile
64 Sottolineando l’indiscutibile presenza delPinsegnamento hobbesiano nella teoría spinoziana

del conatus sviluppata nella terza Parte átWEthica, R ousset ne rileva tuttavia, con sorpresa, il venir
meno nella seconda, lasciando cosí aperta la questione della sua deduzione sul piano físico; in nota
aggiunge pero che nella física spinoziana «le conatus physique hobbien n’y est ni déduit, ni méme
explicité, mais n’y est pas non plus exclu» (Ib ic lpp. 195-196 e 195, n°. 1).
65 P. C ristofolini giudica i corpora simplicissima, in quanto entitá fisiche prive di figura, dunque
non immaginabili, «la grande difficoltá e al tempo stesso la novitá epistemológica dello spinozismo»
nel contesto della rinascita dell’atomismo nel sec. XVII; nell’ambito del sistema spinoziano attraverso
di essi Spinoza formulerebbe una forma di modalitá «finita» mediata, da accostare ai modi finiti e ai
modi infiniti immediati e mediati (La mente dell’átomo, «Studia spinozana», 8, 1992, pp. 27-35).
66 D escartes, PP, III, 1 (AT, VIII-1, 80, 72); S pinoza, Epístola LXIV a Schuller (G, IV, 278,
268). A proposito del termine mundus, a conferma della portata teórica che riveste la cura lessicale di
cui i PPC danno prova, desideriamo rilevare come l’impiego rigoroso che Spinoza ne fa gli consenta
di prendere le distanze da Descartes attraverso un semplice contenimento del lessico. Notiamo infatti
che nel corso della Pr. 6 della seconda Parte e della sua Dimostrazione Spinoza non ricorre mai
all’espressione mundus sive substantia corpórea universitas (AT, 52, 3-4) impiegata nei corrispondenti
luoghi cartesiani (PP, II, artt. 21-22) e notiamo ancora che —con le solé eccezioni dello Scolio alia Pr.
5, in cui é impiegato dando direttamente la parola a Descartes (G, I, 191,3) e dello Scolio alia Pr 11
(G, I, 200,10), dove si parla dei moti immessi da Dio nel mondo creato— nel corso della intera parte
II dei PPC il termine mundus é omesso. In tale assenza possiamo leggere l’intento di distinguerlo dalla
«sostanza» estesa, che sola appartiene ai fundamenta scientiarum nell’ambito dei quali la deduzione
si sta ancora muovendo. II rigore lessicale si fa cosí veicolo della futura distinzione tra il mundus in
164
pensare che, n e\VEthica, Spinoza abbia elabórate un abbozzo di física meccanicista

salvaguardando la paritá ontologica di movimento e quiete sancita da Descartes
attraverso la mediazione concettuale del meccanicismo deH’immanenza hobbesiano,
che esclude il ricorso a cause esterne alia natura e concepisce il moto come principio
ingenerato immanente all’eternitá del corpo.
La paritá di statuto tra moto e quiete recepita da Descartes consente a Spinoza
di considerarli sempre indisgiuntamente, pensandoli come un’única infinita realtá:
la prim a infinita determinazione áe\Vextensio. M oto e quiete sono immanenti
all’attributo divino dell’estensione, che dunque non li ‘produce’, ma «si determina»
infinitamente ed eternamente attraverso di essi. II primo Assioma del «trattatello»
di física deWEthica, «Omnia corpora vel moventur, vel quiescunt» (G, II, 97,
20), pare tradurre in forma di ‘legge’ física proprio il concetto del «modo infinito
immediato» del moto-quiete: neU’infinita pluralitá dei corpora simplicissima ci
sembra possibile allora leggere la versione, sul piano físico, della prima forma di
determinazione, eterna e infinita, dell’extensio. In tal caso i corpora simplicissima
mostrano una sorprendente prossimitá ai conatus hobbesiani in quanto anch’essi
costituiscono il primo, originario determinarsi eterno del moto. La presenza del
concetto di quiete, estraneo alio statuto dei conatus hobbesiani, non esclude la
plausibilitá di un accostamento. Ció che ci sembra consentirlo é infatti proprio la
possibilitá di leggere in entrambi la prima, immediata forma di determinazione
di una realtá eterna e infinita. II meccanicismo rigorosam ente razionalista dei
conatus hobbesiani, ‘atom i’ di moto concepiti dal puro pensiero, negati al dominio
deH’immaginazione, mostra una singolare affinitá con l’atipicitá di quegli ‘atom i’ di
moto-quiete che sono i corpora simplicissima del «trattatello» di física spinoziano67.
Alia loro interpretazione come traduzione del modo infinito immediato del moto-
quiete sul piano del linguaggio della naturalis pliilosophia puó essere sollevata
quanto «modo infinito mediato» appartenente alia natura naturata e la «sostanza» considerata sotto
l’attributo áe\V extensio, costituente invece la natura naturans. Nella Parte III mundus compare in
apertura (G, I, 226, 24\ «omnia quae in hoc mundo aspectabili deprehendimus»), poi in G, I, 228, 8,
12,26, dove si introduce il discorso sulla forma hujus mundi (228, 8) o mundus aspectabilis (228,12),
ossia dove si presenta ció che costituisce lo specifico oggetto di considerazione in questa parte; piü
avanti si parla ancora di quantita di moto presente nel mondo (228, 18), infine degli astri del mondo
(228, 26).
67 La possibilitá che proponiamo di un tale raffronto non vuole indicare l’esistenza di una precisa
corrispondenza tra conatus e corpora simplicissima, ma solo suggerire la possibile suggestione di un
modello per certi versi atipico di meccanicismo, né intende escludere altre influenze, come quella,
piü volte sottolineata dai critici, di Christian Huygens e delle sue ricerche sui fenomeni oscillatori
e vibratori, che attribuiscono un dinamismo interno alia materia. In mérito a ció ricordiamo tuttavia
come, discutendo le tesi di Gueroult in proposito, J. V uillemin abbia mostrato la problematicitá di
combinare modello oscillatorio e rigoroso determinismo (Physique panthéiste et déterminisme. Spinoza
et Huygens, «Studia spinozana», 6 (1990), pp. 231-249.
165
l ’obbiezione della incompatibilitá tra le caratteristiche di pluralitá e finitezza68 che li

segnano e l ’unicitá e singolaritá del modo infinito immediato. Ma cosí come la facies
totius universi, ossia il modo infinito mediato, é una singolaritá infinita costituita, o
piuttosto espressa, da infinite modalitá particolari —la variegata molteplicitá degli
«individui» —, la stessa compresenza di singolaritá e pluralitá deve caratterizzare il
modo infinito immediato. E questo perché é proprio tale compresenza a costituire il
segno distintivo della natura immanente della sostanza spinoziana. Cosí il Lemma
III del «trattatello» riformula in relazione ai corpora simplicissima, ovvero sul
piano di quella che potrem mo definiré la ‘física dei fondam enti’, l ’enunciato
‘metafisico’ (relativo dunque al piano generale dell’essere) della Pr. 28 della prima
Parte delYEthica, che esprime la legge della causalitá vigente tra le res singulares
(indipendentemente dalla loro natura mentale o corpórea, semplice o composta),
cioé afferma l ’eterna immanenza della infinita catena caúsale nella unitá e semplicitá
della sostanza.
La m ediazione hobbesiana consente dunque al ‘cartesiano’ Spinoza di non
perdere la funzionalitá della concezione atomistica nella spiegazione deH’origine
della varietá dei corpi naturali e di ripensare l’atomismo in una forma compatibile
col pensiero della continuitá. Una compatibilitá ottenuta imboccando una strada
completamente diversa da quella di Descartes che aveva ammesso la possibilitá
di una forma di atom ism o solo sul piano dell’ipotesi, della fabula (inaugurato
in PP III) dopo averio respinto come inconcepibile per l ’intelletto, ossia dopo
averio espunto dai fundamenta della propria física, o «física razionale» (PP I e
II)69. Attraverso il ricorso a tale duplicitá di piani concettuali Descartes aveva
fatto convivere la nozione d ell’unica e indefinitam ente divisibile extensio con
una spiegazione atomistica deH’origine del mundus aspectabilis. L’atomo, ossia
una extensio indivisibile, é un concetto contraddittorio, a cui il nostro intelletto
oppone spontaneamente resistenza —spiega Descartes70—, cosí come esso respinge
68 «Corpora res singulares sunt» {Etílica, II, Lemma III, Dem.; G, II, 98, 4).
69 «Física razionale» o «astratta» é la denominazione con cui M. Jammer, in analogía con la
moderna «meccanica razionale», indica la risica delle prime due parti dei PP cartesiani in quanto
sistema astratto e lógicamente consistente di leggi universali (valide in qualsiasi mondo creato, cfr.
Discours, AT, VI, 43, 5-12 e Le Monde, AT, XI, 47, 19-21), costruite deduttivamente su principi
metafisici, e indipendenti dalle particolaritá contingenti (The Program and Principies of Descartes'
Physics, in A a.Vv ., Descartes, il Método e i Saggi, a cura di G. B elgioioso, G. C imino, P. C ostabel,
G. P apuli, 2 voll., Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1990, vol. I, pp. 303-334). Sul tema della
«ipotesi» nel pensiero cartesiano ci permettiamo di rinviare al nostro Sul molo delle ipotesi nella física
cartesiana, in A a .Vv ., Fondamenti e filosofía della física, a cura di V. F ano, Societá Editrice «II
Ponte Vecchio», Cesena 1996, pp. 307-331.
70 Cfr. supra, n°. 21. Sulla questione dell” atomismo’ cartesiano rinviamo all’articolato contributo
di S. Roux, Descartes atomiste?, in A a .Vv ., Atomismo e continuo nel XVII secolo, cit., pp. 210-273.
Non é superfluo ricordare che la filosofía atomista non ebbe affatto contorni nitidi e coerenti nella
166
parim enti l ’idea del vuoto —che invece 1’atomismo presuppone— per il fatto
che il nulla non ha proprietá. Tuttavia il ricorso, sul piano dell’ipotesi, all’idea
di partícula originaria (ossia una extensio «intesa» come indefinitamente reipsa
divisibile, ma di fatto manipolata mentalmente, attraverso l’immaginazione, come
se non lo fosse) consente una agevole spiegazione dell’origine della varietá dei
corpi che costituiscono l ’universo quotidianamente sperimentato. Per Spinoza tale
forma dicotomica di pensiero é inaccettabile: se si deve ricorrere a una forma di
atomismo per poter spiegare piü agevolmente l ’originarsi della varietá corpórea,
essa deve godere della stessa qualitá di «chiarezza e distinzione» che ha l ’idea di
extensio.
Le annotazioni che Spinoza scrive sul ricorso all’«ipotesi» all’inizio della terza
Parte dei Principia Cartesii sono moho critiche nei confronti della spregiudicatezza
immaginativa con cui Descartes elabora la sua fabula del mondo. Se procediamo
—scrive— come vuole il vero método e la buona ipotesi, da «Simplicia et cognitu
facilia» (G, I, 226, 29) e «Mathematicorum more a clarissimis ad magis obscura, et
a simplicissimis ad magis composita ascendamus» (G, I, 227, 2-4), vanificheremo
le insidie e i rischi di una ipotesi falsa71. Ma affermare ció equivale a negare l ’utilitá
del ricorso ad una ipotesi secondo le modalitá pretenziose proposte da Descartes
—che nella terza e quarta Parte dei sui Principia illustra in dettaglio l ’originarsi dei
corpi, dagli astri agli elementi terrestri—, per orientarsi piuttosto verso la rinuncia a
spiegare a priori la genesi dei singoli corpi e limitarsi ad enunciare mathematicorum
more principi generalissimi. Nel «trattatello» di física Spinoza procederá esattamente
secondo questo método, come conferma la ripresa letterale dell’espressione utilizzata
nei Principia, «jam ad composita ascendamus» (G, II, 99, 24-25), con la quale
conclude l ’illustrazione delle proprietá dei «corpi semplicissimi». II concetto di
corpus simplicissimum proposto ne\VEtílica traduce cosí, in termini positivi, la critica
alie incongruenze cartesiane a proposito del continuo svolta complessivamente nella
lettura dei Principia.
E invece un atomismo classico quello che — negli stessi anni in cui Spinoza
metteva in luce tali incongruenze— Cordemoy, spirito meno speculativo, «attaché
sua rinascita seicentesca, raccogliendo molteplici suggestioni provenienti da fonti eterogenee, come
ben ricorda G. N onnoi studiandone la complessa e non fácilmente definibile presenza nel pensiero di
Galilei (Galileo Galilei: quale atomismo?, in Aa.Vv., Atomismo e continuo nel XVII secolo, cit., pp.
109-150). Del resto lo stesso ‘atomismo’ cartesiano di PP III-IV mostra una evidente anomalía nel fare
a meno del concetto che nella tradizione atomista é complementare a quello di atomo: il vuoto.
71 «Et, quod magis notatu dignum est, vix aliquid assumere poterimus, ex quo non idem effectus,
quamquam fortasse operosius, per naturae Leges supra explicatas, deduci possint. Cum enim earurn
Legum ope materia formas omnes, quarum est capax, successive assumat, si formas istas ordine
consideremus, tándem ad illam, quae est hujus mundi, poterimus devenire: adeo ut nihil erroris ex falsa
hypothesi sit timendum» (G, 228,2-9).
167
aux exigences de la réalité»72, cercava di recuperare come coerente con la física

cartesiana: un atomismo diverso da quello vitalistico di Gassendi, conform e
all’idea di una materia che esclude totalmente da sé il moto e alia concezione della
sostanza come individualitá libera. Nel suo pionieristico studio sull occasionalismo
Prost sottolineava l ’intimo legame tra il concetto di causa occasionale e quello
di discontinuitá73. L’insistenza sulla totale passivitá della materia e sulla natura
discontinua del tempo, concetti che affidano totalmente la vita della materia alia
volontá divina, é stata la via scelta dagli occasionalisti per neutralizzare la forza
dirompente del pensiero meccanicista e disinnescare il potenziale di autonomía della
materia in esso contenuto: per trovare la «vera» causa del moto, scrive Cordemoy,
«il faut aller au déla des corps»74.
Spinoza, che rilegge Descartes con uno sguardo antitético alia vocazione
«religiosa» degli occasionalisti75, ha certamente trovato nel paradigma meccanicista
della sua física uno strum ento concettuale irrinunciabile per superare le
interpretazioni magiche, antropomorfe e antropocentriche della natura, ma ne ha
avvertito le insufficienze proprio nella capacita di spiegare in forma razionale e non
immaginativa l ’idea della materia come potentia produttrice di effetti.
72 J. P rost, Essai sur l'atomisme et l ’occasionalisme clans la philosophie cartésienne, Henry

Paulin et C, Éditeurs, París 1907, p. 56.
73 P rost nota che l’assenza di efficacia transitiva tra gli enti singolari, sopprimendo ogni forma di
«continuitá», si costituisce quale garanzia della loro indipendenza: tale indipendenza o «isolamento»,
in un ente attivo e intelligente, costituisce la necessaria ragion d’essere della liberta ( ibicl., pp. 98-99).
74 Six Discours, IV. De la premiére cause du mouvement, ed. cit., p. 135.
75 Nell’interessante voce Occasionalismo del Dizionario delle idee promosso dal Centro di Studi
Filosofici di Gallarate (Sansoni, Firenze 1977, p. 794) A. D el N oce caratterizza l’occasionalismo come
«filosofía religiosa».
168
QUALE MECCANICISMO PER SPINOZA?
PINA TOTARO
Universitá di Roma
II tentativo di considerare la filosofía di Spinoza nei termini di una indiscussa

adesione al modello di meccanicismo diffuso nel XVII secolo sembra eludere non pochi
interrogativi, riguardanti, soprattutto, il rapporto con le nozioni di uomo-macchina e di
mondo-macchina quali appaiono scandite nelle opere di Descartes. Ogni lettura in
senso meccanicista deve anzitutto giustifícare l’assenza del termine stesso di machina
nel dizionario filosófico di Spinoza, in cui per altro risultano numéricamente esigue
anche le occorrenze di mechanica e mechanicus. Al di la di un esame strettamente
terminológico, é tuttavia possibile rintracciare in Spinoza una vasta area di rinvii all’idea
di meccanicismo, quel meccanicismo in cui sembra rifulgere e rispecchiarsi lo spirito di
un’intera época e di un universo concettuale che individua nella ‘macchina’ non soltanto
il símbolo della propria modemitá, ma una struttura fondamentale del pensiero.
Ne\V Enervatio Tractatus theologico-politici, un libro uscito a Rotterdam nel
1675 —prima ancora della morte di Spinoza—, un suo sedicente seguace, Johannis
Bredenburg, ricostruisce alcuni tratti dell’opera spinoziana pubblicata anónima nel
1670'. Nel Tractatus, in particolare, egli rinviene una dottrina teológica secondo la
quale Dio stesso puó considerara come una macchina («hoc e s t... esse Machinam»),1
1 J. B redenburg, Enervatio Tractatus theologico-politici una cum demonstratione, geométrico

ordine disposita, Naturam non esse Deum: cujus effati contrario praedictus Tractatus unice innititur,
Roterodami, apud Isaacum Naeranum, 1675. II Tractatus theologico-politicus di Spinoza fu pubblicato
anónimo nel 1670, con luogo fittizio di edizione e falso nome di editore (Hamburgi, apud Henricum
Kiinraht), in realtá ad Amsterdam presso Jan Rieuwertsz.
169
P ina TOTARO
organizzata e necessitata secondo schemi meccanici di reazioni a catena. Determinata

da un legame di stringente necessitá, la natura divina appare cioé a Bredenburg la
fonte di emanazione di tutte le cose esistenti («quod ex ejus natura omnes rerum
existentiae per causarum concatenationem emanent ac determinentur») ma, in quanto
la potenza della natura é la stessa potenza di Dio e la potenza dell’una coincide con la
potenza dell’altro, anche la natura é definibile come macchina: «Atque adeo, quoniam
in hac Demonstratione Natura pro Deo agnoscitur, idcirco Natura est Machina»2.
Generalmente considérate come un testo di scarsa originalitá, YEnervatio coglie
con singolare efficacia un nodo essenziale del pensiero spinoziano, un problema
cruciale ripetutamente sollevato nello scambio epistolare. Da notare, che nell’analisi
dei principi della metafísica, Bredenburg ha sempre presente, tra le altre opere
del filosofo, anche YEthica, un testo ancora inedito nel 1675. Quanto al Tractatus
theologico-politicus, egli considera che la formulazione del concetto di Natura li
adombrato, e che consiste a suo parere in una rígida concatenazione di operazioni
seriali, resta eternamente vincolato «ex principio Necessitatis»:
«Ex his igitur locis tam clare, ut sufficiat, videre est, nostrum Philosophum,
omnia, quae naturae ambitu continentur, determ inata considerare atque
statuere, eumque concipere illam determinationem ex naturalium causarum
concatenatione profluere»3.
Determinazione e concatenazione derivano dal continuo concorso di Dio («ex

continuo concursu Dei»), e per conseguenza, conclude Bredenburg, «Natura tanquam
Machina, considerari debeat». La concezione spinoziana della natura appare in tal
senso riducibile ad un ámbito di rígido meccanicismo e interpretabile, in quanto
aggregato di corpi, su un piano di alteritá rispetto al presunto macchinista-creatore,
nei confronti del quale si porrebbe in un rapporto di posterioritá temporale. Inserite
nella concatenatio naturalium causarum, tutte le cose sono da considerarsi nella
lettura di Bredenburg sotto il vincolo delle leggi cui esse soggiacciono: «secundum
aeternas Naturae leges tanquam per Machinae cujusdam operationem determinari».
Una presunta omogeneitá le rende del tutto assimilabili e ogni diversitá (diversitates)
al loro interno si configura come modificazione (modificationes) dell’essenza divina
emanante «ex ejus necessitate», cosicché «omnes tanquam in M achina quadam
concatenatione causarum determinantur considerari debeant»4. Mosse da un único
principio, tutte le cose appaiono come ruóte in ingranaggi complessi, Tuna quale
causa del movimento dell’altra:
2 J. B redenburg, Enervatio Tractatus theologico-politici cit., p. 70.

3 Ivi, p. 71.
4 Ivi, p. 80.
170
Quale meccanicismoper Spinoza?
«Nam ínter mille rotas ínter se concatenatas, & quae ab único principio
moventur, nulla potest respectu suarum determinationum concipi differen-
tia, quoniam omnes per unicum principium, & uno eodemque modo Ínter se
moventur, quapropter etiam de ómnibus unum idemque affirmari & potest &
debet»5.
Ogni presunto vizio o virtü nella natura é annullato in quanto a sua volta concepito
«tanquam alicujus M achinae rotulam», a ll’interno di un congegno indifferente
destinato a muoversi «secundum ejus aeternas leges»6. «Per concatenationem
rotarum» si determina anche nell’uomo il movimento, cosí come l ’applicazione di
un peso muove le ruóte di un orologio, e la loro connessione e varia articolazione
vi genera cogitationes e ratiocinationes, sollecitando opportunamente l’animale
affinché esso soddisfi i propri bisogni e attenda alia propria conservazione («aquae
accedat» e «ignem fugiat»), Istinti, passioni, pensieri, tutto si da come evento
meccanico nell’universo spinoziano ridisegnato da Bredenburg, e ogni alterazione
e diversitá é ricondotta e dipende dai vari e piü o meno sofisticati ingranaggi delle
ruóte («ex diversitate concatenationis rotarum»)78.
Interpretata cosí, nei termini di uno stretto meccanicismo, come una gigantesca
concatenazione di machinationes diverse, la natura in Spinoza appare del tutto priva
di quella intima tensione che vi scorgeva invece Abraham Johannes Cuffeler, un
altro contemporáneo di Spinoza e estimatore della sua filosofía. In una densa opera
di impianto enciclopédico, lo Specimen artis ratiocinandi naturalis & artificialis
ad pantosophiae principia manuducens%, Cuffeler difende il filosofo dall’accusa,
generalmente diffusa, di aver negato l’esistenza di Dio («quasi conatus fuisset
introducere Dei abnegationem»), di aver voluto confondere Dio con la natura e
di aver considerato la natura stessa «tanquam machinam quandam ex necessitate
suae naturae agentem». Nel nesso stabilito tra liberta e necessitá Cuffeler individua
invece uno snodo céntrale del sistema spinoziano e, nel tentativo di testimoniare
del ‘vero’ pensiero del maestro, affronta un esame del termine necessitas volto
a ripristinarne l ’autentico statuto semántico e a invalidarne la coincidenza
concettuale, che Bredenburg aveva invece stabilito, con la nozione di machina. Dal
significato spinoziano di necessitas egli vede cosí cassato il valore di dependentia o
5 Ivi, p. 82.
6 Ivi, p. 81.
7 Ivi, p. 83.
8 A. J. C uffeler , Specimen artis ratiocinandi naturalis & artificialis ad pantosophiae principia
manuducens, Hamburgi [Amsterdam], apud Henricum Kunrath [Jan Rieuwertsz], 1684. Per la
posizione controversa di Cuffeler neU’ambito dello spinozismo, cfr. H. J. S iebrand , Spinoza and the
Nederlanders. An inquiry into the early reception o f his philosophy of religión, Assen/Maastricht-
Wolfeboro, Van Gorcum, 1988, pp. 49-65.
171
P ina TOTARO
coazione («per necessitatem nullam intelligit dependentiam a causa quadam ñeque

coactionem») mentre vi scorge piuttosto una concezione che esalta l’anelito di
liberta, di esistere e di operare, espresso dalla causa («ad liberrime existendum &
operandum»). Con il termine stesso di Dio, nell’accezione in cui compare in Spinoza,
non va intesa, secondo Cuffeler, «machinam quandam ex naturae suae necessitate...
agentem», in quanto in esso non puó ravvisarsi alcun valore di dependentia o di
«determinado a causa quadam». II Dio di Spinoza é invece atdngibile proprio in quel
nesso di liberta e necessitá, variamente modulato e ravvisabile nell’uomo stesso, nel
complesso alternarsi dei generi della conoscenza. Tali generi, fissati da Cuffeler
in tre diversi paradigmi cognitivi —«per sua opera», «per ideam innatam», «per
singularem revelationem» —, trovano effettivo riscontro nella scansione dello statuto
epistemológico spinoziano di immaginazione, ragione e intuizione.
Questi due diversi approcci ai testi di Spinoza, oltre a sottolineare aspetti
particolari deba ricezione immediata deba sua filosofía, mostrano la progressiva
polisemia di alcuni termini, testimoniando dell’emergere di tendenze interpretative
opposte. Tali almeno si confermeranno nella letteratura critica successiva, la quale ha
continuato a interrogarsi circa il rapporto di Spinoza con il meccanicismo dell’epoca
e ha individuato nel vario strutturarsi del legame mente-corpo, tutto-parti, libertá-
necessitá, gli elementi essenziali nell’elaborazione debe categorie di uomo-macchina
e di universo-macchina quali apparivano stabilite da Descartes9.
9 Non sono máncate, del resto, ancora nel secolo scorso, interpretazioni della filosofía di
Spinoza in questa o quella direzione. V. Delbos (Le Spinozisme, París, Société franâise d’imprimerie
et de librairie, 1916) aveva insistito sul carattere origínale del ‘meccanismo’ in Spinoza rilevando
che, laddove nel meccanismo di Descartes il rapporto del tutto alie parti esprime una relazione di
necessitá esterna, il meccanismo di Spinoza si pone come un tutto in sé strutturato e tale da escludere
ogni idea di finalitá. In un saggio su Machine et organisme (in La connaissance de la vie, París,
Hachette, 1952, pp. 124-159), G. Canguilhem notava come Descartes, sostituendo il meccanismo
all’organismo, non eliminasse che apparentemente la teleología della vita, e coniava la suggestiva
espressione di «anthropomorphisme technologique» per indicare questo slittamento di piani concettuali
che faceva salva l’idea di Dio. Nella teoría cartesiana degli animali-macchine sarebbe cosí ravvisabile
la nozione di un Dio artigiano che fa le macchine-uomo. S. Zac, invece, nel suo L ’idée de vie dans la
philosophie de Spinoza (París, Puf, 1963), percorreva con decisione la strada del vitalismo, insistendo
sul rifiuto da parte di Spinoza dell’idea finalistica di creazione e su un rapporto tra la sostanza e le
cose singóle inteso come dipendenza assoluta di queste ultime dalla necessitá e dalla perfezione
divina in cui esse sarebbero ‘inscritte’ come nei loro veri codici (ivi, p. 9). Da questa prospettiva resta
esclusa ogni concezione propriamente meccanicista della vita e la stessa spiegazione della natura
degli esseri viventi si differenzia da quella improntata a modelli fisiologici di tipo cartesiano (ivi, p.
119). H. Joñas (Spinoza and the theory o f organism, in Philosophical Essays. Frorn ancient creed to
technological man, Chicago, The University of Chicago Press, 1974, trad. it.: Bologna, II Mulino,
1991, pp. 303-325) e G. Deleuze (Spinoza et le probléme de l’expression, París, Éditions de Minuit,
1968), ancora negli anni ’60 e ’70 del Novecento, offrono un’interpretazione aderente ad una teoría
generale dell’organismo. La reazione al meccanicismo cartesiano avrebbe dato vita in Spinoza, cosí
come in Leibniz, ad una «redécouverte de la Nature et de sa puissance», ad una «re-création de la
172
Le diverse letture di Spinoza, oriéntate di volta in volta in senso meccanicistico o,

all’opposto, nella direzione di un vitalismo organicistico, riconducibile nell’ambito di
una generale ridefinizione della tradizione antica e rinascimentale, mostrano anche la
difficoltá di delimitare entro un único paradigma interpretativo una filosofía che sfugge
a defínizioni univoche, e che mentre sembra aderire alio spirito proprio dell’epoca,
ne esibisce nel contempo il carattere ambivalente10. N ell’Olanda del Seicento la
problemática e la terminología della machina, sono argomenti ampiamente diffusi
e dibattuti in vari ambiti, ma in Spinoza esse si fondano sul definitivo abbandono di
categorie concettuali tradizionali, prima fía tutte l’idea di finalismo e di un impianto
teleologico del reale che restava alia base di ogni teoría meccanicistica.
Nel Tractatus de intellectus emendatione11 é possibile rinvenire una concezione
della natura intesa come un tutto unitario e della conoscenza um ana come un
logique et de I’ontologie» (ivi, p. 299). Prende forma c o s í il tentativo, da un lato, di restituiré alia
natura quelle profonditá e quello spessore che sembravano perduti nella visione del mondo-macchina,
e di affidare all’uomo, dall’altro, la capacita di penetrarne gli abissi, rendendolo «adéquat á Dieu» e
detentare privilegiato di una nuova lógica. Nell’ámbito della storiografia italiana, in un libro del 1979
su L ’automa spirituale. La teoría della mente e delle passioni in Spinoza, Milano, Vita e pensiero,
1979, S. Cremaschi coglieva néti’Ethica —opera in cui egli ravvisava non poche «contraddizioni e
incoerenze» —, una insanabile «commistione di medioevo e modernitá» (ivi, p. 39). In particolare,
Cremaschi individuava una frattura, una ‘giustapposizione’, com’egli scrive, tra física e metafísica
nell’ambito di un’interpretazione secondo la quale la filosofía spinoziana sarebbe «rnolto piü dualistica
di quella di Cartesio» (ivi, p. 45). A favore invece di un’interpretazione della filosofía di Spinoza in
termini di ‘determinismo’ e di ‘meccanicismo’, seppure non esclusivamente di carattere materiale, si
é espresso, in anni non lontani, M. Messeri col suo L ’epistemología di Spinoza. Saggio sui corpi e le
mentí, Milano, F. Angelí, 1990. Sulla scorta del meccanicismo cartesiano Spinoza appare il sostenitore
di una «forma intransigente di riduzionismo» in cui ogni natura física particolare deriva dalle leggi
della meccanica, e queste ultime dalle leggi geometriche che «sono costituitive dell’essenza di Dio».
Spinoza sviluppa cioé conseguentemente le dottrine fissate nei Principia philosophiae cartesiani e pone
una sostanza estesa única, eterna e infinita, cioé «la materia come campo e il movimento senza origine
prima» (ivi, p. 293). Sulla base di queste diverse prospettive é possibile cogliere la varietá di approcci
e la ricchezza dei motivi legati alia ricerca di una giusta collocazione della filosofía spinoziana,
comunque riconducibile ad una complessa e sofferta alternanza di meccanicismo e vitalismo.
10 In Spinoza, cosí come in Descartes, la figura e il movimento definiscono gli esseri animati
(«omnia animata sunt»), i quali sono congegnati secondo dispositivi quantitativi propri dei corpi
(si veda, ad esempio, Ethica II, prop. 13) che ne fissano lo statuto e le relazioni tra Vaffectare e
l’essere affectatus (Ethica IV, prop. 38); ma, pur legate alia loro distruttibilitá, le res singulares sono
anche abilitate ad abitare una dimensione di eternita attraverso un processo di autonomizzazione della
mens quale si trova scandito nella quinta parte de\VEthica. Per le opere di Spinoza si fa riferimento
all’edizione Spinoza Opera, Im Auftrage der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von
Cari Gebhardt, 4 voll., Heidelberg, C. Winters Universiteit, 1925; rist. anast. 1972 (si indichera tale
edizione con l’abbreviazione G, seguita dall’indicazione del volume, della pagina e delle righe cui si
fará, di volta in volta, riferimento).
11 Tractatus de intellectus emendatione, et de via, qua optime in veram rerum cognitionem
dirigitur, in G II, pp. 3-40. Per i rinvii all’opera, che sará citata con l’abbreviazione TIE, si fará
riferimento alia scansione in paragrafi, generalmente adottata.
173
P ina TOTARO
percorso verso l ’attingim ento del principio che «omnia quae fiunt, secundum
aeternum ordinem, et secundum certas Naturae leges fieri» (§ 12). N ell’esposizione
delle finalitá cui tende il proprio itinerario filosófico, Spinoza riserva in questa sua
prima opera un ruolo particolare alia meccanica, intesa come arte di produrre artifici
capaci di concorrere al conseguimento delle comoditá della vita nell’ámbito di una
considerazione piü generale sull’economia della fatica e del tempo umani (§ 15). A
fronte della giá rilevata assenza della famiglia lessicale di machina, nel Tractatus
compaiono diverse occorrenze, desúnate pero a scomparire nelle opere successive, di
instrumentum (§§ 30-32), termine che allude all’idea di manufatti artificiali concepiti
e realizzati come sorta di protesi dello stesso corpo umano. Spinoza stabilisce qui
un’analogia tra le mani, intese come strumenti naturali ( instrumenta corpórea )
con i quali gli uomini poterono forgiare oggetti di sempre piü sofisticata fattura
(procedendo dapprima con difficoltá ed imperfettamente poi con risultati via via piü
efficaci in una sorta di progressivo incremento delle capacita tecnico-cognitive), e
quegli strumenti intellettuali (instrumenta intellectualia) coi quali l ’intelletto con la
sua potenza innata (vi sua nativa'2) assume nuove forze per il conseguimento di altre
opere intellettuali, mettendo a punto gradatamente ulteriori strumenti e accrescendo
c o sí il potere di intendere dell’uomo. L’attingimento del culmine della sapienza (§§
39 e 41), consiste poi nella conoscenza «unionis quam mens cum tota Natura habet»
(§§ 13 e 98) e nella piena consapevolezza che «omnia quae fiunt, secundum aeternum
ordinem, et secundum certas Naturae leges fieri» (§ 12). L’idea dell’acquisizione di
una ‘utensileria intellettuale’, come é stata definita1213, suggerisce in tal senso il rinvio
a capacita tecniche quali quelle dell’artigiano, richiamate dalle numeróse occorrenze
del termine instrumenta-, presentí soltanto in quest’unica opera, esse si pongono
come testimoni linguistici dell’operositá umana e di un’attivitá manuale e pratica
che ha incorpórate l ’abilitá mentale di cui é il segno.
Della famiglia di termini che rimanda al linguaggio della macchina, compaiono
inoltre nel Tractatus de intellectus emendatione due occorrenze di automa. Autómata
sono definid, in generale, coloro i quali manchino o siano carenti (carent) di mens,
cioé di quel principio di conoscenza in cui risiede (come enunciato nella nota al
§ 62) la capacita di distinguere la verita e falsitá dell’idea in quanto norma stessa
dell’idea vera data. L’abbandono della norma dell’idea vera é fonte di errore e
causa di conoscenza confusa, cosicché procedendo in modo disordinato ed incerto,
gli uomini finiscono col contenderé se stessi e col pervertiré l’ordine della natura
(«unde sine ordine procedendo, et Naturam cum abstractis, quamvis sint vera
axiomata, confundendo, se ipsos confundunt, ordinemque Naturae pervertunt»14).
Come un tutto omogeneo, la natura é invece definita ente único e infinito, essa é cioé
12 Cfr. a questo proposito anche § 107.

13 S. Z ac , L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza cit., pp. 108-112.
174
«omne esse, et praeter quod nullum datur esse», non assimilabile né somigliante
ad alcuna delle pur numeróse ‘cose mutevoli’ (§ 76) in essa esistenti1415. Infine, e in
accordo su questo punto con la tradizione, la vera scienza (la scienza cioé fondata
su idee vere) procede dalla causa agli effetti, ma nella ricerca della «intima essentia
rerum» si deve risalire alia serie delle cose fisse ed eterne e alie leggi inscritte in
quelle cose «come nei loro veri codici», leggi secondo le quali le cose singolari
vengono ad esistere e sono ordinate (§ 101). Le idee finte, false o comunque confuse
non nascono invece dalla potenza della mente, ma traggono la loro origine, spiega
Spinoza, da sensazioni casuali e tra loro siégate, da cause esterne che agiscono sul
corpo producendo c o sí certi effetti nell’anima che li riceve passivamente («et unde
anima habeat rationem patientis»), In questo senso, l’immaginazione é qualcosa di
diverso dall’intelletto, seguendo la cui norma l’anima é attiva e agisce secondo leggi
co sí certe da assumere un comportamento análogo a quello di un ‘automa spirituale’,
di un agente che si comporta come un dispositivo tanto automático da poter essere

considerato naturale:
«At ideam veram simplicem esse ostendimus, aut ex simplicibus com-

positam, et quae ostendit, quomodo et cur aliquid sit aut factum sit, et quod
ipsius effectus objectivi in anima procedunt ad rationem formalitatis ipsius
objecti; id quod idem est, quod veteres dixerunt, nempe veram scientiam
procederé a causa ad effectus; nisi quod nunquam, quod sciam, conceperunt,
uti nos hic, animam secundum certas leges agentem, et quasi aliquod automa
spirituale»16.
Come un automa, seppure di natura spirituale, l ’anima segue criteri meccanici

atti a pervenire all’acquisizione di idee chiare e distinte. In tal modo infatti, tramite
concatenazioni successive di idee, la mens riproduce objective la formalitá della
natura:
«Porro, ut tándem ad Secundam Partem hujus M ethodi pervianiamus,

proponam primo nostrum scopum in hac methodo, ac deinde media, ut eum
attingamus. Scopus itaque est claras, et distinctas habere ideas, tales videlicet,
quae ex pura mente, et non ex fortuitis motibus corporis factae sint. Deinde,
omnes ideae ad unam ut redigantur, conabimur eas tali modo concatenare et
14 Cfr. TIE, § 75 (G II, 28, 33-35).

15 Nel § 85, inoltre, esaminando il processo di formazione dell'idea vera, Spinoza afferma che
essa é un idea semplice o costituita di idee semplici e che le idee procedono nell’anima conformemente
alia realtá fórmale degli oggetti.
16 TIE, §85 (G il, 32, 19-26).
175
P in a TOTARO
ordinare, ut mens riostra, quoad ejus fieri potest, referat objective formalita-
tem naturae, quoad totam et quoad ejus partes» 17.
Di automi, come é noto, faceva giá menzione Erone intorno alia meta del primo
secolo, insieme alia descrizione di diverse m acchine ‘m eravigliose’, le quali,
nuovamente richiamate nel 1629 da Giovanni Branca18, venivano citate da Rousseau
nelle Confessioni'9. L’automa in senso classico é in effetti una machina congegnata
secondo rationes cosí ingeniosae, che, benché artificióse contexta, giunge a
muoversi sua sponte, come é il caso degli orologi e di altre macchine análogamente
strutturate20. II sintagma automa spirituale, presente in Montaigne prima ancora che
in Spinoza, rinvia all’idea di un meccanismo animato dalla presenza degli spiriti,
c o s í come nella macchina de L ’homme describa da Descartes sono gli spiriti animali
ad innescare, á l ’occasion, movimenti automatici «de la fabrique des nerfs & des
muscles»21. Nel Tractatus de intellectus emendatione si assiste alia delineazione di
17 TIE, §91 (G II, 33-34, 32-7).

18 G. B ranca , Le machine. Volume miovo e di molto artificio da fare effetti meravigliosi tanto
Spiritali quanto di anímale operatione, arichito di bellissime figure con le dichiarationi a ciascuna di
esse in lingua volgare et latina, Roma, ad istanza di Iacomo Martucci, 1629 (rist. a cura di L. F irpo,
Torino, Utet, 1977).
19 Nel terzo libro delle Confessions, infatti, Rousseau racconta di essere entrato in possesso con
sua grande soddisfazione di una ‘fontanella di Erone’. Questi riferimenti sono anche richiamatí in A.
SCHIAVONE, La storia spezzata. Roma antica e occidente moderno, Roma-Bari, Laterza, 1996, p. 134.
20 L’effetto di apparente spontaneitá suscitato da figure intrínsecamente artificiali é presente anche
nella letteratura filosófica ebraica in alcune descrizioni del golem, peraltro numeróse in época moderna,
seppure inscrivibili in un orizzonte concettuale assai distante da quello originario di derivazione
scritturistica. Nei testi talmudici e nella letteratura postbiblica il termine golem prese a significare,
«oltre al viluppo delle membra non ancora fórmate, gli oggetti grezzi o incompiuti, o la materia
amorfa prima che venisse lavorata dall’artefice, nía anche, in senso traslato, le persone incolte, prive
di sapienza e di educazione». Piü tardi, il golem-primo uomo serví ad indicare una figura indistinta,
«un macroantropo che si espande per l’orizzonte fino a perdere i tratti del corpo umano, divenendo
tutt’uno col cosmo». Questo antico mito della cultura magica, recante in sé una latente ma chiara sfida
al divino, trovó un’appropriata espressione terminológica nella letteratura ebraica alto-nredievale,
dove «la parola golem venne impiegata per indicare uno stadio estremo, quello delle forme inerti di
un cadavere che vengono provvisoriamente richiamate alia vita, con un’imitazione assai arrischiata
delfattivitá creatrice di Dio» (G. Busi, Simboli del pensiero ebraico, Torino, Einaudi, 1999, pp. 72-
82). La figura dell’uomo artificiale o quella del morto trattenuto dai viventi si rivelarono ingredienti
narrativi di straordinaria efficacia simbólica: é possibile scorgerne ancora un’eco nello stesso Tractatus
de intellectus emendatione, opera in cui, lo si é visto, si fa anche menzione di automi. Tra le percezioni
confuse, che gli uomini si formano, di cose esistenti nella natura, Spinoza annovera infatti l’idea che i
cadaveri ragionino, camminino, parlino, o che Dio si inganni (cfr. Tractatus de intellectus emendatione
cit., § 68).
21 R. D escartes, Oeuvres, publiées par Ch. A dam et P. T annery, París, J. Vrin, 1996, vol. XI,
pp. 131-132.
176
due diverse modalitá dell’anima, la quale puó essere paziente e passiva, a seconda
che essa si attenga ai dati afferenti airim m aginazione, o invece agente e attiva,
qualora seguendo le leggi deH’intelletto si renda in grado di formare idee chiare e
distinte.
Ancora, nei Cogitata Metaphysica, pubblicati in appendice ai Principia
Philosophiae Cartesianae, Spinoza evoca il linguaggio della macchina della natura
applicata alia ‘m ateria’, mostrando che in essa nulla si da al di fuori di «mechanicae
texturae, et operationes», e che nulla di ‘nuovo’ puó dunque esservi prodotto (nihil
novi accedit)22.
Nell’Appendice alia prima parte át\V Elhica, polemizzando contro il pregiudizio
teleologico da cui sarebbero affetti teologi e metafisici nelle loro elucubrazioni su
Dio, Spinoza afferma che la «corporis humani fabrica» é formata meccanicamente
(«mechanica arte fabrican»), e che perció essa non deve costituire fonte di inutile
stupore. In quanto oggetto di studio e dunque conoscibile da parte di chi intenda
accostarvisi per intelligere e non semplicemente per admirari, l ’osservazione della
fabrica del corpo induce a diffidare di chi cerca rifugio nella volontá di Dio quale
estremo asylum ignorantiae23.
A questa prima professione di meccanicismo, seppure problemática nelle sue
applicazioni, si affianca negli scritti successivi una considerazione piü sfumata
e per certi versi piü sfuggente. L’idea di un meccanismo é anzitutto concepita
come determinazione necessaria di leggi (e non come aggregato di corpi materiali)
concaténate l ’una all’altra secondo criteri di ordine e stabilitá, pur senza tuttavia
esaurire la complessitá della natura in Spinoza: la scissione cartesiana di res cogitans
e res extensa scompare nella substantia sive natura e, anzi, nella natura viene
ricomposta quella frattura cognitivo-metafisica che vi aveva invece scorto Descartes
22 Nel confutare la definizione aristotélica della vita intesa come «intellectus operatio», attribuibile
a Dio in quanto «intelligit, & actus purus est», Spinoza scrive: «Verum in his refutandis non multum
defatigabimur; nam quod ad illas tres animas, quas plantis, brutis, & hominibus tribuunt, attinet, jam
satis demonstravimus, illas non esse nisi figmenta; nempe quia ostendimus in materia nihil praeter
mechanicas texturas, & operationes dari» (G I, 259, 27-31).
23 «Nec hic praetereundum est, quod hujus doctrinae Sectatores, qui in assignandis rerum finibus
suum ingenium ostentare voluerunt, ad hanc suam doctrinam probandam, novum attulerunt modum
argumentando reducendo scilicet, non ad impossibile, sed ad ignorantiam quod ostendit nullum aliud
fuisse huic doctrinae argumentandi médium (...) Et sic porro causarum causas rogare non cessabunt,
doñee ad Dei voluntatem, hoc est, ignorantiae asylum confugeris. Sic etiarn, ubi corporis humani
fabricam vident, stupescunt et ex eo, quod tantae artis causas ignorant, concludunt, eandem non
mechanica, sed divina, vel supernaturali arte fabricari, tali que modo constituí, ut una pars alteram
non laedat. Atque hiñe fit, ut qui miraculorum causas veras quaerit, quique res naturales, ut doctus,
intelligere, non autem, ut stultus, admirari studet, passim pro haeretico, et impio habeatur, et
proclametur ab iis, quos vulgus, tanquam naturae, Deorumque interpretes, adorat. Nam sciunt, quod,
sublata ignorantia, [...] stupor, hoc est, unicum argumentandi, tuendae que suae auctoritatis médium,
quod habent, tollitur» (G II, 80-81, 30-22).
177
P in a TOTARO
alia ricerca di un paradigma scientifico nuovo, scevro da aspirazioni metafisiche e da

preoccupazioni teologiche. Al dualismo meccanico di materia e spirito si sostituisce,
piü problemáticamente, ne\V Etílica, la sostanza infinita costituita di infiniti attributi,
ognuno dei quali nel suo genere infinito, é concepibile solo con il terzo e ultimo
genere di conoscenza. Definiti i modi come affezioni della sostanza, Spinoza li
intende come esistenti soltanto nella durata e dunque su un piano diverso rispetto
all’ordine totale della natura, cui pertiene invece 1’eternitá. Altro infatti é servirsi di
nozioni proprie deH’immaginazione, altro é acquisire nozioni col solo intelletto: si
tratta di dimensioni disomogenee, che rinviano ad una grammatica del tutto diversa.
La sostanza, cosí come l ’eternitá, é infinita e non puó dunque ritenersi costituita di
parti estese, «ossia di corpi tra loro realmente distinti»: sarebbe come voler costruire
un quadrato, afferma Spinoza, accumulando dei cerchi, cioé «una figura di essenza
totalmente diversa». La stessa sostanza estesa (ma qui per ‘sostanza’ Spinoza
intende, certamente, ‘attributo’) non é, insomma, la sostanza corpórea composta di
parti, e solo dal punto di vista dell’immaginazione essa ci apparirá «divisibile, finita,
composta di parti e molteplice», anziché «infinita, indivisibile e única», come é la
sostanza percepita in se stessa e considerata nell’intelletto.
A Henry Oldenburg che gli aveva manifestato la sua assoluta fiducia nei principi
della meccanica capaci di riprodurre tutti gli effetti della natura senza la necessitá di
ricorrere a forme inespicabili e qualitá occulte, cioé, appunto, ignorantiae asylum,
Spinoza rispondeva escludendo il concetto di creazione24 ed evocando un'idea di
generazione secondo la quale vengono alia luce corpi che esistono giá in precedenza,
seppure sotto altra forma25. Quanto agli uomini, dichiara ad Oldenburg in diverse
lettere del 1665, essi sono ‘parte della natura’, anche se noi ignoriamo in che modo
ciascuna parte si accordi col suo tutto e in quale maniera si connetta con tutte le altre:
«Nam nec naturam irridere, mihi fas existimo, multo minus ipsam deplora
re, dum cogito, homines, ut reliqua, partem tantum esse naturae, meque igno
rare, quomodo unaquaeque pars naturae cum suo toto conveniat, & quomodo
24 «Dixi enim, Deum esse Ens constans infinitis attributis, quorum unumquodque est infinitum,
sive summe perfectum in suo genere. [...] quaeso, mi amice, ut consideres homines non creari; sed
tantum generari, & quod eorum corpora jam ante existebant, quamvis alio modo formata» (G IV, 14,
13-18, epístola IV).
25 Si tratta dell’epistola di Oldenburg a Spinoza del 27 setiembre 1661, nella quale si legge:
«in Collegio nostro Philosophico experimentis, & observationibus faciendis gnaviter, quantum per
facultates licet, indulgemus, & concinnandae Artium Mechanicarum Historiae immoramur, ratum
habentes ex Principiis Mechanicis formas, & qualitates rerum optime posse explicari, & per motum,
figuram, atque texturam, & varias eorum complicationes omnia Naturae effecta produci, nec opus esse,
ut ad formas inexplicabiles, & qualitates occultas, seu ignorantiae asylum, recurramus» (G IV, 12,1-9,
epístola III).
178
cum reliquis cohaereat; & ex solo hujus cognitionis defectu reperio, quod
quaedam naturae, quae ita ex parte & non nisi mutilate percipio, & quae cum
nostra mente philosophica minime conveniunt, mihi antehac vana, inordinata,
absurda, videbantur»26.
I rapporti delle parti con il tutto e l’essenza stessa dell’uomo come pars naturae
appaiono regolati in Spinoza secondo criteri di convenientia e di intima cohaerentia,
una coerenza che non rinvia a una struttura meccanica, creata da un Dio esterno ad
essa (e dunque qualificabile come un prodotto cronológicamente successivo, un
poi rispetto al ‘prim a’ che Dio rappresenta), ma a un ordine logico di funzioni e
relazioni reciproche. Le cose appaiono cioé accomodatae, quanto alia loro natura,
in modo da consentiré le une con le altre e da condividere, come sembra suggerire
il passo spinoziano dell’epistola 30 e 32, un comune sentiré, di cui sfuggono pero le
connessioni generali e le ragioni ultime:
«Ubi quaeris, quid sentiam circa quaestionem, quae in eo versatur, ut cog-

noscamus, quomodo unaquaeque pars Naturae cum suo toto conveniat, & qua
ratione cum reliquis cohaereat, puto te rogare rationes, quibus persuademur una-
mquamque Naturae partem cum suo toto convenire, & cum reliquis cohaerere.
Nam cognoscere, quomodo revera cohaereant, & unaquaeque pars cum suo toto
conveniat, id me ignorare dixi in antecedenti mea Epístola; quia ad hoc cognos-
cendum requireretur totam Naturam, omnesque ejus partes cognoscere»27.
Per coesione o coerenza delle parti si intende poi, propriamente, che le leggi
o la natura di una parte si adattano alie leggi o alia natura dell’altra in modo da
non contrastare in nulla con essa e da esprimere anzi nell’unitá un’idea di intima
partecipazione alia vita del tutto:
«Circa totum, & partes considero res eatenus, ut partes alicujus totius,
quatenus earum natura invicem se accommodat, ut, quoad fieri potest, Ínter
se consentiant, quatenus vero Ínter se discepant, eatenus unaquaeque ideam
ab aliis distinctam in nostra mente format, ac proinde, ut totum, non ut pars,
consideratur»28.
Le questioni qui prospettate non possono certamente ricondursi entro parametri di

stretto meccanicismo, ma attengono all’ambito di una riconsiderazione generale della
vita, del mondo e dell’attivitá degli uomini che pone la necessitá di comprendere a
26 G IV, 166, 11-18, epístola XXX.

27 G IV, 169-170, 19-6, epístola XXXII.
28 G IV, 170-171, 14-1.
179
P in a TOTARO
quale modello di meccanicismo si faccia eventualmente riferimento, in assenza,

anzitutto, nel linguaggio di Spinoza del termine stesso di machina. Alia nozione di
macchina, intesa come un corpo costituito di parti o ruóte, animato internamente da
una forza o principio che pertiene ad esso in modo vincolante, e che sopravvive alia
macchina stessa, si sostituisce in Spinoza l’idea di un totus rispetto a cui le parti sono
confórmate, adattandosi le une alie altre, oppure diversifícate nella mens le une dalle
altre in modo da essere considérate, ognuna rispettivamente, come ‘un tutto’ e non
come ‘una parte’. In questo complesso alternarsi di tutto e di parti va anche collocata
la concezione spinoziana del corpo come parte dell’intero universo («hiñe sequitur
omne Corpus, quatenus certo modo modificatum existit, ut partem totius universi,
consideran debere, cum suo toto convenire, & cum reliquis cohaerere»29), la quale
convenendo col suo tutto si connette con tutti gli altri corpi. In quanto é proprio della
natura della sostanza l ’essere infinita, per conseguenza ciascuna parte appartiene
anche alia natura del corpo, senza la quale non puó essere né essere concepita. Corpo
e mente umani sono cosí partes di una natura la quale, in quanto assolutamente
infinita e dotata di infinita potenza, puó comportare variazioni infinite30 e una infinita
potenza di pensiero, ovvero al tempo stesso l ’idea e l’ideato31.
Un análogo concetto di natura riecheggia anche nelle pagine del Tractatus
theologico-politicus, ove piü evidente appare la dialettica di necessitá e liberta e
piü chiaramente si precisa il senso della liberta umana rispetto alie determinazioni
universali32. Nel capitolo XVI, in particolare, ove Spinoza torna a parlare di^ «totius
naturae ordo et cohaerentia», affiora una terminología che é presente anche nell Ethica,
soprattutto quanto all’idea di un «ordo totius naturae, sive causarum connexio»33.
Accanto a cohaerentia e connexio vi é ancora qui concatenado, termine con il quale
si indica la catena infinita degli eventi naturali («fixum illum et immutabilem naturae
ordinem, sive rerum naturalium concatenationem»34) e delle cause (concatenado
causarum35), e vi si ribadisce il principio secondo cui la natura é determinata da
29 GIV, 173, 2-5, e p í s t o l a XXXII. . . . . . . .

30 «& quoniam natura universi non est, ut natura sanguinis, limitata; sed absolute infinita, idea
ab hac infinitae potentiae natura ejus partes infinitis modis moderantur, & infinitas variationes pati
coguntur» (G IV, 173, 5-8, e p í s t o l a XXXII).
31 G IV, 173-174.
32 Cfr. T r a c t a t u s T h e o l o g i c o - P o l i t i c u s , c o n t i n e n s D i s s e r t a t i o n e s a l i q u o t , q u i b u s o s t e n a i t u r
lib e r ta t e m p h ilo s o p h a n d i n o n ta n tu m s a lv a p ie ta te , e t R e ip u b lic a e p a c e p o s s e c o n c e d í: s e d e a n d e m
t o l l i n o n p o s s e , Hamburgi [Amsterdam], apud Henncum

n is i c u m p a c e R e ip u b lic a e , ip s a q u e p ie t a t e
Künrath [Jan Rieuwertsz], 1670. Copera sara citata con 1’abbreviazioneTTP (in G III, pp. 1-247).
33 E t h i c a II, prop. 7, sch.: «et ideo sive naturam sub attributo, Extensionis, sive sub attributo
Cogitationis, sive sub alio quocunque concipiamus, unum, eundem que ordinem, sive unam, eandem
que causarum connexionem, hoc est, easdem res invicem sequi reperiemus» (G II, 90, 14-18).
34 TTP, cap. III (G III, 45, 34-35).
35 C f r . TTP, cap. IV (GUI, 58, 21).
180
infinite altre leggi’, diverse rispetto a quelle della ragione umana, che concernono
1 eteino ordine dell intera natura di cui l ’uomo non costituisce che una piccola parte:
«natura non legibus humanae rationis, quae non nisi hominum verum
utile, et conservationem intendunt, intercluditur, sed infinitis aliis, quae totius
naturae, cujus homo partícula est, aeternum ordinem respiciunt: Ex cujus
sola necessitate omnia individua certo modo determinantur ad existendum et
operandum. Quicquid ergo nobis in natura ridiculum, absurdum, aut malum
videtur, id inde venit, quod res tantum ex parte novimus, totiusque naturae
ordinem et cohaerentiam maxima ex parte ignoramus, et quod omnia ex usu
nostrae rationis dirigi volumus, cum tamen id, quod ratio malum esse dictat,
non malum sit respectu ordinis et legum universae naturae, sed tantum solius
nostrae naturae legum respectu»36.
E un nuovo concetto di natura che si delinea qui e che sará ulteriormente

precisato negli scritti posteriori al 1670. Non piü concepita come insieme di ruóte e
ingranaggi, né intesa nel senso di violenza e impeto, ovvero come un ambiente in cui
puó pioduisi aliquid novi, eventi straordinari e ‘miracoli’37, la nozione spinoziana
di natura ha sostituito alia necessarietá dei vincoli del m eccanism o38 l ’idea di
un'infinita potenza, única e coesa al punto che, come scrive il filosofo a Oldenburg, si
potrebbe senz altro ammettere che la scomparsa di una singóla parte comporterebbe
la distiuzione dell intero tutto39. Questa concezione della natura intesa non come
36 TTP, cap. XVI (G III, 190-191, 34-10).
37 Niels Stensen, criticandone 1’impianto cartesiano, riteneva che la nozione di ‘natura’ formulata
da Spinoza non fosse in grado di dar conto della stessa materia ridotta a mero concetto matemático della
quantita relativo alie figure: «Sed quid ego de hisce demonstrationes a te peto, qui ne quidem eorum
modos probabiles mihi explican poteris, quo fit ut absque suppositis explicare nequeas voluptatis dolorisve
sensum, & amons aut odij motum adeoque omnis Cartesij Philosophia ut ut quam diligentissime a te
excussa, & reformata, non possit mihi vel hoc unicum phoenomenon demonstrative explicare, quomodo
nempe materiae in materiam impulsus ab anima materiae unita percipiatur. Sed & ipsius materiae quam
quaeso aliam notitiam nobis datis praeter quantitatis mathematicum examen circa figuras nec dum de ullo
particularum genere nisi hypothetice probatas?» (G IV, 297, 14-24, epístola LXVIIbis).
38 Affetti ed aziom umane vi sono anche cómprese in quanto seguono únicamente dalla medesima
necessitá e dalla medesima virtü della natura al pari di ogni altra cosa singolare, e tali dunque da poter
essere considerad come si trattasse «de lineis, planis aut de corporibus»: «Nihil in natura fit, quod
ipsius vitio possit tribuí; est namque natura semper eadem, et ubique una, eademque ejus virtus, et
agendi potentia, hoc est, naturae leges, et regulae, secundum quas omnia fiunt, et ex unis formis in
alias mutantur, sunt ubique, et semper eaedem, atque adeo una, eademque etiam debet esse ratio rerurn
quahumcunque naturam intelligendi, nempe per leges, et regulas naturae universales. [...] De affectuum
itaque natura, et viribus, ac Mentís in eosdem potentia eadem Methodo agam, qua in praecedentibus de
Deo, et Mente egi, et humanas actiones, atque appetitus considerabo perinde, ac si Quaestio de lineis,
planis, aut de corporibus esset» (Ethica, III, praefatio\ G II, 138, 11-27).
39 «Verum hoc concluditur, quod libenter etiam fateor, scilicet quod si una pars materiae
annihilaretur, simul etiam tota Extensio evanesceret» (GIV, 14, 18-20, epístola IV).
181
P in a TOTARO
materia creata da un Dio trascendente, ma come substantia e potentia Dei, causa

immanente e non transeúnte di tutte le cose, si fonde in Spinoza col rifiuto della
divisione cartesiana delle sostanze e, in particolare, della res extensa come entitá
assoluta e distinta dalla res cogitans, quasi una seconda res, dalle connotazioni
materiali e fisiche. Essa é piuttosto l ’infinita liberta delle modificazioni possibili, un
tutto unitario in cui il macchinista, tradizionalmente considérate come un operatore
esterno, coincide con lo stesso meccanismo, con la sua potenza infinita e con la
infinita contaminazione degli attributi.
Contro l ’accusa di fatalismo che aleggerebbe nei suoi scritti, e di cui Oldenburg
riferisce a Spinoza in due lettere successive del novembre e dicembre del 167540, il
filosofo reagisce negando di intendere con il termine Natura una ‘m assa’ o ‘materia
corpórea’ identificabile con Dio, ed assume invece l ’immanenza come suo carattere
peculiare, intesa nel senso che tutte le cose sono in Dio e in Dio si muovono, in
accordo su questo punto con i piü antichi filosofi e con gli antichi Ebrei:
«dico... me de Deo, & natura sententiam fovere longe diversam ab ea,

quam Neoterici Christiani defendere solent. Deum enim rerum omnium cau-
sam inquam, in Deo esse, & in Deo moveri cum Paulo affirmo, & forte etiam
cum ómnibus antiquis Philosophis, licet alio modo; & auderem etiam dicere,
cum antiquis ómnibus Hebraeis, quantum ex quibusdam traditionibus, tametsi
multis modis adulteratis, conijcere licet»41.
Quanto all’alfabeto della ‘macchina’, esso appare inadeguato in questo contesto

a catturare la gamma infinita delle leggi che concernono l ’eterno ordine dell intera
natura, ad esprimere e ad esaurire gli infiniti registri della substantia, in cui le
cose, gli omnia, parlano una lingua che non é solo quella umana. In questo senso,
la m acchina-m ondo doveva apparire a Spinoza quasi una sorta di metáfora,
l’espressione di una conoscenza incapace di daré conto della struttura reale della
substantia-. una immagine del mondo piü che il mondo intuitivamente inteso, al
parí di altre figure mentali di cui gli uomini si sono dotati per addomesticare una
40 Abitato dallo spettro del puro materialismo, il sistema spinoziano introdurrebbe sostiene
Oldenburg nel riferire nelle epistolae LXXI e LXXIII una opinione diffusa- una fatale necessita
in tutte le cose e in tutte le azioni, la quale innescherebbe un processo irreversibile di disfacimento
di ogni legge, virtü o religione: «Fatalem videris rerum, & actionum omnium necessitatem adstrure:
atqui illa concessa, assertaque, legum omnium, omnis virtutis, & religionis incidí ñervos, omnesque
remunerationes, & poenas inanes esse, autumant. Quicquid cogit, vel necessitatem inferí, excusare
iidem arbitran tur; proindeque neminem inexcusabilem in Dei conspectu fore censent. Si satis agamur,
duraque revoluta manu omnia certo, & inevitabili tramite vadunt, quis culpae, poenarumque sit locus,
illi equidem non assequuntur» (G IV, 310, 1-9, epístola LXXIV).
41 G IV, 307, 3-11, epístola LXXIII.
182
natura-Deus di infinita potenza e dai fondali in parte insondabili. Come modello

necessario ma non sufficiente a daré conto dell’infinita liberta e varietá delle cose,
lo schema teórico della macchina sembra cosí rinviare ad un ordine di esistenza
che, come tanti altri, scriveva Spinoza nel Tractatus de intellectus emendatione,
non offre che denominazioni estrinseche, relazioni o, al massimo, circostanze’
frammenti di conoscenze disperse insufficienti ad esprimere 1’intima essenza delle
cose« II meccanicismo inteso come struttura fondamentale della natura doveva
apparire a Spinoza paragonabile a una di quelle tante rappresentazioni del divino
da cui insegnava a prendere le distanze in quanto individuano nella divinitá figure
antropomorfiche quali quelle di re, giudice, artigiano o uomo perfetto.
La natura-Dio spinoziana ha fatto propria, insomma, la lezione piü alta del
meccanicismo dell época, cui ha sostituito pero un altro modello metafisico. Essa
si pone cosí come sostanza única, infinita, e come potenza assoluta: assoluta,
ovvero, in senso etimológico, absoluta, cioé sciolta, slegata, infinitamente libera,
e non come una res piü o meno omogenea, in cui sussistono e si muovono sostanze
ontologicamente definite e distinte. La natura é substantia suscettibile di potenzialitá
e possibilitá infinite, di configurazioni di volta in volta diverse che chiamiamo ‘modi
della sostanza e che non sono coincidenti metafisicamente con organismi distinti
e in sé conchiusi. Essa é realtá única comprendente modalitá diverse, o, meglio,
semplici ‘maniere di essere’ della substantia in relazione tra loro e dótate di funzioni
diverse, non riconducibili a espressioni di puro meccanicismo.
42 «Verumenimvero ñeque etiam opus est, ut earum seriem intelligamus: siquidem rerum
singularium mutabilium essentiae non sunt depromendae ad earum serie, sive ordine existendi;
cum hic mhd aliud nobis praebeat praeter denominationes extrínsecas, relationes, aut ad summum
circumstantias; quae omnia longe absunt ab intima essentia rerum» (TIE, § 101; G II, 36, 29-35). Per
le diverse applicazioni del modello meccanicistico al ‘sistema’ della natura in Descartes, si veda, tra
i tanti studi sull’argomento, D. D es C henes, Spirits and docks: Machine & Organism in Descartes
Ithaca-New York-London, Cornell University Press, 2001.
183
Parte III
El hombre: conocimiento y acción
LA IDENTIDAD PERSONAL:
DEL CUERPO PROPIO A LA ÉTICA
DIANA COHEN
Universidad de Buenos Aires
Una de las problemáticas más debatidas y menos resueltas de la M odernidad

temprana fue la de la identidad personal, junto con la cual se deslizó la cuestión
de la conciencia, yo, sujeto o persona, y la de la interacción entre esa conciencia,
yo, sujeto o persona con el cuerpo —en pocas palabras, el clásico problema de
la comunicación entre las sustancias — . En la tradición continental, el estatuto
problem ático de la identidad personal se reveló tem pranam ente en Descartes,
quien afirmó que no percibimos la sustancia directamente, sino que inferimos su
presencia del atributo principal. En lo que toca a la sustancia pensante, el yo que
se nos hace presente en la autoconciencia no puede identificarse con una sustancia
particular, puesto que la sustancia nunca es directamente percibida. Por cierto, per
cibimos modos, pero los modos no son la sustancia. Y si atendemos a la definición
de sustancia enunciada en la Segunda meditación, donde es caracterizada en sus
comienzos como una cosa que piensa, espíritu, entendimiento o razón, descubri
mos que ella expresa invariablemente un yo epistémico que, en cuanto reducido
a su estatuto de puro cogitante, expulsa de sí toda determ inación personal. En
compensación, en su definición por enumeración de los modos, Descartes parece
recuperar la identidad del sujeto, aunque no deja de ser una identidad ahistórica de
un yo presentado formalmente en la diversidad de sus operaciones, una identidad
puntual, instantánea y disociada, como tal, de la identidad narrativa de una per
187
D ia n a CO H EN
sona singular1. En la tradición anglosajona, aparecen otros pero no menos giaves

problemas una vez que Locke inaugura una definición de persona centrada en la
autoconciencia, en particular, en el reconocimiento de sí mismo efectuado merced
a la facultad de la memoria. Con este recorte, pese a que Locke pretende polemizar
con Descartes, no logra sortear la reducción de la personalidad al ámbito de lo
mental.
En lo que concierne a Spinoza, a los problemas inherentes a todo abordaje de
la identidad personal, se suma el del lugar del hombre en el sistema sustancial, en
cuyo fondo modal parece diluirse en su individualidad. Hegel, en sus Lecciones de
la historia de la filosofía, interpretó el monismo spinozista como un uno omniabar-
cador donde todo lo que hay es «Dios, y sólo Dios», en cuyo seno los individuos se
pierden en una especie de abismo sustancial. Y a juicio de H. H. Joachim, el indi
viduo es absorbido por la sustancia, por lo cual toda referencia a un individuo es
subjetiva; dado que todo cuerpo particular «es finito y dependiente; un fragmento
arrancado de su contexto, sólo en el cual posee ser y significación. Ni en su exis
tencia ni en su naturaleza posee independencia. Debe su existencia a una cadena
infinita de causas...»2. En la misma línea, más recientemente, hay quien declara que
no sólo la individualidad es irreal. En algún sentido, en el mundo de Spinoza nada
real acontece. Y el tiempo es una guía inadecuada a la realidad última; el acontecer,
el cambio y los procesos pertenecen a la percepción confusa y parcial de las ideas
inadecuadas3.
Pero creo que todas ellas son lecturas sesgadas: aunque en Ep. 4 y en KV 1, Ax 1.
parecen ser identificados, en CMI, I Spinoza declara que «el ser se divide en sustancia
y modo y no en sustancia y accidente». De ahí la conclusión de Spinoza en CMII, I:
los modos ya no son simplemente maneras de ser o accidentes de la sustancia, sino
que ellos mismos son también cosas reales, expresan la naturaleza real. En su calidad
de efecto de la sustancia, los modos se separan de ella, dejan de ser simplemente la
manera de ser, para tomarse seres, cosas, permaneciendo como modos. Como señala
P. Macherey, a medida que el argumento de Spinoza se aproxima a su objetivo ético,
los caracteres del in se en cierta forma pueden ser transferidos a la realidad modal.
1 Paul Ricoeur ilustra esta limitación del cogito cartesiano declarando que «la tendencia episte-
mologizante donde el yo pierde definitivamente toda determinación singular al tornarse pensamiento,
es decir, entendimiento, es compensada por una tendencia fenomenologizante expresada en la enume
ración de los modos (una cosa que duda, concibe, afirma, niega, etcétera). Esta enumeración postula la
cuestión de la identidad del sujeto, pero en un sentido distinto de la identidad narrativa de una persona
concreta, es la identidad ahistórica del yo en la diversidad de sus operaciones que escapa incluso a la
alternativa de la permanencia y del cambio en el tiempo, pues el cogito es instantáneo» (Soi-méme
comme un autre, París, Éditions du Seuil, 1990, pp. 17-18).
2 A Study ofthe Ethics o f Spinoza, (Oxford, Clarendon Press, 1901); New York, 1964, p.84.
3 Roger Scruton, Spinoza, Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 73.
188
Será preciso llegar a la Quinta parte de la Ética para estimar la dimensión de esta
tesis, elucidando su contenido al desarrollar el tema de la libertad humana4.
Continuando esta última línea interpretativa, creo que vale la pena volvernos
hacia nuestro filósofo quien, a mi juicio, inaugura un punto de inflexión, restitu
yéndole al yo la carnalidad y la biografía que caracterizarían más tarde a los abor
dajes fundados en la narrativa personal. En particular, las aproximaciones de Paul
Ricoeur —quien distingue al hombre como ser histórico5— y de Alasdair M acln-
tyre quien lo caracteriza en una ilustrativa expresión como la «unidad narrativa
de una vida»6 —, confluyen en una concepción del hombre como aquel ser que se
va haciendo en su propio devenir, de un ser histórico que se nutre de su pasado y se
proyecta hacia el futuro, dimensiones todas ellas, en mi parecer, ya profundizadas
en el marco ontometafísico y ético de Spinoza.
1. LA IDENTIDAD PERSONAL SEGÚN LOCKE: UN ENFOQUE TAN

AUDAZ COMO OBJETABLE
Locke inauguraría la problemática de la identidad personal, caracterizándola

como la mismidad del ser racional que se autorreconoce en tiempos y lugares diver
sos, «porque como el tener conciencia siempre acompaña al pensamiento7, eso es
lo que hace que cada uno sea lo que llama sí mismo». En otras palabras: dos o más
momentos pertenecen a la misma persona, si y sólo si esta última persona atesora un
recuerdo de una conciencia introspectiva de una experiencia vivida por la primera
persona, «y de ese modo se distingue a sí mismo de todas las demás cosas pensan
tes...». Citando el ejemplo propuesto por Locke, si alguien posee los mismos recuer
dos de Sócrates, entonces es Sócrates reencarnado.
En esta dimensión de la identidad diacrónica, Locke sostiene que ... «hasta el
punto que ese tener conciencia pueda alargarse hacia atrás para comprender cual
quier acción o cualquier pensamiento pasados, hasta ese punto alcanza la identidad
de esa persona: es el mismo sí mismo ahora que era entonces; y esa acción pasada
fue ejecutada por el mismo sí mismo que el sí mismo que reflexiona ahora sobre ella
[sobre esa acción pasada] en el presente». Si tal como la tesis cartesiana implica, el
alma piensa siempre, aun de noche, y Sócrates en estado de vigilia no posee recuer
4 Introduction a l ’Ethique de Spinoza. La premiére partie. La nature des choses París PUF
1998, p. 44.
5 Op. cit., Préface.
6 Alasdair Maclntyre, After Virtue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, Second Edi-
tion. 1984. Versión castellana: Tras la virtud, Barcelona, ed. Crítica, 2001.
7 Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1992, Libro II, Capítulo XXVII, «De la
identidad y la diversidad».
189
D ian a CO H EN
dos de ese pensamiento, entonces Sócrates dormido y Sócrates despierto, concluye

curiosamente Locke, no son la misma persona. Pero además, añade, la identidad se
extiende hasta donde llegan los recuerdos de un individuo particular: si los recuerdos
de Sócrates llegan hasta su casamiento con Xantipa, el Sócrates maduro y el joven
Sócrates no son una y la misma persona.
Por cierto, el intento lockeano de reducir la identidad personal a una conciencia
desligada de la corporalidad conduce a problemas irresolubles. Si bien se suele
alegar, en defensa de Locke, que su preocupación —más que de índole metafísi
ca— emanaba de la esfera legal, forense, en especial de que al filósofo le interesaba
la atribución de responsabilidad personal por las acciones, lo cierto es que estas tesis
lockeanas, cuyas consecuencias resultan por demás contraintuitivas, darían lugar a
numerosas críticas, por empezar, las de Berkeley.
Con el fin de probar que la identidad personal no es reductible a la conciencia,
Berkeley formula una objeción difícilmente refutable en Alciphron. Allí el personaje
que le da el título a la obra menciona la caracterización lockeana, concediendo que
«algunas ideas pueden haber sido perdidas, y otras nuevas adquiridas, pero un cam
bio total es inconsistente con la identidad». Otro de los personajes, Euphianor, cons
truye un experimento imaginario fundado en la propiedad transitiva de la identidad,
con el fin de verificar o falsar este supuesto ‘cambio total . Imaginemos, dice, que
una persona tiene ideas y es consciente durante un cierto tiempo, que dividiremos en
tres segmentos iguales, indicados con las letras A, B, C. En el primer segmento, la
persona posee cierto número de ideas (a, b, c, d), que son retenidas en A. durante
la segunda parte del tiempo, retiene sólo la mitad de sus antiguas ideas (c, d), y pier
de la otra mitad (a, b), en cuyo lugar aparecen otras nuevas (e, f), de modo que en B
de todas sus ideas, la mitad de ellas son anteriores y la otra mitad son nuevas. Y en
el tercer segmento C, imaginemos que perdió el resto de sus ideas adquiridas en el
primer tramo (c, d), y que en su lugar adquirió otras nuevas en el tercer tramo (g, h),
que son retenidas en C junto con las adquiridas en el segundo segmento del tiempo.
Las personas en A y en B son las mismas, al ser conscientes de las mismas ideas que
poseen en común. La persona en B es (por la misma razón) una y la misma persona
que C. Por lo tanto, la persona en A es la misma que la persona en C. . . . Pero la
persona en C no tiene ideas en común con la persona en A. Por lo tanto, concluye,
la identidad personal no puede reducirse a la conciencia8
Thomas Reid reformula la crítica berkeleiana defendiendo, al igual que su ante
cesor, la propiedad transitiva de la identidad: Si A es igual a B, y B es igual a C;
entonces A es igual a C. Pero la presenta en una colorida forma:
8 Alciphron, VII. viii; in Works, ed. Luce and Jessop (Edinburgh 1950), vol. 3, p. 299. La seme
janza con el argumento de Reíd ha sido señalada por A. Flew, ‘Locke and the problem of personal iden-
tity’, Philosophy 26 (1951), 53-68, at p. 57, y por M. R. Ayers, Locke (London 1991), vol. 2, p. 271.
190
La identidad personal: clel cuerpo propio a la ética
«Supongamos que un valiente oficial ha sido azotado en la escuela, cuan

do era un niño, por robar un huerto, ha tomado un estandarte de su enemigo
en su primera campaña, y ha sido nombrado General ya avanzada su vida;
supongamos además, lo cual se debe admitir como posible, que cuando tomó
el estandarte, él era consciente de haber sido castigado en la escuela, y que,
cuando se convirtió en General, era consciente de haber tomado el estandarte,
pero había perdido absolutamente la conciencia de su azote. De estas cosas
que estamos suponiendo, se sigue, de la doctrina de Locke, que aquél que fue
azotado en la escuela es la misma persona que aquél que tomó el estandarte,
y que aquel que tomó el estandarte es la misma persona que quien fue nom
brado General. De lo que se sigue, si existe alguna verdad en la lógica, que
el General es la misma persona que aquél que fue azotado en la escuela. Pero
la conciencia del General no llega tan atrás hasta el azote; por lo tanto, de
acuerdo a la doctrina de Locke, él no es la persona que ha sido azotada. Por lo
tanto el General es, y al mismo tiempo no es, la misma persona que la que fue
azotada en la escuela».9
Reid sostiene que el enfoque lockeano implica que, paradójicamente, una perso
na puede ser a la misma vez idéntica y no-idéntica a una persona que realiza cierto
acto: el General es idéntico al valiente oficial que tomó el estandarte del enemigo
pero no es idéntico al niño que robó del huerto. Esta violación de la regla de transi-
tividad vuelve a esta objeción difícilmente rebatible. Es notorio que la insuficiencia
de la propuesta lockeana es consecuencia de que el filósofo inglés fija la sede de la
personalidad y, con ella, de la identidad, en la esfera del pensamiento.
En resumen, por un lado, la solución cartesiana con la que inauguramos estas pági
nas, no sólo dejaba sin explicar la comunicación entre las sustancias, sino que además
hacía de la persona un núcleo esencial sin contenido narrativo. Por otro, la propuesta
lockeana rescataba la capacidad para la moralidad de la personalidad, a costa de hacer
a un lado la corporalidad y traicionando, en el mismo gesto, la integridad del ser huma
no. Spinoza, en virtud de la doctrina del paralelismo, logra trascender ambas escisio
nes y anticipar una visión del hombre como ser histórico que se forja en el devenir.
2. EL CAMINO DE SPINOZA: LA FISIOLOGÍA DE LA IMAGINACIÓN
¿Cuáles son las bases físicas en las que se asienta la propuesta spinoziana? La
descripción de la imaginación expuesta por Spinoza en la Ética toma como punto de
9 Thomas Reid, Essays on the Intellectual Powers ofMan (1785), «Of Memory», ch. 4. en John
Perry (ed.), Personal Identity, Berkeley, University of California Press, 1975, pp. 114-115.
191
D ian a CO H EN
partida una premisa común a la física plenista de su época, según la cual el cuerpo
humano padece afecciones causadas por los cuerpos exteriores (E2P13Post.3). La
teoría de cómo se producen estas afecciones del cuerpo se funda en un principio de
corte mecanicista: cuando los cuerpos exteriores ejercen su acción sobre las super
ficies sensoperceptivas del cuerpo humano, causan en éste determinadas afecciones
de índole extensional. Asociando dicho principio a un modelo fisiológico, Spinoza
declara que toda vez que una impresión dejada por un cuerpo externo, afecta las
«partes fluidas» del cuerpo, causa una desviación en el plano de sus «partes blan
das», de modo tal que las partes fluidas, por su movimiento espontáneo, se reflejan
en un ángulo igual de reflexión, produciendo una afección derivada que resulta ser
una especie de «eco» fisiológico de la afección originaria. Dice Spinoza:
«Mientras que los cuerpos exteriores determinan las partes fluidas del
cuerpo humano, de tal modo que choquen con frecuencia con las más blan
das, hacen cambiar sus planos; de donde resulta que las primeras rebotan
contra las segundas de distinta manera que solían; y que después, al proseguir
su movimiento espontáneo y chocar con esos nuevos planos, rebotan de la
misma manera que cuando fueron lanzadas por los cuerpos exteriores contra
los primeros planos; y que, por tanto, mientras siguen ese movimiento de
rebote, afectan de la misma manera el cuerpo humano». (E2P17C).
Adviértase que, en la medida en que es producida por cierto efecto de rebote,

dicha afección es una huella corporal y, en calidad de tal, diferente del trazo mate
rial originario (vestigium ). Pese a su índole extensional y a riesgo de aparecer como
equívoca —pues solemos asociar dicho concepto con cierta entidad m ental—, esta
clase de afección derivada del cuerpo humano es denominada por Spinoza «imagen»
(E2P16). Y correlativo con esta noción de imagen, el imaginar es el modo reflejo en
que se sienten los vestigios dejados por el movimiento de los espíritus animales10
en el cerebro, suscitado en los sentidos por los cueipos externos.
En sentido lato, la imagen es el punto de encuentro, la intersección corpórea de
toda cosa singular con el cuerpo que me constituye. Pero además, se ha de obser
var que en este intercambio con otros cuerpos, no es mi cuerpo meramente como
10 Véase Descartes, Las pasiones del alma y Tratado del hombre, donde se exponen su ser y
origen: «En relación con las partes de la sangre que penetran hasta el cerebro, [dichas partes] no sirven
solamente para alimentar y conservar su sustancia, sino principalmente también para producir cierto
viento muy sutil o, más bien, una llama muy viva y muy pura, que se llaman los espíritus animales»
(AT, XI, 129-130). Y luego añade: estos espíritus animales, «dilatando el cerebro, lo hacen apropiado
para recibir las impresiones de los objetos exteriores, y también las del alma, es decir, para ser el órga
no, o la sede, del sentido común, la imaginación y la memoria» (AT, XI, 227).
192
La identidad personal: del cuerpo propio a ¡a ética
un todo el que se pone en juego, de manera tal que «las ideas de las afecciones
del cuerpo hum ano... deben implicar, no sólo la naturaleza del cuerpo humano,
sino también la de sus partes, ya que las afecciones son modos (por Post.3) por
los que son afectadas las partes del cuerpo humano y, por tanto, todo el cuerpo»
(E2P28Dem). Dado que el cuerpo humano individual a su vez se compone de una
infinidad de cuerpos (E2P13Post.l), las afecciones causadas por los otros cuerpos
comprometen al cuerpo humano en cada una de sus partes componentes: mi piel,
mis otros órganos, cada una de mis células padecerá la marca dejada por los otros.
Cada parte que me compone como este cuerpo individuado que soy yo no sólo
afecta sino que a su vez es afectada, mecanismo del que resultan las imágenes de
los otros cuerpos.
Si los cuerpos exteriores, necesariamente, se me dan mediados por mis imágenes,
es natural que nos interroguemos, entonces, ¿qué incidencia poseen estas imágenes
en nuestra percepción de las cosas?
3. LA LÓGICA DE LA IMAGINACIÓN
Pareciera que la teoría que explica la mecánica inherente a este cuerpo organiza
do que es el humano, articulando, en particular, el proceso de formación de imáge
nes, se limitara a describir el intercambio del cuerpo propio con otros cuerpos. Y que
basada en esta suerte de «eco fisiológico», la imaginación se redujera a un mecanis
mo proyectivo de formación de imágenes de índole extensional.
Sin embargo, dado que todo cuanto sucede en el cuerpo humano debe percibirlo
asimismo el alma (E2P12), cada una de las imágenes corpóreas selladas en un cuer
po humano determinado, poseen su correlato, en el plano mental, en sendos modos
del pensar. En efecto, la imaginación asocia sus representaciones de manera tal que
la presencia de una conduce a la presencia de otra. Con dicho operar, el alma va
descomponiendo y recomponiendo las representaciones, formando nuevas combina
ciones. Y puesto que estas representaciones se reproducen idénticamente en una red
de asociaciones mentales, con ellas el alma inaugura el vastísimo y complejo campo de
la imaginación.
Spinoza construye así, mediante un mecanismo de equivalencia entre el ángulo
de incidencia y el ángulo de reflexión, una teoría de la reflexión o de la formación
de imágenes en el que la afección de un cuerpo por otro provoca la formación de
una imagen —que es todo lo que percibimos del objeto exterior afectante—, Pero
adviértase que, tal como se anticipó, no se trata sino de un mecanismo que produce
afecciones por cierto efecto de rebote, las que resultan ser huellas corporales dife
ridas en relación con la afección original. Ya Descartes había afirmado que «los
espíritus... al encontrar las huellas de diversas impresiones que les han precedido
en el cerebro, siguen en él su curso», produciendo las ilusiones de nuestros sueños y
193
D ian a CO H EN
ensoñaciones". Spinoza extiende el primitivo alcance cartesiano de la imaginación

abarcando con ella otras clases de representaciones. A su juicio, el cuerpo propio,
en constante intercambio con otros cuerpos, padece la acción de los cuerpos y es
capaz de retener en sus imágenes sus impresiones. Pero no sólo eso. Spinoza decla
ra, además, que idénticamente a como se conservan en el cuerpo las huellas físicas
(E3P14), se conservan en el alma las asociaciones entre representaciones de cosas
que se han formado en ocasión de encuentros pasados del cuerpo con los cuerpos
exteriores: selladas en la constitución del cuerpo por aquellos objetos exteriores por
los cuales alguna vez fue afectado, el alma puede una y otra vez reactivar dichas
huellas.
Esta ausencia de caducidad da lugar a que el mecanismo proyectivo opere en
la formación de toda clase de representaciones, tanto de la percepción, como de la
memoria con sus recuerdos, fantasías, afectos, y hasta de ciertos fenómenos pato
lógicos como son las obsesiones y las alucinaciones. Esta riqueza representacional
nos revela que mientras el simple trazo material se hallaría condenado a la instanta
neidad, lejos de ello, las huellas corporales pueden ser reactivadas cuantas veces las
partes fluidas del cuerpo humano colisionan contra los mismos planos, de manera
tal que dicho cuerpo puede continuar siendo afectado aún en ausencia del cuerpo
afectante.112 Es más: aunque «... los cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano
fue afectado una vez, ya no existan, el alma los contemplará como presentes tantas
cuantas veces se repita esta acción del cuerpo» (E2P17C).
Esta multiplicidad y diversidad de representaciones se debe a que la imaginación
es una potencia constituyente de las diferentes dimensiones de la temporalidad. En
lo concerniente al pasado, Spinoza alude a un mecanismo de proyección retrospec
tivo al afirmar que
«Si el cuerpo humano ha sido afectado por un modo que implica la natu
raleza de un cuerpo exterior, el alma humana contemplará ese cuerpo exterior
como actualmente existente o como presente, hasta que el cuerpo sea afecta
do por un afecto que excluya la existencia o la presencia de dicho cuerpo».
(E2P17).
Esta capacidad de conservación de las afecciones es aquello que Spinoza deno

mina «memoria», definida por el filósofo como «cierta concatenación de las ideas
que implican la naturaleza de cosas que están fuera del cuerpo humano, la cual se
efectúa en el alma según el orden y la concatenación de las afecciones del cuerpo
11 Las pasiones del alma, Madrid, Tecnos, 1997, Art. XXI, p. 89.
12 Véase Marx Wartofsky, «Action and Passion», en Spinoza: A Collection of Critical Essays,
Marjorie Grene (ed.), Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1979, pp. 329-353.
194
humano» (E2P18S)13. Y respecto del futuro, en el escolio sugiere un mecanismo

asociativo secuencial que opera prospectivamente, esto es, hacia delante, cuando
afirma que « ... Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuer
pos al mismo tiempo, cuando el alma imagine después alguno de ellos, recordará
al instante también los otros» (E2P18). Y «si el alma ha sido una vez afectada por
dos afectos al mismo tiempo, cuando después sea afectada por uno de ellos, lo será
también por el otro» (E3P14).
Al fin de cuentas, es el yo en su integridad —no sólo en cada una de sus partes,
sino en su cuerpo y en el alma en su condición de idea de ese cuerpo—, el compro
metido para siempre en su encuentro con las cosas del mundo. Es así como el cuerpo,
y con él, el alma, al preservar los trazos de las afecciones en esas huellas indelebles,
irán recogiendo la historia de sus encuentros con los otros, de sus pasiones y de sus
variaciones afectivas. Esas marcas del cuerpo y del alma que signan a cada indivi
duo en su absoluta particularidad ¿acaso no nos permitirán recuperar la identidad
singular de cada sujeto, de un yo constituido en sus encuentros con los otros?
4. M ISM ID A D E IPSEID A D
Por empezar, pese al célebre rechazo spinoziano de cualquier intento de consi

derar al hombre como un imperio dentro de otro imperio (E3Prólogo), su caracteri
zación de la imaginación y de la memoria a ella asociada no es sino la descripción
del operar del cuerpo humano en su singularidad. Abandonada la pretensión de
descubrir la persona concreta en el ego cogito cartesiano, que sólo ofrece una certeza
transitoria toda vez que se vuelve hacia sí, y una vez rechazada la tesis lockeana que
funda la identidad en una memoria que —faltando al principio de transitividad— no
logra reconocerse como sujeto a lo largo del tiempo, y confrontados a la disyuntiva
de tener que concebir la identidad —interpretada al modo hum eano— como una
mera ficción o —al modo kantiano— como un yo pienso que puede acompañar a
todas mis representaciones, esto es, como un yo arrancado de toda perspectiva auto
biográfica, creo que la identidad esbozada por nuestro filósofo sub specie corporis y,
por su correlato mental, sub specie animi, logra superar la disyuntiva.
Se trata, en principio, de esclarecer el equívoco entre la identidad en su sentido
de mismidad y la identidad en su sentido de ipseidad, equivocidad que se encuentra
en el núcleo de las reflexiones en tomo de la identidad narrativa, donde la ipseidad
no implica un núcleo ahistórico o atemporal de la identidad. Adviértase, por lo
13 Esta proyección retrospectiva converge en un sentimiento de la duración. Propiamente, es la

memoria espontánea ligada en el presente al ejercicio de la percepción, la que permite comprender
cómo se construye, por una suerte de proyección retrospectiva, y relacionándola con la vida del cuerpo,
la representación de la duración.
195
D ian a CO H EN
pronto, que la identidad concebida como mismidad se aplica a lo cósico en general,

a aquello que permanece como una unidad sustancial en el tiempo. Ella nos es útil
para predicar en las cosas categorías numéricas tales como la de unicidad, o catego
rías de permanencia que indican la continuidad en el tiempo. Podemos decir de un
roble que es el mismo roble bajo el que descansamos una tarde, quince años atrás,
más allá de su crecimiento y de su ahora frondoso follaje.
En cambio, la identidad concebida como ipseidad preserva la irreductibilidad de
la dimensión personal fundada en la historia del cuerpo y en su correlato anímico.
Al defender a rajatabla el paralelismo de los atributos, Spinoza logra superar los
problemas en los que tanto Descartes —con su concepción del yo como un núcleo
esencial vacío de todo contenido existencial— como Locke —con su fijación de la
identidad personal asociada a la memoria deslindada del cuerpo— se habían visto
involucrados.
Pues bien, Spinoza puede ser interpretado según el modelo de las teorías que
conciben a la existencia humana como una unidad narrativa. En lo que concierne a
la identidad-mismidad, la imaginación en el marco de la epistemología spinozista
cumple una significativa función instrumental en nuestra manera de percibir el
mundo exterior. Ella configura el horizonte de la multiplicidad sensible donde las
cosas existen en el tiempo, son mensurables y divisibles. Es más: el tiempo mismo,
y hasta el número, son mencionados por Spinoza como modos del pensar no repie-
sentativos, designándolos en E lA p . como «entes de imaginación» y en Ep.12
como «auxiliares de la imaginación»14. Esta última designación no es ociosa: pese
a que reciben su nombre genérico por su fuente o lugar de origen, alcanzan cierta
jerarquía ontológica y epistémica en el sistema modal, pues ellos aparecen hasta
cierto punto como presentes y reales fuera de la mente, auxilian en la constitución
subjetiva del mundo físico y son condiciones de posibilidad de la ciencia fisico
matemática.
Pero con la legitimación de la imaginación, esta facultad se asociará no sólo con
la constitución subjetiva del mundo físico sino hasta con la dimensión de la tem
poralidad inherente a la subjetividad. En lo que concierne a la identidad—ipseidad
forjada a partir del juego de la imaginación y de la memoria a ella asociada, ella es
la resultante de la concatenación de ideas de la imaginación, facultad que prosigue
el orden de las afecciones padecidas por el cuerpo humano. Constituido en su pecu
liaridad en sus encuentros con las cosas, el cuerpo revela en sus huellas la historia
del encuentro con los otros que no es otra que su propia historia. Las ideas sensibles
_tanto las percepciones como las imágenes y los recuerdos— no provienen del
14 Los auxiliares de la imaginación expresan la potencia activa con la cual la imaginación deter
mina la receptividad pasiva de las afecciones (TIE: 108; Ep.17; E2P40S1).
196
La identidad personal: clel cuerpo propio a la ética
puro pensar, sino de los movimientos fortuitos del cueipo, padecidos sin llegar a
comprender el mecanismo por el que son producidos. Por ser un orden extraño al
orden del entendimiento, y relativo a la constitución del cuerpo propio, es un conocer
confuso, fragmentario y liberado de una secuencia racional. Este deficiente alcance
epistémico implica que, tal como Spinoza se ocupa de aclarar, lejos de poder asig
nársele cierta función explicativa, la imaginación en el plano de lo extensional implica
meramente la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano sin alcanzar a
dar cuenta de las mismas. Y en su calidad de ideas del alma que corresponden a las
imágenes extensionales, éstas no nos indican el verdadero ser de las cosas, de los
otios cuerpos, sino las condiciones en las cuales el cuerpo propio ha estado una vez
en relación con esas cosas, con esos cuerpos.
Es notorio entonces que, en el polo de la subjetividad, la imaginación, y la memo-
lia a ella asociada, operan en las dimensiones de la temporalidad, reproduciendo una
y otra vez la misma asociación inscripta cierta vez en el cuerpo. Y en el polo de la
objetividad, la cosa, permanece, en su condición de afectante, modificando el cueipo
propio sin abandonar su estatuto de aquello que lo trasciende. Spinoza llega a decla
rar que «las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores, indican más la constitución
de nuestro cueipo que la naturaleza de los cuerpos exteriores» (E2P16C2). La cosa
ni siquiera puede ser relegada al olvido, pues en rigor de verdad, nunca fue conocida
en su verdadera naturaleza. El mundo perceptivo, al fin de cuentas, se nos da nece
sariamente mediado, y aunque las imágenes retienen algo del cuerpo afectante, ellas
son cribadas por el cuerpo propio. Nuestro acceso al mundo es un acto indisociable
de y limitado por nuestra corporalidad15.
En este operar de la imaginación asociada a la memoria, el alma parece seguir
pasivamente al cuerpo, pues forma sus ideas siguiendo el mismo orden que rige
circunstancialmente, según los encuentros fortuitos, las afecciones del cuerpo
(E3P18S). Es así como la historia de cada individuo se va constituyendo a partir de
los encuentios de cada cuerpo con otros cuerpos, y el resultado del encuentro depen
de además de la condición y de los encuentros precedentes, de manera tal que «... El
15 Toda actividad de la imaginación, en palabras de Macherey, «no implica un saber de la natura

leza de la cosa, la cual ni siquiera corre el riesgo de ser olvidada porque jamás fue siquiera conocida, se
trata de reproducir mentalmente la misma asociación una vez inscripta en el cuerpo» {La seconde par-
Ue: ¡a réalité mentale. PUF. Coll. «Les Grands Livres de la philosophie», 1997, p. 189). La memoria,
ajuicio de Macherey, no depende de la conciencia de la duración porque su proceso se efectúa no en el
tiempo sino en el espacio, en relación con la configuración espacial que fija de una vez registrándolas
todos los trazos de su historia pasada (ibidem). Creo que si bien la memoria opera a partir del espacio,
es constituyente de la temporalidad. Porque pese a su estatuto de ente de imaginación, el tiempo hace
posible la inscripción de los acontecimientos en una narrativa personal y la apropiación y reapropiación
de la misma.
197
D ian a CO H EN
mismo hombre puede ser afectado de diversa manera por uno y el mismo objeto (por
E2P131ema 3, ax 1) en tiempos diversos» (E3P51).
Un mecanismo semejante funciona en el plano de los afectos: el rasgo que en
general distingue el afecto de las afecciones, es que el primero, en cuanto se halla
íntimamente ligado al conato en calidad de esfuerzo por perseverar o incrementar
la propia potencia, señala una disminución o aumento de nuestra actividad. Más
precisamente, el afecto es el pasaje, la variación cuantitativa de un cierto grado
de potencia a otro. Estas variaciones afectivas dejan también ellas sus huellas
corporales, pues en la constitución del cuerpo se retienen igualmente las marcas
de los afectos, esto es, las variaciones de intensidad de su potencia de actuar,
mutaciones constantes que se reproducen idénticamente en el alma. Es así como
las variaciones evocan los ecos de los acontecimientos en la constitución de nues
tro cuerpo y son estos ecos los resucitados por las representaciones, recuerdos y
fantasías en cada ocasión. Esta variabilidad se expresa en el registro consciente en
el sentimiento de alegría o de tristeza, y en el entramado todo de afecciones deriva
das, constituyéndose en este proceso la identidad narrativa intransferible, de cada
individuo en particular.
Pero la complejidad de las huellas corporales no sólo diferencian a un individuo
particular de otro. Pues a juicio de Spinoza, esta complejidad es también aquella
que, cuantitativamente, distingue al cuerpo humano del cuerpo animal no humano:
el cuerpo de un caballo, según el ejemplo que ofrece el filósofo en E3P57S, carece
de la complejidad que hace posible al cuerpo humano retener los trazos o huellas de
las experiencias a partir de las cuales puede formar las nociones comunes. Por
cierto, Spinoza se equivoca en lo que concierne a la fisiología del caballo. Pero
lo importante es que nos advierte que para que se desarrolle la capacidad para
encaminarnos en el trayecto hacia una vida ética, es una condición necesaria cierta
complejidad fisiológica que nos habilite para realizar comparaciones entre expe
riencias diversas que den lugar a la formación de nociones comunes de un género
superior de conocimiento. Así pues, ciertas pasiones —la hilaritas, por mencionar
una—, son placeres de la razón, pese a que se asientan en la complejidad estruc
tural del cuerpo.16
No sólo eso. Además, los encuentros con los otros cuerpos dejan marcas indele
bles en el cuerpo propio que persisten más allá de los cambios en su composición
y en la relación de sus partes componentes, de manera tal que «el cuerpo humano
puede padecer muchos cambios y retener, no obstante, las impresiones o vestigios de
los objetos y, por tanto, las mismas imágenes de las cosas» (E3Post.2). La persisten
cia de esas imágenes continúan a lo largo de los procesos naturales de crecimiento y
16 Véase Geneviéve Lloyd, Spinoza and the Ethics, London, Routledge, 1996, p. 92.
198
envejecimiento. Es así como «el alma puede imaginar y recordar las cosas pasadas
solo mientras dura el cuerpo», puesto que recién con la muerte se produce la desapa
rición de la imaginación y la memoria asociadas a un cuerpo determinado (E5P21).
Spinoza ilustra esta particular teoría con su alusión a cierto poeta español amnésico,
quien habría olvidado que había compuesto comedias y tragedias hasta el punto que
no parecía continuar siendo el mismo individuo:
«Sucede a veces que un hombre sufre tales cambios que yo no diría fácil
mente que sigue siendo el mismo: como he oído contar de cierto poeta espa
ñol, que había sufrido una enfermedad y, aunque había curado de ella, quedó,
en cambio, tan desmemoriado de su vida pasada que no creía ser suyas las
comedias y tragedias que había hecho». (E4P39S).
Si el cuerpo muere una vez que «sus partes se disponen de suerte que adquieren
entre ellas otra proporción de movimiento y reposo» (ibidem ), este olvido se explica
pues una vez que se pierde la proporción que lo determinaba como un individuo en
particular (el poeta español sufrió cambios cerebrales que desintegraron dicha pro
porción), también se pierden las imágenes y los recuerdos (E2P17CD).
En particular, el poeta español muere una vez que ya no recuerda haber escrito
sus comedias y tragedias, una vez que no puede configurar sus propias afecciones
en una narrativa en la cual reconocerse, ni puede reapropiarse del lenguaje en una
pragmática que una vez usó. La mención del poeta muestra la peculiaridad de la hue
lla, en su calidad de efecto, pero también de signo de nuestra historia única. Pues la
huella es efecto, es signo de nuestros encuentro con los otros y con nosotros mismos.
Es, al fin y al cabo, un testimonio.
5. DEL CUERPO AL LENGUAJE
El testimonio expresa la historia de los encuentros del cuerpo propio con otros
cuerpos en el registio de lo simbólico. Y si es posible, lo es porque la imaginación
produce por su propio uso instrumentos tales como los signos y las palabras (IE: 108;
Ep-17), y éstos se articulan en sistemas convencionales sesgados por la equivocidad
y por la variabilidad derivadas de las cadenas asociativas en las que intervienen.
Dice Spinoza:
«Estas nociones no se forman de la misma manera en todos, sino que

varían en cada uno en razón de la cosa por la que el cuerpo ha sido afectado
con mayor frecuencia y que el alma imagina y recuerda con mayor facilidad»
(E2P40S1).
199
D ian a CO H EN
En lo que concierne a la variabilidad, si la asociación de un pensamiento con

otro depende de la secuencia según la cual se fueron imprimiendo las imágenes de
las cosas en el cuerpo propio, el soldado asociara la huella del caballo con la guena,
mientras que un campesino lo hará con el arado. Y respecto de la equivocidad, ésta
es ilustrada acabadamente por las palabras homófonas: el sonido «banco» será aso
ciado con cierto universal por el perito contable y con otro por el carpintero. Signos
y palabras indican la presencia del cuerpo exterior, su quod, pero no nos informan
sobre su naturaleza, su quid. Pese al ínfimo valor racional que le concede al alma
en cuanto potencia de producir el encadenamiento del lenguaje, cuya significación
es siempre circunstancial, Spinoza reconoce en ella el poder de unificar y sintetizar
la multiplicidad de las afecciones que recibe, forjando nociones universales con las
que logra superar su debilidad perceptiva, su incapacidad de íetenei y determinar
esas mismas afecciones en su singularidad (E2P40S1). Con el propósito de explicar
el origen de los universales, Spinoza recurre a una suerte de psicologismo: el cuer
po humano, nos dice, limitado a experimentar determinadas peicepciones, sólo es
capaz de formar un número muy pequeño de imágenes al mismo tiempo. Cuando la
cantidad de imágenes supera la capacidad del alma para captarlas de modo distin
to, se confunden todas entre sí. Conceptos como «perro» o «caballo», de acuerdo
con esta explicación, se forman cuando la imaginación retiene de lo percibido las
impresiones confusas que los objetos, en orden sucesivo, imprimen en el cuerpo
(E2P40S1). Spinoza ilustra esta limitación de los universales en su calidad de
meros entes de imaginación:
«Y a partir de aquí entendemos fácilmente... porqué el alma pasa al instan

te del pensamiento de una cosa al pensamiento de otra que no tiene semejanza
alguna con la primera. Como, por ejemplo, un hombre romano pasa al instante
del pensamiento de la voz pomum al pensamiento de una fruta que no tiene
semejanza alguna ni nada común con aquel sonido articulado, si no es que el
cuerpo del mismo hombre fue muchas veces afectado por esas dos cosas, es
decir que el mismo hombre oyó muchas veces la voz pomum mientras veía
dicha fruta». (E2P40S1).
Si llamamos a ciertas cosas «manzanas», es sólo porque una cierta palabra fue
dicha mientras objetos de un cierto tipo afectaron nuestros órganos sensoriales,
pero eso no nos dice nada acerca de las manzanas. Cuando el hombre romano pasa
del pensamiento de la voz manzana —esto es, del plano del discurso— al pensa
miento de la manzana, su asociación entre significante y significado, pese a ser
completamente arbitraria, es relativa a su familiaridad reiterativa con ese objeto.
Las palabras reciben su significado en virtud del uso: la pragmática precede a la
semántica (TTP. Cap. 12).
200
Es así como el alma, idea del cuerpo que dura, retiene su pasado, y esta retención
no sólo le permite hacer comparaciones entre experiencias con las que forma los
universales sino que más tarde, produce las nociones comunes, índice del pasaje de
la imaginación a la razón. En las últimas partes de la Etica, Spinoza demostrará que
recién cuando dejamos de ser dominados por afectos contrarios a nuestra naturaleza
que menoscaban nuestro conato en su calidad de cierta potencia de obrar, podremos
formar nociones comunes, comenzando por aquellas que representarán algo común
entre mi cuerpo y otro cuerpo exterior a mí que produce en mí una pasión alegre.
De estas nociones comunes se seguirán afectos alegres que ya no serán pasiones,
sino acciones que sustituirán a las pasiones. Una vez que vivenciemos estos afectos
activos que incrementen la potencia del conato, podremos formar nociones comunes
más generales, que expiesen lo que es común a nuestro cuerpo y a los cuerpos que
no le convienen, que le son contrarios o le producen tristeza, de las que derivarán
nuevos afectos de alegría activa que reemplazarán a las pasiones nacidas de dicha
tiisteza. Es notoiio entonces como, en el marco de una concepción que parte de la
mecánica de los cuerpos, valiéndose del operar de la imaginación en el tiempo, el yo
emerge en su estatuto de constitutivo de una realidad cribada por la propia corpora
lidad y, en el mismo gesto, en su calidad de unidad narrativa, proyectándose hacia
una vida ética.
6. DEL LENGUAJE A LA ÉTICA
En la secuencia que constituye a toda existencia humana, los encuentros contin

gentes determinarían la biografía de cada cuerpo y de cada alma, de manera tal que
la subjetividad ya no puede concebirse al modo del cogito, quien condenado al solip-
sismo, se reveló a la espera de un Dios que lo rescatara del aislamiento. Ni tampoco
al modo de Locke, quien —contraviniendo la experiencia— nos obligaba a admitir
un Sócrates reencarnado en cualquiera que contara con sus recuerdos. Spinoza logra
supeiai la escisión de toda ontología dualista que vuelve irreconciliables los polos
del cuerpo y de la mente. Distante tanto del proyecto cartesiano como del lockeano,
el genial autoi de la Ética le otorga un sentido a la historia biográfica, que no es sino
la resultante del contacto del cuerpo propio con otros cuerpos, del alma que cons
tituye la idea de nuestro cuerpo con otras almas-ideas de otros cuerpos. Porque si
aquello que va configurando nuestra identidad es la actividad de la imaginación y la
capacidad simbólica de proyectarnos a partir de la interrelación de nuestros cuerpos
con otros cuerpos, de nuestra subjetividad con otras subjetividades, es entonces esta
capacidad de apertura absolutamente personal aquello que nos expresa en nuestra
irreductible particularidad.
En la dimensión temporal del yo, nos descubrimos como la idea de todas las
cosas pasadas retenidas en el cuerpo a través de trazos donde la marcas dejadas por
201
D ian a CO H EN
los otros se conservan. Y basta con reactivar esas huellas, para retornar una y otra
vez a nuestros recuerdos atesorados en el cuerpo. Pero también nos descubrimos
como la idea de un ser existente, desplazándonos hacia el futuro donde podremos
resignificar, a través de la reactivación de esa huella, el pasado en cada presente.
El pasado, el presente y el futuro no son sino las dimensiones de todo y de cada ser
humano en su singularidad. Si somos diferentes de los demás individuos, lo somos
porque poseemos una historia, porque portamos las marcas en el cuerpo y las pasio
nes en el alma.
Al fin de cuentas, si una vida ética es esperable, lo es porque nos es posible trans
formar los trazos del cuerpo propio en nociones comunes y con ellas, emprender el
camino hacia la perspectiva superadora del juego de las pasiones. Una vida ética
que procure para sí, en cuanto está en ella, una alegría genuina, spinozianamente
redentora.
BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA
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203
HISTORIA DE LAS PALABRAS:
LA IMPORTANCIA DEL USO
EUGENIO FERNÁNDEZ GARCÍA
Universidad Complutense Madrid
Hace 27 años Atilano Domínguez comenzaba así su artículo «Lenguaje y her

menéutica en Spinoza»: «El tema del lenguaje en Spinoza es uno de los menos
estudiados del filósofo judío y holandés, oriundo de España. La escasez de textos en
que alude al mismo, el sentido negativo que suele darle y la forma indirecta en que
lo aborda, parecen ser los motivos de este olvido (. . .). Spinoza no ha elaborado un
filosofía del lenguaje; pero su obra contiene materiales suficientes para diseñar las
líneas maestras de esa filosofía. Quizá su idea fundamental sea la necesidad inven
cible que tiene el hombre de imaginarlo y decirlo todo, de plasmar sus ideas en imá
genes y palabras. Sobre esa idea se articula una teoría de la comunicación humana,
cuya clave es el cuerpo; una teoría de la interpretación, cuya base es la lengua como
sistema de signos, a los que sólo el hombre da sentido preciso; y una teoría del len
guaje, cuya piedra angular es la imaginación y su dinamismo asociativo»1.
Hoy contamos, gracias a él y otros investigadores, con más estudios y desde
perspectivas distintas. No se puede decir que haya olvido, pero parecen prevalecer
aún los juicios negativos. La opinión más difundida resulta clara y da por resuelto
el problema: según ella Spinoza hace una crítica severa del lenguaje. Baste recordar
1 DOMÍNGUEZ, A. «Lenguaje y hermenéutica en Spinoza». Miscelánea Comillas, 36 (1978)

301 y 325.
205
E u g e n io FERNÁNDEZ GARCÍA
aquí su conocida advertencia: «Advierto a los lectores que distingan con precisión
entre la idea o el concepto del alma y las imágenes de las cosas que ellas imaginan.
Es necesario, además, que distingan entre las ideas y las palabras con las que signi
ficamos las cosas. Pues muchos (. . .) confunden totalmente estas tres cosas, a saber,
las imágenes, las palabras y las ideas» (E 2P49S). Spinoza denuncia la confusión
entre cosas y palabras y, dentro del campo de éstas, entre imágenes, palabras e ideas.
Pero llamar a la distinción cuidadosa, no es rechazar las imágenes y las palabras, ni
suponer que la filosofía es una confrontación entre cosas e ideas, una labor intelec
tual pura, sin ninguna presencia de imágenes y palabras.
Voy a intentar mostrar que esa crítica se inscribe dentro de un análisis matizado y
una reivindicación o, como diría Ortega y Gasset, una «salvación» del lenguaje.
Según dice P. F. Moreau: «A su crítica de las palabras Spinoza ha yuxtapuesto un
trabajo sobre la lengua (comprensión del lenguaje, comprensión de la escritura) y
un trabajo de la lengua (elaboración de una lengua filosófica) que suponen una rela
ción al menos en parte positiva con el orden de las palabras»2. Se trata de criticar los
enredos del lenguaje común para detectar sus errores y su servidumbre, posibilitan
do, así, la comprensión del modo de funcionamiento del lenguaje y la elaboración de
una lengua filosófica que despliegue sus posibilidades de significar adecuadamente.
Crítica, sobre todo, en el TIE y en CM, análisis histórico-estructural, sobre todo,
en el TTP y formación de una lengua renovada, sobre todo, en E, son las tres tareas
principales del tratamiento spinozista del lenguaje.
1. CRÍTICA DEL LENGUAJE
A juicio de Spinoza, el lenguaje con el que nos encontramos de entrada es parte

del dispositivo de la imaginación: «Las palabras forman parte de la imaginación»
(TIE § 88). Y la imaginación debe ser distinguida con esmero de la intelección (Cfr.
TIE § 87). Entre ellas hay la misma diferencia que entre el primero y el segundo
género de conocimiento, o entre el conocimiento inadecuado y el adecuado.
Esa diferencia se debe ante todo al origen de las palabras. En efecto: «las pala
bras están formadas según el capricho y la comprensión del vulgo y, por tanto, no
son más que signos de las cosas tal como están en la imaginación y no en el enten
dimiento» (TIE § 89).
La crítica spinozista del lenguaje, se inscribe en la tradición de la crítica de los
prejuicios, en particular de los «idola fori». Según F. Bacon, «los más molestos de
todos son los ídolos del Foro, los cuales se han deslizado en el entendimiento a
partir de la asociación de palabras y nombres. Los hombres creen que su razón es
2 MOREAU, P. F. Spinoza. L’expérience et l’étemité. París, PUF, 1994, p. 325.
206
dueña de las palabras, pero ocurre también que las palabras devuelven y reflejan
su fuerza sobre el entendimiento, lo cual convierte a la filosofía y a las ciencias en
inútiles y sofísticas. Además, las palabras reciben su significado, en la mayoría de
los casos, de las opiniones del vulgo y cortan las cosas a partir de las líneas más
patentes para el entendimiento vulgar...»3. Las palabras, las habladurías actúan
como patrones que dominan, esclavizan y, en este sentido, ejercen un verdadero
poder sobre nosotros.
Las palabras no son signos naturales, sino arbitrarios; no tienen garantizada la
adecuación con las cosas que designan y, además, surgen de la ignorancia y la lle
van como marca desde su origen. Pero eso no significa que sean débiles, sino que
la ignorancia marca su uso y su destino. En efecto, significan las cosas no tal como
son, sino tal como están en la imaginación. En E 2P17S explica esa diferencia: es la
diferencia que hay entre «la idea, por ejemplo, de Pedro, que constituye la esencia
del alma del mismo Pedro» y la idea del propio Pedro que está, digamos, en Pablo.
«Pues aquella explica directamente la esencia del cuerpo del mismo Pedro y no
implica su existencia sino mientras Pedro existe; en cambio, ésta indica la constitu
ción del cuerpo de Pablo más bien que la naturaleza de Pedro y, por eso, mientras
persista aquella constitución de Pablo, el alma de Pablo contemplará a Pedro como
si le estuviera presente, aunque no exista». Es decir, las palabras designan las cosas
tal como están representadas en nuestra imaginación, lo cual, a su vez, depende del
modo como los demás cueipos afectan al nuestro, o sea, depende directamente de
nuestra constitución y sólo indirectamente de la suya. Su objetividad está mediada
por las disposiciones subjetivas, tanto de la sensibilidad como del propio ingenium.
Por su parte, «la idea (dado que es un modo de pensar) no consiste ni en la imagen
de alguna cosa, ni en las palabras, ya que la esencia de las palabras y de las imáge
nes está constituida por los solos movimientos corpóreos, que no implican en modo
alguno el concepto de pensamiento». Quienes olvidan esa diferencia no sólo confun
den las ideas con las imágenes, sino que reducen aquéllas a «pinturas mudas en una
tabla» (E 2P49S); malentienden las palabras y las imágenes y, sobre todo, silencian
y desactivan la potencia de pensar.
Las palabras, a diferencia de las ideas, tienden a la plasticidad de las imágenes,
como se ve en la escritura. Pero la escritura, como sabemos al menos desde Platón,
encantada de la promesa que hacía a los hombres más sabios y menos memorio
sos, produce efectos contrarios, proporciona una memoria desde fuera y hace que
los hombres, «habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen
muchos conocimientos siendo, al contrario, en la mayoría de los casos totalmente
ignorantes y difíciles de tratar, porque han acabado por convertirse en sabios apa
rentes en lugar de sabios de verdad (...). Porque es impresionante, Fedro, lo que pasa
3 BACON, F. La gran restauración, Madrid, Alianza, 1985, p. 108.
207
con la escritura y por lo tanto se parece a la pintura. En efecto, sus vástagos están
ante nosotros como si tuvieran vida; pero, si se les pregunta algo responden en el
cultivo de los silencios...»4 . Esa contraposición lleva a Spinoza a formular un princi
pio o ley general de proporcionalidad inversa con dos vertientes: a) «Cuanto menos
entiende la mente y más cosas perciba, mayor poder tiene de fingir, y cuanto más
entiende, más disminuye ese poder», b) «Cuanto menos han llegado los hombres a
conocer la Naturaleza, más fácilmente pueden fingir muchas cosas: como que (...)
aparecen espectros en los espejos, que la nada se convierte en algo...» (TIE § 58).
Por la misma razón, cuanto más entiende la mente y mejor conocen los hombres la
Naturaleza, muchas menos quedan al albur de la ficción y el error; y, sin embargo,
mayor es su capacidad de imaginar y conocer adecuadamente. De lo cual se despren
de que el remedio contra los peligros de la ficción radica en el ejercicio de la poten
cia de imaginar siguiendo la capacidad de la mente y la secuencia de los procesos
naturales. La crítica rompe la ilusión de correspondencia inmediata entre imágenes,
palabras y cosas. Tal ruptura tiene algunas consecuencias más precisas:
— Hay, en algunos casos, más palabras que cosas. Por ejemplo varias palabras
para lo mismo, como sucede con Israel y Jacob que en la Biblia designan a la misma
persona (Ep 9, p. 46). O con el entendimiento y la voluntad que, para Spinoza, desig
nan una sola y misma cosa (E 2P49C; Ep 54 a Boxel p. 251), cuya diferenciación ha
dado lugar a una enredada polisemia sobre el libre albedrío.
— En otros casos hay más cosas que palabras, como sucede con aquellas cosas
distintas a las que asignamos el mismo nombre o con aquellas otras para las que no
disponemos de nombre. Ej. El término ‘c a n ’designa algo tan distinto como es una
constelación y un animal que ladra (CM 1, cap. 9 p. 247).
— A este doble desajuste se añade otro que viene dado por el hecho de que las
palabras estén formadas por la comprensión del vulgo: «A todas aquellas cosas
que sólo se hallan en el entendimiento y no en la imaginación, les impusieron con
frecuencia nombres negativos, tales como incorpóreo, infinito, etc., por eso mismo,
muchas cosas que son afirmativas, las expresan negativamente, y al revés, por ejem
plo, increado, independiente, infinito, inmortal, etcétera. Es que sus contrarios los
imaginamos mucho más fácilmente; por eso fueron los primeros que se presentaron
a los hombres, y éstos les impusieron nombres positivos. Afirmamos, pues, y nega
mos muchas cosas porque la naturaleza de las palabras, no la naturaleza de las cosas,
permite afirmarlo y negarlo; de ahí que si ignoramos ésta, será fácil que tomemos
algo falso por verdadero» (TIE § 89)5. A menudo pensamos a partir de las palabras
4 PLATÓN, Fedro, 274 d. c. - 277.

5 En este punto Spinoza se aparta de la posición de Suárez, quien sostenía que la significación de
las palabras es arbitraria, pero no admite que esa significación sea obra del vulgo, sino que sostiene que
lo es de los que saben, «como Platón enseñó en el Cratilo». Ver Disputationes metaphysica XXX, 13 § 8.
208
Historia ele las palabras: la importancia del uso
y la procedencia de éstas origina una subversión intelectual y valorativa en los con

ceptos, cargada de consecuencias, que actúa como obstáculo para el pensamiento
verdadero e introduce desorden. «Cuando no distinguimos entre imaginación e inte
lección, pensamos que aquello que imaginamos más fácilmente, es más claro para
nosotros, por lo que creemos entender lo que imaginamos. De ahí que anteponemos
lo que hay que posponer y se trastrueca así el verdadero orden de avanzar en el cono
cimiento y no se llega a ninguna conclusión correcta». (TIE § 90).
Por otra parte las palabras e imágenes tienden a proliferar sin medida, como
un cáncer, y dan lugar a la palabrería y a las discusiones y controversias sobre pala
bras, de modo que, a veces, mientras los hombres se contradicen unos a otros de
plano y discuten acaloradamente, en realidad piensan lo mismo (E 2P47S). Así «los
filósofos verbales», los miembros de cualquier escuela que se amparan en fórmulas
y las repiten, en vez de pensar lo que dicen, caen en el error de «juzgar las cosas por
las palabras, no las palabras por las cosas» (CM 1, cap. 1 p. 235).
— En efecto, las imágenes y las palabras tienden a asociarse y no sólo por afini
dad y en el presente, sino también «en la memoria a partir de cierta disposición del
cuerpo» (TIE § 88). Aunque parezca que son discontinuas y que van por libre, «la
imaginación sigue las huellas del entendimiento y conecta y encadena sus imágenes
y sus palabras unas con otras, siguiendo un orden, como hace el entendimiento con
sus demostraciones (...) a partir de un vestigio» (Ep 17 a Balling p. 77). Hay un
orden de las imágenes y las palabras. La imaginación y el lenguaje funcionan en red;
de ahí su fuerza, su capacidad de organizarse y su poder de apresarnos.
Por todo ello, «las palabras, lo mismo que la imaginación, pueden ser causa de
muchos y grandes errores, si no lo evitamos con esmero» (TIE § 88). Y no sólo de
errores de detalle, sino sobre todo de errores estructurales.
— De hecho, «la mayor parte de los errores sólo consisten en que no aplicamos
correctamente los nombres a las cosas» (E 2P47S). Precisamente por eso resulta
decisivo el correcto uso de los nombres. Las palabras no son irrelevantes para el
pensamiento y para la verdad; al contrario, estos se juegan en aquellas. Aplicán
dose a sí mismo esa advertencia, Spinoza afirma: «no acostumbro a discutir sobre
los nombres» (CM 1, cap. I, p. 242). Es decir, no convierte en fetiche los nombres
separados, vacíos; precisamente porque las palabras no le resultan indiferentes y
toma el denominar adecuadamente las cosas como tarea fundamental en la que se
compromete el filósofo.
Si los análisis de Spinoza terminaran aquí, podría decirse que su conclusión es un
juicio condenatorio del lenguaje y de la imaginación por ser fuente de errores y mal
entendidos. Pero en ese caso no sería posible quedarse ahí porque de esa posición
En contra de la que dice Suárez, Platón expresa el deseo de que el lenguaje fuera obra de los sabios, bajo
la guía del filósofo, pero reconoce que, de hecho, es obra de los antiguos poetas. Ver Cratilo 388-390.
209
se siguen consecuencias muy importantes. El filósofo debería atender a las cosas

mismas y no a las palabras. Tendría que prescindir del lenguaje ordinario, infectado
y carcomido por sus defectos, y construir un lenguaje nuevo, adecuado al filósofo,
enteramente formalizado, inaugural, adánico, sin lastres. Un lenguaje acorde con el
ideal de la lengua perfecta, tan característico del siglo XVII, tan reiterado y tan agu
damente reconstruido por U. Eco6. No faltará quien piense que eso es justamente lo
que ha intentado hacer Spinoza con su escritura de la Etílica ordine geométrico. Pero
tal suposición plantea varios problemas.
Ese lenguaje formalizado, al tomar los términos y las estructuras gramaticales
del lenguaje ordinario está ya contagiado de la enfermedad del lenguaje común. En
rigor el lenguaje geométrico no está enteramente exento de error. Para estarlo debe
ría ser completamente nuevo material y formalmente; y eso, por una parte, lo haría
inhábil para la comunicación y, por otra, lo vaciaría completamente del contenido-
de la experiencia y de la tradición. Sería, tal vez, un lenguaje perfecto, pero sin
nada que decir, ni nadie a quien decirlo. Sería enteramente común y comunicable
pero vacío. Tal sueño se parece mucho a las utopías y edades de oro que Spinoza
critica sin piedad en TP 1, y ante las que prefiere el realismo. Es bien sabido que
Spinoza no cede a las tentaciones de aislamiento o de comienzo ex nihilo (CIT.
E 4PI8S).
Ese ideal es una ilusión imposible y, además, verdaderamente indeseable. Sería
de nuevo el sueño de un imperium in imperio, de un territorio exento.
Pensar que Spinoza tendría que divorciarse de las palabras para casarse con la
verdadera filosofía, es una equivocación. En realidad, su crítica del lenguaje «hace
imposible para él sostener que sus escritos (o cualquier otro) puede ser una expre
sión directa o literal de la verdad filosófica»7.
La posición de Spinoza es más matizada y menos aporética. Como queda indica
do, la imaginación y las palabras pueden llevar a grandes errores, pero ese no es su
destino inevitable. Al contrario, se trata en sí mismo de un error que podemos evitar
y que depende del uso que se hace de ellas.
2. LAS PALABRAS SIGNIFICAN EN FUNCIÓN DEL USO
No se trata de rechazar, sino de resignificar y de repensar las palabras. No se trata

de rupturas, sino de volverlas a colocar y hacerlas girar sobre su quicio, que es el
uso. De nuevo vale aquí el ejemplo de la forja utilizado por Spinoza para explicar
6 ECO, U. La búsqueda de la lengua perfecta, Barcelona, Crítica-Grijalbo, 1994.

7 SA VAN, D. «Spinoza and Language» , en GRENE, M. (Ed), Spinoza. A collectwn ofcritical
Essays. Anchor Press, Garden City (N.Y.) 1973 p. 60-61.
el origen de las ideas verdaderas8. Se trata de forjar un nuevo lenguaje trabajando el

existente. Y ello es posible porque el lenguaje es plástico, puede modelarse, puede
devenir racional sin dejar de ser común. Esa tarea se guía por tres reglas y pasa por
tres momentos básicos: 1) conservar el vocabulario convencional; 2) cambiar el
significado de los términos cruciales; 3) dar una definición propiamente spinozista
de esos términos9.
«Para Spinoza, constituir una lengua filosófica no supone hacer tabla rasa del
lenguaje común. Se trata más bien de poner en acto el valor imaginativo de las
palabras y de transformarlas en instrumentos cuasi-conceptuales. Si todo lenguaje
es un hecho de experiencia, la palabra cuasi-conceptual es la condensación de esta
experiencia, puesto que por las leyes de la asociación ella la remite a nuestro espíri
tu. Ello permite así al entendimiento no desgajar lo que hay de adecuado en la idea
inadecuada (eso sólo el proceso de pensamiento puede hacerlo) sino reconocer las
consecuencias comunes de lo inadecuado y de lo adecuado, hasta entonces registra
das como hechos y a partir de entonces conocidas como efectos»10.
El primer paso de esa recuperación consiste en explicar en qué radica el error. La
explicación remite al análisis de otros fenómenos característicos de la imaginación:
si al ponernos ante el espejo tenemos la sensación de estar tras él, ese fenómeno es
un efecto normal de las leyes ópticas y en sí mismo no encierra ningún error. Este
aparece cuando a esa percepción le atribuimos un juicio de realidad. En general, «las
imaginaciones del alma, consideradas en sí mismas, no contienen error alguno, es
decir que el alma no yerra por imaginar (...). Porque si el alma, mientras imagina las
cosas no existentes como presentes en ella, supiera a la vez que esas cosas no existen
realmente, atribuiría esta potencia de imaginar a una virtud, y no a un vicio de su
naturaleza» (E 2P17S). La percepción es correcta; el error radica en el juicio equi
vocado, que atribuye a la realidad lo que son características de la percepción o del
lenguaje y que, a la vez, olvida o niega la potencia propia de la imaginación y del
lenguaje. Potencia que no hay que anular, sino usarla correctamente.
El segundo paso radica en la importancia del uso. Las palabras no son formas
inertes ni obedecen sólo a leyes rígidas e inalterables. Su significación se inscribe
dentro de un conjunto complejo de prácticas humanas, varía con ellas y está en
función del uso. Es significativo que Spinoza, que se empeña en un estudio formal
de la escritura, para separarse lo menos posible del sentido literal (TTP 7, p. 101),
y por ello destaca la importancia del conocimiento de sus lenguas, subraya también
que lo que hace sagrada la escritura no es la letra, sino que «la escritura es sagrada
en cuanto entendemos lo en ella expresado, no en cuanto entendemos las palabras»;
8 Cfr. TIE § 30.

9 MISRAHI, R. Spinoza. Madrid, Edaf, 1975, p. 49.
10 MOREAU, R F., op. cit, p. 368.
211
no es la lengua la que hace sagrados a ciertos libros (TTP X, P-145). La letra muerta
nunca es sagrada. Para ello es preciso conocer la historia de la Escritura y no dar por
cierto lo que no se siga con claridad de ella (TTP VII, p. 102). Dentro de esa historia
importa conocer por un lado el contexto y por otro la mentalidad de cada uno de los
autores, por ejemplo de los profetas. En efecto, «eo facilius verba alicujus explicare
possumus, quo ejus genium et ingenium melius noverimus» (TTP VII, p.102). Todo
ello cristaliza en el uso que es el que determina el sentido concreto de las palabras.
Spinoza sienta el siguiente principio: «Las palabras sólo tienen un significado cierto
en virtud del uso» (TTP XII, p.160). Principio que evoca el conocido «meaning in
use» de Wittgenstein. El uso las configura y carga de significación; y puede deterio
rarlas y terminar dejándolas vacías. Así un mal uso ha hecho que la verdadera fe se
haya quedado reducida a credulidad, prejuicios y ritos vacíos, es decir, a superstición
(TTP praef p. 8).
El uso desempeña tres funciones: a) es el intérprete de las palabras; b) es testigo
de su historia, registra sus cambios de sentido; c) es, en cuanto constituye una tradi
ción, el guardián de la lengua".
El significado de las palabras no es subjetivamente arbitrario, viene dado por el
hábito y la tradición. El lenguaje se nos transmite institucionalizado. Detrás de una
lengua hay una comunidad. Por eso no puede ser alterada a voluntad. Las palabras
permiten usos muy distintos, se prestan al disimulo, pero el uso pone límites a la
impostura, temas tan característicos del siglo XVII. El lenguaje tiene historia, tiene
el calado del tiempo, el espesor de la duración está inserto entre las palabras y sus
significados1112 . Por eso en las prácticas del lenguaje hay que contar también con los
abusos. Spinoza sabe bien que los textos de la Escritura pueden perder sentido por
abuso de los mismos. Y son al mismo tiempo las reglas del uso las que controlan,
hasta cierto punto, esos abusos. Una de sus manifestaciones más impoitantes es jus
tamente el olvido, la pérdida de significación por el desuso.
En esa historia se inserta el contexto que modula la significación. Así un carruaje
tirado por caballos, a un labrador le evocará alguna de las faenas tradicionales del
campo; y a un turista probablemente un paseo por el casco antiguo de una ciudad,
por ejemplo, Sevilla. El universo de la significación se inscribe dentro del complejo
mundo de la vida.
En concreto el uso referido al lenguaje forma parte del conjunto de prácticas o
usos propios de los seres humanos. «El uso del lenguaje está, pues, condicionado
por el uso de la vida»13. Supone una historia y en cada uno implica un «engarce
biográfico». (Ibid.); no sólo por obra de la voluntad de memoria y de identidad, sino
11 MOREAU, P. F., op. cit., p. 333-335.

12 MOREAU, P. F„ op. cit., p. 325.
13 MOREAU, P. F„ Op. cit., p. 330.
sobre todo por la dinámica de la construcción de la propia identidad sobre el telar de

la significación y la comunicación lingüística. Por eso una palabra no hace directa
mente referencia a una imagen o una idea, sino a través de un sistema de oposiciones
formales y de derivaciones por tradición y transmisión.
Psa dimensión histórica del uso tiene relación directa con la narratividad propia
del lenguaje, /a queda dicho que su trama de asociaciones y conexiones pasa por
la memoria. Spinoza indica, además, que «el primer significado de la verdad y de
la falsedad parece que surgió de las narraciones, y que se llamó verdadera la que
refería un hecho realmente sucedido, y falsa a la que narraba un hecho no sucedido.
Los filósofos emplearon después esos vocablos para indicar el acuerdo o desacuerdo
de la idea con su objeto» (CM 1 cap.6, p.246)14. La verdad se dice en primer término
de la nanatividad. Pero no se trata sólo de un hecho histórico y de una extensión
metafórica. La narratividad es una dimensión intrínseca de las ideas. «Las ideas no
son, en efecto, más que narraciones o historias mentales de la naturaleza» (Ibid.). Son
expresiones de la historia natural de las cosas, de su genealogía o processus naturae.
Poi eso pueden ser adecuadas y verdaderas. El hecho histórico de que la verdad
se haya dicho primeramente de las narraciones permite descubrir esa condición o
estructura fundamental, de la cual el hecho no es más que una muestra. El lenguaje
explica por ser narrativo y, en la medida en que es adecuado, cumple las funciones de
la definición genética que le atribuye el TIE. En esa condición radica su posibilidad
de transformarse en lenguaje adecuado, es decir, en portador de la razón.
Esta concepción del lenguaje y de sus posibilidades de transformación se ve con
particular claridad en dos prácticas de Spinoza, una referida a su propio nombre y
otra a la denominación de los afectos.
3, EL NOMBRE DE SPINOZA
Después de siglos de publicaciones sobre Spinoza, seguimos sin ponernos de

acuerdo sobre el nombre y el apellido de Spinoza. El uso elemental del nombre
que nos convoca sigue siendo motivo de divergencias. Unos escribimos y deci
mos Baruj, otros Bento, Benito, Benedictus; unos Espinosa o de Espinosa y otros
d Espinoza, Spinoza o sencillamente B. d. S. Lo llamativo es que esas diferencias
proceden del mismo Spinoza y cristalizan en su propia firma, que es la práctica por
antonomasia del significado en el uso y de un uso con valor performativo, identifi-
cador. Justamente eso lleva a preguntarse si se trata de uno o de varios personajes;
si el nombre propio opera como un disfraz y convierte al personaje en una ficción.
14 A. Domínguez ha destacado el «sorprendente paralelismo» de Spinoza con Suárez en los nive

les de verdad, la definición de verdad como adecuación e incluso en los ejemplos. Ver nota 264 a su
edición de los Pensamientos metafísicos de B. Spinoza en Madrid, Alianza, 1988, p. 330.
213
La situación parece borgiana: Spinoza se inventa a si mismo a través de sus diver

sas denominaciones. Hasta el nombre comienza siendo problemático en este caso.
Y el problema parece no tener una solución única y excluyeme, pues de todas esas
formas se identificó Spinoza a sí mismo en un acto lingüístico tan preforma ívo
como es la firma. , ...
No se trata, pues, de mera ignorancia por nuestra parte, m de cambios arbitrarios
de nombre por la suya, sino de huellas o marcas de su historia dejadas al pie de sus
testimonios escritos y, por tanto, de señas sucesivas de su identidad cambiante. No
es casual que su nombre se escriba de muchas maneras, porque diversos son lo
momentos de un proceso a lo largo del cual un judío de origen hispano-portugues,
abandonando el ghetto lingüístico, social y religioso, se convierte en ciudadano de
la sociedad civil holandesa del siglo XVII, pensador libre y sin mas patria que el
universo infinito. En su caso la lengua no es patria porque en su familia se hablaba
portugués y español, él aprende el holandés tarde y no lo escribe bien, y la mayor
parte de su obra está escrita en latín». Baruj de Espinosa se llamaba por su origen
y Benedictas de Spinoza quiso denominarse por voluntad de implantación en una
sociedad que deseaba abierta y sin estigmas. Entre ambas denominaciones el mismo
pasa por una serie de variaciones, que son también para nosotros opciones posibles
pero no indiferentes1516. Si es significativa la adaptación del nombre hebreo al latín, no
lo es menos la tr a n s f o r m a c i ó n del apellido hispano-portugués de Espinosa o de Espi
nóla a la horma holandesa de Spinoza. El cambio es sencillo y modifica la grafía
15 Ver Ep 19 a Blijembergh p. 95 y nota 138 de A. D omínguez en Spinoza, C o rre sp o n d e n c ia ,
^ l ó 1Î^'los numerosos documentos recopilados por A. VAZ DIAS sobre la familia de Spinoza y su
propia etapa judía aparecen siempre Baruch o Bento como nombre. Las formas Espinosa o Espinoza
y sus varias combinaciones con el ‘de’, se alternan sin orden ni preferencia; en cambio Spinoza so
Carece dos veces VAZ DIAS, A. y VAN DER TAK, W„ S p in o z a m e r c h a n t a n d a u to d id a c t, Assen,
Van Gorcum 1982, pp. 113-119, 127-138, 157-159 y 163. En la firma de sus cartas normalmente
sólo aparece ía iniciaí del nombre, y cuando lo escribe entero es siempre B e n e d ic ta s . Como apellido
predominan las formas d e S p in o z a o D e s p in o z a . Eso llevó a C. GEBHARDT a la conclusión de que
esa es la denominación más correcta. Ver «Der Ñame Spinoza». C h r o m c o n S p i n (19 J
n 272-276 Otro dato importante es la elección de las iniciales que figuran en el sello BdS. Manejan
5o una documentación más amplia y actual, A. DOMÍNGUEZ llega a la misma conclusión en cuanto
al apellido pero se inclina por Baruch como nombre más adecuado «Benito de Spinoza o Baruch de
Spinoza9» B u lle tin d e V a sso c ia tio n d es a m is d e S p in o z a n°. 13 (1984) 3-9. Justamente porque para
™ "dfo « má, ,1 es excomulgado, .1 nombm cambia como la vida, pienso <jue I . da— «» "
más adecuada es ‘Benedictus de Spinoza’. Esa es también la op.mon, basada en «la autoridad del filo
sofo mismo» de S. DUNIN BORKOWSKI, quien interpreta que al escribir su apellido de una forma
ostentativamente distinta, Spinoza parece haber querido romper los puentes con su familia y sus raíces^
El mismo observa, con ironía, que los documentos oficiales no tomaron nota de este cambio y asi en
el libro de defunciones se lee «De Espinosa». Ver D e r j u n g e d e S p in o z a , Munster, Aschendo Ischen
Buchhandlung, 1910, pp. 86-87.
214
precisamente para conservar la fonética. Además, viene favorecido por el hecho de

que ‘espinosa’ es un adjetivo tomado como apellido, lo mismo que sucede con prado
en el caso de Juan de Prado y como sucedía con frecuencia en los judíos conversos
al catolicismo. Ese origen favorece que cuando el ‘m arrano’ deja de serlo tienda a
modificar su apellido. Por todo ello en nuestro caso la e de Espinosa se funde con
la e de de, dando lugar a d ’Espinosa, Despinosa o de Spinosa; y la segunda .v era en
portugués sustituible por la z. Así en la época se escribía Montezinos, acuzado díaz
y caza..., por Montesinos, acusado, días, casa...*’ Además, la z es la consonante que
mejor expresa ese fonema en holandés. Por tanto, desde el punto de vista exclusiva
mente lingüístico, resultaría correcto seguir escribiendo en castellano Espinosa. Pero
esa opción parece responder a una actitud arcaizante y, sobre todo, olvida la historia
y la practica de Spinoza18.
La denominación de Spinoza tiene, pues, historia y significa en función del
uso. Eue el un judío que renunció a seguir reconociéndose como tal, cuyas lenguas
maternas eran el hebreo, el portugués y el español, en las que, sin embargo, apenas
escribió, que se expresaba con dificultad en holandés, su lengua adoptiva y que
escribió su obra básicamente en latín. Su nombre, su firma, es la encrucijada en la
que se cruzan todas esas trayectorias, el indicador de una identidad compleja y con
algo de enigmático. Y como el nombre, todas sus señas de identidad fueron para él
un problema y una tarea conflictiva, más que una herencia tranquilamente poseída y
cómodamente disfrutada. Cante dice el sello de B. d. S. en cuyo centro hay una rosa
con espinas. Contraseña, invitación y advertencia a un tiempo. Algo que hay que
tomar con cuidado, como todo el lenguaje, y que así cura.
3. LA DENOMINACIÓN DE LOS AFECTOS
En su tarea de nombrar y definir los afectos Spinoza realiza en primer lugar una
delimitación del campo:
No trata de todos los afectos, sino sólo de los principales.
— Deja fuera los que tienen más de curiosidad que de utilidad (E 3P59S) y se
centra en los que son suficientes ad usura vitae (E 3AD48ex). Su planteamiento es
practico y etico no enciclopédico; no tiene pretensiones de exhaustividad. Aquí
como en E 2Prol„ la conciencia de la infinitud de los modos, lleva a ser selectivo y a
17 Ejemplos tomados de las Actas de excomunión de Spinoza y J. de Prado redactadas en

s t j 57 6
us i ; 1 reva,h' ■■s- «***»«* /“ » * r ,s í ; ,:
* Sp¡” 2a " « — * -
XIX V la f > T Utilizacia P°r l0S aut0res hisPanohablantes hasta la segunda mitad del siglo
XIX y vuel ve a ser la forma preferida por algunos, en la mayoría de los casos como guiño al origen
hispano de Spinoza. Crf. DOMINGUEZ, A., «Benito de Spinoza o Baruch de S p in o z a ^ p 3
215
ocuparse de aquellas cosas «que nos pueden llevar como de la mano al conocimiento
del alma humana y de su felicidad suprema».
— Deja fuera los que sólo son afecciones externas del cuerpo y no son, por tanto,
íntegramente afectos, como es el caso del temblor, la palidez, los sollozos, la risa, el
placer o el dolor (E 3P59S y E 3AD3ex)19.
_No nombra los compuestos que no tienen un nombre propio y diferenciado (E
3AD48ex).
— No incluye en la lista de las definiciones, pero sí en el cuerpo de las proposi
ciones (E 3P59S), los afectos que son acciones y no pasiones, como son la fortaleza,
la firmeza, la generosidad, la templanza o la sobriedad.
— Hay afectos de los que dice desconocer el nombre: «No sé, en cambio, con
qué nombre deba ser designada la alegría que surge del bien del otro» (E 3P22S).
— Además, reconoce que las clases de afectos son innumerables pues difieren
según los objetos y la constitución de cada individuo (E 3P56-57 Y E 3P59S).
Dentro de ese recorte, Spinoza, consecuente con su crítica del lenguaje ordinario,
se desmarca de las denominaciones tradicionales y se propone atender a la naturale
za de los afectos. Claramente afirma: «Sé que según el uso corriente estos nombres
significan otra cosa. Pero mi objetivo no es explicar el significado de las palabras,
sino la naturaleza de las cosas y designarlas con aquellos vocablos cuyo significado
usual no se aleja totalmente de aquel con que yo las quiero emplear» (E 3AD20ex).
A primera vista se trata de pasar del uso vulgar de la terminología de los afectos a la
formación de conceptos adecuados de los mismos. Porque, como señala en E 3 AD31
ex., «los nombres de los afectos (como ya he advertido) se refieren más a su uso que a
su naturaleza». Incluso hay nombres que significan lo contrario del significado etimo
lógico del vocablo; así misericordia no designa miseria de corazón o mera compasión
del mal ajeno, sino amor «que goza con el bien de otro» (E 3AD23ex y 24).
Sin embargo, no sólo la denominación de los afectos, sino incluso el orden de su
explicación genética a lo largo de las proposiciones y demostraciones de E III, son
claramente deudores del lenguaje heredado, especialmente de Descartes20. De hecho,
19 Conviene recordar que algunos autores anteriores pero cercanos en el tiempo a Spinoza, habían
destacado la relevancia de estos fenómenos para recocer y distinguir los afectos, en la medida en que
muestran la implicación del cuerpo en los mismos y proporcionan signos que escapan al disimulo o
los engaños de la conciencia. Es el caso de algunos médicos, entre los que destaca CUREAU DE LA
CHAMBRE. Descartes hace mención a la risa en Pasiones del alma, art. 181.
20 La relación de afectos definidos por Spinoza es más amplia que la que ofrece Descartes en
sus Pasiones del alma, 48 frente a 39; pero dentro de esa diferencia Spinoza en la Etica asume 34
denominaciones de las dadas por Descartes. Más estrecha es la correspondencia de las denominaciones
que aparecen en el Korte Verhandeling, con las Pasiones del alma. Se pueden ver los listados con sus
referencias textuales en la edición por A. Domínguez del Tratado Breve de Spinoza, Madrid, Alianza,
1990, p. 218-219.
216
la íelación de afectos que ofrece Spinoza presenta numerosas ‘anomalías’ geométri

cas, que parecen responder al influjo de la experiencia y del uso. La terminología de
Spinoza, redefinida por él mismo, no significa ex novo. El uso lingüístico heredado
sirve no sólo para proporcionar nombres a los afectos, sino también como guía pro
visional de la explicación. Spinoza asume los riesgos que ello entraña.
De acueido con el orden geométrico y siguiendo el modelo la construcción del
concepto de Dios en E 1P1-11, en E 3P1-9 lleva a cabo la construcción del concepto
de deseo y a partir de él y de los otros dos afectos primarios, la alegría y la tristeza,
se propone mostrar cómo surgen todos los demás afectos (E 3P11S), conforme a la
estiuctura de lo que podemos llamar el orden genético o árbol de los afectos. Pero
la distinción entre voluntad, appetitus y cupiditas aparece en el escolio de E 3P9
y la caracterización de alegría y tristeza en E 3P11S. Resulta significativo que la
caracterización de los afectos se encuentra en los escolios, no en las proposiciones
y demostraciones. Así, amor y odio aparecen en E 3P13S; fluctuación del ánimo en
E 3P17S, esperanza y miedo en E 3P18S2, compasión, aprecio e indignación en E
3P22S, envidia en E 3P24S; y así todos los demás21. No se trata de excepciones, sino
de una regla de uso22.
Por otra parte, al final de la 3a. parte Spinoza nos sorprende con un elemento
típico del orden geométrico, pero que, en el lugar en el que está, resulta una ano
malía formal. Me refiero a la serie de definiciones que no va al principio como en
las demás partes, sino al final, y que tiene una extensión excepcionalmente larga:
49 definiciones, frente a las 8 de la Ia. y de la 4a. parte, o las 7 de la 2a. La razón de
ser de esta sene de definiciones es a primera vista clara: resulta más escueta y más
nítida que el farragoso orden geométrico. Pero no se trata sólo de eso. La importan
cia del uso lingüístico resulta de nuevo decisiva. Probablemente sea ese uso el que
explica por qué en la definición final, que es una definición general de los afectos,
Spinoza acentúa el carácter de pasión, que no cuadra bien con su propio concepto
de afecto, ni con el desarrollo explicativo de la tercera parte, ni con el proceso ético
de transformación de las pasiones en acciones, pero sí con el uso común del término
afecto como cuasi-sinónimo de pasión.
En el cuerpo argumental de E III las menciones a los afectos en los escolios
parecen ser traducciones al lenguaje común del contenido de las proposiciones y, al
mismo tiempo, delimitaciones de los conceptos de Spinoza. De hecho emplea con
21 Esta constatación confirma la tesis de G. Deleuze.

22 P. MACHEREY en su Introduction a L'Éthique de Spinoza. La troisieme partie. La vie affec-
ttve. París, PUF, 1995, ofrece una relación minuciosa de los afectos y figuras de la afectividad y de los
lugares en que Spinoza caracteriza cada uno de ellos (p. 392-405). Allí puede verse rápidamente que en
la 3 parte de la Etica todas las denominaciones de afectos aparecen en los escolios o en las definicio
nes finales, mientras que en las partes 4a y 5a aparecen ya, a veces, en las proposiciones.
217
frecuencia las fórmulas: «Y a esto se llama...», «Entenderé por...», «Así se define...».

La misma progresión de estas observaciones es ya significativa.
En E 3P59S, último fragmento antes de las definiciones, anuncia que repetirá
«por orden las definiciones de los afectos». Y es cierto que el orden resulta más claro
y responde mejor a la secuencia de derivación de todos los afectos a partir del deseo,
la alegría y la tristeza, que el orden en que aparecen en el cuerpo de los proposicio
nes y escolios, lo cual ya es llamativo. Pero, en rigor, no se trata de una repetición.
Entre la presentación de los afectos en el desarrollo de E III. y en las definiciones
finales hay diferencias significativas:
— No siguen el mismo orden.
— En las definiciones no están todos los afectos que aparecen en el texto. De
hecho se definen 48 afectos y denominaciones de afectos hay más2324.
— No todos los afectos presentes en las definiciones habían aparecido antes. Poi
ejemplo: entre las definiciones no se incluye a los celos por ser un afecto compuesto
(E 3P35S; E 3AD48ex). No se incluyen los afectos activos, como son la fortaleza, la
firmeza y la generosidad, que sin embargo aparecen como culminación del proceso
explicativo de E III (E 3P59S) y son capitales en el proceso de superación de la ser
vidumbre a las pasiones y las fluctuaciones del ánimo. Tampoco se incluyen viitudes
como la templanza o la sobriedad. Todo ello invita a pensar que Spinoza está tenien
do en cuenta el lenguaje común que considera a los afectos como pasiones, aunque
esa no sea ya su propia posición.
— En cambio, define como afectos la admiración y el desprecio (E 3P52S y E
3AD4 y 5), aunque reconoce que no son, propiamente hablando, afectos. El motivo
es, por una parte, que se trata de condiciones de otros afectos, «que suelen ser desig
nados con otros nombres» y, por otra, la importancia que les atribuye Descaí tes -4.
Por eso Spinoza se cuida de señalar que sólo reconoce tres afectos primarios y que
omite las definiciones de veneración y desdén porque no designan ningún afecto (E
3AD5).
La lista de definiciones parece responder a la necesidad de un vocabulario cla
sificador, de un pequeño diccionario de los afectos o de una nomenclatura clara,
que, por una parte, incorpore las denominaciones convencionales de la época y, por
otra, exprese la idea adecuada que Spinoza se ha formado de cada afecto. En este
sentido condensa toda la problemática del lenguaje que trata no sólo de nombrar
con claridad, sino también de recoger el caudal de la herencia histórica traducido en
ideas adecuadas. En este sentido la serie de definiciones constituye un largo escolio
a toda la tercera parte o un apéndice similar al de la Ia. parte, con una función crítica
23 P. MACHEREY recoge 78 denominaciones de afectos o figuras afectivas. Ver op. cit., pp. 392-
405.
24 Ver DESCARTES, R. Passions de l ’ame, arto. 53,54 Y 70-77.
218
como la suya, y, a la vez, una síntesis de la explicación geométrica. En esa serie de

definiciones el lenguaje ordinario, con todos los equívocos y toda la sabiduría que
conlleva, se transforma y adquiere consistencia racional. De hecho, las definiciones
van seguidas de explicaciones que cumplen la función de las demostraciones. Se
produce en ellas una doble modalidad de orden y conexión, por un lado, las defini
ciones remiten a y se fundan en las anteriores, y por otro se basan en las proposicio
nes y sus demostraciones. Ver, por ejemplo, E 3AD7ex que remite a la explicación
de la definición precedente y a E 3P13S; E 3AD15 que remite a las tres definiciones
anteriores y a E 3P18S; E 3AD42ex que remite a la definición anterior y a E 3P39S,
3P51S y 3P52S. En virtud de esas dos conexiones las definiciones son genéticas y
determinan los afectos en virtud de sus causas próximas.
A la luz de estas observaciones, las que antes parecían anomalías formales pue
den entenderse como consecuencias racionales. Estas definiciones no expresan posi
ciones iniciales y a priori, sino verdaderas determinaciones conceptuales resultantes
del proceso de explicación y de formación de ideas adecuadas.
Sin embargo nos encontramos con una nueva paradoja. El texto tiene consisten
cia racional pero su forma no es rigurosamente geométrica. Valgan como muestra
algunos ejemplos:
— Spinoza ofrece tres definiciones distintas de soberbia:
Superbia (est) laetitia ex eo orta, quod horno de se plus justo sentit. (E 3P26S).
«Superbici est de se prae amore sui plus justo sentiré». (E 3AD28).
(Superbia), amor sui, sive acquiescentia in se ipso, quatenus hominem ita afficit,
ut de se plus justo sentiat. (E 3AD28ex).
La primera la encuadra como variación de la alegría en una relación invertida y
sintomática: la identificamos porque el hombre se sobrestima. La segunda es des
criptiva y señala la causa. La 3a señala la causa próxima y la sitúa como variante
inmediata del amor propio.
— De la estim a da tam bién tres definiciones: E 3P26S; E 3AD21 Y E

3AD21ex.
— El desiderium lo define en E 3P36S como una clase de tristeza; y en E 3AD32
como una derivación de la cupiditas.
— En otros casos se produce un desplazamiento: así de humanitas (E 3P29S) se
pasa a humanitas seu modestia (E 3 AD4) 3 y a modestia (E 4Cap25), pero
jugando ésta el papel decisivo de ‘humanidad’.
— La philautia o amor sui es definida dentro de la explicación de la definición
de soberbia: E 3 AD28ex.
Por otra parte, Spinoza introduce finas observaciones de psicólogo, que no
responden al aparato geométrico, pero resultan determinantes. Afirma, por
ejemplo, que «quienes creen ser sumamente abyectos y humildes por lo gene-
219
ral son sumamente ambiciosos y envidiosos» (E 3AD2gex). O, «el avaro

anhela la comida ajena» (E 3AD48ex). Ver E 3P59S.
Si nos sorprendía la necesidad de un diccionario de afectos después de la expli

cación de su origen y naturaleza, sorprendentes son también estas anomalías. Pero
detenerse en ellas sería perderse en los detalles y olvidar lo que está en juego, que es
precisamente la complejidad y riqueza del lenguaje.
A primera vista la serie de definiciones compone un diccionario de términos con
el que superar prejuicios, evitar malentendidos y comunicar el propio pensamiento.
Pero es algo más. Se trata de una síntesis del lenguaje común y el trabajo de la razón
por modelar un lenguaje conforme a las ideas25. Un lenguaje que ya no lleva el
estigma de la imaginación y el error, sino que forma parte de la razón. Esa escalera
nos ha permitido subir al plano del conocimiento adecuado y nos seguirá haciendo
falta siempre. Las palabras han hecho su trabajo y nos regalan sus frutos. Conviene
no olvidar que, como ya decía Platón especialmente de la escritura, el lenguaje es
pharmacon, veneno y medicina (Platón, Derrida). Veneno del que se puede hacei
medicina. La enfermedad del lenguaje encierra el secreto de la cura sui.
25 Ver P. F. MOREAU, op. cit., p. 348.
220
SPINOZA Y LOS ESCEPTICISMOS
LEISER MADANES
Centro de Investigaciones Filosóficas
Buenos Aires
El problema último que quiero aclarar es el siguiente: cuando leemos la Etica

de Spinoza no encontramos referencias significativas a la duda ni al escepticismo,
problemas centrales en la filosofía cartesiana. Quiero mostrar por qué Spinoza con
sideraba que eran cuestiones que ya habían quedado atrás. Pero ocurre que debo
recurrir a un texto, los Principia philosohiae cartesianae, que se presenta como la
exposición de otro texto, al que el expositor le agrega críticas de cosecha propia.
Tenemos entonces la polémica de Descartes con los escépticos, la narración de
dicha discusión escrita por Spinoza —que nos obliga a confrontarla a veces con la
discusión original— y la polémica de Spinoza con Descartes a raíz de la polémica
de Descaí tes con los escépticos. Temo, por lo tanto, que no quede en claro quién, en
cada caso, tiene la palabra.
Los términos ‘escepticismo’ o ‘escéptico’ aparecen rara vez en la obra de Spi
noza. En la Etica leemos una fugaz y marginal referencia al escepticismo hacia el
final del apéndice al libro primero. Esta significativa ausencia tiene una explicación
aparentemente sencilla: si nuestro pensamiento procede en el orden correcto —tal
como ocurre cuando leemos la Etica— no da lugar para que surja la duda del escép
tico. No hay razón, por lo tanto, para que Spinoza se ocupe en su sistema geométrico
de considerar el escepticismo y la escandalosa posibilidad planteada por Descartes
de que ideas claras y distintas puedan no ser verdaderas. El propio Richard Popkin,
siempre deseoso de sumar nuevos nombres a su Historia del escepticismo, [The
221
L eiser MADANES
History o f Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, 1979, segunda edición,

ampliada, de The History o f Scepticism from Erasmus to Descartes, 1960] cuando
agrega un capítulo sobre «El escepticismo y el antiescepticismo de Spinoza» se ve
obligado a admitir que Spinoza libra algunas breves escaramuzas, pero nunca una
verdadera batalla, contra los escépticos (p. 239) y confiesa, quizás con cierto pesar,
que Spinoza no creía que el escepticismo fuera el espectro que acechaba a la filoso
fía europea (p. 245). , .
Sin embargo, encontramos en la obra de Spinoza una extraordinaria paradoja con
respecto al escepticismo. La idea clara y distinta de Dios, cuyo desenvolvimiento
metódico evita la posibilidad de cualquier duda escéptica en la Etica, conduce en
el Tratado teológico-político [1670], a poner en duda el significado tradicional de
la profecía, la autoría - y por lo tanto, la a u to rid a d - de los libros de la Biblia y la
posibilidad de los milagros; en suma, lleva a la crítica más radical que filosofo algu
no del siglo XVII haya emprendido contra la religión revelada. En el sentido que
estos términos solían tener en los siglos XVII y XVIII, Spinoza pasó a ser ejemplo
paradigmático de filosofo esceptico, es decir, ateo.
1 LA CRÍTICA DEL ESCEPTICISMO EPISTEMOLÓGICO
Si bien es cierto que en la Etica Spinoza parecería creer innecesaria una con
frontación directa y explícita con los argumentos de los escépticos, cabe recordar
que ésta es la última exposición de su sistema y que fue precedida por el inconcluso
Tratado de la reforma del entendimiento, el tardíamente conocido Breve tratado,
una exposición more geométrico de los Principios de la filosofía de Descartes y una
numerosa correspondencia, páginas en las cuales asistimos a la progresiva madura
ción de su pensamiento. Es en este proceso, y en especial en su examen critico de la
filosofía cartesiana, donde encontramos las mejores reflexiones de Spinoza acerca
del escepticismo epistemológico. Me centraré en dos pasajes en los que Sinoza
expone y discute la refutación cartesiana de la duda escéptica y propone, por su
parte, otra refutación que considera superior e inmune a ciertas objeciones plantea
das contra Descartes. El primero de ellos corresponde a la Introducción de su expo
sición more geométrico de los Principios de la filosofa de Descartes; el segundo a
Tratado de la reforma de entendimiento.
Veamos, primero, por qué en la Introducción a los Principios Spinoza decide
alejarse de la m era exposición de la filosofía de Descartes, critica un aspecto
importante de la argumentación cartesiana y propone un argumento que considera
superior. .
Comienza distinguiendo las razones que Descartes aduce para dudar acerca de lo
que se percibe por los sentidos y las razones para dudar de las cosas más generales y de
las verdades de la matemática, que se captan únicamente por el intelecto. Creo yo que
222
sin serle infiel a Descartes, Spinoza explica que la razón más abarcadora y última para
poner en duda las creencias era que «estaba en su mente [i. e. la de Descartes] la vieja
opinión de que existe Dios, el cual todo lo puede y por el cual fue creado tal como
existe; quizás había hecho que se engañara incluso acerca de aquellas cosas que le
parecían clarísimas. He ahí de qué forma lo puso todo en duda» (143). Es decir, según
Spinoza, Descartes considera que la ignorancia acerca de nuestro propio origen es la
razón última y fundamental que permite poner en duda nuestras creencias, nuestras
percepciones más claras y distintas, incluso las de la matemática. En ningún momento
pinoza critica esta tesis. Si en la Etica no hay lugar para los argumentos escépticos,
se debe a que poseemos una idea clara y distinta, una idea adecuada de Dios.
Ahora bien, creo yo que no se trata de una interpretación incorrecta de Descar
tes^ Recordemos las Meditaciones. Descartes considera varias posibilidades: puede
haber llegado a existir por una sucesión de causas, o por la fatalidad o el azar, puede
ser la criatura de un Dios engañador o la víctima de un genio maligno. Si cualquiera
de estas alternativas fuera verdadera, sus facultades cognitivas no serían confiables.
Por lo tanto, mientras no las deseche, mientras ignore su origen, tiene razones para
dudar. La ignorancia de su origen no sólo es razón suficiente para dudar sino que
es también condición necesaria. En efecto, una vez que conoce que su origen es un
Dios que no es enganador, puede probar que las percepciones claras y distintas son
verdaderas y que no hay razón para dudar de ellas.
En la sección final de la Introducción Spinoza explica cómo Descartes pretende
liberarse de las dudas iniciales demostrando la existencia de un Dios veraz Agrega
la siguiente objeción que se le ha planteado a Descartes.
«Pero, antes de poner fin a esta introducción, - d i c e S p in o z a - me parece opor
tuno responder adecuadamente a aquellos que arguyen así. Como a nosotros no nos
es por si mismo evidente que Dios existe, parece que nunca podremos estar ciertos
de nada; por tanto, nunca nos resultará claro que Dios exista. En efecto, de premi
sas inciertas (y hemos dicho que todo nos es incierto mientras ignoramos nuestro
origen) no se puede concluir nada cierto» (G I, 146. Reproduzco la traducción de
Atdano Domínguez en todas las obras de Spinoza, salvo en la Etica que sigo la de
En las Objeciones a las Meditaciones al menos en dos oportunidades se habían

planteado criticas similares (Segundas objeciones AT VII, 124-5' Cuartas objecio
nes, AT VII, 214). Conviene subrayar un rasgo de la objeción tal’como la presenta
Spinoza, que es el siguiente: implica que, si la existencia de Dios fuera autoevidente
la objeción no podría sostenerse.
Spinoza prosigue su exposición explicando la respuesta que ofrece el propio
escaries a esta objeción escéptica. Basándose en pasajes tomados de Principios I
13; las Segundas respuestas (núm. 3) y el final de la quinta M editación, Spinoza lá
presenta de la siguiente manera.
223
L eiser MADANES
«Porque no sepamos todavía —hubiera respondido Descartes, según Spinoza—

si acaso el autor de nuestro origen nos ha creado de forma que nos equivoquemos,
incluso en aquellas cosas que nos parecen evidentísimas, no por eso podemos dudar
de aquello que entendemos clara y distintamente, o por sí mismo o mediante un
razonamiento al que estamos atentos. Sino que tan sólo podemos dudar de aquellas
cosas, que antes hemos demostrado que son verdaderas y cuyo recuerdo puede vol
ver a nuestra mente, cuando dejamos de prestar atención a las razones, de las que las
dedujimos y que, por tanto, hemos olvidado. Así pues, aun cuando la existencia de
Dios no pueda sernos conocida por sí misma, sino solamente por otra cosa, podre
mos llegar, no obstante, al conocimiento cierto de la existencia de Dios, con tal que
atendamos con el máximo interés a todas las premisas de las que las hemos deduci
do» (G I, 146-147).
Igual que otros comentaristas posteriores, Spinoza interpreta la posición cartesia
na como si Descartes estuviera poniendo un límite al alcance de la duda universal.
Según esta interpretación, aun cuando las conclusiones a las que se arribó en el
pasado sean puestas en duda, las percepciones presentes, claras y distintas, ya sean
axiomas o demostraciones, escapan de las redes de la duda. Puesto que, según Des
cartes, es posible comprender un argumento que demuestre la existencia de Dios
dentro de los límites de una percepción presente, clara y distinta, podrá entonces
establecerse con certeza la conclusión de que Dios existe, despejándose así la duda
acerca de nuestro propio origen.
Lamentablemente, en la Introducción Spinoza no dice por qué cree que la res
puesta de Descartes, así interpretada, es insatisfactoria. Quizás nosotros podamos
conjeturar sus razones. En las Meditaciones Descartes pone en duda todo lo que
aparenta ser más evidente, con la excepción del yo pienso. Esta duda parece estar
dirigida no sólo a las percepciones claras y distintas pasadas, sino a cualquier per
cepción clara y distinta presente, excepción hecha del cogito. Al comienzo de la
tercera Meditación (ATIX, 28; VII, 36) decía Descartes:
«Pero cuando consideraba algo muy simple y muy fácil respecto de la arit
mética o de la geometría por ejemplo, que la reunión de dos y tres producen
el número cinco, y otras cosas parecidas, ¿no las concebía de un modo sufi
cientemente claro para afirmar al menos que eran verdaderas? Ciertamente,
si después he juzgado (postea judicavi) que se podía dudar de estas cosas,
no fue por ninguna otra razón, sino porque se me ocurría que quizás un Dios
podía haberme dado una naturaleza tal que me equivocara incluso con res
pecto a las cosas que me parecían más claras. Pero siempre que se presenta
a mi pensamiento esta opinión preconcebida del soberano poder de un Dios
me veo obligado a confesar que le es fácil, si quiere, hacer de modo que yo
me equivoque incluso en las cosas que creo conocer con una evidencia muy
224
grande. Y por el contrario, siempre que me vuelvo hacia las cosas que pienso
que concibo claramente, me convencen tanto que gustoso me dejo arrastrar
por estas palabras: engáñeme quien pueda, que jamás logrará hacer que no sea
nada mientras pienso que soy algo o que algún día sea verdad que no he sido
nunca, siendo verdad ahora que soy, o bien que dos y tres reunidos hacen más
o menos que cinco, o cosas parecidas, que veo claramente que no pueden ser
de otro modo que como las concibo».
Según este comienzo de la tercera Meditación, Descartes estaría afirmando que

está enteramente persuadido de la verdad de las proposiciones matemáticas cuando
piensa únicamente en ellas, pero cuando luego considera la posibilidad de haber sido
creado por un Dios engañador, se ve forzado a reconocer la posibilidad de error. Aun
cuando admite que esta razón para dudar es «metafísica», concluye que, sin conocer
la existencia de un Dios que no sea engañador, no puede estar seguro de ninguna otra
cosa. La duda con respecto a una proposición no surge mientras se la está pensando,
sino con posterioridad. La proposición parecía tan cierta, mientras se la pensaba, que
no podía dudarse de ella, pero luego caemos en la cuenta de que existía al menos la
posibilidad de error.
Sin embargo, según la exposición o interpretación que nos brinda Spinoza, pare
cería ser que Descartes, en su intento por validar las percepciones claras y distintas,
arbitraria e injustificadamente restringe el ámbito de la duda a las conclusiones del
pasado. Pero no resulta fácil comprender por qué razón las percepciones claras y
distintas del pasado pueden ponerse en duda y las presentes no. Descartes parecería
estar transfiriendo la duda desde las percepciones claras y distintas hacia la memo
ria, y un escéptico podría insistir y preguntar por qué no podrían también ser falsas
las percepciones claras y distintas del presente. Según la interpretación de Spinoza,
Descartes no tiene respuesta a esta importante pregunta y su intento de salir de la
duda no puede ser considerado exitoso.
2. LA NATURALEZA DE LA DUDA
La respuesta que da Descartes no lo satisface. Spinoza propone otra. Esta res

puesta es similar a lo que leemos en la sección sobre la idea dubia (idea dudosa) en
el Tratado de la reforma del entendimiento y supone su teoría sobre la duda. Spinoza
comienza advirtiendo que se refiere «a la verdadera duda mental y no a aquella que
a menudo constatamos y que consiste en que alguien dice, de palabra, que duda,
aunque su ánimo no dude» (G II, 29). Ahora bien, en el caso de esta duda genuina
dice Spinoza que «En el alma (anima) no existe, pues, ninguna duda que se deba a
la cosa misma, de que se duda; es decir, si sólo existe una idea en el alma (anima),
sea verdadera o sea falsa, no existirá duda ni certeza alguna, sino simplemente tal
225
L eiser MADANES
sensación, puesto que, en sí misma, no es más que dicha sensación» (G II, 29). La
persona que duda genuinamente tiene una causa o razón para su duda, y esto la
distingue de quienes tan sólo dicen dudar. Esta causa o razón, empero, no reside
en aquello mismo de lo que se duda, pues si sólo existiera una idea en la mente no
habría razón para dudar de ella. Continúa Spinoza:
«La duda se deberá, pues, a otra idea, que no es tan clara y distinta, como
para que podamos concluir de ella algo cierto acerca de la cosa, de la que
dudamos; en otros términos, la idea que nos induce a la duda, no es clara y
distinta. Por ejemplo, si alguien no ha pensado nunca en la falacia de los sen
tidos, ni por experiencia ni de modo alguno, jamás dudará si el Sol es mayor
o menor de lo que parece. Y por eso, los campesinos suelen sorprenderse, al
oír que el sol es mucho mayor que el globo terráqueo. Si se piensa, en cambio,
en la falacia de los sentidos, surge la duda. (Es decir, el sentido sabe que se ha
engañado alguna vez; pero sólo lo sabe confusamente, ya que no sabe cómo
se engañan los sentidos.) Y, si alguien, después de la duda, ha alcanzado el
verdadero conocimiento de los sentidos y cómo, gracias a sus instrumentos, se
representan las cosas a distancia, la duda desaparece de nuevo» (G II, 29).
Encontramos aquí implícita la crítica de Spinoza a la teoría del juicio en Descar

tes. Descartes distinguía entre tener una idea (acción del intelecto) y asentir a esa
idea (acción de la voluntad) (cuarta Meditación, AT VII 56-58). En cambio, según
Spinoza, tener o concebir una idea es eo ipso aceptar esa idea, a no ser que exista
alguna causa o razón para dudar de ella o rechazarla. Haciendo uso de una termino
logía más reciente, no podemos concebir una proposición («entertain a proposition»,
dice Willis Doney) sin asumir alguna actitud proposicional, tal como el asentimiento
o la duda. Según Spinoza, si alguien tiene una idea clara y distinta de que un trián
gulo tiene ángulos iguales a dos rectos, no puede introducirse cuña alguna entre esa
concepción y su juicio de que efectivamente es así. Lo mismo dice Spinoza acerca
de las ideas de la imaginación, aun cuando en este caso no se trate de juzgar o con
cebir activamente. En el ejemplo del campesino que nunca ha reflexionado acerca
de las ilusiones de la percepción, su percepción del sol está constituida por una sola
idea. Spinoza sostiene que en este caso no habrá duda ni certeza, sino meramente
sensación (sensatio). Implica, de todas maneras, que aun cuando el hombre primiti
vo no reflexione ni juzgue activamente que el sol es del tamaño que aparenta tener,
pasivamente da por sentado que es así. (En Etica II, P 49, Esc. desarrolla aún más
esta teoría).
En el párrafo antes citado del Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza
agregaba que la idea que es causa de que dudemos, no es una idea clara y distinta, al
menos no lo suficientemente clara y distinta como para que podamos extraer alguna
226
conclusión con respecto al asunto que estamos considerando. También este punto
puede ilustrarse con la percepción del Sol. Si alguien carece de conocimiento de
la operación de los sentidos pero sin embargo esta consciente de que sus sentidos
a veces lo han engañado, puede llegar a dudar de que el Sol sea del tamaño que
aparenta tener. Pero si adquiere una percepción clara y distinta del funcionamiento
de los sentidos, su duda desaparecerá. Ya no dudará si el Sol tiene el tamaño que
aparenta tener, pues se dará cuenta de que no lo tiene. Si alguien afirma que p es
dudoso porque es posible que q, implica que no sabe si q y no sabe si no q. En el
caso del escéptico que argumenta que puede ser la criatura de un Dios engañador, se
sigue que, si supiera que es la criatura de un Dios engañador, ya no estaría en duda
acerca de si sus percepciones claras y distintas son verdaderas, pues sabría que no lo
son. Si, por el contrario, supiera que no es la criatura de un Dios engañador, tampoco
estaría en la duda, pues carecerá de razón para dudar acerca de la verdad de sus ideas
claras y distintas.
3. LA ALTERNATIVA DE SPINOZA
Dejemos ya el Tratado de la reforma del entendimiento y retomemos la Introduc

ción a la exposición more geométrico de los Principios de la filosofía de Descartes.
Habíamos visto que a Spinoza no le satisfacía el argumento cartesiano contra los
escépticos y se proponía darnos otro. Repasemos rápidamente cuál había sido, según
Spinoza, el argumento de Descartes:
Los escépticos argumentaban así: Todo es incierto mientras ignoremos nuestro
origen, pues de premisas inciertas no se puede concluir nada cierto. Como a nosotros
no nos es por sí mismo evidente que Dios existe, parece que nunca podremos estar
ciertos de nada; por tanto, nunca nos resultará claro que Dios exista.
A lo que Descartes, según Spinoza, respondía que no podemos dudar de una idea
clara y distinta mientras la estamos pensando, sino sólo de aquellas ideas que antes
hemos demostrado y que, cuando hemos dejado de prestar atención a ellas, hemos
olvidado las razones que adujimos para certificar su evidencia. Por lo tanto, concluía
Descartes contra el escéptico, podemos llegar al conocimiento de la existencia de
Dios, «con tal que atendamos con el máximo interés a todas las premisas de las que
la hemos deducido» (G I, 146 - 147).
Ahora bien, como esta respuesta no satisface a algunos (hemos conjeturado
nosotros las razones, pues Spinoza mismo no las aclara), nos ofrece otra. Spinoza
comienza recordando la especificidad de la certeza del cogito en contraposición con
las restantes creencias, incluso las de las verdades de la matemática. Cualquier moti
vo de duda que invoquemos implica la certeza del cogito. En cambio, la presente
certeza de una verdad matemática se pone en duda ni bien concebimos la posibilidad
de ser criaturas de un Dios engañador.
227
Leiser MADANES
«Hemos visto anteriormente, cuando nos referíamos a la certeza y eviden

cia de nuestra existencia, que la hemos deducido del hecho de que, a donde
quiera que dirigíamos nuestra mente, no hallábamos razón alguna de duda,
que no nos convenciera, ipso facto, de nuestra existencia: tanto cuando exa
minábamos nuestra propia naturaleza como cuando fingíamos que el autor de
nuestra naturaleza era un sagaz engañador o cuando, finalmente, invocábamos
algún otro motivo de duda, fuera de nosotros mismos. Ahora bien, hemos
comprobado que eso no sucedía hasta ahora respecto a ninguna otra cosa.
Pues, aunque si prestamos atención a la naturaleza del triángulo, por ejemplo,
tenemos que concluir que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, esto no
lo podemos concluir del hecho de que quizá somos engañados por el autor de
nuestra naturaleza y, sin embargo, sí derivábamos de ahí nuestra existencia.
Por consiguiente, no de cualquier idea, a la que dirijamos nuestra mente, tene
mos que concluir que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos;
por el contrario, hallamos ahí motivos de duda, por no tener de Dios una idea
tal que nos afecte hasta el punto de que nos sea imposible pensar que Dios es
engañador».
Spinoza considera que así como sólo quien no tiene una idea verdadera del trián
gulo puede creer que sus ángulos no equivalen a dos rectos, de la misma manera sólo
quienes tienen una idea errónea de Dios pueden creer que sea engañador.
«Pues a aquel que no tiene una idea verdadera de Dios, como suponemos
que no la tenemos nosotros, le es igualmente fácil pensar que su autor es enga
ñador, como que no lo es; lo mismo que a aquel que no tiene ninguna idea del
triángulo, le es igualmente fácil pensar que sus tres ángulos son iguales a dos
rectos o que no lo son».
Spinoza recuerda ahora que de cualquier creencia, verdadera o falsa, inferíamos

la certeza del cogito. Pero esto no es posible con las restantes creencias, que perma
necerán dudosas mientras no se aclare cuál es nuestro origen.
«Por eso hemos concedido que, excepto de nuestra existencia de ninguna

cosa podemos estar absolutamente ciertos, aunque prestemos suficiente aten
ción a su demostración, mientras no tengamos de Dios un concepto claro y
distinto, que nos haga afirmar que Dios es sumamente veraz, como la idea que
tenemos de triángulo nos fuerza a concluir que sus tres ángulos son iguales a
dos rectos. Pero negamos que, por ese motivo, no podamos llegar al conoci
miento de ninguna cosa».
228
Es decir, según Spinoza este es un obstáculo superable. No olvidemos que,

por un lado, quien conoce matemáticas sólo puede concebir la idea de triángulo
como sumando sus ángulos dos rectos; no la puede concebir de otra manera. Pero,
por otro lado, puede poner en duda su creencia cuando contem pla la posibilidad
de un Dios engañador. No es que modifique su concepto de triángulo. Surge el
escándalo de la razón: una idea clara y distinta puede no ser verdadera. Spinoza
mostrará que, si tenemos de Dios una idea clara y distinta —como teníamos del
triángulo—, esta idea implica que es veraz y no engañador, y ya no podremos
concebir a un Dios engañador, como no podemos concebir un triángulo de cuatro
ángulos.
«En efecto, de cuanto acabamos de decir resulta claramente que el punto

central sobre el que gira toda la cuestión consiste exclusivamente en si pode
mos formar de Dios un concepto tal, que nos afecte de suerte que no nos sea
igualmente fácil pensar que es engañador y que no lo es, sino que nos fuerce
a afirmar que él es sumamente veraz. Ya que, tan pronto hayamos formado
esa idea, desaparecerá aquel motivo de dudar de las verdades matemáticas;
pues a donde quiera que dirijamos nuestra mente para dudar de alguna de
esas verdades, no hallaremos nada de lo que no debamos, ipso fa d o , concluir
(como sucedía en el caso de nuestra existencia) que esa verdad es certísi
ma. Por ejemplo, si una vez descubierta la idea de Dios, nos fijamos en la
naturaleza del triángulo, su idea nos forzará a afirmar que sus tres ángulos
son iguales a dos rectos. Y si nos fijamos en la idea de Dios, también ésta
nos obligará a afirmar que él es sumamente veraz y autor y conservador de
nuestra naturaleza y que, por lo mismo, no nos engaña acerca de esta verdad.
Y no nos será menos imposible, cuando prestamos atención a la idea de Dios
(que suponemos haber hallado ya), pensar que él es engañador que, cuando
atendemos a la idea del triángulo, pensar que sus tres ángulos no son iguales
a dos rectos. Y, así como podemos formar esa idea del triángulo, aunque
ignoremos si el autor de nuestra naturaleza nos engaña, también podemos
hacer clara nuestra idea de Dios y ponerla ante nuestros ojos, aunque también
ignoremos si el autor de nuestra naturaleza nos engaña en todo. Y, con tal que
la tengamos, de cualquier modo que la hayamos adquirido, bastará, como ya
se ha probado, para eliminar toda duda».
Una vez propuesto este argumento contra los escépticos, superior al que había
presentado Descartes, Spinoza retoma la crítica de los escépticos.
«Hechas estas consideraciones, respondo a la dificultad propuesta, dicien

do que nosotros no podemos estar ciertos de ninguna cosa, no mientras des
229
L eiser MADANES
conozcamos la existencia de Dios (pues de este tema no he hablado), sino

mientras no tengamos su idea clara y distinta.
De ahí que, si alguien quisiera argumentar contra mí, su argumento debería
proceder así. No podemos estar ciertos de ninguna cosa, antes de que tenga
mos una idea clara y distinta de Dios. Ahora bien, no podemos tener una idea
clara y distinta de Dios, mientras ignoremos si el autor de nuestra naturaleza
nos engaña. Luego, no podemos estar ciertos de ninguna cosa, mientras igno
remos si el autor de nuestra naturaleza nos engaña, etcétera. Y yo respondo
a esto concediendo la mayor [ es decir, Spinoza concede al escéptico que no
podemos estar ciertos de ninguna cosa, antes de que tengamos una idea clara
y distinta de Dios] y negando la menor [Spinoza no acepta que no podemos
tener una idea clara y distinta de Dios mientras ignoremos si el autor de nues
tra naturaleza nos engaña], pues tenemos una idea clara y distinta del triángu
lo, —recuerda Spinoza— aunque ignoremos si el autor de nuestra naturaleza
nos engaña. Ahora bien, con tal que tengamos de Dios una idea tal, como lo
hemos largamente mostrado, no podremos dudar ni de su existencia ni de nin
guna verdad matemática».
De esta manera, entonces, propone Spinoza resolver la duda escéptica res

pecto de nuestras percepciones claras y distintas en general. Según Spinoza, el
escéptico que argumenta que duda porque es posible que sea criatura de un Dios
engañador, debe dudar de su origen y por lo tanto carecer de una idea clara y
distinta de dicho origen. Esta deficiencia, contrargumenta Spinoza, puede rem e
diarse. Una persona que duda acerca de su origen y cuestiona sus percepciones
claras y distintas puede, sin embargo, tener una idea clara y distinta del triángulo
y percibir que sus ángulos equivalen a dos rectos. De la misma manera, una per
sona que duda de su origen y cuestiona sus percepciones claras y distintas puede
llegar a concebir una idea clara y distinta de su origen y percibir que no es una
criatura de un Dios engañador.
Cuando el escéptico logra poseer una idea clara y distinta del triángulo, puede
llegar a dudar de que sus ángulos equivalgan a dos rectos si contempla la idea de
que posiblemente haya sido creado por un Dios engañador. Pero cuando tiene una
idea clara y distinta de su origen, no puede comenzar a dudar de que quizás no sea
la criatura de un Dios veraz, por medio del mismo método utilizado anteriormente,
es decir, contemplando la idea de que podría ser criatura de un Dios engañador.
Pues esa idea obscura —quizás haya sido creado por un Dios engañador— ha sido
suplantada ya por una idea clara y distinta de su origen, esto es, la de un Dios
veraz. No hay razón o causa ya para dudar.
230
4. RESPUESTA A UNA POSIBLE OBJECIÓN
Willis Doney [«Spinoza on Philosophical Skepticism», en Spinoza, Essays in

Interpretation, Mandelbaum and Freeman (edit.) La Salle (111, Open Court, 1975,
pp. 139-158], en un viejo artículo del cual quizás ya haya yo abusado para la pre
paración de este trabajo, presenta, y responde, a una posible objeción a Spinoza.
Podría objetarse, dice, que cuando uno tiene una percepción clara y distinta de su
origen y percibe que no es víctima de un Dios engañador, no puede afirmar que sabe
que esto es así sin una petición de principios. Esto es, sin suponer que al menos
una percepción clara y distinta —la percepción clara y distinta que lo llevó a esta
conclusión— es verdadera. Tomando en cuenta la teoría de Spinoza sobre la duda,
podemos imaginar cómo respondería a esta objeción. En efecto, si alguien argu
menta que podría ser falsa su percepción clara y distinta de que no es una criatura de
un Dios engañador, su argumento viola una condición de la duda genuina.
Supongamos que p es la proposición «Yo soy la criatura de un Dios engañador».
El argumento escéptico tiene la siguiente forma:
No-p es dudoso porque es posible que p.
El objeto de la duda y la razón para dudar contienen ambas (aun cuando en dife
rentes sentidos) la misma proposición p.
Según Spinoza, no habría dos ideas diferentes y la condición de que el contenido
de la idea que causa la duda debe diferir del contenido de la idea de la que se duda,
no queda satisfecha. En términos no spinocistas, la razón que aduce el escéptico para
dudar no es una razón.
Nuevamente: supongamos que p equivale a la proposición «Yo soy la criatura de
un Dios engañador».
Quien tiene una idea clara y distinta acerca de su origen concluye no solamente
no-p sino también que p es imposible. Pues Spinoza sostiene que no corresponde a la
naturaleza de la razón considerar las cosas como contingentes sino como necesarias
(Eli, P44).
Dado el principio, por demás plausible, que la negación de una proposición no
puede servir de razón para dudar de dicha proposición, se sigue que la negación
de la proposición «p es imposible» no puede ser una razón válida para dudar de
que esta proposición es verdadera. Y es precisamente este principio el que se viola
cuando el escéptico cuestiona la conclusión de Spinoza de que p es imposible y da
como razón que puede ser criatura de un Dios engañador, i. e. que p sea posible.
Según la interpretación de Doney, es importante notar por qué quien posee una
idea clara y distinta de su origen «rechaza» la razón que aduce el escéptico para
dudar.
231
L eiser MADANES
No rechaza esta razón aduciendo que, al poseer una idea clara y distinta de su
origen, no puede concebir la posibilidad sugerida por el escéptico de que sea una
criatura de un Dios engañador (aun cuando Spinoza piensa efectivamente que este es
el caso mientras alguien esté clara y distintamente concibiendo su origen).
Si este fuera el fundamento para rechazar la razón que da el escéptico para dudar,
el escéptico podría responder justificadamente que una incapacidad para pensar que
p es posible no muestra que p sea imposible. (Por ejemplo: p -y o soy la criatura de
un Dios engañador; que no pueda pensar que sea la criatura de un Dios engañador no
quiere decir que sea imposible que sea la criatura de un Dios engañador).
Una persona que tiene una idea clara y distinta de su origen tampoco puede
rechazar la razón que aduce el escéptico, sobre la base de que ha demostrado que la
idea clara y distinta que tiene de su origen es verdadera y que la razón del escéptico
para dudar, i.e. que p es posible, es falsa. Esto sería una petición de principios, y se
le podría formular a Spinoza la misma objeción que se le formuló a Descartes.
Spinoza piensa más bien lo siguiente. La razón que aduce el escéptico para dudar
puede rechazarse sobre la base de que afirmar que p es posible no es una razón para
dudar de que p es imposible.
Afirmar: Es posible que yo sea la criatura de un Dios engañador.
No es una razón para dudar de: Es imposible que yo sea la criatura de un Dios
engañador.
El peso de la prueba cae en el escéptico. Muñido del principio de que la negación
de una proposición no constituye una razón para dudar de dicha proposición, Spino
za considera que está en condiciones de alejar cualquier ataque escéptico.
En un aspecto importante, la defensa que hace Spinoza de las ideas claras y dis
tintas se asemeja a su defensa del cogito. En ambos casos encuentra que las «razo
nes» que ofrece el escéptico son defectuosas. En el caso de las percepciones claras y
distintas, el escéptico viola el principio según el cual la negación de una proposición
no constituye una razón para dudar de la proposición. En el caso del cogito, el escép
tico viola el principio de que si p implica de alguna manera q, «Es posible que p» no
sirva como razón para dudar de q. Con respecto al cogito dice lo siguiente:
«Vimos que podemos inferir nuestra existencia del hecho de que hacia cual
quier parte que dirijamos nuestra mente no encontramos razones para dudar que
en sí mismas no nos convenzan de nuestra propia existencia, ya sea que con
templáramos nuestra propia naturaleza o supusiéramos que el autor de nuestra
naturaleza era un engañador hábil o que trajéramos cualquier razón para dudar»
(G I 147)
Puesto que cualquier «razón» que encuentra el escéptico para dudar de su exis
tencia implica que existe, no encuentra razón para dudar de que existe.
232
A modo de síntesis y recapitulación de los argumentos que acabamos de analizar,

quizás podríamos decir que Descartes se salva a sí mismo y nos salva a todos noso
tros de caer en el escepticismo arrojándonos a la merced de un Dios que es bueno
y que no quiere engañamos. No resultaba lógicamente imposible suponer que nos
engañaba, pero tenemos una certeza moral de que no es así. Spinoza, en cambio,
considera que la idea de Dios se nos revela por sí misma como autoevidente, y que al
concebir adecuadamente esta idea y sus consecuencias, se elimina incluso la posibi
lidad lógica de la duda escéptica (Popkin, «Some unresolved questions»).
5. EL COMPROMISO AFECTIVO DEL ESCEPTICISMO
Quiero referirme, aunque más no sea de manera fugaz, a un tema seguramente

marginal en la obra de Spinoza, pero no por eso menos interesante. ¿Cuál es el
correlato afectivo de la duda escéptica? ¿Cuál es la pasión —la emoción, diríamos
hoy en día— que caracteriza el estado de ánimo del escéptico? No olvidemos que,
históricamente, el escepticismo surge con el propósito práctico de lograr en quien
lo ejerza un estado de ánimo definido, la imperturbabilidad, la ataraxia. Uno de los
problemas que Popkin enuncia pero no puede resolver en su Historia del escepti
cismo surge al constatar el enorme contraste que hay entre el escepticismo antiguo,
destinado a producir paz interior en quien lo practicaba, y el escepticismo a partir de
los siglos XVII y especialmente el XVIII, que es causa de la Angst, de la angustia del
hombre contemporáneo, que se mueve en un mundo carente de certezas. La suspen
sión del juicio, la falta de certeza, deja de ser a partir de un momento dado causa de
imperturbabilidad y pasa a ser motivo de desasosiego y de malestar.
La teoría de las pasiones de Spinoza es bastante compleja. Su primera elabora
ción la conocemos en el Breve tratado. Encontramos allí la siguiente reflexión:
«La falsa humildad es la que nos impide hacer lo que, de otro modo,
deberíamos hacer para hacernos perfectos, como vemos en los escépticos: por
negar que el hombre pueda poseer alguna verdad, se privan a sí mismos de
ella mediante esa negación» (TB, Segunda parte, cap.VIII; G I, 70).
Spinoza se encuentra examinando la relación que vincula un estado emotivo con

el grado de conocimiento, o de desconocimiento, que la persona tiene acerca de sí
misma. Anteriormente había dicho que la falsa humildad se da cuando alguien se
atribuye a sí mismo una imperfección que no le pertenece. «No hablo de los hipócri
tas —aclara— que, para engañar a otros, se menosprecian sin creerlo, sino de aque
llos que creen que las imperfecciones que se atribuyen, son reales» (I, 69).
Así como la falsa humildad se da cuando alguien se atribuye una imperfección
que no le pertenece, la soberbia surge en quien se atribuye una perfección que no le
233
L eiser MADANES
pertenece. Se contraponen al orgullo y a la humildad, emociones con respecto a las

cuales decimos que quien las posee conoce exactamente su perfección o imperfec
ción.
La soberbia y la falsa humildad no sólo no nos llevan a nuestra perfección,
sino que nos arrastran a nuestra total perdición. El escéptico se niega a sí mismo la
posibilidad del conocimiento. Está equivocado al llegar a esa conclusión, tal como
Spinoza, siguiendo y perfeccionando a Descartes, ya lo ha demostrado. Al negarse
la posibilidad del conocimiento, se niega la posibilidad de hacer su propia terapia de
las pasiones y lograr un mayor grado de felicidad. Es falsamente humilde, aunque su
negación sea, en cierto sentido, sincera. Puede ser que genuinamente crea que no es
posible el conocimiento. Pero está equivocado, y el equívoco es, ante todo, acerca de
sus propias potencialidades y lo condenan a la infelicidad.
6. EL EXAMEN DE LA BIBLIA
Hemos visto cómo Spinoza refutaba a los escépticos al exponer la filosofía carte
siana basándose en la idea clara y distinta de Dios. El sentido más general que tiene
esta idea de Dios —y esto equivale al sentido más amplio que tiene toda la filosofía
de Spinoza— es el siguiente: la realidad, todo lo que existe o es concebible, tiene
en sí mismo su fundamento y razón de ser; no hay una causa o razón exterior, tras
cendente, que explique o a la que pueda atribuirse la existencia de lo que hay en la
naturaleza o de lo que puede pensarse (Alan Donagan, Spinoza...). Cualquier interlo
cutor de Spinoza o cualquier lector que hubiere entendido la idea que Spinoza tenía
de Dios, advertía inmediatamente que era incompatible con cualquier interpretación,
por amplia y hospitalaria que esta fuera, del Dios bíblico. La conclusión no tardó en
llegar: estábamos ante un ateo de sistema. A nosotros, en esta exposición sobre su
relación con el escepticismo, nos interesa resaltar la paradoja: la misma idea de Dios
que salva sus creencias en el ámbito de la epistemología, pone fin a sus creencias
con respecto a la Biblia.
Popkin, quien ha dividido en su Historia a los escépticos en académicos y pirró
nicos, considera que Spinoza pertenece al primer grupo, esto es, a quienes remontán
dose a la academia platónica seguían el dictum socrático «Sólo sé que no sé nada»,
y cuyo propósito era mostrar, mediante una serie de problemas dialécticos, que el
filósofo dogmático, quien afirmaba que sabía alguna verdad acerca de la naturaleza
de las cosas, no podía saber con certeza absoluta las proposiciones que decía saber.
Por mi parte, no creo que sea demasiado interesante considerar a Spinoza como
escéptico en religión ni, menos aún, clasificarlo bajo el rubro de los académicos. Sí,
en cambio, resulta muy interesante ver cómo Spinoza se propuso utilizar estrategias
de argumentación escépticas y la duda y el método cartesiano para examinar la Biblia
y las consecuencias que su interpretación tuvo para la posterior historia de la crítica
234
bíblica. Para ello me limitaré a considerar algunos ejemplos aislados. Recordemos

que el Tratado teológico-político es una obra extensa destinada a abogar a favor de la
libertad de expresión y de culto. En sus primeros quince capítulos Spinoza, mediante
el examen de la Biblia, pretende probar que Dios deja plena libertad a cada uno para
rendirle culto como mejor le plazca; en los últimos cinco capítulos, dedicados a su
filosofía política de neto corte hobbesiano, defiende la libertad de expresión y de
culto en una república bien ordenada. El libro, en su totalidad, se organiza como una
gigantesca analogía: así como Dios deja libertad para que se le rinda culto como cada
uno prefiera, el soberano civil debería actuar de la misma manera.
A fin de fundamentar su interpretación, Spinoza muestra que ni Dios, ni Moisés
ni los profetas tuvieron el propósito de enseñarnos ciencia alguna, sino tan sólo
transmitimos algunas reglas de vida y, en especial, advertirnos acerca de la con
veniencia —para nuestra propia felicidad y para la paz pública— de obedecer al
soberano civil. Es decir, la Biblia se desentiende de cualquier afirmación científica
o cognitiva. Se separa radicalmente la filosofía, cuyo ámbito es la verdad y la false
dad, de la teología, cuyo ámbito propio es lo permitido y lo prohibido.
Algunos ejemplos en particular podrán darnos una idea de lo audaz, e irritante,
que pudo llegar a ser Spinoza. Descartes aplicó la duda metódica para examinar sus
propios contenidos mentales. Spinoza aplicará dicho método «ad mentem... Spiritus
Sancti investigandam»; sí señor, para investigar ya no su propia mente sino la del
Espíritu Santo (III, 102).
En el capítulo séptimo del Tratado —que lleva por título «De la interpretación
de la Escritura»— define el método que considera apropiado para el examen de la
Biblia. Es —el propio Spinoza lo dice— el mismo método cartesiano, utilizado para
el estudio de la naturaleza —tal como lo había expuesto en su presentación more
geométrico de los Principios de Descartes (Prefacio a la parte III)— esta vez aplica
do al estudio de un libro, o de una colección de libros. Puesto que su crítica se dirige
contra quienes hacen «pasar sus invenciones por palabra de Dios y [...] no pretenden
otra cosa que, so pretexto de religión, forzar a los demás a que piensen como ellos»
(III, 97), el principio fundamental que guiará su interpretación será el de «no aceptar
como doctrina de la Escritura nada que ella no enseñe con toda claridad (clarissi-
me)». «Dicho en pocas palabras —explica Spinoza— el método de interpretar la
Escritura no es diferente del método de interpretar la naturaleza, sino que concuerda
plenamente con él. Pues, así como el método de interpretar la naturaleza consiste
primariamente en elaborar una historia de la naturaleza y en extraer de ella, como de
datos seguros, las definiciones de las cosas naturales; así también, para interpretar la
Escritura, es necesario diseñar (sinceram historiam adornare) una historia verídica
[es decir, contar con una correcta descripción del objeto de estudio] y deducir de
ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como
una consecuencia lógica» (III, 98).
235
L eiser MADANES
Se trata, ante todo, de no admitir nada que no se desprenda del examen del
propio texto. Esta es, según Spinoza, la regula universalis, la regla universal de
interpretación bíblica. No podemos, por ejemplo, deducir las enseñanzas de la
Biblia a partir de principios conocidos por la luz natural, tal como hacemos en geo
metría. Esto se debe a que, en su mayor parte, el contenido de la Biblia son historias
y revelaciones. Las historias contienen milagros, que son narraciones acerca de
acontecimientos insólitos de la naturaleza, o profecías. La razón, la luz natural, no
nos sirve para deducir su contenido. Sin embargo, la razón, es decir la filosofía, le
permite a Spinoza mostrar el absurdo de algunos contenidos de la Biblia. Por ejem
plo, en el capítulo dedicado al examen de los milagros —entiende por milagro una
obra que supera o se cree que supera la capacidad hum ana— concluye que «por los
milagros no se puede conocer a Dios, ni su existencia ni su providencia, sino que
esto se demuestra mucho mejor por el orden fijo e inmutable de la naturaleza». Si
suponemos que un milagro destruye o interrumpe el orden de la naturaleza o que
contradice sus leyes, no sólo no puede proporcionarnos ningún conocimiento de
Dios, sino que nos quitaría, por el contrario, el que naturalmente poseemos y nos
haría dudar de Dios y de todo (III, cap. VI, 86).
Es precisamente en este punto donde encontramos una de las notas que Spinoza
escribió al Tratado teológico político, en la cual vuelve a expresar su refutación del
escepticismo.
«Ya es hora, pues, de pasar al segundo punto, es decir, a probar que por
los milagros no podemos entender ni la esencia ni la existencia ni la provi
dencia de Dios, sino que, por el contrario, estas cosas se perciben mucho
mejor por el orden fijo e inmutable de la naturaleza. Procedo, para ello,
de la forma siguiente. Puesto que la existencia de Dios no es conocida por
sí misma (nota), debe ser necesariamente demostrada a partir de nociones
comunes, cuya verdad sea tan firme e inconcusa, que no pueda existir ni ser
concebido poder alguno que pueda cambiarlas. Desde el momento, al menos,
que deducimos de ellas la existencia de Dios, deben presentársenos con tales
características, si pretendemos con ellas poner fuera de toda duda dicha exis
tencia. Pues, si pudiéramos concebir que esas nociones pudieran ser cambia
das por algún poder, cualquiera que fuera, dudaríamos de su verdad y, por
tanto, también de nuestra conclusión, es decir, de la existencia de Dios, y no
podríamos estar ciertos jamás de cosa alguna». Tratado teológico-político,
cap. VI (III, 84)
N ota: «Dudamos de la existencia de Dios y, por tanto, de todas las cosas,
mientras no tenemos una idea clara y distinta, sino confusa, del mismo. Pues,
así como quien no conoce correctamente la naturaleza del triángulo, desco
noce que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, también quien concibe
236
confusamente la naturaleza divina, no ve que a su manera pertenece existir.

Ahora bien, para que podamos concebir clara y distintamente la naturaleza de
Dios, es necesario que consideremos ciertas nociones simplicísimas, llamadas
nociones comunes, y que concatenemos con ellas las cosas que pertenecen a
la naturaleza divina. Sólo entonces nos resultará claro que Dios existe nece
sariamente y que está en todas partes, y veremos, al mismo tiempo, que todo
cuanto existe, incluye en sí mismo la naturaleza de Dios y es concebido por
ella; y veremos, finalmente, que es verdadero todo lo que concebimos adecua
damente. Pero, sobre esto, véase el prolegómeno del libro titulado Principios
de filosofía demostrados según el método geométrico.
Ahora bien, en la Biblia no encontramos las definiciones de las cosas de las que
habla. No encontramos, por ejemplo, una definición de Dios, o de profecía o de
milagro. Tampoco la naturaleza misma nos brinda definiciones de sus fenómenos.
La definición de inercia, por ejemplo, no es un fenómeno de la naturaleza. Por lo
tanto, así como las definiciones de las cosas naturales hay que deducirlas de las
diversas acciones de la naturaleza [por ejemplo, del movimiento y reposo], así tam
bién las definiciones de las cosas de la Escritura hay que extraerlas de las distintas
narraciones que sobre cada una de ellas aparecen en las propias Escrituras.
Spinoza da reglas para el estudio de la Biblia. La primera de ellas consiste en
familiarizarnos con la o las lenguas en que fueron escritos los diferentes libros, única
manera de investigar todos los sentidos que pueda admitir una oración. Cabe recor
dar que entre las obras que se publican postumamente figura el Compendio de la len
gua hebrea, muy probablemente escrito por Spinoza con el propósito de familiarizar
a los lectores con el idioma del Antiguo Testamento. Sin embargo, Spinoza ve en el
idioma una primera dificultad para comprender lo que se lee, ya que conocemos la
lengua hebrea muy imperfectamente.
«Casi todos los nombres de frutas, de aves, de peces y otros muchos pere
cieron con el paso del tiempo. Además, el significado de muchos nombres y
verbos que aparecen en los sagrados Libros, o es totalmente ignorado o discu
tido. Junto con todo esto, echamos en falta, sobre todo, el modo de construir
frases de esta lengua, ya que el tiempo voraz ha borrado de la memoria de los
hombres casi todas las frases y modos de expresión característicos del pueblo
hebreo. De ahí que no siempre podremos investigar, como deseamos, todos
los sentidos que cada oración puede admitir según el uso de la lengua; y sur
girán muchas oraciones que, aunque expresadas con palabras perfectamente
conocidas, tendrán un sentido oscurísimo y completam ente indescifrable»
(IB, 106).
237
L eiser MADANES
Además de los problemas que presentan ciertas letras mudas, las conjunciones y
adverbios y la falta de algunos tiempos verbales, una de las principales dificultades
que presenta el idioma hebreo escrito consiste en la falta de vocales y de signos
de puntuación originales, incorporados a los textos muchos siglos después de su
redacción originaria. Spinoza encuentra un ejemplo muy ilustrativo. La Carta a los
hebreos, cuyo original seguramente en hebreo no se conserva, forma parte de los
escritos canónicos del Nuevo Testamento. En esta Carta (11,21) el autor se refiere y
cita un pasaje del Antiguo Testamento. Sin embargo, encontramos divergencias entre
el texto del Génesis (47, 31) y la cita de dicho texto en la Carta a los hebreos. En el
texto del Génesis leemos: e Israel [es decir, el patriarca Jacob que cambia su nombre
por el de Israel tras luchar con el ángel] Israel —decía— se encorvó o se apoyó sobre
—o hacia— la cabecera del lecho. El autor de la Carta, en cambio, escribe: e Israel
se encorvó [o se apoyó] sobre la cabeza del báculo (o del cayado o bastón de pastor).
Entonces, ¿cuál fue el objeto que sirvió de apoyo al anciano patriarca, la cama del
Génesis o el bastón de la Epístola? La pregunta es muy sencilla de comprender e
imposible de responder. La escritura hebrea originalmente no tenía vocales. Las con
sonantes mem, tet y hei —eme, te y hache, podríamos decir nosotros— se emplean
tanto para decir maté (bastón) como mitá (cama). Podemos suponer que, siendo el
Génesis el relato más antiguo de los dos, el sentido original era que Israel se reclinó
sobre la cabecera de la cama, y no del bastón. Sin embargo, Spinoza observa que
los masoretas, quienes llevaron a cabo la tarea de inventar signos equivalentes a
vocales y a puntuaciones y vocalizaron el texto hebreo y lo dividieron en oraciones,
realizaron su labor después de haberse redactado la Carta a los hebreos, con lo cual
es posible que el autor de la Epístola hubiera estado citando un texto, ya sea que lo
conocía de memoria o que lo leía sin vocales, cuyo sentido le resultaba conocido y
era que Israel se había inclinado sobre su bastón y no sobre su cama. Este ejemplo
muestra el caso de un mismo texto que registra una diferencia entre la versión que
de él se tiene en el Antiguo y la que se tiene en el Nuevo Testamento. ¿Cuál de las
dos es la versión verdadera, cuál fue realmente el objeto sobre el que se reclinó el
patriarca? Imposible saberlo. ¿Por qué habremos de fiarnos de un texto que nos lleva
a situaciones tan inciertas? (108) El estudio de la propia Escritura nos lleva a una
posición escéptica con respecto a su sentido primigenio.
La primera regla prescribía el conocimiento del idioma. La segunda, el ordena
miento de las opiniones expresadas en cada libro, con el propósito de ordenarlas,
anotando todas aquellas que resulten oscuras o parezcan contradecirse. Aun ante
frases cuyo sentido sea transparente pueden surgir problemas de interpretación.
Moisés dice que Dios es fuego (Deut. 4, 24 y Éxodo 24, 17). Pero en otros pasajes
Moisés enseña que Dios no tiene semejanza alguna con las cosas visibles. ¿Cómo
resolver esta contradicción? Quizás la frase Dios es fuego admita una interpreta
ción metafórica, pero quizás no. Samuel niega que Dios se arrepienta (1 Samuel,
238
15, 29); por el contrario, Jeremías (18, 8, 10) afirma que Dios se arrepiente del bien
y del mal. Concluye Spinoza que «si la práctica de la lengua no permitiera siquiera
esto [i. e. la interpretación metafórica], entonces esas frases serían irreconciliables,
y habría que suspender, por tanto, el juicio sobre ellas (de iis judicium erit suspen-
dendum )» (III, 101).
La tercera y última regla ordena investigar todo lo que podamos acerca de la vida
de cada profeta y los avatares que sufrieron cada uno de los libros. «Es necesario
saber todo esto para que no aceptemos —dice Spinoza— en virtud de un impulso
ciego, lo primero que se nos presenta, sino tan sólo aquello que es cierto e indubi
table» (III, 102). Concluye que «en muchísimos pasajes, o ignoramos el verdadero
sentido de la Escritura o sólo adivinamos sin certeza alguna» (III, 111). Claridad y
oscuridad, certeza o falta de certeza, equipolencia de interpretaciones posibles, sus
pensión del juicio... vemos que el vocabulario y la actitud de Spinoza ante la Biblia
reflejan la tarea destructiva del escéptico.
7. EL LU G A R DE LA RAZÓN
Hay dos posiciones extremas con respecto al lugar que debemos asignarle a la
razón en la interpretación de la Biblia, a las que Spinoza critica en el Tratado. Son el
racionalismo, representado por Maimónides, y el suprarracionalismo, expuesto por
Jehudá Alfakar.
«Maimónides [...] pensó, en efecto, que cualquier parte de la Escritura admite
varios sentidos, incluso opuestos; y que nosotros no estamos seguros de ninguno
de ellos, a menos que sepamos que aquel pasaje, tal como lo interpretamos, no con
tiene nada que no esté acorde con la razón o que la contradiga; puesto que, si ese
pasaje, por más claro que pareciera, resultara contradecir a la razón según su sentido
literal, habría que interpretarlo, según él cree, de otra forma» (III, 113). Por ejemplo,
en el More Nebuchim o Guía de los descarriados, parte II, cap. 25. Maimónides
explica por qué no hay que creer que Dios es corpóreo y sí hay que creer que el
mundo no es eterno sino creado por Dios, pese a que ambas afirmaciones se leen en
la Biblia. El criterio de lectura de Maimónides, según Spinoza, es el siguiente:
«Si a Maimónides le constara por una prueba racional que el mundo es

eterno, no dudaría en forzar la Escritura y explicarla de suerte que, al fin, le
pareciera que enseñaba justamente eso.... En consecuencia, Maimónides no
podrá estar seguro del sentido de la Escritura, por más claro que sea, mientras
pueda dudar o no tenga constancia de la verdad de lo que ella dice. Efectiva
mente, mientras no estamos seguros de la verdad de algo, ignoramos si está
acorde con la razón o la contradice; y por tanto, desconocemos también si el
sentido literal es verdadero o falso».
239
L eiser MADANES
Spinoza advierte, sin embargo, que la mayor parte de los rabinos se aparta de
Maimónides y siguen la opinión de Jehudá Alfakar «que deseando evitar el error
de Maimónides, cayó en el contrario» (DI, 180). Dedica un capítulo entero del TTP
—el X V — a demostrar que ni la teología es esclava de la razón ni la razón de la
teología.
Comienza observando Spinoza que «Quienes no saben separar la filosofía de
la teología, discuten si la Escritura debe ser esclava de la razón o, al contrario, la
razón de la Escritura. Esto último es defendido por los escépticos, que niegan la
certeza de la razón; lo primero, en cambio, por los dogmáticos. Por cuanto hemos
dicho ya, consta, sin embargo, que yerran totalmente tanto unos como otros, puesto
que ambas sentencias corrompen necesariamente la razón o la Escritura. Hemos
probado, en efecto, que la Escritura no enseña asuntos filosóficos, sino únicamente
la piedad, y que todas las cosas en ella contenidas fueron adaptadas a la capacidad
y a las opiniones previas del vulgo. Quien pretende, pues, adaptarla a la filosofía,
atribuirá a los profetas muchas cosas que ni en sueños han pensado e interpretará
mal su mente. Quien, por el contrario, hace de la razón y la filosofía una esclava
de la teología, está obligado a admitir los prejuicios del vulgo antiguo como cosas
divinas y a llenar y cegar su mente con ellos. Por consiguiente, deliran ambos: éste
sin razón, aquél con ella.
Maimónides deliraba con la razón. Jehudá Alfakar (muerto en 1235, prestigioso
judío de Toledo y médico de cámara de Femando III de Castilla y León; Spinoza
alude a la carta que Alfakar envió a David Kimhi criticando la doctrina de M aimóni
des sobre el acuerdo entre Escritura y filosofía), deliraba contra la razón.
Alfakar defendió que la razón debe ser esclava de la Escritura y someterse total
mente a ella. Si la Escritura enseña que el mundo fue creado en seis días y la razón
demuestra que esto no pudo haber sido así, de todas maneras hay que sacrificar el
conocimiento racional y atenerse a lo que enseña el texto sagrado. Si hay que inter
pretar algo metafóricamente, no es porque el sentido literal se oponga a la razón,
sino únicamente porque se opone a la Escritura misma, es decir, hay una afirmación
que parece contradecir alguno sus dogmas claros. Por ejemplo, se enseña explí
citamente que Dios es uno. Sin embargo es muy común que se lo nombre con un
sustantivo en plural —dioses—. Habrá que interpretar este plural metafóricamente.
A partir de ahí Alfakar formula esta regla universal: todo lo que la Escritura enseña
dogmáticamente y lo afirma en términos explícitos, hay que aceptarlo por su sola
autoridad como absolutamente verdadero. «Me sorprende que un hombre dotado de
razón se esfuerce en destruirla», concluye Spinoza (III, 181, in finem).
Spinoza critica no sólo la renuncia a la razón, sino también el recurso a una luz
sobrenatural (lumen supernaturale) o preternatural (praeternaturale). Ante todo,
admite no entender qué significan estas luces. Agrega:
240
«Por mi parte, sólo puedo conjeturar que han querido confesar, con térmi
nos más oscuros, que también ellos dudan, en la mayor parte de los casos, del
verdadero sentido de la Escritura. ... y por otra parte, esa luz sobrenatural es
(como todos, si no me engaño, confiesan) un don divino que sólo se concede
a los fieles. Ahora bien, los profetas y los apóstoles solían predicar, no sólo a
los fieles, sino, sobre todo, a los infieles y a los impíos. Por tanto, estos eran
capaces de entender el pensamiento de los profetas y los apóstoles, ya que, de
lo contrario, los profetas y los apóstoles creerían predicar a niñitos y a bebés,
y no a hombres con uso de razón; y en vano hubiera prescrito Moisés las
leyes, si no pudieran ser entendidas más que por los fieles, que no necesitan
ley alguna» (III, 112).
Las reglas de interpretación que propone Spinoza, y en especial la referida al

conocimiento de la lengua, son indispensables a fin de entender qué dice la Escritura
y cuál es el sentido de sus proposiciones. Pero esta tarea no equivale a determinar si
lo que dice es verdadero o falso.
«Es sin duda exacto que hay que interpretar la Escritura por la Escritura,
cuando sólo intentamos determinar el sentido de las oraciones y la mente de
los profetas —escribe Spinoza—; pero, una vez que hemos descubierto su
verdadero sentido, es necesario servirse del juicio y la razón para darle nues
tro asentimiento. Y si la razón, por más que reclame contra la Escritura, tiene
que someterse totalmente a ella, ¿debemos hacerlo, me pregunto, con razón
o sin razón y como ciegos? Si lo hacemos sin razón, obramos neciamente y
sin juicio; si con razón, es que aceptamos la Escritura por el solo mandato de
la razón y que no la aceptaríamos, si contradijera a ésta. Pero yo pregunto:
¿quién puede aceptar algo con la mente, si protesta la razón? Pues, ¿qué es
negar algo con la mente, sino que la razón protesta? Por eso nunca puedo
admirarme bastante de que pretendan someter la razón, que es el don supremo
y la luz divina, a las letras muertas, que la malicia humana ha podido corrom
per; y de que no se tenga por un crimen hablar indignamente contra la mente,
auténtico autógrafo de la palabra de Dios, y defender que está corrompida,
ciega y perdida; y que, sin embargo, se tenga por el máximo crimen el pensar
todo eso acerca de la letra y de la imagencilla de la palabra divina. Piensan
que es piadoso no confiar en la razón y en el propio juicio y que, en cambio,
es impío dudar de la fe de aquellos que nos transmitieron los Sagrados Libros.
La verdad es que esto es una necedad y no piedad. Porque, yo pregunto: ¿qué
les inquieta? ¿Qué temen? ¿O es que la religión y la fe no se pueden defender,
sin que los hombres se propongan ignorarlo todo y den de lado la razón? Si
realmente lo creen así, más que confiar en la Escritura, la temen. Pero está
241
L eiser MADANES
muy lejos de que la religión y la piedad quieran tener por esclava suya a la
razón o la razón a la religión; y muy lejos también de que una y otra no pue
dan conquistar su reino en concordia mutua (III, 182).
8. CONCLUSIÓN
A modo de conclusión diré que he intentado presentar tres aspectos diferentes de

la relación de Spinoza con la problemática escéptica. Su examen crítico de los argu
mentos cartesianos nos permite ver la relación de Spinoza con el escepticismo desde
un punto de vista epistemológico; en el Tratado teológico-político encontramos a
Spinoza haciendo uso de estrategias escépticas para poner en duda las creencias de
las religiones bíblicas; por último, he querido recuperar, a través de un fragmento
del Breve tratado, una de las preocupaciones fundamentales del escepticismo anti
guo que suele quedar relegada en los modernos enfoques epistemológicos, y es la
resonancia de la duda escéptica en nuestro estado de ánimo, en nuestras emociones
o pasiones.
242
DÉTERMINISME ET SALUT — LE ROLE DU CORPS
MARIA LUÍSA RIBEIRO FERREIRA
Université de Lisbonne
1. LES PROPOS D ’UNE c o m m u n i c a t i o n
Quand on m ’a invité á présenter une communication au congrés Spinoza: de la

Physique á l'Histoire je fus quelque peu perplexe quand á l ’approche prétendue. Si
on visait faire l ’inventaire du chemin parcouru par le philosophe dans les différents
problémes sur lesquels il se penche, la tache m ’a semblé démesurée. Mais aprés,
en lisant les objectifs du colloque, j ’ai vu qu’on nous demandait quelque chose
de plus concret: réfléchir sur la compatibilité entre «le déterminism e spinoziste
dans 1’ ordre naturelle et la liberté politique da la société humaine». Comme le
probléme du salut chez Spinoza m ’a toujours intéressé (et surtout intrigué), j ’ai
pensé que ce serait une bonne occasion pour le reprendre. Je me suis, toutefois,
permis d ’aller au-delá du but proposé, qui se circonscrit á la politique, et d ’entrer
dans la béatitude, le niveau gnoséologique et éthique que Spinoza chérit le plus.
II s ’agira done d ’une communication un peu marginale mais je présume qu’elle
aurait le consentement du philosophe, pour qui l ’objectif de son investigation c ’est
rencontrer «la jouissance d une joie supréme et continué»1. Je commencerai par
considérer quelques problémes quand aux relations entre déterminisme, liberté et
salut, essayant de surmonter quelques divergences. Aprés, je me centrerai dans
1 «(•■•) constituí tándem inquirere (...) an aliquid daretur, quo invento et acquisito, continua,
ac summa, in aeternum fruerer laetitia». TIE in Spinoza Opera, ed. Cari Gebhardt, Heidelberg Cari
Winter, 1972, G. II, p. 5.
243
M aría Luisa RIBEIRO FERREIRA
YEthique et j ’aborderai le mode triple comme le corps se présente dans ce texte.

Je donnerai un particulier relief au role que le corps joue dans le salut individuel et
dans le conséquent surpassement du déterminisme. Et parce que le corps a un role
central dans cette communication, il m ’a paru pertinent de terminer avec quelques
interrogations sur le salut et la différence sexuelle.
2. DÉTERMINISME, LIBERTÉ ET SALUT
«Nous voyons done que l’homme, comme étant une partie de l ’ensemble
de la Nature, de laquelle il dépend et par laquelle il est aussi gouverné, ne peut
rien faire de lui méme pour son salut et la santé de son ame».
(.K.V. II, cap. XVIII, § l)2.
«Et cela certes, doit étre ardu qui est trouvé si rarement. Comment serait-
il possible, si le salut était sous la main et si Ton y pouvait parvenir sans
grand’peine, qu’il füt négligé par presque tous? Mais tout ce qui est beau est
difficile autant que rare».
(Et. V, prop. XLII, scol.)3.
La différence visible entre ces deux textes ne s’explique pas du fait que l’un d ’eux
—celui du Court Traité— concerne une des premieres ceuvres du philosophe, tandis
que l’autre est un extrait du scholie final de 1’ Éthique, oü les tátonnements premiers
ont été surpassés. II s’agit de deux théses qui traversent les écrits spinozistes et qui,
dans un premier regard pourraient se penser comme incompatibles — le déterminisme
et la liberté. En ce qui concerne le philosophéme du salut, également présent dans
l ’ceuvre du philosophe, la difficulté se pose nettement: comment est-t-il possible
que quelqu’un se sauve dans un univers régi para la plus absolue nécessité, dans
lequel, comme il est affirmé dans le premier texte, l ’homme ne peut rien faire par lui-
méme? En plus de cette interrogation, avec laquelle tous ceux qui étudient Spinoza se
confrontent, il y a encore un autre: comment accorder la thése de notre impuissance,
soutenue dans le Court Traité, avec le déñ qui nous est proposé dans 1 Éthique, oü
l’on dit que le salut, quoique constituant une «via per ardua» est un défi que quelques
uns acceptent et auquel répondent positivement? Les perspectives soutenues dans le
2 «Zoo zien wy dan nu, dat de mesch ais zynde een deel van geheel da Natur, van welke hy
afhangt, van welke hy ok geregeet word, uyt syn zelve niet iets kan doen tot zyn en welstand». K V II,
cap. XVIII, § l.G . II, p. 86.
3 «(...) Et sane arduum debet esse, quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri, si salus in
promptu esset, & sine magno labore reperiri posset, ut ab ómnibus fere negligeretur? Sed omnia
praeclara tam difficilia quam rara sunt». Et. V, prop. XLII, schol.
244
Déterminisme et S a lu t- Le role du corps
Traité Théologico-Politique nous proposent d ’autres difficultés. Dans cette oeuvre,

le salut apparaít comme étant accessible á tout le monde, se construisant par une
vie en communauté, la cité étant la place oü les vertus se révélent et se concrétisent.
La politique est un terrain privilégié dans lequel le salut se gagne et oü la religión,
réduite á un code éthique universel, remplit un role d ’auxiliaire.
Pourra-t-on continuer á parler de salut en Spinoza, tout en le considérant comme
un concept univoque? Devra-t-on accepter différents niveaux de salut? Comment
établir une relation entre salut, déterminisme et liberté?
Tout en essayant de résoudre les difficultés posées, on doit faire attention á
quelques présupposés qui ont orienté la pensée du philosophe sur ces questions et
qui traversent tout ce théme:
— Le salut est destitué de connotations religieuses ou surnaturelles. II s’effectue
dans ce monde et il n ’est jam ais «post mortem». II s ’approche des concepts
d intégiation et d accord avec le Tout. On se sauve quand on est en harmonie avec
un tout politique qui permet et favorise notre accomplissement. On se sauve quand
on s intégre dans un Tout cosmique, duquel on est l ’expression et avec lequel nous
avons une relation particuliére.
— Le salut s ’effectue dans un univers organisé «more geométrico», un univers
dont nous sommes un lien, un noeud, une maille de Timmense tissu dans lequel
toutes les choses se structurent dans une relation de cause et d ’effet.
— La connaissance a un role déterminant dans la découverte et le surpassement
du deteiminisme, condition «sine qua non» de notre salut; il y a des hommes qui
n ’arrivent pas au genre supréme de connaissance, dont la difficulté Spinoza souligne
dans ces oeuvres métaphysiques (K. V, T. I. E, Et.).
Le salut est assuré á tous les étres humains, quoique á différents niveaux, selon
le parcours choisi. Le T. T. P. est le livre par excellence oü se développe le salut de la
multitude. C ’est la que l ’auteur présente les différentes médiations institutionnelles
qui permettent une vie heureuse, dans une harmonie reciproque.
L’extrait du Court Traité cité en haut soutient que le salut est collectif et que
son acquisition ne dépend pas de nous. En tant que «partie de Tensemble de la
Nature», 1 action qui convient á 1 homme est celle d ’une adéquation relativement á
celle-ci, ne s ’opposant au role qui lui a été donné de jouer dans le Tout, mais plutot
1 assumant. La «faute», si faute il y a, réside dans la non acceptation, dans le lever
d obstacles face á la place qui est la notre et que, parfois, par ignorance, on tente
de combatiré.
Ayant en vue notre intégration dans le Tout auquel nous appartenons, il est
essentiel de le connaítre. La thése que le salut consiste dans cette intégration
dans le Tout et que cette intégration nous accomplit et nous apporte le bonheur
est parfaitement claire en Spinoza. On peut cependant admettre des expériences
vécues différentes et des parcours différents car, selon le palier cognitif oü l’on
245
M aría L uisa RIBEIRO FERREIRA
se met, on aura une gratification plus ou moins grande. Qui n ’est pas doté de
capacités cognitives suffisantes ou n’est pas disposé á la «via perardua» exigée par
la connaissance de troisiéme genre pourra suivre les orientations de qui connaít, tout
en acceptant un parcours commun, parcours qui est proposé á tous ceux qui intégrent
une communauté.
Nous avons done un salut qui s’ouvre á tout le monde et qui est relativement
facile d ’obtenir des que l ’on exige seulement l ’obéissance aux lois de la Cité.
Dans le livre IV de YÉthique, aussi bien que dans le T. T. P. et dans le T. P., les
hommes sont invités au bonheur et on leur propose l’intégration dans une société
libre, pensée á leur mesure. Dans le T. T. P„ le salut est vu comme une sorte de
pédagogie de la multitude, se confondant avec l ’éducabilité de celle-ci et avec
l ’envie de vivre une vie équilibrée et pacifique. Les passions disruptives se dominent
par l ’obéissance aux préceptes. Et si les gens communs n ’atteignent pas la liberté,
üs ont accés á une conduite morale sereine, qui suffit pour les sauver4. La liberté de
pensée et d ’expression se présentent comme des auxiliaires indispensables, car, leur
occurrence aide á la vertu. Nous sommes devant un salut politiquement connoté, qui
s’identifie au combat á toute oppression culturelle et sociale. II y a dans se salut la
conscience que les structures sociales doivent étre modifiées pour que 1 homme se
libére. La liberté qu’on exige dans ce plan, se manifesté dans la conduite que Ton
adopte, ayant en vue la fin qu’on poursuit.
Nous ne nous pencherons sur les exigences de liberté civique et politique que
Spinoza considere essentielles pour obtenir une relation harmonieuse avec le Tout, et,
en tant que tel, pour notre salut. Nous ferons un détour du collectif pour l’individuel
et nous nous centrerons sur la faqon comment le philosophe comprend le procés
progressif de libération et le role que le corps joue dans ce procés.
3. TR O IS DISCOU RS SUR L E CO RPS
Dans l ’ceuvre Ce qui nous fa it penser, Paul Ricoeur et Jean-Pierre Changeux

dialoguent et débattent leurs points de vue. C ’est une controverse amicale oü ils se
penchent sur ce qui est penser et sur les différents discours dans lesquels la relation
ame/corps peut étre exposée et expliquée5. Tous les deux se situent dans des espaces
différents (la philosophie et la neuro-science) et procédent de paradigmes distinets
(l’idéalisme et le matérialisme). Tous les deux ont recours á Spinoza, le considérant
comme arbitre et fondement des théses qu’ils souscrivent. Par différentes raisons,
4 TTP, cap. XIV, précept VI, G. III, p. 178.

5 Paul Ricoeur et Jean-Pierre Changeux, Ce qui nous fait penser, (CQNFP) París, Odile Jacob,
2000 .
246
chacun trouve dans le monisme spinoziste des virtualités que lui permettent de
résoudre le probléme des relations de l’áme et du corps. Au discours biologique et
au discours psychique, apparemment irréductibles, ils ajoutent un troisiéme, dans
lequel les deux autres s ’identifient.
Nous n ’irons pas examiner les théses qui se confrontent dans le débat ni la
lecture divergente que le philosophe et le scientifique font de Spinoza. Mais
nous maintiendrons 1 identification des trois discours, dont les implications nous
travaillerons en ce qui concerne le déterminisme, la liberté et le salut. Nous
soulignerons, dans cette polémique, la difficulté m anifestée par R icoeur sur
l’acceptation du troisiéme discours:
«(•■•) je dirai que nous comprenons soit un discours psychique soit un dis
cours neuronal, mais que leur relation fait probléme parce que nous n ’arrivons
pas a inseriré leur lien á 1 interieur de l’un ou de l ’autre. Nous avons énormé-
ment de peine á constituer le troisiéme discours».
(Paul Ricoeur, CQNFPf.
C ’est en essayant de résoudre cette difficulté que Ricoeur appelle Spinoza.

Pour le philosophe fran jáis, penser un troisiém e discours c ’est quelque peu
absurde car nous n avons pas affaire á un dualisme substantiel mais seulement á
un dualisme sémantique, L’hypothése qui nous fait accepter un troisiéme discours
sur le corps serait significative si on se plafait au-delá de la phénom énologie et
au-delá de la Science, dans un plan sur lequel l ’auteur avoue son agnosticisme:
«Mais je n ’ hésite pas á dire que je professe en tant que philosophe, un

agnosticisme appuye concernant la possibilite d ’appuyer ce discours de sur-
plom b...».
(Paul Ricoeur, CQNFP)1.
C ’est un plan que Ricoeur exemplifie avec les thése de Spinoza sur 1’ unité de
la substance «par-delá la brisure des deux attributs de la pensée et de 1’ étendue»678.
La thése est suggestive mais le philosophe n ’en fait q u ’une mention. II ne la
développe pas. Son intérét est pour nous éminemment opératoire parce que les
trois discours mentionnés nous permettent de considérer trois instances dans la
thématique spinoziste du corps et du déterminisme, tel que YÉthique les présente.
6 Ob. Cit., p. 78.

7 Ob. Cit., p. 37.
8 Ob. Cit., p. 37.
247
M aria Luisa RIBEIRO FERREIRA
Dans une premiére instance nous allons parler du corps humain qui s’insére dans
le déterminisme qui regit tous les corps; dans une deuxieme instance nous nous
pencherons sur le paralélisme du corps et de l’ame; finalement, dans une troisiéme,
nous analyserons le corps en fonction du Tout.
3.1. Le déterminisme absolu des corps
II y a un prem ier approche, implicite, du concept de corps, quand, dans le

livre prem ier de 1’Ethique, le philosophe nous parle des modes. Le concept
de déterminisme y est explicitement travaillé, la proposition XVI étant l’exemple le
plus significatif de la thése de la nécessité en Dieu et dans les choses:
«De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de

modes une infinité de choses, c ’ est-á-dire tout ce qui peut tomber sous un
entendement infini».
(Et. I, prop. XVI)9.
Le théme du corps surgit dans le livre II, une partie de 1’Éthique qui concerne
l’áme —De natura et origine mentís. II en est la premiére définition:
«J’entends par corps un mode qui exprime l ’essence de Dieu, en tant qu’on
la considere comme chose étendue, d ’une maniere certaine et déterminée».
(Et. II, def, I)101.
Le statut des corps comme manifestation de Dieu ou de la Nature, a la méme

dignité et le méme statut des idées car, tel qu’on affirme dans la proposition II du
méme livre: «Dieu est chose étendue»". Les corps sont des structures organisées,
des agrégats d ’éléments, des étres qui s’ équilibrent en tensión. lis s’inscrivent dans
le déterminisme le plus strict car ils obéissent á un ordre rigoureux qui les méne
á établir entre eux des relations de cause et d ’effet. Ce qui a comme conséquence
le fait que á 1’ ordre des corps correspond exactement l’ordre des idées12. Ainsi, dans
le deuxieme livre de VÉhtique oü l ’on explique ce que c ’est l ’ame humaine, Spinoza
9 «Ex necessitate divinae naturae infinitae infinitis modis (hoc est omnia, quae sub intellectum
infinitum cadere possunt) sequi debent». Et. I, prop. XVI, G. II, p. 60.
10 «Per corpus intelligo modum, qui Dei essentiam, quatenus ut res extensa consideratur, certo et
determinato modo exprimit». Et. II, def. I, G. II, p. 84.
11 «Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa». Et. II, prop. II, G.II, p.86.
12 «Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum». Et. II, prop. VII, G. II,
p. 89.
248
présente un petit traité de physique, dans lequel, en sept lemmes, trois axiomes et six
postuláis, il présente les propriétés des corps.
Dans cette premiére instance le corps humain est comparable á quelque autre
corps — il se défini par le mouvement et par le repos, par la vitesse et par la lenteur.
Spinoza se donne comme tache d ’étudier le degré de convenance que les corps
établissent entre eux et de quelle faqon ils se déterminent au mouvement et au repos.
Le concept d individu, qu’il présente dans une définition13, le décrit comme un
ensemble de corps, dont l ’intégrité est maintenue par la pression qu’ils supportent de
la part d ’autres corps qui leur sont extérieurs. Quoique étant sujets á des mutations,
les individus conservent une méme essence ou nature, tandis que la proportion de
repos et de mouvement qui les maintient en existence n ’est pas altérée. Ce premier
discours sur le corps tel que Spinoza le formule, découle de la conception générale
des modes de l ’extension et se thématise dans les six postuláis qui terminent la mini
physique que nous avons référée.
Avec ces postulats nous sommes avertis sur les propriétés du corps humain, dont
on releve le fait qu’il est constitué par différents individus, qu’il a besoin d ’autres
corps pour constamment se régénérer, qu’il a le pouvoir d ’affecter et d ’étre affecté,
agissant et pátissant relativement aux corps qui lui sont extérieurs.
3.2. Les déterminismes paraleles
Le deuxieme discours sur le corps se centre dans la relation de celui-ci avec

l’áme:
«L’object de 1’ idée constituant l ’Áme humaine est le Corps, c ’ est-á-dire

un certain mode de 1’ étendue existant en acte et n ’ est rien d ’ autre»
(Et. II, prop. XIII)14.
L’áme humaine est confinée au corps, elle se défini en fonction de lui. L’homme
est en méme temps idée et corps. II n’est pas une adition mais une unité individuelle,
qui s ’affirme différemment selon qu’on le considere du point de vue de la pensée
ou de 1’extensión. L’áme a la méme structure que le corps parce qu’elle dépend des
vicissitudes de celui-ci. Le déterminisme qui régit l’un se fait aussi sentir sur l ’autre,
une thése dont le philosophe a eu 1’intuition des les débuts de son oeuvre et qui
13 La définition entre les axiomes II e III.

14 «Objectum ideae humanam Mentem constituentis est Corpus, sive certus extensionis modus
actu existens, et nihil aliud». Et. II, prop. XIII, G.II, p. 96.
249
l ’a fait user dans le T.I.E., l ’expression (qui a choqué ses contemporains) «automa
spirituale»15. L’ame est le corps en tant que réalité pensée. Sa différence et méme sa
supériorité relativement aux autres idées, réside dans la complexité du corps auquel
elle est liée:
«L’ame humaine est apte á percevoir un tres grand nombre de choses et

d ’autant plus que son corps peut étre disposé d ’un plus grand nombre de
manieres».
(Et. II, prop. XIV)16.
L’excellence de l ’ame humaine s’explique parce que celle-ci correspond a un

corps extrémement complexe et sophistiqué. Le corps humain a plus de pouvoirs et
est plus autonome que tous les autres corps. Conséquemment, il a une ame dotée de
plus de pouvoirs et d ’une autonomie plus grande:
«Qui a un corps possédant un tres grand nombre d ’aptitudes, la plus gran

de partie de son Ame est éternelle».
(Et. V, prop. XXXIX)17.
L’irréductibilité des discours de l ’ame et du corps a comme conséquence

l’impossibilité que notre ame a d ’agir directement sur le corps et réciproquement:
«Ni le Corps ne peut déterminer 1’ Ame á penser, ni 1’ Áme, le Corps au

mouvement ou au repos ou á quelque autre maniere d étre que ce soit (s il en
est quelque autre)».
(Et. III, prop. II)18.
15 «(...) nisi quodo nunquam, quod sciam, conceperunt, uti nos hic, animam secundum certas
leges agentem, et quasi aliquod automa spirituale». TIE, G. II, p. 32.
16 «Mens humana apta est ad plurimus percipiendum, et eo aptior, quo ejus Corpus piuribus modis
disponi potest». Et. II, prop. XIV, G. II, p. 103.
17 «Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna». Et. V,
prop. XXXIX, G. II, p. 304.
18 «Nec Corpus Mentem ad cogitandum, nec Mens Corpus ad motum, ñeque ad quietem, nec
aliquid (si quid est) aliud determinare potest». Et. III, prop. II., G. II, p. 141. C’est une thése que
Spinoza développe dans la démonstration et le scholie de la méme propositan.
250
Déterminisme et S a lu t- Le role clu corps
Le corps ne peut pas déterminer l ’ame á penser ni tant plus Lame peut déterminer
le coips á agir. Mais parce que Lame est l ’idée du corps, tout ce qui arrive dans
celui-ci nous pouvons en avoir une perception. La connaissance de notre corps n ’est
pas directe et nous commengons par en avoir une idée confuse19, ce qui s ’ explique
si on comprend que étre l ’idée d ’un corps n’est pas le méme que avoir l ’idée d ’un
corps. Or 1 ame se définit comme idée du corps qui progressivement peut acquérir
des idées plus adéquates sur lui. On doit distinguer la connaissance que petit á petit
nous acquérons des corps, de la connaissance que Dieu a des corps et de notre corps.
Le premier est parfait, direct, adéquat, immédiat. L’áme humaine ne connait le corps
humain adéquatement que si elle le fait en Dieu. C ’est cela qui consiste ce que nous
passerons á appeler «le troisiéme discours» sur le corps, tout en usant la terminologie
de Ce qui nous fait penser.
3.3, Le salut par le corps
Le troisiéme discours sur le corps est une perspective qui n ’ apparait totalement
explicitée que dans le livre V, se révélant dans le dernier genre de connaissance, á
partir duquel les choses sont comprises. L’homme est vu comme unité quand il est
intégré dans ce Tout qui est Deus sive Natura. Et son corps acquiert une dimensión
nouvelle quand il est envisagé á ce niveau, par une connaissance que l ’on gagne
á partir de Dieu et non de nous mémes, une connaissance entendue comme un
mode nécessaire et non contingent20. La connaissance inadéquate que nous avons
de notre corps résulte de la considération que nous faisons de celui-ci comme un étre
autonome, comme quelque chose qui vaut par soi méme. Or les corps (et le notre
n est pas une exception) sont insérés dans un réseau de relations dont la captation
totale nous est interdite, en vue de notre finitude. Cependant, par une exégése
gnoséologique et éthique qui nous fait accéder au troisiéme genre de connaissance,
il nous est possible de les voir dans une autre perspective. Selon Spinoza nous ne
pouvons pas avoir une connaissance adéquate de notre corps. Pour le faire nous
aurions du connaitre toutes ses relations avec Ies autres corps, et cela n ’est possible
qu á Dieu. On ne nous est pas donné de connaitre comme Dieu connait car, comme
nous 1 avons dit, la totalité nous interdite. Mais nous pouvons nous rapprocher du
regard que Dieu a sur l ’individu que nous sommes, quand nous tentons coincider
avec ce qui est notre ame en tant que pensée par Dieu, tout en coincidant avec les
pensées que Dieu pense en nous. C ’est en cela que réside le salut, dans lequel 1’ idée
du corps a un role décisif.
19 Voyez surtout les propositions XII e XIII de Et. II avec ses corollaires e scholies.
20 Et. II, prop. XXIX, coral, e schol. Voyez aussi sur ce théme la Lettre LXIV a Schuller.
251
Le livre V de YÉtique nous montre une double condition des modes, les présentant
comme existant dans la durée et comrae pensés par Dieu:
«Les choses sont connues par nous comme actuelle en deux manieres: ou
bien en tant que nous en concevons l ’existence avec une relation á un temps
et á un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme conte
nues en Dieu et comme suivant de la nécessité de la nature (...)»•
(Et. V, prop. XXIX, dem.)21
Cette démonstration est déterminante pour notre connaissance du mode comment

nous passons de la durée á l ’éternité.
L’áme envisage les choses dans un registre temporel quand elle les perspectives
ayant égard á 1’ existence présente de son corps. Mais elle est poussée á chercher un
autre niveau cognitif, dans lequel elle les conqoit du point de vu de l’éternité. C est
pourquoi elle essaye de comprendre le corps, en le situant dans cette perspective.
Quand on connaít dans la durée —ce qui arrive dans la connaissance de premier
genre, sensorielle et imaginative— on voit le corps comme contingent, soit dans son
apparaitre qui découle d ’une convergence de causes, soit dans son anéantissement,
qui dépend, lui aussi, de facteurs fortuits. Dans la connaissance de deuxiéme genre,
dominée par la raison, on peut dire qu’il y a une espéce d éternité «sub quadam
specie aeternitatis»— parce que le corps est intégré dans les lois qui régissent les
modes de l ’extension. On pourrait dire qu’il s’agit ici d’un déterminisme générique,
ayant en vue que nous connaissons les choses tout en les insérant dans la régularité
et la constance qui régissent l ’Univers. Mais seulement dans la Science intuitive
—la connaissance de troisiéme genre— le corps est compris en tant qu éteinel et
nécessaire. Le déterminisme se conserve mais la relation qui s’établit est entre un
étre concret et le Tout dans lequel il s’intégre. Dans ce cas la, on peut dire qu’il
n’existe pas dans le temps, quoiqu’il soit, des toujours, un mode de 1 extensión. La
connaissance que nous en avons est sans réserves, «sub specie aeternitatis».
Dieu a une idée (éternelle) de ce corps. C ’est la considération du corps en Dieu
qui améne a l’approfondissement de notre étre et qui détermine le salut, permettant
une lecture conciliatrice entre la perspective dominante du livre II (qui nous dit
que l ’ame meurt avec le coips) et les théses déconcertantes du livre V. La on nous
révéle qu’il y a une partie de 1’áme qui ne meurt pas, que nous sommes responsables
de la plus grande ou de la plus petite extensión de cette partie, et, finalement, que
21 «Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur, vel quatenus easdem cum relatione ad
certum tempus, & locum existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri, & ex naturae divinae necessitate
consequi concipimus». Et. V, prop. XXIX, dem., G. II, p. 298.
252
Déterminisme et Salut - Le role du corps
notre corps a un role dans 1 obtention de 1’ éternité. Particuliérement éclairante est

la proposition XXIX de Et. V, quand elle établi que la connaissance sub specie
aeternitatis concerne la connaissance que nous avons de 1’ essence du corps et non
de son existence actuelle:
«Tout ce que l ’ame connaít comme ayant une sorte d ’éternité, elle le con-
naít non parce qu’elle con 90it l’existence actuelle présente du Corps, mais
parce qu’elle conôit l ’essence du Corps avec une sorte d ’éternité»
(Et. V, prop. XXIX)22.
Pour nous situer dans l’éternité nous devons surpasser la perspective particuliére,
qui en tant que telle, est incompléte.
Cette perspective nous est donnée quand nous partons d ’un corps existant en
acte. On doit compiendre le corps comme Dieu le comprend, ce qui implique une
revisitation du concret, envisagé maintenant dans une perspective qui va des attributs
aux essences:
«Le troisiéme genre de connaissance va de l’idée adéquate de certains

attributs de Dieu á la connaissance adéquate de l’essence des choses (...)».
(Et. V, prop. XXV, dem.)23.
La Science intuitive nous fait accéder á l’essence de notre corps, pensée par
Dieu de toute éternité. L idée que Dieu a de nous est l ’idée éternelle du corps que
nous sommes. Elle concerne un individu déterminé qui est vu dans ce qu’il est
concrétement. Ce qui nous méne á une autre question —celle du salut individuel.
4. UN SALUT INDIVIDUEL?
Le questionnement sur le salut individuel surgit á partir de la proposition XXI de

Et. V, oü 1 on établi que 1 ame n est pas capable d ’imaginer ni de se souvenir quand
elle n est pas en relation avec un corps actuellement existant:
22 «Quidquid Mens sub specie aeternitatis ¡ntelligit, id ex eo non intelligit, quod Corporis
praesentem actualem existentiam concipit, sed ex eo, quod Corporis essentiam concipit sub specie
aeternitatis». Et. V, prop. XXIX, G. II, p. 298.
23 «Tertium cognitionis genus procedit ab adequata idea quorundam Dei attributorum ad
adequatam cognitionem essentiae rerum (...)». Et. V, prop. XXV, dem., G. II, p. 298.
«L’ Áme ne peut ríen imaginer, et il ne lui souvient des choses passées que
pendant la durée du corps».
(Et. V, prop. XXI)24.
Et de nouveaux problémes se lévent: quand nous nous sommes totalement

accomplis y-a-t-il une fusión avec le Tout? La connaissance du troisiéme genre
implique-t-elle une perte de notre individualité? Devrons nous renoncer á notre
personnalité quand nous nous sauvons?
II y a peut-étre une réponse á ces problémes si on réfléchit sur le dynamisme
de l’ame et sur les modifications qu’elle progressivement subit le long de sa vie.
Effectivement, notre áme est sujette á plusieurs variations et celles ci dépendent de
notre corps. Spinoza admet méme comme hypothése que nous pouvons changer
de corps sans m ourir25. M ais est ce-que dans ces mutations corporelles nous
changeons aussi d ’áme?
Quand le philosophe accepte l ’union/identification de l ’ame et du corps,
logiquement il devra aussi accepter la possibilité d ’admettre des altérations dans
l ’áme de chaqué personne. Celles ci sont analysées dans le livre V, en deux moments
nettement différenciés.
Le premier temps termine dans la proposition XX. La perspective de cette étape
se situé dans le plan de la durée du corps et a comme objectif la diminution des
effets des passions. Celles-ci ne se combattent directement, elles se ré-orientent et se
substituent, de faqon á augmenter le conatus de chacun. Le travail de l’áme qui nous
est proposé consiste á faire que les affections soient séparées d ’une cause extérieure
et s’unissent á des pensée vraies. C ’est une exégése de type gnoséologique — on doit
transformer en adéquates les idées que nous avons des choses — et éthique — il faut
apprendre á gouverner les passions de faqon á devenir autonomes. Notre corps patit/
souffre/supporte, mais cela n ’est pas négatif. Nous devons tirer avantage de cette
situation qui est inhérente á la condition humaine. Nous le faisons á travers d une
auto connaissance. Sans doute qu’ici se dessine nettement un sujet individuel.
Le second temps commence avec la proposition XXI et se situé sub specie
aeternitatis. Ici, le dernier stade de connaissance est plus développé. II nous permet
de comprendre ce que le philosophe a appelé scientia intuitiva, maintenant revéti
d’une dimensión amoureuse qui manquait dans les genres antérieurs. Mais la relation
áme/corps continué á étre intime, car la libération de l ’ame exige le perfectionnement
des pouvoirs du corps.
24 «Mens nihil imaginan potest, ñeque rerum praeteritarum recordari, nisi durante Corpore».
Et. V, prop. XXI, G. II, p. 295.
25 Et. IV, prop. XXXIX, schol.
254
Déterminisme et Saint - Le role du corps
La proposition XXXIX est déterminante. Nous la citons encore une fois:

de partie de son Áme est éternelle».
(Et. V, prop, XXXIX)26.
Quel est ce corps? Sera-t-il le corps de chacun, avec ses caractéristiques

particuliéres? S ’agit-il du corps humain en général, avec ses pouvoir déterminés,
différent, par sa complexité, des autres corps vivants et animés?
Reprenant les considérations faites antérieurement, souvenons-nous qu’il s’agit,
non pas d ’un corps existant en acte mas de l’essence du corps, pensée par Dieu
des toute l ’éternité, essence avec laquelle nous essayons de coíncider27. L’idée que
Dieu a de nous est l ’idée éternelle du corps que nous sommes. Et le corps que nous
sommes n ’est pas quelque chose de générique; il se référe a un individu déterminé.
Ainsi, la proposition XXII nous parle de l’idée éternelle que Dieu a du corps, tout en
usant les termes hujus et illius corporis humani (tel ou tel corps humain):
«Une idée est toutefois nécessairement donnée en Dieu qui exprime

l’essence de tel ou tel Corps humain avec une sorte d ’ éternité»
(Et. V. prop. XXII)28.
C ’est un corps qui se défini para une certaine proportion de repos et de mouvement
et qui joue dans le Tout une fonction unique.
Les références á un sujet particulier continuent tout au long du parcours salvifique
du livre V. La proposition XXVII, tout en parlant de la connaissance du troisiéme
genre dit qu’il s’accompagne de la plus haute joie bien que de l ’idée de soi méme 29.
Ce qui nous améne á comprendre une des différences entre le degré de la raison et
le dernier stade de connaissance, c ’est cette référence á un sujet individuel, présente
dans celui-ci et omis dans celui-lá.
La proposition XXX, en disant «notre áme» («Mens nostra»), insiste dans 1’ idée
d une áme particuliére, exigeant qu’elle connaisse son propre corps sous le point
de vue de l ’éternité. Le scholie de la proposition XXXI renforce cette idée d ’une
individualité particuliére quand il fait dépendre la • utitude de l ’autoconscience et
de la conscience de Dieu:
26 Voyez la citation latine dans la note 17.

27 Et. V, prop. IX.
28 «In Deo tamen datur necessario idea, quae hujus et illius Corporis humani essentiam sub
aeternitatis specie exprimit» Et. V, prop. XXII, G.II, p. 295.
255
«Plus haut chacun s ’éléve dans ce genre de connaissance, mieux il est

conscient de lui-méme et de Dieu (...)».
(Et. V, prop. XXXI, schol.)230.
9
En soulignant, dans le scholie de la proposition XXXIX, les manques de ceux qui

possédent un corps faible —c ’est le cas des enfants et des jeunes— le philosophe
rápete une fois encore que cette débilité empáche une connaissance de soi máme,
de Dieu et des choses. L’objectif est atteindre Pauto conscience que seulement le
dernier genre de connaissance permet qu’on atteigne totalement. Et YÉtique termine
avec une référence au caractére personnel de chaqué átre humain. Son dernier
scholie démarque le sapiens de l ’homme commun. La distinction est faite, non par
une quelconque connaissance scientifique mais par la conscience de soi-máme, de
Dieu et des choses. Le vrai contentement implique cette assomption de la singularité
et de la concrétude dans le sein du Tout.
5. UN SALUT SEXUÉ?
Les théses de Parné en tant qu’idée du corps bien que celles du salut par le corps
nous autorisent á spéculer sur un théme sur lequel Spinoza ne s’est pas directement
penché et qui d ’abord peut nous sembler insolite —celui de la séxualisation des
ames. Sera-t-il licite de lever cette question que la pensée du philosophe ne travaille
pas explicitement? En le faisant, ne forcerons nous pas ses intentions, les emmenant
sur un terrain qui aujourd’hui nous intéresse mais qui ne Pa jamais préoccupé?
Les doutes qu’on peut lever quand á la légitimité de cette approche, disparaissent
en face des textes. Effectivement, si on analyse quelques passages de YÉthique,
on constate qu’on peut en déduire des conséquences qui nous éclaircissent en ce
domaine. Et en le faisant, on reste fidéle au mos geometricus car, en levant cette
question, on ne fait que dériver de quelques propositions, d ’autres qui en sont la
conséquence. Revisitons la proposition XIII du livre II:
«L’objet de l’idée constituant l ’Áme humaine est le Corps, c ’est-á-dire un

certain mode de Pétendue existant en acte et n ’est rien d ’autre».
(Et. II, prop. XIII, escol.)31.
29 «Ex hoc tertio cognitionis genere summa, quae dan potest, Mentís acquíescentia oritur».
Et. V, prop. XXVII, G. II, p. 297.
30 «Quo igitur unusquisque hoc cognitionis genere plus pollet, eo melius sui et Dei conscius
est...». Et. V, prop. XXXI, schol., G. II, p. 300.
31 Voyeznotel4.
256
Déterminisme et Salut - Le role du corps
Dans le shcolie de cette proposition les corps sont confrontés les uns avec les
autres en fonction de leurs capacités d ’agir et de pátir. On ne fait aucune référence á
une distinction sexuelle mais le lecteur peut en tirer des conséquences.
Les coips des hommes et des femmes sont différents et leurs pouvoirs et capacités
différent aussi. En conséquence, les idées de ces corps —les am es— reflétent ce
que sont ces individus, dans leur diversité et particularité, tout en attendant á la
spécificité de leur constitution individuelle.
La proposition LVII du livre III, elle aussi, nous aide á consolider cette thématique.
On y affirme que:
«Une affection quelconque de chaqué individu difiere de l’affection d ’un

autre, autant que l ’essence de l ’un difiere de 1’ essence de l ’autre».
{Et. m , prop. LVn)32.
C ’est une thése qui nous permet d ’arriver á des conclusions en ce qui concerne
les affections qui sont appartiennent aux hommes et aux femmes. Si on se place
dans l’univers significatif spinoziste, on sait que les femmes ne sont par nature
égales aux hommes, une thése explicitement soutenue dans le dernier paragraphe du
Traite Politique 33. Et si les femmes sont différentes par nature, elles le sont aussi
dans leurs passions. Sans doute qu’il y a une essence commune á tous les humains.
Cette essence est le désir. Mais la concrétisation de ce désir difiere selon l ’essence
de chacun, comme nous dit la démonstration de la proposition LVII du livre III de
VEthique:
«(...) le Désir de chacun difiere du Désir d ’un autre autant que la nature ou
essence de 1’ un difiere de 1’ essence de 1’autre».
{Et. III, prop LVII, dem.)34.
Le scolie de cette proposition nous permet d ’aller encore plus loin car y sont
mentionnées différentes sortes de réalisation selon les différentes natures. C ’est
vrai que les exemples donnés ne font aucune référence au sexe. Les cas particuliers
présentés sont ceux du philosophe et de l’ivrogne, démontrant qu’ils divergent dans
ses désirs essentiels et, conséquemment, dans son accomplissement. De quelque faqon,
32 «Quilibet uniuscujusque individui affectus alterius tantum discrepat, quantum essentia unius ab
essentia alterius differt». Et. III, prop. LVII, G. II, p. 186.
33 TP, cap. XI, § IV, G. III, p. 360.
34 «uniuscujusque individui Cupiditas a Cupiditate alterius tantum discrepat, quantum natura seu
essentia unius abe essentia alterius differt». Et. III, prop. LVII, dem., G. II, p. 186.
257
M aria Luisa RIBEIRO FERREIRA
par les exemples donnés, nous nous apercevons que le philosophe admet un concept
général de nature húmame mais qu’il y insére d ’autres concepts de moindre extensión,
comme c ’est le cas des différentes natures: philosophes, ivrognes, etc.
Pourra-t-on indure dans ce concept général une nature féminine?
On dirá que l’usage générique du terme homme, tel qu’on en avait l’usage dans
la modernité (et encore aujourd’hui) concerne Ies hommes et les femmes et qu’il est
insensé d ’en déduire des conséquences quand aux différences sexuelles. Celles-ci
constitueraient un théme peu intéressant pour le philosophe, un théme sur lequel
il aurait pensé qu’il serait inadéquat de philosopher. Cependant, il y a un texte du
Traité Politique oü la nature féminine est concrétement mentionnée. Et cette mention
est si nette qu’on ne nous reste pas de doutes en ce qui concerne les particularités de
celle-ci:
«(...) la femme n ’est pas par nature 1’ égale de 1’ homme, et aussi qu’ il est
impossible que les deux sexes régnent également, encore bien moins que les
hommes soient régis par des femmes».
(T.P. XI, § IV)3536.
Nous n ’irons pas interpréter ici le sens de ce fragment. II n ’est vraim ent
compréhensible que quand on le situé dans le contexte général du systéme spinoziste.
Nous n ’irons pas non plus amoindrir la misogynie du philosophe par l ’analyse
d ’autres textes oü l ’on comprend q u ’á tout le monde, hommes et femmes, est
donnée la possibilité de salut. Ce qui nous intéresse c ’est de souligner la différence
essentielle qui est attribuée aux hommes et aux femmes et la caractérisation d ’une
nature féminine, avec ses idiosyncrasies particuliéres. Dans ce texte, celles-ci sont
définies par la négative car elles sont comparées avec le mode d ’étre des hommes.
Ainsi, Spinoza releve surtout la faiblesse féminine ( imbecillitas). II se sert de cette
caractéristique pour classer génériquement les femmes et pour leur interdire l’accés
au gouvernement de la cité. II y a une inégale distribution des vertus politique entre
hommes et femmes. Dans celles-ci, il y a un déficit de forcé d ’áme (animi fortitudo)
et de qualités d ’esprit ( ingenium ) qui les éloigne naturellement de l’exercice du
pouvoir.
35 «afirmare omninó licet, foeminas ex natura non aequale cum viris habere jus, sed eas viris
necessarió cedere, atque adeó fieri non posse, ut uterque sexus pariter regat, multó minus, ut viri a
foeminis regantur». TP, cap. XI, § IV, G. III, p. 360.
36 (...) quod viri aegerrime ferant, ut foeminae, quas amant, alia aliquo modo faveant, & id genus
alia...». T.P., cap. XI, § IV, G 359-360».
258
Curieusement, dans ce paragraphe, généralement interprété comme signe de la

mentalité patriarcale dominante dans le XVII eme siécle, les hommes, eux aussi,
sont critiqués. En effect, l ’éloignement des femmes du gouvernement résulte du
désir libidineux des hommes (libidinis affectu). Et c ’est pour ?a qu’ils voient les
femmes comme des objets qu’ils désirent posséder d ’un mode exclusif:
«(...) ils ne souffrent pas que les femmes aimées aient des préférences pour
d ’autres qu’eux.».
(T.P., cap. XI, § IV)36.
Les qualités d ’esprit ( ingenium ) qu’elles possédent et la sagesse (sapientia ),

sont inaper?ues des regards masculins car les hommes ne s ’intéressent qu’á la
beauté, oubliant les autres attributs. Ce dernier paragraphe du T.P., tant de fois usé
pour montrer la condescendance des philosophes en ce qui concerne la condition
féminine, nous a intéressé par le relief qu’il donne á la différence. Le probléme de
l ’égalité hommes / femmes s’y léve, d ’abord d ’une fa?on conditionnelle:
«Si les femmes sont par nature ou par institution sous l ’autorité des hom
mes...».
et aprés par une affirmation catégorique, dans laquelle nous comprenons que l ’auteur
a une position tres nette sur ce sujet:
«(...) et l’on peut affirmer en conséquence que la femme n ’est pas par natu
re Légale de l ’homme...».
(T. P., cap. XI, § IV)37.
Le texte du Traité Politique a un objectif principal: m ontrer com m ent le

gouvernement démocratique doit s’organiser de fa§on á se m aintenir stable. La
différence entre la nature féminine et masculine est soulignée avec l ’intention
d ’alerter quand aux méfaits d ’une démocratie paritaire. Mais si on sort du domaine
politique et l ’on se dirige vers la route du salut, on comprend que les différences se
conservent et le théme est repris, maintenant dans ces aspects positifs. C ’est dans
la proposition XXXIX du livre V de VÉtique, bien que dans la démonstration et le
scholie qui l ’accompagnent, que nous trouvons des éléments qui nous permettent de
conclure quand á un accomplissement sexuellement différencié.
37 «(...) si ex natura foeminae viris aequales essent...» (...) affirmare omnino licet, foeminas ex
natura non aequale cum viris habere jus...», ibidem.
259
Reprenons, une derniére fois, la proposition XXXIX:

de partie de son Áme est éternelle».
{Et. V, prop. XXXIX).
Analysons le contexte de cette proposition, bien que son objectif et ses

implications. Elle se situé dans le terme d ’une ligne exégétique cognitive et éthique.
Son but est de démontrer que le salut concerne la totalité de la personne humaine,
dans ses aspects mentaux et corporels. II s ’agit du troisiéme genre de connaissance,
défini comme activité amoureuse qui découle de l ’appréhension des choses en
Dieu. Qui a ou qui a eu accés a ce degré cognitif? Spinoza parle-t-il de lui avec
connaissance de cause? Nous savons que la Science intuitive n’est pas pour tout
le monde. Nous admettons que, du moins, l ’auteur de YÉthique a personnellement
vécu ce genre de connaissance. Mais Spinoza a eu un corps faible. Le tres grand
nombre d ’aptitudes ne peut se référer ni á la forcé physique ni á la santé. Si on se
souvient encore une fois du petit traité de physique du livre II de YÉthique, qui
surgit dans l ’ceuvre pour caractériser les corps et ses virtualités, nous entendrons
par aptitudes les capacités de relation, d ’action et d ’interaction. Et sans doute que
ces aptitudes sont marquées par le sexe.
II y a plusieurs aptitudes qui appartiennent corps féminin —concevoir, enfanter,
allaiter, etc. Certainement que de telles attitudes et pouvoirs auront une influence
dans les ames oü elles existent. Pour vivre en plénitude on doit connaítre son coips,
optimiser ses possibilités, établir des relations múltiples et variées avec les autres corps.
La transformation de la passivité en activité implique un accroissement de perfection.
Spinoza ne soutient pas que ce chemin de perfectionnement, cette emendatio, soit
uniforme. Chacun se réalise par et dans l ’appropriation et approfondissement de
ce qu’il est, sans essayer —parce que c ’est impossible— de surpasser son essence.
Ainsi, on peut considérer l ’áme comme individuelle, parce qu’elle est l ’idée d ’un
corps singulier, celui-ci étant l’élément qui la différencie. On peut done parler en
Spinoza de quelque chose qui pourrait d ’abord étre pensée comme un absurde —la
sexualisation des ames. Méme si c ’est pour contester le degré de imbecillitas que le
philosophe, un peu légérement, a attribué á la nature féminine.
260
EL PROBLEMA MENTE-CUERPO EN SPINOZA.
ALGUNOSAPUNTES
KARINAP. TRILLES CALVO
«Adivina lo que quiero

decir con lo que te digo.
Te doy la madeja,
Saca tú el ovillo».
A. Machado, Los complementarios.
1. INTRODUCCIÓN: UNA PROBUEMÁTICA RELACIÓN
Desde tiempos inmemoriales el ser humano ha sido explicado como un compues

to de cuerpo material y alma incorpórea —en su versión laica, conciencia, m ente—
que, de manera casi mágica, colaboraban para hacer de la vida en esta tierra una
empresa factible. Pero ésta no fue jamás una asociación de iguales, sino, más bien,
una extraña combinación en la que uno de los dos elementos siempre estaba a mer
ced del otro y no le permitía alcanzar su plenitud. Con el chamanismo, el orfismo,
el pitagorismo y el platonismo el ánima se sentía presa en una corporeidad objetiva
que la sometía al infortunio del dolor, del hambre, de la necesidad y de los placeres
carnales, alejándola así de la existencia tranquila y meditativa que le era propia, la
cual sólo podía ser alcanzada siguiendo un rígido plan de ascetismo que anulase el
poder del cuerpo.
261
K arina P. TRILLES CALVO
El cristianismo representó un momento crucial en el afianzamiento de dicho

dualismo, pues ya desde el mito de la Creación queda establecido que el hombre es
generado a partir de una arcilla inerte a la que Dios inspira «en el rostro aliento de
vida»1 aunque, a diferencia de las corrientes anteriormente mencionadas, el cuer
po no posee desde el principio más matices peyorativos que el de su dependencia
vital del alma. Es un objeto, ciertamente, pero sin caracteres negativos pues es un
cuerpo armonioso, sin pasiones, sin vergüenza de su desnudez... Esta situación
cambia cuando Dios castiga a los humanos por su acto de desobediencia al comer
del árbol del Bien y del Mal. En ese instante, el cuerpo deviene portador de dolor y
de fatigoso trabajo2, un martirio que sólo finalizará con la muerte o, lo que es igual,
con la re-conversión del cuerpo en polvo y la liberación del aliento insuflado. Este
doble modo de entender el cuerpo según se haga hincapié en la etapa edénica o en
el período posterior a la Caída se deja entrever en las posteriores interpretaciones
cristianas. Así, Jean Gerson (fines del siglo XIV) y Francisco de Sales (siglo XVIII)
se empeñaron en ennoblecer al cuerpo humano, convirtiéndolo en una maravillosa
creación divina. Paralelamente a esta corriente encontramos aquella otra heredera de
los enfoques de San Agustín y de Gregorio el Grande que considera que la corpo
reidad es algo negativo, movimiento que llegó a su cénit en los siglos XVII y XVIII
gracias a los jansenistas. Estos se encargarán de convertir al cuerpo en un lugar de
pecado, estigma del ser humano e impedimento para que éste no llegue a disfrutar
de la Verdad en Dios.
Superado el período histórico en el que la construcción, interpretación y desa
rrollo interno de la doctrina cristiana ocupó todo el interés, la Ciencia natural des
pega fulgurantemente de la mano de Galileo y la Filosofía busca un nuevo punto
de partida con Descartes. Este, dispuesto a comenzar de cero para encontrar la
piedra arquimédica del saber cierto y evidente, somete sus prejuicios heredados y
sus juicios propios a una duda hiperbólica. El resultado es de sobras conocido: el
descubrimiento de la existencia en primera persona que acaba siendo definida como
res cogitans, pensamiento o conciencia que se aprehende con inmediatez y certeza.
Pero en este proceso que —es inútil negarlo— insufló necesarios aires renovados
a la Filosofía, el cuerpo se convirtió en res extensa, en una ficción del espíritu3, en
una probable conjetura4 que no cumplía los criterios de claridad y distinción que le
1 Génesis 2, 7.
2 Dios dice a la mujer: «Multiplicaré los trabajos de tus preñeces. Parirás con dolor los hijos»
(Génesis 3,16) y al hombre: «Con trabajo comerás de ella [la tierra] todo el tiempo de tu vida; (...) Con
el sudor de tu rostro comerás el pan» (Génesis 3,17, 19).
3 Cf. Descartes, R.: Meditations métaphysiques en Descartes, R.: CEuvres Completes, París, Vrin,
1996. Edición de Adam & Tannery, Tomo IX, p. 19 (Meditación II).
4 Cf. Descartes, Meditations, AT. IX, p. 58 (Meditación VI).
262
proporcionarían una existencia indubitable. Tomó así forma el «cuerpo-máquina»5,

un simple soporte accesorio para una conciencia que se bastaba sola para alcanzar
la verdad6. El dualismo, que antaño era más una cuestión de creencia que de razón,
obtenía un fundamento onto-gnoseológico —del que, aún hoy, nos cuesta desem
barazam os— y exigía enfrentarse al difícil problema de la relación entre dos sus
tancias que se definían por mutua exclusión. La bisustancialidad que encontraba su
perfecta ejemplificación en la radical separación alma-cuerpo obligaba a introducir
una serie de artimañas conceptuales para hacer de la existencia psicofísica humana
algo explicable. La solución que propuso Descartes fue la del interaccionismo, o lo
que es equivalente, la defensa de que la res cogitans interactúa con el cuerpo por
mediación del cerebro, órgano material en el que se encuentra la glándula pineal o
lugar físico en el que el ánima encuentra cobijo. Es esta glándula la que, a través de
«vientos sutiles» o «espíritus animales», consigue la ansiada colaboración entre la
corporeidad cósica y la mente inmaterial. Aunque a estas alturas de la Historia esta
solución puede parecemos anecdótica, lo cierto es que, bajo distintas máscaras y con
diferentes denominaciones de los elementos intermediarios, ha aparecido en nume
rosas ocasiones en el transcurrir de la Filosofía e, incluso, no sería atrevido afirmar
que es el recurso del que echamos mano en nuestra vida cotidiana. ¿Acaso no defen
demos que nuestra tristeza «interior» —curioso adjetivo— debilita nuestro cuerpo o
que el dolor corpóreo nos apena? ¿Acaso alguno de nosotros no ha intentado animar
a un depresivo a levantarse de la cama apelando a su voluntad anímica? La solución
cartesiana se ha filtrado en los recovecos de nuestra cosmovisión, una cultura que
habla a través de nuestros labios y se manifiesta en nuestros actos.
El interaccionismo psicofísico plantea numerosos problemas ya que, al fin y al
cabo, está proponiendo una relación causal directa entre dos sustancias que se defi
nen mediante caracteres contrapuestos. El cuerpo es lo material y, en cuanto tal, es
medible y ocupa un espacio, mientras que el alma es, precisamente, todo lo contrario
—lo inmaterial, lo no mensurable, lo no espacial—, lo que nos obliga a enfrentarnos
al dilema de cómo algo no físico puede causar un efecto en algo físico. Incapaces
de resolver dicha problemática, los filósofos buscaron alternativas para solucionar
una cuestión que afecta a la esencia del ser humano. Una de ellas es el paralelismo
psicofísico que propuso Baruj Spinoza. Nuestro objetivo más inmediato es exponer
los rasgos fundamentales del mismo —un estudio en profundidad sería tarea de toda
5 Cf. Descartes, Meditations, AT. IX, p. 20 (Meditación II).

6 No nos vamos a detener aquí en las interesantes «Lettre au Pere Mesland» y «Lettre á Elisabeth»
en las que introduce novedades que atañen a la consideración del cuerpo. Véase Descartes, R.: «Lettre
au Pere Mesland», Egmond, 9 février 1645?, AT. IV, n°. CCCLXVII (especialmente la página 166,
líneas 11-20), y Descartes, R. «Lettre á Elisabeth», Egmond du Hoef, 28 juin 1643, AT. III, n°. CCCX
(sobre todo la página 692, líneas 16-20).
263
una vida— centrándonos en su Ética demostrada según el orden geométrico1. Sin

más preámbulos, ocupémonos de Spinoza.
2. EL PARALELISMO PSICOFÍSICO DE SPINOZA
Spinoza dijo lo que quiso decir, sin una palabra de más ni un vocablo de menos,
algo que, supuestamente, sería de agradecer en Filosofía, casi siempre caracterizada
por un superávit terminológico. Sin embargo, su justeza lingüística se convierte en
parquedad cuando sus palabras, en lugar de clausurar problemas, despiertan nuevas
cuestiones y cuando pretenden dar cuenta de un entramado conceptual complejísimo
que, además, rompe con el dualismo que, sin darnos cuenta, se ha convertido en
nuestra segunda piel. Todo ello confiere a la obra espinoziana una dificultad que
no se podría sospechar al ver el aspecto formal ordenado y matemático de su Ética.
Teniendo presente estas dificultades, acerquémonos al planteamiento que Spinoza
hace del problema mente-cuerpo.
Uno de los rasgos que confiere belleza a la Filosofía es el de ser un entramado tan
bien urdido que una noción lleva a la otra, una cuestión apela a otra y así hasta que,
finalmente, todo el sistema conceptual es llamado a hacerse patente. Ello se pone
magistralmente de manifiesto en Spinoza de ahí que para averiguar su propuesta
resolutiva a la problemática mente-cuerpo tengamos, primero, que fijarnos en su
esquema metafísico.
Frente al bisustancialismo cartesiano que tantos problemas originó, Spinoza esta
blece que existe una única sustancia caracterizada por su independencia ontológica
respecto de los otros existentes —como ya defendió Descartes— y por la dependen
cia de lo que es real respecto de ella. Dicha sustancia, principio y final del sistema
spinoziano, recibe el nombre de «Dios»78. Pero, en este punto aparece un problema
grave y es que el mundo que nos rodea se nos ofrece con una exuberancia sin lími
tes, como una multiplicidad que, difícilmente, casa con la unicidad divina. Proponer
a Dios como una sustancia única es una propuesta teórica aceptable, mas ajena a una
realidad que se empeña en mostrarse en su diversidad. Spinoza, consciente de dicho
obstáculo, construye una «escalera teórica» —si se nos permite la expresión— por
la que es posible descender desde la unidad divina hasta la multiplicidad real así
como ascender desde dicha pluralidad hasta lo Uno. Los peldaños intermedios son
7 Citaremos según la siguiente edición: Spinoza, B.: Etica demostrada según el orden geométri
co, Madrid, Trotta, 2000. [Introducción y Traducción de Atilano Domínguez], Citaremos E, el número
de la parte correspondiente, seguido de las abreviaturas reglamentarias —ax. (axioma), def. (definición)
y p. (proposición), dem. (demostración), cor. (corolario) y esc. (escolio)—, y el número del axioma,
definición, etcétera, correspondiente.
8 Cf. E, 1 def. 6.
264
I
los denominados «atributos» o explayaciones de aquello que conforma lo propio

de la sustancia. Son, pues, las expresiones —término bien querido por Deleuze al
referirse a Spinoza9— de lo sustancial y, en la medida, en que la sustancia es infinita,
los atributos también lo son10 pues, ¿cómo podría mantenerse la infinitud divina si se
afirmase que es susceptible de ser expresada finitamente? Ahora bien, pese a la infi
nitud atributiva establecida por definición, lo cierto es que Spinoza sólo va a tomar
en consideración dos expresiones de la sustancia: el pensamiento y la extensión11.
Ello significa que, si descendemos por la escalera, Dios se expresa como cosa pen
sante y como cosa extensa y, si ascendemos, el entendimiento percibe a la divinidad
como pensamiento y como extensión. Sin embargo, poco nos hemos acercado a la
multiplicidad mundana ya que, por el momento, sólo tenemos delimitada la esencia
de Dios, paso importante pero no definitivo. Consciente de la insuficiencia de su
propuesta, Spinoza introduce el escalón final: los «modos» o, en palabras de Sergio
Rabade, «la «determinación» limitativa del contenido infinito que expresa el atribu
to»12. Ya ha dado los pasos convenientes para ir desde la indeterminación absoluta
hasta la concreción que caracteriza a las cosas singulares, unos objetos que, en últi
ma instancia, deben su existencia a Dios13.
Dios, atributo del pensamiento, atributo de la extensión, modos del pensamien
to y modos de la extensión. Esta es la escalinata conceptual con la que hemos
de explicar la realidad de todo lo existente y, por lo tanto, la que hemos de tener
presente para dar cuenta del cuerpo y de la mente. Ahora bien, ¿acaso Spinoza no
podría haber seguido el camino cartesiano y proponer un interaccionismo entre lo
pensado y lo extenso que, al principio y al final, estuviese amparado por la unidad
divina? Hubiese sido una opción factible si no fuese por su defensa de, por un
lado, la heterogeneidad de los dos atributos mencionados —pues «cada atributo se
concibe por sí, sin ningún otro»14— y, por otra parte, la imposibilidad de establecer
una relación causal —relación básica y fundamental que sustenta todo su entrama
do m etafísico— entre estructuras esencialmente diferentes15. El pensamiento y la
extensión conforman dos estratos atributivos paralelos que, evidentemente, están
tejidos con modos que tampoco llegan a entremezclarse. La única afirmación que
podemos realizar sobre ambos niveles es que, dado que «El orden y la conexión de
9 Cf. Deleuze, G.: Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik Editores, 1999, 2a
edición.
10 Cf. E, 1 p. 11.
11 Cf. E, 2 p .l y E, 2 p.2.
12 Rábade Romeo, S.: Espinosa: razón y felicidad, Madrid, Cincel, 1992, p. 173.
13 Cf. E, 1 p.15.
14 E, 2 p. 6 dem.
15 Cf. E, 1 p. 3.
I
265
las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas»16, la ordenación y las
relaciones causales del mundo ideal serán idénticas a las que se den en el universo
cósico.
He aquí que nos estamos acercando a la problemática que nos preocupa ya que
uno de los modos del pensar es la idea —la cual «es lo primero que constituye el ser
del alma humana»17— y uno de los modos de la extensión es el cuerpo del hombre.
Dado que, por principio, los modos están sujetos a sus respectivos atributos y no
pueden combinarse, cuerpo y alma no son susceptibles de ligazón, sino —en virtud
del paralelismo entre lo ideal y lo m aterial— de un correr parejos que acarrea no
pocos problemas. Pero, si es así, si realmente no hay conexión interna, ¿cómo es
posible que Spinoza asevere que «El objeto de la idea que constituye el alma huma
na, es el cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión que existe en acto»18? ¿No se está
contradiciendo a sí mismo? No, pero para comprender esto hay que seguir profundi
zando en su urdimbre metafísico-conceptual.
Para nuestro pensador, toda idea tiene su ideatum, de ahí que la idea-alma debe
poseer su correlato noemático. Ahora bien, no vale cualquier objeto pues si la idea
pretende ser real ha de hacer referencia a una cosa existente en acto y, además, fini
ta ya que, de otro modo, la idea correspondiente sería infinita y, por lo tanto, eter
na. Aparentemente, cualquier objeto exterior cumple estos requisitos, pero hemos
de tener en cuenta que el alma es idea y conjunto de ideas que, asimismo, han de
tener sus consiguientes ideatum de ahí que el correlato noemático de la idea-alma
deba ajustarse a las condiciones mencionadas, así como ser el elemento mediador
para conseguir los ideatums de las otras ideas que componen el ánima. Esto sólo es
observado por el cuerpo humano. Pongamos un ejemplo para aclarar este embrollo
conceptual. En mi idea-alma están contenidas las ideas de la forma rectangular de
mi reloj, de la transparencia de su cristal, de la frialdad de éste, etcétera, ideas que
sólo han podido llegar a formar parte de mi espíritu porque mi mano y mis ojos
corpóreos han sido afectados por el reloj. Resulta, pues, que mi cuerpo ha sido el
mediador para que mi ánima tenga esas imágenes del mecanismo despertador y,
además, en cuanto que es una corporeidad extensa ocupa un espacio determinado y
limitado, lo que se ajusta como un guante a lo que Spinoza buscaba como ideatum
de la idea-alma.
Pero, con lo dicho en el párrafo anterior apenas hemos avanzado un paso en el
sistema conceptual espinoziano porque, ¿qué papel juega Dios en este entramado?
Y, ¿de qué nos sirve que el cuerpo sea ideatum del alma? Comencemos con el rol
divino. Hasta ahora sabemos que Dios es sustancia, la cual consta de infinitos
16 E .,2p. 7.
17 E, 2 p. 11 dem.
18 E, 2 p. 13.
266
atributos que, a su vez, se derivan en infinitos modos, nuestra ya famosa escalera

teórica por la que Dios halla sus expresiones cualificativas. Todo está conectado en
paralelo con la divinidad por lo que es correcto afirmar que la totalidad de lo que
existe, «es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni ser concebido»19. Y la relación de
concepción es la de causa-efecto: Dios es causa de todo lo que es20, lo que equivale
a afirmar que Dios es causa de los atributos y de los modos. Si recordamos lo que
dijimos en páginas anteriores, una de las variedades modales del pensamiento es la
idea y uno de los modos de la extensión es el cuerpo por lo que resulta que la divini
dad es causa de la idea y de la corporeidad. Pero, además, de la idea supimos que era
la esencia del alma y que siempre tenía un ideatum. Si Dios es causa de las ideas,
si la idea constituye el quid del ánima, y si a toda idea corresponde un correlato
noemático, nos encontramos conque Dios es causa de los ideatum. Con anterioridad
afirmamos que los nóemas eran el cuerpo humano así como las afecciones que eran
originadas por alguna cosa del mundo exterior al entrar en contacto con la corporei
dad. Ahora, al bajar la escalera teórica, nos encontramos con el hecho de que la divi
nidad es creadora causal de todo esto. Pero, la escalinata también sube hacia lo Uno.
Esas ideas conforman el alma humana, la cual es parte de Dios21, lo que nos indica
que éste conoce las ideas lo que, a su vez, supone estar al tanto de sus ideatum que
son las afecciones del cuerpo. Dios, en definitiva, es el Saber con mayúsculas. Nada
sucede sin que Él se aperciba de ello.
La sustancia divina conoce al alma y al cuerpo, y, hasta este instante, sólo en su
seno es factible hablar de los dos al mismo tiempo. Pero nosotros no somos Dios y,
en tanto que tal, no podemos escapar del paralelismo estanco entre los atributos del
pensamiento, de la extensión y de sus respectivos modos. La solución espinoziana
a la problemática de la relación mente-corporeidad es este paralelismo atributivo
y modal, mas ¿qué podemos explicar con él? En primer lugar, este correr parejos
supone una dependencia entre la excelencia anímica y la de su objeto que, como ya
sabemos, es el cuerpo. Una corporeidad excelsa es aquella con la capacidad de ser
afectada por cosas externas de varias maneras pues así el alma tendrá mayor canti
dad de ideas de afecciones que Dios acaba conociendo, aunque, previamente ya las
sabía por estar todo en Él. Si colocamos un triángulo de madera de color rojo delante
de un invidente su cuerpo padecerá de distinto modo dicho objeto que si entra en
contacto con la corporeidad de un humano con plena capacidad visual. Las imágenes
de las cosas que ofrecerán al alma serán diferentes y, si las comparamos, nos encon
traremos con que las de primer caso son deficitarias respecto del segundo. Siguiendo
19 E, 1 p. 15.
20 Cf. E, 1 p. 25.
21 C f.E ,2 p . 11 cor.
267
el paralelismo hallamos que a mejor cuerpo, mejor mente —tómese aquí el término
«mejor» sin connotaciones morales.
Ánima y corporeidad discurren paralelamente y no interactúan en ningún momen
to, de ahí que el primero no pueda originar el movimiento del segundo ni éste pueda
dar lugar a que el espíritu piense22. Lo único que puede provocar un pensamiento
es otro, del mismo modo que un cuerpo sólo puede ser movido por otro cuerpo en
movimiento. No hay, pues, mezcla atributiva o modal, sino un transcurrir sin con
vergencia que nos da la seguridad de que lo que ocurra en el nivel anímico tendrá
su reflejo en el estrato material —el viceversa no es factible aquí pues hay sucesos
corpóreos que no tienen correspondencia ideal.
Uno de los aspectos más interesantes de la relación mente-cuerpo es el del cono
cimiento que cada uno de estos elementos obtiene del otro así como el saber que
cada uno tiene de sí mismo. Generalmente, en tanto que el cuerpo es concebido
como una corporeidad física se le ha negado la capacidad de autorreflexión pues se
trata de un objeto más que puebla el universo cósico, situación que no cambia con
Spinoza que deja bien claro que estamos en el estrato extenso en el que sólo tiene
sentido hablar en términos de materia. Por lo tanto, únicamente hemos de ocuparnos
de si el ánima sabe del cuerpo y de si el espíritu se conoce a sí mismo.
A estas alturas ha quedado claro que en el nivel modal existe una ligazón entre
los objetos externos, el cuerpo y el alma en la medida en que aquéllos afectan a la
corporeidad y así se originan las «imágenes de las cosas» en la mente. Estas ideas
de las afecciones corpóreas son el elemento clave en el conocimiento que el alma
posee del cuerpo, pues tienen tanto notas referentes a la cosa externa que afecta
como datos de la corporeidad que es afectada23, aunque, una vez más en la Historia
de la Filosofía, este saber es considerado inadecuado y confuso. Las razones de
estos matices peyorativos son, básicamente, dos: en primer lugar, el cuerpo «está
compuesto de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales
es muy compuesto»24 y el espíritu es incapaz de conocer todas las partes corporales
así como los elementos que las forman y los componentes de éstos. Por otra parte,
cuando una corporeidad es afectada lo es de muchas maneras, siendo el abanico
de afecciones más amplio cuanto mayor es la excelencia corpórea. Ello conlleva
que la idea de la afección nunca es del todo adecuada al modo de padecimiento del
cuerpo, y si la idea no es adecuada, entonces el saber tampoco puede serlo. Nos
encontramos aquí ante la barrera que va a impedir que el ánima sepa correctamente
de su cuerpo, mas también que conozca fehacientemente el mundo exterior ya que
no hay que olvidar que la idea de la afección contiene tanto información acerca de
22 Cf. E, 3p. 2.
23 Cf. E, 2 p. 16 y dem.
24 E, 2 postulado 1.
268
la corporeidad como acerca del objeto externo. Pero, además, se trata de un escollo
en el conocimiento que el alma posee de sí pues ésta sabe de sí en la medida en que
conoce las ideas de las afecciones. Si éstas no son adecuadas, entonces, en última
instancia, la autorreflexión anímica peca de incongruencia. Sin embargo, Spinoza no
se queda en este punto que supondría velar el autoconocimiento de sí y afirma que
esa inadecuación sólo se produce si se sigue el orden natural, es decir, si el ánima es
impelida desde fuera o, lo que es equivalente, si se toma la escalera por el lado del
objeto externo. Ahora bien, la autorreflexión deviene correcta si el alma «es dispues
ta internamente de una u otra manera»25. Una vez más en el discurrir filosófico se
ha dado prioridad epistemológico-gnoseológica a ese conocimiento «interno» cuya
existencia es indubitable pero que aún somos incapaces de explicar sin recurrir a
malabarismos conceptuales.
3. CONCLUSIÓN: LA NECESIDAD DE SEGUIR BUSCANDO
En las páginas anteriores hemos intentado mostrar las líneas fundamentales de

la propuesta spinoziana en relación con la problemática mente-cuerpo, para lo cual
hemos esbozado el entramado conceptual que se esconde tras su paralelismo psi-
cofísico así como algunas consecuencias del mismo. A estas alturas de nuestro
humilde bosquejo, si tuviésemos que resumir su punto de vista nada mejor que las
siguientes palabras enunciadas en la Tercera Parte de su Ética', «alma y cuerpo es
una y la misma cosa, que es concebida ora bajo el atributo del pensamiento ora bajo
el de la extensión»26, aunque, desafortunadamente, dichos atributos y sus respecti
vos modos siguen caminos divergentes y, en última instancia, resultan inconmen
surables. El cuerpo humano queda reducido a un simple objeto material sometido
a las mismas leyes que el mundo natural y dependiente de un ánima incorpórea,
receptáculo de ideas que, por arte de birlibirloque, recibe las afecciones del universo
exterior gracias a una corporeidad con la que sólo comparte su raíz divina. Poco
resuelve esto el janismo humano ya que la única unidad que queda reiteradamente
confirmada en el entramado espinoziano es la de Dios, sustancia por excelencia que
acoge en su seno a todo lo existente.
En los inicios del siglo XXI parece obvio que soluciones como la que propone
Spinoza no sirven para intentar dar salida a la problemática de la unión del cuerpo y
del alma humanos. No se puede partir de la absoluta diferencia para luego lograr su
amalgama remontándose, mediante una compleja escalera conceptual, a una tercera
entidad externa a los seres humanos. La «estrategia del árbitro» no funciona. Para
intentar solucionar este problema que horada la esencia humana cual gusano dentro
25 E, 2 p. 28 esc.
26 E, 3, 2 p. esc. [a].
269
de una manzana, es necesario empezar a pensar desde el punto de vista de los hom
bres y mujeres, y definir un cuerpo que no sea el hermano pobre de un espíritu así
como delimitar un ánima que no alcance su perfección estando descarnada. En defi
nitiva, si queremos empezar a resolver esta grave cuestión que nos ocupa es hora de
hacer del cuerpo una corporalidad consciente y del alma una conciencia encarnada.
Sólo así tendremos un punto de partida que, quizás en algún momento, nos permita
librarnos del molesto gusano jánico. El reto está lanzado y esperamos que alguien
lo asuma con la valentía que antaño tuvieron Descartes, Spinoza, Leibniz, Merleau-
Ponty y tantos otros, coraje que va a hacer falta porque ya no nos podemos amparar
en Dios ni tampoco podemos permitirnos el lujo de dar la espalda a los hallazgos
científicos. Sólo nos queda desear que la suerte esté con los bravos y que el futuro
por venir sea, en este caso, tan apasionante como el pasado.
BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA
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270
Parte IV
Cultura e Historia
E S S E A L T E R I U S I U R I S : ESPINOSA, A R E B O U R S .
(GÉNESIS Y ESTRUCTURA DEL DISCURSO SOBRE
LA SERVIDUMBRE EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA
MODERNA)
JESÚS BLANCO ECHAURI
Universidad de Santiago de Compostela
1. EXPLICATIO
El título y el subtítulo de este estudio merecen una explicación preliminar,

para evitar toda suerte de malentendidos. Vamos con el primero y, después, con el
segundo.
La práctica totalidad de los filósofos del siglo XVII (aunque no sólo de él),
cuando acometen la tarea de dar cuenta de los fundamentos de la política, recurren
a diversas concepciones del Derecho natural. El estudio que aquí presentamos bajo
el título «Esse alterius iuris : Espinosa, á rebours», complementario de otros que
han sido publicados con anterioridad1, o que se encuentran en curso de publicación,
1 Me refiero, en particular, a J. Blanco Echauri, «Un iusnaturalismo irónicamente perverso

(Genealogía e historia de una metamorfosis: I. Ius sive facultas)», en J. Blanco Echauri (ed.), Espinosa:
Etica e Política, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1999, pp. 315-
351; así como a «las concepciones del ius naturale o los fundamentos de la política en Grocio, Hobbes
y Espinosa», Agora, 22/1, 2003, pp. 111-131, que representa su continuación directa. Sin embargo,
algunos de los otros estudios que he consagrado a Espinosa en estos últimos años son también deu
dores del mismo proyecto de trabajo o se encuentran estrechamente asociados a sus resultados. Este
273
Je sú s BLANCO ECHAURI
se encuentra estrechamente asociado a los resultados de un proyecto de investiga

ción que se proponía examinar la genealogía y la historia de la metamorfosis del
lexema ius (y, en particular, de la expresión ius naturalé) en los Países Bajos duran
te el siglo XVII, con el objeto de clarificar los diversos usos del lenguaje jurídico-
político durante ese tiempo histórico. En ese contexto, examinamos en su momento
sus tres formulaciones más importantes (con la sola excepción del filósofo inglés
John Locke): la del jurista holandés Huigh de Groot y las de los filósofos Thomas
Hobbes y Baruch de Espinosa. Bajo los epígrafes Ius sive facultas, Ius sive libertas
y Ius sive potentia perseguíamos el estudio completo de la aventura de un signifi
cante cuyo uso no garantiza jamás la presencia de un valor semántico uniforme,
pero que parecía responder a la generación de unas prácticas teóricas comunes. En
las obras de estos autores (pero muy especialmente en De Iure Belli ac Pacis, De
Cive y Tractatus Theologico-Politicus) aspirábamos a explorar y reconstruir, tanto
el proceso de constitución de un nuevo espacio teórico (el que van a protagonizar
las modernas narrativas contractualistas), como la formación de unas categorías
jurídicas y políticas (o mejor, jurídico-políticas), virtualmente inéditas, necesarias
para suministrar a la filosofía política moderna las herramientas conceptuales que
requería para construir su programa, tanto en su tradición mayor, representada sobre
todo por Hobbes, como en la republicana y democrática, que Espinosa inaugura en
la época moderna, construida en buena parte á rebours de la gran mayoría de sus
contemporáneos, pero sin cuyo conocimiento no resulta posible (o no lo resulta en
muchas de las perplejidades que ha suscitado desde antiguo y que continúa produ
ciendo todavía en la actualidad) conocer el verdadero significado y alcance de sus
posiciones.
No se trataba, entiéndaseme bien, de sustituir el imprescindible estudio interno
del sistema filosófico y político de Espinosa (sus estructuras y articulaciones, la
compleja red de relaciones conceptuales que organiza, el orden de las razones que
establece), sino de establecer una estrategia de interpretación auxiliar y complemen
taria que, al tiempo que nos permitiera proceder al conocimiento de algunas de las
fuentes textuales que lo alimentan, hiciera posible prestar una particular atención
al universo semántico asociado a las expresiones y vocablos técnicos, de carácter
filosófico-jurídico y filosófico-político, procedentes, en su gran mayoría, de los
lenguajes característicos de las tradiciones históricas precedentes y contemporá
neas al autor, sobre los que éste opera importantes desplazamientos. A tal efecto,
es el caso, por ejemplo, de «La obligación contractual en la filosofía política de Espinosa», en el que
examinamos esta difícil cuestión desde la singular perspectiva que proporciona el conocimiento del
dispositivo jurídico articulado por Hugo Grocio, parcialmente retrabajado por Hobbes, que representa
su interlocutor más directo (Laguna, Revista de Filosofía, n° 7, 2000, pp. 111-133).
274
E sse alteriu s iuris: Espinosa, á re b o u rs
abrigábamos la convicción, reforzada en el curso de los años2, de que el dispositivo

teórico espinosista debía ser reexaminado a la luz de las teorías jurídico-políticas
en conflicto, en las Provincias Unidas, durante el segundo tercio del siglo XVII
(algunas, específica y genuinamente holandesas; otras, producidas en el exterior,
pero recepcionadas —con mayor o menor éxito— allí donde, precisamente, es posi
ble su difusión), porque la singularidad de sus planteamientos, en ocasiones, sólo
podía ser percibida desde el interior de una determinada configuración cultural:
ejercicio de necesaria contextualización que explora, en sus textos, las genealogías
discursivas y los combates teóricos. Se perseguía organizar un verdadero sistema de
diferencias entre las tesis mayores y sus correspondientes operadores conceptuales,
con objeto de evaluar adecuadamente la originalidad del espinosismo político.Y es
en este sentido en el que prestamos, en algunos de nuestros trabajos anteriores, una
particularísma atención (aunque no sólo a ellos, desde luego) a los textos del gran
jurista holandés Hugo Grocio y de Thomas Hobbes, el padre de la filosofía política
moderna.
En este sentido, como ya hemos escrito en otro lugar, examinar minuciosamente
las articulaciones internas de su primera obra política, en la que se puede constatar
sin grandes dificultades el peso del lenguaje jurídico-político de su tiempo (forjado
por el iusnaturalismo grociano, parcialmente retrabajado por Hobbes, recepcionado
de un modo notable en los Países Bajos en tiempos de Espinosa, porque allí sí resul
taba posible la publicación de sus obras), susceptible de ser reconocido con facilidad
por los lectores —particularmente de las Provincias U nidas— a quienes se dirige
(como lo indica el autor en el prefacio de su polémica obra), constituye un ejercicio
ineludible para la comprensión del texto, porque permite rastrear con éxito la audaz
revolución semántica prudentemente urdida y trabajada por Espinosa en su laborato
rio óptico. Es muy posible que, con el transcurso del tiempo, la caída en desuso de
ese lenguaje, frecuentemente ignorado, haya podido suscitar un efecto contrario al
que pretendía su autor: ocultar sus verdaderas ideas, en lugar de darlas a conocer.
Pero ahí reside también la necesidad de un trabajo genealógico orientado a explorar
el proceso histórico de formación de determinados conceptos y su posterior evolu
ción semántica. Pocos textos como TTP requieren necesariamente, para comprender
2 En estas últimas décadas la notable inflación de los estudios espinosistas en todo el mundo,
como se sabe, nos han ayudado a despejar incógnitas y a arrojar luz sobre buena parte de problemas
que, aunque no hayan sido resueltos y permanezcan abiertos a multitud de interpretaciones y lecturas,
nos han proporcionado materiales de trabajo hoy indispensables. Estoy pensando, sobre todo, en la
proliferacción de nuevas traducciones, en gran número de lenguas, y en los numerosos trabajos que,
como resultado de ellas y/o paralelas al estimable esfuerzo que representan, nos han proporcionado.
Los trabajos filológicos y las herramientas informáticas, en particular, han ido desbrozando el camino,
aunque también, qué duda cabe, abriendo nuevos interrogantes. Me resisto aquí a referir algunas de
ellas, para no abrumar al lector, entre otras cosas porque están en la mente de todos.
275
la significación y el alcance de sus posiciones, una minuciosa reconstrucción de su

contexto discursivo, porque sólo a la luz de los textos que combate o/y respecto de
los cuales se distancia, en el fragor —en suma— del campo de batalla, puede descu
brirse el formidable desplazamiento conceptual que, ya en 1670, el contradiscurso
espinosista representa3. ¿Qué queremos decir? Básicamente que penetrar en el pro
blemático nudo gordiano de la institución de la política en Espinosa, como condición
auxiliar y complementaria al estudio filosófico (y particularmente ontológico) del
sistema del autor de la Ethica, requiere también rastrear las genealogías y metamor
fosis del poder político en las filosofías políticas anteriores y (sobre todo) contempo
ráneas a la de nuestro filósofo, porque ni él, ni ninguno de los grandes en la historia
de la filosofía, en general, y de la filosofía política, en particular, acometieron sus
contrucciones sin entrar en conflicto en mayor o menor medida con las demás (su
grandeza reside en buena parte precisamente en su originalidad); en otras palabras,
queremos decir que todo proceso de construcción es, al mismo tiempo, un proceso
de re-construcción y, en gran medida, de de-construcción conceptual. Y en el caso de
Espinosa, como todos sabemos, este último elemento, a pesar de «la cautela» de su
emblema (sí, cante), toda su fecunda vida de actividad filosófica podría ser resumida
con el título A carreira do salmón, una «carrera» vital, siempre a contracorriente,
como propone «el hombre libre» de la parte Y de su obra mayor. Es difícil encontrar
ejemplos mayores de un modo de vida filosófico tan paradigmático como el suyo:
¿qué es la ética, desde Aristóteles, sino una teoría de acción individual?; esto es, una
propuesta para adquirir un bien «tan excelso como difícil», al decir de nuestro filó
sofo. Es posible que la propuesta virtualmente «aristocrática» que pudiera vertebrar
en alguna medida el proyecto ético de Espinosa, tan asociada al sentido etimológico
y cultural de la pretérita lengua griega, que imprimen un carácter de «anti-moderni-
dad» a su filosofía moral, como a nosotros nos gusta denominar, tan molesto como
incómodo para algunos, puedan haber pesado (y continúen todavía haciéndolo) en la
escasa atención que ciertos estudiosos de esta disciplina le han prestado; pero, por
paradójico que pueda resultar, precisamente por eso mismo la fundación de la sobe
ranía democrática en tiempos modernos se encuentra tan estrechamente vinculada a
su figura y a su obra. Por decirlo rápidamente: acaso porque no debemos ilusionar
nos en que todos seamos sabios, esto es, libres (en que no abracemos en nuestras
vidas, en fin, no ya la ciencia intuitiva del hombre libre de E V, ni tan siquiera en el
del conocimiento racional de E IV), o en que podamos llegar a serlo, porque acaso
pudiera representar sólo una ilusión de la razón la «universalización» del saber
moral; acaso por eso, decimos, la más deseable y poderosa de las formas de gobierno
3 J. Blanco Echauri, «La política como gobierno de las pasiones», in: E. Fernández y Ma. L. de
la Cámara (eds.), El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, con prólogo de J. M. Navarro Cordón,
Madrid, Trotta, 2007, pp. 359-377.
27 6
E sse alteráis iuris: Espinosa, á re b o u rs
sea para Espinosa la democracia, porque es la única en que los deseos y opiniones de
todos puedan tener un cauce de expresión, de tal suerte que sea posible compatibili-
zar la cupiditas propia de todos los hombres de gobernar y no de ser gobernados4.
Üna segunda explicación preliminar nos proponíamos acometer tiene que ver con el
subtítulo de nuestro estudio: «Génesis y estructura del discurso sobre la servidumbre
en la filosofía política moderna». En puridad, este rótulo responde estrictamente al
contenido de nuestro trabajo, nacido de la necesidad de estudiar algunas de las obras
filosófico-jurídicas y filosófico-políticas más influyentes en las Provincias Unidas
en tiempos de Espinosa. Y, en este caso concreto, a los orígenes de una problemática
(que también posee su anclaje en el pasado «teológico-político», de Duns Escoto y
Guillermo de Ockham a Francisco Suárez, por ejemplo) que atraviesa estructural
mente la red conceptual del dispositivo jurídico de Grocio, de gran influencia histó
rica, y que Espinosa tenía sin duda muy presente. Ciertamente Hobbes, muy próximo
al jurista holandés (al menos en estas cuestiones, aunque no sólo en ellas: Hobbes no
poseía una formación estrictamente jurídica), va a tomar buena cuenta de ese tejido
y asumir gran parte de su discurso, como cualquier lector de las tres obras políticas
mayores del gran filósofo político inglés conoce sobradamente. Lo será, inequívoca
mente, en el plano de las relaciones entre los individuos en el ámbito privado, aun
que también pueda extenderse —como en el jurista holandés— al dominio público:
recuérden ustedes que, junto a las repúblicas «por institución», coexisten las repúbli
cas «por adquisición». Aquí no podemos entrar en su estudio. Pero permítanme sólo
un apunte para ilustrar nuestras palabras: los capítulos VIII, III y XX de las segunda
partes, respectivamente, de De Cive, The Elements o f Law Natural and Politic y
Leviathan están enteramente consagrados a esta cuestión, que puede además ser
rastreada en muchos otros pasajes de estas obras. Se sigue, de suyo, en conformidad
con lo que venimos explicando de un modo preliminar, que el lector encontrará aquí
una propuesta de interpretación sobre la genealogía y la estructura del discurso
moderno sobre la servidumbre, que no puede considerarse por completo inédito
hasta la obra de Grocio, pero que por circunstancias históricas ha ejercido una nota
ble influencia sobre los filósofos de su siglo (y no sólo de él): en Hobbes, para la
formulación teórico-política probablemente más influyente de la modernidad (lo que
explica muchas de las disfunciones aporéticas de sus primeras obras, de sus innume
rables inconsistencias de carácter lógico, internamente analizadas, en particular en
De Cive, a la hora de explicar la institución convencional de la soberanía política,
finalmente resuelta a través de la re-teorización de Leviathan y la incorporación
capital de su teoría de la autorización); pero también en Espinosa, para tomar distan
4 Cf. M. Chaui, A nervura do real. Inmanencia e liberdade em Espinosa, S. Paulo, Companhia

das Letras, 1999; así como, más directamente, de la misma autora, Política em Espinosa, S. Paulo,
Companhia das Letras, 2003.
277
J e s ú s BLANCO ECHAURI
cia respecto de ella, a partir de los fundamentos ontológicos de su sistema filosófico

en su conjunto, produciendo la primera propuesta teórica de amplio alcance sobre la
pertinencia y conveniencia prácticas de la democracia política, porque es aquélla,
entre todas las posibles, que «persevera mejor en su ser»: la potencia de la multitud.
El lector de este trabajo, por consiguiente, no encontrará en él, directa y explícita
mente, una reflexión sobre el dispositivo conceptual espinosiano que designa, inédi
tamente hasta el Tractatus politicus, el importante dispositivo conceptual (en su
aplicación jurídico-política, pero con una notable fundamentación ontológica cons
truida en la Ethica) que designa la pareja esse sui iuris/alterius iuris, consignada y
explicada, en lo fundamental, en TP 2/9, 2/10 y 2/125. Muchos son los estudiosos de
la obra de nuestro gran filósofo que han reflexionado sobre este asunto. Como no
deseo aburrir al lector, me basta con referirme ahora y aquí al excelente estudio de
Paolo Cristofolini sobre esta cuestión, aunque —como ya hemos referido— este
dispositivo, por su importancia capital en la red conceptual del último Espinosa, ha
sido abordado por numerosísismos expertos6.
Este estudio pretende reconstruir el dispositivo jurídico conceptual grociano con
el ánimo de dar cuenta del siguiente interrogante, que posteriormente será objeto de
una pormenorizada deconstrucción por parte del mayor filósofo holandés; a saber:
¿Qué significa colocar el poder de gobernarse a uno mismo (o una parte de éste) bajo
la dependencia de otro, que adquiere así la capacidad de asumir la dirección de sus
acciones? En nuestra reflexión estudiaremos la transferencia voluntaria del derecho
de propiedad sobre la dirección de las propias acciones (en todo o en parte, con o sin
restricciones) en la esfera de las relaciones entre los individuos de carácter privado
(ius in servos), aunque también pueda extenderse, igualmente, a la constitución
convencional de la soberanía política, que abordaremos después (ius civitatis in sub
ditos). Porque será la figura mayor del iusnaturalismo holandés quien va a elaborar,
con mayor sistematicidad, la arquitectura conceptual de esta problemática. Vamos a
verlo. Aunque antes resulte imprescindible explicar ciertas cosas y, a continuación,
5 Para las referencias a los textos de Espinosa tenemos presente Spinoza. Opera. Im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Cari Gebhardt. Heidelberg, Cari Win-
ters, 1972 (Unveranderter Nachdruck der Ausgabe von 1925), IV vols. Opera V Supplementa, Heidel
berg, Cari Winters, 1987. Con respecto a las traducciones, citamos siempre las de Atilano Domínguez,
publicadas por Alianza Editorial, excepto la Ética, que ha sido publicada en Trotta.
6 P. Cristofolini, «Esse sui juris e scienza política», en P. Cristofolini, La scienza intuitiva si
Spinoza, Ñapóles, Morano Editore, 1987, pp. 121-141. En cualquier caso, no deseo omitir un estudio
ejemplar sobre la filosofía moral de Espinosa que aborda también esta cuestión con particular origina
lidad y agudeza, que leimos hace ya algunos años, pero al que hemos vuelto en numerosas ocasiones; a
saber: J. Wetlesen, The Sage and the Way: Spinoza's, Ethics ofFreedom, Assen, Van Gorcum, 1979. Si
referimos aquí este excelente estudio es también para animar a algunos de nuestros colegas, Ínter nos,
de la filosofía práctica a conocer y comprender la envergadura teórica del proyecto ético del filósofo,
porque, entre Aristóteles y Kant, también «cabe Espinosa».
278
muy resumidamente, establecer los fundamentos del dispositivo jurídico conceptual

tejido en la red de IBP por el ilustre letrado de Leiden.
2. IUSTITIA BELLI
Gran parte del esfuerzo de Grocio en su monumental De Iure Belli ac Pacis

(IBP)7 se orienta a la construcción de un sistema general de competencias y derechos
subjetivos, susceptible de determinar la justicia material de la guerra8. Sistema de
causas materiales válido para todo sujeto de derecho, para todo potencial beligerante,
7 La edición manejada para la preparación de este estudio es la siguiente: Grotius, H., De iure
belli ac pacis, libri tres, in quibus ius naturae et gentium Ítem inris publici praecipua explicantur,
ed. preparada por B. J. A. de Kanter - van Hettinga Tromp, con nuevas anotaciones de R. Feenstra y
C.E. Persenaire, Aalen, Scientia Verlag, 1993. Las referencias textuales a IBP reenvían a su división
en libros, capítulos, apartados y parágrafos (así, por ejemplo, IBP, I, I, III, 5 reenvía al libro I, cap. I,
apartado III, parágrafo 5).
8 A pesar del incuestionable peso de la tradición historiográfíca y de la relativa influencia que
todavía en la actualidad continúa ejerciendo un amplio sector de la crítica especializada, compartimos
plenamente la opinión de P. Haggenmacher, para quien la lectura del De Iure Belli ac Pacis «revela
que Grocio no ha querido hacer, ante todo, ni una suma de Derecho natural, ni menos todavía un libro
de Derecho internacional, sino esencialmente un tratado sobre el Derecho de la guerra, comparable al
de Gentili por su envergadura, aunque bastante diferente por el espíritu y la construcción. Por esta razón,
la obra se inserta en una corriente doctrinal que tiene por objeto, no el Derecho natural o el Derecho
de gentes como lo admiten en general sus interpretes a la luz de los desarrollos subsiguientes, sino
más bien el ius belli en tanto que tal» (P. Haggenmacher, Hugo Grotius et la doctrine de la guerre
juste,.París, P.U.F., 1983, «Publications de l’Institut universitaire de Hautes Etudes internationales»
de Ginebra, p. 8). Prescindir del enorme caudal de seculares prejuicios acumulados por la literatura
posgrociana, con objeto de restablecer la intención originaria del autor, desvelando los rasgos más
genuinos de su obra, considerada en sí misma y a la luz de su contexto natural, constituye una exigencia
ineludible para el lector contemporáneo. Más allá de inaugurar la Escuela moderna de Derecho natural
y/o de establecer los fundamentos del Derecho internacional, paternidades que a lo largo de cuatro
siglos frecuentemente se le han atribuido, el texto del jurista holandés representa, en rigor, la culmi
nación de la antigua tradición teológico-jurídica de la guerra justa, cuyas raíces patrísticas y romanas
se remontan hasta el siglo XII, pero cuyo cuerpo doctrinal será larga y progresivamente gestado por
la escolástica entre los siglos XIII y XVI, con objeto de justificar, en el marco de la moral cristiana, la
práctica endémica de la guerra medieval. No es, desde luego, una casualidad que Grocio comience su
obra mayor, a la que debe buena parte de su celebridad, por un capítulo en el que, bajo el título «Quid
Bellum, quid Ius?», examina las fuentes del Derecho, definiendo en ese orden las dos nociones cuya
conjunción determina, precisamente, el problema central que se propone estudiar: el de la iustitia belli.
No puede resultar extraño, por tanto, que consagre a continuación, explícita y enteramente, el capítulo
segundo —como lo indica la rúbrica que lo preside: «An bellare unquam iustum sit»— a determinar si
existen guerras justas, cuestión que es calificada de prima ac generalissima, comprendiéndose fácil
mente porqué le atribuye un estatuto privilegiado: si la licitud de la guerra pudiera ser cuestionada, la
problemática de la justicia de la guerra, que gobierna el tratado, se vería privada de todo fundamento.
Pero, lejos de ser ilícita en todos los casos, la guerra es admitida, tanto por el Derecho natural, como
por las diversas clases de Derecho positivo.
279
independientemente de su condición pública o privada. La prevalecencia de la lici

tud material de la guerra sobre su regularidad formal, asignando a la cuestión de la
justa causa el lugar central, en perjuicio del estatuto de los beligerantes, caracteriza
a todas las concepciones de la guerra justa, en el corazón de las cuales se encuentra
la justa causa, acto ilícito que proporciona a quien la invoca una pretensión jurídi
ca que, de no resultar satisfecha, faculta al lesionado para recurrir al empleo de la
fuerza. La guerra justa es concebida, por tanto, como consecutio iuris, persecución
de un derecho por la fuerza de las armas. De ahí que, constituyendo el ejercicio uni
lateral de una sanción respecto al autor de un delito, esta tradición, en la que Grocio
se inscribe, confiera una importancia secundaria al estatuto de los beligerantes, en
beneficio de la justa causa, porque sin ella el justiciero se vería privado de la licitud
que precisa. Buena prueba de ello lo constituye que gran parte del libro II del De
Iure Belli ac Pacis tenga por objeto establecer «todas las causas por las que puede
nacer una guerra»9. Sin embargo, ¿cómo distinguir una causa válida de un simple
pretexto? No son las diversas causas que pueden conducir al desencadenamiento de
un conflicto armado lo que designa aquí el termino «causa», ni los múltiples pretex
tos esgrimidos por los beligerantes, sino los justos motivos o razones que pueden
ser legítimamente invocados, confiriendo licitud a la guerra. Deseoso de suministrar
criterios infalibles, Grocio precisa que una justa causa no constituye sino el reverso
de la violación de una facultad {facultas). Lo que explica porqué prácticamente la
totalidad del referido libro II (cuya extensión alcanza, aproximadamente, la mitad
del volumen total del tratado) contiene una exposición sistemática y exhaustiva de
los derechos subjetivos propios de todo individuo, susceptibles de determinar la
justicia de la guerra si resultan conculcados. Las justas causas de guerra se deducen
siempre a contrario, porque nacen, precisamente, de la violación de estos derechos.
Todo motivo de guerra extraño a tal violación no representaría más que un puro pre
texto, jamás una justa causa. En la lógica de este sistema se explica que únicamente
al justo beligerante le asista el derecho de guerra y, en consecuencia, que tan sólo él
se encuentre facultado para la realización de las acciones encaminadas a la restitu
ción de aquellos derechos de los que se ha visto injustamente privado. El ius in bello
deriva aquí, por tanto, del ius ad bellum, del que forma una prolongación directa,
careciendo de autonomía verdadera. Se comprende, entonces, que en el libro III de
su obra más célebre Grocio se asigne como tarea fundamental establecer «lo que está
permitido en la guerra» {id quod in bello licet), ocupándose del ius in bello (por opo
sición al ius ad bellum examinado en el libro precedente) que asiste exclusivamente
al beligerante facultado por una justa causa: derecho de guerra unilateral que emana,
directamente, del ius ad bellum.
9 IBP, Prolegómeno, n.° 34.
280
A la luz del propósito fundamental que anima e impulsa el texto en su conjunto,

resulta comprensible que el autor se vea necesariamente obligado, por una parte,
a explicar la naturaleza y modalidades de la soberanía ( imperium ) 10, con objeto
de establecer, en virtud del estatuto de los beligerantes en conflicto11, soberanos
10 No puede, ciertamente, estimarse como propiamente inédito este aspecto de la obra del jurista
de Delft, especialmente si se tiene en consideración la importancia histórica de Les six livres de la
République de Jean Bodin (París, Fayard, 1986, en VI vols.) en orden a la tematización de la proble
mática moderna de la soberanía. Conviene precisar, sin embargo, que Grocio conoce la obra del publi
cista francés, a quien elogia explícitamente en los Prolegómenos del tratado (IBP, Proleg., n. 55). En
cualquier caso, Grocio distingue entre el imperium, que designa, a la manera romana, la competencia
de gobernar, y la summa potestas, el órgano soberano que la ejerce efectivamente, con independencia de
la forma que pueda presentar en cada caso concreto. Esta distinción, que es claramente establecida en
el capítulo I del De Imperio Summarum Potestatum circa Sacra (Aalen, Scientia Verlag, 1970), texto
publicado postumamente en París en 1647, pero que el autor había ya concluido en 1614, asignándole
su título definitivo en 1616o 1617 (cf. J. der Meulen y P.J.J. Diermanse, Bibliographie des écrits impri-
més de Hugo Grotius, La Haya, Martinus Nijhoff, 1950, n. 894), es conservada en el De Iure Belli ac
Pacis (1625), aunque no está exenta de un buen número de problemas, porque el sentido de la expre
sión summa potestas se encuentra en gran parte modificado: sin duda designa todavía en algunos textos
el órgano soberano mismo (IBP, I, III, V, 1 y 2; IB, II, VII, 3; II, XV, XVII, 1; II, XXI, VII; III, XII,
VIII, 4; III, XX, I; III, XXII, III y IV), pero en muchas ocasiones aparece como sinónimo de summum
imperium (IBP, I, III, IV, 1 y 2; I, III, VII, 1; I, III, VIII, 1; para la expresión summum imperium, IBP, I,
III, X, 5 ,1, III, XVI, 1; I, III, XIX; I, III, XXI, 1-3; II, IX, III y X; III, III, 1,1; III, III, IV) o simplemente
de imperium (IBP, I, III, XII, 1 y 3; I, III, XIII, 1; II, IX, VIII).
11 Grocio no impulsa la lógica característica de las concepciones de la guerra justa hasta sus últi
mas consecuencias, porque admite un supuesto particular en el que los dos beligerantes en conflicto
se encuentran en un mismo plano, gozando de idénticos derechos: la hipótesis en cuestión es la de la
«guerra pública formal» (bellum publicum solenne), que coexiste como una posibilidad más junto a las
guerras entre particulares y mixtas. El establecimiento de esta hipótesis abre paso a una teoría jurídica de
la guerra pública y, con ella, al desvanecimiento de la guerra justa, en beneficio de «la guerra regular».
En términos generales, esta concepción, que se inscribe en una tradición que se remonta a los juris
consultos romanos, pero que históricamente no cobra carta de naturaleza hasta finales del siglo XVIII,
escamotea el problema de la licitud material de la guerra, limitándose a tomar nota de la existencia de un
conflicto armado, en tanto que situación de hecho, y a definirlo, en tanto que situación jurídica, mediante
diversas condiciones de competencia y de forma, con objeto de hacer derivar de ella efectos jurídicos,
que se producen para una y otra parte, en cualquier caso, según el grado de fortuna y pericia en el manejo
de las armas, pero sin relación alguna con la justicia material de la causa. «La guerra pública formal»
grociana exige la concurrencia de dos condiciones formales, imprescindibles para que un conflicto
bélico pueda ser definido en conformidad con dicha hipótesis: el enfrentamiento debe ir precedido de
una declaración de guerra, realizada por beligerantes soberanos. El carácter «solemne» les es conferido,
fundamentalmente, por la declaración de guerra, pero como ésta es indisociable de una decisión previa,
de carácter público, que no puede proceder más que de una summa potestas, el estatuto de los beligeran
tes, anteriormente irrelevante, deviene aquí esencial. Paralela, e inversamente a las características pro
pias de la doctrina de la guerra justa, que articula el sentido general y la estructura de todo el tratado, los
efectos jurídicos de la guerra pública formal se determinan con independencia de la justa causa, resol
viéndose exclusivamente en virtud de la suerte de las armas. Esta guerra será llamada «justa» por ambos
contendientes, aunque dicho adjetivo apele aquí, obviamente, no a la justicia material del conflicto, sino
a la regularidad formal de sus efectos. En cualquier caso, este régimen bilateral de los efectos de la guerra
281
(,summa potestas) o simples particulares, las diversas formas de guerra (públicas,

privadas y mixtas)*12 y, por otra, a determinar, en su caso, el deber de obediencia de
los súbditos respecto de sus gobernantes, excluyendo la posibilidad de recurrir al
derecho de resistencia13. Pero, en la medida en que aplica al Derecho público, siste
mática e indiscriminadamente, categorías propias del Derecho privado (algo que, en
rigor, ni puede estimarse como históricamente original, ni por consiguiente insólito),
está obligado a repensar «el Derecho sobre los siervos» (Ius in servos), cuya formi
dable tematización ejercerá una gran influencia durante los siglos XVII y XVIII.
En el siglo de las Luces, Rousseau lo observará de un modo inexorable en el doble
plano de las relaciones entre los individuos, tanto en el ámbito particular como en el
público: «Si un particular, dice Grocio, puede alienar su libertad y hacerse esclavo
de un amo, ¿por qué todo un pueblo no podría alienar la suya y hacerse súbdito de
un rey»14. Dispone para ello de un camino tan diáfano como claro, como ya ha sido
advertido con particular agudeza15: la aplicación sistemática al poder {potestas), es
se superpone, en este caso particular, al régimen unilateral ordinario que domina todo el tratado, como
corresponde a la concepción greciana de la guerra justa, que prevalece ampliamente sobre los elementos
propios de la guerra regular, asociados exclusivamente a la excepcionalidad de la guerra pública formal.
La superposición del régimen jurídico particular de la guerra pública formal sobre el régimen general
ordinario, propio de la guerra justa, fundado sobre la causa material, revela, ciertamente, la presencia de
importantes elementos característicos de una concepción de la guerra regular que acabará imponiéndose
históricamente gracias a la progresiva disociación y autonomización del ius in bello respecto del ius acl
bellum (cf. P. Haggenmacher, «Mutations du concept de guerre juste de Grotius a Kant», en La guerre,
Actes du Colloque de Mai 1986, Cahiers de philosophie politique etjuridique, Centre de Publications
de PUniversité de Caen, n°. 10, 1986, pp. 107-125). Sin embargo, la excepcionalidad de la hipótesis en
el conjunto de la tipología de las clases de guerra, la estructura general del tratado, la ausencia de una
verdadera autonomía del ius in bello y, especialmente, el punto de vista superior, que preside todos sus
desarrollos, a partir del cual se revela la lógica y unidad del conjunto, subrayan el inequívoco anclaje del
De Iure Belli ac Pacis en la todavía dominante tradición teológico-jurídica de la guerra justa, aunque a
esta altura de los tiempos tenga que concurrir con otras dos ascendentes en la historia de la filosofía y
cultura occidentales: la tradición teológico-moral del discurso contra la guerra y la tradición estratégica
y táctica del arte de la guerra. Pese a ello, la persistencia de constantes ambivalencias en el texto, propia
de todas las obras de transición, permiten escrutar la incipiente articulación de nuevas problemáticas,
específicamente modernas, que le confieren un particular interés.
12 IBP, I, III.
13 IBP, I, IV.
14 «Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maitre, pourquoi
tout un peuple ne pourroit-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roí?», Du Contract Social;
ou, Principes du Droit Politique, livre I, chap. IV; in: Oeuvres completes, París, Gallimard, 1964,
«Bibliothéque de la Pléiade», vol. III, p. 355. Es bien conocido el conocimiento exhaustivo que posee
el filósofo ginebrino del jurista holandés (a través, en particular, de la célebre traducción francesa de
IBP realizada por J. Barbeyrac), así como las reiteradas críticas que vierte sobre él. Pero no podemos
aquí, en los límites de este trabajo, abordar su estudio, ni valorar su verdadero alcance.
15 A. Matheron, Anthropologie et politique au XVIIe siécle. (Etudes sur Spinoza), París, Vrin,
1986, p. 174.
282
E sse alterius iuris: Espinosa, a re b o u rs
decir, al derecho de gobernar las acciones (tanto las propias como las ajenas) de
los individuos, de todo lo que vale para el derecho de propiedad (dominium ). Es lo
que nos proponemos mostrar a continuación. Pero para ello resulta imprescindible
explicar con anterioridad (aunque con suma brevedad) la impecable —e implaca
ble lógica jurídica que la sustenta16. Su revisión, lejos de representar un simple
ejercicio de mera arqueología histórica, presenta un enorme interés en orden a la
comprensión del proceso de constitución de una problemática que capitaliza gran
parte de los debates de la filosofía política moderna. Y en nuestro caso, nos pro
porciona una información capital sobre la formidable transgresión conceptual que,
también aquí, representa el contradiscurso espinosista.
3. LA POTESTAS C O M O DOMINIUM: POTESTAS IN SE Y POTESTAS IN

ALIO S
En el De Iure Belli ac Pacis Grocio atribuye tres sentidos al lexem a ius11.

Inicialmente, designa una cualidad de las acciones y se presenta como sinónimo
de iustum, aunque adoptando una formulación negativa18. En un segundo sentido,
relativamente nuevo a principios del siglo XVII, designa una cualidad moral de las
personas y significa, fundamentalmente, facultad (facultas)'9, de la que se ocupa
la justicia expletiva, a la que Grocio denomina «justicia propiam ente dicha»20,
concibiendo una clasificación trimembre de los derechos subjetivos que comprende
la propiedad (dominium), el poder (potestas) y el crédito (creditum)2'. Aunque la
facultad de exigir aquello que nos se nos adeuda (bien en virtud de un contrato,
16 A esta tarea dedicamos, con más brevedad de la que desearíamos, el segundo apartado de este
estudio. No es posible privar al lector de este apretado y denso resumen sobre el Ius sive facultas, por
que toda la fundamentación del jurista holandés, contemporáneo de Espinosa, descansa sobre ella. Con
todo, el lector que precise una justificación completa y minuciosamente elaborada de la interpretación
que aquí sostenemos de IBP, en el que es posible constatar, por una parte, que las categorías semánticas
privilegiadas en el uso del lexema ius son aquellas que integran la noción de facultas y, por otra, que
la nueva fisonomía asignada al Ius posibilita, precisamente la construcción de una verdadera teoría de
los derechos naturales en la obra de Huigh de Groot, deberá acudir a nuestro estudio, anteriormente
referido, «Un iusnaturalismo irónicamente perverso (Genealogía e historia de una metamorfosis: I.
Ius sive facultas)», en J. Blanco Echauri (ed.), op.cit., pp. 315-351. Aquí únicamente podemos ofrecer
una apretada síntesis de la red conceptual en torno a la cual se organiza su arquitectura fundamental,
imprescindible para satisfacer las exigencias metodológicas de esta investigación genealógica y proce
der con éxito a la reconstrucción histórica de esta compleja trama
17 IBP, I, I, III-XVII.
18 IBP, 1,1, III, 1.
19 IBP, 1,1, IV.
20 Sobre la distinción entre la justicia expletiva (expletrix) y la justicia atributiva (attributix) cf
IBP, I, I, VIII, 1; IBP, I, I, VIII, 2 y IBP, I, I, VIII, 3.
21 IBP, I, I, V.
283
BIBLIOTECA CENTRAL
tíM iu
J e sú s BLANCO ECHAURI
bien en concepto de compensación de un daño) es presentada como una categoría

independiente respecto de los derechos reales y personales, las dos facultades más
importantes son la de disponer de las cosas y la de gobernar las acciones de las per
sonas: tanto las propias (potestas in se) como las ajenas (potestas in alios )22. Final
mente, en un tercer sentido, en apariencia completamente tradicional, el lexema ius
se presenta como sinónimo de ley (lex) o regla de acción obligatoria23 (es decir, de
lo que actualmente se denomina Derecho objetivo), comprendiendo dos grandes
categorías de normas jurídicas24: Derecho positivo (ius voluntarium)25 y Derecho
natural (ius naturale), al que Grocio confiere un valor moral intrínseco, positivo o
negativo, desvelado por su relación de conformidad o disconformidad con la natu
raleza racional del hombre26.
Como resultado del estudio de la relación articulada en el De Iure Belli cic Pcicis
entre las tres acepciones de la palabra «Derecho», creemos haber demostrado que
las categorías semánticas privilegiadas en el uso del lexema ius (y, por extensión,
del ius naturale) son aquellas que integran la noción de facultas; y, además, que la
nueva fisonomía asignada al ius posibilita la construcción de una verdadera teoiía
de los derechos naturales prehobbesiana27289.Por una parte, respecto a la relación esta
blecida entre las dos primeras acepciones de la palabra «Derecho», la posición de
Grocio es muy clara. Sabemos que el lexema ius, en su primer sentido, se presenta
como sinónimo de iustum, aunque bajo una formulación negativa, por moi de lo cual
ius designa una relación o, más propiamente, la ausencia de una relación de inade
cuación: Est autem iniustum, quod naturae societatis ratione utentium repugnad.
Qué debe entenderse por tal fórmula es algo que Grocio no explica en el capítulo
consagrado a las fuentes del Derecho, pero si lo hace en el siguiente, al establecei
que es contrario a la sociedad lo que revierte en perjuicio de las facultades ajenas-7,
reenviando de este modo al lector al segundo sentido del lexema ius, precisamente
aquél por el que va a ser definida positivamente la justicia propiamente dicha. De ahí
que podamos concluir que el primer sentido de la palabra «Derecho» se encuentra,
en rigor, inexorablemente subordinado al segundo.
22 IBP, I, I, V.
23 IBP 1,1, IX, 1.
24 IBP 1,1, IX, 2.
25 IBP I, I, XIII; IBP I, I, XIV; IBP I, I, XV.
26 IBP 1,1, X, 1.
27 Para una argumentación pormenorizada de estas tesis, reenviamos de nuevo al lector a nuestro
estudio, ya referido anteriormente, «Un iusnaturalismo irónicamente perverso (Genealogía e historia de
una metamorfosis: I. Ius sive facultas)», op. cit., pp. 315-351. Aquí sólo podemos ofrecer un denso y
cuidado resumen de los argumentos más importantes en que fundamentamos nuestra interpretación de
los textos de IBP
28 IBP, 1,1, III, 1.
29 IBP, 1,11,1,5.
284
E sse alterius iuris: Espinosa, a re b o u rs
Por otra parte, aunque Grocio no se plantea de un modo explícito el problema

de la relación entre el Derecho objetivo y los derechos subjetivos, proporciona una
respuesta indirecta a esta importante cuestión en dos pasajes de su obra. En primer
lugar, en el capítulo 2 del libro I, evocando la distinción ciceroniana entre prima
naturae y quaedam consequentia, formula la existencia de dos niveles de Derecho
natural30. Del primero, más elemental, se sigue el establecimiento de una ley, carac
terística de todos los seres vivos, que principia a cualquier otra: el deber de autocon-
servación. Del segundo, posterior desde el punto de vista lógico y genético, se sigue
la institución de otra ley natural, más excelsa que la anterior, por cuanto consiste en
el conocimiento de la conformidad de las cosas con la razón31. La primera ley natural,
aunque no está exenta de un contenido normativo, obviamente no se trata de una ley
juiídica, porque lige exclusivamente la vida individual: es una ley puramente moral,
cuyo fundamento reside en el instinto de conservación. La segunda ley natural, que
gobierna las relaciones entre los hombres, ciertamente encuentra el fundamento de
su carácter obligatorio en el instinto de sociedad, pero únicamente se transforma en
jurídica cuando el uso de la fuerza revierte en perjuicio de los derechos del prójimo,
poique el único límite que el iusnaturalismo grociano impone al libre ejercicio de las
facultades individuales reside, precisamente, en quebrantar las ajenas.
Además, en un segundo pasaje, en los Prolegomena que preceden al tratado32,
después de proclamar el appetitus societatis como fundamento del Derecho natural
objetivo, Grocio distingue cuidadosamente entre dos acepciones del mismo. Existe,
en primer lugar, una acepción propia o estricta, en virtud de la cual el ius naturale,
objetivamente considerado, se expresa en tres únicas leyes, que prescriben a los
individuos, respectivamente, (1) respetar el bien ajeno (es decir, la propiedad y el
poder), (2) mantener sus promesas y (3) reparar aquellos daños de los que puedan
ser responsables, de tal suerte que su transgresión —la transgresión de cualquiera
de estas leyes debe ser castigada por los hombres, como corresponde a la des
obediencia de cualquier obligación rigurosamente jurídica33. Tres reglas de acción
obligatoria que constituyen la contrapartida exacta de la clasificación trimembre
de los derechos subjetivos (reales, personales y de crédito): la primera ley (1) se
corresponde con las dos34primeras facultades (el dominium y la potestas) y, las dos
30 IBP, I, II, I, i.
31 IBP, I, II, 1,2.
32 IBP, Proleg., n. 6; véase también IBP, Proleg., n 7.
33 IBP, Proleg., n. 8.
34 Adviértase que, de no ser así, esto es, si el fundamento de los derechos subjetivos tuviera su ori
gen, siempre y bajo cualquier circunstancia, en la ley natural interhumana, ésta los produciría en todos
aquellos casos en los que impone una obligación; pero sabemos perfectamente que no es así, porque
—de ser correcta esta hipótesis— la ley natural no sólo prescribiría una obligación puramente moral al
hijo adulto respecto de su progenitor, sino que facultaría también a éste para exigirle su gratitud.
285
siguientes (2-3), con las dos subdivisiones de la tercera (el creditum que nace, ora
en virtud de un contrato, ora en concepto de reparación de un daño). De esta prime
ra acepción, que se ocupa exclusivamente de la justicia expletiva35, nace otra más
amplia, de la que no puede predicarse propiamente dicho concepto, que comprende,
tanto lo que constituye el objeto de algunas otras virtudes36, como la justicia atribu
tiva37. De donde se sigue, necesariamente, que las obligaciones que prescribe la ley
natural interhumana pueden ser, bien jurídicas (ahora sabemos cuáles, la obligación
de abstenerse de lo ajeno, de cumplir las promesas, de reparar los daños causados
culpablemente), bien puramente morales (sin sanción humana posible): la obliga
ción de agradecimiento hacia un benefactor (por ejemplo, la de un hijo adulto hacia
su padre) es una obligación moral, pero no jurídica, porque el benefactor —esgrime,
significativamente, Grocio— no tiene el derecho, en el sentido subjetivo, de exigir
su gratitud38. Lo que significa que la ley natural que gobierna las relaciones entre los
hombres lejos de proporcionar, por sí misma, facultades a nadie, tan sólo se trans
forma en jurídica cuando reencuentra frente a sí derechos subjetivos preexistentes,
de tal suerte que el Derecho natural objetivo, propiamente llamado, consiste simple
mente en la obligación de respetar las facultades ajenas, que no han sido producidas
por él. Limitación, desde luego, en nombre del instinto de sociedad, de las facultades
de los unos por las de los otros. Estamos en presencia, por consiguiente, de una ver
dadera teoría de los derechos naturales39.
35 IBP, Proleg., n.° 8.

36 IBP, Proleg., n.° 9. , , , .
37 IBP, Proleg., n.° 10. Obsérvese que esta distinción de los Prolegómenos es paralela a la esta
blecida en el capítulo primero, a propósito de la segunda acepción del lexema i lis. Allí, Grocio parece
interesarse exclusivamente por la facultas, que merece la condición de. ius proprie aut stricte dictum,
en detrimento de la justicia atributiva. Aquí, el Derecho, en sentido propio, se reduce a la justicia exple
tiva (n.° 8), y se opone a una acepción más amplia de ius, que comprende, tanto algunas otras virtudes
(n.° 9), como la justicia atributiva (n.° 10), incluyéndose el conjunto en el Derecho natural (n. 11 y ss.).
Esta distinción es nuevamente evocada por Grocio en la última parte de los Prolegómenos (IBP, Pro
leg., n.° 41).
38 IBP, II, V, III. , , .
39 Conocemos muy bien la condición polémica de esta tesis entre los expertos sobre el íusna-
turalismo holandés. Además de los estudios, ya referidos en notas anteriores, de P. Haggenmacher,
reenviamos aquí al lector a algunos de los textos que tenemos más presentes. Cf. K. Haakonssen, Natu
ral Law and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish Englightenment, Cambridge Umversity
Press 1996; S. Buckle, Natural Law and the Theory ofPropert. Grotius to Hume, New York, Oxford
Univérsity Press 1991 ■R. Tuck, The Rights od War and Peace. Political Thought and the International
Orderfrom Grotius to Kant, New York, Oxford Univérsity Press, 1999; L. O. Foisneau (ed.), Politique,
droit et théologie diez Bodin, Grotius et Hobbes, París, Éditions Kimé, 1997; R. Tuck, Natural Rigts
Theories. Their Origin and Development, Cambridge Univérsity Press, 1979; L. Strauss, Natural Right
and History, The Univérsity Chicago Press, 1954; A. Droetto, Studu groziani, Turín, Giappechelh,
1968 Un estudio insustituible sobre los orígenes teológicos del concepto moderno de propiedad es
el de M.-F. Renoux Zagarné (Genéve, Droz, 1987). No podemos tampoco olvidar aquí algunos de
286
E sse alterius iuris: Espinosa, á re b o u rs
Los hombres son titulares, por tanto, primeramente, de derechos subjetivos, de

tal suerte que el Derecho objetivo no representa más que su contrapartida. Es ver
dad que todos estos derechos no se encuentran en un mismo plano. La mayor parte
de ellos han sido adquiridos. No son facultades propiamente originales: su posesión
procede de la transmisión de su titularidad. El poseedor precedente, por su parte,
adquirió la titularidad de ese derecho de un tercero. Y así sucesivamente. Sin
embargo, como no es posible remontarse, regresivamente, ad infinitum, es preciso
que en algún momento los hombres poseyesen derechos cuya titularidad no les
hubiese sido transferida, es decir, derechos subjetivos naturales. Parece evidente
que los hombres debían poseer derechos con anterioridad a toda convención, es
decir, naturalmente. De lo contrario, la infinidad de transmisiones posteriormente
realizadas, de donde proceden todas las relaciones de propiedad y de poder que
existen, resultaría a todas luces inexplicable: si los hombres no poseyeran origina
riamente algunos derechos jamás podrían haberlos transferido. ¿Cuáles son°esos
derechos?. Mientras en relación con la propiedad, el derecho del que los hombres
gozan por naturaleza es el que poseen sobre su vida e integridad corporal, es decir,
sobre su persona física; en lo que concierne al poder, el derecho que poseen por
naturaleza es el de gobernar sus propias acciones {potestas in se), que Grocio deno
mina libertas40. La propiedad de las cosas y el poder de gobernar las acciones, no
de uno mismo, sino de las demás personas (potestas in alios ), son derechos subjeti
vos adquiridos. Los hombres son propietarios de su persona, en suma, en un doble
concepto: de sus acciones, porque son naturalmente libres, y de su propio cuerpo
(vida e integridad corporal). Pero mientras el derecho de propiedad de la direc
ción de sus propias acciones es pleno y, por consiguiente, alienable, el derecho de
propiedad de su persona física, contrariamente, no lo es, y por consiguiente resulta
manifiestamente inalienable41. La condición alienable que se atribuye a la libertad
los valiosos trabajos publicados tanto en en la antigua como en la nueva serie de la revista Grotiana
(Assen, Van Gorcum), así como los fecundos estudios de M. Villey (recogidos en su mayoría en las
notas de nuestro estudio «Un iunaturalismo irónicamente perverso», J.Blanco Echauri (ed.), Espinosa:
Etica e Política, Universidade de Santiago de Compostela, 1999, pp. 315-351) y el rigor analítico de A.
atheron (en particular, los trabajos recogidos en la obra anteriormente citada), con los que intelectual
mente siempre estaremos en deuda.
40 IBP, I, II, I, 5.
41 La inalienabilidad de este derecho no es jamás explicada por Grocio, pero se manifiesta en
as cuestiones más dispares a lo largo de toda su obra, evidenciándose incluso, como veremos, en su
concepción de la servitus perfecta. En rigor, los hombres parecen ser, exclusivamente, usufructuarios
de su persona física, quizás porque la propiedad plena sólo podría corresponderle a Dios, quien no
podría verse privado de sus facultades «sobre-naturales»: ciertamente, Grocio no lo dice en ningún
momento, pero es innegable que toda su teoría de la servidumbre contractual lo presupone. No pode
mos entrar aquí en un análisis teológico-político de la obra grociana, pero su protagonismo histórico
en buena parte de los conflictos en los Países Bajos de su tiempo y la dedicación de algunas de sus
287
explica, en efecto, cómo ha podido principiar, con anterioridad a toda convención

humana, la infinita cadena de transacciones de esta clase de facultades, de donde
proceden todas las relaciones de poder que existen. Sin embargo, en relación con
la propiedad, la cuestión presenta mayores problemas: de una parte, el derecho de
propiedad que los hombres poseen sobre su cuerpo no es susceptible de transferen
cia alguna; y, de otra, aunque lo fuese, no daría cuenta, en rigor, de la constitución
de la propiedad de las cosas. De ahí que, para sortear el escollo de la inalienabilidad
del derecho de propiedad de la persona física, Grocio se remonte hasta los dere
chos subjetivos de Dios, que a fin de cuentas es el propietario natural de todas las
cosas*42, lo que le permite explicar, de nuevo, el origen de la ilimitada sucesión de
transacciones de esta importante clase de facultades, de donde proceden, igualmen
te, todas las relaciones de propiedad que existen43. De este modo, fundamentadas
todas las transferencias de derechos que han podido legítimamente realizarse, y de
donde proceden todas las relaciones de propiedad y de poder, se comprende cuál es
la verdadera tarea asignada al Derecho natural (lex), objetivamente considerado: la
de obligar, moral y jurídicamente, a respetar todos los derechos subjetivos (facul
tas) que resultan de la infinidad de transmisiones para las cuales los hombres han
sido naturalmente facultados.
obras menos conocidas a esta cuestión no resultan precisamente superfluas. Para una lectura clásica,
relativamente reciente, sobre esta cuestión, cf. O. O’Donovan and J. Lockwood O’Donovan, From Ire-
neaus to Grotius. A Sourcebook ¡n Chrístian Political Thought, Michigan, Wm. B.Eerdmans Publishing
Company, 1999.
42 IBP, 1,1, X, 1.
43 Su interpretación, obviamente «sui generis», del relato del Génesis, contenida en un parágrafo
que lleva por título, significativamente, Proprietatis exordium & progressus, le permite finalmente
explicarlo todo. Inmediatamente después de la Creación, Dios, que poseía por su excelsa condición el
derecho de transferir la propiedad a quien quisiera, confirió de un modo efectivo la Tierra en propiedad
indivisa al género humano. En propiedad indivisa, pero no colectiva, lo que representa que cada uno
poseía el derecho de tomar para sí todo aquello que apetecía, disponiendo a su antojo de lo que caía en
sus manos (IBP, II, II, II, 1). Los inconvenientes del indiviso, nacidos al amparo del pecado, estrecha
mente asociado a la invención de las técnicas (IBP, II, II, II, 2), el origen de la industria y la división
del trabajo (IBP, II, II, II, 4), siembran la discordia entre los hombres (IBP, II, II, II, 3) quebrando la
armonía originaria que caracterizaba su estado de natural simplicidad (IBP, II, II, II, 1). Para Grocio,
el progreso técnico, que explica el nacimiento de las sociedades más complejas, guarda una relación
de simetría con el paulatino envilecimiento moral de sus miembros. Sin embargo, con el tiempo, para
remediar los inconvenientes del indiviso, los hombres, que disponían del derecho que originariamente
Dios les había conferido, decidieron repartirse entre ellos las tierras que ocupaban de un modo efectivo
(IBP, II, II, II, 3), dejando el resto al primer ocupante (IBP, II, II, II, 5). Se comprende ahora perfec
tamente cómo Grocio puede dar cuenta de la constitución de la propiedad de las cosas, sorteando el
escollo de la inalienabilidad del derecho de propiedad de la persona física.
288
E sse a lte rá is iuris: Espinosa, á re b o u rs
4. IUSINSERYOS
Vamos ahora con nuestra cuestión principal, enunciada al comienzo de este estu
dio. ¿Qué significa, para Grocio, colocar el poder de gobernarse a uno mismo (o una
parte de éste) bajo la dependencia de otro, que adquiere así la capacidad de asumir
la dirección de sus acciones?. En este epígrafe estudiaremos la transferencia volunta
ria del derecho de propiedad sobre la dirección de las propias acciones (en todo o
en parte, con o sin restricciones) en la esfera de las relaciones entre los individuos
de carácter privado, aunque también pueda extenderse igualmente a la constitución
convencional de la soberanía, que abordaremos después. Y va ser la figura mayor del
iusnaturalismo holandés quien va a elaborar, con mayor sistematicidad, la arquitec
tura conceptual de esta problemática. Veámoslo.
El jurista de las Provincias Unidas consagra el capítulo 5 del libro segundo
de IBP a De acquisitione originaria iuris in personas: ubi de iure parentum: de
matrimoniis: de collegiis: de iure in subditos: servos, contemplando de esta suerte
tres modalidades de adquisición originaria de un derecho sobre las personas: por
generación44, consentimiento45 o delito46. Sólo la segunda nos interesa aquí, por
que los derechos de servidumbre descansan, necesariamente, en la voluntad de las
partes47. En cualquier caso, la adquisición por consentimiento (consensu ) procede,
bien de la asociación (consociatio)48, bien de la sujeción (subjectio)49. Y ambas pue
den ser tanto públicas como privadas. De la sujeción pública dimana, entre otros,
«el derecho por consentimiento sobre el pueblo que se somete» (ius ex consensu
in populum qui se subiicit)50-, por su parte, de la sujeción privada nace «el derecho
sobre los siervos» (ius in servos)51. Vamos con él.
44 IBP, II, V, I-VII.

45 IBP, II, V, VIII-XXXI.
46 IBP, II, V, XXXII.
47 Existe, con todo, una excepción, porque, junto a las servidumbres propiamente denominadas,
esto es, las contractuales, que tienen por único fundamento el consentimiento de las partes, producien
do verdaderos derechos subjetivos, el jurista de Delft concibe una suerte de condición de servitus, de
carácter no voluntario, que sin embargo también autoriza el Derecho natural. Es la que padecen quienes
han merecido perder su libertad como consecuencia de un delito. Su estatuto, en cualquier caso, es
idéntico al de los siervos contractuales: puede ser plena o imperfecta, según el grado de la falta come
tida y, en consecuencia, de la sanción correspondiente; y puede ser también pública o privada, porque
no sólo los particulares, sino también los pueblos, pueden cometer un delito (IBP, II, V, XXXII; cf„
asimismo, IBP, II. XX.)
48 IBP, II, V, VIII-XXV.
49 IBP, II, V, XXVI-XXXI.
50 IBP, II, V, XXXI
51 IBP, II, V, XXVII.
289
Hemos visto que, en origen, los hombres son naturalmente libres, es decir,
propietarios, por naturaleza, de la dirección de sus propias acciones. Antes de
toda convención, de todo acto humano, poseen el derecho de gobernarse a sí m is
mos autónomamente, esto es, de prescribirse cualesquiera acciones, a condición
de respetar los derechos ajenos. Y son, tam bién, absolutam ente libres porque
disponen incluso de la facultad de transm itir (en todo o en parte) su derecho a un
tercero, alienando de un modo efectivo su libertad. Si así fuese, si transmitieran a
otro el derecho de propiedad sobre la dirección de sus propias acciones, estarían
obligados (por la segunda de las leyes naturales —que prescribe la obligación de
respetar las prom esas— que integran el Derecho natural objetivo, propiam ente
denominado)52 a respetar el derecho de aquél a quien se lo han conferido, porque
la consideración de las facultades del prójimo se lo exige: estarían obligados,
moral y jurídicam ente, a obedecerle. Es la servidum bre (servitus )53. Lejos de
representar una deficiencia, para Grocio la condición alienable de la potestas
enfatiza que esta facultad es todavía más completa y absoluta que el dominium
estrictam ente considerado: es precisamente porque los hombre son plenamente
libres por lo que poseen la libertad de dejar de serlo absolutamente. Se com pren
de, entonces, que nadie sea naturalm ente siervo, pero también que nadie pueda
considerarse «libre» de llegar a serlo.
La servidumbre, desde luego, puede ser más o menos completa, más o menos
«perfecta», porque las formas que puede revestir son variadísimas, como lo son
las infinidad de acciones a las que la propiedad del derecho de gobernarse les
faculta. La libertad, como cualquier otro derecho, puede ser transferida, conforme
a la voluntad de su titular, no solamente sin ninguna restricción, sino también con
ellas («durante un tiempo», «para ciertas cosas», «bajo ciertas condiciones»,...),
generando una verdadera tipología de servidumbres imperfectas54: de ahí que sea
menester distinguir entre la condición de siervo (categoría, en sí misma, problemáti
ca, porque el ius in servos, en curso de tematización histórica posee una enorme
amplitud conceptual) y la de esclavo, distinción capital en la génesis y estructura
discursivas que, como veremos en seguida, la expresión latina servas, a diferencia
de las lenguas modernas, no permite discriminar. Pero resulta evidente que todas
las incompletudes se conciben siempre a partir de una suerte de modelo —en la
52 Para un análisis pormenorizado de esta cuestión, contemplada desde la pespectiva de Espinosa,

incluyendo su deconstrucción de la ley natural hobbesiana según la cual Pactis standum esse, cf. nues
tro estudio, ya referido con anterioridad, J. Blanco Echauri, «La obligación contractual en la filosofía
política de Espinosa», Laguna, n°. 7 (2000), pp. 111-133.
53 Sobre la articulación y conceptualización grociana de todos los aspectos del ius in servos, cf.
IBP, II, V, XXVII; II, V, XXVIII; II, V, XIX; II, V, XXX.
54 IBP, II, V, XXX.
290
terminología del iusnaturalista holandés— de «perfección»; por eso, la norma que

constituye el punto de referencia para la definición de toda servidumbre en general
es la servidumbre perfecta (servitus perfecta)55, por mor de la cual el siervo está
obligado a prestar servicio durante toda su vida a aquél a quien ha transferido, de
un modo voluntario, completamente, y sin reservas, su libertad, esto es, el poder
de gobernarse a sí mismo, a condición de que éste le proporcione los alimentos y
las demás cosas imprescindibles para su supervivencia56. Es ahora, ciertamente, el
señor quien, legítimamente, posee la propiedad plena de todas sus acciones, pero
esta pérdida irreparable (porque lo que se ha dado, ya no puede ser recuperado) es
ampliamente compensada por la certidumbre de tener asegurado el sustento. Por
eso, cuando se examina en sus justos términos, la servidumbre perfecta —aduce
G rocio— «no posee en sí ninguna crueldad», pues son muchos los que desearían
gozar de la seguridad que proporciona57. Además (y este es un aspecto extraordi
nariamente importante), quien dispone de un derecho de propiedad sobre todas y
cada una de las acciones del siervo, no posee sin embargo derecho alguno sobre la
propiedad de su persona física, puesto que —según el Derecho natural— son dos
cosas completamente diferentes58. El siervo aliena íntegramente su libertad, pero
no la disposición de su cuerpo (que, como sabemos, es inalienable): por eso, si su
vida o integridad corporal es amenazada, está facultado para emprender la fuga59.
En fin, aunque la cuestión —esgrime Grocio— plantea más dificultades60, el señor
— siempre según el Derecho natural— no posee ningún derecho sobre los des
cendientes de sus siervos: los padres, excepto en caso de extrema necesidad61, no
pueden disponer de la libertad de sus hijos62, porque todo compromiso contractual,
por principio, es siempre personal. A pesar de ello, los descendientes de los siervos
pueden encontrarse vinculados al amo de sus padres por un cuasi-contrato: como
quiera que, durante largos años, aquél ha debido ocuparse de su sustento, sin que
pudieran prestarle sus servicios, una vez adultos, no pueden sustraerse, de iure, a
los efectos de la servidumbre más que después de haber indemnizado al amo por
todo aquello que le adeudan, devolución que, de facto, muy difícilmente se encon-
55 IBP, II, V, XVII, l.

56 IBP II, V, XXVII, 2.
57 IBP II, V, XXVII, 2.
58 IBP, II, V, XXVIII.
59 IBP II, V, XXIX, 2.
61 Los hijos de padres libres no pueden ser vendidos por éstos, excepto en caso de extrema necesi
dad, es decir, si sus progenitores no disponen de los medios necesarios para su manutención y sustento
(IBP II, V, V).
291
trarán en condiciones de realizar, porque el precio de su trabajo jam ás excederá el

valor de su manutención presente63.
El ius gentium positivo, esto es, el conjunto de normas jurídicas que tiene su
origen en las convenciones concluidas entre todos los pueblos o, al menos, entre
la mayor parte de ellos64, cuya existencia resulta probada por la práctica perpetua y
el testimonio de los expertos65, prohíbe obstaculizar un género de prácticas, carac
terísticas de los conflictos bélicos, que Grocio autoriza y explica en el libro III de
IBP, consagrado enteramente al ius in bello. Y es que los pueblos, para evitar la
generalización de los conflictos armados66, han convenido acordar entre sí la permi
63 IBP, II, V, XXIX, 2. Aunque en nada nos satisface acudir a la historia para enfatizar o, en
su caso, ilustrar el significado y alcance de las problemáticas filosófico-políticas, tejidas en redes
conceptuales y expresadas en textos jurídicos, filosóficos y políticos, en esta ocasión haremos una
excepción. Porque así es como se encuentran autorizados los derechos de servidumbre que de hecho,
fuera de Europa, enriquecen lícitamente a los contemporáneos europeos del jurista holandés, letrado
de la Compañía de las Indias orientales. H. Méchoulan, en relación con la apología de Grocio en favor
de la libertad de los mares, que reclama su célebre texto, Mare Liberum, publicado en 1603, apenas un
año después de la creación de la compañía para la que preparó el jurista su célebre dictamen, escribe
(vale la pena transcribir un largo fragmento porque en él reside su fuerza narrativa): »La compañía de
las Indias orientales, y más tarde la de las Indias occidentales, son compañías de monopolio, particular
mente bien armadas para defenderlo, no sólo contra el extranjero, sino también contra el comerciante
holandés que quiere traficar de modo independiente. P. de la Court se hace eco de esta exclusividad
comercial inflexible, para condenarla a su vez vigorosamente en nombre de la libertad de empresa.
Economista, pero sobre todo gran industrial textil, desea abrir el mercado mundial a las producciones
holandesas, hacer estallar los monopolios de las grandes compañías, fundar colonias de población y
crear así una nueva clientela. Pero su lucha liberal contra la oligarquía no puede hacer olvidar que su
empresa en Leyden está fundada sobre la explotación de mujeres y niños, más precisamente de viudas y
huérfanos. Leyden, ciudad textil, es tristemente célebre por haber «importado» cuatro mil niños de los
Países Bajos del sur y pequeños mendigos de Francia, Inglaterra y Alemania para satisfacer la demanda
excepcional de los años 1638-1640; este proletariado, que debía trabajar entre 12 y 14 horas por día,
moría por millares en caso de epidemias. La libertad que defiende Grocio sirve a todas luces a las com
pañías, a los accionistas, a los especuladores de la bolsa de Amsterdam, pero es preciso cuestionar si el
Derecho de Gentes por él invocado no es, en realidad, el Derecho de los holandeses exclusivamente,
del mismo modo que el Derecho de Gentes avanzado por Vitoria en el De Indis era, de hecho, tan sólo
el de los españoles. Los argumentos de Grocio, ¿no tendrían por fin confundir libertad de los mares
y rutas de la riqueza? A todas luces, el Derecho desarrollado por Grocio es un alegato para uso de los
comerciantes que se incribe en lo que algunos denominan la superestructura ideológica de la burguesía
mercantil. Ciertamente, la reflexión de Grocio es jurídica, pero se trata de un derecho que ni por un ins
tante se interesa por la suerte de los marinos, de los esclavos, de los indígenas, en resumen, de todo un
mundo que trabaja para la grandeza de un país y de una villa cuya libertad es pagada a tan alto precio
por quienes obtienen menos provecho de ella» (H. Méchoulan, Amsterdam au temps de Spinoza, París,
P. U. F„ 1990, pp. 246-247).
64 IBP, I,L XIV, 1.
65 IBP, I, I, XIV, 2.
66 Dos son las razones aducidas por Grocio para justificar esta convención: por una parte, el
pronunciamiento de los Estados ajenos al conflicto, sobre la licitud material de la guerra, en favor
292
sividad de todos los crímenes que, por una y otra parte, pudieran ser cometidos en
una guerra pública formal67. Como consecuencia de esta convención, está permitido
apoderarse de cualquier persona (civil, mujer, niño,...) en el territorio del enemigo,
para luego venderla como esclavo68. En esta lógica, la del vencedor sobre los prisio
neros de guerra, el dominus se encuentra habilitado (pero no facultado, porque no
posee derecho subjetivo alguno) para adoptar cualquier decisión (puede matarlos,
torturarlos, mutilarlos,...) respecto de este género de esclavos69, así como sobre sus
descendientes, que heredarán la condición de sus padres70. Es importante subrayar
que no se trata más que de una suerte de indemnidad o «laguna» legal (refrendada,
desde luego, por la fuerza de la costumbre), pero en ningún caso de la posesión de
verdaderos derechos subjetivos por parte del vencedor: simplemente, los sobera
nos se han comprometido tácitamente entre sí a no oponerse a estas prácticas. Se
comprende, entonces, por qué, en este caso, los esclavos, que han perdido la libertad
involuntariamente, sin prestar su consentimiento, poseen el derecho de escaparse, en
tanto que puedan hacerlo (a menos que una convención posterior, que sin duda muy
felizmente concertarían, les reconduzca al estatuto de siervos contractuales): como
no han adquirido ningún compromiso jurídico, no están obligados a obedecer a sus
amos; sólo la fuerza física les ha reducido a la condición de cautivos y, en consen-
cuencia, sólo ella puede detenerlos71.
Estas prácticas, características del ius in bello, de las que nos habla Grocio,
tienen un interés capital para el re-conocimiento de la génesis y estructura del dis
curso de la servidumbre en la filosofía política moderna, que estamos explorando.
Su importancia, en efecto, reside en que permite distinguir muy bien dos clases de
relaciones entre los hombres muy diversas entre sí (a pesar de las apariencias), no
sólo en las prácticas históricas, sino sobre todo en el ámbito conceptual y discursivo
(y, por consiguiente, también, propositadamente, en el de la legitimación jurídica y,
en su caso, política, como veremos después), que es el que a nosotros nos interesa.
Bajo ningún concepto puede confundirse una relación de esclavitud, estrictamente
considerada, que expresa y traduce una situación de hecho, caracterizada por una
dominación puramente física, que no compromete en ningún aspecto a quienes la
protagonizan (aunque, con posterioridad pudieran las partes instituir alguna suerte
de uno de los beligerantes, podría entrañar el peligro de involucrarse directamente en él; por otra, las
dificultades —los riesgos— que pudiera representar para los no beligerantes conocer verdaderamente,
incluso en una guerra «justa», la necesidad de recurrir al empleo de la fuerza y al desencadenamiento
de la hostilidades (IBP, III, IV, IV).
67 IBP, III, IV, III.
68 IBP, III,VII, I, 2.
69 IBP. II, VII, III.
70 IBP III, VII, V.
71 IBP, III, VII, VI.
293
J e sú s BLANCO ECHAURI
de compromiso contractual entre ellas); con una servidumbre contractual propia

mente denominada, que, teniendo por fundamento el consentimiento de las partes,
se trata por definición de una relación rigurosamente jurídica instituida con carácter
voluntario entre aquéllas, quienes han asumido un compromiso que genera, para una
y otra, facultades y obligaciones: derechos de servidumbre para el señor y deberes
de obediencia para el siervo. De ahí que resulte imprescindible discriminar, como lo
hará también inmediatamente Thomas Hobbes con ayuda de la lengua inglesa, entre
dos figuras muy distintas conceptualmente entre sí, porque una cosa es un «simple»
esclavo y otra, bien distinta, un verdadero siervo (con independencia, en su caso, del
grado de completud o perfección y, por consiguiente, del alcance del compromiso
contractual establecido).
En la obra de Hobbes72, en el estado de naturaleza, esto es, en el espacio del con
flicto (estado de guerra de todos contra todos), cuando un hombre es completamente
dueño de la vida de otro (cuando lo ha vencido, por ejemplo) y no ejerce el derecho
que posee de darle muerte, puede someterlo de dos modos muy diferentes. O bien
hace de él su esclavo (slave en el texto inglés73, sin equivalente en el texto latino74,
encadenándolo o encarcelándole: pero no se trata, propiamente, de una relación
jurídica, porque el esclavo, como el del Derecho de gentes de Grocio, permanece
en guerra contra su amo, sin obligación alguna para con él, estando facultado para
emprender la fuga en tanto que pueda hacerlo75. O bien el vencedor otorga la libertad
corporal al vencido y hace de él su siervo (servant en inglés, pero servus en latín76),
imponiéndole una convención: negocia, contra la alienación total de la libertad jurí
dica del desgraciado, el derecho que disponía de darle muerte o de dejarlo morir.
Con todo, el amo, dejando con vida a su víctima y liberándola de sus cadenas, no se
ha comprometido verdaderamente a nada: conserva todos los derechos que poseía
anteriormente, incluido el de matar o encadenar a su siervo más tarde; pero éste,
entonces, podrá resistírsele, porque estará facultado para ello. Y el derecho del amo
72 Las referencias del Leviathan reenvían, respectivamente, a las ediciones latina (en adelan
te, OL) e inglesa (en adelante, EW) de las Obras Completas de Thomas Hobbes preparada por W.
Molesworth, a saber: Thomas Hobbes Opera philosophica quae latine scripsit, vol. III, reimpresión,
Bode-Wüttenberg, Scientia Verlag Aalen, 1966 (Ia ed., Londres, 1841). OL, vol. III, pars prima, cap.
14; en lo sucesivo, en abreviatura: OL, III, I, 14. T. Hobbes: The English Works of Thomas Hobbes of
Malmesbury, now first collected and edited by Sir William Molesworth. London, John Bohn, 1839-
1845. 2nd reprint Aalen, Scientia Verlag, 1961-1966, 11 vols.. Hemos tenido muy presente también la
mejor edición latina preparada del De Cive'. T. Hobbes: De Cive: The Latín Versión, a critical edition by
Howard Warrender, Oxford, Clarendon Press, 1983 (The Clarendon Edition of the Philosophical Works
of Thomas Hobbes, vol. II).
73 EW, II, II, 20.
74 OL, III, II, 20.
75 OL, III, II, 20.
294
se extiende en teoría sobre todos los descendientes del siervo7677, porque los niños
están sometidos por un cuasi-contrato, desde su nacimiento, a la autoridad absoluta
de los padres, que se ocupan de su alimentación y sustento78. Convención plena
mente legítima, en la medida en que no existe nada más voluntario que una decisión
motivada por el temor de morir, un temor —por lo dem ás— que no es injusto por
que nada puede serlo en el estado de naturaleza79. Que tales sean las cláusulas del
contrato es lo que se deduce de la naturaleza humana: cualquiera que se encuentre
en peligro de muerte quiere necesariamente escapar de él, a no importa que precio,
y cualquiera que se encuentre en posición de fuerza, quiere obtener el máximo pro
vecho de ella. «Pues siendo la conservación de la vida el fin que un hombre busca
cuando se somete a otro, todo hombre debe prometer obediencia a aquél en cuyo
poder está salvarlo o destruirlo»80.
5. IUS CIVITATIS IN SUBDITOS
Hasta aquí hemos estudiado qué significa colocar el poder de gobernarse a uno
mismo (o una parte de éste) bajo la dependencia de otro, que adquiere así la capaci
dad de asumir la dirección de sus acciones. Sin embargo, también hemos apuntado
que la transferencia voluntaria del derecho de propiedad sobre la dirección de las
propias acciones (en todo o en parte, con o sin restricciones), lejos de permanecer
confinada en la esfera de las relaciones entre los individuos de carácter privado,
de donde proceden los derechos sobre los siervos (ju s in servos ), podía también
extenderse para el jurista holandés a la constitución convencional de la sobera
nía. Porque es precisamente Grocio, una vez más, quien conceptualiza, con mayor
sistematicidad, esta cuestión, aunque su reconstrucción genealógica en los textos de
IBP pueda resultar más difícil y compleja que la precedente. Vamos con ello.
Es bien conocida la crítica que J.J. Rousseau formula contra el jurista holandés en
el capítulo 5 del libro I del Contract Social. «Un pueblo, dice Grocio, puede entre
garse a un rey. Según Grocio, un pueblo es por tanto un pueblo antes de entregarse a
un rey. Esta donación misma es un acto civil, pues supone una deliberación pública.
Antes, por tanto, que examinar el acto por el cual un pueblo elige a un rey, sería
bueno examinar el acto por el cual un pueblo es un pueblo. Porque este acto, siendo
76 Mientras en latín la palabra servus designa tanto al esclavo como al siervo, la lengua inglesa
permite a Hobbes emplear servant y slave para designar, respectivamente, al siervo (con independencia
de su grado de perfección, para expresarlo en la terminología del jurista holandés) y al esclavo.
77 01,111,11,20.
78 OL, III, II, 20.
79 OL, III, 1,13.
80 «Servati enim semper dominus est servator; quia finís, propter quem alteri alteris se subjiciunt,
conservatio est» (OL, III, II, 20; TC, 167).
295
I
Je sú s BLANCO ECIiAURI
necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad»81. Sin

embargo, Grocio sabía muy bien que, para que un pueblo pudiera entregarse a un
rey, era necesario, previamente, que se hubiera constituido, él mismo, en tanto que
pueblo. El jurista holandés ha tratado la cuestión en dos lugares muy diferentes,
invirtiendo en el curso de su largo tratado el estudio de esta cuestión. Pero esta
inversión no debe interpretarse en ningún caso como una confusión conceptual, sino
que está guiada por las necesidades que prioriza en IBP, que no se propone como
objetivo fundamental el análisis de la institución convencional de la soberanía.
Simplemente, Grocio se encuentra obligado a escribir con anterioridad respecto al
contrato de sumisión (subjectio), para después hacerlo sobre el compromiso de aso
ciación (consociatio) en un lugar completamente diferente.
En efecto, en el capítulo 5 del libro segundo de IBP, consagrado —como sabe
m os— a la adquisición originaria del derecho sobre las personas, incluyendo a los
súbditos, Grocio explica con toda claridad cómo se constituye un pueblo. Se constitu
ye por un contrato de asociación (consociatio ), porque un conjunto de jefes de
familia convienen entre sí formar una sociedad política con objeto de asegurar la paz
civil y la defensa común, transfiriendo cada uno de ellos al conjunto de la comuni
dad, para todo lo que concierne a este fin, el derecho natural que disponían de dirigir
sus propias acciones82. Como ha explicado muy bien Matheron83, como toda decisión
tomada por la mayoría de voces —según las palabras del propio jurista holandés —
expresa la voluntad de la comunidad misma, la soberanía originariamente constitui
da es siempre, por definición, democrática84. De este modo, el pueblo, expresándose
por la voz de su asamblea, tiene necesariamente toda la autoridad sobre cada uno de
sus propios miembros, conformando el «Derecho de la ciudad sobre los súbditos»
(lus civitatis in subditos). Este es el origen conceptual, según Grocio, de la sobera
nía. Pero de una verdadera soberanía, porque se trata de una soberanía absoluta85:
81 «Un peuple, dit Grotius, peut se donner á un roi. Selon Grotius un peuple est done un peuple
avant de se donner a un roi. Ce don méme est un acte civil, il suppose une délibération publique. Avant
done que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il seroit bon d’examincr Pacte par lequel
un peuple est un peuple. Car cet acte étant nécessairement antérieur a l’autre est le vrai fondement de
la société», Du Contract Social; ou, Principes du Droit Politique, livre I, chap. V; en Rousseau, J.-J.,
Oeuvres completes, París, Gallimard, 1964, «Bibliothéque de la Pléiade», vol. III, p. 359. Como puede
leerse en el texto arriba citado, lo que Rousseau, propiamente, censura a Grocio no es que desconozca
que el pueblo ha de constituirse, él mismo, en tanto que pueblo, antes de transferir su soberanía a un
monarca, sino que sabiéndolo, no explique el pactum societatis, omitiendo precisamente el contrato en
el que descansa, para el filósofo ginebrino, «el verdadero fundamento de la sociedad».
82 IBP, II, V, XXIII.
83 A. Matheron, «La fonction théorique de la démocratie chez Spinoza et Hobbes», Studia spino-
zana, vol. I (1985): 258-273.
84 IBP, II, V, XVII.
85 IBP, II, V, XXIII.
296 I
tanto por su contenido como por su duración. El pueblo es soberano, como lo era
cada individuo en el estado de naturaleza: su soberanía es necesariamente absoluta
por su contenido, puesto que se extiende por definición a la totalidad de los asuntos
públicos; y lo es, también, por su duración, ya que únicamente se extingue por una
decisión voluntaria del pueblo mismo. Pero esta soberanía absoluta que tiene el pue
blo sobre sus propios miembros, puede (puesto que dispone del derecho de dirigir
sus propias acciones en plena propiedad) decidir transferirla a otro, según no importa
qué modalidad: lo que se posee en propiedad absoluta, se puede dar a quien se quie
ra, en totalidad o en parte, con o sin condiciones (lo que vale —lo sabemos bien —
tanto para la potestas como para el dominium). De ahí la posibilidad de un contrato
de sumisión (subjectio'f6 del que Grocio, de hecho, había con anterioridad explicado
todos sus posibilidades en el capítulo 3 del libro primero de IBP. Esas posibilidades
pueden esquematizarse en tres fundamentales, como ha explicado M atheron8687: En
primer lugar, el pueblo soberano, si quiere, puede transferir incondicionalmente la
totalidad de su soberanía a un rey o a un consejo aristocrático, que adquiere entonces
la soberanía absoluta sin la menor restricción. Del mismo modo que, a cualquier
hombre —aduce G rocio— le es lícito entregarse privadamente como siervo a quien
quiera, ¿por qué no habría de estarle permitido a un pueblo libre someterse a uno
o a muchos, de manera que transfiera a éste enteramente y sin reservas el derecho
de gobernarse?88. Después, el pueblo soberano puede también, si quiere, transferir
la totalidad de su soberanía con determinadas condiciones, que el rey o el consejo
se comprometerán a respetar, en cuyo caso, claro está, la soberanía del rey o del
consejo será absoluta por su contenido, pero no ya por su duración, al menos si ha
sido convenido que la perderían en el supuesto de que violasen su compromiso89. E,
incluso, finalmente, el pueblo puede decidir no transferir más que una parte sola
mente de las prerrogativas de la soberanía, conservando para sí la parte restante, en
cuyo caso —obviam ente—no habrá ya soberanía absoluta en ningún sentido90. Por
consiguiente, como la soberanía democrática es necesariamente absoluta, todas las
posibilidades están abiertas respecto a las otras formas de soberanía: todo depende,
naturalmente, de las cláusulas del contrato de sumisión.
En conclusión, lo más importante es que la conceptualización greciana de la
servidumbre contractual, cuya genealogía y estructura hemos explorado, posee una
86 IBP, II, V, XXXI.

87 No se trata, en este asunto, de que compartamos la «lectura» del distinguido estudioso francés,
porque no se trata propiamente de una interpretación: es suficiente con ieer detenidamente los textos,
por fatigoso que pueda resultar.
88 IBP, I, III, VIII, 1. Para una lectura crítica de este pasaje, véase Rousseau, J.-J., op. cit.,
p. 355.
89 IBP, I, III, XVI.
90 IBP, I, III, XVII.
297
función capital: pensar bajo un único concepto jurídico (el de la transferencia o alie
nación voluntaria de la libertad) todas las formas posibles de dependencia entre los
individuos, planteando primeramente un modelo de completud o «perfección», en la
terminología del jurista de Delft, con relación al cual puedan definirse después toda
suerte de posibilidades «imperfectas»; y esto tanto en el ámbito privado como en el
público de las relaciones entre los individuos; o, lo que es igual, tanto en el dominio
del Derecho privado, como en el del Derecho público, de tal modo que los proble
mas y las soluciones sean estrictamente idénticos en uno y otro plano.
¿Estamos muy lejos de Espinosa? Sin lugar a dudas. Como hemos apuntado al
comienzo de este estudio, el examen de los textos del jurista Huigh de Groot revela
la gestación y puesta a punto de un formidable dispositivo jurídico que ha ejercido
una notable influencia histórica sobre buena parte de los mayores filósofos políticos
de su siglo. Tanto Hobbes como Espinosa reconducen a la unidad los dos facultades
originales que, situadas sobre un mismo plano, Grocio se limitaba a concebir en
términos de simple yuxtaposición, repensando la relación entre la propiedad (domi-
nium) de la persona física y el poder (potestas) de gobernarse a sí mismo en términos
bien distintos a los del autor de De Iure Belli ac Pacis, porque para ambos filósofos
la problemática del ius naturale no aparece como un cuerpo extraño a las implica
ciones del despliegue de la vida pasional interhumana. Sin embargo, aunque están
muy lejos de representarse los derechos naturales en pie de igualdad, van a repensar
esa relación de un modo muy diverso entre sí: mientras Hobbes (en De Cive) esta
blece entre ellos una relación intrumental, de medio (el derecho de propiedad sobre
la dirección de las propias acciones) a fin (el derecho de propiedad sobre la vida y la
integridad corporal), Espinosa (desde Tractatus Theologico-Politicus) va a concebir
dicha relación en términos de identidad.
BIBLIOGRAFÍA
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B. Espinosa: Spinoza. Opera. Im A uftrag der H eidelberger A kadem ie der
Wissenschaften herausgegeben von Cari Gebhardt. Heidelberg, Cari Winters,
1972 (Unveránderter Nachdruck der Ausgabe von 1925), IV vols. Opera V.
Supplementa, Heidelberg, Cari Winters, 1987.
H. Grocio, De iure belli ac pacis, libri tres, in quibus ius naturae et gentium ítem
iuris publici praecipua explicantur, ed. preparada por B. J. A. de Kanter - van
Hettinga Tromp, con nuevas anotaciones de R. Feenstra y C. E. Persenaire,
Aalen, Scientia Verlag, 1993.
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Oxford, Clarendon Press, 1983 (The Clarendon Edition of the Philosophical
Works of Thomas Hobbes, vol. II).
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2nd reprint Aalen, Scientia Verlag, 1961-1966, 11 vols. Thomae Hobbes Malm-
esburiensis Opera Philosophica quae Latine scripsit omnia in unurn corpus nunc
primum collecta studio et labore Gulielmi Molesworth. Londini, Apud Joannem
Bohn, 1839-1845. 2nd reprint Aalen, Scientia Verlag, 1961-1966, 5 vols.
J.-J. Rousseau: Du Contract Social; ou, Principes du Droit Politique\ in: Rousseau,
J.-J., Oeuvres completes, París, Gallimard, 1964, «Bibliothéque de la Pléiade»,
vol. III
299
I
LA É T I C A , ¿UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA?

MARÍA LUISA DE LA CÁMARA
Una única vez aparece el término historia en la Ética (en el escolio de la propo
sición 68 de la IV parte) en un contexto de interpretación de un pasaje de la Historia
Sagrada:
«Esto —junto con otras cosas que hemos demostrado y a— es lo que pare
ce que quiso decir Moisés en la historia del primer hombre».
¿Qué significan y cuál es el alcance de estas palabras de Spinoza? ¿A qué se debe

la irrupción aislada del término historia en este lugar de la obra? ¿Cómo interpretar
el uso excepcional que el filósofo hace de este término en la Ética ?
Un tipo de respuesta a estas cuestiones ha llevado a la proclamación de una
incompatibilidad esencial entre algo que, como es la historia, se orienta en el tiempo
y la célebre «perspectiva de eternidad» spinozista. Como si el compromiso racional
por parte del filósofo lo hubiera sumido en el olvido de uno de los rasgos más carac
terísticos de todo ser humano.
Sin embargo, teniendo en cuenta que el Catálogo de la Biblioteca de Spinoza
consigna varios libros de temática histórica registrados allí1 y al mismo tiempo
1 Tacitus, Opera (1607), ed. de Justus Lipsius; T. Livius, Aureliae (1609), F. Josephus, Antiqui-
tatem iudaicarum (1540), Epitome Augustini Operum Omnium (1539), Corona Gótica de D. Saavedra
(1658), J. Caesar, Opera (1651), Ch. Sandius, Nucleus «Historiae Ecclesiasticae» (1668) y 1676), Q.
301
M aría Luisa d e la CÁMARA
considerando la mención en sus escritos2 de acontecimientos y ejemplos históricos,

no es absurdo pensar que el género no resultaba ajeno a sus preocupaciones filosófi
cas; lo que por otra parte no resulta contradictorio con la trayectoria de alguien que
muestra especial sensibilidad hacia los asuntos humanos.
Podría pues proponerse con carácter provisional la siguiente hipótesis: El
encuentro de Spinoza con la memoria del pasado, su lectura de libros de carácter
histórico y el recurso a los ejemplos no constituyen por sí solos una doctrina siste
mática sobre la historia; sin embargo, las reflexiones críticas sobre la historia verti
das en sus escritos constituyen algo así como una propedéutica para una Teoría de la
historia. M ostrar los trazos estructurales de esta vía de acceso —a veces expedita, a
veces cubierta de ramas y enredaderas— es precisamente el propósito de la presente
investigación3.
Spinoza era un profundo conocedor de los textos bíblicos, de la cultura greco-
latina y de la literatura científica del siglo XVII y estaba familiarizado con «histo
rias» de distinto género: las historias imaginadas por los literatos, la Historia de los
historiadores y científicos, y naturalmente la Historia Sagrada y teológica. Todas
ellas le proporcionaron material abundante para una reflexión crítica que pone al
descubierto los recursos textuales utilizados por cada una. Los primeros contactos
de Spinoza con estas modalidades de historia le habrían ayudado a gestar una idea
sobre este conocimiento que, aunque disperso a lo largo de sus obras, contendría la
caracterización crítica de estas variantes antes de avanzar su postura personal.
1. LAS «H ISTO RIA S» DE DUENDES
Spinoza conoce la existencia de «historias» de duendes y espectros, como las

recogidas por Plinio y Suetonio que se mencionan en la correspondencia con Hugo
Boxel4. Este género está integrado por relatos fantásticos de los que se nutren las
leyendas populares y la tradición. En el mismo grupo habría que incluir las «histo
Curtius, Historiarum Libri, 1633, Salustius, Opera (1641), A. Perez, Obras (1644), Arrianus, De expe-
ditione Alexan. Magni Historiarum Libri Vil (1668).
2 TTPVyTP.
3 El tema de la historia ha sido tratado por A. Matheron en Individu et communauté, por T. Negri
en la Anomalía salvaje, por E. Balibar en Spinoza ou la politique, por P-F. Moreau en L’expérience et
l’éternité, por A. Tosel en Spinoza ou le crepuscule de la servitude, por Henri Laux en Imagination et
religión chez Spinoza , por A. Stilianou, en «Spinoza et le temps historique». P-F. Moreau anunciaba en
1994 la aparición de un comentario al TTP en el que pensaba tratar de forma particular el problema de
la historia.
4 Cartas 51-56 (desde el 14-9-1674 a octubre/noviembre de 1674) es decir, 4 años después de la
aparición del TTP.
302
La Ética, ¿una Filosofía de la Historia?
rias» del guetto recogidas en la Haggada5 (escritos éticos y legendarios del judaismo
en la Baja Antigüedad y Edad Media). Y las «historias» de apariciones místicas
contadas por los santos cristianos. Spinoza considera todo ello como un género de
ficción.
Estas «historias-ficción» tienen muy poco de objetivas y nada que ver con esa
otra «historia» que describe acontecimientos reales; pues en aquel caso se trata de
relatos inventados por el hombre movido por sus miedos y deseos con el fin de pro
vocar en el lector reacciones afectivas y determinadas acciones. La mayor parte de
estas historias ha desempeñado una función moralizante en el grupo social de perte
nencia, pero no son más que relatos fantásticos gestados en la imaginación del autor
y alimentados por la disposición pasional de los lectores.
Ilustran bien el punto de vista de Spinoza sobre las historias de duendes estas
palabras suyas dirigidas a Hugo Boxel:
«Las cosas que de ellos he oído [dice refiriéndose a los espectros y duendes]
son más propias de ignorantes que de sabios, y por interpretarlas en el mejor
sentido se parecen más bien a cosas de niños o a diversiones de necios»6.
Si Spinoza califica como ignorantes a quienes creen en las fábulas es porque en

ellas los hombres cuentan las cosas no como son sino como «desearían que fueran».
Su autor inventa lo que le conviene «fingiendo [aquellas circunstancias] que justi
fican el miedo que él sintió ante los sueños y los fantasmas, o las que robustecen su
audacia, su fe y su propio parecer». (Ibid).
Los recursos literarios utilizados en ellas proceden de la retórica pasional, es
decir, está integrado por imágenes con origen y consecuencias afectivo-pasionales,
por figuras metafóricas, símiles y alegorías. Por lo que, desde una perspectiva epis
temológica, las «historias-ficción» llevan las marcas de la subjetividad y del delirio,
son ridiculas7 y su sentido queda encerrado en los límites del imaginario social al que
5 Parecidas a las «historias» sobre el Golem de Praga creado por el legendario rabino Low biene-
chor de los judíos, Mordecai Meisel, etcétera.
En el catálogo de la Biblioteca Spinoza figura un ejemplar de la Hagada van Pesach (Precationes
paschales rabbinicaé) de J. Abarbanel, Nápoles, s/ed., 1495-6; Constantinopla, 1505, etcétera.
6 Carta 52, AD, p. 313 y También Carta 56 (p. 330): Los reduce a fantasías de las que nadie sabe
nada a ciencia cierta. Todo son conjeturas sin fundamento.
7 Spinoza que en la Etica reconoce no reírse de las pasiones humanas, no duda en apuntar que
los efectos de estas imaginaciones delirantes y de las pasiones que se traslucen ahí deben ser tomadas a
broma —como César hiciera antaño. Carta 54, (AD, p. 352). Esto es puesto en relación por Hugo Boxel
(Carta 53) con un libro de Lavater que contrapone estas «historias» de duendes con las opiniones de
«tantos historiadores dignos de crédito, Padres de la Iglesia y otros autores que gozan de gran autori
dad» (p. 317).
303
pertenecen el autor y los lectores. De ahí el relativismo de las leyendas populares y

de las sagas, que no pasan de ser un subproducto literario regido por una economía
de tipo imaginativo y pasional por la que Spinoza no siente aprecio alguno, aunque
formen parte de las tradiciones populares.
2. LA HISTORIA COMO DESCRIPCIÓN OBJETIVA DE HECHOS PRE

SENTES Y PASADOS
Distintas de estos relatos son las historias objetivas elaboradas por los científicos
e historiadores, cuyo fin es la descripción de hechos de la naturaleza así como las
gestas protagonizadas por personajes del pasado (como las historias de Alejandro
Magno o de Cesar que Spinoza poseía en su biblioteca). Para Descartes (Principios
de Filosofía III, 4) el objeto de la historia era describir la naturaleza —«las plantas
y el hom bre»— con el fin de entenderla bien8. Pero Spinoza no está de acuerdo con
la propuesta cartesiana ni en lo concerniente a las cuestiones naturales —para las
que el método genético se revela más eficaz—, ni en metafísica —donde el rigor
requerido por su objeto no encaja bien con un procedimiento desordenado basado
en la memoria y los sentidos9. Aunque acepta la descripción como el procedimiento
adecuado para las crónicas, porque el historiador reconstruye en ellas los hechos del
pasado a partir de fuentes documentales acreditadas.
La verdad de las gestas históricas no suele ser cuestionada por el vulgo que con
fía en lo narrado, pero Spinoza considera que no es posible acreditar absolutamente
la verdad de la narración: pues —objetará— ¿quién podría asegurar que no se ha
colado en ellas algún añadido del propio historiador que cuenta los hechos «como
él desearía que hubieran sucedido»? ¿Y quién no ve que en el curso de su recepción
su contenido puede quedar alterado una y mil veces? Esta línea de argumentación
crítica es la que predomina en todo el pasaje del Tratado Teológico-Político VI, &
92, del que reproducimos un fragmento:
8 PPC, III. Spinoza explica en qué consiste «la historia de la naturaleza» que Descartes teorizó
en PPh III, 4. Sin embargo, Spinoza considera que la comprensión de la naturaleza es mejor utilizando
un método genético a partir de principios inducidos. El científico más que describir debe construir una
hipótesis o teoría no contradictoria, simple, evidente y fecunda, (pp. 222-3).
9 CM, I, En una nota anónima. (Ed. de AD, p. 229). Al explicar el origen de nociones como ver-
dad/falsedad, Spinoza establece que surgieron de «las narraciones, y se llamó verdadera la que refería
un hecho realmente sucedido y falsa la que narraba un hecho no sucedido» (CM,I, p. 245). Después los
filósofos extendieron estas nociones a la adecuación idea-objeto de forma que las ideas eran «narracio
nes o historias mentales de la naturaleza». Por último el significado de verdad se desplazó metafórica
mente a las propias cosas para significar lo auténtico.
304
«Es sumamente raro que los hombres cuenten una cosa simplemente como
ha sucedido sin mezclar al relato nada de su propio juicio. Más aún cuando
ven u oyen algo nuevo, si no tienen sumo cuidado con sus opiniones previas,
estarán las más de las veces tan condicionados por ellas que percibirán algo
absolutamente distinto de lo que ven u oyen que ha sucedido; particularmente
si lo sucedido supera la capacidad de quien las cuenta o las oye, y sobre todo si
le interesa que el hecho suceda de una determinada forma. De ahí resulta que
los hombres en sus crónicas e historias, cuentan más bien sus opiniones que las
cosas realmente sucedidas; que uno y el mismo caso es relatado de modo tan
diferente por dos hombres de distinta opinión, que parece tratarse de dos casos;
y que finalmente no es demasiado difícil muchas veces averiguar las opiniones
del cronista y del historiador por sus simples relatos»10.
Estas dificultades no fueron entendidas por Albert Burgh, quien acusa a Spinoza
de profesar un escepticismo infundado11 respecto a la verdad de la historia cristiana
despreciando la tradición y el consenso universal. A eliminar tal acusación se diri
ge una respuesta contundente por parte del filósofo: el consenso universal no sirve
como prueba de la verdad histórica de una secta, puesto que «todas» las historias
eclesiales hacen valer su antigüedad histórica al mismo tiempo. La legitimidad de
una secta exige realizar su historia crítica12.
La incertidumbre, pues, envuelve toda historia que haya sido elaborada como
una res gestarum desde la fórmula «ut sentiré quae velis et quae sentias dicere
liceat»13. Por el contrario, en el ámbito del conocimiento histórico, no todo vale. Y
es que por lo demás este género contiene las semillas de la contradicción: por una
parte su verdad se fundamenta en la universalidad del consenso, por otra el tiempo
introduce cambios en el contenido generando desacuerdos entre unas partes y otras
del mismo texto y entre unos relatos y otros. Así pues poseer una certeza absoluta
sobre la objetividad de lo narrado en estas historias es imposible.
En consecuencia la historia de los historiadores tampoco es para Spinoza una
forma exacta de conocimiento. Y aunque no sea falso todo lo que en ellas se dice,
la verdad aparece combinada con la ficción. De forma que los libros antiguos son
un repertorio de textos desordenados, fragmentarios e impregnados de subjetividad.
10 TTP, VI, [92], Ed. AD, p. 184.

11 Carta 67 de A. Burgh a Spinoza. Spinoza Correspondencia, AD. pp. 359-360. Año 1675, es
decir, cinco años después de la aparición del TTP.
12 Carta 76, de Spinoza a A. Burgh, op. cit. p. 395.
13 Acuñada por Tácito y citada por Spinoza al final del TTP. Citado por H. Oldenburg en Carta 14
fechada en 1663 es utilizado por Spinoza siete años más tarde en TTP XX/47.
305
Circulan dentro del campo de la experiencia14 y poseen las servidumbres propias de

la opinión. Con un discurso contingente y azaroso, las crónicas proporcionan una
opinión mudable e inconsistente de lo sucedido. Lo que no impide que —debido a su
uso ejemplificador— haya sido considerada por todos como «maestra de la vida».
3. LA HISTORIA SAGRADA
Un tercer tipo de historia relacionada con la anterior y bien conocida por Spinoza
es la historia sagrada que describe los sucesos vividos por el pueblo hebreo en el
pasado. Aquí la reconstrucción depende de dos factores:
— Un aspecto objetivo como son los acontecimientos protagonizados por un
sujeto colectivo (el pueblo elegido por Dios para sellar una alianza).
— Y otro subjetivo como es la intención de los autores de los libros de forjar la
identidad del pueblo hebreo en torno a la memoria del pasado (introduciendo en sus
instituciones palabras, figuras y sucesos cargados de simbolismo).
Los autores de la historia sagrada buscaban ante todo la persuasión del lector.
Por ello escribieron los libros sirviéndose de recursos de todo tipo —imágenes sim
bólicas, milagros y profecías— envolviendo la memoria histórica con el celofán de
lo extraordinario. En ellos la realidad queda también ocultada bajo la ceguera de la
admiración con una finalidad política.
Spinoza no cuestiona la realidad del relato mismo15 pero rechaza la verdad de la
conclusión que de ellos quiere sacar su intérprete. Pues las autoridades religiosas
están sometidas como el común de los mortales a pasiones e intereses, que avivan su
imaginación instándolas a inventar el sentido de la historia. Por eso Spinoza denun
cia su falacia y establece un criterio de demarcación entre lo que él denomina «cosas
perceptibles» y las que superan la humana capacidad:
«Por cosas perceptibles entiendo —dirá— no sólo aquellas que se demues

tran correctamente, sino también aquellas que solemos aceptar con certe
za moral, y sin admiración, aunque no se las pueda demostrar de ningún
modo. Las proposiciones de Euclides las percibe cualquiera antes de que sean
demostradas. Así también llamo yo perceptibles y claras a las historias, tanto
de cosas futuras como pasadas cuando no superan la credibilidad humana-,
e igualmente a los derechos, instituciones y costumbres, por más que nada de
14 Cofr. PFM, L’expérience et l ’éternité. PUF, Paris, 1994, pp. 430-ss. Uno de los campos de la
experiencia es la historia. Y la fortuna, opaca, variable e impredecible es una de sus figuras constituti
vas. Junto con el ingenium explican la historia de una persona, de un pueblo o de la humanidad.
15 Igual que acepta la de los escritos de la Iglesia plagados de acciones milagrosas. Confr. Carta a
Albert Burgh.
306
eso pueda ser matemáticamente demostrado. Por lo demás llamo impercepti

bles a los jeroglíficos y a las historias que superan toda credibilidad. Entre
estos últimos hay muchos, sin embargo, que pueden ser investigados con
ayuda de nuestro método a fin de captar la mente del autor»16.
Spinoza propone un procedimiento de elaboración de «historia verdadera» com

patible con el utilizado por la Escuela de Padua para investigar la naturaleza: el cien
tífico, partiendo de las observaciones, escribe una «historia de la naturaleza» desde la
cual induce las hipótesis de las que se han de deducir después las propiedades de los
fenómenos. De forma análoga, el «intérprete de la Escritura»17 tiene que atenerse en
todo momento al texto Bíblico del que extrae su significado18 después de conocidas
la historia de cada libro y la mentalidad de sus autores. Y sin añadir nada de su propia
cosecha, el intérprete deducirá por fin el verdadero sentido de su mensaje19.
Por lo tanto la «historia sagrada» presenta alguna semejanza y alguna diferencia
con las historias anteriores. Como ellas, utiliza unos recursos textuales y una retórica
propios del imaginario común a los lectores y al autor del libro, quien lo redactó
para ser entendido por el pueblo (ad captum vulgi).Sin embargo, a diferencia de
aquellas otras, las enseñanzas de la «historia sagrada» contienen una cierta raciona
lidad. Pues una vez aliviadas de su carga imaginativa, aparece su verdadero sentido
que no está en la contingencia de los hechos ni en las exhortaciones de éste o aquél
profeta, sino en un mensaje ético completo y único. Y es que la denominación de
«historia sagrada» no se debe a que Dios sea el escritor material del texto, sino a que
los gobernantes del pueblo hebreo habían elegido la teocracia como la forma política
más conveniente para transmitir una obligación moral: la práctica de la justicia y la
caridad20.
16 Gebhardt, AT, III, p. 253. Ed. TTPdeAD, p. 210. Subrayado nuestro

17 Para Spinoza la Sagrada Escritura debe ser interpretada por la propia Sagrada Escritura —a
diferencia de L. Meyer que en «La philosophie interprete de l’Ecriture Sainte» [Ed. J. Lagrée y PF.
Moreau, Intertextes, Paris, 1988] propugnaba una lectura filosófica. Con todo Spinoza introduce unos
principios de análisis crítico.
18 Las etapas del método galileano son: descripción de una «historia de la naturaleza», formu
lación a partir de ella de definiciones de las cosas naturales y diseño de una «historia verídica». En
relación con el significado de la historia sagrada, destaca la importancia de la lengua original del texto.
En esta línea hay que interpretar el Compendio de Gramática Hebrea.
19 Sobre este punto hay unanimidad en las interpretaciones del TTP.
20 Si ahora sometemos esta tipología de los relatos históricos que maneja Spinoza a la dualidad
«contexto del descubrimiento»/ «contexto de la justificación» de la Filosofía de la Ciencia, habremos
de decir que las historias de duendes (es decir, fábulas, leyendas y sagas) y los discursos sobre la res
gestarum están íntegramente ancladas en el espacio de la imaginación. Mientras que la Sagrada Escri
tura es imaginativa solo en el «contexto del descubrimiento», siendo en el «contexto de la justifica
ción», racional (admitiendo que el sentido verdadero de su mensaje es universal, es uno y el mismo, no
contradictorio y susceptible de ser captado por el entendimiento humano).
307
4. SPINOZA ANTE LA CONCEPCIÓN AGUSTINIANA DE LA HISTORIA:

LA HISTORIA DE LOS TEÓLOGOS
Como una prolongación de la historia Sagrada21, pero con un alcance universal

(pues el protagonista es ahora la humanidad en su conjunto), Spinoza conoce la
filosofía cristiana de la historia común a la ortodoxia protestante y católica. Esta no
se interesa en el descubrimiento de nuevos sucesos, sino en la investigación de las
causas últimas de los acontecimientos humanos. En este sentido la correspondencia
de Spinoza con Blijenbergh22 —calvinista y, por tanto, partidario de las tesis agus-
tinianas sobre las edades del hombre— ilustrará bien su postura ante la teología de
la historia.
En ella el historiador narra desde el compromiso personal (como profeta) con los
contenidos del texto denunciando con tristeza la caída del primer hombre (Adán)
y anunciando esperanzado su elevación gracias al rescate de Cristo. El mensaje es
este: La historia de la humanidad, de un extremo al otro del tiempo, es en realidad
un escenario privilegiado donde se manifiestan el amor de Dios y su providencia
amorosa.
La Ciudad de Dios consagró a San Agustín como el primer autor23 de una filoso
fía cristiana de la historia. El providencialismo agustiniano se apoyaba sobre estos
pilares: la eternidad de Dios y la presciencia divina, el creacionismo, la compatibi
lidad entre voluntarismo divino y libertad humana, la distinción entre causa primera
y causas segundas, la temporalidad del ser humano, las pasiones como detonante de
los acontecimientos y una cristología.
21 S.A. consideraba la Historia cristiana como prolongación de la del pueblo judío, que la prenun
cia. Confr. Ciudad de Dios. El AT y el pueblo hebreo poseen una gran importancia pues contienen el
germen de la «civitas Dei»De ahí todos los debates sobre el primer hombre. También Spinoza habla de
Adán en EIV, prop. 68 esc. Y en la correspondencia.
22 Se conservan las Cartas 18, 20, 22 y 24 de Blijenberg y las Cartas 19, 21 y 23 de Spinoza. La
correspondencia corresponde a una etapa relativamente temprana, entre 1664 y 1665.
23 Los gnósticos (Basílides), Valentino y Marción entran en este género que les lleva a hablar
de dos dioses, dos leyes y dos ciudades. El interés que mueve la realización de la obra es doble: Por
una parte, la «justificación» de los sucesos abarcándolos en su totalidad a la luz de una interpretación
causal que gira sobre una metafísica de caída y salvación —no el relato de historias nuevas (la Ciudad
de Dios no se mueve en el contexto del «descubrimiento». Por otra, su extensión a toda historia huma
na individual y colectiva, describiendo una misma trayectoria de caída y salvación. De este modo la
historia descendente —se entienda la «Verfall» como pecado, como el fin de un imperio, de una era,
etcétera— remite sustancialmente a un estado ideal que (frente a aquella famosa edad de oro cantada
por los poetas) no está en el origen cronológico, sino que constituye el fin último que orienta y dirige el
curso de toda vida humana: Dios.
308
La Ética, ¿una Filosofía ele la Historia?
Puesto que estas tesis constituyen el andamiaje sobre el que apoya la concepción
cristiana de la Historia dominante en la Holanda del XVII, vale la pena enumerar sus
principales implicaciones:
— La presciencia divina supone la afirmación de que el ser humano y todos sus
actos se encuentran en la mente de Dios por toda la eternidad. Ello no impone una
necesidad fatal a la voluntad humana que permanece libre, si bien procura un marco
eterno a todos los sucesos temporales. La existencia de un orden temporal de los
acontecimientos resulta compatible con el orden eterno que es ejemplar24.
Una concepción de la causalidad que distingue entre causa primera y causas
segundas subordinadas. La separación en Dios de potestas y voluntas explica que
Dios sea causa primera, es decir, creador; pero no causa única. Para San Agustín
existe un orden causal jerárquico, integrado por una causa eficiente primera y de
multitud de causas segundas subordinadas.
— La intervención de las pasiones en la historia motivando la existencia de un
combate permanente entre dos amores —el terrestre y el celeste—. Por lo que los
desastres históricos no son acontecimientos exclusivos de este o aquel momento
puntual sino que acompañan a la naturaleza humana.
— La temporalidad del ser humano. La vida humana se despliega en el tiempo
que es percibido por la memoria como pasado y anticipado por la imaginación como
futuro, lo que explica la historia. Los hombres «terrenos» son incapaces de ver el
despliegue del conjunto y se adhieren a la fugacidad del momento actual, separando
el pasado y el futuro del orden eterno y concediéndoles una autonomía que no tie
nen. Los moradores del «reino de Dios» por el contrario se esfuerzan en abarcar la
totalidad del proceso histórico en su contingencia y en su referencia constitutiva a
la eternidad. No existe el devenir cíclico de la humanidad, como habían pensado los
antiguos, la recurrencia de la historia no puede ocultar su curso que es rectilíneo y
progresivo. Creación del hombre, caída y salvación se orientan al fin de la historia
que es la gloria de Dios.
Una Cristologia : Cristo es el centro de la historia humana produciendo una
inflexión en el destino al que Adán había condenado a la especie. Es la puerta que
comunica esas dos ciudades, la divina y la terrena, gobernadas respectivamente por
un amor de caridad y por un deseo egoísta. Cristo es el fundamento absoluto de una
nueva «economía antropológica» en la que se cumplen de forma perfecta las aspira
ciones de todo hombre (sea judío, sea gentil).
24 El ejemplarismo divino se proyecta en el «ejemplarismo histórico» que se refleja en los acon

tecimientos una y otra vez y de mil formas diferentes: «Los pueblos son los pensamientos de Dios»
—dirá el santo— y reflejan sus diversas perfecciones: uno la fuerza, otro la ciencia, etcétera. (San
Agustín, p. 238 infra)]. El orden de las edades del hombre incluye contrastes y antítesis que se inter
pretan como un realce de la belleza del universo. El mal quedará absorbido por el bien: teleología y
optimismo.
309
Así pues la teología cristiana ha elaborado su Historia de la Humanidad sobre

estas tesis, rechazadas por Spinoza desde época temprana. Frente a todo ello Spi-
noza en la correspondencia con Blijenbergh —las denominadas «Cartas del mal»
defenderá que:
— Dios, causa absoluta de todo, no tiene forma humana25.

— El pecado y el mal no son nada positivo, y la decisión de Adán no contiene en
sí misma imperfección alguna. Por lo que la prohibición divina en el paraíso
ha de ser interpretada como la revelación de un conocimiento natural sobre
determinadas cosas nocivas para el hombre26.
— Los impíos expresan la necesidad divina tanto como los justos, aunque su
«perfección» (cualidad) no sea la misma27.
— La libertad humana no consiste en la contingencia ni en la indiferencia de la
voluntad28, sino en la potencia de conocer lo verdaderamente útil para el hom
bre.
— El hombre injusto obra por la misma necesidad que lo hace el justo, sin
embargo no es tan feliz como él y por eso es necesaria una É tica 29.
Estas afirmaciones que, en 1664-1665 escandalizaban a Blijenbergh, reaparece

rán de nuevo en la Ética donde son deducidas geométricamente por Spinoza como
tesis contrapuestas a la Teología de la historia.
5. SPINOZA ANTE EL «FATALISMO» Y EL «PROVIDENCIALISMO»:

RELECTURA DEL MITO DE ADÁN
Lo consignado hasta aquí constituye una recapitulación de los tipos de cono

cimientos históricos familiares al hombre culto del siglo XVII. Lo que permite
también conocer el panorama oscuro de la historia contemplado por Spinoza, un
terreno teórico atravesado por las figuras del «fatalismo» y del «providencialismo».
Y es que el relato del pasado se oculta bajo la máscara de la fortuna —en el primer
caso— , o tras la imagen de un Dios antropomórfico —en el segundo—.
En efecto: en el primer caso de figura las gestas cuentan historias ocasionales
producidas en un cruce fortuito de acontecimientos (casas), pese a lo cual son
«fatales» en su textualidad. El fatalismo pone el azar en el origen de cada suceso
25 Carta 22, pp. 210-211.

26 Pp. 167-168.
27 Carta 19 a la que responde Blijenbergh con la larguísima Carta 20.
28 Carta 21.
29 p. 213.
310
y hace de la Fortuna la auténtica protagonista de la historia. Spinoza —lector de

M aquiavelo— no desprecia en absoluto la intervención de la Fortuna llegando a
servirse él mismo de esta figura y aceptando las enseñanzas de la experiencia por
su utilidad en los asuntos humanos30. Ahora bien, si la historia queda reducida a la
Fortuna, no existiría la ciencia política ni tampoco el progreso en el conocimiento,
en la virtud y en la vida humana —lo que contraviene el sentido expreso del Tra
tado de la reforma del entendimiento y de la Etica (parte IV y proposiciones 25 y
28 de la V parte). El buen gobernante ha de contar con ella en los asuntos de estado
contrarrestando sus efectos imprevisibles con la estabilidad de las instituciones
racionales. E igualmente el hombre, sometido al azar de los encuentros fortuitos,
tiene que contrapesar los vaivenes de la Fortuna con la estabilidad del conocimien
to racional (la virtud).
Por lo que se refiere a la otra figura de la historia dominante, el «providencialis
mo», defendida por Blijenbergh, Leibniz31 y los «teólogos» irritados por la publica
ción del TTP, Spinoza no quiere nada con ella. En la Ética desmonta uno tras otro
los presupuestos teológicos y filosóficos sobre los que se apoya: una imagen antro-
pomórfica de Dios (E I, 17esc.), el ejemplarismo y el voluntarismo divinos (E I, 16),
el finalismo (E I, Apéndice), la creencia en la libertad humana (E II, 35, 48 esc. y eí
larguísimo 49 esc., E V 51 esc. ), una precisa noción de verdad (E II, 40) y de los
afectos humanos (E III y E IV, 4, cor.), la idea de pecado y delito (E IV, 37, esc. 2),
el control absoluto de las pasiones (E V, Prefacio) y la creencia en una inmortalidad
del alma (E V, 40 cor.) y una gloria transcendentes (E V, 36 esc. y 42).
El rechazo de estas tesis —casi siempre en los escolios de la Ética — ubica a
Spinoza en un punto situado en las antípodas de la concepción agustiniana, que él
consideraba llena de falacias. Pero, más allá de la crítica del providencialismo agus-
tiniano, la Ética propone como alternativa a la Ciudad de Dios una sorprendente
visión «geométrica» de la historia desde una fundamentación causal —como ella—,
30 Spinoza repite en varias obras la fórmula «experientia docet». Cfr. P-F. M. Experience et éter-
nité, pp. Además bajo la apariencia imprevisible de la «fortuna», yace la pasión de usurpar y manipular
la memoria histórica por parte del autor que escribe desde un horizonte ideológico determinado. Con
lo que esta clase de «historias» recuperan los efectos de la narración en otro nivel más allá del propio
texto favoreciendo un ambiente de opinión proclive a ciertas actitudes que condicionan la realización
de determinadas acciones u omisiones (praxis). En absoluto son neutrales, sino que dependen de una
servidumbre pasional saciada a base de fijaciones y prejuicios, de clichés, de ecos y rumores, de mitos
y de tramas
31 Gilbert Boss (Studia Spinozana, 6) en «L’histoire chez Spinoza et Leibniz» (pp. 179-200)
subraya que la noción de progreso histórico es muy diferente en ambos. Pues Leibniz la fundamenta
sobre el optimismo y la finalidad, mientras que Spinoza piensa en una idea de historia inmanente , pero
en ambos casos está fundada sobre la razón.
311
pero —a diferencia de ella— inmanente, necesaria y eterna (es decir, no tiascenden

te, no contingente y no temporal).
Esta especie de vía introductoria a la «filosofía de la historia» propuesta por Spi-
noza discurre en paralelo a sus críticas al providencialismo; es decir, a través de las
cinco partes de la obra: desde la definición de Dios como sustancia, a la necesidad
productiva de sus infinitas modificaciones, al hombre como un conjunto de modos
de pensamiento y extensión, al alma como idea del cueipo, a la doctrina de las afec
ciones y su relación con el progreso moral, para conquistar por último la inmortali
dad y la gloria.
Spinoza no sustenta el actuar humano sobre la dialéctica pecado-gracia carac
terística de la teología de la historia sino en la productividad de la sustancia y en
la potencia del conatus que la expresa en el acontecer múltiple y finito de las vidas
humanas. De forma que su concepción del hombre y de la historia quedan situadas
en las antípodas de la Ciudad de Dios. Los escolios de la IV parte de la Ética (que
contienen su filosofía de la «liberación» por el conocimiento) resultan a este respec
to sumamente esclarecedores. He aquí la secuencia en tres tiempos:
Io) E IV, proposición 4, corolario: «El hombre está sujeto siempre necesariamen
te a las pasiones y sigue el orden común de la naturaleza, obedeciéndolo y acomo
dándose a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas». Es decir, el hombre no nace
libre; la libertad es potencia de conocer lo verdaderamente útil al hombre y lo que
le daña y la servidumbre es impotencia. Por eso es del todo necesario investigar las
causas que mueven a los hombres a la opinión y sus efectos.
2o) E IV, 18, escolio: Las causas de la impotencia humana se combaten con la
razón en cuanto ésta concuerda con la naturaleza y proporciona utilidad e interés,
facilitando la supervivencia, acrecentando la potencia humana y la felicidad.
3o) E IV, 68, escolio: Reinterpretación del «mito» del primer hombre a la luz de
estas tesis.
Y volvemos al texto con el que comenzábamos esta reflexión. El texto del esco
lio, en el que aparece por única vez en la Ética la palabra «historia», que adquiere
bajo esta perspectiva su pleno significado. Pues la alusión a Adán, lejos de ser una
mención anecdótica, constituye el marco de referencia de una tradición interpreta
tiva representada por la teología de la Historia —que hacía del mito de Adán «el
tópico» por antonomasia. Desde la «geometría» de la historia Spinoza realiza una
lectura crítica de la historia de Adán «enmendando» también con ello las restantes
tesis de la Teología cristiana de la historia:
_El primer hombre no pecó en uso su libertad. Cuando la Biblia afirma que
el primer hombre era «libre» antes del pecado significa que poseía de forma
natural una potencia para conocer lo que le era útil.
312
— La ignorancia es la peor servidumbre en que el hombre de forma natural cae al

imitar los afectos de otros: «... nada más creer que los brutos eran semejantes
a él, al punto empezó a imitar los afectos de estos y a perder su libertad».
— La libertad perdida puede ser recuperada mediante el conocimiento adecuado
de toda la naturaleza a partir de la idea de Dios: «... [libertad] que recobraron
después los Patriarcas, guiados por el Espíritu de Cristo, esto es por la idea de
Dios, sólo de la cual depende que el hombre sea libre, y que desee para los
demás hombres lo que desea para sí mismo».
En fin, la «historia» de Adán es para Spinoza sólo una metáfora de la soledad, de

la melancolía y el desamparo que sufre el hombre siervo de su ignorancia. Pero debi
damente aprovechada, la dialéctica servidumbre-libertad o ignorancia-conocimiento
(muy distinta de la dialéctica agustiniana «caída»— «salvación») muestra la vía por
la que cualquier ser humano puede progresar hasta alcanzar la inmortalidad (EV, 36,
41), la gloria y la felicidad de que hablan las últimas proposiciones de la Etica.
¿Significa esto que el «tercer género de conocimiento» es el fin de la Historia?
Desde las primeras líneas del Tratado de la reforma del entendimiento hasta las
últimas de la Ética Spinoza cuenta con el progreso noético y moral de los indivi
duos, ahora bien éste no implica la admisión de causa alguna —ni trascendente al
tiempo ni dentro de él que dirija todas las cosas a su fin. El tiempo es un auxiliar
de la imaginación y un tiempo hecho de instantes que fluyen continua e irreversi
blemente no existe. El Tratado Político dejara bien claro que todos los regímenes
políticos se han dado ya alguna vez en la historia32 y que se repiten en función de las
actuaciones humanas.
Pero ante todo:
«Es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza, y que no

pueda sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza»
(E IV, 4).
La naturalización del hombre conduce a una consideración relativista de la huma

nidad, donde cada biografía puede ser centro móvil de una nueva construcción bio
gráfica. La metafísica de Spinoza propone la sustancia como realidad única, pero de
ella procede la potencia de cada modificación y en esa medida cualquier existencia
es un sistema de referencia para cualquier otra. Por ello, no son duendes ni héroes ni
la Providencia o la Fortuna los protagonistas de la historia, sino el ser propio de cada
hombre concreto expresado en la fuerza de su deseo.
32 TP, I, p. 85.
313
A modo de síntesis de lo anterior, se puede sostener:
1) Que en Spinoza hay una reflexión crítica sobre diversos tipos de historia,
_reflexión contenida sobre todo en sus cartas a Hugo Boxel y a Albert Burgh
y en el Tratado Teológico-Político;
2) Que además se encuentra una concesión a la «filosofía de la historia» en el
capítulo XVII del 7TP33 (La historia del Pueblo Hebreo).
3) Que las partes I, II y III de la Ética contienen una «geométrica de la historia»
en la se ponen los fundamentos —causalidad y necesidad— sobre los que se
asienta la explicación de las acciones humanas;
4) Que las partes IV y V de la Ética - en las que el escolio de E IV, 68 marca
el punto de inflexión de la interpretación de la historia hum ana— pronostican
con arreglo a la misma necesidad inmanente lo que el hombre puede razona
blemente esperar34. Puesto que siempre lo mueve el deseo.
33 Confr. E. Balibar, Spinoza ou la politique, PUF.

34 Vidal Peña en una nota a este escolio subraya que Spinoza aquí es «más que un preilustrado».
314
D E C IV IT A T E D E I E T H IC A Online geom étrico E T H IC A o rd in e g eo m étrico

La Figura Providencialista A) Refutación del B) Propuesta de una
de la Historia Providencialismo “Geometría de la Historia”
1. DIOS : Presciencia y 1. D ios no tiene forma 1. D ios es una sustancia.
ejemplarismo. humana. E l , prop. 11.
Libro V c. 9. E I, 8 esc. 2 y 17, esc.
Libro XI, c. 4 y XII, c. 22 y no crea según modelos.
E I 17, cor 1.
2. DIOS: Voluntad 2. D ios no crea según 2. D e D ios se siguen todas
orientada al bien y fines. las cosas con necesidad
creación libre. E l 16, E l 17, cor 1. eterna.
Libro XII, c. 21. E 16, cor. 1, 2, 3.
E 17, cor 2.
3. Distinción entre la 3. No hay dos tipos de 3. Sólo existe un tipo de
causa primera (Dios) causas. causa.
y las causas segundas E l prop. 1 8 ,2 6 , 29, 32.
subordinadas (criaturas).
Libro V, c. 9.
4. Finalismo. 4. El finalismo es un
Libro XIX c. 1, c. 4, c. 10. delirio humano.
Libro XXII c.30. E I , Apéndice.
5. Caída de Adán por su 5. La historia de Adán es 5. El hombre es un
decisión libre de pecar. una metáfora, el pecado conjunto de modos
Libro XIII, c. 1 y c. 14. no es algo positivo y el finitos de pensamiento y
Libro XIV, c. 26. hombre no es libre. extensión.
E II, 3 5 ,4 8 esc y 49 esc. E l i , 10.
E I V 37 esc 2, EIV 68 esc.
E V 51, esc.
6. Pasiones com o 6. Las pasiones no 6. Las pasiones explican
motivadoras de los nacen de una voluntad los hechos humanos
sucesos y su raíz en una viciada. y se explican desde el
mala voluntad. E III y E IV, 4 cor. c o n a tu s .
Libro XI, c. 17. E III.
Libro XII, c. 6 y c. 8.
Libro XIV.
7. Temporalidad real. 7. El tiempo es un auxiliar 7. La existencia finita en

Libro IV, c. 33. de la imaginación. la duración tiene límites
Libro XI, c. 7. E II, 44 cor 1. pero todo se da en una
Libro XII, c. 15.
s p e c ie a e te r n ita tis .
E II, 44, cor 2.
315
8. Cristo no es hijo de 8. La idea adecuada de

8. Cristo, com o punto de
Dios. D ios es la norma de
inflexión de la Historia.
verdad.
Libro IX, c. 15.
E l , 21 y E IV 68 esc.
Libro XI, c. 2.
9. La naturaleza misma
9. La gracia divina com o
dispone de m edios
fuerza sobrenatural.
adecuados para combatir
Libro VII, c. 31.
la servidumbre.
Libro XXII, c. 22.
Libro XXII, c. 30.
10. El control humano 10. La virtud es decir el
10. La virtud ( o rd o
sobre las pasiones no conocimiento de lo útil
a m o r is )com o medio
es absoluto. redime al hombre de la
para controlarlas
E V, 40. servidumbre.
pasiones.
E I V y V.
Libro IX, c. 5.
Libro XV, c. 22.
Libro XIX, c. 3 y c. 25.
11. El conocimiento del
11. Inmortalidad del
tercer género es la
hombre.
gloria y la inmortalidad
Libro XII, c. 24; c, 25 y
del hombre.
c. 29.
E V prop. 23.
Libro XIII, c. 24.
12. El nuevo o r d o a m o r is
12. Gloria de D ios.
trae la felicidad.
Libro XIV, c. 25.
E V 36 esc y 42.
Libro XXII, c. 24 y 3.
316
T a b l a r e c a p it u l a t iv a d e l a s d iv e r s a s f o r m a s d e H is t o r ia
CONSIDERADAS POR SPINOZA
Autor Protagonistas Recursos Valor de verdad
Leyendas y Literatos. Duendes y Imaginativos. Ficción.

sagas. espectros.
Contenido
afectivo-pasional.
Gestas Historiadores. Personajes Fuentes Certeza moral.

históricas. y hechos del documentales
pasado. acreditadas y Contenido: C a s u s .
reconstrucción.
Historia Científicos. Acontecimiento Observación y Certeza moral.

Natural. naturales. razón.
Contenido:
regularidad.
Historia Profetas. Pueblo hebreo. Imaginativos y Certeza sobre

Sagrada. con un mensaje los libros y
racional: duda sobre las
justicia, caridad. conclusiones..
Teología de Teólogos Historia de la Principios de Falacias

la Historia. cristianos. Humanidad. la M etafísica
tradicional para
una dialéctica
pecado-gracia.
Geometría Spinoza. Cada hombre Filosofía de la Racionalidad y

de la concreto. inmanencia: el experiencia.
Historia. c o n a tu s .
Contenido: las
potencias del
c o n a t u s (pasión-
virtud).
317
SENTIDO Y FUNCIÓN DE LA PAZ EN SPINOZA
JULIÁN CARVAJAL
«Si hay que llamar paz a la esclavitud, a la barbarie y a la

soledad, nada hay más mísero para los hombres que la paz».
(B. S pinoza , Tractatus Politicus, VI, § 4).
1. EL MARCO DE LA CUESTIÓN
Spinoza aborda explícitamente la cuestión de la paz y de la guerra desde múlti

ples respectos en el Tratado teológico-político, y la evoca en la Ética cuando, en el
escolio 2 de la proposición 37 de la IV parte, examina las ventajas que le reporta al
hombre vivir en sociedad. Sin embargo, es en su última obra inconclusa, el Tratado
Político, donde nos ofrece por primera vez su definición de la paz. Este concepto es
explicado primero en el parágrafo 4 del capítulo V del Tratado Político y precisado
después en el parágrafo 4 de capítulo VI.
Lo primero que nos llama la atención de la definición spinoziana de la paz es, sin
duda, el hecho de que ésta no aparece en el curso de la exposición de la política exte
rior de los Estados en los parágrafos 12-16 del capítulo III, sino cuando se trata de la
estabilidad del Estado, esto es, de las relaciones institucionales entre los miembros
de la sociedad y el Estado, cualquiera que sea el régimen político considerado. Así
pues, Spinoza, siguiendo la estela de Hobbes, entronca con el pensamiento político
de los grandes autores de la Grecia clásica —Platón y Aristóteles— y estima mucho
319
Ju liá n CARVAJAL
más importante solucionar la cuestión de la paz interior que la de la paz exterior.

Hay dos razones a favor de esta estimación de Spinoza: por una parte, un cuerpo
político corre más peligro a causa de las sediciones de los ciudadanos que por los
ataques de enemigos extranjeros1; por otra, es correcta, desde el punto de vista filo
sófico, la consecuencia que va del análisis de las relaciones intraestatales a las rela
ciones internacionales, en la medida en que cada Estado es un individuo complejo
y se comporta como tal respecto de otros individuos, que son los otros Estados con
los que se relaciona.
Lo segundo que nos sorprende de la exposición spinoziana de este concepto es
el hecho de que nuestro autor nos ofrezca, no una, sino dos definiciones de paz. Este
hecho parece responder a que el sentido pleno de este concepto sólo resulta com
prensible si se lo enmarca en el seno de la problemática propia del Tratado Político.
El problema general del Tratado Político consiste en determinar en qué condiciones
la seguridad y la libertad del ciudadano son compatibles y realizables en un Estado.
Como ha mostrado Balibar2, el tema central del Tratado teológico-político, en sus
capítulos del 16 al 20, es la afirmación de la libertad del ciudadano; pero la preocu
pación primordial, sin llegar a ser exclusiva, del Tratado Político es la seguridad.
Spinoza ha de demostrar que libertad y seguridad no son contradictorias. Esta fun
ción es la que le compete cumplir al concepto de paz.
Las dos definiciones de paz que nos ofrece Spinoza en el Tratado Político, son
las siguientes:
— Definición 1: «La paz, en efecto, no es la privación de guerra, sino una virtud

que brota de la fortaleza del alma»3.
— Definición 2: «[...] la paz no consiste en la privación de la guerra, sino en la
unión de los ánimos o concordia»4.
Es obvia la semejanza entre las dos definiciones; sin embargo, no se puede con
siderar una como mera repetición de la otra. Las dos definiciones presentan idéntica
1 Vid. TTP, cap. XVII; G. III, 203/35—204/4: «[...] nunca se ha logrado que el estado no estuvi
era más amenazado por los ciudadanos que por los enemigos y que quienes detentan su autoridad, no
temieran más a los primeros que a los segundos. Testigo, la República Romana, invicta cual ninguna
frente a sus enemigos y tantas veces vencida y míseramente oprimida por sus ciudadanos, especial
mente en la guerra civil de Vespasiano contra Vitelio». Cfr. TP, VI, § 6; G, III, 299/7-12. (Para citar las
obras de Spinoza se utilizarán las siglas convencionales y se remitirá a volumen, página y líneas cor
respondientes de la edición Gebhardt. La traducción de los textos spinozianos es la hecha por el Prof.
Atilano Domínguez para Alianza y, en el caso de la Ética, para Trotta.). Etiam P latón, República, V,
470 c-d.
2 Vid. E. B alibar , Spinoza et la politique, cap. 3, París, PUF, 1985, pp. 63 ss.
3 TP, V, § 4; G, III, 296/5s.
4 TP, VI, § 4; G, III, 298/24-26.
320
Sentido y función de la p a z en Spinoza
estructura sintáctica, con un primer miembro de la frase negativo y un segundo,

afirmativo. Spinoza gusta de utilizar esta construcción especialmente cuando quiere
imprimir un giro crítico a sus propuestas; por ejemplo, cuando caracteriza al hombre
libre frente a la meditatio mortis cristiana en la proposición 67 de la IV parte de su
Ética, o cuando define la felicidad frente a Aristóteles en la proposición 42 de la V
parte de la misma obra. Ahora bien, las dos definiciones no repiten el mismo conte
nido. En la primera definición, se dice lo que es la paz determinando, en el segundo
miembro de la frase, su origen real frente al origen erróneo indicado en el primer
miembro. En la segunda definición, se dice qué es la paz, enfrentando al contenido
vacío de una paz entendida como ausencia de guerra, el contenido pleno de la paz
entendida como concordia. Así pues, en la primera definición, Spinoza expone la
paz desde la perspectiva de sus condiciones y de su génesis; en la segunda, en cam
bio, la define con respecto a lo que constituye su realidad efectiva.
2. DEFINICIÓN NEGATIVA DE LA PAZ: NI AUSENCIA DE GUERRA NI

SEGURIDAD SIN MÁS
2.1. Relación entre la paz y la privación de la guerra: acuerdo de Spinoza con

Hobbes
Debemos empezar por hacer notar que Spinoza comienza, en los dos casos,
definiendo la paz negativamente, por lo que no es. Como acabamos de decir hace
un momento, el uso de estas formulaciones por Spinoza encierra una clara intención
crítica. En este caso, la crítica de Spinoza tiene un doble objetivo: en primer lugar, se
dirige contra la opinión común que define la paz ingenua y espontáneamente como
ausencia de guerra; pero, en segundo término, más allá de esta opinión vulgar, se
critica la definición de la paz de Thomas Hobbes. Ya Platón criticaba la concepción
común de la paz como ausencia de guerra cuando, en Las Leyes, exponiendo la
legislación cretense por boca de Clinias, declara que «lo que la mayoría de los hom
bres llama paz, lo es sólo de nombre. En realidad, hay siempre por naturaleza una
guerra no declarada de todas las ciudades contra todas»5. Por su parte, Hobbes, en el
Leviatán, después de describir la guerra de todos contra todos que reina en el estado
de naturaleza, expone sus definiciones de la guerra y de la paz:
«[...] la guerra no consiste solamente en batallas o en el acto de luchar,

sino en un período en el que la voluntad de confrontación violenta es sufi
cientemente declarada. Por tanto, la noción de tiempo debe considerarse como
5 P latón , L a s L e y e s , I, 6 2 6 a.
321
Ju liá n CARVAJAL
parte de la naturaleza de la guerra, lo mismo que es parte de la naturaleza del

tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo atmosférico
no está en uno o dos aguaceros, sino en la tendencia a que éstos continúen
durante varios días, así también la naturaleza de la guerra no está en una bata
lla que de hecho tiene lugar, sino en una disposición a batallar durante todo
el tiempo en que no haya garantías de que debe hacerse lo contrario. Todo otro
tiempo es tiempo de paz»6.
A primera vista, los dos filósofos parecen pensar lo mismo: la paz no es la simple
privación de la guerra; no basta con que no haya combates declarados para que se
pueda afirmar que hay paz. Sin embargo, en lo único que están realmente de acuerdo
es en la definición de la guerra como un período en que persiste una disposición a
enfrentarse violentamente aunque no se rompan las hostilidades. En cambio, difieren
radicalmente en la definición de la paz. En efecto, Spinoza considera claramente
insuficiente la definición puramente negativa de la paz ofrecida por Hobbes. Para
Spinoza, la mera ausencia de guerra no permite determinar con suficiente preci
sión la noción de paz. La privación de guerra sólo define la seguridad, pero la paz
no puede reducirse a la seguridad sin más. Mientras que Hobbes, en el Leviatán, pro
pone como «el fin del Estado, la seguridad particular», de modo que «la causa final,
propósito o designio que hace que los hombres —los cuales aman por naturaleza la
libertad y el dominio sobre los dem ás— se impongan a sí mismos esas restricciones
de las que vemos que están rodeados cuando viven en Estados, es el procurar su
propia conservación y, consecuentemente, una vida más grata»7; para Spinoza, sin
embargo, el fin del estado político es doble: «la paz y la seguridad de la vida»8.
2.2. Relación de la seguridad con la paz: el desacuerdo de Spinoza con Hobbes
A diferencia de la paz, que es definida por Spinoza como una verdadera virtud,
la seguridad es considerada un afecto. Se trata, en efecto, de un afecto derivado
de la esperanza y el miedo, que son más fundamentales que ella9. La seguridad es
un afecto que viene precedido siempre, desde el punto de vista cronológico, por
6 T h . H obbes , Leviatán: la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil, libro I, cap.
13, trad. Carlos Mellizo, Barcelona, Altaya, 1997, p. 107.
7 T h . H obbes, Leviatán, libro I, cap. 17, ed. cit., p. 141.
8 TP,V, § 2; G, III, 295/16s.
9 Vid. KV, II, Cap. IX, 6; G, I, 72/17-19. Thomas Hobbes, por su parte, identifica «el miedo a
la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para vivir cómodamente, y la esperanza de que,
con su trabajo, puedan conseguirlas» como «las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz».
(Leviatán, lib. I, cap. 13, ed. cit., p. 109).
322
una tristeza, en la medida en que la esperanza y el miedo de los que ésta deriva, no
se dan sin tristeza10. Por tanto, la seguridad es un afecto positivo de alegría sólo de
modo secundario, puesto que primariamente es un signo de impotencia de ánimo11.
La esperanza es una alegría inconstante porque nace de la imagen de una cosa futura
de cuya realización dudamos12. La inconstancia surgida de la duda introduce la tris
teza como un ingrediente de la esperanza. La supresión de la duda genera el afecto
de seguridad: «La seguridad —dice Spinoza— es la alegría surgida de la idea de una
cosa futura o pasada, cuya causa de duda ha desaparecido»13.
Este afecto de la seguridad tiene un alcance social; pues los dos afectos sobre los
que se impone —a saber, el miedo y la tristeza—, son los afectos negativos que cons
tituyen la atmósfera afectiva propia del estado de naturaleza, en la que los hombres,
que nacen ignorantes de todas las cosas y pasan gran parte de su vida en esta igno
rancia, han de vivir y conservarse como puedan. Dado que la naturaleza, al hacerlos
nacer ignorantes, les negó la posibilidad de vivir según los dictámenes de la recta
razón, éstos han de hacerlo conforme a los impulsos del apetito, que es lo único que
aquélla les ha dado a todos. Por tanto, el hombre, mientras viva bajo el imperio de la
naturaleza, tiene pleno derecho a desear todo lo que la pasión le muestre como útil
y le está permitido emplear todos los medios a su alcance para conseguirlo, ya que
la naturaleza «no prohíbe nada más que lo que nadie desea y nadie puede; pero no
se opone a las riñas, ni a los odios, ni a la ira, ni al engaño, ni a absolutamente nada
que aconseje el apetito»14. Ahora bien, el hombre, en tanto se mantiene bajo el solo
imperio de la naturaleza, en el que cada cual puede hacer lo que le venga en gana si
puede hacerlo, no puede vivir sin miedo, «pues no hay nadie que no viva angustiado
en medio de enemistades, odios, iras y engaños»15, al tiempo que se ve condenado
a vivir en la miseria, pues no hay nadie capaz de realizar por sí solo las múltiples
actividades necesarias para producir lo que necesita como simple individuo16.
10 Vid. E, IV, prop. 47 dem.; G. II, 246/2-4.

11 Cfr. E, IV, prop. 47 esc.; G. II, 246/10-14.
12 Vid. E, III, prop. 18 esc. 2; G. II, 155/8-10.
13 E, III, def. aff. 14; G, II, 194/17-18.
14 TTP, Cap. XVI; G, III, 190/31-33. Cfr. TP, cap. II, § 8; G, III, 279/21-24.
15 TTP, Cap. XVI; G, III, 191/17s.
16 TTP, Cap. V; G, III, 73/17-19. Spinoza evoca la descripción hobbesiana del estado de natura
leza: «En una condición así, no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como
incierto; y, consecuentemente, no hay cultivo de la tierra; no hay navegación, y no hay uso de productos
que podrían importarse por mar; no hay construcción de viviendas, ni de instrumentos para mover y
transportar objetos que requieren la ayuda de una fuerza grande; no hay conocimiento en toda la faz de
la tierra, no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo,
hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es
solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta». (Leviatán, lib. I, cap. 13, ed. cit., p. 107 y s.).
323
Ju liá n CARVAJAL
Así pues, Spinoza traslada la definición de la seguridad de la Ética al medio

político. La seguridad es considerada por Spinoza como la virtud necesaria del Esta
do17. La inseguridad que reina en una sociedad en la que los ciudadanos infringen a
menudo las leyes y proliferan las sediciones, es la prueba fehaciente de un retorno
efectivo al estado de naturaleza18. La seguridad es la virtud pública fundamental, en
la medida en que se caracteriza por su oposición a la incertidumbre y a la violencia
características del estado de naturaleza. Pero, de este modo, se la define tan sólo
negativamente. Es la negación de un estado negativo; por tanto un estado deseado
simplemente como el fin de un mundo de inquietud y de tristeza: «Tampoco hay
nadie que no desee vivir con seguridad y sin miedo. Pero esto es imposible que suce
da, mientras esté permitido que cada uno lo haga todo a su antojo y no se conceda
más derechos a la razón que al odio y a la ira»19.
En este punto, el pensamiento de Spinoza parece estar totalmente de acuerdo con
el de quien, sin duda, es su maestro de filosofía política; sin embargo, se trata de
un acuerdo tan sólo aparente. En efecto, el propio Spinoza se encarga de subrayar
dónde reside su discrepancia principal con Hobbes en este tema, respondiendo a una
pregunta formulada por Jaris Jelles:
«Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre

la cual me pregunta usted, consiste en que yo conservo siempre incólume el
derecho natural y en que yo defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado
supremo no le compete más derecho sobre los súbditos que el que corres
ponde a la potestad con que él supera al súbdito, lo cual sucede siempre en el
estado natural»20.
Para Spinoza, el derecho natural es la expresión jurídica de la esencia del hom

bre. Pero Spinoza se aparta drásticamente de la definición filosófica tradicional del
hombre desde Platón y Aristóteles, que identificaba la esencia de éste como razón
y, en consecuencia, definía el derecho y la ley natural por la razón —Grocio, Suá-
rez, Tomás de Aquino, Agustín de Hipona, Cicerón, Zenón de Citio y los estoicos,
etcétera—. La esencia actual del hombre, según Spinoza, es el conatus o potencia
con que se esfuerza en perseverar en su ser, conato que se llama voluntad cuando
remite sólo al alma, apetito cuando se refiere simultáneamente al alma y al cuerpo, y
deseo cuando el apetito va acompañado de la conciencia del mismo. Por este motivo,
17 TP, I, § 6; G, III, 275/34.

18 TP, V, § 2; G, III, 295/27-31. Ya Aristóteles insistía en que la estabilidad de los regímenes polí
ticos depende ante todo de que se vigile que «no se infrinja en nada la ley» (Política, V, 8, 1307 b).
19 TTP, Cap. XVI; G, III, 191/13-17.
20 Ep L; G, IV, 238/24 - 239/4.
324
si bien no hay diferencia alguna entre lo que se apetece y lo que se desea, cuando
hablamos de hombres, les atribuimos deseos en la medida en que son conscientes de
sus apetitos21. Se entiende, pues, que Spinoza afirme, por un lado, que el apetito es
la misma esencia (conatus) del hombre, en cuanto determinada a hacer aquello que
contribuye a su propia conservación sin necesidad de ser consciente de ello22, y, por
otro, que el deseo es la misma esencia del hombre, en cuanto determinada a hacer
algo por cualquier afección suya dada —ya sea innata o adquirida, mental o corpo
ral, o psicofísica—, esto es, siendo consciente de ello23. Así pues, el derecho natural,
en cuanto expresión jurídica de la esencia del hombre, «no se determina por la sana
razón, sino por el deseo y el poder»24, como sostenía Thomas Hobbes25.
En efecto, Spinoza define el derecho natural como el conjunto de las leyes de la
naturaleza que determinan a cada individuo a existir y a obrar de una cierta manera,
de modo que «todo lo que una cosa hace en virtud de las leyes de su naturaleza,
lo hace con el máximo derecho, puesto que obra tal como está determinada por
la naturaleza y no puede obrar de otro modo»26. Por tanto, cada hombre tiene
por naturaleza pleno derecho a todo lo que puede, de tal manera que su derecho se
extiende hasta donde alcanza su poder. En la medida en que el derecho natural es
expresión de la esencia del hombre, es tan imposible que el hombre se desprenda
de su derecho natural como que el triángulo prescinda de uno de sus lados: «Nadie,
en efecto, —escribe Spinoza— podrá jamás transferir a otro su poder ni, por tanto,
su derecho, hasta el punto de dejar de ser hombre; ni existirá jam ás una potestad
suprema que pueda hacerlo todo tal como quiera»27.
Aquí radica el desacuerdo fundamental de Spinoza con Hobbes. Para éste, la
institución del Estado exige el establecimiento de un poder común que mantenga
atemorizados a los súbditos y que dirija sus acciones al logro del bien común. La
única manera de erigir este poder común es a través de un contrato en virtud del cual
cada hombre transfiere todo su poder y toda su fuerza a un solo individuo o a una
asamblea, renunciando a gobernarse a sí mismo, con la sola condición de que todos
los demás hagan lo mismo, de modo que las voluntades de todos ellos se puedan
21 Vid. E, III, prop. 9 esc.; G, II, 147/27 - 148/4.

22 Ibidenr, G, II, 147/29-31.
23 Vid. E, III, def. af. 1 y expl.; G, II, 190/17-27.
24 TTP, cap. XVI; G, III, 190/13s. Cfr. TP, cap. II, § 5; G, III, 277/3-9.
25 Vid. Th. H obbes , Leviatán, lib. I, cap. 14, ed. cit., p. 110: «El derecho natural, que los escri
tores llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder
según le plazca, para la preservación de su propia naturaleza, esto es, de su propia vida; y, consecuen
temente, de hacer cualquier cosa que, conforme a su juicio y razón, se conciba como la más apta para
alcanzar ese fin». Cfr. A. T ruyol, Historia de la fúosofía del derecho y del Estado, Madrid, Revista de
Occidente, 1975, 2 vols.; vol. II, pp. 159-168.
26 TTP, cap. XVI; G, III, 190/ls.
27 7TACap. XVII; G, III, 201/14-17.
325
Ju liá n CARVAJAL
reducir a una única voluntad. A partir de este momento, ese tercero, sea un hombre
o una asamblea de hombres, representa a todos y está autorizado por ellos a actuar
como mejor le parezca en todos los asuntos relativos a la paz y la seguridad comu
nes, haciéndose responsables de los actos de este tercero todos y cada uno de los
contrayentes de este pacto: «una vez hecho esto —dice Hobbes—, una multitud así
unida en una persona es lo que llamamos estado, en latín civitas. [...] Esta persona
del Estado está encamada en lo que se llama soberano, de quien se dice que posee
un poder soberano-, y cada uno de los demás es su súbdito»28.
En cambio, Spinoza afirma explícitamente que «el derecho natural de cada uno
(si lo pensamos bien) no cesa en el estado político»29; por el contrario, los hombres
actúan permanentemente según las leyes de su naturaleza y se preocupan siempre de
su utilidad, de modo que velan sin duda por su propio bien y utilidad cuando deciden
acatar la leyes de la sociedad, ya sea porque aman la tranquilidad o porque temen al
poder del Estado. Dicho de otro modo, el hombre actúa en el estado político, al igual
que en el natural, movido por la esperanza de obtener un bien o por el miedo a sufrir
un mal; sólo que en el estado natural los hombres esperan y temen cosas muy distin
tas cada uno de ellos, mientras que en el estado político todos esperan y temen las
mismas cosas30. Spinoza subraya que la misma experiencia enseña con toda claridad
que los hombres no han cedido nunca su derecho ni transferido su poder a un terce
ro, de tal manera que éste no tenga nada que temer en adelante de aquellos, pudiendo
hacer todo lo que quiera tal y como quiera; por el contrario, es justamente en los
estados despóticos, que privan a sus súbditos de todos sus derechos y les niegan
cualquier forma de libertad, reduciéndolos a esclavos, donde se producen más rebe
liones y sediciones, y donde los que ejercen el poder de un modo tiránico, más tienen
que temer de sus súbditos31. Los hombres se reservan siempre amplias parcelas de su
derecho, en las que toman sus propias decisiones en vez de acatar las ajenas32. Si el
hombre pierde su derecho, no será en ningún caso porque haya renunciado a él o lo
haya transferido a otro, sino únicamente a causa de que una fuerza más potente que
la suya se lo haya arrancado con violencia33.
28 T h . H obbes, Levicttán, lib. I, cap. 17, ed. cit., p. 145.

29 rP.cap. III, §3; G, III, 285/21 s.
30 Ibidem.; G, III, 285/22-27.
31 Vid. TP, cap. V, § 7; G, III, 296/30 - 297/11; cap. VI, §§ 6 y 8; G, III, 299/7-12 y 19-27. Cfr.
TTP, cap. XVII; G, III, 202/24-26.
32 Vid. TTP, Cap. XVII; G, III, 201/30s.
33 Vid. TTP, Cap. 20; G, III, 239/12-18: «De donde resulta que se tiene por violento aquel Estado
que impera sobre las almas, y que la suprema majestad parece injuriar a los súbditos y usurpar sus
derechos, cuando quiere prescribir a cada cual qué debe aceptar como verdadero y qué opiniones deben
despertar en cada uno la devoción a Dios. Estas cosas, en efecto, son del derecho de cada cual, al que
nadie, aunque quiera, puede renunciar».
326
A diferencia del «hombre artificial» que es el estado hobbesiano34, cuyos súb

ditos han optado por amputarse una parte de su conatus para conservar la vida; la
civitas spinozista es humana por naturaleza y, en conformidad estricta con las leyes
de la naturaleza, afirma la compatibilidad entre el deseo de seguridad y la defensa de
su derecho por parte del hombre35. En el Tratado teológico-político, Spinoza aclara
que el hombre conserva su derecho natural en el seno del estado político, porque el
derecho que cada uno posee a todo lo que puede, no lo transfiere a un tercero que
se constituye en soberano —como sostiene Hobbes—, sino que es transmitido a la
sociedad, de modo que ese derecho lo posean todos los miembros de la sociedad
colegialmente y, en consecuencia, estará determinado en adelante «según la poten
cia y la voluntad de todos a la vez»36. El Tratado político va un paso más allá del
Tratado teológico-político en esta cuestión: no sólo el derecho político no suprime
el derecho natural, sino que, por el contrario, es su realización efectiva. Dado que
en el estado natural el derecho del hombre se determina por el poder individual de
cada uno y éste es muy limitado —en la medida en que, en la naturaleza real, dada
una cosa singular cualquiera, se da otra por la que aquélla puede ser destruida37—, el
derecho en tal estado es, en realidad, inexistente, una simple quimera. Basta con que
dos hombres se pongan de acuerdo y unan sus fuerzas, para que tengan más poder
juntos y, por tanto, más derecho sobre la naturaleza del que tenían por separado.
En consecuencia, cuantos más hombres establezcan lazos entre sí, «más derecho
tendrán todos unidos»38. Es menester que el poder del individuo sea respaldado por
el poder de los demás para que el derecho natural se haga efectivo: «Concluimos,
pues —escribe Spinoza—, que el derecho natural, que es propio del género humano,
apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comu
nes [...], de forma que puedan vivir según el común sentir de todos. Pues cuantos
más sean los que así se unen, más derecho tienen todos juntos»39. En el estado
político, por tanto, el hombre no posee ningún derecho sobre la naturaleza aparte
del que le concede el derecho civil, emanado de los decretos de la potestad suprema
y sustentado por la sola autoridad de ésta: «En consecuencia, cada ciudadano ni
34 T h . H obbes, Leviatán, Introducción, ed. cit., p. 13. Cfr. ibidem, cap. 21, p. 175.
35 Para Spinoza, puesto que el derecho natural de cada individuo se extiende hasta donde llega
su deseo y su poder, por derecho natural cada cual sólo está obligado a vivir según su propio criterio,
pero no según el criterio ajeno, «en razón de la libertad con que todos nacen» (TTP, Cap. XVI; G, III,
198/22). Así pues, «según el derecho de naturaleza, nadie está obligado a vivir según el criterio de otro,
sino que cada cual es el garante de su propia libertad». (TTP, Pref.; G, III, 11/15-17)
36 TTP, Cap. XVI; G, III, 191/25s.
37 Vid. E, IV, Ax.; G, III, 210/25-27.
38 TP, cap. II, § 13; G, III, 281/4.
39 TP, cap. II, § 15; G, III, 281/23-28.
327
Ju liá n CARVAJAL
hace ni tiene nada por derecho, fuera de aquello que puede defender en virtud de
un decreto general de la sociedad»40. Y, como la sociedad no puede conceder a los
ciudadanos la potestad de vivir cada uno según su propio sentir sin destruirse a sí
misma, retornando al estado de naturaleza41, todos están obligados a hacer cuanto se
les ordena por acuerdo unánime, cumpliendo así los preceptos de la sociedad en su
totalidad, ya sea de grado o por fuerza, aun en el caso de que los estimen injustos
o sean incluso absurdos; puesto que el mal que se seguiría de su incumplimiento, a
saber, la destrucción del Estado, sería muchísimo mayor que la injusticia resultante
de su cumplimiento42. Por ello, quien se empeña en mantener su autonomía natural y
vivir según su propio sentir en el estado político, es considerado enemigo del Estado
y puede ser detenido con pleno derecho43.
2.3. Los límites del concepto de seguridad a la hora de definir la paz
La definición de seguridad alcanza su pleno y preciso sentido en los textos polí

ticos. En éstos, resulta claro que la seguridad describe el aspecto externo de la
comunidad política sin entrar en el análisis de los motivos internos, sean racionales
o pasionales, de la buena administración de los asuntos públicos: «Pues para la segu
ridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas,
con tal que sean bien administradas»44. Los rasgos característicos de la seguridad
del Estado son la estabilidad y la duración, que dependen de la obediencia de los
súbditos a las leyes emanadas de la potestad suprema del Estado. Para garantizar
esta seguridad es, por tanto, indiferente cuáles sean los motivos por los que los hom
bres son llevados a acatar las órdenes de la potestad estatal —el amor a la patria,
la reverencia a la autoridad, el temor al castigo, la esperanza de algún beneficio o
cualquier otro sentimiento—; «porque lo que hace al súbdito, no es el motivo de la
obediencia, sino la obediencia misma»45. Así pues, la obediencia a las leyes de la que
depende la seguridad del Estado es compatible con los más variados motivos. Entre
estos motivos, la esperanza y el miedo interpretan un papel central y primordial:
puesto que el hombre no nace racional y pasa la mayor parte de su vida sometido al
ímpetu del apetito, la superación del estado de naturaleza y la estabilidad del Estado
no pueden depender del solo dictamen de la razón, sino de la correcta administración
de la esperanza y el miedo. Spinoza los expone nítidamente en su Tratado Político :
40 TP, cap. III, § 2; G, III, 285/5-7. Cfr. TTP, cap. XVI, G, III, 196/3-10.
41 Vid. TP, cap. III, § 3; G, III, 285/8-15.
42 Vid. TP, cap. III, §§ 5-6; G, III, 286/2 - 287/3. Cfr. TTP, cap. XVI; G, III, 194/1-5.
44 TP, I, § 6; G, III, 275/26-27.
45 TTP, Cap. XVII; G, III, 202/2s.
328
«Dado que los hombres se guían más por la pasión que por la razón, la multitud
tiende naturalmente a asociarse, no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento
común, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir, por una esperanza
o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño»46.
La estabilidad del Estado pende de su utilidad. En efecto, según Spinoza, es una
ley universal, firmemente grabada en la naturaleza humana, que nadie puede ignorar
por tratarse de una verdad eterna, la que establece que «cada uno elegirá, de dos
bienes, el que le parece mayor y, de dos males, el que le parece menor»47, buscan
do siempre su provecho y utilidad. Spinoza insiste en que esta ley debe tenerse en
cuenta sobre todo a la hora de organizar un Estado48, ya que el pacto en que se funda
la sociedad, sólo tendrá fuerza para obligar a los individuos en virtud de su utilidad,
de modo que, si ésta desaparece, el pacto carecerá de valor. En efecto «nadie está
obligado a observar los pactos, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el
miedo de un mayor mal».49 Nada tiene, pues, de extraño que Spinoza considere estos
afectos de la esperanza y el miedo, al igual que los de la humildad50 y el arrepenti
miento51, mucho más útiles y provechosos que perjudiciales y dañinos; puesto que,
si los hombres ignorantes y pusilánimes, incapaces de vivir bajo la guía de la razón,
fueran todos además soberbios y no temieran ni esperasen nada, se tambalearían los
cimientos del Estado52. Spinoza recuerda, en este contexto, la cita de Tácito: «Causa
terror el vulgo, si no teme»53. Así pues, el establecimiento y la conservación del
Estado se fundan en la utilidad de los afectos de la esperanza y el miedo: la esperan
za de los beneficios que éste puede proporcionar y el miedo a las indeseables malas
consecuencias que su desaparición puede acarrear.
Sin embargo, Spinoza no tarda en subrayar la evidente insuficiencia de una defi
nición de la tranquilidad social que prescinde de la dimensión interna de los motivos
que conducen a la situación mencionada. En efecto, si bien es indiferente a la hora
de garantizar la seguridad del Estado el hecho de que los súbditos obedezcan los
decretos de la potestad suprema y cumplan las leyes «ya por propia iniciativa, ya por
46 TP, cap. VI, § 1; G, II, 297/13-18.

47 TTP, Cap. XVI; G, III, 192/2-4.
48 Ibidenr, G, III, 192/29s.
49 Loe. cit.; G, III, 193/8s. Vid. Ibid., G, III, 192/25-29. Cfr. E, IV, prop. 37 esc. 2; G, II, 238/2-9.
50 E, III, def. af. 26; G, II, 196/25s.; E, IV, prop.53 y dem., G, II, 249/17-33.
51 E, III, def. af. 27; G, II, 197/6-8; E, IV, prop. 54 y dem.; G, II, 250/2-8.
52 Vid. E, IV, prop. 54 esc.; G, II, 250/10-16.
53 T ácito , Anales, 1,29. Esta valoración negativa del vulgo la encontramos también en TTP, pref.;
G, III, 12/10-16. Sin embargo, esta opinión es matizada de modo decisivo en el TP, cap. VII, § 27; G,
III, 319/24 320/18, cuando critica a quienes, para defender un estado despótico, atribuyen sólo al
vulgo los vicios inherentes a todos los mortales, siendo así que «la naturaleza es una y la misma en
todos».
329
Ju lián CARVAJAL
miedo al máximo suplicio»54, por el contrario es absolutamente decisivo a la hora

de garantizar la paz del Estado cuál es el motivo de esta obediencia; puesto que «de
una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas porque son presa del terror, no
cabe decir que goce de paz, sino más bien que no está en guerra»55. Nada hay más
miserable que la paz cuando ésta se confunde con el sometimiento de los súbditos
a la esclavitud de una obediencia contraria a su propia utilidad56, con la barbarie de
quienes ejercen la suprema potestad de forma violenta, con la soledad que reina en
una sociedad cuya tranquilidad se debe a la inercia de sus miembros, «que se com
portan como ganado»57. Dicho de otro modo: la paz no es la seguridad sin más.
3. DEFINICIÓN POSITIVA DE LA PAZ COMO LA CONCORDIA NACIDA

DE LA VIRTUD
3.1. La virtud como potencia humana
Spinoza, en su definición, afirma taxativamente que la paz es una virtud. La vir

tud es la potencia o esencia del hombre entendido como un ser natural. Spinoza la
define así: «Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud, en cuanto
que se refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que
tiene la potestad de hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de
su propia naturaleza»58. La virtud se ha de remitir al conatus, puesto que la esencia
actual de una cosa es el conatus con que se esfuerza en perseverar en su ser59. La vir
tud en Spinoza se identifica con la capacidad de obrar de un modo autónomo, o sea,
conforme a las leyes de la propia naturaleza o esencia, con vistas a lograr la propia
utilidad, es decir, la propia conservación. El principio de que cada cual ha de buscar
su propia utilidad es el fundamento de la virtud: «El esfuerzo por conservarse es el
primero y único fundamento de la virtud»60, de modo que es imposible concebir vir
tud alguna anterior a la del conatus o esfuerzo por conservarse61. Podemos afirmar,
pues, que cuanto más se esfuerza un individuo en conservar su ser y cuanto más lo
54 TTP, cap. XVI; G, III, 193/29.

55 TP, Cap. V, § 4, G; III, 296/3s.
56 Spinoza insiste en el TTP en que no es la obediencia lo que convierte a un hombre en esclavo,
sino el hecho de que la acción realizada en virtud de esa obediencia al mandato de la autoridad sea
inútil y perjudicial para el agente: vid. TTP, Cap. XVI; G, III, 194/31-35.
57 TP, cap. V, § 4; G, III, 296/9.
58 E, IV, df. 8; G, II, 210/19-23.
59 Vid. E, III, prop. 7; G, II, 146/20s.
60 E, IV, prop. 22 cor.; G, II, 225/23s.
61 Vid. E, IV, prop. 22; G, II, 225/14s.
330
consigue, más dotado está de virtud o potencia62. Ahora bien, el hombre se muestra
impotente para conservar su propio ser cuando tiene un conocimiento inadecuado
de las cosas. Este conocimiento inadecuado debilita su ánimo, lo vuelve incapaz de
moderar y reprimir los afectos y lo deja a merced de los vaivenes de la fortuna63. Por
tanto, la realización de la virtud o potencia individual, en su doble vertiente corporal
y mental, implica la superación de los afectos que son pasiones, en los que se mues
tra la condición de mera «parte» y el papel de simple «paciente» que le corresponden
al individuo respecto de todas las cosas distintas de él. Esta superación es posible
gracias a la naturaleza de los afectos que Spinoza define como «las afecciones del
cuerpo [...], y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones»64, y que se dividen en
afectos que son pasiones —afectos determinados por afecciones del cuerpo de los
que no somos causa adecuada— y afectos que son acciones —aquellos determina
dos por afecciones del cuerpo de los que sí somos causa adecuada— . En la estructu
ra compleja del ser humano, en cuanto unidad orgánica de cuerpo y mente, se halla
el origen de las diversas posibilidades de afección a las cuales está expuesto. Estas
afecciones pueden determinarse en el sentido de una disminución de su potencia de
obrar o, por el contrario, en el de un incremento de la misma. En el primer caso, el
individuo es causa inadecuada —esto es, parcial— de las afecciones de su cuerpo
y el conocimiento que tiene de su estado es confuso en la medida que es también
inadecuado, por lo que el afecto que deriva de este conocimiento es pasión. En el
segundo caso, el individuo es causa adecuada —o sea, suficiente— de las afecciones
de su cuerpo y el conocimiento que tiene de su estado es claro en la medida en que
es adecuado, por lo que el afecto que deriva de él es acción65. La superación de la
situación de esclavitud a la que las pasiones reducen al hombre, que es por lo demás
la situación natural del ser humano dada su condición de mera «parte», se realiza en
el tránsito del conocimiento confuso al conocimiento claro y distinto66. La liberación
de las pasiones, el tránsito de la esclavitud a la libertad por parte del hombre, acon
tece a través del tránsito del conocimiento confuso al conocimiento claro y distinto,
tránsito que ha de llevar a cabo la razón, cuya esencia consiste precisamente en com
prender clara y distintamente. Lo anterior nos permite comprender que la verdadera
virtud (potencia) del hombre consiste en vivir bajo la sola guía de la razón, mientras
que su impotencia estriba en dejarse arrastrar por las cosas exteriores, de suerte que
62 Vid. E, IV, prop. 20 y dem.; G, II, 224/7-18.

63 Vid. E, IV, pref.; G, II, 205/7-12.
64 E, III, def. 3; G, II, 139/13-16
65 Vid. E, IV, App., Cap. 2; G, II, 222.
66 Vid. E, V, prop. 3; G, II, 282/7s.: «Un afecto que es pasión, deja de ser pasión tan pronto como
formamos de él una idea clara y distinta».
331
Ju liá n CARVAJAL
resulta determinado por ellas a hacer lo que exige la naturaleza de éstas, en vez de
hacer lo que exige la suya propia, considerada sólo en sí misma67.
3.2. La potencia humana como libertad del hombre
Aunque podría parecer que el hecho de estar determinado a obrar de un modo

necesario por virtud de las leyes de su naturaleza priva al hombre de libertad; es, por
el contrario, lo único por lo que se puede definir la libertad del hombre. La idea de
la libertad que maneja comúnmente el hombre, es errónea; pues se reduce a afirmar
que desconoce por completo la causa de sus acciones. De este modo, los hombres
piensan que son libres porque son conscientes de sus acciones; pero no de las causas
por las que son determinados a actuar. Es decir, confunden la libertad con la igno
rancia68. La idea adecuada de libertad es la que define a una cosa que existe por la
sola necesidad de su naturaleza y se determina a obrar por sí sola. A la libertad así
entendida se opone la coacción, que define a aquella cosa que es determinada por
otra a existir y obrar de una cierta manera69. De acuerdo con esta definición, sólo
Dios es verdaderamente libre, pues sólo Él existe y actúa por la sola necesidad de su
naturaleza70. En efecto, la sustancia —Dios o Naturaleza— es libre porque es causa
sui, esto es, se produce a sí misma y a todas las cosas que existen71, y porque no hay
nada fuera de ella que pueda condicionarla, ya que se identifica con la totalidad de lo
real72. La libertad del Dios de Spinoza no es, por tanto, más que su misma potencia,
en cuya virtud es por esencia causa de sí y, en un solo y mismo acto, causa de todas
las cosas existentes, según un orden y unas leyes que la ciencia debe descubrir73.
Puesto que sólo la sustancia, Dios o Naturaleza, es libre; el hombre no puede serlo,
ya que su esencia no es la de la sustancia74, sino que consiste en «ciertas modifi-
67 Vid. £, IV, prop. 37 esc. 1; G, II, 236/26-32.

68 Vid. E, II, prop. 35 esc.; G, II, 117/12-16.
69 Vid. E, I, def. 7; G, II, 46/8-12.
70 Vid. E, I, prop. 17 y cor. 2; G, II, 61/6-7 y 22-25.
71 Vid. E, I, prop. 25 esc.; G, II, 68/6-8.
72 La libertad que Spinoza atribuye a Dios, no tiene nada que ver con el tipo de libertad que
le atribuye la tradición escolástica y (con ciertas reservas) también la cartesiana. Estas tradiciones
identifican libertad con libre arbitrio, es decir, con la capacidad de hacer o dejar de hacer una cosa, de
escoger el mejor entre varios caminos, de modificar el curso de las cosas (vid. R. D escartes, Principia
Philosophiae, I, Art. 38, ed. Adam-Tannery, vol. VIII/1, p. 19; mismo autor, Meditationes de prima
philosophia, IV, ed. Adam-Tannery, vol. VII, p. 57).
73 Si sustituimos el lenguaje teológico por el filosófico, diremos que el universo infinito, en toda
su complejidad, se rige de modo unitario por leyes necesarias, objetivas y eternas, susceptibles de ser
conocidas por el entendimiento humano y reducibles a la ley general de la determinación causal.
74 Vid. E, II, Ax. 1; G, II, 85/22-24. Etiam ibidem, prop. 10; G, II, 92/28s.
332
caciones de los atributos de Dios»75, esto es, en modificaciones de la extensión y

del pensamiento76. La esencia del hombre es la del modo o bien la de un conjunto
orgánico de modos de la sustancia. Su naturaleza se define por «ser en otro» y por
«ser concebida por otro», luego es dependiente tanto ontológica como gnoseológi-
camente. El hombre, al igual que cualquier otro modo, no es causa sui, sino que es
causado por la sustancia, la cual es «causa de todas las cosas» en el mismo sentido
en que es causa sui77. La existencia del hombre está determinada según un orden
inmutable al que no puede sustraerse. El hombre es generado por otro hombre,
que a su vez es producto de otro acto anterior de generación y así sucesivamente.
El hombre viene al mundo en un momento y lugar que no ha podido elegir, en el
seno de un ambiente que influirá en su desarrollo de un modo independiente de él,
con una dotación genética que condicionará su estructura psicofísica y su conducta
futura. Por tanto, podemos discernir dos niveles de condicionamiento en la vida del
hombre: uno procedente del mundo externo, a saber, el sistema de causas y efectos
en que se encuentra inserto; otro procedente de su propia estructura psicofísica, esto
es, su esencia en cuanto modo determinado de la sustancia.
¿Qué sentido puede tener, pues, hablar de libertad en el caso del hombre, sabien
do que estamos ante una realidad ontológicamente determinada al igual que la de
cualquier otro modo de la sustancia? Sea como fuere, lo que está claro es que, si ha
de tener algún sentido hablar de libertad en el hombre, sólo será posible hacerlo en
cuanto que éste pueda ser determinado de algún modo a obrar por las solas leyes
necesarias de su naturaleza —su esencia o potencia— y no por causas externas78.
Puesto que la condición natural del hombre, en cuanto modo de la sustancia, es la
de mera «parte», éste sólo puede ser correctamente entendido a partir de la deter
minación de su posición en el seno del todo del que forma parte y de sus relaciones
con las demás partes del mismo. En efecto; en el sistema de la naturaleza, no puede
producirse nada en la esencia de un individuo que no forme parte de esa misma
esencia. Dada su condición de modo de la realidad infinita de la sustancia y, por
tanto, de parte de la totalidad de la misma, condición que lo une a todos los demás
seres finitos, y dada asimismo su concreta esencia individual —esto es, su estructu
ra psicofísica—, que es el resultado de una serie compleja de elementos; el hombre
está sujeto al proceso necesario de determinación causal que rige todo el universo
y, en consecuencia, su comportamiento no es nunca algo absolutamente nuevo
respecto de su esencia compleja, sino que está marcado por ella. No hay, pues, una
ruptura tajante, sino cierta continuidad, entre su naturaleza, su biografía personal,
el entorno en que se desenvuelve y sus acciones. Las acciones del hombre no son,
75 E, II, prop. 10 cor.; G, II, 93/12s.

76 Vid. E, II, prop. 13 cor.; G, II, 96/19s.
77 E, I, prop. 25 esc.; G, II, 68/4-8.
333
Ju liá n CARVAJAL
en ningún caso, elecciones arbitrarias, sacadas de contexto, sino más bien conse
cuencia necesaria de determinadas premisas materiales y espirituales, que son las
condiciones objetivas y subjetivas que las hacen posible. Cuando se plantea la cues
tión de la libertad humana, no se pregunta en ningún caso por la posibilidad de que
el hombre suspenda el sistema de la necesidad, sino por el modo en que el hombre
se inserta en dicho sistema, bien como sujeto agente o bien como sujeto paciente
—dicho de otro modo, ya como sapiente ya como ignorante. El hombre puede
adoptar dos actitudes distintas ante la necesidad que rige todo acontecimiento real:
la del necio que obra ignorando las causas de sus actos, la estructura de lo real y
su propia esencia, o la del sabio que obra a partir del conocimiento de la situación
concreta en que se encuentra y con plena conciencia de ser parte de un sistema de
relaciones que condicionan tanto su acción como la de cualquier otro individuo. El
ignorante es víctima de la ilusión del libre albedrío, por mor de la cual le parece
que puede «elegir» y que ocupa un lugar especial en el sistema de la naturaleza;
el sapiente, en cambio, sabe que sus acciones son efecto de una determinada causa
que les priva de todo carácter de elección «libre» (en el sentido de arbitraria) y que
no goza de ningún privilegio en el mundo, a no ser la capacidad que tiene de enten
der su estructura.
La libertad humana, según Spinoza, consiste precisamente en este conocimiento
que obtenemos a través de la razón. En tanto que libertad y necesidad se identi
fican inmediatamente en Dios por su misma esencia; en el caso del hombre esta
identificación sólo es posible a través de la mediación del conocimiento, porque el
hombre es sólo un aspecto parcial, una modificación, de la realidad. El contenido
de este conocimiento es determinado por la razón. Esta es el segundo de los tres
géneros de conocimiento en que se articula el conocimiento humano según Spino
za. Se trata de un conocimiento verdadero, al igual que el tercer género o ciencia
intuitiva. Consiste en conocer la realidad a partir de las «nociones comunes» y de78
78 Vid. TP, cap. II, § 7; G, III, 279/1-6: «[...] la libertad es una virtud o perfección; y, por tanto,
cuanto supone impotencia en el hombre, no puede ser atribuido a la libertad. De ahí que no cabe decir
que el hombre es libre, porque puede no existir o porque puede no usar de la razón, sino tan sólo en
cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana». Cfr. T h. H obbes,
Leviatán, lib. 1, cap. 14, ed. cit., p. 110: «Se entiende por libertad, según el más propio significado de
la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que, a menudo, pueden quitarle a un
hombre parte de su poder para hacer lo que quisiera, pero que no le impiden usar el poder que le quede,
según los dictados de su juicio y de su razón». Etiam ibidem, cap. 21, pp. 172 s.: «L ibertad significa,
propiamente, ausencia de oposición; por oposición quiero decir impedimentos externos del movimien
to, y puede referirse tanto a las criaturas irracionales e inanimadas, como a las racionales. [...] / De
acuerdo con este propio y generalmente admitido significado de la palabra, un hombre libre es aquél
que, en aquellas cosas que puede hacer en virtud de su propia fuerza e ingenio, no se ve impedido en la
realización de lo que tiene voluntad de llevar a cabo. [...] libertad del hombre [...] consiste en esto: en
que no encuentra obstáculo para hacer lo que él tiene la voluntad, el deseo o la inclinación de hacer».
334
«ideas adecuadas de las propiedades de las cosas»79. Las «nociones comunes» son
los fundamentos de nuestro raciocinio80. Son ideas «que explican aquello que es
común a todas las cosas y que no explican la esencia de ninguna cosa singular»81.
Son ideas adecuadas, verdaderas, de aquello en que todos los cuerpos concuerdan o
tienen en común entre ellos82, así como de aquello en que todas las mentes concuer
dan o tienen en común entre ellas. Todos los cuerpos concuerdan en que implican el
concepto de un mismo atributo (la extensión) y en que todos se mueven o están en
reposo83; las mentes, que no son sino idea del cuerpo84, también concuerdan todas
en que implican el concepto de un mismo atributo (el pensamiento). Las nociones
comunes, por tanto, son las ideas que permiten concebir los cuerpos y las mentes
como momentos, expresiones finitas o aspectos parciales pero necesarios, de la
explicitación de la realidad infinita de un mismo atributo. M ientras que el primer
género de conocimiento, la imaginación, nos presenta las cosas separadas y dis
persas; el segundo género, la razón, las reduce a unidad al captar el elemento que
hace de todas ellas efectos de la potencia de un atributo de la sustancia. Gracias a
las nociones comunes, la razón descubre un núcleo fundamental de la estructura de
lo real, a saber, el nexo entre modo y sustancia, al nivel del atributo. De este modo,
la razón concibe una idea de la mente y del cueipo que los une a todas las otras
mentes y a todos los otros cuerpos, poniéndolos como momentos necesarios de la
explicitación de la realidad del atributo. Las nociones comunes verifican, a nivel
de los modos, un primer grado de unificación teórica de lo real, en el cual la mente
enlaza las dos series, real e ideal, en su interna homogeneidad, en su continuidad
cualitativa. La razón comprende la unidad de lo real en un primer nivel y conoce las
cosas en su necesidad85, contemplando las cosas «bajo alguna especie de eternidad»
en la medida en que la «necesidad de las cosas es la misma necesidad de la natura
leza eterna de Dios»86. Las cosas singulares derivan de la sustancia según el orden
de la determinación causal, sobre cuya base ninguna cosa finita puede existir ni
obrar si no ha sido determinada a hacerlo por otra cosa finita como su causa, sien
do así que ella es también efecto de la acción causal de otra cosa finita87. La causa
primera e inmanente de esta serie de causas y efectos finitos es Dios88, sustancia
79 Vid. E, II, prop. 40 esc. 2; G, II, 122/11-14.

80 E, II, prop. 40 esc. 1; G, II, 120/15s.
81 E, II, prop. 44 cor. 2 dem.; G, II, 126/29-31.
82 Vid. E, II, prop. 38 cor.; G, II, 119/6-9.
83 Vid. E, II, Ax. 2 lema 2 y dem. post prop. 13; G, II, 98/2-7.
84 E, II, prop. 13; G, II, 96/2s.
85 E, II, prop. 44; G, II, 125/6s.
86 E, II, prop. 44 cor. 2 y dem.; G, II, 126/20-28.
87 Vid. E, I, prop. 28; G, II, 69/2-9.
88 Vid. E, I, prop. 16 cor. 3; G, II, 61/4; y prop. 18; G, II, 63/33s.
335
Ju liá n CARVAJAL
infinita, que ha producido y continúa produciendo las cosas de un modo y conforme

a un orden que no podrían haber sido distintos de cómo son, porque son el modo y
el orden que se siguen de su esencia89.
Así pues, gracias a la razón, conocemos al hombre como parte de la realidad
infinita de la sustancia, Dios o Naturaleza, y sabemos que la potencia del hombre es
parte de la potencia infinita de la sustancia. Por ello, sabemos también que el hombre
será tanto más libre y tendrá tanta más virtud, cuanta más potencia tenga para con
trarrestar la potencia de las cosas exteriores y que esa potencia depende directamente
del conocimiento verdadero de las cosas que nos proporcionan el segundo y tercer
género de conocimiento. El concepto spinoziano de la libertad como razón presu
pone, por un lado, la teoría de la sustancia como estructura unitaria que encierra
la infinita diversidad de lo real, y, por otro, el concepto de determinismo como ley
necesaria que rige todos los acontecimientos del universo. La libertad humana exige
la toma de conciencia de la pertenencia de uno mismo al sistema de la necesidad
natural y la asunción de una conducta coherente con esa conciencia.
3.3. La libertad humana como fortaleza, origen de la paz
El fundamento de la libertad del hombre está en la razón90. La razón es el reino

de lo común, tanto a nivel teórico, donde su función consiste en elaborar las nocio
nes comunes que definen la esencia común de todos los seres finitos, como a nivel
práctico, donde su función consiste en establecer normas para la afirmación y la con
servación de uno mismo, teniendo en cuenta la propia pertenencia al orden común
de los demás individuos —dicho de otro modo: la razón tiende, en su uso práctico, a
la realización del bien común. La razón establece una serie de normas prácticas que
se fundan en la identificación de virtud y potencia y que se muestran como decisivas
para la vida en común. La razón no pide nada contrario a la naturaleza, pues «pide
que cada uno se ame a sí mismo, que busque su propia utilidad —la que es verda
deramente tal— y apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una
mayor perfección, y, en general, que cada uno se esfuerce, en cuanto de él depende,
en conservar su ser»91. Por tanto, la conservación del propio ser y la búsqueda de la
propia utilidad es el primer motor de las acciones del hombre libre que, como sabe
mos, es el hombre que se guía por la razón. La esencia de la razón no es más que
89 Vid. E, I, prop. 29; G, II, 70/17-19.

90 Vid. TP, cap. II, § 11; G, III, 280/21-24: «[...] llamo libre, sin restricción alguna, al hombre
en cuanto se guía por la razón; porque, en cuanto así lo hace, es determinado a obrar por causas que
pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza, aunque éstas le determinen necesaria
mente a obrar».
91 E, IV, prop. 18 esc.; G, II, 222/17-21.
336
nuestra alma en la medida en que entiende con claridad y distinción. El esfuerzo por
conservarnos en virtud de la razón consiste, pues, en entender92. Luego el hombre
sólo es libre cuando actúa por las leyes de su propia naturaleza, y esto sólo acontece
cuando actuamos en la medida en que entendemos93, esto es, en que conocemos
clara y distintamente nuestra esencia y la de las cosas exteriores que forman parte
con nosotros del sistema de la naturaleza.
Spinoza remite todos los esfuerzos que el hombre realiza para conservar su ser
bajo la guía de la razón, a la «fortaleza de espíritu» (fortitudo animi), que identifica
con el origen de la paz en la primera definición de la misma que comentamos. Spino
za explica la fortaleza de espíritu en su Ética del modo siguiente: «Todas las acciones
que se siguen de los afectos que se refieren al alma en cuanto que entiende, las refiero
a la fortaleza»94. Esta es el verdadero y único fundamento de todas las virtudes, que se
pueden sintetizar en ella. La fortaleza de ánimo es un afecto activo nacido del espíritu
consciente de sí mismo, de su esencia humana. Spinoza divide esta fortaleza en «fir
meza» y «generosidad». La firmeza es un deseo con el que cada uno busca incesan
temente su propia utilidad, esto es, el mantenimiento y el desarrollo de su conatus, en
virtud del solo dictamen de la razón. Mediante esta virtud de la firmeza, la potencia
del hombre se traduce en hechos a través de sus conductas activas afirmativas; o
dicho de otro modo: se traduce en actos que se atienen a los preceptos dictados por la
razón. El hombre sólo puede aumentar su potencia, esto es, perfeccionar su esencia,
siguiendo la guía de la razón, que es la única que le puede mostrar lo que es verdade
ramente útil o bueno para él. En efecto, el hombre, en cuanto es un modo finito, no
puede subsistir sin el concurso de las demás cosas que le rodean; pero sólo gracias al
concurso de la razón, puede discernir con certeza cuáles de estas cosas que le rodean,
son buenas o útiles para él y cuáles malas o dañinas: será buena cualquier cosa que
incremente nuestra potencia de actuar y mala, cualquier cosa que la disminuya95.
Ahora bien, la potencia por la que el hombre existe y obra, al igual que la potencia por
la que existe y obra cualquier cosa singular, sólo puede ser determinada —fomentada
o reprimida— por otra cosa singular cuya naturaleza se conciba por el mismo atributo
que la naturaleza humana96; por tanto, las cosas sólo pueden ser buenas o malas para
nosotros si tienen algo en común con nosotros97. Son necesariamente buenas, pues,
92 Vid. E, IV, prop. 26; G, II, 226/4s.

93 Vid. E, III, prop. 3; G, II, 144/32s. Etiam E, IV, prop. 24 dem.; G, II, 227/15s. Cfr. TP, cap. II,
§ 11; G, II, 280/18-21: «[...] dado que el poder humano debe ser valorado, no tanto por la robustez del
cuerpo cuanto por la fortaleza del alma, se sigue que son autónomos en sumo grado quienes poseen el
grado máximo de inteligencia y más se guían por ella».
94 E, III, prop. 59 esc.; G, II, 188/22s.
95 Vid. E, IV, prop. 27; G, II, 227/25-27.
96 Vid. E, II, prop. 6; G, II, 89/4-6.
97 Vid. E, IV, prop. 29 y dem.; G, II, 228/23 — 229/10.
Ju liá n CARVAJAL
todas aquellas cosas que concuerdan con nuestra naturaleza, y necesariamente malas,
las que le son contrarias98. De lo que se sigue que las cosas son tanto más buenas o
útiles para nosotros, cuanto más concuerdan con nuestra naturaleza99, y tanto más
malas o perjudiciales, cuanto más contrarias sean a nuestra naturaleza. Y, como nada
puede concordar más con la naturaleza de una cosa singular que los demás individuos
de su misma especie, «no hay ninguna cosa singular en la naturaleza que sea más útil
al hombre que el hombre que vive bajo la guía de la razón»100. El hombre concuerda
con la naturaleza de los demás hombres sólo cuando vive conforme al dictamen de la
razón, sin dejarse arrastrar por las pasiones, pues sólo entonces actúa plenamente de
acuerdo con las leyes de su naturaleza.
La fortaleza de ánimo es el fruto del trabajo del pensamiento, que le hace com
prender al hombre que su interés bien entendido no estriba en permanecer aislado,
en una soledad que le condena a la impotencia, que le priva de fuerzas para defen
derse y para granjearse los medios necesarios para vivir, sino en unirse a otros
hombres y constituir una sociedad. No hay nada más útil para el hombre que la
sociedad, porque sólo si los hombres están dispuestos a colaborar unos con otros,
podrán defenderse de los enemigos y producir una abundancia suficiente de cosas
para sustentarse y conservarse lo mejor posible; ya que los hombres que viven
como bárbaros, llevan una vida miserable y casi anim al101. La razón es la encargada
de establecer una norma común de vida capaz de unir a los hombres y de estable
cer la paz entre ellos, de manera que, concordando todos en todo, «las almas y los
cuerpos de todos formen en cierto modo una sola mente y un solo cuerpo»102103. La
paz figura, por tanto, entre esas acciones surgidas del deseo de la razón de estrechar
vínculos racionales con los demás seres dotados de razón. Aquí se encierra el ver
dadero sentido profundo del pacto social originario en que se funda la convivencia
y el Estado, como señala Atilano Domínguez: este pacto no es ningún hecho que
haya acontecido, explícita o implícitamente, de una vez para siempre, sino una
actitud permanente que el hombre ha de renovar cada día, consistente «en hacer las
paces, es decir, en la decisión de vivir en común y en concordia, y no aislados o en
98 Vid. E, IV, pp. 30-31; G, II, 229/12-31.

99 E, IV, prop. 31 cor.; G, II, 230/8-11.
100 E, IV, prop. 35 cor. 1; G, II, 233/17s. Tampoco puede haber nada más contrario a la natura
leza humana que el hombre sujeto a las pasiones (vid. E, IV, pp. 32-34; G, II, 230/20 — 231/23). Las
pasiones tienden a aislar a los hombres, mermando su potencia de obrar (su virtud) y convirtiéndolos
en los peores enemigos por las diferencias tan profundas que producen entre ellos {TP, cap. II, § 14; G,
III, 281/5-10).
101 Vid. TTP, cap. V; G, III, 73/13-25.
102 E, IV, prop. 18 esc.; G, II, 223/11 s.
103 A. D omínguez, «Sentido ético de la política de Spinoza», en J. B lanco-E chauri, Espinosa:
Ética e Política, Universidad de Santiago de Compostela, 1999, pp. 371-391; p. 377.
338
Sentido y función ele la p a z en Spin oza
guerra»103. En este sentido, la paz, como virtud cívica, es el verdadero fundamento

del primitivo pacto social que da origen a la sociedad y al Estado. La justificación
de la paz no es otra que su utilidad. La paz es sumamente útil para el hombre en
cuanto permite instituir la sociedad. La única manera que tiene el hombre de con
servar su ser con garantías de éxito, dada su condición de mero modo finito, estriba
en superar el particularismo presente en el derecho natural individual y hacer que
todos posean colectivamente el derecho que cada uno tenía por naturaleza a todas
las cosas, regulándolo así todo conforme a las leyes de la razón, que instauran el
reino de lo común, en vez de hacerlo por las leyes del apetito individual, que sólo
generan antagonismos. El carácter positivo de la paz en Spinoza procede, en último
término, de una voluntad resuelta, de una fortaleza de ánimo, en ningún caso de una
relación afectiva pasional104.
3.4. La paz como concordia
En la segunda definición de la paz, Spinoza da el salto de la condición de la

paz, fijada en la primera definición, a su plena realidad efectiva. Ésta consiste en
la «unión de las almas o concordia»; ya que uno no hace la paz solo, sino que es
menester un consentimiento común (omnium consensus). La concordia es una forma
particular de acuerdo. Consiste en el reconocimiento concreto de que las razones
particulares naturales y utilitarias que llevan a los hombres a ponerse de acuerdo
—por ejemplo, la superación de la miseria, de la incultura, del miedo a una muerte
violenta, etcétera— se fundan, en realidad, en una comunidad de naturaleza que es
la razón : «Sólo en cuanto que los hombres viven bajo la guía de la razón —dice
Spinoza—, concuerdan siempre y necesariamente en naturaleza»105. Cuando los
hombres viven bajo la guía de la razón, no sufren pasiones que los diferencien y
enfrenten entre sí, sino que realizan acciones que pueden ser entendidas clara y dis
tintamente en virtud de su sola naturaleza como causa adecuada de las m ism as106.
Ahora bien, todas aquellas cosas de las que el hombre pueda ser considerado causa
adecuada, serán necesariamente buenas para la naturaleza humana y concordarán
con la naturaleza de cada hombre; puesto que el hombre sólo es causa adecuada de
aquello que hace en virtud del solo dictamen de la razón, el cual le muestra siempre
clara y distintamente qué es lo bueno y que es lo malo, de modo que el hombre hace
necesariamente siempre sólo cosas necesariamente buenas cuando obra bajo la guía
de la razón. Todo lo que el hombre haga bajo la guía de la razón, concordará necesa-
104 Vid. L. M ugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, París, Vrin, 1976 p 138
105 E, IV, prop. 35; G, II, 232/29s.
106 Vid. E, III, def. 2; G, II, 139/6-10.
339
Ju lián CARVAJAL
riamente con la naturaleza humana, esto es, con la naturaleza de cada hombre y, por
tanto, todos ellos concordarán siempre necesariamente en naturaleza107.
El único motivo que está en la base de la unión mental que hace que la multitud
se rija como por una sola mente, engendrando así un poder absoluto, es la búsqueda
de lo útil para todos los hombres por medio de la sana razón108. La unidad de los áni
mos que define la concordia, consiste en la voluntad constante y positiva de cumplir
las leyes del Estado109. Sólo se puede conservar la paz si las leyes del Estado, «aque
llo que, por decreto general de la sociedad, es obligatorio hacer»110, no son violadas.
La paz, como virtud y concordia, se manifiesta en el plano político como obediencia
civil111. La única justificación posible de esta obediencia es, para Spinoza, como
sabemos, la búsqueda de la propia utilidad bajo la guía de la razón. Ésta nos dicta
que lo mejor para nosotros es unirnos con otros hombres, de manera que todos jun
tos podamos lo que solos no podemos y tengamos tanto mas derecho todos juntos, es
decir, nos dicta que salgamos del estado natural e ingresemos en el estado civil. Pero
la institución del Estado limita el derecho de cada uno a los derechos comunes, que
establecen lo que es bueno para todos en virtud de un acuerdo unánime que debe ser
cumplido por todos. En el Estado nadie puede considerarse con derecho a hacer nada
a lo que no haya sido determinado en virtud de una decisión o acuerdo unánime. Por
ello, la desobediencia es castigada por el derecho del Estado, mientras que la obe
diencia es considerada como un mérito del ciudadano que le cualifica para disfrutar
de las ventajas del Estado112.
Pero, a la hora de explicar la obediencia, no carece ni mucho menos de importan
cia cuál sea el motivo que lleva al hombre a cumplir las leyes. Si el hombre es lleva
do a cumplir las leyes por miedo o temor o con el uso de la violencia, se podrá hablar
de sumisión o de coacción, pero no de obediencia. La obediencia es una virtud que
brota de la fortaleza de espíritu, y se define como «la voluntad constante de ejecutar
lo que es bueno según derecho y que, por unánime decisión, debe ser puesto en prác
tica»113. O dicho de otro modo: la voluntad constante de cumplir la ley humana. Esta
tiene como objetivo último la unión de los ánimos para que actúen como una sola
mente, objetivo que sólo se puede alcanzar a través de la mediación del mandato,
debido a que los hombres no nacen racionales, en cuyo caso no tendrían necesidad
107 Vid. E, IV, prop. 35 dem.; G, II, 233/6-15.

108 Vid. TP, cap. III, § 7; G, III, 287/9-11; etiam TTP, cap. XVI; G, III, 192/25-30 y 194/25-35.
109 Vid. TP, cap. II, § 19; G, III, 282/35 - 283/2.
110 TP, cap. V, § 4; G, III, 296/7s.
111 Vid. TTP, cap. XVI nota 33; G, III, 263/22s.: «[...] la razón aconseja plenamente la paz, y
ésta no se puede alcanzar sin que se mantengan inviolados los derechos comunes de la ciudad».
112 Vid. E, IV, prop. 37 esc. 2; G, II, 238/27-29.
113 TP, cap. II, § 19; G, III, 282/35 - 283/2. Cfr. Ibid, cap. V, § 4; G, III, 296/6-8.
340
Sentido y función de /a p a z en Spinoza
alguna de la ley civil"4. En ningún caso, se debe confundir el no infringir las leyes
por miedo con el obedecerlas: obedecer la ley es una virtud que requiere fortaleza de
ánimo; acatar la ley por miedo, por el contrario, supone falta de virtud, impotencia
de ánimo, y no guarda relación con el uso de la razón. La obediencia y la concordia
que puede generar el miedo es sólo aparente. Para ser real le falta un ingrediente
esencial: la fidelidad114115, esa acción anímica interna que es mucho más definitoria de
la obediencia que la acción externa. La fidelidad está a la base de la constancia con
que los súbditos obedecen las leyes emanadas de la autoridad soberana. De ahí su
importancia para la conservación del Estado: «La razón y la experiencia —escribe
Spinoza enseñan con toda claridad que la conservación del Estado depende prin
cipalmente de la fidelidad de los súbditos y de su virtud y constancia de ánimo en
cumplir las órdenes estatales»116. En este sentido, Spinoza se opone a la concepción
hobbesiana de la obediencia como opuesta a la libertad. Para Hobbes, «la obliga
ción comienza, allí donde acaba la libertad»11718; Spinoza, en cambio, invierte esta
relación establecida por Hobbes, de suerte que, en verdad, la libertad, considerada
desde la perspectiva política, comienza con la obligación. Esta inversión es posible
porque Spinoza no confunde la obediencia con la sumisión ni la obligación con la
coacción.
Ahora bien, Spinoza afirma también rotundamente que esta adhesión positiva de
los súbditos sólo es posible si las leyes del Estado son conformes a la razón"8; pues
to que sólo se podrá conseguir que los hombres cumplan órdenes absurdas, mediante
la violencia, el miedo y la superstición. En todos los casos, pues, privándoles de vir
tud y sumiendo sus espíritus en la impotencia. Este debilitamiento del poder de los
individuos redunda en merma del poder del Estado que, como consecuencia de ello.
114 TTP, cap. V; G, III, 73/27 — 74/3.: «[...] si los hombres estuvieran por naturaleza consti
tuidos de tal forma que no desearan nada, fuera de lo que la verdadera razón Ies indica, la sociedad
no necesitaría ley alguna, sino que sería absolutamente suficiente enseñar a los hombres doctrinas
verdaderas para que hicieran espontáneamente, y con ánimo sincero y libre, lo que es verdaderamente
útil. Pero la veidad es que la naturaleza humana está constituida de forma bien distinta; porque todos
buscan su propia utilidad, mas no porque lo dicte la sana razón, sino que, las más de las veces, desean
las cosas y las juzgan útiles, porque se dejan arrastrar por el solo placer y por las pasiones del alma, sin
tener en cuanta para nada el tiempo futuro ni otras cosas. De donde resulta que ninguna sociedad puede
subsistir sin autoridad, sin fuerza y, por tanto, sin leyes que moderen y controlen el ansia de placer y los
impulsos desenfrenados».
115 Vid. E, IV, app., cap. 16; G, II, 270/25s.
116 7TP,cap. XVII; G, III, 203/12-14.
117 Th . H obbes , De Cive/El Ciudadano, lib. I, cap. 2, § 10; ed. de Joaquín Rdguez. Feo Madrid
Debate/CSIC, 1992, p. 26.
118 Vid. TP, cap. II, § 21; G, III, 283/19s. Cfr. TTP, cap. XVI; G, III, 195/2-5: «[...] el estado
más libre será aquél cuyas leyes están fundadas en la sana razón, ya que en él todo el mundo puede ser
libre, es decir, vivir sinceramente según la guía de la razón, donde quiera».
341
I
Ju liá n CARVAJAL
perderá estabilidad y capacidad para defenderse. Spinoza constata que un régimen

tiránico, basado en el uso de la fuerza, que reduce a sus súbditos a la condición de
animales, será el más débil y el menos estable y duradero, porque acabará provocan
do muy pronto la indignación de todos y la rebelión popular119. Asimismo constata
Spinoza la fragilidad de todo régimen despótico, basado en la superstición como
el medio más eficaz para gobernar a la masa, en la medida en que mantiene enga
ñados a los hombres mediante el ardid de disfrazar de religión digna de la máxima
veneración, «el miedo con el que se les quiere controlar, a fin de que luchen por su
esclavitud, como si se tratara de su salvación»120, adueñándose así del libre juicio de
cada cual por medio de prejuicios o de cualquier forma de control de las opiniones
—esto es, mediante la peor violencia de todas, que es la violencia interna, la cual
acaba provocando la protesta de los mejores y la rebelión de la plebe121. Spinoza
subraya que han sido los turcos quienes han llevado la aplicación de la superstición
al gobierno de la masa de individuos a tal grado de perfección que «hasta la discu
sión es tenida por un sacrilegio, y los prejuicios, que han imbuido en sus mentes,
no dejan a la sana razón lugar alguno, ni para la simple duda»122. Pero, si bien es
cierto que el Estado turco se ha mantenido más tiempo que cualquier otro sin sufrir
cambio alguno importante, ha sido a costa de la virtud y potencia de sus súbditos y,
en consecuencia, de su propio poder123. En efecto, un gobierno supersticioso nunca
se esforzará en guiar a los hombres por la razón, sino en controlarlos por el miedo,
pasión negativa que nace de la impotencia de ánimo, de tal modo que obrarán más
para evitar el mal que para hacer el bien124. De donde se sigue que «el Estado que
pone su máximo empeño en que los hombres sean conducidos por el miedo, carecerá
más bien de vicio que poseerá virtud»125.
119 Vid. TTP, cap. V; G, III, 74/3-5; etiam cap. XVI; G, III, 194/15s. Cfr. TP, cap. IV, §§ 4 y 6; G,
III 293/21-28 y 294/22-25. En la Ética, Spinoza observa que «los ánimos no se vencen con las armas,
sino con el amor y la generosidad». (E, IV, Ap. Cap. 11; G, II, 260/9s.)
120 TTP, Pref.; G, III, 7/7-9.
121 Vid. TTP, cap. XVIII; G, III, 225/17-22: «Es muy peligroso relacionar con el derecho divino
las cosas puramente especulativas y dictar leyes sobre las opiniones, acerca de las que suelen o pueden
disputar los hombres. Porque el reinado más violento se da allí donde se tiene por un crimen las opi
niones que son del derecho de cada uno, al que nadie puede renunciar. Más aún, donde sucede eso, es
donde más suele imperar la ira de la plebe».
122 TTP, Pref.; G, III, 7/3-5.
123 Vid. TP, cap. VI, § 4; G, III, 298/15-21.
124 Vid. E, IV, prop. 63 y esc. 1; G, II, 258/5s. y 14-16. Cfr. TTP, cap. V; G, III, 74/5-8: «[...] en
la medida en que los hombres sólo actúan por miedo, hacen lo que rechazan de plano y no se fijan en la
necesidad o utilidad de la acción a realizar, sino que sólo se cuidan de no hacerse reos de muerte o e
ser castigados».
125 TP, cap. X, § 8; G, III, 356/24s.
342
La obediencia a las leyes, entendida como virtud nacida de la fortaleza de espí

ritu, es absolutamente esencial para el establecimiento de la paz; puesto que sin ella
son imposibles la justicia y la equidad, a las cuales se refieren algunas de las más
importantes «cosas que engendran la concordia»126. En efecto, Spinoza explica que
no se puede hablar de justicia ni de injusticia en el estado de naturaleza; porque en
éste nada es de nadie, sino que todas las cosas son de todos y todos tienen derecho a
reclamarlas para sí, y, por tanto, no se puede concebir en este estado voluntad alguna
de atribuir a cada uno lo suyo o de quitarle a alguien lo que le pertenece. Sólo se
puede hablar de lo justo y lo injusto en el estado civil, «donde por común acuerdo
[o sea, por ley] se decide qué es de éste y qué de aquél»122. Ahora bien, para Spinoza
no basta con dar a cada uno lo suyo para ser justo: quien da a cada uno lo suyo por
temor al castigo, actúa bajo coacción y por evitar el mal, luego no se le puede consi-
deiar propiamente justo; por el contrario, el que da a cada uno lo suyo por respeto a
las leyes, cuya verdadera naturaleza y necesidad ha comprendido, «obra con ánimo
firme y por decisión propia y no ajena, y se llama justo con razón»128. La justicia
brota, pues, de la virtud de la obediencia. En el Tratado teológico-político, Spinoza
la define como «la permanente disposición de ánimo a atribuir a cada uno lo que le
pertenece por el derecho civil»129. En ocasiones, se denomina equidad a la justicia,
poique los encargados de impartirla deben tratar a todos por igual sin hacer acepción
de personas y defender del mismo modo el derecho de todos y cada uno130.
Se puede avanzar un paso más en la explicación de la concordia mostrando que
ésta es la manifestación política de la virtud de la generosidad, en cuanto una de las
fot mas de la fortaleza de ánimo, junto con la firmeza: «Por generosidad —dice
Spinoza— entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo
dictamen de la razón, en ayudar a los demás y unirlos a sí mismo por la amistad»131.
126 E, IV, App. Cap. 15; G, 270/16s.

127 E, IV, prop. 37 esc. 2; G, II, 194/35 — 195/1.
128 T T P , cap. IV; G, III, 59/15s.
r C,aP' XVI;u ° ’ m ’ ’96/16S- Cfn JTP' C3p- IV; G’ m ’ 59/18s- etiam TP’ cap. Ib § 23;
7 , 1 ’ 284/12s- La estrecha conexión existente entre la justicia y la paz es uno de los temas centrales
del pensamiento político de la Grecia clásica. Platón insiste en la consideración de la justicia como
fuente de que brota la paz: vid. Leyes, I, 627d-628d; IV, 713e; IV, 715a-d; República, IV, 420a-b
443d e. Aristóteles también establece esta conexión: vid. Política, I, 2, 1253a; III 9 1280a-b- Ética a
Nicómaco, V, 10,1134a 26ss. Pero en la búsqueda del origen de esta conexión, nos podemos remontar a
la etapa preclásica: en la Teogonia, Hesíodo nos muestra la paz como hermana de la obediencia legal y
e la justicia, que son las Horas o divisiones del año que se ocupan de proteger las obras de los hombres
imponiendo a las comunidades primitivas unas condiciones que se convertirán paulatinamente en las
primeras reglas de la sociedad: [Zeus] «desposó a la brillante Temis que parió a las Horas, Eunomía,
v v m m ' r ? ? Eire?e’ laS CUaIeS pr0tegen las cosechas de los hombres mortales,...» (Teogonia,
VV. 901-903. Cfr. Los trabajos y los días, vv. 256-286).
130 Vid. T T P , cap. XVI; G, III, 196/18-22.
131 E, III, prop. 59 esc.; G, II, 188/26-28.
343
Ju liá n CARVAJAL
Por este motivo, Spinoza coloca entre las cosas que engendran la concordia, además
de la justicia y equidad, la honestidad132, que define como el «deseo, por el que el
hombre que vive según la guía de la razón, es consciente de que tiene que unir los
demás a él por amistad»133. La firmeza de ánimo es, para Spinoza, el origen de todas
las acciones que buscan la propia utilidad; la generosidad, en cambio, lo es de aque
llas acciones que buscan también la utilidad de los demás. Ambas virtudes, firmeza
y generosidad, están íntimamente conectadas, pues los hombres son tanto más útiles
los unos para los otros cuanto más se esfuerza cada uno de ellos en buscar lo que
resulta útil para conservarse134. El hombre es tanto más capaz de buscai su utilidad
cuanto más dotado está de virtud; o dicho de otro modo, cuanto más capacitado está
para vivir bajo la guía de la razón. Y como los hombres concuerdan en naturaleza
en la mayor medida posible cuando viven bajo esta guía, será en este caso cuando
resulten más útiles los unos a los otros. Por tanto, podemos afirmar que la concor
dia es expresión del deseo de la razón que tiene su origen en el reconocimiento del
otro como ser dotado de razón. Este hecho que, según Spinoza, es atestiguado día a
día por la experiencia, le lleva a rechazar la fórmula tomada de Plauto por Hobbes.
Homo homini lupus, y a sustituirla por la que reza: Homo homini Deus l35.
3.5. La democracia, garantía de la paz
Spinoza insiste en marcar distancias con la concepción hobbesiana de la paz. No

se puede reducir la paz a la seguridad; como es el caso cuando se pretende garanti
zar ésta a costa de la libertad del individuo, pues la paz, en cuanto concordia, exige
libertad además de seguridad. De lo contrario, se desvirtúa el verdadero fin del
Estado, que «no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autó
matas, sino lograr más bien que su alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con
seguridad y que ellos se sirvan de su razón libre [...]. El verdadero fin del Estado es,
pues, la libertad»136. Este fin constituye la esencia de la racionalidad del Estado y su
persecución, la base de su poder. En Spinoza, estado absoluto es sinónimo de Esta
do racional. También en el individuo complejo que es el Estado, poder y razón se
identifican, de modo que el Estado pierde la base de su poder cuando se aleja del fin
para el que ha sido instituido, fin cuyo contenido es determinado por la razón. Así
pues, para conservarse y ser útil para el cumplimiento de su fin, el Estado debe hacer
132 Vid. E, IV, App., Cap. 15; G, II, 270/16s.

133 E, IV, prop. 37 esc. 1; G, III, 236/21-23.
134 Vid. E, IV, prop. 36 cor. 2; G, II, 233/26-35.
135 E, IV, prop. 35 esc.; G, II, 234/3s.: «[...] ómnibus fere in ore fit: hominem homini Deum
esse».
136 TTP, cap. XVI;G, III, 241/3-8.
344
Sentido y función ele la p a z en Spinoza
suyo el criterio regulativo de la razón137. Sólo este criterio racional permite superar
el derecho natural en el derecho civil, conservándolo en éste; es decir, reconociendo
y respetando las necesidades individuales, que sólo encuentran plena satisfacción a
través de la búsqueda del bien común. En la civitas spinoziana no basta con recha
zar la muerte como en el Leviatán hobbesiano para que haya paz verdadera, sino
que hay que afirmar juntos, por medio de la amistad, la vida. Pero no la mera vida
biológica que compartimos con el animal138, sino la auténtica vida humana, cuyo
ingrediente esencial es la libertad, la cual se define, como hemos visto más arriba,
por la capacidad de determinarse a obrar por causas que pueden ser comprendidas
adecuadamente por la sola naturaleza del hombre; por tanto, éste sólo es libre sin
restricción en cuanto se guía por la razón139. Por ello; el hombre sabio que se guía
por la razón, es mucho más libre en el Estado que en soledad, a pesar de que en
soledad sólo ha de obedecerse a sí mismo, mientras que en la civitas ha de obedecer
las normas de la vida en común y vivir según el decreto común del Estado140; ya que
la obediencia a las leyes del Estado, que reprimen los impulsos irracionales de los
individuos, se erige en garante de la libertad141.
La libertad del hombre que se guía por la razón, se realiza del modo más comple
to posible en el Estado, porque la vida racional sólo puede desplegarse en el marco
de la sociedad civil y, concretamente, en el seno de un tipo particular de organización
de la misma, a saber: el régimen democrático. La forma de gobierno más apta para
alcanzar los fines del Estado —la seguridad, el bienestar y la libertad de los ciuda
danos es, por tanto, la democrática, que se define como «la asociación general de
los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede»142.
En este sentido, podemos afirmar que, en Spinoza, el concepto de democracia tiende
a identificarse con el concepto mismo de Estado, en cuanto Estado fundado en los
principios de la razón. La democracia es la única forma de Estado cuyo poder es
absoluto en todos los respectos143, pero sólo con la condición de que sea ejercido
racionalmente, esto es, por todos y en interés de todos144. Tan sólo asumiendo los
principios de la razón y estructurándose conforme a ellos, el Estado consigue, en un
único acto, atender al bienestar de los ciudadanos a la vez que fija las condiciones de
su propia conservación. La realización del bien común, que sólo es posible gracias
a la razón, es el único fin que satisface estas dos exigencias, distintas formalmen-
137 Vid. TTP, cap. XVI; G, III, 194/12-15.

138 Vid. TP, cap. V, § 5; G, III, 296/12-14.
139 Vid. TP, cap. II, § 11; G, III, 280/21 s.
140 Vid. E, IV, prop. 73; G, II, 264/30-32.
141 Vid. TP, cap. III, § 6;G,III, 286/16-25.
142 TTP, cap. XVI; G, III, 193/25-27.
143 TP, cap. XI, § 1; G, III, 358/14s.
345
_____________________Ju liá n CARVAJAL__________________________________
te, pero sustancialmente idénticas: el bienestar de los ciudadanos, por un lado, y,

por otro, el bienestar del Estado. Esta adecuación a los principios de la razón sólo
es posible allí donde «todos o gran parte del pueblo mandan colegiadamente»145,
esto es, en el régimen democrático, puesto que es prácticamente imposible que la
mayoría de una asamblea numerosa se ponga de acuerdo en algo absurdo146. En el
Estado democrático, cuya «suprema ley es la salvación de todo el pueblo y no del
que manda»147, obedecer las leyes no supone esclavitud, sino libertad; porque, en la
medida en que las leyes del Estado nacen de la razón, observarlas no es otra cosa que
observar la propia ley de la naturaleza de cada cual, en cuanto ésta también emana
de la recta razón y no busca sino nuestro provecho. La democracia es, para Spino-
za, el régimen más natural y el que más se aproxima a la libertad de que gozan los
individuos en el estado de naturaleza; ya que en este régimen los individuos siguen
siendo todos iguales, como lo eran en el estado natural148. En efecto, en la medida
en que se legisla conforme a criterios racionales, todos los ciudadanos son iguales;
pues la razón, que busca siempre lo común, no permite que nadie reclame para sí
derechos que no esté dispuesto a reconocer a todos los demás.
La superioridad del Estado democrático sobre cualquier otra forma de orga
nización del mismo viene determinada por tres criterios básicos, la garantía de
la igualdad, que los hombres toleran muy mal el ver insatisfecha; la defensa de la
autonomía, en cuanto el pueblo obra por su propio consentimiento y no por mandato
ajeno, y el principio de la colegialidad del poder, en cuanto todos los que tienen
derecho participan en las decisiones y en los asuntos del Estado149. Por tanto, la
democracia, como gobierno de todos los ciudadanos, es la única forma de orga
nización de la sociedad civil en que se dan las condiciones para una convivencia
basada en el principio de la igualdad natural de todos los seres humanos, en cuanto
comparten el estatuto ontológico común de ser modos de la sustancia. Spinoza pre
senta la democracia como la forma de organización política de la sociedad civil por
excelencia; ya que es la única que permite conservar el derecho natural anulando sus
elementos destructivos, gracias a la participación real de todos en el ejercicio del
poder y en el gobierno de los asuntos públicos. De esta manera se identifican el Esta
do y la sociedad en su conjunto. Y esta identificación refleja, en el plano político, la
condición ontológica común de los seres humanos como modos de la sustancia. El
régimen democrático es el Estado verdaderamente absoluto, porque sólo es absoluto
145 TTP, cap. XX; G, III, 239/3ls.

146 Vid. TTP, cap. XVI; G, 194/17s.
147 TTP, cap. XVI; G, III, 194/35 - 195/1.
148 TTP, cap. XVI; G, III, 195/16-21. Cfr. ibidem, cap. XX; G, III, 245/21-29.
149 Vid. TTP, cap. V; G, III, 74/13-32.
el poder que «es detentado por toda la multitud»150. Por otra parte, sólo el régimen
democrático hace efectivo el verdadero fin del Estado, en cuanto Estado racional, a
saber, la libertad de todos.
Spinoza concreta la libertad, cuya realización define el fin del Estado con inde
pendencia de cuál sea su forma política, en la libertad de pensamiento, de juicio, de
crítica y de expresión, tanto respecto de las autoridades eclesiásticas como de las
civiles o políticas. Pero esta libertad de pensar y de comunicar los pensamientos ha
de ser compatible con la acción conforme a la ley, tal como exige el pacto social
en virtud del cual se constituye el Estado: si los individuos retuvieran su derecho
de actuar por su decisión personal, no podrían convivir en paz a causa de la gran
variedad de sus pareceres; por ello han de renunciar a ese derecho de actuar por
propia decisión de su mente, pero no al de juzgar y razonar151. Por tanto, la libertad
de pensar y de expresar sus pensamientos que el Estado debe conceder a los ciu
dadanos, tiene que permitir el debate a todos los niveles, hasta el punto de que sea
posible someter a discusión la validez de ciertas leyes y reglamentos y promover su
modificación, siempre que se haga por vía legal dentro del marco diseñado por la
constitución del Estado152. Como el derecho civil establece que sólo quien detenta
el poder supremo puede interpretar las leyes, sólo a éste incumbe el reformarlas o
abolirías, en ningún caso a los particulares153. La limitación de la libertad civil a la
libertad de pensamiento y de expresión no se debe sólo a la observación empírica de
los múltiples males que se pueden derivar de las acciones individuales disconformes
con las decisiones comunes, sino también a la consideración de las implicaciones
lógicas del concepto de libertad como razón. Si la libertad se funda en la razón, cuya
función teórica es elaborar las nociones que definen la esencia común de los seres
finitos y cuya función práctica es dictar normas para la afirmación y la conservación
de sí en el marco de la propia pertenencia al orden común de la naturaleza; entonces
no puede haber acciones individuales opuestas a las leyes que emanan de una mente
común. Cualquier iniciativa u opinión individuales que fomenten esta oposición
serán sediciosas, en cuanto invalidan el pacto sobre el que se apoya toda forma de
convivencia civil154.
Ahora bien, el fundamento del carácter absoluto del poder del Estado está en la
razón. Por tanto, la legalidad pierde vigencia cuando se aleja de la razón; es decir,
cuando se convierte en una pura forma que oculta intereses que el pueblo ya no
puede reconocer como suyos. En este momento, el Estado deja de ser portavoz de
150 TP, cap. VIII, § 3; G, III, 325/2ÓS.

151 Vid. TTP, cap. XX; G, III, 241/10-16. Cfr. TP, cap. III, § 3;G, 285/8-15
152 Vid. TTP, cap. XX; G, III, 241/16-35.
153 Vid. TP, cap. IV, § 6; G, III, 294/16-20. Cfr. ibidem, cap. IV, §§ 2-3; G III 292/8-25
154 Vid. TTP, cap. XX;G, III, 242/20-30.
347
Ju liá n CARVAJAL
los valores de la razón, pierde toda justificación de su poder absoluto y, como conse
cuencia de ello, «se derrumbará fácilmente todo el edificio»155, esto es, «la sociedad
se disuelve automáticamente y caduca el contrato»156. Spinoza advierte lúcidamente
que de este modo se inicia un nuevo proceso constituyente, cuyo control escapa a
la autoridad soberana constituida, porque ya no rige el derecho civil sino el derecho
de guerra157158. Dicho de otro modo: se produce la revolución, entendida como trans
formación radical de la estructura y del ordenamiento del Estado por la acción de la
multitudo. Cuando el pacto originario deja de responder a las necesidades de todo
el pueblo o de la mayoría del mismo, el pacto caduca y el ordenamiento legal esta
blecido por él se sustituye por uno nuevo. No puede extrañarnos, pues, que Spinoza
vea en la libertad de pensamiento y de expresión la mejor garantía de supervivencia
para la democracia como estado absoluto y racional; ya que esa libertad advierte de
los peligros de involución autoritaria —o sea, irracional y arbitraria que acechan
permanentemente a todo régimen político, incluida ella misma, y que son la causa de
su ruina. La libertad de pensar y de expresar lo que se piensa, son los instrumentos
más apropiados para garantizar el respeto al contrato social por parte de todos los
contrayentes y, por tanto, la conservación del Estado fundado en ese contrato15S. Son
los instrumentos de que se sirve la sociedad para educarse a si misma, para autoire
guiarse y para diseñar las innovaciones que exige el desarrollo del proceso histórico
real. Podemos afirmar, por tanto, que el Estado democrático es el más adecuado para
conseguir el fin por el que se instituye todo Estado: «mantener a los hombres, en la
medida de lo posible, dentro de los límites de la razón, a fin de que vivan en paz y
concordia»159.
4. CONCLUSIÓN: LA PAZ Y LA REALIZACIÓN DEL BIEN SUPREMO
Spinoza asume que nunca ha habido en la historia paz completa y definitiva,

entendida ésta como virtud y concordia. La razón de ello es que el hombre no
nace racional, sino más bien sujeto a la dinámica pasional, lo cual no le priva
155 TTP, cap. XVI; G, III, 194/22s.

156 TP, cap. IV, § 6; G, III, 294/25.
157 Ibidem\ G, III, 294/25s.
158 Frente a Hobbes, Spinoza insiste en que la autoridad soberana está sujeta también, como los
súbditos, a las condiciones del contrato social, porque no se trata de una obligación impuesta por el
derecho civil, al que efectivamente aquélla no está sujeta, sino por el derecho natural (TP, cap. IV, § 5;
G III, 293/34 — 294/5). «Por consiguiente —escribe Spinoza— quien detenta el poder, está obligado
a cumplir las condiciones de dicho contrato, por lo mismo que el hombre en el estado natural tiene que
guardarse, para no ser su propio enemigo, de darse muerte a sí mismo...» (Ibidem, cap. IV, § 6; G, III,
294/26-30).
159 TTP, cap. XVI; G, III, 194/19-22.
348
de su derecho a todo lo que desee o pueda, aunque de hecho pueda menos que
si se guiara por el dictamen de la razón. Spinoza no sucumbe ingenuamente a la
utopía, advierte, por el contrario, que «quienes se imaginan que se puede inducir
a ia multitud o a aquellos que están absortos por los asuntos públicos, a que vivan
según el exclusivo mandato de la razón, sueñan con el siglo dorado de los poetas
o con una fábula»160. Por consiguiente, en cualquier régimen político, la situación
oscilara constantemente entre el estado de discordia, en el que las pasiones manejan
de continuo la vida, y el estado de concordia, que reposa en la fuerza de la amistad.
En los distintos Estados se observan las mismas oscilaciones entre el despotismo ,
en que los hombres viven como simples súbditos bajo el imperio del miedo, y el
republicanismo, en que viven como ciudadanos libres.
La paz o concordia se ha de construir históricamente en cuanto actualización
temporal de la virtud y, por ende, de la razón. Por esto la búsqueda de la paz es
una empresa totalmente racional, que redunda en provecho de todos. La razón es
la expresión privilegiada del conatus: todo lo que posibilita realmente el acrecenta
miento de la potencia individual es racional, luego sólo el ejercicio de la razón per
mite el aciecentamiento real de la potencia individual. La razón se impone de modo
empírico en las decisiones comunes. Cada uno de los que participan en esa toma de
decisión común, procurará defenderse contra los excesos que pudieran perjudicar
le, pues ninguno dejará de velar por su derecho natural, que es el de preservarse.
Aunque las decisiones adoptadas por la multitud, consideradas individualmente, no
sean moderadas, es muy probable que el conjunto de las mismas sí lo sea, porque
nadie querrá erigir en ley algo totalmente contrario a su naturaleza. Podemos confiar
entonces en que, si se deja decidir a la comunidad social, adoptará naturalmente la
posición más justa para todos. Por este motivo, la democracia es el régimen más
racional y el que mejor garantiza la verdadera paz, en la que coinciden la seguridad
del Estado y la libertad del ciudadano. En la medida en que en la democracia los
individuos están llamados a vivir según los preceptos de la razón más que en nin
gún otro régimen, están más unidos, concuerdan mejor en naturaleza. Por tanto, el
conatus es más grande y la sociedad, más potente, en cuanto es más racional. De esta
forma, la estructura democrática, al asegurar la paz y la concordia mediante la razón,
se i efuerza ella misma al reforzar a los individuos que la componen, hasta el punto
de que se consideia la democracia como la forma «absoluta» de poder. Cuanto más
sólida es la paz, más racional es la sociedad misma y más lo son sus miembros. Se
pioduce así un reforzamiento mutuo entre los individuos y la sociedad en su progre
so hacia la racionalidad.
En la defensa de la paz está en juego la defensa de la razón como única arma con
tra la «barbarie». Étienne Balibar ha llamado la atención sobre el hecho de que, en
160 TP, cap. I, § 5; G, III, 275/22-25.
349
Ju liá n CARVAJAL
algunos pasajes de sus obras, Spinoza parece sugerir que la existencia de las socie
dades civiles crea las condiciones de posibilidad de un progreso de los conocimien
tos y del modo de vida, que permite el avance desde la barbarie hacia la civilización,
tanto en la historia de cada nación como incluso para la humanidad en su conjunto,
puesto que, al reducir la ignorancia, debilitaría otro tanto el miedo y la superstición,
que son las pasiones de la multitud. Sin embargo, acto seguido añade que «esta
indicación es hipotética»161. Este progreso de la razón no es ni lineal ni acumulativo,
no existe la menor garantía de que no vaya a haber una regresión hacia la barbarie,
porque no es posible erradicar las pasiones de la naturaleza humana ni aseguiai ple
namente la estabilidad y la tranquilidad civil. No obstante; en cuanto los hombres
hayan probado las ventajas de la concordia civil, intentarán volver a ella con todas
sus fuerzas, si su sociedad recae en la barbarie. De todas formas, Spinoza adopta una
actitud muy realista ante la naturaleza humana y reconoce que la razón no nos per
mite hacernos ilusiones acerca de la posibilidad de que la humanidad se perfeccione
indefinidamente, de suerte que un día desaparezca la barbarie. El progreso racional
que se pueda dar en una sociedad determinada, por virtuosa y potente que ésta sea,
nunca podrá lograr que todos sus miembros se liberen de sus pasiones —en verdad,
ni siquiera el sabio lo consigue nunca por completo—, ni tampoco podrá comuni
carse a todas las demás sociedades, las cuales están unas respecto de otras como los
individuos en el estado de naturaleza162. Por esta razón, Spinoza, haciendo gala de
su realismo, sostiene que, a la hora de fundar el Estado, no se debe buscar que la
mayoría procure vivir sabiamente, sencillamente porque es una pretensión imposi
ble, sino que los hombres «se guíen por aquellos sentimientos que llevan consigo la
mayor utilidad del Estado»163. Laurent Bove hace hincapié en el rechazo por parte
de Spinoza de dos ideas claramente utópicas: por un lado, la idea de una sociedad
filósofa (o de filósofos) que, como sujeto absoluto, poseería un saber absoluto de sí
misma, y, por otro, la idea de un fin de la Historia, entendido a la vez como meta y
como término, que sería el reino de la Razón, tanto para la sociedad como para los
hombres. El realismo ético y político de Spinoza no puede admitir estas ideas, que
supondrían la inutilidad del Estado y la disolución de toda institución
La concepción spinoziana de la democracia nos muestra que la paz es esencial
para el desarrollo de la razón, en cuanto la vida guiada por leyes racionales permite
el progreso de los individuos y de las sociedades. Spinoza no nos da pie para
hacernos la ilusión de que los hombres viviremos alguna vez en el seno de una
161 E. B alibar, Spinoza et la politique, París, P. U. F., 1985, p. 51.

163 TP, cap. X, § 6; G, III, 356/3s. .
164 Vid. L. B ove , La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, París, Vnn,
1996, p. 260.
350
Sentido y función ele la p a z en Spinoza
humanidad enteram ente civil, de que alguna vez la racionalidad se enseñoreará

de toda la humanidad. Por el contrario, nos advierte de los peligros que puede
acarrear la paz: la propagación de los vicios de los hombres ociosos, que no pueden
ser prohibidos por leyes sin intensificarlos165 y que pueden acarrear a menudo la
ruina del Estado, «porque los hombres en la paz, tan pronto deponen el miedo, se
transforman paulatinamente de feroces y bárbaros en civilizados o humanos, y de
humanos en blandengues e inactivos. Lejos de emularse unos a otros en la virtud,
se emulan en la fastuosidad y en el lujo»166. Sin embargo; a pesar de que no se
vislumbre un final para el progreso de la razón, cada cual ha de hacer todo lo que
esté en su mano para que la multitud sea más juiciosa. Cada cual tiene el deber,
dictado por la razón, de luchar a favor de la paz sin decaer nunca en este empeño por
el hecho de que no se vislumbre un final; porque la paz, como la felicidad, no es para
Spinoza la recompensa de la virtud, sino la virtud misma167.
Así pues, el concepto de paz, como virtud y concordia, pone de relieve la ínti
ma coherencia del proyecto filosófico spinozista, tal como queda formulado en el
Tratado de la reforma del entendimiento. Aquí Spinoza establece como fin de su
empresa reformadora la constitución de una sociedad en la que el mayor número
posible de hombres adquieran y gocen del bien supremo; puesto que su felicidad
requiere contribuir a que muchos otros hombres entiendan lo mismo que él, para que
el entendimiento y el deseo de todos esos hombres concuerden con los suyos168. Este
bien supremo «es común a todos, y todos pueden gozar igualmente de él», en cuanto
todos los hombres tienen la misma naturaleza169. Más aún: como este bien es común
a todos los hombres y todos pueden gozar de él sin que sufra menoscabo alguno y
dado que el hombre desea y ama con más ahínco un bien cuando ve que otros tam
bién lo aman y desean, por esta razón el hombre «se esforzará por que todos gocen
de él, y tanto más cuanto más goce él mismo de ese bien»170. Éste consiste en «el
conocimiento de la unión que la mente tiene con toda la naturaleza»171. Este fin sólo
se puede conseguir en un Estado bien ordenado racionalmente, que nos reconozca a
los ciudadanos la «libertad de filosofar y de expresar lo que pensam os»172, libertad
que no se ha de confundir con la del sabio que se emancipa de toda autoridad política
165 Vid. TP, cap. X, § 5; G, III, 355/24-28.

166 TP, cap. X, § 4; G, III, 355/19-22.
167 E, V, prop. 42; G, II, 307/27.
168 Vid. 77£;G, II, 8/27-31.
169 E, IV, prop. 36 y dem.; G, II, 234/20-29.
170 E, IV, prop. 37 dem.; G, II, 236/4-6. Cfr. TTP, cap. III; G, III, 44/14-27.
171 TIE; G>n> 8’ 26s- (En la excelente edición de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, p.
79/35s., se ha colado una errata de imprenta en este punto: «el conocimiento de la unión que la m a n t i e
n e con toda la naturaleza»),
172 Ep. 30 a Oldenburg; G, IV, 166/27.
351
Ju liá n CARVAJAL
y se encierra en su propia interioridad, sino que consiste en el ejercicio del propio

juicio y en el uso de los instrumentos adecuados para la difusión y el debate de las
ideas. Spinoza proyecta, pues, constituir una sociedad que ha de tener la forma polí
tica de la democracia, y es consciente de que esta sociedad democrática no coincide
con ninguno de los modelos históricos existentes, sino que se trata más bien de una
hipótesis de trabajo.
352
HISTORIA, NATURALEZA HUMANA Y EXPERIENCIA:
NOCIONES TRANSITIVAS
LUCIANO ESPINOSA RUBIO
Universidad de Salamanca
1. PLANTEAMIENTO
Spinoza ama la eternidad, pero no desprecia la historia. Recordemos que pre

tende conocer mediante la razón aquello que está más allá del espacio y el tiempo
— la naturaleza, la esencia que es y no deviene (E lD ef8)', sea referido al Todo o a
las partes — , para lo cual rechaza la variabilidad de lo circunstancial en sus diversos
registros. Pensar sub specie aeternitatis supone rechazar que sea posible un discurso
sub specie instantis, y en esto coincide con la tradición del logos occidental según
la establecieron los griegos. Busca situarse —como es sabido— en el plano de la
necesidad —trasfundida de Dios a los seres — , no de la contingencia (E1P29D), y
por eso el axioma causa sive ratio condensa este proyecto en términos atemporales,
invulnerable a la indeterminación, las mudanzas y las divergencias, tan frecuentes en
la vida. Así, la razón unifica, estabiliza, proporciona seguridad ontológica y episté-
mica, marcos de referencia inmutables y, además, formas de dominio y control sobre
lo real. En este ámbito estático, por así decir, la eternidad es ante todo afirmación de
la existencia necesaria, desprendida de cualquier rasgo de utopía y ucronía en sen
tido pragmático: la realidad es perfecta en sí misma, completa (E1P11D y 2Def6),1
1 Uso las convenciones de referencia para citar según Studia Spinozana, y sigo normalmente
las traducciones de Atilano Domínguez.
353
L uciano ESPINOSA RUBIO
acabada, y no tiene meta o propósito alguno. De ahí el profundo rechazo al finalismo

en todas sus variantes supersticiosas (El A), entre las que destacan la imaginación de
un plan estructurador y de un designio escatológico. Spinoza impugna sobre todo la
fusión de ambos tipos de delirio en una cierta concepción de la historia, no solo por
que es un error patente para él —lo esencial es ajeno al tiempo por definición, según
sabemos—, sino también por sus nefastas consecuencias prácticas: las religiones
históricas tiranizan a los individuos y generan terribles enfrentamientos, una vez se
han apropiado en exclusiva de la interpretación de aquel orden teleológico de cuño
divino. En definitiva, la cuestión de los fines desemboca en una descarnada lucha de
poder, el hipotético curso de las cosas convierte el futuro imaginado en herramienta
para sojuzgar el presente, tanto en lo privado como en lo público, pues se apodera de
las conciencias y del destino de los pueblos (TTP Praef).
Luego el pensador judío dictamina —en términos generales— que las experien
cias en el tiempo se subordinan a la razón, y que —en una vertiente más concre
ta— la historia no aporta nada a la naturaleza, es decir, al ser. Su posición es tajante:
lo real no está en marcha, no cambia cualitativamente y, en última instancia, no
tiene Sentido. He aquí una de las claves de su pensamiento: los seres y las cosas, los
acontecimientos y las acciones, son lo que son —autónomos en cuanto causales— y
no requieren un suplemento de ser o valor (heteronomía del diseño finalista). Esta
positividad pura no admite ninguna forma de negación interna y todo historicismo,
sea dialéctico o no, lo incluye en la medida en que el individuo actual no basta por
sí mismo, sino que está en función de algo ajeno2. La conclusión es que el tiempo
es algo extrínseco (rnodi cogitandi, CM 1/4) y a la postre irreal3, una suerte de velo
de maya ligado a la imaginación del movimiento y a la comparación—asociación
de cuerpos, mientras que la razón aprehende —en perspectiva de eternidad— el
en sí necesario de las cosas sin referencia a él (E1P44S y C2). Así, por motivos
ontológicos, cognoscitivos y prácticos, el tiempo sólo es relevante porque induce
a error, confusión y peligro. Es conocida de sobra la crítica que desde Hegel en
adelante ha recibido el holandés a este respecto, así como su dificultad global para
conciliar eternidad y temporalidad, pero son muchos los asuntos implicados y aquí
es obligada una selección. Digamos que Spinoza consigue evitar con acierto las muy
problemáticas cuestiones del progreso o la teodicea en la historia, así como cual
quier otra «astucia de la razón», porque su actitud de fondo es neutral —se limita a
la sola afirmación del ser sin moralizarlo—, en vez de legitimar una u otra cosa. Sin
embargo, no cabe eludir el carácter temporal (e histórico por tanto) de la existencia
2 El mecanismo es semejante, aunque en otro plano —ahora sincrónico, no diacrónico— a lo

que ocurre con la aparición de los trascendentales y los universales: se desvirtúa la diferencia particular
para diluirla en un todo, E2P40S1.
3 Spinoza se sitúa en la posición del nunc stans y sólo instrumentalmente en la del nunc fluens.
354
Historia, naturaleza hum ana y experiencia: nociones transitivas
en el ámbito cotidiano, sobre la base de la fragilidad y la contingencia de los modos

(E1P24 y 28; 4Def3 y 4). En otras palabras, las naturalezas singulares también ope
ran y se desenvuelven en la duración (E2Def5), y ésta es acumulativa, ligada a la
experiencia y la memoria, al aprendizaje y la incertidumbre: el hombre se hace, no
nace terminado ni civilizado (TP5/2; TP2/6). Es preciso atender a esta dimensión
paralela —acaso éste sería el otro tipo de paralelismo general del discurso, ¿o habría
que decir su antinomia irreductible?—, con sus coordenadas propias; una suerte de
inmanencia vital o de 2o grado (dentro de la inmanencia formal del sistema) propia
de lo naturado, finito y temporario, mientras que lo eterno sería en cierta manera el
polo trascendente más ligado a lo naturante. El tema, en fin, es la naturaleza humana
y su compleja relación con el tiempo, sea en términos biográficos o de largo alcance,
una vez descartados el historicismo y, por ahora, un modelo narrativo de racionali
dad.
Faltaban siglos, en efecto, para reconocer la importancia sustantiva de la historici
dad y de la contingencia en los fenómenos físicos, biológicos y humanos a gran
escala; o de que la noción lineal y abstracta de causalidad evolucionara hacia un
pensamiento de correlaciones y retroacciones. Y esto nos distancia de Spinoza. Pero
no es menos cierto que en su filosofía se abren puertas fecundas en esa dirección,
asociadas al enérgico impulso emancipador frente al miedo, el engaño y la manipu
lación que atenazan al ser humano. Nuestro autor se sitúa en la tradición epicúrea
que convierte el saber natural en antídoto contra la superstición, e incluso en terapia
para los sinsabores de la vida: la historia es entonces el escenario privilegiado para
apreciar cómo la naturaleza humana se expresa desnuda y sin mistificación. La
historia como el lugar donde se despliega la física humana, con la carga de aprioris-
mo racional que ésta tiene, pero también con el bagaje de experiencias que aporta
aquélla para confirmar, contrastar, ejemplificar y modular esa naturaleza. De hecho,
la información acuñada en memoria colectiva es referente habitual para Spinoza,
quien —si bien en la Etica sólo incluye la palabra historia una vez (E4P68S)— en
sus tratados políticos cita abundantemente a muchos autores que así lo ilustran,
amén de emparejar con frecuencia razón y experiencia. Y es que hay que sumar
fuerzas en favor de la lucidez —siempre incompleta— cuando tantas veces se tran
sita de la inmutable certeza de lo verdadero a la modesta verosimilitud: «En la vida
diaria nos vemos obligados a seguir lo más verosímil; pero en la especulación la
verdad» (Ep56:260). Lo que, a su vez, encaja con la aceptación de la útil «certeza
moral» (TTP15:185) y de la transacción, el debate y el ensayo en política (TP 9/14).
En resumen, lo cotidiano exige flexibilidad cognoscitiva y las relaciones humanas
demandan posibilismo político, de manera que el cierre teórico de la necesidad y la
razón coexiste con la apertura práctica de la experiencia y la sabiduría acumulada.
El isomorfismo de naturaleza humana y a priori racional deja paso al dimorfismo
de lo histórico que lo complementa, donde la unidad se vierte en pluralidad de regis-
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tros; y, finalmente, la historia delimita a posterior i aquella naturaleza porque es su

precipitado, con un plus de contenido fáctico que da cuerpo a los escuetos axiomas
de la razón. Sí, la historia es —al menos en parte— maestra de la vida y ésta sirve
de puente con la física que está en la base: la secuencia final que propongo como
hipótesis de trabajo presenta a la naturaleza humana como una elipse con dos focos,
(meta) física e historia, unidos por la experiencia de la vida.
2. EN TORNO A LA EXPERIENCIA, LA HISTORIA Y LA VIDA
Lo primero es el método general que el propio Spinoza enseña: «interpretar

la naturaleza a partir de su historia (...) para examinar a fondo las cosas naturales
procuramos investigar, antes que nada, las cosas más universales y comunes» (TTP
7:102), con lo que se distingue lo esencial de lo accesorio, lo eterno de lo coyuntural.
Luego deben recogerse datos —hay que «elaborar una historia de la naturaleza y
extraer de ella, como de datos seguros, las definiciones de las cosas naturales» (TTP
7:99, y también 15:185)— y condensarlos, por así decir, cribando lo circunstancial
y poniéndolo al servicio de la mejor comprensión de lo nuclear (como se dice en ese
mismo pasaje a propósito de las Escrituras y de la vida, costumbres y gustos de sus
autores, etcétera). Es como si la razón no pudiese operar en el vacío, sino in media
res, lo que significa, en relación a los hombres, que hace falta una larga tarea de
escrutinio histórico y de observación previa. Por eso se dice en otro lugar que lejos
de juzgar, se trata de «filosofar y observar mejor la naturaleza humana», sin burlas ni
lamentos, pues sólo es una ínfima parte de la Naturaleza y se ignora cómo concuer-
dan las partes entre sí y con el todo: «constato que sólo por esa falta de conocimiento
algunas cosas naturales, que sólo percibo de forma parcial e inexacta, y que no con-
cuerdan en modo alguno con nuestra mentalidad filosófica, me parecían antes vanas,
desordenadas y absurdas» (Ep 30). De aquella peculiar historicidad de lo natural se
pasa ahora a la mirada neutra sobre la naturaleza humana en concreto, y al énfasis
en que ésta es inconmensurable con el todo al que pertenece. El punto es recurrente
en Spinoza, quien insiste en que «la naturaleza no está confinada a las leyes de la
razón humana, que tan sólo miran a la verdadera utilidad del hombre y a su conser
vación»; por lo que las valoraciones racionales no son extrapolabas al conjunto de
lo real, sino limitadas a «las leyes de nuestra naturaleza» (TTP 16:190s.; y muy simi
lar en TP 2/8). He aquí los límites autocríticos de la razón, que sólo puede suponer
un «orden y coherencia» (en buena medida nouménicos), dada nuestra posición en
«esta parte del universo» (Ep 32), lo que de rebote establece —en este sentido— su
carácter perspectivista, nada más y nada menos (y en esto se distancia del logos
habitual en Occidente, cifrado en el isomorfismo general entre ser y pensar). Es ver
dad que tiene validez respecto al hombre, pero también ahí sus juicios deben ser en
extremo prudentes cuando se refieren a otros entes naturales, los cuales siempre se
356
H i s t o r i a , n a t u r a l e z a h u m a n a y e x p e r ie n c ia : n o c io n e s t r a n s i t i v a s
mezclan en la vida de la gente e inciden incluso en sus relaciones, luego —de forma
transitiva— esa cautela invita a ensanchar la óptica sobre la propia variedad huma
na: «Por eso, yo dejo que cada cual viva según su buen parecer...» (Ep 30). Cómo no
atender entonces a las enseñanzas de la experiencia y de la historia que recogen esas
múltiples interacciones, a menudo enmarañadas, de personas y cosas para alimentar
la reflexión sobre la existencia.
Con estas condiciones de partida ya se puede afinar más a la hora de anteponer la
razón a la experiencia y de criticar ciertas formas de historia, como hace Spinoza. La
posición más equilibrada está recogida en este texto: «Si alguien quiere persuadir o
disuadir a los hombres de algo que no es evidente por sí mismo, sólo conseguirá que
lo acepten (...) por la experiencia o por la razón, es decir, o con cosas que ellos han
comprobado por los sentidos que suceden realmente o con axiomas intelectuales evi
dentes por sí mismos. No obstante, a menos que la experiencia sea entendida clara
y distintamente, aunque convenza al hombre, no logrará afectar su entendimiento ni
disipar sus nieblas tanto como cuando el objeto en cuestión es deducido exclusiva
mente de axiomas intelectuales...» (TTP 5:76s). La preferencia está clara en favor
de la razón, pero consta ya que su dictamen no siempre está al alcance, y menos
aún en asuntos puntuales. El autor añade que esa correcta intelección requiere «una
larga cadena de percepciones, aparte de una precaución suma, de un agudo talento
y de un dominio perfecto, cosas que rara vez se hallan juntas en los hombres» (TTP
5:77), luego la experiencia no puede ser del todo desdeñada. De hecho, la razón se
nutre de ella en alguna medida, a la par que sirve para esclarecerla y fijarla en con
ceptos: se trata, pues, de un círculo fecundo. El ejemplo paradigmático en términos
intersubjetivos es la política, donde Spinoza apela a los profesionales en vez de a
los filósofos, «ya que, como tomaron la experiencia como maestra, no enseñaron
nada que se apartara de la práctica» (TP 1/2), y donde ya todo ha sido «ensayado y
experimentado» (TP 1/3). Sin duda es necesario el concurso de la razón, pero resulta
imprescindible ese acervo de organización, sagacidad y buen conocimiento de la
condición humana. Lo cual se traduce en el recurso frecuente a la historia, cuya
lectura proporciona impagables consejos de diversa índole, a menudo corroborados
por la razón (TP 7/14 y 17, p. ej.). Podría concluirse que cada ámbito tiene su lugar
y jerarquía, pero que ambos son aliados en la praxis compleja.
Es innegable que naturaleza y razón se corresponden apodícticamente y que lo
que contradice a una u otra es absurdo (TTP 6:91; TP 3/6), pero es que también son
naturales otros aspectos no racionales de la vida e igualmente pertinentes. Dice Spi
noza que es propio de la condición humana que «cuanto conciben los hombres por
el entendimiento puro, lo defienden con sólo el entendimiento y la razón, y cuanto
opinan en virtud de sus sentimientos, también lo defienden con ellos» (TTP 7:98);
así como que imaginación y capacidad intelectiva son inversamente proporcionales
(TTP 2:29). Tal vez sea así o quizá la mezcla es inevitable, tal vez esas aseveraciones
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surgen de la razón o también de la experiencia, pero en cualquier caso la separación

neta queda difuminada cuando hay que pasar al terreno crucial de la acción política,
como muestra el conjunto de la teoría. Lo que podría resumirse en la tesis central de
que los derechos en el estado «no pueden mantenerse incólumes, a menos que sean
defendidos por la razón y por el común afecto de los hombres», pues la sola razón no
basta (TP 10/9). Y es que los afectos, tantas veces pasionales, son también expresión
de la naturaleza humana y además necesarios en según qué casos, más allá de la pura
especulación4. El ejercicio de la praxis histórica así lo enseña y así lo demanda, lo
cual no deja de ser otra muestra del círculo fecundo señalado más arriba: hay pasio
nes dichosas que facilitan la racionalidad, o afectos de la imaginación que pueden
ser dirigidos en pos de la común utilidad, como bien recoge la experiencia de los
asuntos humanos.
El pensador judío resume el tema cuando afirma que la experiencia no apor
ta conocimiento de las esencias, pero puede determinar la mente a pensar en las
esencias de ciertas cosas, y además es necesaria para establecer todo aquello que
no se puede deducir de la definición de algo (p. ej. la existencia de los modos no
dada en la definición del atributo) y, en general, cuando la esencia se distingue de
la existencia (Ep 10). Como se ve, son aspectos de peso para la vida corriente, en la
que se dan todos estos supuestos y ocurre que la necesidad de algo no está clara en
muchos casos, como tampoco la lógica de las acciones o la orientación de la mente
en circunstancias confusas o novedosas. La experiencia, en fin, resulta más que
aconsejable como guía y espejo de nuestra propia condición. No en vano se remata
en otro lugar que hay «cosas perceptibles (...) que solemos aceptar con certeza moral
... aunque no se las pueda demostrar de ningún modo», y así son «perceptibles y
claras ... las historias, tanto de cosas futuras como pasadas, cuando no superan la
credibilidad humana; e igualmente los derechos, instituciones y costumbres, por
más que nada de eso pueda ser matemáticamente demostrado» (TTP 7 nota: 111).
Hay, por tanto, abundantes elementos que redundan en esa dimensión experiencial e
histórica para tejer la trama de la vida en registros fundamentales, algo así como los
presupuestos y consensos de la identidad personal y colectiva: su trasfondo narrati
vo, leyes y normas, usos y hábitos, instituciones..., en una palabra, la idiosincrasia...
(TP 7/30, 8/37, 10/7).
Para terminar este punto, no me resisto a citar un ejemplo harto curioso y reve
lador: cuando Spinoza —llevado por los prejuicios de la época— trata de mostrar la
superioridad del hombre sobre la mujer en «fortaleza de ánimo y talento», recurre
4 Recuérdese una última ilustración en otro contexto: al final de El A se reconoce que incluso el
conocimiento matemático sería igualmente convincente para todos, pero no igualmente atractivo. Lo
que demuestra que incluso con la compartida certeza intelectual se generan afectos diferentes en virtud
de otras variables subjetivas y biográficas.
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exclusivamente a un argumento experiencial, según el cual la historia prueba que

nunca las mujeres han tenido funciones de gobierno: «Como esto no sucedió en
parte alguna, podemos afirmar rotundamente que las mujeres no tienen, por Natu
raleza, un derecho igual al de los hombres, sino que, por necesidad, son inferiores
a ellos» (TP 11/4). Parece claro que no andaba sobrado aquí de razones y hubo de
anteponer la historia para expresar la supuesta diferencia natural de géneros. Quizá
hubiera sido oportuno aplicar ahí su propia crítica a las imprecisiones y excesos de
las historias (sagrada o no), así como a la carga ideológica de las mismas: «resulta
que los hombres, en sus crónicas e historias, cuentan más bien sus opiniones que las
cosas realmente sucedidas (...) y que, finalmente, no es demasiado difícil muchas
veces averiguar las opiniones del cronista y del historiador por sus simples relatos.
En confirmación de esto podría aducir muchos ejemplos, tanto de filósofos que han
escrito la historia de la naturaleza, como de cronistas...» (TTP 6:92). La subjetivi
dad, en efecto, se proyecta en las cosas (y en su relato) irremisiblemente, cuando no
la superstición, la fantasía o el engaño deliberado; y nadie está a salvo por completo
de ese error. Visto con perspectiva de conjunto hay que decir que Spinoza detesta las
mediaciones simbólicas (en sentido amplio) porque le parece que tergiversan lo real,
ya se trate de relatos, tradiciones, ritos, aproximaciones estéticas, retóricas o conven
cionales en general, pero éstas acaban colándose por la ventana —según se ha ido
viendo— y en muchas ocasiones enriquecen el discurso aséptico de la razón.
3. DE LA FÍSICA A LA SABIDURÍA
Tomemos como punto de partida una consideración negativa que despeja el

terreno: frente a la tradición judeocristiana, Spinoza asegura que la historia no es una
imitatio dei, con todo lo que implica en moral y política, por lo que abre camino a
otro enfoque. Así, «el conocimiento intelectual de Dios, que contempla su Naturale
za tal como es en sí misma (Naturaleza que los hombres no pueden imitar con alguna
forma de vida ni tomar como modelo para establecer una norma verdadera de vida),
no pertenece, en modo alguno, a la fe y a la religión revelada» (TTP 13:171). Como
es sabido, razón y fe no tienen nada en común, lo que en este contexto implica que
sin modelo ni moral o derecho naturales (en el sentido habitual de estas nociones),
sólo queda construir la historia y la misma vida desde la identidad humana. Se trata
de asumir con valor y decisión esta soledad metafísica, pero también de ser respon
sable y consecuente en un mundo sin pauta ni medida, sin consuelo ni sentido. La
cuestión, entonces, estriba en cómo está construida la naturaleza humana y con qué
recursos está pertrechada en semejante desafío. Una primera respuesta —recordemos
con la máxima concisión— indica que el hombre piensa (E2Ax2), lo que da lugar
—no sin dificultades deductivas— a la potencia intelectual de extraordinarias posi
bilidades; y, por el lado de la extensión, es presentado un individuo complejo, una
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suerte de ecosistema.-, sistema abierto constituido por subsistemas que se articulatrén

virtud de una proporción de movimiento y reposo (clave organizativa), y atravesado
por flujos de energía e información. No cabe detenerse en ello, sólo subrayar que
el ser humano es flexible, versátil, poderoso... (E2P13 Post y E4A27), tanto física
como mentalmente, porque conoce y transforma el medio, una vez que adquiere la
autoconciencia precisamente por su inserción y contacto (afecciones—afectos) con
ese mismo entorno (E2P23 y 29). El gran tema será la regulación lúcida de todo ello,
o, con otras palabras, el deseo y la ecología de los afectos, bajo la guía de la razón...
hasta donde sea posible.5
Lo que ahora importa no es el detalle de la física como tal, sino los puentes que
desde ahí se tienden hacia la peripecia biográfica e histórica en general, al hilo
de las directrices éticas y políticas que deben gobernarla. Spinoza abre una vía de
comunicación cuando afirma que es útil aquello que dispone al cuerpo a afectar y
ser afectado de muchos modos, y nocivo lo contrario (E4P38); y que las cosas que
conservan la relación de movimiento y reposo entre las partes del cuerpo son bue
nas, y malas las que lo alteran (E4P39). Es decir, todo cuanto ayuda a su conserva
ción y apertura polimorfa al medio merece valoración positiva, y negativa cuando
ocurre lo contrario, pues lo primero favorece el posterior conocimiento (la potencia
de pensar, E3P11) y el establecimiento de relaciones gratificantes y productivas.
Y justo después añade que es útil lo que promueve la vida social y la concordia,
dado que hace «a la vez, que vivan [los hombres] bajo la guía de la razón» (E4P40),
mientras que es malo cuanto genera discordia. La suma concertada de las fuerzas
y los talentos es beneficiosa en grado sumo, tal como sanciona la razón que de ello
se beneficia. Puede apreciarse, en fin, que aquí están las raíces de la ética y de la
política, ligadas a la física por un modelo común de pensamiento: la composición
de partes y cualidades en proporción adecuada, lo que conforma un todo más abier
to al exterior, competente y resolutivo. Digamos que hay cierto patrón cooperativo
que integra individuos (E2Def7), y se valora en función de que se promueva este
logro o no.
Las tres proposiciones (que están seguidas y forman un núcleo compacto para
transitar hacia los afectos del ánimo que siguen después) dejan lugar para la experien
cia de un modo muy interesante: el escolio de la P39 recurre a ella para mostrar que
puede darse un cambio total de naturaleza sin que varíe la proporción de movimiento
y reposo (p. ej. en la amnesia o en el paso de la infancia a la madurez), lo que apunta
a una visión más compleja de la física, sin reduccionismo mecanicista, y orienta
da ya a lo orgánico y a la personalidad toda. Por su parte, la P40 permite entrever
la importancia de la vida social para el desarrollo de la racionalidad, y no sólo al
5 He tratado el tema extensamente en Spinoza: Naturaleza y ecosistema. Publicaciones Univ.

Pontificia de Salamanca, 1995, 284 pp.
360
revés; como se confirma al decir que «sin la ayuda mutua, los hombres viven nece
sariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón» (TTP 16:191), lo que alude a
otro círculo fecundo (la posición inversa complementaria en TP 3/7). A su vez, esta
perspectiva ahora diacrónica permite avanzar hacia otro puente antes implícito: así
como hay proporciones y ecosistemas de índole física (con sus ideas correlativas
que constituyen el alma, E2P15), también los hay de tipo epistémico e institucional
incluso, que siguen el mismo modelo. La sabiduría de alguien depende de la propor
ción favorable de ideas adecuadas respecto a las inadecuadas (E5P20S) adquiridas
a lo largo de la vida, no del número absoluto, luego hay cambios evolutivos. Y, en
otro plano, las formas de organización del estado deben estar bien proporcionadas
y regenerarse como un cuerpo (TP 7/18 y 26). De hecho, si el asunto del tiempo es
claro para la vida de una persona, también la política presenta una relación explícita,
pues, como indica el sutilísimo Maquiavelo, «al Estado, como al cuerpo humano,
se le agrega algo diariamente que necesita curación», antes de que degenere y se
disuelva (TP10/1). Es evidente que el esquema fisiológico que usa Spinoza, basado
en la autorregulación, tiene un sesgo estático en su origen, más ligado a los ciclos y
las constantes que al devenir propiamente dicho. Tal es la dificultad para pensar la
historia ya mencionada al comienzo, pero aun así la evolución en el tiempo se filtra
por las costuras del sistema, según es patente.
En cualquier caso, a las insuficiencias de esa clase se suma el difícil tránsito
desde los estratos básicos de la máquina humana y social hasta la complejidad de la
vida y de la praxis, tal como fue esbozada en el apartado anterior. Los puentes ten
didos ayudan sin duda, pero no permiten acceder a toda la trama abigarrada y plural
de la existencia humana. Nuestro autor recurre entonces —acaso sin darse cuenta
del todo— a una exposición indirecta, intermitente y casi subterránea, que consiste
en hacer observaciones sobre la condición humana y los estilos de vida que le son
propios. Lo que no puede ser deducido se compensa con apreciaciones que varían
de lo intuitivo a lo analítico, de principios básicos de la razón al saber popular, de
generalidades a temas concretos, de ciertos axiomas a las enseñanzas del tiempo...
Son, finalmente, expresiones de sabiduría —a veces más convencionales y otras más
sutiles— salpicadas en contextos muy diferentes y con funciones dispares.6 Lo que
sigue es un muestrario, siempre en relación a la experiencia y la historia, más allá de
esencialismos y por definición ajeno a una exposición sistemática.
El punto de partida es la delimitación polémica de lo que se entiende por naturale
za humana: por un lado, hay que negar una lacra de origen —el pecado original y
la caída del primer hom bre—, pues carece de lógica que alguien juicioso sea tan
torpe, según el relato bíblico, si bien es cierto que la gran mayoría de las personas
6 No nos centraremos, por tanto, en las condensaciones que hace el propio autor, p. ej. en E4A.
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está sometida a las pasiones y al ciego deseo, como enseña la experiencia (TP 2/6).
Por otra parte, esta ausencia generalizada de raciocinio no implica que deban con
fundirse los afectos humanos con vicios, pues sólo son propiedades de esa natura
leza, igual que ocurre con los fenómenos atmosféricos: el amor, el odio, la ira o la
misericordia no difieren en este sentido del calor, el frío, la tempestad o el trueno;
y aunque sean asuntos a menudo incómodos, su conocimiento verdadero también
proporciona gozo al espíritu (TP 1/4). La analogía es más expresiva que la de tipo
geométrico (líneas, superficies..., E3Praef.), y denota la mirada de un entomólogo
escrupuloso e imparcial cuando se acerca a unos seres volubles, pero no sucios o
repugnantes. Además, esas propiedades básicas tienen carácter universal (TP 5/2), se
repiten en todo tiempo y lugar, porque expresan la misma humanidad atormentada;
y están lejos de aludir a cualidades propias de cada nación, pues éstas sólo se distin
guen por la «forma de la sociedad» y sus leyes (TTP 3:47). En efecto, tan erróneo es
apreciar bondad como malevolencia naturales donde sólo hay ignorancia y un albur
de sucesos que producen emociones comunes, y al menos esta fragilidad de todos
sirve para rechazar cualquier etnocentrismo y nacionalismo. Spinoza da a entender
que los perseguidos judíos —a ellos se refiere— discriminan también a los gentiles
por considerarse elegidos y en cierto modo mejores que los demás. Parece, en fin,
que los grupos humanos suelen practicar alguna diferenciación excluyente y que es
muy fácil convertirse en perseguidor.
La materia afectiva es a menudo desagradable, se decía antes, pero compensa
acercarse a su gran variedad de rasgos individuales en la unidad de fondo (TTP
1:91 n), para cualquiera que desee conciliar conocimiento desinteresado y pruden
cia, rigor y curiosidad. Por de pronto, debe quedar sentada la «ley suprema» de la
Naturaleza que afirma el imperativo universal de autoconservación, lo que en el
caso humano —uno más entre los seres naturales a este respecto— supone que su
derecho natural «no se determina por la sana razón, sino por el deseo y el poder»,
toda vez que no hay distinción entre sensatos, tontos y locos en este punto (TTP
16:189s). La crudeza aparente de esta idea no hace sino reflejar algo elemental: la
afirmación de sí en todo lo que existe, teñida acaso de lo que más tarde se llamará
instinto biológico, preconsciente y homogeneizador. La vida es, en primer lugar,
una fuerza que se abre paso, un resorte que se dispara sin premeditación, un apetito
radical de ser. Y aquí es donde mejor se constata que el hombre no es un imperio o
excepción dentro de la Naturaleza, ni merecedor de privilegios o burlas, sino una
parte más de ella que la expresa de modo específico (E3Praef.). Sobre esta base de
potencia inicial, todo está permitido o, mejor dicho, todo es amoral, y sería incohe
rente no reconocerlo así: cuando no hay designio cósmico, de nada sirve asustarse
por ello, aunque Spinoza se limite a decir en lenguaje convencional «que no sabe
mos para qué fin [se] nos ha creado» (Ep 21:129). El ser humano está tan solo como
los demás seres, no tiene un sentido inherente o una guía innata a la que ceñirse,
362
y deberá buscar su propio camino. La cuestión es que se halla atravesado también

por multitud de causas eficientes, pues lo real es un mar de fuerzas en interacción,
y por eso acontece la siguiente paradoja: nada hay predeterminado en clave moral,
pero todo lo está físicamente.
Y surge la conocida controversia entre libertad y necesidad, de la que sólo dire
mos lo imprescindible para este retrato oblicuo de la vida humana. Pues bien, da
igual el nombre que se use, uno actúa cuando y como tiene que hacerlo en función
de la situación y de la trayectoria anterior de causas y efectos. Spinoza invita a huir
una vez más de la retórica habitual para centrarse en lo incontestable: en sentido
absoluto nadie actúa o elige —no hay sujeto— al margen del «orden predetermi
nado de la Naturaleza», se llame gobierno divino, decreto eterno o fortuna (TTP
3:46); del mismo modo que «no compete a la naturaleza de cada hombre ser fuerte
de espíritu, y que no está más en nuestro poder poseer un cuerpo sano que una
mente sana, nadie lo puede negar, a menos que se quiera negar tanto la experiencia
como la razón» (Ep78). Luego podría decirse que a cada uno le tocan unas cartas en
el reparto —en razón de la causa próxima, insiste ahí el pensador ju d ío — y no cabe
quejarse a Dios (que no es providente ordenador), ni siquiera «el niño atormentado
por un cálculo» puede hacerlo (tampoco el pusilánime o el débil), sino jugarlas.
Por tanto, ni en lo global ni en lo particular — según enseñan razón y experiencia
de consuno— puede nadie escapar a la concatenación de las causas y los efectos,
es decir, no se puede estar fuera de la facticidad inconmensurable de lo real. Así de
sencillo y de difícil de asumir, y acaso en aceptarlo consiste la madurez adulta de
quien abandona los sueños infantiles de omnipotencia y capricho. La gran ilusión
estriba, como es sabido, en ser consciente de los apetitos, pero ignorar sus causas
(Ep58, E1A), lo que conduce a creerse independiente, fuente única de afectos y
voliciones, blindado e invulnerable al medio... Una manifestación de narcisismo,
pero especialmente insidiosa porque reviste de libertad total lo que sólo es inercia,
ceguera y coacción interiorizada.
Spinoza no se resigna ni abdica de la responsabilidad personal, sino que habla
de una libertad que «presupone la necesidad» y procura comprenderla por la propia
naturaleza del individuo así determinado, a lo que denomina ser guiado por la razón
(TP 2/11). Ser libre es ante todo ser consciente, lúcido respecto a sí mismo y al
entorno, darse cuenta de lo que ocurre y por qué. De ahí que lo acertado es zafarse
de la «indiferencia» (pasividad disfrazada de un falso sobrevolar las cosas) para
«afirmar y negar» con pleno conocimiento de causa (Ep 21:130), implicados y com
prometidos en ello. Otra expresión de madurez, pues hasta para tomar distancia hay
que saber de qué se trata. Por otro lado, no es ésta la imagen de un mero espectador,
dado que el conocimiento permite poner en juego y dirigir la propia potencia para
ser causa adecuada y contribuir a la dirección de los hechos: uno también es parte de
la Naturaleza para eso, no sólo para padecerla. Y, además, aquella «necesidad fatal»
363
puede haber deparado en suerte un «ánimo firme y constante» para ejercitarse en

esa vía (Ep 58:267), remata el pensador. Todos somos coautores de lo real en una u
otra medida, lo que nadie puede arrogarse es el papel de protagonista exclusivo, y
debemos esforzarnos en gobernar la mayor parcela posible de la propia existencia,
así como en aceptar de buen grado lo irremediable. Spinoza insiste en que más allá
de las palabras (destino o libertad) están las consecuencias efectivas y que, lejos de
juicios divinos o excusas de fragilidad, lo que se impone es la realidad del sufrimien
to pasional y de la lucidez dichosa (Ep 78). Lo que resume su posición en un descar
nado y valiente pragmatismo: que cada cual haga —o crea hacer— cuanto esté en su
mano para vivir en paz y alegría y se atenga a los resultados, pues son las obras y sus
frutos los que definen un cierto «estilo habitual de vida» (TTP 5:80).
Al fin y al cabo, como a escala microfísica y cotidiana se desconocen la «coordina
ción y concatenación de las cosas... para el uso de la vida nos es mejor e incluso indis
pensable considerar las cosas como posibles» (TTP 4:58). Es tremendo lo que hay
implícito en este pasaje: respecto de lo inmediato somos casi siempre ignorantes (el
conocimiento general del «hado» no sirve) y esa tragedia de la razón — su impoten
cia relativa sub specie instantis— convierte en indispensable vivir como si las cosas
pudieran ser de diferentes maneras. Lo racional aquí es aceptar una ficción útil, nada
más y nada menos. Resulta lo más terapéutico y lo menos desmovilizador, además
de partir del reconocimiento honesto de los propios límites y de las incógnitas exter
nas —la conjunción final de fuerzas, en una palabra—, pero no deja de ser motivo
de perplejidad. De ahí que no quede más recurso que la narración a posteriori para
entender lo ocurrido en muchas ocasiones, y las lecciones de la historia aplicadas
a circunstancias que en el pasado fueron semejantes. La experiencia, en sentido
amplio, recupera de nuevo su papel insoslayable para convertirse en aliada necesaria
de la razón. A lo que se añade el temperamento de cada sujeto, esto es, la parte de su
naturaleza que influye en todo tipo de situaciones y no es reducible a pura objetivi
dad racional. Por eso Spinoza habla frecuentemente del «modo de sentir» (TP 3/4)
de alguien, e incluso se refiere a su propia y «peculiar forma de ser» (Ep 21:131),
etcétera; y en general utiliza la importante noción de ingenio aplicada en diversos
contextos. Se trata de la vertiente subjetiva que la razón debe ahormar y limitar en
aras de la concordia y de la coincidencia cognoscitiva, pero que nunca desaparece y
resulta decisiva en la vida. Hasta el punto de que el autor holandés utiliza el ejemplo
argumental —por reducción al absurdo— de que si alguien tuviera una naturaleza tal
que se perfeccionara y gozara ahorcándose o cometiendo crímenes, debería hacerlo
(Ep 23:152). Se alude a lo anormal del caso para subrayar la fuerza de la naturaleza
y el contraste cuando ésta es definida por la razón, pero hay también connotaciones
respecto al carácter y a la disparidad de los sujetos. Finalmente, el saber racional y la
idiosincrasia (particular y colectiva) deben convivir, e incluso acoplarse de manera
sutil para conformar la sabiduría práctica del día a día.
364
4. LA DIFÍCIL APLICACIÓN DEL SABER
Esa integración resulta muy aconsejable, dado que el camino de la razón para
someter y moderar los afectos es siempre «extremadamente arduo» (TP 1/5), a
lo que se añaden factores que aumentan su complejidad. Para empezar, las acciones
no son buenas o malas por sí mismas, sino en función de su origen y del contexto, lo
que debe ser correctamente discriminado (E4P59) e introduce cierta casuística. Más
delicada es aún la mezcla de afectos que a veces embarga a la persona y da lugar a
dudas y confusiones: el «prejuicio innato» de afirmar el libre albedrío porque hay
apetito consciente, aunque se ignoren las causas, perdura «aun cuando la experiencia
enseñe, más que sobradamente, que los hombres nada pueden menos que dominar
sus apetitos, y que muchas veces, mientras sufren la pugna de afectos contrarios, ven
lo mejor y siguen lo peor...» (Ep 58:266)7. Esta zozobra es realmente significativa
porque aquel prejuicio universal se ve desmentido —en situaciones concretas— por
el choque de emociones e impulsos divergentes, donde hay cierta comprensión
pero al final se yerra. Spinoza insiste en este pequeño desgarramiento, introduce la
diferente disposición circunstancial del cuerpo que condiciona a la mente, los esta
dos un tanto alterados de conciencia (sueño, ebriedad, delirio; hambre, ira o temor
acusados...), y sentencia: «Porque cada uno lo regula todo según su propio afecto;
y quienes además son zarandeados por afectos contrarios, no saben lo que quieren;
quienes, en cambio, por ninguno, ante el más leve motivo se inclinan a un lado o a
otro» (E3P2S). Todo lo cual retrata un conflicto íntimo y una variedad de elementos
no tan infrecuentes como pudiera creerse. La compulsión, el bloqueo y las contradic
ciones se dan en la conciencia a lo largo del tiempo, al igual que estados orgánicos
variables, y el resultado es una dificultad para dirigir con acierto el propio compor
tamiento. El caso es que ni siquiera «el conocimiento verdadero del bien y del mal»
asegura la elección adecuada —se abunda en el mismo tem a—, lo que ilustra la
potencia e impotencia de nuestra naturaleza, «a fin de poder determinar qué puede y
qué no puede la razón en orden a moderar los afectos» (E4P17S). En otras palabras,
la complejidad psicofísica es tan grande y tan resbaladizo el territorio afectivo que
no hay garantías definitivas de racionalidad. Desde luego que se aspira a ella y se
progresa con esfuerzo, pero no es fácil verlo claro, e incluso parecen asomar unas
gotas de fatalidad y tragedia en la conducta humana por su propia condición move
diza e inconsistente.
No extraña, entonces, que Spinoza subraye que los hombres están atrapados
por la «urgencia de las circunstancias» y el «ansia desmedida de bienes inciertos
[que] les hace fluctuar, de forma lamentable y casi sin cesar, entre la esperanza y
7 Algo muy similar en E3P2S, 4 Praef y 4P17S, lo que subraya la importancia del asunto.
365
el miedo»; lo que les arroja en brazos de la superstición, hasta el punto de poder

afirmar que todos «son propensos a ella por naturaleza» (TTP praef: 5 y 6). La
impresión es que tan demoledor diagnóstico se basa en la experiencia y después
se generaliza, como en otras ocasiones, para desembocar en una mirada sombría y
realista. La esperanza y el miedo son mencionados reiteradamente por el autor por
que presiden la existencia de la gran mayoría y expresan lo peor de su dimensión
temporal: la dependencia respecto a lo sido y a lo que será. Entre estos dos jalones
de la ansiedad y acuciados por la incertidumbre, emerge el egoísmo más descarna
do: «la Naturaleza humana es de tal índole, que cada uno busca con sumo ardor su
utilidad personal y estima que los derechos más equitativos son los necesarios para
conservar y aumentar sus intereses, mientras que sólo defiende la causa ajena en
la medida en que, de esa forma, afianza su propio bien» (TP 7/4). El interés legí
timo se convierte en puro enfrentamiento, maniobrerismo y negación de lo ajeno.
Y en este marco debe reconocerse que «la gloria ejerce un enorme atractivo sobre
todos nosotros» (TP 7/6; también E3P29 y Af. def. 30). De modo que —por causas
materiales y sim bólicas— la violencia latente o explícita es consustancial a la vida
humana. Tan dura batalla significa antes o después la derrota de todos, sea evidente
o no para el triunfador pasajero, pues el desgaste es brutal y los resultados insegu
ros. Spinoza concluye que «el vulgo es siempre igualmente desdichado, en parte
alguna halla descanso duradero (...) sólo le satisface lo que es nuevo y nunca le ha
engañado» (TTP Praef: 6). Es probable que haya grados, pero ¿quién no es vulgar
planteada la cuestión en estos términos de confusión, ansia, recelo, ignorancia y
temor? Desde una óptica global, el balance es contundente: la historia es el escena
rio del sufrimiento masivo y de la felicidad improbable. Spinoza no es partidario de
la conmiseración, pero menos aún del disimulo o del edulcoramiento.
Es muy difícil rectificar esta situación de fondo, entre otras cosas porque «cada
uno es arrastrado por su placer y la mente está casi siempre tan ocupada por la
avaricia, la gloria, la envidia, la ira, etcétera, que no queda espacio alguno para la
razón», y los hombres —incluso con buena fe — no suelen cumplir sus promesas
(TTP 16:193). Luego a las tendencias innatas se suman la estupidez y la irresponsa
bilidad de los sujetos, que casi no dan opción a la alternativa racional y promueven
su propia esclavitud con ahínco. Aun así, en el reino casi universal de la ceguera
y del engaño, de la destrucción y del dolor, el filósofo es aquél que no renuncia a
curar y a construir, una vez que ha relativizado cuanto le parece horrible e injusto
porque sabe que —a pesar de todo— su concepción es parcial y mutilada (E4P73S).
Lo curioso es que esta posición macrológica (perspectivista y autolimitadora) sirve
para resistir y luchar en el terreno microfísico, sin claudicar. A partir de ahí propone
dos vías convergentes de acción paliativa a gran escala: la política y la educación,
que a la postre son formas de acción histórica. Es sabido que el ser humano «tien
de naturalmente a asociarse» por afectos comunes, padece un «miedo innato» a la
366
soledad y, en definitiva, es político por naturaleza (TP 6/1; algo similar en E4P35S),
lo que convierte a la propia sociedad en una cosa natural (TP 4/4). Y es que sólo en
sociedad se pueden sumar las fuerzas para obtener múltiples ventajas materiales y
seguridad, «por no mencionar las artes y las ciencias, que también son sumamente
necesarias para el perfeccionamiento de la naturaleza humana y para su felicidad»;
empresa en la que es necesaria autoridad, fuerza y leyes que «controlen el ansia de
placer y los impulsos desenfrenados», pero evitando la coacción «sin límite» que
provoca la rebeldía y el odio hacia el que manda, además de ser incompatible con
la libertad, que es «lo más difícil de volver a quitar a los hombres... una vez conce
dida»; de ahí que sea muy deseable un poder colegiado, que prime a la esperanza
sobre el miedo y al consentimiento sobre la sola obediencia (todo en TTP 5:73 y 74).
Esta síntesis ofrece una perspicaz mirada psicológica sobre la política para facilitar
la convivencia, sin olvidar el progreso de ciencias y técnicas, y apoyada en el apego
a la libertad que sienten los seres humanos, lo que indica otra faceta, ahora creativa
y emancipadora, de su naturaleza, aunque no idealizada.
De hecho, toda sociedad debe «mantener los motivos del miedo y del respeto»
para no dejar de existir (TP 4/4), y a ella le corresponde la imperativa unificación
pasional compatible con el derecho natural de cada individuo, donde «todos temen
las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de seguridad y una
misma razón de vivir. Lo cual, por cierto, no suprime la facultad que cada uno tiene
de juzgar»; pero siempre desde la obediencia a la ley como «voluntad de todos» (TP
3/3 y 3/5). Diríase que sólo en comunidad se pueden remediar algo los conflictos
inherentes a la naturaleza humana, encauzar las conductas y tranquilizar los espíri
tus: la política también como terapia. Hasta el punto de que el estado es responsable
último de los afectos: tanto la violencia, la malicia y el vicio como la virtud y la con
cordia responden finalmente a la buena o mala constitución del Estado (TP 5/2 y 3).
Da la impresión de que los sujetos deben ser conducidos y educados afectivamente
—sin que se den cuenta (TP 10/8)— por una sociedad paternal (rigurosa y benévola
a la vez), de manera que los ánimos personales sean reequilibrados en el conjunto.
No parece fácil que los ciudadanos alcancen la mayoría de edad emocional con esta
tutela, aunque «la multitud libre» —afianzada en las instituciones— procura «culti
var la vida» entendida como paz, fortaleza del alma y alguna racionalidad (TP 5/4,
5 y 6). La buena política ofrece mucho más que represión, es más, su objetivo con
sistiría en eliminar la represión sobrante (según la célebre expresión de Marcuse en
Bros y civilización) y ampliar en lo posible el margen de libertad, pero sin utopías.
Digamos que Spinoza nunca baja la guardia ni olvida los ingredientes agresivos, casi
inconscientes, de la mente humana.
Quizá por ello recuerda que los «hombres buenos son muy pocos» y que los
principales enemigos de una sociedad son los interiores (TP 6/6), donde ocupa
un lugar destacado la molicie y el hastío de los ociosos (TP 10/4 y 5). Además, el
367
autor ofrece una galería de tipos y de rasgos perjudiciales: desde la soberbia y los
«cantos de sirena» que engañan a los monarcas (TP 7/1) hasta la incapacidad del
vulgo para imaginar una alegría no causada por el dinero (E4A28), pasando por la
figura odiosa del hipócrita, ambicioso y desalmado, que todo lo sacrifica al medro
y al interés, lo que al final conduce —como a los «Estados ansiosos de dinero y
honores»— a la inquietud y a la ruina (Ep 44). Sin olvidar la propensión natural al
odio y a la envidia (E P55S1), y a la venganza en vez de a la misericordia (E4A13),
amén del empeño universal por disimular y enmascarar las malas acciones (TTP
12:166). Sin embargo, Spinoza no condena ni justifica, se limita a levantar acta de
esa naturaleza veleidosa, asustadiza y artera. No se trata del pesimismo antropo
lógico que tantas represiones y tiranías ha pretendido justificar,8 sino más bien de
la seca constatación de que «la virtud fue en todo tiempo sumamente rara» (TTP
12:160) y de que «nadie ha tenido un ánimo tan fuerte e íntegro que no se doblegara
ni se dejara vencer en alguna ocasión y, sobre todo, cuando más necesaria era su
fortaleza de espíritu» (TP 6/3). Terrible debilidad, que además se manifiesta en el
momento más desafortunado para certificar que nadie es monolítico y que el ser
humano está obligado a ensayar una y otra vez para —en el mejor caso— aprender
de los errores y de la experiencia.
Queda la liberación racional reservada a unos pocos, aunque el supremo bien sea
común a todos en virtud de la correspondencia entre la naturaleza de la razón y la
propia esencia humana, pues el hombre sería inconcebible sin la capacidad de go
zarlo mediante el conocimiento (E4P36S). Esto es, «el conocimiento de Dios y de sí
mismo... [es] lo principal que nos hace hombres» (Ep 23:151), lo que proporciona
una alegría incomparable y se adorna con la virtud mayor de la fortaleza que se
desdobla en firmeza y generosidad (E3P59S). Sólo entonces se logra ser plenamente
humano y desarrollar al máximo la potencia que nos define más genuinamente. Pero
la mayoría se queda en el camino, con distintos grados de evolución, y ese ideal
resulta un tanto lejano, si bien estimula y atrae. Por eso preferimos desviamos del
conocido modelo y atender —para terminar— a ciertas cualidades acaso menores,
pero fecundas y cálidas: es sabio quien descubre «que no sólo me pueden ser útiles
las cosas verdaderas, sino también las bagatelas y las imaginaciones» (Ep 52), es
decir, quien disfruta y aprende de todo, incluido lo trivial. O aquel que, lejos del hie-
ratismo, sabe huir a tiempo de la lucha (E4P69C), sin perder por ello la dignidad y
tal vez aceptando las derrotas de la vida. Y, especialmente, quien se vuelca en educar
a los demás porque no los desprecia, al contrario, los necesita racionales también
para compartirlo todo con ellos (E4A9). Él es quien sobrelleva con calma las ofensas
8 Ya se ha negado el pecado original, por ejemplo, y recuérdese ahora la distancia que marca
respecto a Hobbes en la Ep 50.
368
y opone su ejemplo a los resentidos, que son los «quebrantadores del ánimo de los
hombres» (E4A13). El sabio, en fin, pone todo su celo en el saber aplicado y coti
diano que combina la razón, el hábito y el corazón del que se ejercita en estas lides,
la atenta vigilancia (E4A30) y la agilidad del que se adapta a todas las situaciones
sin perder el rumbo. Hace falta esfuerzo y tanteo incesantes porque la naturaleza
humana rara vez es transparente (salvo a la luz racional), pero sí es translúcida y
transitiva (es decir, abierta, flexible) porque interactúa, aprende, se moldea y crece.
369
HERMENÉUTICA E INTERPRETACIÓN
DE LA ESCRITURA EN SPINOZA
JUAN MANUEL FORTE MONJE
Universidad Complutense de Madrid
Empiezo esta ponencia asumiendo que Spinoza, por lo que se refiere a su manera
de aproximarse a la Escritura y, en general, por su enfoque respecto de la interpre
tación histórico-textual, representa para nosotros un ejemplo de racionalismo, de
modernidad, o de eso que, a partir del libro de J. Israel, algunos llaman la Ilustración
radical1. Esto quiere decir, entre otras cosas, que su postura parece en primer término
muy distanciada de la hermenéutica filosófica y de la corriente que, desde Heide-
gger y Gadamer2, pone bajo sospecha la neutralidad y universalidad de la razón, la
posibilidad de un discurso estrictamente racional, libre de prejuicios y, en fin, de un
1 J. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making ofModernity, 1650-1750, Oxford,
2001. aunque Israel toma prestado su término de un libro anterior (M. C. Jacob, The Radical Enlight
enment: Pantheists, Freemasons and Republicans, London, 1981) es el primero en hacer de Spinoza el
primer y máximo referente de este radicalismo, y que se puede desglosar en varios aspectos: ateísmo,
criticismo bíblico, anticlericalismo y republicanismo político.
2 La actitud crítica de Gadamer hacia Spinoza se muestra a lo largo de Verdad y Método, donde
Spinoza es un representante de esa tendencia a la objetivización racionalista que imita el modelo de
las ciencias naturales, y que implica un «fundamento ampliamente dogmático en la fe ilustrada en la
razón», que no permite un verdadero diálogo con el texto ni con la tradición. (Verdad y método /, Sala
manca, 2003, 233-235, 339, 373). Con todo, que la comprensión para Gadamer no deba abandonarse
a la «forma metódico-crítica» no quiere decir que ésta sea superflua o innecesaria, pues bien puede
ayudar a superar los prejuicios meramente dogmáticos o «ilegítimos» (Verdady método, 344, 369).
371
J u a n M a n u el FORTE MONJE
método hermenéutico que pueda resolver los problemas relacionados con el sentido
o con la búsqueda de la verdad en el ámbito de las ciencias del espíritu. Quisiera
retomar esta cuestión en la parte final de mi ponencia, una vez analizado con aten
ción el posicionamiento espinosiano en esta materia.
Spinoza radicaliza el racionalismo cartesiano que, crítico con la tradición, las
a u cto rita tes y los prejuicios de toda índole, pretende liberar el pensamiento humano
de sus ataduras y encaminarlo hacia un conocimiento verdadero y extensible a todos
los objetos posibles. Si para Spinoza, a diferencia de Descartes, el fundamento del
método es la idea verdadera o adecuada, es decir, la idea de la idea verdadeia3, es
obvio que el verdadero conocimiento sólo puede constituirse a partir de ese material
eidético. Y no otra cosa puede decirse respecto a la interpretación de la Escritura.
Del mismo modo que Descartes o Hobbes, Spinoza parece dar por sentado que sólo
existe un modo de acceso a la verdad, hasta el punto de que los dos libros de los que
hablaba Galileo, la naturaleza y la Escritura, constituyen un material homogéneo
para la razón4! «el método de interpretar la Escritura no es diferente del método de
interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con él» (TTP, VII, 98).
En otras palabras, el método espinosiano se presenta como «el único y verdadero»
(TTP, VII, 106), y pasa por aplicar el conocimiento racional y natural a la Escritu
ra, por lo que la analogía entre la Biblia y la naturaleza no procede de su particular
modo de ser, cuanto de la unicidad de la verdad que impone una única vía (cfr. TTP,
VII, 102).
Así pues, para enfrentarnos a las Escrituras, el conocimiento procedente de las
autoridades (el conocimiento de oídas del TIE, 19), no tiene valor alguno. Se nece
sita empezar ex n ovo y, en consecuencia, Spinoza nos advierte de que se propone
examinar «íntegramente y con toda libertad» la Escritura (TTP, pref., 9). Ahora bien,
revisar todo de nuevo ‘libre de prejuicios’; recorrer un camino que, según Spinoza,
«nunca fue practicado ni hollado por los hombres», no quiere decir hacer tabula rasa
de todo conocimiento, sino sólo, como bien sabemos, de los contenidos filosóficos o
doctrinales que tradicionalmente se atribuyen a la Escritura. Una lectura sin prejui
cios no significa entonces una lectura sin filosofía, sino una lectura que no atribuye
de antemano ningún contenido doctrinal ni sobrenatural a la Escritura, una lectuia
sin «ficciones ni antojos» (TTP, VII, 97), una lectura, en definitiva, que, y esto es
3 Cfr. TIE, 29-30, 38; E, II, 43; Ep. 36,188-9. Las citas de Spinoza hacen referencia a las traduc
ciones de A. Domínguez. _ , .
4 Insiste a continuación Spinoza en esta idea: «esta vía no es sólo cierta, sino también única»,
o convendría mejor, decir, que es única porque sólo hay una vía cierta, la de las ideas verdaderas que
se derivan unas de otras. (TTP, VII, 98) También en este terreno es necesario aplicar una razón sin
compromisos: «la verdad no contradice a la verdad, ni puede la Escritura enseñar tonterías como suele
imaginar el vulgo» (CM, 265, 30).
372
H e r m e n é u t ic a e in t e r p r e t a c ió n d e la e s c r i t u r a e n S p i n o z a
lo más importante, dicta un método racional que extrae el sentido de la Escritura a

paitir exclusivamente del texto y su contexto (esto es, eso que Spinoza llama la his
toria de la Escritura). Es obvio que el texto impone un sentido por sí mismo y por la
presunción de coherencia que va del todo a la parte. El contexto, por otro lado, tiene
que vei aquí con subsanar los malentendidos y posibles ambigüedades del texto a
partir de la reconstrucción de la mens autoris (basándonos en sus preferencias lin
güísticas y expresivas, en el momento histórico político que enmarca y determina su
discurso, en sus conocimientos, sus prejuicios, el auditorio al que se dirige, etcétera),
pero también, con la neutralización de los factores de distorsión (en la medida en
que ello es posible), que pueden haberse infiltrado en la transmisión y recepción del
texto. No obstante, como diré más abajo, el sentido, en muchos casos, se determina
para Spinoza también desde la verdad del sentido general de la Escritura, que para
nuestro autoi es, sabemos, en esencia, la predicación de un orden moral básico basa
do en la obediencia.
Podría aducirse, sin embargo, que el ámbito de la moralidad y de la historia no
admite el mismo grado de conocimiento que el campo de los objetos matemáticos,
puramente filosóficos o naturales. Asoma aquí el fantasma de la dialéctica de lo
verosímil, que Descartes parecía haber desterrado del árbol del conocimiento. En
efecto, el propio Spinoza se hace cargo de las dificultades de la materia, esto es, de
la diferencia entre el conocimiento de los objetos naturales y el conocimiento de
realidades determinadas por la praxis humana, por la historia y la singularidad.
Con todo, se trata aquí de un límite epistemológico que no compromete la forma
de la verdad, por cuanto el que los objetos se resistan al conocimiento no implica
un cambio de estrategia en la vía de acceso, sino sólo un hacerse cargo de las
limitaciones que el propio campo impone. La verdad, ya lo sabemos, no depende
de la adecuación de la idea a un objeto exterior, sino de la capacidad productiva
de la propia mente. Estamos, por consiguiente, ante una diferencia de grado, no de
forma. Conocer el sentido de un texto histórico, como conocer una idea geométrica,
significa ser capaces de trazar el proceso su génesis en la mente hasta donde esto
es posible.
Por ello, no debe llevarnos a engaño la insistencia espinosiana en la precariedad
y provisionalidad de sus conclusiones, y en la necesidad de suspender el juicio en
cuestiones de las que no es posible asegurar nada cierto (TTP, VII, 11). Esta relativa
precariedad epistemológica Spinoza la aprovecha a favor suyo, puesto que precisa
mente la libertad de interpretación doctrinal, por la que él aboga, es fruto de que el
Libro sagrado ofrece, al menos en el ámbito especulativo, más incertidumbres que
certezas.
Para aclarar mejor todo este asunto me gustaría distinguir los dos planos sobre
los que creo que se realiza la interpretación espinosiana, distinción sin la cual es
muy fácil extraviarse en su planteamiento.
373
J u a n M an u el FORTE MONJE
a) Un primer plano donde Spinoza establece y va filtrando sus supuestos filosófi

cos. Esta primera instancia, que yo denomino el plano doctrinal, se articula en torno
al valor del conocimiento natural o «luz natural» ( TTP , pref., 10) al que nuestro
autor apela una y otra vez en su texto. Esta ‘luz natural’ puede equipararse con la
racionalidad misma, una común inteligencia5 que permite, entre otras cosas, reco
nocer la adecuación de la idea verdadera, o distinguir entre lo dudoso y lo seguro,
lo verosímil y lo improbable. Además, de un modo más preciso, Spinoza parte al
menos de otras dos asunciones relevantes: el orden inmutable de la naturaleza, iden
tificado ahora con el mandato divino, y la diferencia epistemológica entre imagina
ción y entendimiento {TTP, pref., 10; I, 28; III, 46; VI, 84, 85, 89, 95, etcétera). Sin
estos supuestos sería imposible determinar, por ejemplo, la inferioridad epistemo
lógica de la fe respecto de la razón, o la concepción de la profecía como un tipo de
conocimiento imaginativo {TTP, I, 28), o bien, la reducción del milagro a la humana
ignorancia {TTP, VI, 87) y, en definitiva, la nula autoridad de los profetas en mate
rias especulativas6. Asumida la inferioridad epistemológica de la imaginación y del
conocimiento profético, podemos decir, contra Lutero o Calvino {TTP, XIII, 167-8)7,
que la Escritura no necesita de ninguna gracia sobrenatural para ser interpietada, ni
este tipo de conocimiento ‘sobrenatural’ es superior al conocimiento natural, puesto
que en realidad es una pura quimera. Estos supuestos permiten a su vez elaborar una
definición de superstición (que consiste precisamente en el desprecio u omisión de
5 « este conocimiento natural es común a todos los hombres, puesto que depende de funda
mentos que son comunes a todos ellos...» {TTP, I, 15; III, 57, etcétera). Creo que ésta es la base de la
crítica de S. Zac, «II est vrai que Spinoza est dogmatique en philosophie. Spinoza est convaincu que
l’entendement humaine, en suivant la méthode qu’il préconise, peut accéder a l’absolu vrai» (S. Zac,
Spinoza et l'interprétation de l’écriture, París, 1965,41).
6 «La profecía es inferior, en este sentido al conocimiento natural, que no necesita signo alguno,
sino que implica por sí mismo la certeza» {TTP II, 30; cfr también pref. 7 y II, 35). En la medida en que
la inspiración divina está mediada por la imaginación profética, en la medida en que no sabemos bien
qué es esa inspiración (puesto que sólo la Biblia da testimonio de ella) la Biblia no es, al menos strictu
senso, la palabra de Dios, luego poco puede enseñarnos teóricamente sobre Dios.
7 Calvino en particular insiste en este punto (cfr. Institutes, I, vii, 4; II, ii, 15; II, ii, 16, 21).
8 La superstición, basada en el miedo y la esperanza, fluctuante e inestable, se opone a la razón
natural que requiere serenidad y fortaleza, y es firme, certeza y constante: «la superstición enseña a
los hombres a despreciar la razón y la naturaleza y a admirar y venerar únicamente lo que contradice
a ambas» {TTP, VII, 97-8). _ R
9 La diferencia entre vera religio y vana religio se halla, por ejemplo, en TIP, pret., /. ün
general y aplicado al cristianismo la posición espinosiana es la de que existe un cristianismo esencial,
coincidente con la catholica religio (amor, paz, honestidad, universalidad), y un falso cristianismo,
supersticioso e hijo de la sinrazón y la avaricia y ambición de los clérigos. Por consiguiente, estamos
ante un criterio axiológico que permite a Spinoza diferenciar lo esencial de lo supcrfluo y lo circunstan
cial: el núcleo de la verdadera religión. Creo que este punto ha sido bien evidenciado por Strauss en su
Spinoza ’s critique o f religión, Chicago, 1997, págs. 40 y ss.
374
H e r m e n é u t ic a e in t e r p r e t a c ió n d e l a e s c r i t u r a e n S p i n o z a
la razón natural)8, como permiten determinar la esencia de la religión (TTP, pref., 5;

XIII, XIV, etcétera), distinguir entre verdadera religión y falsa religión9 y, en defini
tiva, establecer la impotencia intrínseca de los libros sagrados para generar verdades
sobre contenidos teóricos, y su pertinencia, en cambio, por lo que se refiere al ámbi
to de la verdad moral.
Podríamos seguir desarrollando este plano10, pero es aquí superfluo. Baste seña
lar que lo que yo he denominado el plano ‘doctrinal,’ es en realidad el plano de las
ideas racionalistas de Spinoza, es decir, la maquinaria de su propio sistema filosófi
co. Quizá la hermenéutica filosófica y teológica podría aducir que se trata aquí del
despliegue de los prejuicios ilustrados y racionalistas que Spinoza implanta sobre un
texto que en todo caso permite otros modos de acercamiento. De cualquier modo,
para Spinoza parece claro que este plano consiste simplemente en el despliegue del
conocimiento racional: sus supuestos nunca pueden ser prejuicios por cuanto el pre
juicio ha sido ya determinado como una entidad contrapuesta al despliegue crítico
de la racionalidad.
b) Pero existe un segundo plano, el propiamente hermenéutico, que aünque se
apoya parcialmente sobre el plano precedente (Spinoza dice que sólo en un punto'
el de la luz natural (TTP, VII, 112; 117)), tiene su propia especificidad. En efecto, el
método para interpretar la Escritura (por ejemplo, libre de prejuicios) es un método
dictado por la razón que se aplica a un ámbito especial: el ámbito de la interpre
tación de los textos y, en particular, de los textos históricos y ambiguos, es decir,
textos que contienen en mayor o menor medida ambigüedad y malentendidos. Un
piim er principio, de carácter general, que puede destacarse aquí es la historización
de todo texto de este tipo, incluido el texto religioso11. Eso que Peter Burke llamó
sentido «del anacronismo» y que Spinoza, por primera vez en la historia, aplica de
un modo sistemático a los relatos historia sagrada. De aquí que los diferentes libros
de la Biblia deban ser explicados en relación a condiciones históricas y presupues
tos culturales de los tiempos en los que fueron escritos, es decir, en relación al
contexto histórico al que antes nos hemos referido. Sentido del anacronismo, pues,
porque estamos ante la asunción de que el pasado, en lo que tiene de singular y de
idiosincrasia propia no es inmediatamente accesible a los que están situados en un
contexto diferente.
10 Por ejemplo, la preponderancia de los elementos imaginativos, pasionales y, por tanto, con-
ictivos, de la realidad social (cfr. TTP, V, 73), lo que hace inevitable la existencia tanto de la religión
como de sus abusos y deformaciones; así como el fin de la sociedad política, que consiste en la seguri-
dad, que no solo es compatible, sino que es reforzada con la libertad.
11 «Para interpretar la Escritura, es necesario diseñar una historia verídica y deducir de ella cual
r también
(TTP, VII, 98; C1P1L° S CÍert° S’ 13 meme de l0S aUt0reS de la Escritura como una consecuencia lógica»
99-100).
375
J u a n M an u el FORTE M ONJE
Otro principio que destaca en esta hermenéutica especial y que prácticamente

hace uno con el anterior, es la diferencia entre sentido y verdad12. Según esto, en la
Escritura, como en todo texto histórico, se debe diferenciar entre sentido y verdad,
y, por ejemplo, es un prejuicio insostenible partir de que la Escritura es verdadera
y divina en su totalidad. (TTP, pref., 9). Así, contra Maimónides, la Escritura no
tiene por qué coincidir con las verdades especulativas de la razón; contra M eyer13, la
verdad racional no tiene por qué imponer la orientación del sentido. Aquí me parece
que se halla el nudo de la hermenéutica espinosiana. El sentido depende del texto
hasta donde su claridad es meridiana. Los malentendidos y ambigüedades inducen
a clarificar el texto desde el contexto (aspectos ilocucionarios sin los que es impo
sible reconstruir el sentido). Por ello, contra lo que Lutero había sostenido, el texto
permanece muchas veces oscuro puesto que es imposible reconstruir parcial o ente
ramente el contexto. Pero lo más importante: con frecuencia el sentido apunta a la
falsedad o al absurdo, porque el contexto lo ha impregnado de prejuicios, ficciones
e ideas inadecuadas.
Se puede entender así que Spinoza apele al principio de sola scriptura, que ya no
sólo quiere decir, liberación de la autoridad y tradición eclesiástica, sino liberarse de
cualquier prejuicio que de por sentado la divinidad de toda la Esciitura (TTP, pief.
9). El protestantismo se había liberado de la autoridad externa de la tradición y la
jerarquía eclesiástica. Spinoza propone liberarse también de la autoridad de la Escri
tura misma. El texto sagrado se entiende exclusivamente a partir de su literalidad,
del trazado de su historia y del margen que le puede otorgar una estricta racionali
dad. Se concluye así que la Escritura, en el terreno especulativo, es un jeroglífico
que poco o nada aporta, y ante el que tenemos libertad interpretativa, aunque lo más
prudente parece suspender el juicio14.
12 La distinción que se retrotrae a Meyer, parece consistir en que mientras la verdad se refiere a cues
tiones universales aprehensibles por la razón; el sentido se refiere al significado de expresiones históricas,
en función de la psicología e intención de su autor y de la función para el contexto de su época. «En este
momento, llamo oscuras o claras aquellas frases cuyo sentido se colige difícil o fácilmente del contexto de
la oración, y no en cuanto que su verdad es fácil o difícil de percibir por la razón» (TTP, VII, 100).
13 Si para demostrar la existencia Dios, como nos decía Descartes, es imposible partir de las
Sagradas Escrituras sin incurrir en un círculo vicioso, para entender la Sagradas Escrituras, añade Spi
noza, no podemos apelar a ningún sistema filosófico prefigurado o tradición teológica sin incurrir en
el anacronismo, o la arbitrariedad, ni podemos admitir, de entrada, que todo lo que la Escritura dice es
divino o verdadero (cfr. TTP, pref. 9).
14 Spinoza radicaliza aquí una idea erasmiana (De libero arbitrio Diatriba sive collatio, 49) y
sobre todo cartesiana: «Pues todos conocen bien la distinción entre esas maneras de hablar de Dios,
que la Escritura usa de ordinario, acomodadas a la capacidad del vulgo y que, sin duda, contienen algo
de verdad, más sólo en cuanto referida a los hombres, y las que expresan una verdad más pura, que
no muda de naturaleza y que no toma en cuenta a los hombres; de estas últimas debemos valernos al
filosofar,...» Descartes, MM, R. 2as Obj., 116-7.
37 6
H e r m e n é u t ic a e in t e r p r e t a c ió n d e la e s c r i t u r a e n S p i n o z a
Por el contrario, en el terreno moral, la Escritura equivale al despliegue de un

sistema de obediencia perfectamente racional en sus fines y, a veces, en sus medios
(como en el caso de Cristo), y cuyo sentido, en este caso, sí puede reconstruirse,
al menos parcialmente, a partir de su verdad: «los profetas no enseñaron ninguna
doctrina moral que no esté plenamente acorde con la razón (...) Pues es sin duda
gran necedad negarse a aceptar algo que está avalado por el testimonio de tantos
profetas y de donde se deriva gran consuelo para aquellos que no están dotados de
inteligencia» (TTP , XV, 186). Aquí reconoce Spinoza un ámbito de verdad para las
Escrituras y para la religión en general (TTP, pref., 10; VII, 99). De hecho, delata
una cierta incoherencia en el texto espinosiano el que en este caso la verdad pueda
guiar aquí el sentido, y podemos, ahora sí, vulnerar el imperativo metodológico de
separación entre ambos (cfr. TTP, 109). La esencia unificadora que da consistencia
a toda la Escritura, como por lo demás a la esencia de la religión, resulta ser la con
secución de la salvación moral por la vía de la obediencia. Por lo demás, la tajante
separación entre filosofía y religión y su presunta mutua independencia no lo es
tanto, al menos en la medida en que el régimen de independencia de la una respecto
de la otra viene establecido por la razón y no por la religión.
En este sentido, la pars construens del texto espinosiano manifiesta una cierta
debilidad. En realidad, por mucho que Spinoza nos diga que el análisis detallado de
la Escritura le ha conducido a esta conclusión sobre su sentido general, parece más
bien que sus elementos esenciales se anunciaban ya en el concepto espinosiano de
vera religio y en su definición de religión, algo que ningún párrafo de la Biblia podía
modificar. Por poner un ejemplo de lo que quiero decir: sólo gracias al conjunto de
la doctrina espinosiana sobre la religión podemos seriamente descartar como obscu
ra, esto es, como jeroglífica, la idea de un Dios personal que, sin embargo, parece
compartida prácticamente por todos los profetas y apóstoles.
No entraré en otros elementos de la hermenéutica espinosiana que podrían resal
tar por su rigor metodológico (su erudita disquisición sobre los aspectos filológicos
e históricos de los diferentes textos) o su sofisticación (distinción entre aspectos
locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios del texto).
Quiero recordar, antes de acabar, la insistencia del TTP en expresar las diferen
tes motivaciones prácticas de la interpretación espinosiana, entre otras, defender
la libertasphilosophandi de la intolerancia, el dogmatismo y el fanatismo clerical;
defender la democracia y el poder popular frente a todo despotismo que pretenda
ampararse con una cobertura religiosa; la estricta separación entre poder eclesiástico
y poder estatal reduciendo la normatividad en el terreno religioso a un minimalis
mo legislativo que regule los actos y no los pensamientos15. Todo ello, digámoslo
15 Lo que ya se anuncia en TTP, pref. 7.
377
J u a n M anuel FORTE MONJE
una vez más, viene establecido por la razón aplicada al plano político, y no por una
religión que de suyo está poco interesada en autolimitarse y que tiende más bien a
extender a todos los planos su núcleo de convicciones.
Me gustaría retomar ahora el principio de mi ponencia y hacer algún juicio sobre
el valor hermenéutico del trabajo espinosiano. Es evidente que, desde el punto de
vista de la hermenéutica filosófica, la labor de Spinoza es deudora de las expectati
vas puestas en la razón y de su posición histórico crítica. Es cierto, por lo demás, que
su crítica no es un puro ‘dejar hablar al texto’ libre de prejuicios, entre otras razones,
porque esto es imposible. Es evidente que el esfuerzo espinosiano supone el inicio
de la aplicación del método crítico histórico a los textos bíblicos y, en este sentido,
como ya he sugerido, sus mayores logros tienen una naturaleza negativa: la denuncia
de la interpretación arbitraria, prejuiciosa o dogmática.
Es curioso también cómo se comporta el texto espinosiano respecto a su dimen
sión práctica. Como acabamos de exponer Spinoza acepta y en ningún momento
niega el interés práctico de su labor exegética. Sólo que, en último término (y he
aquí quizá la grieta que amenaza al TTP), interpretación e interés, rechazo de la
autoridad y democracia, rechazo del prejuicio y libertas philosophandi se reencuen
tran en lo que para Spinoza no puede ser sino el despliegue de la racionalidad.
Esta grieta es visible para nosotros desde el momento en que Spinoza ha desple
gado la razón crítica, sin hacer la crítica de la razón (algo que en cualquier caso sería
un anacronismo exigirle). Sin embargo, me atrevo a decir que una cierta paradoja en
el uso político de la razón es ya visible para Spinoza. Me gustaría explicar esto con
un ejemplo. Sabemos que, para Spinoza, los hombres se guían fundamentalmente por
las pasiones ( TP , I, 4; E, IV, 73 esc.; V, 41, etcétera), y que las realidades políticas
tienen por ley, como cualquier otra realidad, la autoconservación y la perseverancia
en el ser16, y que la política tiene su fundamento en la instancia de la utilidad (TTP,
XVI, 189, 192). De aquí que para Spinoza era difícil negarle una ‘verdad’ política
a los prejuicios, a la autoridad, a los milagros; al menos, en lo que todo ello tiene
de eficaz, de útil, de impulso autoconservador. Dicho de otro modo, si la suprema
ley para una societas es «la salvación de su estado» (TP, III, 14), y además «no hay
medio más eficaz para gobernar a la masa que la superstición (TTP, pref., 6-7), ¿no
habrá que aceptar la racionalidad política de los prejuicios y la superstición? Sólo
desde otro ‘prejuicio’ harmonicista podríamos establecer que la utilidad y la razón
(por no hablar de la libertad) son siempre y en último término coincidentes (TTP,
XVI, 191), y que los intereses particulares pueden disolverse en el interés común.
16 No es casual que Adorno y Horkheimer se detuvieran en la proposición de que conatus sese

conservando primum et unícum est fundamentum (E, IV, 22), que «contiene la máxima verdadera de
toda la civilización occidental, en la cual logran la calma las divergencias religiosas y filosóficas de la
burguesía» (Dialéctica de la Ilustración: fragmentos filosóficos, Madrid, 1994, 82).
378
H e r m e n é u t ic a e in t e r p r e t a c ió n ele l a e s c r i t u r a e n S p i n o z a
Harmonicista, digo, porque se trataría de que las contraposiciones individuales y

grupales pueden sin mayor problema anularse en la unidad de un estado capaz, a su
vez, de revertir esa utilidad hacia todas sus partes.
No es de extrañar, por tanto, que Spinoza, al harmonizar usos prácticos y teóricos
de la razón, pretenda salvar el abismo entre medios y fines (razón instrumental y
razón sustantiva, para decirlo con un anacronismo) con el recurso quizá no tan fun
damentado de que, en último término, racionalidad y utilidad, libertad y necesidad
coinciden no sólo sub specie aeternitatis, sino también en el ámbito de la política y
la historia, es decir, en el ámbito de la temporalidad y la eficacia.
379
NACIÓN Y PASIÓN EN SPINOZA. EL CASO HEBREO
PEDRO LOMBA
É.N.S. Lyon
1.— En el capítulo III del TTP1 Spinoza se refiere al odio de las naciones hacia
los judíos como a una pasión —junto con el signo de la circuncisión— gracias a la
cual éstos han podido subsistir como nación durante mucho tiempo, y ello a pesar
de su dispersión y de la falta de un Estado propio. En el capítulo XVII, en las pági
nas en que es analizada la organización del Estado hebreo, el odio reaparece en la
argumentación spinoziana. Pero esta vez es descrito como un afecto que, padecido
por los judíos mismos y proyectado hacia el exterior de su Estado, tendría su ori
gen en la efectividad, en la fuerza, de los mecanismos —leyes, costumbres, ritos,
ceremonias, etcétera— que han hecho posible la unidad, la identidad colectiva, de
este Estado2. Así, el odio parece presentarse, por un lado, como una pasión que
vehicula desde el exterior el reconocimiento de la unidad y, por tanto, de la identi
dad de cierta nación: el odio afirmaría u objetivaría la identidad de la nación que es
odiada. Por otro, el odio, como rechazo de la exterioridad, parece presentarse como
pasión en la que se expresa, esta vez como desde el interior, el reconocimiento y la
aceptación casi absolutas de la propia pertenencia a una nación que, en este caso,
1 Cf. TTP, III, &12. Las referencias al texto del TTP remiten a la edición de F. Akkerman, que
divide los capítulos en parágrafos. Cf. Spinoza: Oeuvres III. T ra ite théologico-politique. Texte établi
par Fokke Akkerman. Traduction et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-Frangois Moreau, París,
P.U.F., 1999. Las traducciones que damos del texto son nuestras.
2 Cf. TTP, XVII, &23.
381
P e d ro LOMBA
dispone de un Estado; como una pasión en la que se expresa una confirmación de la

adhesión o de la identificación de los miembros de una nación con el Estado al que
pertenecen. Un efecto inmediato del odio como pasión colectiva parece consistir,
pues, en el reforzamiento o en la reafirmación de la identidad y de la unidad de la
nación que odia.
Más aún, esta unidad e identidad que parece verse reforzada por el odio es pre
cisamente uno de los elementos más importantes de los que han hecho posible la
conservación de la República de los hebreos; es en virtud de dicha unidad e iden
tidad que ha sido neutralizado - a l menos hasta un cierto m o m e n to - el peligro
de su disolución o de su desaparición como Estado. Pues «la conservación de todo
Estado, escribe Spinoza, depende principalmente de la fidelidad de los súbditos y
de su virtud y su constancia de ánimo en la ejecución de los mandatos»3, y la con
servación de la República constituye un bien soberano, un mandato o un consejo
de la razón.4
Pero se puede ir más lejos todavía: la mayor piedad es aquella que se ejerce en
vista de la paz y de la tranquilidad de la República, puesto que «la salvación del
pueblo es la ley suprema a la que todas las demás, tanto divinas como humanas,
deben acomodarse»5. Dicho de otro modo: la mayor piedad es aquella cuyo objetivo
consiste en instaurar y mantener la unión y la integración de los hombres que cons
tituyen el tejido de la República. Unión e integración que, paradójicamente, parecen
ser susceptibles de provocar el odio y de ser favorecidas por él. Al menos en los
textos de los que hemos partido, el odio parece desempeñar una función esencial en
la constitución de la identidad y de la unidad colectiva.
Sin embargo, esta primera conclusión parece contradecir la literalidad del texto
spinoziano, especialmente la de la cuarta Parte de la Ética. En efecto, según su Pro
posición 45, «El odio nunca puede ser bueno»6. Y, en el primer Escolio de la Prop.
37 de esta misma parte, la piedad es definida como el «deseo de hacer el bien que
engendra en nosotros el hecho de que vivimos según la guía de la razón»7.
2 ._ Efectivamente, el mandato fundamental de la razón consiste en el esfuerzo

por conservar el ser propio, mandato que exige la unión y la concordia entre los
3 TTP, XVII, & 4: «Quod imperii conservatio praecipue pendeat a subditorum fide eorumque
virtute et animi constantia in exequendis mandatis».
4 Cf. TTP, XVI, &8.
5 TTP, XIX, &10: «... salutem populi summam esse legem, cui omnes, tam humanae quam divi-
nae, accommodari debent».
6 Eth., IV, 45: «Odium nunquam potest csse bonum».
7 Eth., IV, 37, Sch 1: «Cupiditatem autem bene faciendi, quae eo ingeneratur, quod ex rationis
ductu vivimus, Pietatem voco».
382
N a c ió n y p a s i ó n e n S p in o z a . E l c a s o h e b r e o
hombres, pues nada hay más útil al hombre que el hombre: «... nada, digo, pueden
desear los hombres de más valioso para conservar su ser, que el que todos concuer-
den en todo, de suerte que los cuerpos y las almas de todos compongan como una
sola alma y un solo cuerpo, y que todos se esfuercen, a la vez, cuanto pueden, en
conservar su ser y que todos a la vez busquen para sí mismos la utilidad común a
todos ellos»8. Y sabemos que los hombres sólo pueden concordar siempre y necesa
riamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón.9 Es decir:
lo que hace a todos los hombres iguales, lo que borra las diferencias entre ellos, es
la racionalidad.
Ahoia bien, cuando se ocupa un poco más adelante en esta misma parte de
la Etica de las maneras como puede ser establecida esta concordia, esta unidad,
Spinoza cambia ligeramente de registro. Del genérico «concordar todos en todo»,
pasa a la consideración de los medios que pueden introducir la concordia en un
Estado o en una comunidad determinadas. Cuando Spinoza trata de la política,
no escribe acerca de una concordia universal de todos los hombres, sino que se
ocupa de Estados, o de naciones, o de ciudades particulares que existen al lado de,
o frente a, otros Estados, otras naciones, otras ciudades igualmente particulares. Y
el punto de partida de su análisis consiste en la constatación de que esta exigencia
de concordia y de unidad no puede ser cumplida directamente: los hombres están
necesariamente sometidos a las pasiones, y en la medida en que ello es así, «no
puede decirse que concuerdan en naturaleza»10. Esto es: los hombres se oponen los
unos a los otros, intentan destruirse mutuamente, hacen lo peor para la conservación
de su ser, etcétera.
Los hombres, repite incansablemente Spinoza, raramente viven bajo la guía de
la razón: «la mayoría son envidiosos y se molestan m utuam ente»11; en la mayo
ría de los casos, desean las cosas y las juzgan útiles arrastrados por sus pasiones;
anteponen el placer al trabajo; se hallan sometidos al deseo de dom inar al prójimo,
etcétera.12 Es por ello que resulta útil todo lo que conduce a la obtención de una
sociedad común. Y, al contrario, será malo o perjudicial todo aquello que intro
duzca la discordia en el Estado, o en la ciudad, pues «las cosas que hacen que los
hombres vivan en concordia, hacen, a la vez, que vivan bajo la guía de la razón (...),
8 Eth IV, 18, Sch: «... nihil, inquam, homines praestantius ad suum esse conservandum, optare
possunt, quam quod omnes in ómnibus ita conveniant, ut omnium Mentes & Corpora unam quasi Men-
tem, unumque Corpus componant, & omnes simul, quantum possunt, suum esse conservare conentur
omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant»
9 Cf. Eth., IV, 35.
10 Cf. Eth., IV, 32.
11 kth., IV, 35, Sch: «Fit tamen raro, ut homines ex ductu rationis vivant; sed cum iis itá compara-
tum est, ut plerumque invidi, atque invicem molesti sint»
383
P e d ro LOMBA
y por tanto (...) son buenas; y (por la misma razón), al contrario, son malas aquellas
que concitan discordias»13.
3 .— Por consiguiente, la condición fundamental de la concordia, de la construc

ción de una comunidad dotada de una estructura política, consiste en la renuncia
del derecho natural que cada cual tiene de vengarse, de juzgar del bien y del mal,
de desear en virtud de su solo apetito aquello que juzga útil, etcétera. Dicha condi
ción fundamental consistirá, pues, en que la sociedad reivindique para sí el derecho
natural de cada individuo, «y que tenga por tanto la potestad de prescribir una
norma común de vida y de dar leyes y afianzarlas, no por medio de la razón, que
no puede reprimir los afectos (...), sino mediante amenazas»14. Es decir, la sociedad
ejercerá este poder mediante la activación de otros afectos contrarios y más poten
tes que aquellos que deban ser suprimidos o neutralizados. Dicho de otro modo:
todas las pasiones —o todas las instancias que recurren a las pasiones— que neu
tralizan las pasiones que generan la discordia y la desunión entre los hombres en el
interior de un Estado o de una comunidad determinados, serán buenas. Es esta la
razón por la cual el odio y todas las pasiones que se siguen de él o que produce no
pueden nunca ser buenas, pues, como reza el segundo Corolario de la Prop. 45 de
Eth. IV, «Todo lo que apetecemos porque estamos afectados de odio, es deshonesto,
y en la Ciudad, injusto»15.
Ahora bien, esta Prop. se ve acompañada de un Escolio que puede indicarnos
una salida por la que escapar a la paradoja de los efectos positivos del odio que
Spinoza observa cuando se ocupa del concepto de nación en el TTP. En efecto,
escribe imediatamente después de la Dem. de la Prop. 45: «Adviértase que aquí y en
lo que sigue, sólo entiendo por odio el que se dirige a los hombres»16. De lo cual se
desprende con toda evidencia que el odio que no se dirige a los hombres no es nece
sariamente malo. ¿De qué tipo de odio puede tratarse? ¿De odio hacia los animales?
Es dudoso que pueda decirse que los hombres pueden odiar a los animales. ¿De odio
hacia las naciones? Otros pasajes de la Ética parecen excluirlo. ¿Odio hacia las ins
tituciones, hacia determinadas situaciones?
13 Eth., IV, 40 Dem: «Nam quae efficiunt, ut homines concorditer vivant, simul efficiunt, ut ex
ductu rationis vivant (...), atque adeó (...) bona sunt, & (per eandem rationem) illa contra mala sunt,
quae discordias concitant».
14 Eth., IV, 37, Sch 2: «... quaeque adeó potestatem habeat communem vivendi rationem praescri-
bendi, legesque ferendi, easque non ratione, quae affectüs coercere nequit (...), sed minis firmandi».
15 Eth., IV, 45, Cor 2: «Quicquid ex eo, quód odio affecti sumus, appetimus, turpe, & in Civitate
injustum est».
16 Eth., IV, 45, Sch 1: «Nota, me híc, & in seqq. per Odium illud tantüm intelligere, quod est erga
homines».
384
N a c ió n y p a s i ó n e n S p in o z a . E l c a s o h e b r e o
Un pasaje del TTP puede ayudarnos a comprender de qué tipo de odio puede
tratarse. En el capítulo XVII, en el momento en que se ocupa del patriotismo de los
antiguos hebreos, de su amor a su patria convertido en piedad, de su odio hacia el
extranjero, Spinoza cuenta la desesperación de David en el momento en que parte
hacia el exilio1718. El objeto del odio de David no son, ciertamente, los hombres. Lo
que odia es la situación misma, el hecho de ser alejado y, por tanto, privado de su
patria. El odio hacia el extranjero es sinónimo, pues, de lo que más tarde será lla
mado «patriotismo» —y no sólo en su sentido político, sino también en el sentido
más sentimental de apego al país natal. Y los efectos de tal tipo de odio —odio que
no es sino la contrapartida de cierto tipo de amor— harán efectivamente posible, en
la medida en que los hombres no viven bajo el mandato de la razón, la unión y la
integración que constituyen el objetivo, el fin, de la mayor piedad.
4 .— Así pues, sabemos ya que la unidad y la autoidentificación de los súbditos

con los fines del Estado sólo es posible a través del funcionamiento de instancias
que, de un modo u otro, apelan a su imaginación y a sus pasiones. Dicha unidad es
instaurada, producida y se vehicula a través de leyes, de signos, de costumbres, de
relatos, etcétera. Sólo a través de tales instancias, efectivamente, puede ser instaurada
una norma común de vida; a través de ellas, la diversidad de ingenios de los miem
bros que componen la comunidad puede ser contenida —no totalmente, pues esto es
imposible, pero sí dentro de los límites que hacen posible al menos que sus pasiones
«destructivas» sean neutralizadas en beneficio de la unidad y de la seguridad. Por
tanto, la racionalidad de la organización de la comunidad se seguirá de una cierta dis
posición y configuración de la imaginación y de las pasiones de la multitud. Lo cual
significa que los medios a través de los cuales es conformada la identidad particular
y concreta de cada comunidad, de cada nación, de cada Estado, de cada ciudad (su
separación, en definitiva, de las demás), son exactamente los mismos que aquellos en
virtud de los cuales es producida la unidad de los componentes o de los miembros de
tales nación, Estado, ciudad. Dicha identidad será producida en gran medida, también
ella, a partir de las instancias en virtud de las cuales es organizada la unidad de la
comunidad: «La naturaleza no crea naciones, sino individuos que sólo se distinguen
en naciones por la diferencia de lenguas, de leyes y de costumbres recibidas, y sólo
estas dos últimas, las leyes y las costumbres, pueden hacer que cada nación tenga un
ingenio singular, una condición singular, y, finalmente, prejuicios singulares»]S.

18 TTP, XVII, &26: «... haec [natura] sane nationes non creat, sed individua, quae quidem in
nationes non distinguuntur nisi ex diversitate linguae, legum et morum receptorum, et ex his duobus,
legibus silicet et moribus, tantum oriri potest, quod unaquaeque natío singuiare habeat ingenium,
singularem conditionem et denique singularia praejudicia».
385
P e d ro LOMBA
Entonces, si la identidad de cada nación se construye inevitablemente esta

bleciéndose al mismo tiempo una distinción respecto de otras naciones —esto
es, mediante el establecimiento de una separación, de una discordancia, de una
singularidad; en definitiva, de una identidad colectiva particular—, parece que,
en efecto, por una parte, la paz y la seguridad de la República (paz y seguridad
que se presentan como el fin de la mayor piedad), y, por otra, los medios que
conducen a una vida bajo la conducta de la razón en esta República, reintroducen
o al menos son capaces de reintroducir una cierta divergencia entre los hombres.
Pero una divergencia orientada ya hacia el exterior de la comunidad, del Estado o
de la nación ya constituida o que está constituyéndose. Los hombres, así pues, no
podrán concordar en todo en la medida en que pertenezcan a naciones diferentes.
Las lenguas, las leyes, las costumbres, en fin, los mecanismos que producen una
identidad colectiva, particularizan tales comunidades introduciendo con ello una
separación y una discordancia entre ellas. Parece, por tanto, que la producción de
una identidad colectiva, que la neutralización en el interior de la comunidad del
odio y de las pasiones que le están vinculadas, puede propiciar la activación de esas
mismas pasiones, o de pasiones similares, pero orientadas hacia el exterior de la
comunidad. Al igual que la identidad particular de los individuos se constituye
naturalmente a través de un conflicto o de una composición de diferentes pasiones
—es decir, como asimilación y rechazo de la exterioridad—, la identidad particular
de las comunidades, de las naciones, se constituirá también en la confrontación,
en la asimilación y en el rechazo de su propia exterioridad, en la resistencia a la
asimilación y en el rechazo de la identidad de otras comunidades, de otras naciones
—las cuales estarán necesariamente constituidas de tal manera que su identidad o
ingenio propio serán diferentes. La lógica de la producción y de la conservación de
una identidad particular, sea individual o colectiva, será en gran medida una lógica
de la confrontación.
5 .— El caso del Estado de los hebreos es, ciertamente, paradigmático. Constituye

un ejemplo de la manera como la unión y la concordia de una nación, la construc
ción de su unión y, con ella, la afirmación de una identidad colectiva extremadamen
te fuerte, ha tenido como consecuencia la negación radical de la identidad del resto
de naciones. Negación que se ha expresado bajo la forma del odio.
No obstante, la particularidad del caso hebreo puede llevarnos a dudar de si
la consideración del odio como pasión a la vez constituyente y resultante de los
mecanismos que han producido la unidad interna de una nación, y de su Estado
una vez que éste ha sido constituido, no es únicamente operativa en el caso de una
nación particular cuya identidad ha sido construida a partir de un grado ínfimo de
racionalidad. Es decir, en el caso de una nación y de un Estado constituidos sobre
las pasiones que más se oponen a la paz, a la seguridad y a la libertad. De lo que
386
N a c ió n y p a s i ó n e n S p in o z a . E l c a s o h e b re o
se trata, así pues, es de saber si la nación y el Estado hebreo ha desembocado en el

odio hacia las demás naciones sólo porque es un Estado y una nación mal constitui
do o si, por el contrario, toda nación y todo Estado —incluso el mejor constituido,
el que más cerca se halla del estado natural o dem ocracia— construye su identidad,
al menos en cierta medida, pero inevitablemente, por oposición a otras naciones y
a otros Estados.
5.1.— Es cierto que en la base de la nación y el Estado de los hebreos se halla

una creencia que traduce su ignorancia de la verdadera vida y de la verdadera bea
titud: su ignorancia de la verdadera naturaleza de Dios. En efecto, al constituirse
como teocracia, el Estado hebreo se da una representación extremadamente inade
cuada de la relación entre un pueblo y su soberano. Representación inadecuada en
la que se expresa el momento fundador (el pacto fundador) y el sentido de la cons
titución de una nación como cuerpo político. Tal vez, entonces, la particularidad del
caso de los hebreos consiste en el hecho de que esta creencia se expresa en términos
de elección y de preferencia divinas, es decir, en términos tales que puede manifes
tarse naturalmente como tendencia al odio y a la exclusión de todos aquellos que no
han sido preferidos ni elegidos.
Sin embargo, esta característica no ha pertenecido en exclusiva a los hebreos,
como va a subrayar el análisis spinoziano de la representación de la fundación y del
sentido de diferentes naciones y Estados. Dicha representación es siempre extrema
damente inadecuada: está sujeta a todo tipo de manipulaciones y de usos en favor
de los más variados intereses políticos —sean éstos claros u obscuros—, como lo
prueba el ejemplo de Roma y la proliferación de genealogías divinas por parte de
sus soberanos.
Sea como sea, al hablar en términos de elección y de preferencia, escribe Spinoza,
Moisés se ha puesto a la altura de la comprensión de sus compatriotas, a la altura
de su «rudo ingenio». Moisés se habría dirigido a la potencia de su imaginación,
inversamente proporcional a la de su entendimiento. El Estado hebreo, por tanto, ha
sido fundado sobre una representación extremadamente inadecuada que va a ocupar
constantemente el alma de sus súbditos. Los hebreos, escribe Spinoza, han tenido
que ser instruidos «del mismo modo que los padres suelen enseñar a los niños
que carecen de razón»19: «... los dogmas de la religión no eran enseñanzas, sino
mandatos y leyes; se estimaba la justicia como piedad y la impiedad y la injusticia
como un crimen. Quien abandonaba la religión dejaba de ser ciudadano y sólo por
esto era tenido como enemigo, y quien moría por la religión era reputado morir
19 TTP, II, &10: «... eodem modo docuit ac parentes pueros omni ratione carentes solent».
387
P e d ro LOMBA
por la patria, y, en sentido absoluto, no había distinción rigurosa entre religión y

derecho civil»20.
5.2.— Sin embargo, es a partir de esta representación inadecuada que los meca
nismos que van a hacer posible formar un Estado y conservarlo en seguridad serán
activados. A lo largo de su desripción de la teocracia hebrea, Spinoza enumera varias
ventajas de su constitución, todas ellas relativas a la manera como todos, gobernan
tes y gobernados, han sido contenidos. A través de la potencia de la imaginación
del «rudo» pueblo hebreo se ha construido una identidad colectiva que ha generado
una unidad y una cohesión extremas, y ello de tal suerte que su conservación no ha
corrido prácticamente ningún peligro. «El Estado de los hebreos, escribe Spinoza,
(...) habría podido ser eterno»21.
Quizá podamos pensar entonces que los mecanismos constitutivos de la identidad
de este Estado han dado lugar al odio hacia las demás naciones porque la fuerza de
dichos mecanismos ha privado a los hebreos de su derecho natural hasta el punto de
no haber podido sino someterse a la voluntad de quienes detentan el derecho sobera
no. En efecto, todos sus actos estaban determinados por una prescripción de la Ley,
la vida cotidiana de los hebreos ha estado completamente sometida al Derecho del
Estado, pero no a su derecho propio. Incluso si no ha sido «mediante la astucia, sino
por una virtud divina», Moisés, escribe Spinoza, «había subyugado en el más alto
grado el juicio de su pueblo»22: «Para que el pueblo, incapaz de depender de su pro
pio derecho, quedase suspendido de la palabra de la autoridad, no permitió a estos
hombres acostumbrados a la servidumbre obrar nada a su capricho; en efecto, nada
podía hacer el pueblo sin ser obligado al mismo tiempo a recordar la ley y a cumplir
los mandatos que sólo dependían del arbitrio de la autoridad»23. Es decir, que sus
almas han estado «bajo el mandato del soberano» en la mayor medida posible, y,
de esta manera, «... debían obedecer, sin consultar nunca la razón, a todo lo que les
era mandado por la autoridad de la respuesta divina recibida en el templo o de la ley
establecida por Dios»24.
20 TTP, XVII, &8: «... religionis dogmata non documenta, sed jura et mandata erant, pietas justi-
tia, impietas crimen et injustitia aestimabatur. Qui a religione deficiebat, civis esse desinebat et eo solo
hostis habebatur, et qui pro religione moriebatur, pro patria mori reputabatur, et absolute jus civile et
religio nullo prorsus discrimine habebantur».
21 TTP, XVIII, &1: «Quamvis Hebraeorum imperium,..., aeternum esse potuerit».
22 TTP, XX, &2: «Moses, qui non dolo, sed divina virtute judicium sui populi máxime praeoccu-
paverat, utpote qui divinus credebatur et divino afflatu dicere et facere omnia...».
23 TTP, V, & 11: «... ut populus, qui sui juris esse non poterat, ab ore imperantis penderet, nihil
hominibus, scilicet servitud assuetis, ad libitum agere concessit; nihil enim populus agere poterat, quin
simul teneretur legis recordad et mandata exequi, quae a solo imperantis arbitrio pendebant».
24 TTP, XVII, &25: «... ad omnia, quae ipsis imperebantur ex authoritate divini responsi in templo
accepti vgel legis a Deo conditae, sine ulla rationis consultatione obtemperare debebant».
388
El primer Estado hebreo, tal vez, puede servirnos como ejemplo del hecho de
que «podemos concebir sin contradicción hombres que, en virtud del solo derecho
del Estado, creen, aman, odian, desprecian y, en absoluto, no sienten ningún afec
to»25. Así, el Estado hebreo parece haber sido constituido mediante la instauración
de los medios más eficaces —devoción, admiración, esperanza y miedo teológicos,
etcétera— para gobernar de manera casi absoluta el alma de sus súbditos. Todo
parece conducirnos a reconocer en la estructura del Estado hebreo la estructura del
Estado violento descrita en el último capítulo del TTP: «... se tiene por violento
un Estado que se apropia de las almas; es por ello también que la suprema majestad
parece injuriar a sus súbditos y usurpar sus derechos cuando quiere prescribir a
cada cual qué debe aceptar como verdadero y qué rechazar como falso, y qué opi
niones deben mover al ánimo de cada cual a la devoción a Dios»26.
Dicho de otro modo: la República de los hebreos ha conseguido —al menos
durante el periodo de su primer Estado— la paz y la seguridad, pero no la libertad
de sus súbditos. Ha podido ser la más segura, pero de ninguna manera la más libre:
ha hecho funcionar los mecanismos más eficaces para asegurar su unidad y para
reforzar así su identidad, pero no los mecanismos en virtud de los cuales puede ser
desarrollada la racionalidad de sus súbditos. Y así, puesto que el odio es una pasión
radicalmente opuesta a la racionalidad, no puede extrañarnos que los mecanismos
constituyentes de una República alejada de la libertad hayan desembocado en el odio
y la confrontación con otras naciones. Por tanto, tal vez una República cuyas leyes
estén fundadas en la «sana razón», una República en la que «cada cual, cuando quie
ra, pueda ser libre, esto es, vivir con toda su alma bajo la conducta de la razón»27,
pueda constituirse sin desembocar en el odio hacia las naciones que no compartan
su misma identidad. Tal vez, por tanto, el odio tenga mayor o menor cabida en los
Estados o en las naciones en función del mayor o menor desarrollo de la racionali
dad de sus súbditos.
6 .— Sin embargo, esta posibilidad presenta un límite que parece infranqueable.

La unidad y la identidad de las naciones y de los Estados, de todos ellos, sólo pue
den construirse a través de la imaginación y de la afectividad más o menos pasiva de
25 TTP, XVII, &2: «... sine ulla intellectus repugnantia concipere possumus homines, qui ex solo
imperii jure credunt, amant, odio habent, contemnunt et absolute nullo non affectu corripiuntur».
26 TTP, XX, &1: «... illum imperium violentum habeatur, quod in ánimos est, et ut sumraa majes-
tas injuriam subditis facere eorumque jus usurpare videatur, quando unicuique praescribere vult, quid
tanquam verum amplecti et tanquam falsum rejicere, et quibus porro opinionibus uniuscujusque animus
erga Deum devotione moveri debeat».
27 TTP, XVI, &10: «... illa respublica máxime libera est, cujus leges sana ratione fundatae sunt;
ibi enim unuscuisque, ubi velit, liber esse potest, hoc est, integro animo ex ductu rationis vivere».
389
P e d ro LOMBA
sus integrantes: a través de un uso de la esperanza, el miedo, de la admiración, etcé

tera. En este sentido, el Estado de los hebreos no constituye bajo ningún concepto
una excepción. Spinoza, más bien, lo toma como modelo a partir del cual analizar
la constitución, la construcción, de toda nación y de todo Estado. Las estructuras
constituyentes localizadas en su análisis estarán presentes, por consiguiente, en
cualquier nación y en cualquier Estado que tomemos como objeto de investigación.
Pues, como escribe Spinoza en el TP, ni la sana razón ni sus enseñanzas pueden
constituir las causas ni los fundamentos naturales del Estado: «Puesto que todos los
hombres, sean bárbaros o civilizados, se unen en todas partes mediante costumbres
y forman algún estado civil, las causas y los fundamentos naturales del estado no
deben ser buscados en las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de
la naturaleza o condición común de los hombres»28.
Las causas y los fundamentos naturales de las naciones y de los Estados harán,
por tanto, que su unidad y su identidad se expresen en una separación, en un
esfuerzo común y particular por perseverar en el ser frente a otros esfuerzos com u
nes y particulares por perseverar en el ser; en una discordancia que en la mayoría
de los casos correrá el riesgo de transformarse en discordia. Es decir, al no depen
der de las enseñanzas de la razón verdadera, las causas y los fundamentos naturales
de las naciones y de los Estados deberán ser buscados en la imaginación y en las
pasiones de sus integrantes, y en las leyes que los determinan. Tales causas y fun
damentos naturales dependerán del ingenio de la multitud que constituye la nación
o el Estado. Serán deducidas de un esfuerzo por perseverar en el ser que sólo podrá
desplegarse en la mayoría de las ocasiones a través de representaciones inadecua
das. Esto es, a través de la imaginación y de las pasiones, pues los hombres deter
minados a actuar según los mandatos de la razón son escasos. La necesidad y el
sentido de las naciones y de los Estados está en este esfuerzo por perseverar en el
ser desplegado sobre el terreno de la inadecuación, pues, «si los hombres hubiesen
sido constituidos por la naturaleza de manera que no deseasen sino aquello que
indica la razón verdadera, la sociedad no tendría ninguna necesidad de leyes»29.
No habría ninguna necesidad, por tanto, de Estados, ni de naciones, ni de una con
formación del ingenio individual de cada cual capaz de propiciar la creación de un
ingenio colectivo particular diferente de otros y construido y conservado frente a
ellos. Si tal fuera el caso, todos los hombres podrían concordar en todo.
28 TP, I, &7: «Denique quia omnes homines, sive Barbari, sive culti sint, consuetudines ubique
jungunt, & statum aliquem civilem formant, ideó imperii causas, & fundamenta naturalia non ex ratio-
nis documentis petenda, sed ex hominum communi natura, seu conditione deducenda sunt».
29 TTP, V, &8: «... si homines a natura ita essent constituti, ut nihil nisi id, quod vera ratio indicat,
cuperent, nullius sane legibus indigeret societas».
390
7 .— Tal vez podamos extraer ahora una primera conclusión general: los hombres
sólo pueden concordar de hecho políticamente; es decir, dentro de una comunidad
precisa y determinada, pero no universalmente. Y tal vez sólo puedan hacerlo de
manera tal que la concordia en el interior de dicha comunidad precisa y determinada
sea el principio de una discordia exterior entre las diferentes comunidades, entre las
diferentes naciones y los diferentes Estados, pues la pregnancia de los elementos que
conforman una comunidad la singularizan y, por tanto, la separan de las demás. En el
caso de los hebreos esto ha sido posible en virtud de un culto que lo ha impregnado
todo y en virtud del cual se ha objetivado su forma política propia; a través de un
culto que no sólo ha sido diferente, sino también contrario a los cultos de las demás
naciones. Así, escribe Spinoza, los hebreos se han revestido como de una «segunda
naturaleza»; «segunda naturaleza» que ha constituido un modo o una manera política
de ser concreta y determinada, siempre al lado o frente a otras maneras o modos polí
ticos concretos y determinados de ser. Lo cual, ciertamente, no constituye una carac
terística exclusiva de los judíos, sino propia a toda nación y a todo Estado realmente
existentes que puedan ser considerados como tales, que posean una identidad propia.
Las comunidades se constituyen, pues, adoptando una forma política determinada
de ser que las singulariza y separa del resto. Singularidad y separación que inevita
blemente se traducirá en una discordancia, e incluso en una oposición; en aquello a
partir de lo cual ha nacido la confrontación y el odio, por ejemplo, y por volver al
final del capítulo III del TTP, de las naciones hacia los judíos sin Estado.
Por tanto, la concordia en el interior exige en cierto modo una conformación
colectiva del ingenio de un pueblo, ingenio que se verá de alguna manera amena
zado desde su exterior, o incluso desde su interior mismo. En efecto, las naciones y
los Estados son individuos cuya conservación exige la conservación de su identidad
propia: un individuo que perdiese su identidad dejaría inmediatamente de ser este
individuo concreto y determinado; perdiendo su identidad perdería inmediatamente
su particularidad. Cada nación, cada Estado, se esforzará por afirmar su propia iden
tidad; lo cual tendrá como consecuencia inevitable un esfuerzo de negación de las
identidades ajenas, extranjeras. Al menos en la medida en que éstas supongan una
amenaza para su conservación o sean percibidas como tales.
Y las identidades extranjeras podrán ser percibidas como una amenaza aunque sólo
sea en la medida en que pueden convertirse en causa exterior, o incluso interior, capaz
de destruir la identidad de la comunidad propia. La afirmación de la propia identidad
implicará, por consiguiente, una resistencia, una negación de todo aquello que supon
ga un peligro de destrucción o de disminución de la propia potencia. Al igual que
cualquier cosa natural, cada Estado, cada identidad colectiva, se opondrá y resistirá
necesariamente a todo aquello que puede impedir u obstaculizar su afirmación pro
pia; su racionalidad será medida también por su capacidad de resistencia frente a toda
amenaza externa o interna de destrucción. Y la asimilación absoluta de otra identidad
391
P e d ro LOMBA
o la transformación de la propia identidad en otra, supondrá el abandono de la propia

identidad y, con ello, el fin de su existencia. Ciertas pasiones —incluso aunque no se
trate del odio más encarnizado— serán por tanto siempre e inevitablemente activadas
en el interior de las naciones y de los Estados, pero orientadas hacia su exterior.
Tal vez, y para variar, podamos tomar como ejemplo el caso de los chinos que
aparece también al final del cap. III del TTP. En él, Spinoza no habla ya de odio,
pero sigue hablando, como en el caso de los judíos, de separación en relación a otras
naciones, de afirmación de la identidad mediante un signo (la coleta) que inscribe en
el cuerpo individual de cada miembro de la nación su identidad colectiva. Spinoza
habla, por consiguiente, de diferencia frente a otras naciones. Y habla también de
negación y de resistencia frente otras identidades. En este caso, de negación y de
resistencia frente a los tártaros. Los chinos restaurarán su Estado, escribe Spinoza,
gracias a la fuerza de su singularidad y de su separación; gracias a la fuerza y a la
pregnancia de los signos en los que se expresa y objetiva su identidad colectiva; gra
cias a la fuerza y a la potencia de esta identidad, que será capaz de resistir los asaltos
de la identidad colectiva a la que se ven confrontados. Las identidades parecen afir
marse y conformarse como una lucha entre potencias diversas.
Pero retomemos ahora el caso de los judíos españoles y portugueses. La lógica
es similar. Si han subsistido como nación aún careciendo de un Estado propio, ello
se ha debido a su singularidad y a su separación respecto a las demás naciones.
Separación y singularidad expresadas en sus ritos externos y en sus signos, y que les
ha hecho merecedores del odio de las demás naciones. No obstante, una diferencia
respecto del caso de los chinos debe ser notada. En la interpretación de Spinoza
del final de TTP, III, los judíos no absorben a las demás naciones, mientras que los
chinos sí lo hacen. La diferencia es importante, pues los judíos de que trata Spinoza
ya no están en el exterior de todo Estado, sino en el interior del Estado español en
un primer momento, y luego en el interior del Estado portugués. Sin embargo, cons
tituyen en ese interior del Estado algo así como un exterior, un margen, un límite
—no, ciertamente, por esencia, sino por la falta de instituciones capaces de gestionar
su especificidad. Aparecen, pues, como algo que pone en cuestión, en peligro, la
identidad del Estado. La cuestión, así, consiste en saber si es posible crear institu
ciones que los integren sin suprimir su especificidad religiosa. Y aunque los casos
de España y Portugal sean a ojos de Spinoza diferentes, la respuesta a tal cuestión es
en ambos negativa.
El caso de los judíos españoles es extremadamente significativo: una vez forzados
a la conversión —esto es, una vez abandonados sus ritos y sus ceremonias exterio
res, una vez borrada la fuerza y la significación de sus signos, una vez mezclados e
integrados a la vida española—, desaparecieron como comunidad: no quedó de ellos,
escribe Spinoza, ninguna huella ni memoria alguna30. La identidad de los judíos espa
ñoles ya no será construida, a partir de este momento, por oposición a los «gentiles».
392
Puesto que han sido integrados, su identidad se construirá de otra manera; pero siem
pre frente a otras identidades. Es decir, los motivos de la separación y de la discordia
no desaparecerán por el hecho de que su antigua identidad haya sido sustituida por
otra, sino que estos motivos hallarán otro objeto. Así, los judíos españoles ya integra
dos afirmarán su identidad como el resto de los españoles no judíos. La afirmarán, por
ejemplo, y esto no lo dice Spinoza, frente a los ingleses, o frente a los franceses, según
la época y los avatares políticos de la nación en que han sido absorbidos. Lo contrario
es lo que ha sucedido en Portugal, siempre según Spinoza. Incluso convertidos al cato
licismo, «siempre vivieron separados de los demás porque fueron declarados indignos
de todos los honores»3031. Los caracteres y la memoria judía permanecieron, los judíos
siguieron existiendo como nación separada de la nación portuguesa pero en el interior
de su Estado, constituyendo una suerte de exterior en su interior mismo; su identidad
colectiva no desapareció, no fue borrada. Y ello porque los motivos de la separación,
de la discordia, de la no asimilación, permanecieron.
8.— Por tanto, y en conclusión, desde el momento en que la constitución de una

nación o de un Estado implica la producción de un modo político de ser determina
do, siempre habrá separación, confrontación, discordia entre identidades colectivas
diferentes. Separación y discordia que las afirmará y las definirá mutuamente. Siem
pre quedará un residuo de negatividad impregnando las relaciones entre comunida
des políticas diferentes.
Es lo que parece que puede deducirse del &11 de TP, III: «En efecto, puesto que
(...) el Derecho de las sumas potestades no es sino el mismo derecho natural, se sigue
que dos Estados se relacionan entre sí como dos hombres en el estado natural»32. Y
si podemos tomar el comportamiento de los individuos en el estado natural como
modelo para analizar el comportamiento de los Estados o de las naciones en sus rela
ciones recíprocas, entonces cada nación y cada Estado afirmará su identidad frente
a otros Estados, al menos frente a aquellos con los que mantenga algún tipo de rela
ción. Relaciones cuyo sentido y cuyo horizonte no podrán ser sino los descritos por
el Axioma de Eth. IV: el sentido y el horizonte de tales relaciones serán definidos
por la posibilidad de destrucción de los modos políticos determinados de ser de cada
uno de los Estados o de cada una de las naciones que establecen una relación.
Tal vez podamos dar algunos ejemplos utilizando la lógica spinoziana de los afec
tos descrita en Eth. III. Si se puede aplicar esta lógica a las relaciones entre Estados
30 TTP, III, & 12.

31 TTP, III, &12: «... ab ómnibus separad vixerunt, nimirum quia eos ómnibus honoribus indignos
declaravit».
32 TP, III, &11: «Nam, quandoquidem (...) Jus summae potestatis nihil est praeter ipsum naturae
Jus, sequitur dúo imperia ad invicem sese habere, ut dúo homines in statu naturali».
393
P e d ro LOMBA
y entre naciones, entonces, por ejemplo, cada Estado estará más o menos atravesado
de un deseo de dominación de otros Estados. Ahora bien, y para plantear una hipó
tesis en la que entre en juego la República más libre —República de la que se puede
suponer que mantiene un comercio exterior rico y variado con otras Repúblicas—, si
ésta firma alguna alianza con otra, se esforzará por impedir que esta otra se haga más
potente, como sucede, según escribe Spinoza, toda vez que diferentes Estados firman
alguna alianza33. Y en este caso, la República de la que hemos partido será causa de
tristeza y, por tanto, será odiada, lo cual no dejará de provocar sus efectos sobre la
consciencia colectiva de la República cuya potencia ha sido impedida. En esta últi
ma se pondrá en funcionamiento de alguna manera un deseo de negación de aquello
que es causa de tristeza. Recíprocamente, el efecto sobre la conciencia colectiva del
Estado que ha conseguido impedir el desarrollo de la potencia ajena, se expresará en
una afirmación de su propia potencia y, por tanto, de su propia identidad. Afirmación
que será integrada también en la conciencia colectiva de este Estado. Y estos efectos
sobre las consciencias colectivas de los Estados o de las naciones se inscribirán, por
ejemplo, en sus relatos históricos, los cuales podrán funcionar como una suerte de
mecanismo en virtud del cual podrá ser progresivamente tejida la memoria colectiva
de las naciones. A través de tales relatos serán progresivamente afirmadas y reforza
das sus identidades en el plano de la representación.
9 .— Para terminar, quisiera tan sólo añadir que esta relación negativa de los
Estados y de las naciones entre sí, este efecto perverso de la construcción de las
identidades colectivas, tal vez sea un residuo de la inteligible irracionalidad que
según Spinoza da un sentido a la política. Pues si la naturaleza no hubiese negado a
los hombres la potencia actual de vivir siempre bajo la conducta de la razón, abso
lutamente todos los hombres concordarían en todo, de manera que las almas y los
cuerpos de todos compondrían «como una sola alma y un solo cuerpo», y, entonces,
se esforzarían todos a la vez, en cuanto pueden, por conservar su ser y por buscar
todos a la vez la utilidad común a todos»34.
Sin embargo Spinoza parece estar convencido de que mientras haya Estados y
naciones, mientras la identidad colectiva se exprese y se construya a través de leyes,
de costumbres, de lenguas, en definitiva, a través de diferentes signos capaces de
condensar, de singularizar, de particularizar y de oponer las identidades de las dife
rentes naciones y Estados, entonces el ideal de una concordia universal, el ideal de
una suerte de paz perpetua, sólo podrá ser un ideal. Y ello, sencillamente, porque tal
concordia y tal paz son efectiva, históricamente imposibles.
33 Cf. TTP, XVI, &16.

34 Eth., IV, 18, Sch.
394
A DIMENSÁO ANTICLERICAL DA FILOSOFIA
DE SPINOZA
LUÍS MACHADO DE ABREU
Universidade de Aveiro
De muitos modos e sob variados horizontes de saber se tem feito a recepâo da

obra e do pensamento do filósofo de Amesterdao. Desde logo, a sua im pregnado
de características provenientes da corrente racionalista, marca cultural da época em
que exerceu a liberdade de pensar. Colaram-lhe, igualmente, os títulos de doutrina
panteísta, em movim ento entre acentos de idealism o m ístico e de pensam ento
naturalista. E nao faltam tam bém os intérpretes e adeptos de um Spinoza
materialista, bem como os de um Spinoza politicamente alinhado em programas
de pensam ento dem ocrático e liberal, ou interpretado antes com o doutrinador
subversivo e anómalo.
M as quando perguntam os pela associa 9áo de S pinoza á tem ática do
anticlericalismo e aos pressupostos teológico-políticos para os quais ela remete,
surpreende o silencio dos textos e dos testemunhos. E nao é menos decepcionante
a consulta das bibliografías onde quase nao encontram os rasto de semelhante
problem ática1. A quase ausencia de semelhante m atéria na bibliografía passiva
de Spinoza pode certam ente justificar-se pela natureza acessória da questao e,
1 Registe-se o estudo de Henry Méchoulan, «L’anticléricalisme d’Uriel da Costa et de Spinoza

face á l’orthodoxie», in: Jacques Marx (éd.), Aspects de VAnticléricalisme d u M o ye n -A g e á n o sjo u r s.
Bruxelles, Ed. de l’Université de Bruxelles, 1988, pp. 57-72.
395
Luís MACHADO DE ABREU
sobretudo, por nao fazer parte do questionamento reflexivo da filosofía primeira e

dizer respeito sobretudo á vida política.
Assim sendo, o tema desta intervenido constitui um desafio antes de mais
para mim próprio, que assim regresso a Spinoza depois de me ter votado durante
alguns anos ao estudo aprofundado da temática anticlerical sobretudo na cultura
portuguesa.
Nesta exposÍ£áo abordarei o contexto da crítica anti-religiosa em que Spinoza
se formou e viveu, e as paixoes que habitualmente acompanham as cren£as e as
respectivas práticas culturáis.
O universo social, político e cultural em que se movimentou Spinoza e em que
construiu o seu sistema de pensamento caracteriza-se pelo vigoroso confronto entre
convic<j5es e organizapoes religiosas bem como pelo rápido incremento da crítica
anti-religiosa.
Pertencem a quatro grandes matrizes os principios e movimentos que definem
em termos fundamentáis o cenário em que se formou e modelou o pensamento
do filósofo da Etica em matéria de religiao: o judaism o ibérico marcado pela
experiencia dilacerante do criptojudaísmo, a reforma protestante com a fragmentagáo
da cristandade medieval em múltiplas orienta 5Óes doutrinais e várias comunidades
de fé, o catolicismo romano e o movimento libertino.
O judaismo ibérico, cuja memoria permanecía viva na comunidade judaica de
Amesterdáo, conheceu, desde fináis do século XV, um relacionamento atribulado
com os reinados dos reis católicos, Fernando e Isabel, e com o monarca portugués,
D. Manuel I. Os acontecimentos e os testemunhos da época nao deixam dúvidas
quanto á deteriorapáo da presen£a da minoría judaica em solo ibérico. Dada a
proibiijáo da permanencia de pessoas e de comunidades que professassem a religiao
judaica, nao restava outra alternativa aos judeus fiéis ao credo moisaico senáo deixar
a Península Ibérica e partir á procura de outras paragens onde houvesse liberdade
para professar a féde Moisés, ou continuar onde estavam, mas submetendo-se a
novo regime religioso, abra 5ando pelo Baptismo a fé católica e continuando a
praticar as escondidas os ritos e costumes da religiao judaica. Esta segunda hipótese
deu origem á situapáo de cisáo interior, de íntimo dilaceramento por que passaram
grande parte dos que continuaram a viver no seio dos países católicos da Península
Ibérica. Curioso testemunho de semelhante experiencia encontra-se na aventura
espiritual vivida por Gabriel / Uriel da Costa.2 Iniciado nos dogmas e ñas práticas
sacramentáis do catolicism o, decide abandoná-los e recom efar a vida religiosa
junto da comunidade judaico-portuguesa de Amsterdáo. Mas depressa se desilude
2 Sobre o percurso religioso de Uriel da Costa e a sua relajao com Spinoza, ver Jean-Pierre
Osier, D ’Uriel da Costa á Spinoza. Paris: Berg International Eds., 1983.
396
A Dimensao Anticlerical da Filosofía de Spinoza
com todas as religióes positivas, acabando por levar a decepgáo pessoal até ao
suicidio.
Os Países Baixos que durante o século XVI desenvolveram a luta contra a Igreja
romana e a Inquisigao espanhola, também conheceram no seu seio a presenga de
espíritos radicáis que nao combateram esta ou aquela confissáo religiosa mas a
religiao em geral e a própria existencia de Deus.
Em comegos de Quinhentos, Hermán van Rijswijck proclamava, por exemplo,
que «a nossa fé está cheia de fábulas, como se pode ver pelos seus documentos
pueris, inventados, e pelo absurdo do Evangelho. Que o Evangelho é contrário á
verdade vé-se com clareza pelo facto de aquele que foi capaz de criar o mundo
sem ter incarnado, também o poderia salvar sem ter necessidade de recorrer á
incarnagao».3 No ano de 1512, van Rijswijck, autor de enunciados táo críticos e
radicáis, acabou na fogueira, em Haia, queimado como herege relapso.
Foram aparecendo depois figuras receptivas aos ideáis de tolerancia e que nao
poupavam críticas as organizagoes de crentes demasiado fechadas sobre si mesmas.
Pertence a este grupo o hum anista Dirk Coornhert (1522-1590)4, defensor da
tolerancia entre as diferentes comunidades cristas, aberto á liberdade de pensamento
e crítico das intromissoes da autoridade eclesiástica na governagao da República. A
verdadeira religiao é sobretudo interior. Professam-na os que aderem á Palavra de
Deus e por ela se deixam guiar no mais íntimo de si mesmos.
Chamamos libertinos a homens que reivindicam a liberdade de espirito e que,
libertando-se de amarras doutrinais, se entregam, por vezes, á liberdade de costumes.
De qualquer modo, o que na mentalidade libertina prevalece, isto é, a confianqa na
razáo, a defesa da liberdade e a recusa dos dogmas, encontra eco ñas motivagóes que
presidem á construgáo do sistema espinosano.
A existencia de vários caminhos a seguir em matéria de pensamento e de crenga
que se foi consolidando através da convivencia e da cooperagáo entre cidadaos,
criou o ambiente propicio á liberdade de pensar. A este ambiente se referirá Spinoza
ao evocar a «rara felicidade de viver numa república onde se concede a cada um
inte ira liberdade de julgar e de prestar culto a Deus á sua maneira (.Deum ex suo
ingenio colere)».5
E neste ambiente cultural onde se encontram tao diferentes estilos de vida e de
doutrina religiosa que se vai desenvolver a crítica de Spinoza.
3 Citado por K. O. Meinsma, Spinoza et son Cercle. Etude critique historique sur les hétérodoxes
hollandais. Trad. du néerlandais par M. elle S. Roosenburg. París, Vrin, 1983, p.22.
4 D. Coornhert, Á l'aurore des libertes modernes. Introd. Par J. Lecler et M.-J. Valkoff. París,
Cerf, 1979. Sobre a relagao com Spinoza, ver H. Bonger, Spinoza en Coornhert. Leiden, Brill, 1989.
5 «haec rara faelicitas contigerít, ut in República vivamus, ubi unicuique judicandi libertas
integra, & Deum ex suo ingenio colere conceditur» TTP, Praef., G, III, 7/21-23.
397
Luís M ACHADO DE ABREU
Há no tratado dos afectos da terceira parte da Ética os fundamentos de urna teoría

das paixóes anticlericais.
Esses fundamentos, porém, nao servem de alicerce á construyo da doutrina da
afecqáo anticlerical de maneira directa, imediata. Chega-se á construyo dessa teoría
através de um percurso em que sao demoradamente visitadas as paixóes clericais
que recobrem, em certa medida, as paixóes religiosas estudadas por Spinoza e a que
alguns estudiosos dedicaram já importantes e esclarecedoras análises5.
Desse percurso decorrem duas consequéncias para a correcta interpretaqao do
anticlericalismo de Spinoza: é um anticlericalismo de sistema e um anticlericalismo
mais teológico do que político. A primeira consequéncia resulta da passagem da
doutrina dos afectos na Ética á sua aplicaqao as paixoes anticlericais descritas e
explicadas no TTP. A segunda consequéncia procede de urna teoría da religiao em que
os eclesiásticos e os animadores da prática religiosa manipulam os crentes movidos
pelo propósito de obterem poder e prestigio pessoal e de grupo, deturpando o sentido
das crenqas e transformando-as em factores de perturbagáo, de desobediencia civil
e de ameaqa á paz.
Passemos á teoría espinosana das paixoes, sublinhando o que nela pode ser
entendido como marca de sensibilidade do filósofo as questóes sociais e, por isso,
como intersticio ou espaqo em branco por onde a reflexáo política comeqa a esboqar
o seu perfil na construqáo do sistema. Se houvesse aqui urna fenomenología das
paixdes em sentido próprio, isto é, urna descrigao das esséncias do vivido passional,
nao seria de legítimo esperar que as afec?oes da realidade social pudessem aparecer
apenas como espaqo em branco ouinterstício, tao vigorosa e inexorável é a imposiqáo
do seu jogo no palco da existencia humana. A perspectiva, porém, que aqui domina
nao é a da descriqáo fenomenológica mas a da dedu<do matemática.
Do principio da potencia humana de agir decorrem as diferentes espécies de
afecqáo como outras tantas possibilidades de m anifestado e de complexidade dessa
potencia de acqáo, conforme ela aumente ou diminua. O que em primeiro lugar
comanda o processo dedutivo da afec?ao é a lógica do sistema, e nao a observaqáo
do comportamento efectivo do homem, apaixonado e activo.
Ora o que essa dedu£áo extrai como consequéncia prim ária da poténcia de
agir é o desejo, a alegría e a tristeza, afecqóes que exprimem a própria vontade
6 Ver, entre outros, o capítulo sobre o sistema ético do imaginario religioso em Henri Laux,
Imagination et religión chez Spinoza La Potentia dans l ’histoire. Paris, Vrin, 1993, pp. 123-172; o
estudo das paixoes e do Estado por P.-F. Moreau, Spinoza — L ’expérience et l’éternité. Paris, PUF,
1994, pp. 405-426; Jacqueline Lagrée, Spinoza et le débat religieux Lectures du Traité théologico-
politique. Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004, e ainda «Les passions religieuses chez
Spinoza» de Jacqueline Lagré, in: Spinoza et les affects. Paris, Presses de l’Université de Paris-
Sorbonne, 1998, pp. 91-103.
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de conservando ou esforqo de existir em que consiste a esséncia humana. Sao as

únicas tres afecqóes primitivas, das quais derivam todas as demais7. No entanto estas
afecqóes primitivas nao se encontram todas em pé de igualdade, como claramente
se percebe pelas respectivas definiqoes. Enquanto o desejo se identifica com a
esséncia do homem e, nessa medida, dele podemos dizer que é sempre um ser de
desejo, a alegría e a tristeza correspondem, por definiqao, a variaqoes do desejo, de
sentido oposto, nao sendo por isso permitido definir o homem como alegría ou como
tristeza, mas apenas como ser cuja perfeiqao pode aumentar ou diminuir, traduzindo-
se o aumento em alegría e a diminuipao em tristeza.
Embora a doutrina das paixoes diga directamente respeito ao homem como
ser individual e como ser que faz parte da Natureza, ela deve conduzir ao melhor
conhecimento das interacqóes que se estabelecem com as outras realidades que
existem na Natureza, nomeadamente os outros seres que a ele se assemelham, isto
é, os outros homens.
Como se diz na segunda proposiqao da quarta parte da Ética «somos passivos
(patimur ) na m edida em que somos urna parte da Natureza que nao pode ser
concebida por si, sem as outras partes»8. Esta situapao de parte que nao pode existir
nem ser compreendida sem relaqáo com o todo nao é urna simples perspectiva
ou possibilidade, mas urna determinaqao da qual nao se pode fugir. Isso mesmo
é lembrado em E4P4 que afirma que «é impossível que o homem nao seja urna
parte da Natureza e que evite sofrer outras mudanzas para além das que podemos
compreender em virtude da sua natureza e das de que ele é causa adequada»9.
Ora essas outras mudanqas que se juntam as mudanqas de que ele mesmo é causa
tém origem na exposiqao e dependencia em que o homem se encontra relativamente
aos movimentos das coisas exteriores. A pertenqa do homem ao universo flutuante
das paixóes é urna situaqao que decorre da «ordem comum da natureza».
Ora quais sao as paixoes que mais frequentemente entram em jogo quando nos
aproximamos do universo de atitudes e de comportamentos próprios da religiáo?
E conveniente recordar que a natureza da paixáo e os m ecanism os do seu
funcionam ento, precisam ente porque resultam da ordem com um da Natureza,
sao os m esm os, quaisquer que sejam as regióes do processo antropológico a
que sao aplicados. M as se quanto á natureza do com portam ento passional em
que tudo se passa de igual maneira quando se trata de paixoes religiosas ou de
paixoes amorosas, políticas ou outras, já o mesmo nao acontece quanto as espécies
7 E3P11S.G. II, 149/11-12.

8 «Nos eatenus patimur, quatenus Naturae sumus pars, quae per se absque aliis non potest concipi».
E4P2, G, II, 168/10-11.
9 «Fieri non potest, ut homo non sit Naturae pars, et ut nullas possit pati mutationes, nisi quae per
solam suam naturam possint intelligi, quarumque adaequata sit causa». E4P4, G, II, 168/28-30.
399
de paixao e as correspondentes combinatorias que acabam por prevalecer nos

diferentes contextos.
Assim é, de facto, porque segundo E4P5 a dinámica passional que aumenta a
intensidade e a persistencia ou durabilidade de urna paixao nao se deve ao conatus,
á potencia pela qual procuramos continuar a existir mas á potencia de causas
exteriores semelhantes á nossa. Existe, pois, um jogo de potencias de existir que
podem convergir em alguns casos mas podem também entrar em competizáo e
conflito noutros.
Ora, como vamos ver, as paixóes religiosas de que se ocupa Spinoza, sobretudo
no TTP, sao paixoes em que notoriamente predomina a dimensáo de divergencia
e de conflitualidade entre o campo teológico-religioso e o campo político-social
onde se confrontam dois tipos de poder: a potestas in spiritualibus e a potestas in
temporalibus, os poderes espiritual e temporal.
O prefácio ao TTP é o lugar onde de modo ao mesmo tempo introdutório e
programático se aborda a questáo das paixoes religiosas. Spinoza enumera-as,
denuncia os maleficios por elas trazidos, desmonta o mecanismo que as produz e vai
aínda ao ponto de abrir caminho á respectiva terapéutica ou reforma das afecpoes
passivas pela sua transformaqáo em afectos activos.
A esperanza que nasce do medo, o odio que tem origem no zelo exagerado pelas
coisas da religiáo, a cólera que os interesses materiais nao satisfeitos geram e a
astucia com que se recorre a toda a espécie de meios para atingir os fins pretendidos,
tais sao as principáis paixoes religiosas analisadas por Spinoza.
Em E3P18S2 a esperanza vem definida como «alegría inconstante nascida da
imagem de urna coisa futura ou passada cujo desfecho nos parece duvidoso. O medo,
pelo contrário, é urna tristeza inconstante, nascida também da imagem de urna coisa
duvidosa»10. Como se explícita em E4P47, «as afecgoes da esperanza e do medo
nao podem ser boas por si mesmas»11. Caracterizam-se por falta de conhecimento e
traduzem fraqueza e impotencia da alma.
É por essa falta de conhecimento e fraqueza que os homens se refugiam na
religiáo, pois esperam encontrar nela a forza, a seguranza e o saber de que carecem.
Por isso mesmo, como diz Spinoza no escolio dessa mesma proposiqáo «quanto
mais nos esforzamos por viver sob a conduta da razáo, mais nos esforzamos também
por menos depender da esperanza e por nos libertam os do medo»12.
10 Spes namque nihil aliud est quam inconstans Laetitia, orta ex imagine reí futurae vel
praeteritae, de cujus eventus dubitamus. Metus contra inconstans Tristitia ex rei dubiae imagine orta».
E3P18S2, G, II, 155/8-11.
11 Spei, & Metus affectüs non possunt esse per se boni». E4P47,G,II,245/31.
12 Quó itaque magis ex ductu Rationis vivere conamur, eó magis Spe minus pendere, & Metu
nosmet liberare. E4P47S, G, II, 246/14-15.
400
A lógica do comportamento religioso do vulgo consiste precisamente em deixar-

se governar pela esperanpa da recompensa e pelo medo dos castigos divinos. Tudo
quanto diz respeito á moral e á religiáo é visto como um fardo que se tem de carregar
para dele sermos libertados após a morte13.
A consciencia do fardo que pesa sobre os ombros do vulgo desaparecería
¡mediatamente se nao existisse a crenqa na sobrevivencia da alma após a morte
e com ela o medo de sanqoes e a esperanqa de ver realizadas as promessas feitas
pela religiáo. Sao estas paixoes e nao o conhecimento que impedem os homens de
se deixarem levar ao sabor das suas inclinaqoes e da brutalidade dos impulsos do
estado de natureza.
Entre as paixoes religiosas14 podemos distinguir aquelas em que predomina o
apetite de conhecer, como sucede com a admiraqáo e a paixao do insólito, e as
paixoes dominadas pelo apetite de possuir e dominar, como se ve em paixoes como
o zelo, o odio teológico, o orgulho, a ambiqáo e amor do poder, e a obstinaqáo.
Vejamos as primeiras. A admiragao caracteriza-se pela consideracao dos mistérios
da Sagrada Escritura que, em vez de despertar para o estudo e para o conhecimento
á luz da razao se contenta com a ignorancia. Esta admiraqao manifesta-se também na
maneira como os crentes «quanto mais zelosamente admiram os seus [da Escritura]
mistérios, mais demonstram que o que sentem por ela nao é tanto a fé como a
complacencia oportunista»15. Isto condiz com a definiqáo de admiraqáo que a Ética
apresenta, ao remeté-la para a esfera do imaginário: «a admiraqáo é a imaginaqáo
de alguma coisa em que a mente se fixa, imaginaqáo essa que nao tem nenhuma
conexáo com outras coisas16.
A paixao do insólito e do espectacular apresenta-se como di sposicao para aceitar
que as leis da natureza podem ser suspensas e para acreditar que se está diante de
milagres sempre que acontece alguma coisa fora do comum. Além desta paixao ser
inteiramente contrária ao espirito curioso que está sempre aberto ao aumento do
saber, há nela impiedade, pois despreza a constancia da natureza e a imutabilidade
divina.
A primeira das paixoes determinadas pelo apetite de possuir é o zelo das coisas
divinas exagerado até á cegueira em relaqáo a tudo o mais. Quanto ao odio teológico
vémo-lo traduzido na hostilidade agressiva com que se defrontam diferentes
13 E5P41S, G, II, 307/10-20.

14 Nesta apresentaijao das paixoes religiosas segue-se de perto a análise feita por Jacqueline
Lagrée na última obra anteriormente citada na nota 6.
15 «Et quo impensius haec mysteria admirantur, eo magis ostendunt, se Scripturae non tam credere
quam assentari». TTP, Praef., G, III, 9/8-9.
16 «Admiratio est rei alicujus imaginado, in quá mens defixa propterea manet, quia haec singula-
ris imaginado nullam cum reliquis habet connexionem». E3Aff. Def.4, G, II, 191/21-24.
401
in terp retares de doutrina. Mas na violencia e raiva com que se disputam assuntos
de religiáo há jogos de poder e interesses que causam guerras civis e sediqóes. O
poder do odio consegue perverter tudo, de tal modo que chega a atribuir á luz natural
da razao a fonte da impiedade e a transformar invenqóes humanas em ensinamentos
do próprio Deus.
Outra paixao religiosa é o orgulho (superbia) que consiste numa identificaqao
tao estreita com a perfeiqao e a verdade divinas propostas pela religiáo de cada um
que coloca essa verdade acima de todas as outras. A paixao individual do orgulho
definida na Ética assenta num exagero do individuo em relaqao a si mesmo, por ter
de si urna opiniao muito melhor do que seria justo. Enquanto paixao religiosa, o
orgulho leva a desatinar no confronto entre diversas opqóes em matéria de religiáo.
Em vez de cuidar da honra e gloria de Deus, coloca Deus do lado da afirmaqao
da superioridade de urna religiáo em relaqao as outras. Ao orgulho nao escapa
a elaboraqao teológica da própria doutrina crista, ao torná-la complicada e nada
fácil, quando inicialmente a mensagem de Cristo era simples e destinada a gente
simples.
Muito próximas do orgulho estáo ainda as paixóes religiosas da ambigáo e
gosto pelo poder e da teimosia ou obstinagdo. O gosto pelo poder mostra como o
desejo de gloria e de reconhecimento públicos sao capazes de manipular a religiáo
pondo-a ao serviqo da ambiqáo e da vontade de dominio. Quando esta paixao
consegue os seus intentos, nao só se perverte a qualidade da vida religiosa como se
perturba a harmonía da existencia política. Em vez da verdadeira gloria que o maior
conhecimento de Deus traz sob a forma de satisfaqáo interior, verifica-se o efeito da
falsa gloria que procede de urna opiniao errónea. A teimosia ou obstinaqáo consiste
em aderir tao firme e cegamente aos preceitos e normas da religiáo que náo aceita,
em circunstancia nenhuma, que possam ser objecto de análise e discussáo. E a
versáo passional da atitude mental chamada intransigencia.
Desta rápida enumeraqáo de paixóes religiosas para as quais remete o discurso
teológico-político de Spinoza decorre a importancia das duas notas seguintes:
a) estas paixóes religiosas náo sao virtudes;

b) pertencem á superstiqáo e náo á verdadeira religiáo {vera religio).
Como sabemos, Spinoza entende por virtude e potencia precisamente a mesma

coisa: «a virtude enquanto se refere ao hom em é a esséncia do homem ou a
sua natureza enquanto tem o poder de fazer algumas coisas que só podem ser
compreendidas pelas leis da sua natureza»17. É próprio da religiáo promover o
17 «Virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura, quatenus potestatem
habet quaedam efficiendi, quae per solas ipsius naturae leges possunt intelligi». E4Def. 8, G, II, 210/20-23.
402
A Dimensáo Anticlerical da Filosofía de Spinoza
culto da virtude e náo se limitar á admira?áo dos mistérios ou á prática do culto

exterior. Ora a virtude enquanto esséncia do homem consiste em praticar o bem
e em agir de acordo com o conhecimento das leis da Natureza. Tal náo ocorre
quando o comportamento se deixa guiar pelas paixóes religiosas do odio, medo,
orgulho e vontade de poder. O que realmente se passa é que as chamadas paixóes
religiosas náo correspondem á verdadeira religiáo mas somente á sua máscara que
é a supersti?áo.
A superstiqáo nasce do medo e o medo provém do desejo imoderado de bens
incertos. Ora a supersti§áo é, por natureza, universal, já que todos os homens a ela
estáo sujeitos por náo terem a ideia adequada da divindade mas somente urna ideia
confusa. É também inconstante, pois náo tem origem na razáo mas ñas paixóes
da esperanqa, odio, cólera e orgulho, táo flutuantes e sujeitas á mudanqa como os
objectos e circunstancias que as provocam.
No fim de contas, a virtude ou potencia do homem m anifesta-se em obras e
quando tais obras sáo o contrário do que o apóstolo Paulo na Epístola aos Gálatas
chamou os frutos do espirito de Deus náo estamos em presenfa da religiáo verdadeira
mas entregues á sua degenerescencia que se chama superstigáo. Isso mesmo diz o
próprio Spinoza no TTP: «Acrescentarei apenas que náo se pode conhecer ninguém
a náo ser pelas suas obras. Por isso, quem produzir em abundancia frutos como a
caridade, a alegría, a paz, a paciencia, a benevolencia, a bondade, a fé, a afabilidade
e a temperanqa, aos quais, como diz Paulo, na Epístola aos Gálatas, cap.V, vs.
22, a lei náo se opóe, esse, quer seja instruido só pela razáo ou só pela Escritura, é
realmente instruido por Deus e absolutamente feliz»18.
Refere-se a essa degenerescencia da religiáo verdadeira quando se ocupa no TTP
da astucia dos pontífices e do clero em geral. Levados pelo afá de atraírem o povo,
os ministros sagrados náo se poupam a todo o género de astucias, aprovando até as
acqoes da plebe, ainda que impías, e encontrando cobertura na Escritura para os mais
estranhos costumes19. É efectivamente pernicioso tanto para a religiáo como para o
Estado que se conceda aos ministros dos assuntos sagrados o direito de decretarem
o que quer que seja ou de tratarem dos assuntos do Estado, porque se poe em risco a
estabilidade da vida civil.
Se Spinoza20 se recusa a aceitar a autoridade dos Pontífices romanos é porque,
além de náo lhe encontrar fundamento bastante ñas Escrituras, entende também
18 «Hoc tantum addam, nos neminem, nisi ex operibus cognoscere posse; qui itaque his fructibus
abundaverit, scilicet charitate, gaudio, pace, longanimitate, benignitate, bonitate, fide, mansuetudine, &
continentia, adversus quos (ut Paulus in Epístola ad Galatas cap. 5 vs. 22 ait) lex non est posita, is, sive
ex sola ratione, sive ex sola Scriptura edoctus sit a Deo revera edoctus est, & omnino beatus» TTP5 G
III, 80/24-30.
19 TTP, XVIII, G, III, 222 [passim],
20 TTP, VII, G, III, 116-117 [passim].
403
que semelhante autoridade colide com o carácter privado da religiáo que a cada
um confere a liberdade e o poder soberano para julgar em matéria religiosa. O
antipapismo mais primário costuma exibir os maus exemplos e vicios de algumas
curias pontificias, especialmente o luxo, a ostentaqao, os costumes desregrados, o
dinheiro, e até a heresia e o crime. Essas, porém, nao sao as razoes em que se baseia
o inequívoco antipapismo de Spinoza que chega mesmo a dizer que nao o incomoda
o facto de haver homens impíos entre os Pontífices romanos.
O estudo da literatura anticlerical tem posto a descoberto a penuria de ideias e o
escasso valor teórico e reflexivo da generalidade dos textos produzidos. Tratándo
se de urna literatura predominantemente panfletária, porta aberta para o despejo de
paixoes veementes, e chamada a servir campanhas em que a vontade de demolir
iguala a de impor novos senhores, compreende-se o seu limitado interesse para
quem queira aprofundar o pensamento espinosano.
Nao admira, pois, que a fortuna de Spinoza na historia do anticlericalismo nao
seja, afinal, a de urna referencia filosófica comentada e profundamente discutida
quanto aos elementos de crítica ao poder espiritual das igrejas e á explicado dos
comportamentos religiosos que sem dúvida a sua obra encerra. Essa receppáo
consiste antes no aproveitamento e na instrumentalizapáo de algumas propostas
espinosanas no sentido de denunciar com elas formas de abuso do poder eclesiástico
e de intromissáo na organizapáo e na vida dos Estados. O anticlericalismo nao se
tornou mais reflexivo por causa dele. Spinoza é que se viu mais simplificado e
reduzido a lugar comum da polémica anticlerical.
Referindo-se á gerapao que na primeira metade de Setecentos se vai interessar
em Fran£a por Spinoza, Paul Verniére verifica que o anticlericalismo exacerbado
menospreza e deform a a doutrina, pois «todos os meios seráo bons, nao para
difundir o espinosismo mas para utilizar o espinosismo na luta contra a ortodoxia»21.
Imp5e-se por isso que se distinga entre a indiscutível componente anticlerical que
integra a elabora?áo filosófica de Spinoza e os aproveitamentos que déla foram
feitos posteriorm ente pelos promotores e militantes da causa anticlerical. Essa
distinpáo permitirá registar nao só que o suporte conceptual e crítico presente no
discurso filosófico do autor do Tratado Teológico-Político se perde em grande
parte, mas também que a tipología anticlerical nao é exactamente a mesma nos
dois casos.
Das muitas formas concretas que o anticlericalismo tem revestido ao longo da
historia podemos destacar o anticlericalismo político identificado com a oposiqao
a todas as ingerencias e apropriapoes levadas a cabo pelo poder espiritual sobre
21 Paul Verniére, Spinoza et la pensée frangaise avant la Révolution. Paris, PUF, 1982 [1954],
p. 615.
404
o poder temporal, o anticlericalismo social ou de classe, isto é, o conjunto das

manifestaqoes de aberta e militante hostilidade contra membros do clero e das ordens
e c o n g re g a re s religiosas, e o anticlericalismo anti-religioso caracterizado pelo
repúdio de todos os dogmas, crenqas e práticas religiosas. Verificamos que em
diferentes graus estes tres tipos de anticlericalismo estao presentes em Spinoza. Mas
opinoza é, ao mesmo tempo, mais radical e mais condescendente que a generalidade
dos militantes anticlericais. É mais radical porque expulsa o clero do exercício do
culto e associa a sua acqáo as práticas de urna religiáo detuipada, supersticiosa. Por
outro lado, ve nele e na sua presenta interventiva na sociedade urna ameaqa constante
a concordia e a estabilidade da vida política. Mas também é claro que nao existem
em Spinoza manifestaqoes de hostilidade visando directamente a figura do clero. A
contestaqáo a que o sujeita decorre naturalmente do carácter doutrinal e sistemático
em que assenta a crítica espinosana do sistema religioso e das consequéncias que
este tem para a vida social.
Em suma, o anticlericalism o de Spinoza é radical e devastador. A religiáo
verdadeira e universal que ele contrapoe a todas as formas de superstiqáo significa
e anuncia o fim do clero tal como ele existiu e continua a existir ñas religioes
positivas.
405
NORMATIVIDAD Y EMPIRIA: EL RECURSO A LOS
EJEMPLOS HISTÓRICOS EN EL T R A T A D O P O L Í T I C O
FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ
U.N.E.D.
1. — Este año dedicado a la física a nivel internacional recuerda el descubri

miento por Einstein de la teoría de la relatividad que se caracteriza por el esfuerzo
de reducir el conjunto de fuerzas elementales que gobiernan al mundo a una única
fuerza. Este anhelo de unidad ontológica y epistemológica se encuentra en Espinosa
el cual se propuso tratar los afectos humanos como las líneas y las superficies con
vencido de que el ser humano era una parte de la naturaleza y que se encontraba por
tanto sometido a leyes tan naturales como las que sujetan los demás ámbitos de la
naturaleza. La apuesta por un único método para la investigación científica reposa
sobre la suposición de que la naturaleza es una y que el método busca el reflejo de
esta naturaleza única, aunque plural y compleja. De la misma manera que Einstein
intentó geometrizar la física, Espinosa trató de geometrizar las pasiones, llevados
ambos por un anhelo de unidad metodológica y ontológica.2
2 . — Al comienzo del TP Espinosa se sitúa entre la normatividad de los filóso

fos y teólogos y la empiria de los políticos prácticos, no apresurándose a juzgar y
mucho menos a ridiculizar su ámbito de estudio sino esforzándose en entenderlo.
La pretensión espinosiana consiste en construir una filosofía política que no sea una
mera utopía moralista sino que se pueda aplicar en la práctica, es decir que tenga un
aspecto técnico, práctico. La preocupación esencial de Espinosa en este ámbito es
más práctica que normativa. Su objetivo es demostrar de forma segura y deducir sus
407
F rancisco J o s é MARTÍNEZ
conclusiones de las condiciones generales de la naturaleza humana con el objetivo

de llegar a afirmaciones que estén acordes con la práctica real de los políticos tal
como nos enseña la historia (TP, 274, 80). «Ni ciencia puramente teórica como las
matemáticas, ni recopilación de consejos prácticos como un arte de la experiencia,
[la política] se propone unir el rigor de la demostración con la realidad de la obser
vación»12.
La normatividad que nuestro autor exhibe al dictaminar cómo tienen que ser los
distintos regímenes políticos es condicional y tiende a ser realista. Dado que las ins
tituciones políticas tienen que perdurar, las mismas han de ser estables y dicha esta
bilidad sólo será posible si tiene en cuenta la naturaleza humana tal cómo realmente
es. Por ello, Espinosa expone las condiciones para que las distintas instituciones
políticas sean estables y viables y no trata de adaptar las instituciones a un modelo
ideal normativo dado previamente. En su separación de los filósofos teóricos y abs
tractos se puede ver una crítica de las posiciones de Moro, cuya obra Utopía, Espi
nosa podía conocer quizás a través de Van Ende que la consideraba como una obra
clave para conocer la esencia de una república2.
El método empleado en la construcción de la filosofía política parte de la idea,
contra Hobbes, de que la política tiene que ver más con los afectos y las pasiones
que con la razón y por ello no considera dichos afectos como vicios que execrar
sino como propiedades necesarias de la naturaleza hum ana que tienen que ser
conocidas tal como son realmente para poder ser utilizadas y en su caso modifica
das en lo posible. Pero frente al racionalismo de su época, dominante en el neoes-
toicismo y en Descartes por ejemplo, Espinosa no piensa que la razón se pueda
oponer de forma nítida y frontal a las pasiones, sino más bien que la razón se basa
en un uso apropiado y prudente de las pasiones, especialmente de las pasiones
activas o de los aspectos más activos de las pasiones. Vemos de nuevo como, en
Espinosa, la normatividad teórica abstracta cede ante el respeto por la empiria y la
práctica real.
Espinosa emprende su análisis de la política en el TP de forma sistemática reto
mando sus posiciones ontológicas ya avanzadas en la Ética y en el TTP, obras a las
que se refiere en esta obra conclusiva. Su método es deductivo y riguroso aunque
aquí no se exponga more geométrico, pero su reflexión pretende ser compatible
con los datos empíricos e históricos aunque no se deduce de los mismos. Las refe
rencias históricas en el TP no son el material del que se extrae la teoría sino ejem
plos que corroboran las afirmaciones deducidas de forma teórica de sus supuestos
mitológicos. Frente al empirismo por ejemplo de M aquiavelo que comenta la his-
1 Cf. L. Mugnier Pollet, La Philosophie Politique de Spinoza, Vrin, París, 1976, p. 101.
2 CF. Mugnier Pollet, La Philo..., ya citado, p. 102.
408
Normatividad y empina: el recurso a los ejemplos históricos en el T ra ta d o P olítico
toria y sólo al hilo de ese comentario expone sus conclusiones teóricas, Espinosa
es rigurosamente deductivo, galileano y no baconiano, la verdad sólo se puede
establecer a partir de la esencia y no se puede obtener de form a inductiva a partir
de los datos empíricos, ni aunque esta inducción sea ordenada como en Bacon y no
desordenada como en Aristóteles3. Su método es deductivo y no inductivo, aunque
pretende ser compatible con los datos históricos. Ya en el TRE ($ 101), Espinosa
relacionaba las cosas singulares con ‘las cosas fijas y eternas’ de una manera tal
que «sin éstas no pueden existir ni ser concebidas».
Sin embargo, la compatibilidad con la realidad histórica es esencial para una
teoría que pretende poderse aplicar en la práctica y que no se queda en una mera
normatividad abstracta sino que se interpreta como la base teórica de una posible
técnica política concreta. En esta necesidad de aplicación práctica de la ciencia polí
tica coincide Espinosa con el tacitismo; de igual manera ambas reflexiones sobre la
política acuden a la historia con el objeto de independizar a la política de un método
abstracto de base religiosa: tanto el tacitismo como el análisis espinosiano de la
política trataban de elaborar una doctrina laica del Estado. La diferencia fundamen
tal entre Espinosa y el tacitismo, cuya difusión por los Países Bajos se había visto
impulsada por la traducción de Lipsio de la obra de Tácito en 1574, reside en el tipo
de relación teórica que se establece entre la experiencia histórica y los principios
teóricos de la ciencia política. Mientras que para los tacitistas, especialmente para
Botero y Alamo de Barrientes, la experiencia humana en general y la experiencia
histórica en particular, nos proporcionan no sólo una serie de consejos para la vida
sino también un sistema de principios y de reglas universales, para nuestro filóso
fo los principios universales de la naturaleza humana sólo se pueden deducir de
las ideas eternas contenidas en la substancia. Ninguna experiencia puede salir del
marco de lo contingente y los principios de la ciencia sólo pueden ser necesarios y
por ello tiene que derivarse de las leyes generales de la naturaleza. Incluso cuando
Espinosa se acerca más a los enfoques tacitistas, en el capítulo XVIII del TTP, por
ejemplo, cuyo título reza «Se extraen ciertas enseñanzas políticas del Estado y de
la historia de los hebreos», el verbo que se utiliza, extraer, concluir, se encuentra
muy alejado de la rigurosa deducción more geométrico que Espinosa exige para la
ciencia4.
A pesar de que Espinosa, de igual manera que los hermanos de la Court, extrajo
muchas enseñanzas sobre la historia de Roma a partir de Tácito, nunca pensó, al
contrario que los tacitistas y que Maquiavelo, que de la experiencia histórica se
pudieran sacar principios con validez general. Al contrario, Espinosa se propuso
3 Cf. Nota 88 de A. Domínguez al TRE, Alianza, 1988, p. 310.

4 Sobre la relación entre Espinosa y el tacitismo desde este punto de vista metodológico, Cf. la
obra citada de Mugnier Pollet, pp. 103-104.
409
elaborar una filosofía política basada en las leyes de la naturaleza humana, que se
derivan a su vez de la substancia5.
La normatividad condicional y abierta a la empiria propia de nuestro filósofo se
puede ver en esta cita en la que Espinosa dibuja las condiciones del mejor Estado
monárquico posible:
«... aunque ningún Estado, que yo sepa, ha sido constituido según todas las
condiciones por nosotros señaladas, podemos, sin embargo, demostrar por la
misma experiencia que esta es la mejor forma de Estado monárquico, con tal
que queramos examinar las causas de la conservación y destrucción de cual
quier Estado no bárbaro». (TP, 321,160-161).
Por otra parte, comentando que los genoveses nombran sus jueces entre los
extranjeros, nuestro autor nos recuerda: «... como nosotros examinamos el tema en
abstracto, debemos idear los medios que están más acordes con la forma del régi
men» (TP, 241, 191. El ejemplo contrario no impide considerar que de forma norma
tiva, teórica, está más de acuerdo con la forma del régimen estudiado que los jueces
se elijan entre los ciudadanos.
Al conjugar la normatividad teórica y las enseñanzas de la historia, Espinosa se
enmarca en la tradición de los escritores políticos holandeses que ya desde el tiempo
de la revuelta contra los españoles utilizaron la combinación de la teoría política con
la filología clásica y el estudio de la historia como guía de la acción política6.
La experiencia, pues, y especialmente la histórica, le sirve a Espinosa para corro
borar sus deducciones respecto de la noción de poder político y de la esencia del
Estado en general, y además le permite estructurar los posible modelos de Estado
para, a partir de los Estados que realmente se ha dado en la historia, seleccionar los
más perfectos, es decir los más estables y viables.
Espinosa ya en el TTP muestra su preferencia por la deducción frente a la expe
riencia como método de conocimiento. En el capítulo V, y en el contexto del aná
lisis de la importancia de las ceremonias en el antiguo Israel como mecanismo de
estabilidad política, después de establecer como principios universales que el poder
colegiado es el más estable, que vale más apoyarse en la esperanza que en el miedo
de los súbditos y que la mejor sociedad es aquella en la que el poder está en manos
5 Cf. E. O. G Haitsma Mulier, The Myth ofVenice and Dutch republican though in the seventeenth
century, Van Gocum, Assen, 1980, p. 179.
6 Cf. G. O Klashorst, H. W. Blom y E. O. G. Haitsma-Mulier,A Bibliograpliy of Dutch Seventeenth
Century political Thought: An Annotated Inventory, 1581-1713, Holland Univ. Press, Amsterdam,
1986, p.XI, citado por R. Prokhovnik, Spinoza and the Republicanism, Palgrave Macmillan, Nueva
York, 2004, p. 54.
410
Normatividad y empina: el recurso a los ejemplos históricos en el T ra ta d o P olítico
de todos y las leyes se basan en el consenso general, Espinosa nos dice «con estas
ideas generales a la vista bajemos ya a analizar el Estado de los hebreos»(TTP, 74,
159). A continuación plantea el papel de fe en las historias contenidas en los libros
sagrados y en este contexto opone el conocimiento basado en la experiencia y el
conocimiento deductivo basado en la razón. El auténtico conocimiento se produce
«cuando el objeto en cuestión es deducido exclusivamente de axiomas intelectuales,
es decir, de la sola virtud del entendimiento y siguiendo su orden de percepción»
(TTP, 77,162). Pero dado que este procedimiento sólo es asequible en principio a los
doctos, los hombres suelen preferir el conocimiento basado en la experiencia más
que en la deducción a partir de axiomas. Por eso en la enseñanza religiosa que tiene
que ser asequible a todos los hombres la experiencia y en especial las historias tienen
un papel esencial y, a pesar de que la experiencia no puede aportar un conocimiento
claro, puede, no obstante «enseñar e iluminar a los hombres en la medida estricta
mente suficiente para imprimir en sus ánimos la obediencia y la devoción» (TTP,77-
78, 163). Con estas palabras Espinosas nos recuerda de nuevo que la experiencia
no puede proporcionar un conocimiento adecuado de la realidad, sólo adquirióle
mediante el método deductivo, y a la vez que el objetivo fundamental de la religión
no es proporcionar conocimiento sino inducir a la obediencia.
Haitsma M ulier en una nota a su libro7 recapitula diversas posiciones sobre el
papel y la importancia que nuestro autor concedía a la experiencia. Mientras que
para Hubbeling, la experiencia no podía conducir nunca a la verdad, y los datos
sacados de la historia sólo pueden confirmar los resultados alcanzados mediante la
teoría, para Haitsma el papel de la historia en la reflexión política de Espinosa es
grande. El TP comienza de forma teórica recogiendo los resultados more geométrico
de la Etica, pero al llegar al estudio de las instituciones concretas el papel de la his
toria es predominante, lo que no obsta que su papel sea esencialmente confirmativo
de las conclusiones obtenidas teóricamente.
3 .— Entrando ya en el tema concreto de la utilización que Espinosa hace de

los ejemplos históricos en el TP, lo primero que sorprende es que nuestro autor no
distingue entre la historia sagrada, la profana y la mitológica, contrariamente a los
escolásticos por ejemplo M elchor Cano, el cual separaba de forma nítida el valor de
las diferentes historias en el razonamiento; estableciendo una jerarquía rígida que
subordinaba de forma radical el poder probatorio o ejemplificador de la historia pro
fana o mitológica frente a la historia sagrada transmitida por la Biblia.
Por ejemplo, nuestro autor para defender que nadie debe ser elegido para el
mando del ejército por más de un año dice que «lo saben todos cuantos han leído la
historia, tanto sagrada como profana» (TP, 315,151).
7 Cf. Haitsma Mulier, op. Cit, p. 180.
411
Espinosa nutre sus ejemplos principalmente, de la Biblia, la historia romana

(Curcio, Livio y Tácito), y los modelos holandés y veneciano, retomando también
con gran amplitud el caso de la monarquía aragonesa.
De la historia sagrada Espinosa retoma el ejemplo de Daniel para afirmar que los
reyes no pueden revocar las leyes establecidas (TP, 307,140), punto en el que Espi
nosa coincide con la tradición política holandesa que tiene su origen en la revuelta
contra los españoles, justificada precisamente porque Felipe II había roto el compro
miso, tradicional en los gobernantes de los Países Bajos, de respetar las costumbres
y los privilegios vigentes desde tiempo inmemorial; el contencioso entre David y
Absalón para recordar que los mayores peligros le vienen al rey de los que tiene
más próximos, y en concreto de sus consejeros más allegados que si son pocos
podrán adquirir mucho poder y se pueden ver tentados a apoyar a otro como rey (TP;
313,149); y por último, el ejemplo de Salomón y Roboán, para hacer patente que
los reyes no deben tomar como esposa a una extranjera ya que esto facilita que los
problemas familiares se mezclen con los políticos y de esta manera para los Estados
puede ser catastrófico el asociarse estrechamente a otro que sea su oponente, (TP,
318, 155). Además de este ejemplo, Espinosa alude aquí a cómo la boda entre Luis
XIV y una hija de Felipe IV no sólo no impidió sino que dio origen a una nueva
guerra entre España y Francia.
De la historia mitológica nuestro autor retoma el ejemplo de Ulises atado al más
til de su navio para afirmar que los súbditos tienen que respetar antes los fundamen
tos del Estado que las órdenes del rey, ya que aunque la ley es consecuencia de la
voluntad del rey, no toda voluntad del rey tiene el carácter de ley. (TP; 308, 141).
La historia romana siempre ha sido un título de autoridad para la tradición repu
blicana y Espinosa no se queda atrás en este sentido. De Curcio retoma el rechazo
del sometimiento del rey a sus amantes, (TP, 299,125), en el contexto de recordar
que no es posible que todo el gobierno repose solamente sobre los hombros del rey
y por ello si el rey no se ve auxiliado por consejos representativos de los súbditos
se apoyará en sus más allegados, sus amigos y sus amantes. De Salustio retoma que
nadie cede a otro voluntariamente el poder sobre el Estado ya que todos prefieren
mandar a ser mandados, y por ello la multitud sólo cederá su poder a un monarca
como medio para asegurar la rapidez en las decisiones y la conjura de las sediciones
(TP, 309,143). De Tácito, Espinosa retoma la idea de que si el poder reside en pocas
personas es fácil de traspasar a otros, como muestra el ejemplo de los dos soldados
que transfirieron el poder del Imperio Romano. (TP, 313, 149). La reflexión espino-
siana sobre la plebe se toma básicamente de Tácito y Livio pero recordando que los
defectos que se suele atribuir a la plebe (que no tiene moderación, que causa pavor
si no lo tiene, que sirve con humildad o domina con soberbia, que no tiene verdad,
ni juicio, etcétera) son comunes a los mortales ya que todos están sometidos a las
mismas leyes naturales (TP, 319, 158). En este sentido Espinosa cambia la noción de
412
Normatividacly empirici: el recurso a los ejemplos históricos en el T ra ta d o P olítico
plebs que es política y clasista por la de vulgus, más antropológica. Si la plebe está
formada por los menos poderosos políticamente, el vulgo somos todos los hombres
en tanto que sometidos a las mismas pasiones. La historia de Roma también ha dado
muchos ejemplos de que la sustitución de un gobernante por otro es mucho más difí
cil en los regímenes aristocráticos que en los monárquicos ya que en estos casos sólo
hay que sustituir a un hombre por otro sin cambiar la forma del Estado, mientras que
la sustitución de un Consejo por un hombre es mucho más traumática y conlleva el
derrumbamiento del Estado y la muerte de sus mejores hombres. (TP, 328,172).
Los Estados según Maquiavelo, citado por Espinosa como ‘el agudísimo floren
tino’ van acumulando defectos que si no se corrigen de vez en cuando pueden dar
al traste con el mismísimo Estado; esta corrección que hace volver al Estado a sus
orígenes prístinos, puede ser llevada a cabo mediante leyes o mediante un hombre
de virtud excepcional. Espinosa prefiere la primera solución y al analizar la figura
del dictador romano sopesa sus ventajas e inconvenientes. Si por un lado, conviene
que todos, tanto los gobernantes como los gobernados, tienen que ser contenidos
por el miedo al suplicio o al perjuicio para evitar que pequen de forma impune o
con ganancia, tampoco conviene al Estado que el miedo sea igual para los ciuda
danos virtuosos que para los malos. Por otra parte, si se nombra un dictador en
una fecha fija se facilita que los ambiciosos y sedientos de gloria pretendan dicho
honor. Por ello los romanos no nombraban a los dictadores en fecha fija sino sólo
cuando las circunstancias lo aconsejaban (TP, 353-354, 211-213) y además siem
pre dicha figura era vista con recelo por las gentes de bien, como destaca Cicerón,
citado por Espinosa, ya que su poder se aproximaba al monárquico, aunque fuera
por breve tiempo.
También recuerda nuestro autor, en su discusión del papel de los síndicos en
el régimen aristocrático, a los tribunos de la plebe romanos, que, a pesar de ser
perpetuos, no fueron capaces de contener el poder de Escipión. Además, a veces
los sorteaban los senadores logrando que la plebe eligiera tribunos acomodaticios
a los intereses del Senado. En contrapartida, cuando los tribunos congregaban a la
plebe dicha reunión se parecía más a una sedición que a la reunión de un Consejo.
(TP, 355,214).
Espinosa hace otra alusión a la historia de Roma al considerar que a pesar de
que un Estado bien ordenado, es decir basado a la vez en la razón y en los afectos
comunes de los hombres, puede a veces ser sacudido por circunstancias adversas
capaces de socavar los cimientos del propio Estado. En los momentos de máxima
ansiedad y peligro se produce un pánico que hace que todos se olviden de las leyes
y busquen de forma desesperada la salvación en un hombre providencial que suele
ser un jefe militar famoso por sus victorias, al que eximen de las leyes, prorrogan su
mando y confían todos los asuntos públicos a su fidelidad. Esta actuación provocó
precisamente la destrucción del Estado romano republicano a partir de César. (TP,
413
F rancisco Jo s é MARTÍNEZ
357, 218). Espinosa tiene en la mente el caso de la Holanda de su época que temien
do los efectos de la Guerra con Francia sustituyeron el gobierno republicano y paci
fista de los hermanos de Witt por un gobierno más personal del Stadhouder o jefe
militar, miembro de la casa Orange. Pero nuestro autor piensa que en su modelo de
estado aristocrático a nadie se le puede ocurrir otorga el supremo poder a uno solo,
ya que en seguida aparecerían otros candidatos para ese puesto y habría que dirimir
la cuestión aplicando las leyes. De esta manera el Estado diseñado por Espinosa sólo
podría ser destruido por contingencias externas y no por funcionamientos perversos
debidos a fallos de su constitución interna.
Espinosa al defender la importancia de la deliberación para obtener la mejor
solución a los problemas políticos, rechaza la conclusión del dicho romano, citado
por Tito Livio, según el cual mientras que el Senado discute, Sagunto perece. A esto
responde nuestro autor que si se sustituye la deliberación en las asambleas por las
decisiones de un puñado de hombres, por muy sabios y virtuosos que sean, perece la
libertad y el bien común, ya que los talentos humanos son limitados y se acrecientan
mediante la discusión y el debate. (TP, 352,218-219).
Dejando aparte el caso de la monarquía aragonesa que analizaremos posterior
mente, Espinosa tiene dos modelos en la cabeza cuando diseña sus modelos polí
ticos: el veneciano y la república holandesa, de la que siempre se declaró súbdito
fiel. Empezando por Venecia, podemos recordar aquí la importancia que el mito de
Yenecia tuvo para todos los republicanos de la época y especialmente para los repu
blicanos holandeses, especialmente los hermanos de la Cour y el propio Espinosa.
Dichos republicanos retoman el mito veneciano destacando en el mismo: la defensa
que supone de la vida activa y la participación política frente a la vida contemplativa;
la habilidad del patriciado veneciano en el manejo de la razón de Estado; la defensa de
un republicanismo prudente que ha permitido la libertad, la tranquilidad y la paz, así
como técnicas de voto secreto mediante bolas en urnas que garantizan la sinceridad en
las votaciones. Espinosa retoma el procedimiento de voto secreto veneciano porque
asegura la igualdad de todos los que votan, la rapidez y la libertad para emitir el voto
sin temor a la envidia (TP, 334-335,182). Se toma a Venecia como modelo ideal de
gobierno equilibrado y mixto al combinar la democracia de la asamblea, la aristocra
cia del Gran Consejo y la monarquía en la persona del Dux. En su análisis del Estado
aristocrático Espinosa retoma la figura de un presidente del Consejo que puede ser
temporal como el Dogo en Genova o vitalicio, como el Dux en Venecia. Esta figura no
es necesaria en un Estado aristocrático eficiente pero puede ser conveniente en Estados
que han sido monárquicos para simbolizar el Estado en una persona, a pesar de que
esta concentración de representación en una sola persona puede hacer degenerar la
aristocracia hacia una monarquía (TP, 331,177). La ventaja del gobierno mixto, según
Polibio y Cicerón, radica en que permite evitar el declive que aqueja a las formas puras
de gobierno sometidas al tiempo y a la decadencia cíclica.
414
Norm atividady empina: el recurso a los ejemplos históricos en el T ra ta d o Político
Gasparo Contarini y Donato Giannotti son los dos autores que dieron forma pre
cisa al mito de Venecia. El primero, veneciano, dota a las instituciones venecianas
de un halo mítico intemporal; muestra a dichas instituciones como mecanismos
tacionales para sujetar las variadas condiciones humanas al dominio de la ley; el
gobierno mixto es una balanza entre los distintos intereses, necesidades y grupos en
conflicto; las leyes proceden de la deliberación colectiva (como en Espinosa) y no de
un sabio legislador; por último, la rotación de los cargos y el carácter colectivo de la
administración son antídotos contra la corrupción y estabilizan el poder al repartirlo.
El segundo, un exiliado florentino en la Serenísima, siempre envidió en Venecia la
estabilidad y la virtud cívica, ausentes en su patria florentina; admira también cómo
el gobierno de los patricios se atempera por la excelencia de las instituciones; por
último, la rotación de cargos, los mecanismos de elección y sobre todo el voto secre
to, tan admirado también por de la Court y Espinosa, le parecían elementos esencia
les del modelo político veneciano y de su libertad, asegurada por lo que Pocock ha
denominado ‘virtú m ecanizada’.
El miedo al poder absoluto está siempre presente en Espinosa que retoma al
secretario de Felipe II, Antonio Pérez para quien dicho poder absoluto es «muy
peligroso para el príncipe, muy odioso para los súbditos y contrario a las leyes, tanto
divinas como humanas» (CT, 314,150). De este autor retoma Espinosa la informa
ción esencial sobre la monarquía aragonesa que para Espinosa es un ejemplo consu
mado de equilibrio entre el rey y los súbditos.
Holanda ha sido el marco político, social y cultural en el que se desplegó el pen
samiento espinosiano. Nuestro filósofo siempre se consideró y se declaró como un
fiel súbdito de la república holandesa y mantuvo buenas relaciones con los hermanos
Witt cuya muerte lamentó profundamente. Precisamente varias de sus reflexiones en
el TP pueden entenderse como intentos de evitar las dificultades y peligros a los que
se enfrentó dicha república. Espinosa era partidario de una república sin Stadhouder,
es decir de un Estado en el que la función militar estuviera claramente subordinada
al poder civil y además de una república en la que el culto externo de las diversas
religiones estuviera también controlado por el Estado. Precisamente la conjunción
del estamento militar ligado a los Orange y del poder religioso de la iglesia calvinis
ta gomarista fue lo que alentó la revuelta de las turbas contra los Regentes que tuvo
como resultado la muerte violenta de los hermanos Witt.
Espinosa alude varias veces a Holanda en relación con el pago de impuestos. En
efecto, nuestro autor contrapone el distinto régimen de tenencias de la tierra en la
monarquía y la aristocracia. En la primera, el suelo tanto rural como urbano pertene
ce al Estado que lo alquila a los ciudadanos que, en cambio no pagan impuestos en
tiempo de paz, ya que el mantenimiento de la casa real se financia con las rentas que
los ciudadanos pagan por el alquiler del suelo. En cambio, en la aristocracia y para
conseguir que los no patricios no abandonen la ciudad en caso de peligro la tierra
415
F rancisco J o sé MARTÍNEZ
no se alquila sino que se vende a los habitantes, los cuales además tiene que pagar
un impuesto proporcional a sus ingresos (TP, 328,173). En el Estado aristocrático
se pagan muchos impuestos en comparación con el monárquico, pero para Espinosa
eso no es problema ya que los impuestos en este caso financian la paz y la libertad,
mientras que los gastos del estado monárquico se deben en gran parte a sus arcanos,
es decir a su carácter secreto y a su vocación guerrera. Mientras que los funcionarios
de la aristocracia, síndicos y senadores, debido a la naturaleza de sus emolumen
tos, tienen más interés en mantener la paz que en emprender acciones guerreras, la
monarquía se ve impelida hacia la guerra, debido también a que la gloria del rey se
ve más impulsada por sus hazañas guerreras que por sus realizaciones pacíficas (TP,
337,186).
Al analizar el papel de los secretarios en los consejos, Espinosa detecta el peligro
de que se sigan sus directrices más de lo conveniente y que de esta manera alcancen
un poder desmedido, como sucedió en el caso de Holanda (TP, 344, 195). Dado
que los secretarios no tienen derecho a voto no pueden ser patricios sino plebeyos
y de esta manera consiguen un poder enorme, especialmente si en los consejos se
impone su parecer sobre el de los patricios. El único medio de evitar esto es la parti
cipación activa de los patricios en los Consejos con el resultado de que la buena mar
cha de los asuntos públicos depende de su juicio y no del de los secretarios plebeyos.
El ejemplo holandés hace que Espinosa arbitre medios para mantener siempre una
proporción estable de patricios en el seno de la población total, para evitar que un
patriciado decreciente a nivel numérico se vea inundado por los plebeyos que acapa
ren la mayor parte del poder.
De igual manera, Espinosa resalta la importancia que la deliberación tiene en la
toma de decisiones y como vimos antes al analizar el papel de la historia de Roma en
la reflexión espinosiana el tiempo dedicado a la deliberación es de lo más fructífero,
ya que si se actúa sin deliberación según el juicio de unos pocos muere la libertad y
el bien común. Dado que los talentos humanos son limitados, la deliberación permite
que dichos ingenios se agudicen al consultar, escuchar, discutir y ensayar diversas
soluciones hasta dar con lo que se buscaba y que a menudo nadie había pensado con
anterioridad (TP, 352, 208-209). Aquí Espinosa aboga por una razón discursiva que
se desarrolla mediante la deliberación y en la que más que negociar entre diversas
posturas previas dadas se busca una solución inédita a través de la discusión y la
puesta en común de las razones diversas.
El último ejemplo histórico que vamos a considerar es el de los monarcas del
antiguo reino de Aragón al que Espinosa, tan parco en sus alusiones explícitas,
dedica bastante espacio como conclusión del capítulo dedicado a la monarquía y en
el contexto del análisis de las causas de la conservación y la destrucción de los Esta
dos. De los aragoneses Espinosa destaca su fidelidad a los reyes y la inviolabilidad
de las instituciones de su reino. Nuestro autor relata que al liberarse de los árabes los
416
Normatividacl y empiria: el recurso a los ejemplos históricos en el T ra ta d o P olítico
aragoneses decidieron darse un rey y pidieron consejo al Papa, el cual tras recrimi
narles que no aprendieran de los hebreos y quisieran ser dominados por un rey, les
recomendó que antes de elegir al rey fijaran unas normas equitativas y compatibles
con la idiosincrasia de su pueblo. La primera fue que crearan un Consejo General
capaz de oponerse a los reyes, como los éforos espartanos, y de arbitrar los conflic
tos entre el rey y los súbditos. Los aragoneses, siguiendo este consejo, establecieron
los derechos que les parecieron más equitativos, entre los que destacaba la institu
ción de un consejo llamado de los diecisiete cuyo presidente sería el Justicia. Este
Consejo sería el intérprete del derecho y de las leyes, sería designado por suerte y
con carácter vitalicio y podría revocar cualquier sentencia dictada contra un súbdito
por cualquier otro tribunal civil o eclesiástico. Cualquier ciudadano podía, incluso,
hacer comparecer al mismo rey ante dicho tribunal. Al principio también detentaron
el privilegio de elegir al rey y de deponerlo, pero posteriormente el rey Don Pedro,
logró a través de intrigas y promesas eliminar estos derechos de lo súbditos sobre el
rey, diciendo que sólo derramando la sangre del rey podría el pueblo elegir a otro.
El pueblo mantuvo en cambio la posibilidad de oponerse con las armas a cualquiera
que pretendiera apropiarse del Estado en perjuicio de los súbditos. Aquí Espinosa se
remite a su propia teoría al recordar que los súbditos no pueden desposeer al rey de
su condición a través del derecho civil sino sólo mediante la fuerza. Estas normas
permanecieron mucho tiempo manteniendo la fidelidad mutua entre el rey y sus
súbditos. Cuando llegó al poder Fernando, el rey católico, los castellanos quisieron
que restringiera los derechos de Aragón y el rey no se atrevió contestando que él
había recibido la corona con la condición de respetar dichos privilegios, y además
de pensar que era indigno para un noble faltar a su palabra creía que la estabilidad
del reino exige que la seguridad del rey no excediera a la de los súbditos, es decir,
que el rey no predomine sobre el pueblo, ni éste sobre aquél, ya que si una parte es
más débil que la otra intentará por todos los medios recuperar la igualdad perdida
devolviendo el daño recibido y provocando la ruina de ambas. Espinosa alaba esta
decisión y recuerda que los aragoneses mantuvieron con Fernando sus privilegios y
que sólo a partir de Felipe II los perdieron. Aquí Espinosa hace un paralelismo con
las Provincias Unidas a las que Felipe II trató de sojuzgar igual que a Aragón con
menos éxito pero no con menos crueldad. Y aunque Felipe III nominalmente les
devolvió sus fueros en realidad, según Espinosa, «no mantuvieron de la libertad más
que especiosas palabras y normas inútiles» (TP, 523,164).
La conclusión del capítulo hace concordar la deducción teórica de las condiciones
de estabilidad del Estado monárquico con este ejemplo histórico de los aragoneses:
«Concluimos, pues, que la multitud puede mantener bajo el rey una libertad sufi
cientemente amplia, con tal que logre que el poder del rey se determine por el solo
poder de la misma multitud y se mantenga con su solo apoyo. Y esta ha sido la única
regla que yo he seguido al establecer las bases del estado monárquico» (TP, 323, 164).
417
F rancisco J o sé MARTÍNEZ
La condición de la estabilidad de la monarquía es que exista un equilibrio entre

el rey y la multitud y el poder del primero sea el poder de la segunda que así lo man
tiene; si hay tensiones y conflictos entre el rey y la multitud la guerra será inevitable
y la ruina asolará el Estado.
4.— Como conclusión podemos decir, que el punto de partida de nuestro autor
en el TP es sistemático y que parte de las conclusiones ontológicas a las que había
llegado en la Etica y el TTP. Sin embargo, y dado que pretendía que su reflexión
teórica tuviera resultados prácticos y no se quedara en una mera condena de los
vicios y una mera exaltación de la virtud imposible, Espinosa acude a la historia para
corroborar sus deducciones teóricas. Para él la teoría no surge de la empiria, no es
inductiva, sino que surge de supuestos ontológicos que se definen de forma específi
ca o se aceptan como indiscutibles por evidentes. A partir de estos principios asumi
dos se aplica la deducción rigurosa para llegar a las conclusiones, que se corroboran
con ejemplos históricos. Este procedimiento es el que Galileo había utilizado en la
mecánica y que los racionalistas del XVII intentaron extender a todos los ámbitos
de la realidad, tanto natural como humana. Pero nadie como Espinosa desarrolló de
forma tan exhaustiva este naturalismo ontológico y metodológico que está en la base
de la ciencia moderna.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Citamos el TP por la traducción española de Atilano Domínguez, siendo la primera

cifra la página de la edición de Gebhardt y la segunda la correspondiente a la tra
ducción española: Spinoza , Tratado Político, Alianza, Madrid, 1986.
B. Espinosa, Tratado Político, Alianza, Madrid, 1986 .
— Tratado Teológico Político, Alianza, Madrid, 1986.
— Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes.
Principios Metafísicos, Alianza, Madrid, 1988.
— Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988.
E. O. G. H aitsma M ulier, The Myth o f Venice and Dutch republican though in the
seventeenth century, Van Gocum, Assen, 1980.
G. O. K lashorst, H. W. B lom y E. O. G. H aitsma-M ulier , A Bibliography o f
Dutch Seventeenth Century political Thought: An Annotated Inventory, 1581-
1713, Holland Univ. Press, Amsterdam, 1986.
L. M ugnier P ollet , La Philosophie Politique de Spinoza, Vrin, París, 1976.
R. P rokhovnik , Spinoza and the Republicanism, Palgrave Macmillan, Nueva York,
2004.
418
POLÍTICA E HISTORIA EN SPINOZA
JAVIER PEÑA
Universidad de Valladolid
1. INTRODUCCIÓN
El objetivo de esta exposición es dar cuenta de algunas reflexiones sobre el

lugar que ocupa y la función que desempeña la Historia (entendiendo aquí el tér
mino sobre todo en su acepción de disciplina que narra las «res gestae», los hechos
históricos, pero a veces también como designando estos mismos) en la Política (es
decir, en la filosofía política) de Spinoza.
Parece razonable pensar que el recurso a la Historia ha de tener forzosamente
importancia en la teoría política, como quiera que ésta se conciba. Pues las accio
nes y relaciones sociales, y los espacios e instituciones configurados por ellas,
están íntimamente ligadas al tiempo en que desarrollan y transform an. El ámbito
político está atravesado por la mutación y contingencia de las circunstancias y
los tiempos, manifiestas bajo las formas de la oportunidad y la fortuna, que el
gobernante debe tratar de prever y saber aprovechar. Es precisam ente lo azaroso
y cambiante de la política lo que determina la importancia de la Historia para el
conocimiento político; el registro de los acontecimientos que ella proporciona per
mite al menos hacer un acopio de experiencia que pueda ser de utilidad para guiar
las acciones futuras.
Y si hablamos del papel de la historia en la filosofía política de Spinoza, hay que
empezar por recordar que no faltan referencias históricas en sus tratados políticos
419
Ja v ie r PENA
(a las que habremos de acudir más adelante), y que sabemos que en su biblioteca
estaban bien representados los historiadores, más incluso que los filósofos1.
Por otra parte, sin embargo, uno se inclina a sospechar que una filosofía racio
nalista, que pretende construir una ciencia política (tal como se indica en el famoso
paso de TP 1/4, que habremos de examinar más adelante con algún detalle), ha de
relegar a un papel secundario el recurso a las narraciones de hechos pasados, en
la medida en que éstas se refieren a sucesos particulares y azarosos, de los que no
parece que puedan extraerse conclusiones universales y necesarias. Dicho más sim
plemente, y sirviéndonos de una expresión coloquial, parece que si la Política quiere
ser ciencia, debería en buena medida «dejarse de historias».
Habrá que ver, por tanto, cómo pueden conjugarse las referencias históricas men
cionadas y la pretensión «científica» racionalista en la filosofía política de Spinoza.
Es éste un asunto que tiene desde luego cierto interés desde una perspectiva episte
mológica2; pero además afecta indirectamente a otra cuestión que viene siendo últi
mamente objeto de debate entre los estudiosos de Spinoza, y sobre la que fijaré en
este artículo mi atención. A saber, la de la relación entre la teoría política del filósofo
holandés y su contexto histórico.
En efecto, se puede interpretar la teoría política de Spinoza sobre todo en clave
filosófica, o, por el contrario, más bien en clave política. En el primer caso, se
entiende que estamos ante una teoría que, aun si tiene en cuenta su propio contexto
social e histórico, pretende tener alcance universal, y en consecuencia emplea un
léxico y acude a unas doctrinas que son, por así decirlo, «internacionales»3, propias
del acervo común de la cultura europea: en el caso de Spinoza, las de la tradición
republicana clásica y las de los grandes filósofos, de Aristóteles a Descartes y Hob-
bes. En cambio, la segunda interpretación comprende esta misma teoría a la luz de
la singular experiencia de la república neerlandesa. Para ella, Spinoza sería mucho
más el exponente de un conjunto singular de prácticas y disposiciones instituciona
les que históricamente se habían probado eficaces (como la descentralización polí
tica o el hábito de las transacciones y la tolerancia), y que en conjunto conforman
el llamado «republicanismo holandés», un cuerpo doctrinal ligado a una coyuntura
precisa y no sistemático, que el autor de una reflexión abstracta sobre el estado.
(Por más que no se nieguen los defensores de esta interpretación la dimensión
1 Spinoza poseía libros de, entre otros autores, Tácito, Tito Livio, Flavio Josefo, Arriano, Julio
César, Salustio, Quinto Curcio. Véase el «Inventario y biblioteca (1677)» de Spinoza en A. Domínguez
(1995), pp. 200-220.
2 Podríamos incluso traer a colación aquí los debates de los siglos XIX y XX acerca del estatus
de las «ciencias del espíritu».
3 Cf. Haitsma Mulier (1987) y Velema (2002).
420
P o lít ic a e H is t o r ia e n S p in o z a
filosófica de la teoría política spinozista. Así, por ejemplo, en el reciente libro de

Prokhovnik (2004)4.
Creo que la respuesta a la cuestión del papel del «recurso histórico» en la Polí
tica de Spinoza puede arrojar alguna luz sobre este problema. Porque, mientras
que si dicho recurso tuviera un papel secundario sería más plausible una inter
pretación filosófica y, por así decirlo, «universal» de su teoría, en cambio una
interpretación política, en clave predominantemente local, se vería reforzada por
la constatación del superior peso de las consideraciones históricas en la doctrina
política spinozista; y particularmente si estas consideraciones se refieren directa
o indirectamente a la república holandesa. Ciertamente, no faltan argumentos que
aducir en favor de una y otra hipótesis, y cualquier conclusión que se sostenga
al respecto habrá de ser matizada, porque ninguna de esas dos dimensiones de la
teoría puede ser totalmente descartada. Conviene en todo caso atender a lo que los
textos mismos del filósofo nos presentan, antes de tomar partido por una u otra
interpretación.
2. EL PRIMER CAPÍTULO DEL T R A TA D O P O L ÍT IC O
Afortunadamente para nuestros propósitos, el Tratado Político se abre con un

capítulo preliminar dedicado al status y método apropiado de la teoría política. Recor
demos el fragmento central del mismo desde el punto de vista epistemológico:
«Así pues, cuando me puse a estudiar la política, no me propuse exponer

algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir
de la misma condición de la naturaleza humana sólo aquellas cosas que están
perfectamente acordes con la práctica. Y, a fin de investigar todo lo relativo
a esta ciencia con la misma libertad de espíritu con que solemos tratar los
temas matemáticos, me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar
las acciones humanas, sino en entenderlas. Y por eso he contemplado los
afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la
misericordia y las demás afecciones del alma, no como vicios de la naturale
za humana, sino como propiedades que le pertenecen como el calor, el frío,
la tempestad, el trueno y otras cosas por el estilo a la naturaleza del aire. Pues,
aunque todas estas cosas son incómodas, también son necesarias y tienen cau
sas bien determinadas»5.
4 Por otra parte, podría decirse que aquí se juega la enésima batalla de la controversia entre tex-
tualismo y contextualismo. Véase al respecto Blom, Skinner, Zarka (2001).
5 TPI, 4. Cito esta obra por la traducción de A. Domínguez (Madrid, Alianza, 20042 [274] 85).
421
Ja v ie r PENA
Para entender adecuadamente este texto hay que tener en cuenta, en primer
lugar, que está dirigido polémicamente a quienes han precedido al autor en el trata
miento teórico de la política6, y en particular a cuantos pretenden fundar la política
en los principios de una razón separada o dominadora de las pasiones humanas.
Partiendo de una noción de la naturaleza humana definida por la racionalidad,
los pensadores aquí aludidos consideran que los afectos pasionales no pertenecen
propiamente a la misma, y creen por tanto que podrían ser vencidos o anulados
por la voluntad racional. Es el caso de quienes fundan sus propuestas en modelos
utópicos (como el de Platón en la República); el supuesto básico de los «espejos de
príncipes» (como la Educación del príncipe cristiano, de Erasmo de Rotterdam),
manuales de gobierno que proponen construir la acción política sobre la piedad y
las virtudes morales; el punto de vista de los teólogos, que no reconocen la autono
mía de la política y pretenden que ésta se rija por las mismas reglas de la moralidad
privada. Y es también, y a ella se dirige sobre todo la crítica de Spinoza, la posi
ción racionalista propia tanto de la tradición escolástica dominante (de Tomás de
Aquino a Suárez) como del iusnaturalismo renovado del jurista holandés Grocio,
y la del propio Descartes (quien, según, Spinoza, cree erróneamente que «puede
el alma tener una potencia absoluta sobre los afectos», según podemos leer en E 3
Praef.7). Todas estas doctrinas tienen en común el presupuesto de la independencia
de la razón y de su capacidad para imponerse a los afectos, tesis ligada a su vez a la
creencia en el libre albedrío.
Frente a todos ellos subraya Spinoza su propósito de atenerse a la práctica8; y
afirma que los principios sobre la naturaleza y los principios de la sociedad política
«no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deduci
dos de la naturaleza o condición común de los hombres» (TP 1/7). Es decir, de la
dinámica de los afectos, considerados como expresión necesaria de la naturaleza
humana, que está inserta a su vez en el marco de la Naturaleza global. Es una ilusión
creer que es posible dirigir el conjunto de las acciones sociales conforme a un plan
dictado por la razón desencamada, prescindiendo de las pasiones o anulándolas; por
el contrario, una teoría política que pretenda dar cuenta de la realidad social ha de
contar con los afectos como elementos materiales sobre los que se construye la polí
tica real, y prescindir de calificaciones morales, puesto que a fin de cuentas se trata
de fenómenos tan naturales y necesarios como los atmosféricos.
6 Resumo aquí consideraciones recogidas más detalladamente en mi ponencia «Uso y control de

los afectos en la Política de Spinoza», presentada en el Congreso Internacional El gobierno de los afec
tos en Spinoza, celebrado en la Universidad Complutense (Madrid), en febrero de 2001, y pendiente de
publicación en la editorial Trotta.
7 E 3 Prefacio. Son obvias las semejanzas entre este prefacio y el texto del TP que estamos
comentando. No obstante, como observa Mugnier-Pollet (1976), se ha modificado la referencia de
comparación. Ya no se encuentra en la Matemática, como en Descartes, sino en la Física.
422
Esta búsqueda de realism o acerca a Spinoza hasta cierto punto a los que él
denomina «políticos», es decir, los teóricos de la razón de Estado (más o menos
maquiavélicos), puesto que éstos, «como tomaron la experiencia por maestra, no
enseñaron nada que se apartara de la práctica» (TP 1/2). Las enseñanzas que procura
la experiencia, bien sea la propia (como, pongamos por caso, la del secretario de
Felipe II, Antonio Pérez, una de las fuentes de Spinoza), bien sea la que procura la
historia de los sucesos pasados (por ejemplo, los escritos de Tácito) acerca de cómo
son realmente los hombres, proporcionan una guía más eficaz para la vida política
que las ensoñaciones teóricas acerca de cómo deberían ser.
Sin embargo —y sobre este punto querría llamar aquí la atención— Spinoza
tampoco se alinea con estos «políticos». No, desde luego, por escrúpulos morales,
ya que está claro que en ese aspecto está más cerca de ellos que de los moralistas,
sino por su pretensión de elaborar una teoría científica de la política que vaya más
allá de lo que podemos llamar «Política empírica». Spinoza habla expresamente
de «demostrar de forma segura e indubitable» y de explicar deductivamente las
acciones sociales a partir de sus causas necesarias; algo que no puede obtenerse
de la acumulación más o menos azarosa de experiencias89. Por tanto, una cosa es
que sea necesario el recurso a la experiencia para el conocimiento de la naturaleza
humana y sus manifestaciones en las relaciones políticas, y otra bien distinta que se
reduzca la teoría política a la acumulación e interpretación, más o menos arbitraria,
de ejemplos. La Política como ciencia pretende organizar y articular la experiencia
racionalmente. Por tanto, se sirve de ella, pero no se funda en ella.
3. EL PAPEL DE LA HISTORIA EN LA TEORÍA POLÍTICA HASTA

SPINOZA
Antes de continuar con el examen de la posición de Spinoza ante la Historia, vale

la pena pararse a recordar brevemente el papel de la Historia en la teoría política
precedente.
Parece obligado empezar por Aristóteles. El gran filósofo griego tiene muy pre
sente la diferencia entre el tipo de conocimiento propio de la ciencia, que tiene
como objeto lo inmutable, y el que puede alcanzar la filosofía práctica, la Ética y la
Política, relativa a lo contingente, a lo que puede ser de otra m anera10. En el terreno
8 En la línea de Maquiavelo. Recuérdese la conocida afirmación del capítulo XV de El Principe:

«... siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directa
mente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma».
9 Como observa Diogo Pires Aurélio (2000: 87).
10 Véase Ética a Nicómaco, I, 1004 b 14-16: «Y lo bueno y lo justo, sobre lo que realiza la Polí
tica su indagación, presenta muchas diferencias e incertidumbres, de tal manera que parece existir
solamente por convención y no por naturaleza».
423
Ja v ie r PENA
de la acción humana y de las normas políticas, la variación, tanto espacial como

temporal, es inevitable, y por eso la Política, a diferencia de la Matemática, e incluso
de la Física, que se refiere a seres cambiantes, pero cuyo movimiento es regular, es
forzosamente un saber prudencial, no demostrativo, que ha de estar atento siempre
a la particularidad y al kairós, a la oportunidad (o, por otro nombre, a la fortuna),
semejante en ello a la Medicina y la Náutica, las dos artes a las que el filósofo mace-
donio compara el saber político11. (Como tantos otros tratadistas harán después, y
entre ellos los teóricos de la razón de Estado; pero, significativamente, no Hobbes,
ni tampoco Spinoza).
Sin embargo, Aristóteles podía confiar en la posibilidad de un saber político
porque pensaba que en el trasfondo de las convicciones y sucesos humanos esta
ba la universalidad e inalterabilidad del orden natural de las cosas, en el que está
inserta la naturaleza humana. Y lo mismo podría decirse, con algunas reservas,
respecto a la posición del iusnaturalismo escolástico. Pero la crisis de la cosmo
logía aristotélica dejará exclusivamente en manos de la Historia la expectativa de
que sea posible un conocimiento de lo político.
Pues si la Política no puede partir de principios universales e inmutables, no
tiene otro objeto de referencia que un cúmulo de sucesos particulares, a partir de los
cuales ha de proceder inductivamente, tratando de obtener generalizaciones aproxi
madamente válidas para otros casos semejantes. La experiencia juega aquí entonces
un papel fundamental: el saber práctico político, o prudencia, ha de valerse de los
indicios y precedentes que aquélla proporciona para poder anticipar y guiar el futu
ro, de modo análogo a como adquiere el médico su saber a través de la experiencia
reiterada12. Y dados los estrechos límites de la experiencia personal, el medio en el
que podemos recoger la experiencia de los hombres acumulada a través del tiempo
es la Historia. En su libro sobre la Política, elaborado sobre citas de los autores
clásicos, y sobre todo del historiador Tácito, Justo Lipsio afirma que «la prudencia
tiene dos partes, la experiencia y la memoria de las cosas»13. Y la memoria, que se
guarda en la Historia, es experiencia ampliada y generalizada, de tal manera que su
conocimiento es de la mayor utilidad para quienes actúan en política.
Es verdad que sigue operando aquí como presupuesto implícito la regularidad
de las acciones humanas a través del tiempo. La expresión acuñada por Cicerón, y
tantas veces repetida, «historia magistra vitae»14, sólo tiene sentido si suponemos
11 Ética a Nicómaco, II, 1104 a 3-9: «... y los asuntos de la conducta y la conveniencia no tienen
nada firme, como tampoco los de la salud. (...) Pues no caen bajo ciencia alguna, ni tampoco bajo nin
guna tradición oral, sino que los que obran deben, en cada caso, observar lo que conviene a la ocasión,
como pasa también en la Medicina y en la Náutica.
12 Cf. Fernández Santamaría (1986), pp. 158-159.
13 Lipsio, Políticas, I, 8 (1997: 27).
14 En De Oratore, II, c.9, 36 ye. 12, 51.
424
que la sucesión de los acontecimientos históricos se produce sobre el trasfondo de

un marco natural invariable. Los ejemplos pasados son de utilidad sólo si hay una
similitud en lo esencial entre el pasado y el presente, si el contenido esencial de los
sucesos se repite a lo largo del tiempo. Paradójicamente, las historias (en plural) sólo
pueden enseñarnos algo mientras no se entienda la Historia como proceso progresi
vo (y por tanto formado por sucesos irrepetibles), mientras no se separen Naturaleza
e Historia15. Esta separación es el presupuesto de la filosofía de la historia, que tar
dará aún un siglo en aparecer.
Permítaseme aquí una digresión. Se ha visto ordinariamente una muestra de esta
apelación a la constancia histórica en la afirmación de Spinoza acerca de la impo
sibilidad de nuevas formas de gobierno recogida en TP 1/3: «Por mi parte, estoy
convencido de que la experiencia ha revelado todas las formas de regímenes que se
pueden concebir para que los hombres vivan en concordia». Parecería que estamos
ante un principio teórico-político obtenido precisamente de la observación de la
experiencia. Pero lo cierto es que el filósofo neerlandés se atiene en este punto a
la clasificación a la vez tradicional y lógica de las formas de gobierno —gobierno
de uno, de algunos o de todos—, aunque eliminando, como había hecho —pero
declaradam ente— H obbes16, el criterio axiológico, que distingue entre buenos y
malos regímenes de cada categoría; y obviando en cambio la posibilidad, subraya
da más tarde por Locke, de combinar los tipos puros17, y sobre todo la renombrada
hipótesis del gobierno mixto que, según la famosa interpretación de Polibio, había
caracterizado a la república romana, y que en aquellos días muchos invocaban en
las Provincias Unidas en apoyo de la figura casi monárquica, o criptomonárquica,
del «stadhouder», a la cual se oponían los republicanos genuinos como Spinoza. De
manera que la aseveración de Spinoza en este punto no procede de una constata
ción empírica, ni de las lecciones de la Historia, sino que más bien parece esconder
un propósito inteligible a la luz del contexto político en el que se enuncia, y no
pretende ser una tesis universal sobre el cambio histórico. (Otra cosa es que así se
proporcione un argumento más a la interpretación de la teoría política de Spinoza
en clave local).
Deudora de la Historia, la literatura política del siglo XVI, desde Maquiavelo, y
la de buena parte del XVII —la que podemos comprender bajo el rótulo «paradigma
de la razón de Estado» — , apela hasta la saciedad a los ejemplos históricos. Uno de
los rasgos característicos del vasto repertorio de escritos de la «razón de Estado» a
los que Spinoza alude cuando habla de los «políticos» (TP1/2) —y en buena medi
da también de las obras de sus oponentes, los llamados «antimaquiavélicos»— es
15 Cf. R. Koselleck, 1993.

16 Leviatán, cap. 19Trad. cit., pp. 155-156.
17 Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, cap. 10, §132.
425
Ja v ie r PENA
que toman como base del conocimiento político ejemplos tomados de la historia,
en especial de la de Roma (valgan por todos los Discursos de Maquiavelo). No es
casual que Tácito sea una de las fuentes mayores de esta literatura, y que dé nombre
a una poderosa corriente del pensamiento político de la época, el tacitismo. Pero
también se sirven estos autores para avalar sus tesis de la Historia Sagrada18, de la
historia de la Europa cristiana, y desde luego de la historia próxima de sus propios
países.
Podríamos aducir un sinfín de referencias al valor y la utilidad que atribuyen a
la Historia para la política estos autores19. Me limitaré aquí a recoger dos citas de
autores españoles cuyos libros sabemos que conoció Spinoza. Saavedra Fajardo
escribe: «Con este estudio de la Historia podrá V. A. entrar más seguro en el golfo
del gobierno, teniendo por piloto a la experiencia de lo pasado para la dirección
de lo presente, y disponiéndolo de tal suerte que fije V. A. los ojos en lo futuro, y
lo antevea, para evitar los peligros, o para que sean menores, previniéndolos»20.
Los libros de Historia son la guía más segura, dada la imposibilidad de ciencia
estricta allí donde no hay un orden regular y constante de sucesos, como sucede en
la náutica y en la política. Por su parte, el secretario de Felipe II, Antonio Pérez,
encareciendo el valor de la experiencia para el buen gobierno, afirma que «en aque
llos siglos primeros se gobernaban con nuevo acrecentamiento cada día, verdadera
prueba de la prudencia humana. Antes de sus experiencias iban sacando principios
y reglas de buen gobierno. Al ejemplo, pues, al escarmiento y a la experiencia,
madre de los dos primeros, dejó encomendada esta ciencia la providencia de la
naturaleza»21.
Pero este modelo, que podemos denominar «Política histórica», es reemplazado
en la filosofía moderna por la pretensión de construir una ciencia política rigurosa,
fundada sobre la base universal de la naturaleza humana efectiva. Comparando la
República de Bodin con el De cive de Hobbes, Bobbio enuncia así —de forma un
tanto esquemática, todo sea dicho— lo que va de uno a otro modelo: «Es la diferen
cia que media entre el método tradicional del jurista, que extrae sus soluciones del
análisis de los precedentes dotados de autoridad y de las sugerencias que le ofrece
el estudio de la historia, y el método «geométrico», que, prescindiendo de todo lo
que puedan haber dicho los autores precedentes y sin tomar para nada en cuenta las
18 Especialmente, claro está, los autores más estrictamente antimaquiavélicos, que pretenden fun
dar la «verdadera» o «buena» razón de Estado en la fidelidad a Dios y ejemplaridad moral del príncipe
cristiano, fiado de la providencia divina respecto a sus fieles.
19 Para los autores españoles, véase, entre otros, Santos (2000).
20 Saavedra Fajardo (1999), empresa 28, p. 415.
21 A. Pérez, Las Obras y Relaciones de Antonio Pérez, carta CX. Citado en Santos (2000),
p. 114.
426
enseñanzas de la historia, busca la vía de una reconstrucción meramente racional del

origen y los fundamentos del Estado»22.
Recordemos que Descartes, en las primeras páginas de su Discurso del método,
manifiesto inaugural de la filosofía moderna, al pasar revista a las enseñanzas reci
bidas reduce el valor de la literatura clásica a fuente de ejemplos morales, y critica
la distorsión de la realidad por las historias, que la embellecen. Mientras que, en
cambio, en su Tratado de las pasiones anuncia el propósito de sustituir la retórica o
la exhortación moral por una física de las pasiones23.
Y el cambio de paradigma (si podemos hablar así) se hace evidente al llegar a
Hobbes. El filósofo inglés considera que la Historia, si es contada a la manera de
Tucídides, proporciona un conocimiento objetivo de las acciones humanas libre
de la retórica moralista. Pero la misma Historia ha de subordinarse a la auténtica
ciencia, que toma como modelo la física y la geometría. En la epístola dedicatoria
de Elements ofLaw compara a los dogmáticos, cuyo conocimiento deriva de la per
suasión y de la aceptación acrítica de opiniones, con los matemáticos, que basan el
conocimiento en la demostración. Si, siguiendo a éstos últimos, la política adoptara
el modelo cognoscitivo de la geometría, alcanzaría el valor de universalidad que le
falta a la política retórica24.
Hobbes proclama claramente su propósito de constituir una ciencia civil: se trata
de convertir la filosofía práctica (moral) y política en auténtica ciencia, «deducida
a partir de principios verdaderos»25. Y esta ciencia se basa en una antropología que
expone la dinámica de las pasiones, y que está arraigada a su vez en una física mate
rialista. De la naturaleza humana se deduce la génesis de la sociedad política y los
requisitos esenciales de la vida civil. En un conocido paso del «Prefacio al Lector»
del De cive, Hobbes expone su programa metódico: se trata de «desmontar» el Esta
do, como si fuera un reloj, para reconstruirlo a partir de sus elementos constitutivos,
es decir de la naturaleza humana.
En cambio, la prudencia, que Hobbes reduce a experiencia, no hace posible a su
juicio la generalización cognoscitiva, y no permite por tanto la fundamentación de
22 Bobbio (1985), p. 94.

23 Pasiones del alma, «Respuesta a la Segunda Carta», AT, XI, 326): «... mi propósito no ha sido
explicar las pasiones como orador, ni tampoco como filósofo moral, sino como físico». Recuérdese,
sin embargo, la crítica de Spinoza en el Prefacio al libro III de la Ética. Ajuicio del filósofo holandés,
el francés no habría sido del todo consecuente con su propósito, por creer que «el alma tiene potencia
absoluta sobre sus acciones» y que por tanto puede «tener un imperio absoluto sobre los afectos».
Como es sabido, el prefacio del libro V de la misma obra contiene una más extensa y pormenorizada
crítica de la teoría cartesiana de la relación alma-cuerpo y de sus consecuencias para la relación entre el
alma y las pasiones.
24 Cf. Rossini (1990: 315).
25 «ex veris principiis evidente nexu derivatae». De cive, «Prefacio al lector».
427
Ja v ier PEÑA
una norma universalmente válida de lo justo y lo injusto25. «Aunque solemos darles

a las dos el nombre de sabiduría —escribe—, los latinos siempre distinguieron entre
la prudencia y la sapiencia, asociando la primera con la experiencia, y la segun
da con la ciencia»2627. A fin de cuentas, añade, «las señales de prudencia son todas
inciertas, porque es imposible observar mediante la experiencia y recordar todas las
circunstancias que pueden alterar un buen resultado. Pero en cualquier asunto en el
que un hombre carezca de ciencia por la que guiarse infaliblemente, abandonar su
propio juicio y dejarse llevar por las sentencias generales leídas en otros autores y
sujetas a numerosas excepciones, es una señal de insensatez que generalmente suele
ser tildada con el nombre de pedantería. E incluso de esos hombres que, cuando
están reunidos en concejo en sus respectivos Estados, se complacen en presumir
de sus lecturas en materia de política y de historia, muy pocos son los que se guían
por ellas en cuestiones que afectan su propio interés particular»28. «La habilidad de
establecer estados —escribe más adelante— radica en ciertas reglas, lo mismo que
la aritmética y la geometría, y no, como en el caso del juego del tenis, en la práctica
solamente»29. La prudencia deja de ser la disposición intelectual característica del
político, y el conocimiento de la Historia se vuelve secundario allí donde se constru
ye la ciencia.
Parece razonable pensar, atendiendo al texto del Tratado Político arriba citado,
que la filosofía política de Spinoza se sitúa, desde el punto de vista metodológico,
dentro de este mismo paradigma. Sin embargo, el peso considerable de los ejemplos
históricos en sus tratados políticos nos obliga a no dar esto por sentado sin examinar
antes las referencias históricas en los mismos.
4. LAS REFERENCIAS HISTÓRICAS EN LOS TRATADOS POLÍTICOS

DE SPINOZA. EXPERIENCIA E HISTORIA EN SPINOZA
En cualquier caso, la Política no puede prescindir de la experiencia; no es posi

ble construir una ciencia referida a hechos sin recurrir a los datos de un contexto
empírico. Una ciencia política válida para cualquier mundo posible, abstraída de
toda referencia particular, sería un discurso vacío. Pensemos, por ejemplo, cuál sería
la utilidad de un proyecto de constitución política diseñado para cualquier socie-
26 Cf. Borrelli (1993). Véase Leviatán, cap. 3. Madrid, Alianza, 1989, p. 31. El término «pruden
cia» no es muy utilizado por Spinoza, que no lo define. En general, lo emplea para referirse a la actitud
del sabio o, más frecuentemente, a la inteligencia y previsión en la práctica política. Sobre este asunto,
el lector puede encontrar valiosas indicaciones de Atilano Domínguez en su edición del Tratado Polí
tico (nota 30).
27 Leviatán, cap. 5 (1989: 47).
28 Loc.cit. (1989:48).
29 Cap. 20 (1989: 172).
428
dad de cualquier tiempo. No cabe duda de que sería inservible, como lo han sido
históricamente los proyectos políticos que no han tenido suficientemente en cuenta
la sociedad a la que se destinaban30. Y la experiencia, más allá del limitado acervo
que un hombre puede acumular en su propia vida, la proporciona la Historia, como
ya hemos recordado. Aunque sólo fuera por esta razón, habría que decir que no es
posible hacer teoría política sin Historia.
Y Spinoza se muestra bien dispuesto a extraer lecciones de la experiencia his
tórica. Por una parte, sigue la costumbre de los escritores políticos de su tiempo de
acompañar afirmaciones y argumentos con las oportunas citas, más o menos litera
les, de los historiadores clásicos romanos, aquellas que cualquier lector culto de su
época esperaría: no faltan los clásicos romanos —Tácito (en la edición de Lipsio),
Tito Livio, Salustio, Quinto C u rd o —. También abundan las citas y referencias
bíblicas, sobre todo en el Tratado teológico-político, pero así mismo en el Tratado
político ; y recurre Spinoza también a autores contemporáneos, como los ya citados
Saavedra Fajardo y Antonio Pérez, o su compatriota Pieter de la Court.
Por otra parte, a menudo se refiere en sus escritos a episodios de la Historia
sagrada, de la Historia de Roma, que tiene un valor paradigmático en la formación
clásica republicana, a algunos episodios de la historia medieval31, y a la experiencia
política reciente, de Venecia, Inglaterra y, particularmente la de los Países Bajos,
tanto en el Tratado teológico-político como en los capítulos del Tratado Político
dedicados a la monarquía y la aristocracia32.
Pero además de las citas y referencias históricas, merecen especial atención
en relación con el tema aquí considerado los capítulos XVII y XVIII del Tratado
Teológico-Político, quizá los más próximos a una «Política histórica», porque en
ellos podemos comprobar cómo se inserta el recurso a la Historia en el discurso de
Spinoza.
El capítulo XVI, titulado «De los fundamentos del Estado; del derecho natural
y civil del individuo, y del derecho de las supremas potestades» procede deducti
vamente a partir de principios ontológicos y antropológicos básicos, exponiendo
en modo abstracto los fundamentos de su teoría del Estado33. Pero en el capítulo
30 Así ocurrió con la constitución de Bayona que Napoleón quiso dar a priori a los españoles,
observa Hegel en su Filosofía del Derecho (§ 274, agregado).
31 Entre los que cabe destacar la referencia a la monarquía aragonesa (TP 7/30), sobre la que
habremos de volver..
32 Véanse el citado TP7/30, TP 8/44 sobre el Gran Pensionario de Holanda, TP 9/14 sobre la figu
ra del Stadhouder en la historia holandesa reciente, etcétera.
33 Aunque no falta alguna referencia, justamente al final del capítulo, a la Historia sagrada, en
relación con la obligación política derivada del pacto social (Daniel, 6; 2 Macabeos, 6, 18-31) y a la
experiencia contemporánea de los pactos internacionales entre cristianos e infieles o paganos. Signifi
cativamente, escribe Spinoza: «Esto mismo se confirma por la experiencia cotidiana» (Cursivas mías,
JP). Véase TTP, 200 [352],
429
Ja v ier PENA
siguiente, el filósofo comienza por establecer ciertas reservas respecto a la adecua

ción a la realidad del modelo jurídico (contractualista) de explicación de la cons
titución y legitimación de la sociedad política que acaba de proponer, atendiendo
justamente a la experiencia política práctica3435. Por eso enuncia la tesis general de
que la transferencia total de derechos y el carácter formalmente absoluto del poder
constituido tienen límites fácticos, de lo cual se sigue qué actitud debe adoptar el
titular del poder para garantizar la adhesión y la obediencia de los súbditos: respeto
a su autonomía y estrategias basadas más en la esperanza que en el miedo. Y con
cluye: «creo que esto queda suficientemente demostrado»^. No obstante, añade: «...
examinaré después la historia de los hebreos y sus vicisitudes, a fin de extraer de
ahí qué concesiones deben hacer las supremas potestades a los súbditos para mayor
seguridad y progreso del Estado»36. A partir de este punto, después de citar textos de
Tácito y Quinto Curcio relativos a la necesidad de quien tiene el poder de asegurarse
la adhesión de los ciudadanos, Spinoza recurre a la historia bíblica para exponer los
rasgos característicos de la teocracia mosaica.
El objetivo de este excursus histórico queda declarado en el título del capítulo
siguiente, el XVIII: «Se extraen ciertas enseñanzas políticas del Estado y de la his
toria de los hebreos». Spinoza se sirve de la Historia sagrada (que aparece revestida
de especial autoridad ante todas las sectas cristianas) para obtener lecciones válidas
para la República de las Provincias Unidas.
Y en este punto podemos comprobar cómo Spinoza utiliza la Historia como ins
trumento al servicio de una opción previamente afirmada. Especialmente llamativa
es la conclusión, sacada del episodio reciente de la ejecución de Carlos I de Ingla
terra y la actuación de Cromwell como dictador, de que «es nefasto para un pueblo
acostumbrado a vivir bajo reyes y que ya cuenta con leyes propias elegir un monar
ca. Pues ni el mismo pueblo podrá soportar tanto poder, ni la autoridad regia podrá
admitir leyes y derechos establecidos por otro de inferior autoridad; y mucho menos
podrá decidirse a defenderlas, especialmente porque, cuando se las dictó, no se tuvo
en cuenta para nada al rey, sino tan sólo al pueblo o al consejo que pensaba alcanzar
el reinado»37. Sin duda, Spinoza está proponiendo una lección para los Países Bajos
basándose en el ejemplo de la historia inglesa; en concreto, para justificar su oposi
ción a una pretendida instauración de la monarquía en la figura de un «stadhouder»
Orange.
34 Cf. TTP XVII, [201] 353-354: «la misma experiencia lo enseña del modo más claro». Cito por
la traducción de A. Domínguez (Madrid, Alianza, 20032). Las páginas entre corchetes son las de la
edición Gebhardt.
35 Cursivas mías, JP.
36 Op. cit., [203] 356.
37 TTP, XVIII, [226] 392.
430
Pero cabe preguntarse si realmente pretende establecer una tesis teórico-política

de alcance universal. Pues, sorprendentemente, el republicano Spinoza advierte
pocas líneas más abajo del mal ejemplo dado por los republicanos ingleses res
ponsables de la ejecución de Carlos I, que sólo consiguieron sustituir a un tirano
por otro (esto es, Cromwell), para concluir que «la form a de cada Estado debe ser
necesariamente mantenida y no puede ser cambiada sin peligro de su ruina total»38.
Apoyándose en las malas consecuencias de la experiencia revolucionaria británica,
Spinoza argumenta explícitamente en favor de la continuidad de la tradición de los
condes holandeses, gobernadores nominales sin capacidad ejecutiva, y en contra
de la reintroducción de la figura de un capitán general con poderes semejantes a
los de un monarca. Pero si tal argumento refuerza la posición del republicanismo
holandés, la tesis general sostenida —la inconveniencia del cambio político— pare
ce condenar a los miembros de cualquier sociedad, incluidos los republicanos de
otros países, a aceptar resignadamente el régimen político en el que les ha tocado
nacer. Y la teoría política parece entonces representar más bien los intereses bus
cados y las medidas propuestas para una sociedad concreta que una interpretación
general de la realidad política.
Así pues, Spinoza recurre en estas páginas a la experiencia histórica y a la auto
ridad de los historiadores clásicos de modo semejante a como lo habían hecho hasta
entonces los exponentes de la «Política histórica». Pero para sopesar cuál es el
alcance real de la referencia histórica en sus escritos, hemos de atender además al
lugar que atribuye a la experiencia en el conocimiento (y en particular en el conoci
miento político).
Como advierte Mugnier-Pollet (1976: 103), si atendemos al título del capítulo
XVIII del TTP, «Ex Haebreorum República et historiis quaedam concluduntur»,
advertiremos que se emplea el término «concludere», que no equivale a «demonstra
re»39. La Historia no demuestra, en el sentido estricto del término.
La experiencia es necesaria, acepta Spinoza, porque las realidades singulares sólo
nos son conocidas a través de ella40. En el Tratado de la reforma del entendimiento41
se reconoce que el conocimiento de las cosas singulares requiere otros medios que
la deducción racional. Además, como apunta Chauí (2003: 221), la experiencia nos
mueve a la búsqueda de las causas de los fenómenos singulares. Ofrece por tanto
materia para la reflexión racional. Y la Historia, como depósito de experiencia, de
38 Loe. cit., [228] 395.

39 Obsérvese que A. Domínguez traduce «se extraen», y no «se demuestran» ni «se infieren».
40 Spinoza,Correspondencia, Carta 10 a Simón de Vries: «...»... nosotros no necesitamos jamás la
experiencia, excepto para aquellas cosas que no se pueden deducir de la definición de la cosa, como por
ejemplo la existencia de los modos, ya que ésta no se puede derivar de la definición de la cosa». Cito
por la traducción de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, p. 122.
41 TRE, § 101.
431
Ja v ie r PENA
una cierta sabiduría práctica acumulada en la experiencia a través del tiempo, es un

valioso instrumento del conocimiento político42. La experiencia atesorada en la His
toria proporciona al político un conjunto de tópicos que resumen los acontecimientos
y las respuestas humanas a los mismos a lo largo de siglos, y que, sin tener el alcance
sistemático de la ciencia, van más allá de la pura fragmentariedad y dispersión de las
vivencias individuales.
Ahora bien, la experiencia entraña un riesgo de ilusión: lo mostrado en apariencia
por ella puede ser engañoso. Por ejemplo, la experiencia parece enseñar que el poder
monárquico, sobre todo en la versión despótica del régimen turco, es más estable y
eficaz que la democracia, régimen de la perenne discusión y el conflicto entre pre
tensiones iguales. (TP 6/4). La razón, sin embargo, nos dice que la paz que procura
tal régimen se obtiene a costa de la esclavitud.
Y es que la experiencia nos muestra los hechos por medio de los sentidos y en
un orden contingente: por eso, el conocimiento que proporciona ha de ser forzosa
mente limitado. Cuando en el capítulo V del Tratado Teológico-político se ocupa
Spinoza de las ceremonias y de las historias, anuncia que mostrará «cómo y por qué
motivos servían las ceremonias para mantener y afianzar el estado de los hebreos
(....) a partir de principios universales»43. Y a continuación enuncia estos principios:
la necesidad y utilidad de la sociedad, la conducta irracional (pasional) de la mayo
ría de los hombres, con la consiguiente necesidad de un poder coactivo, los límites
de la coacción, etcétera. Sólo después de haberlos expuesto explica el sentido y
función de las ceremonias entre los hebreos en tiempos de Moisés.
Spinoza explica poco más adelante por qué recurre a las historias. Se puede
convencer a alguien recurriendo a la experiencia o a la razón. Sin duda, «a menos
que la experiencia sea entendida clara y distintamente, aunque convenza al hombre,
no logrará afectar su entendimiento ni disipar sus nieblas tanto como cuando el
objeto en cuestión es deducido exclusivamente de axiomas intelectuales, es decir
de la sola virtud del entendimiento y siguiendo su orden de percepción». Ahora
bien, continúa, «para deducir las cosas de las simples nociones intelectuales se
requiere, las más de las veces, una larga cadena de percepciones, aparte de una
precaución suma, de un agudo talento y de un dominio perfecto, cosas que rara vez
se hallan juntas en los hombres. De ahí que los hombres prefieran informarse por la
experiencia, más bien que deducir todas sus percepciones de unos pocos axiomas
y encadenar unos con otros»44. En otras palabras, el recurso a la Historia, que narra
experiencias semejantes a las vividas por el común de los hombres, es adaptar argu
mentos y definiciones «a la capacidad de la plebe, que constituye la mayor parte del
42 Ej.: «Nadie quiere ser gobernado y todos quieren gobernar». Cf. TP, VII, 5.
43 TTP, V, [73] 157-158. Las comillas son mías, JP.
44 TTP V, [76-77] 163.
432
género humano»45. Las historias son una segunda opción para quienes no pueden
acceder racionalmente al conocimiento racional de Dios y de la providencia divina.
La experiencia contenida en ellas «no puede aportar ningún conocimiento claro de
qué es Dios y de qué modo sostiene y dirige todas las cosas y de cómo cuida a los
hombres»; pero sí «enseñar e iluminar a los hombres en la medida estrictamente
suficiente para imprimir en sus ánimos la obediencia y la devoción»46.
Por tanto, la Historia puede señalar problemas y proporcionar consejos, así como
proporcionar una confirmación de las tesis expuestas demostrativamente. Así, por
ejemplo, Spinoza recurre al ejemplo histórico de la monarquía aragonesa una vez
que ha expuesto el tipo ideal del régimen monárquico viable47, como una muestra
de lo que sería una larga y enojosa comprobación por la experiencia de que ésta es
la mejor forma de monarquía. Pero el ejemplo no tiene la autoridad de la demostra
ción racional. No es capaz de proporcionar por sí mismo prueba de lo verdadero o
lo falso.
Y es que la posición de Spinoza es, como se ha visto en el citado paso de TP 1/4,
que la Política tiene su fundamento en una física de los afectos humanos, inserta
en el orden ontológico universal. Las pasiones humanas se entienden a partir del
despliegue de la potencia de la Naturaleza, y la sociedad política ha de entenderse
a partir del conocimiento de las causas que instituyen sus diferentes formas. Como
advierte Chauí, Spinoza piensa que la creencia en el libre albedrío, con la consi
guiente contingencia de las acciones voluntarias, hace posible sólo un saber político
de cuño pedagógico, prudencial y normativo. Pero «habiendo ciencia teórica de los
afectos, porque están ontológicamente fundados en la causalidad eficiente inmanen
te y necesaria de la sustancia absolutamente infinita, de la cual la esencia singular
de cada ser humano es un efecto necesario, la ética y la política se tornan saberes
apodícticos, matemáticamente demostrables»48.
Quiere esto decir que la teoría política de Spinoza es más «científica» (es
decir, universal) que «política» (es decir, referida a un marco espacio-temporal
particular), más cercana al ideal de ciencia política propuesto por Hobbes que a
los panfletos de los escritores políticos. Aunque esto no obsta para reconocer que
no siempre se mueve la teoría política de Spinoza en el mismo nivel de genera
lidad, porque su objeto no es siempre el mismo. Podemos ver cómo en el mismo
Tratado Político , que en principio parece adoptar un enfoque más abstracto que
el Tratado teológico-político, se pueden distinguir dos partes, con dos estrategias
diferentes de exposición:
45 Loe. cit. [77] 164.

46 Jbidem.
47 Spinoza, TP 7/30.
48 Chauí (2003: 217).
433
Ja v ie r PEÑA
La primera parte (los capítulos del 2o al 5o) es una teoría general, aquí opinoza
parte de los principios fundamentales de la Naturaleza, y en particular de la naturale
za humana, tal como han sido establecidos en la Ética, para inferir de ellos las carac
terísticas de la soberanía, y establecer el alcance y los límites del poder público. Así,
el capítulo II es un resumen de la Ética aplicado a la vida social. Y éste y los demás
de esta parte contienen pocas referencias que puedan interpretarse como observacio
nes «ad hoc». Es obvio que las afirmaciones respecto al lugar de los cultos religiosos
o a las relaciones internacionales, por ejemplo, están vistas desde la óptica de un
europeo del siglo XVII, —¿y cómo podría ser de otra m anera?—; pero no tienen por
qué entenderse en clave local (holandesa).
La segunda parte (los capítulos del 6o al 11°) abarca el estudio de los regíme
nes políticos. Aquí el autor atiende mucho más a las circunstancias históricas y
particulares de la vida política holandesa; y su exposición, particularm ente los
capítulos dedicados al régimen aristocrático, ha de entenderse a menudo atendien
do a las circunstancias de la República de las Provincias Unidas. Por ejemplo, son
visibles y reiterados los reparos ante una hipotética extensión de los poderes del
jefe militar o stadhouder49. Pero la intención de Spinoza en esta parte sigue siendo
proponer una teoría abstracta y general, que sólo a título de ejemplo se apoya en
el contexto particular. La descripción no se aparta de la teoría: los rasgos particu
lares de cada régimen son referidos a los principios generales de la política, y la
exposición de los tipos ideales de la monarquía y de la aristocracia (y sólo incoati
vamente de la democracia, por desgracia) tiene en la historia aval y confirmación,
pero no fundam ento50.
En algunos lugares Spinoza incluye advertencias claras en ese sentido. En TP
8/37 puntualiza: «... como nosotros examinamos el tema en abstracto...», refirién
dose al sector de la población del que han de elegirse los jueces, y diferenciando
explícitamente su planteamiento del de los genoveses, que «han mirado más a la
idiosincrasia de su pueblo que a la naturaleza de este Estado [aristocrático, JP]. Y en
TP 9/3 leemos: «todo lo que hemos demostrado en los §§9 y 10 del capítulo prece
dente se deduce de la naturaleza del Estado aristocrático en general». Incluso cuando
se refiere a las causas de la caída del régimen aristocrático de los De Witt (TP 9/14),
pretende explicar este suceso histórico particular a partir de los principios generales
de la política y del régimen aristocrático.
Con esto no se niega que Spinoza sea deudor de su propio contexto histórico,
cumpliendo una vez más el «dictum» hegeliano de que nadie puede saltar más allá
49 TP 8/9: Riesgo de que los patricios sean oprimidos por sus jefes militares; TP 8/18, temor a
que una figura como la del «dux» se aproxime a un régimen monárquico; TP 8/25: pena capital para el
intento de prolongar el mandato del jefe militar.
50 Como hemos visto a propósito de la referencia a la monarquía aragonesa.
434
de su propio tiempo. Podemos verlo con claridad en su argumentación de la propues

ta de exclusión de las mujeres de la ciudadanía democrática, en la que precisamente
acude a la experiencia51. Del hecho de que (según afirma) no haya noticia de que en
algún lugar los hombres hayan sido gobernados por mujeres o de que las personas de
ambos sexos gobiernen por igual, el filósofo infiere el principio de que la naturaleza
no ha hecho a las mujeres aptas para gobernar. Le habría bastado, sin embargo, tener
en cuenta lo escrito por su compatriota Justo Lipsio, para corregir la premisa de
hecho. En sus Políticas, Lipsio recuerda que Tácito habla de gobierno de las mujeres
en algunos pueblos germanos, y reconoce que ha habido mujeres «valerosas, avisa
das, cuerdas y castas» en el gobierno, y por tanto capaces de reinar52. Pero en cual
quier caso, se ponen de manifiesto aquí las limitaciones del recurso a la experiencia
histórica, que no basta por sí sola para fundar una tesis general. Es lo que parece
reconocer implícitamente Spinoza cuando añade, a propósito de la misma cuestión:
«Y si consideramos, además, los afectos humanos...». Aunque la tesis mantenida
no hubiese cambiado, hubiese sido más coherente con su planteamiento invertir el
orden de la argumentación, y partir de la naturaleza humana. Pero esto sólo muestra
que, a veces, el orden de los conceptos es perturbado por los prejuicios y pasiones
que ciegan incluso a los filósofos.
5. CONCLUSIONES
De este breve examen de la relación entre Política e Historia en Spinoza resultan,

a mi juicio, las siguientes conclusiones (que me limito a enunciar con brevedad):
Spinoza, lo mismo que Hobbes, está convencido de la posibilidad de una cien
cia política, con principios de valor universal, y por tanto no presenta su teoría
política como una justificación «ad hoc» de una opción política, ni toma como
fundamento las lecciones de la experiencia política particular de su país y de su
época53. Si bien la experiencia de su propio contexto condiciona sus propuestas
teóricas, particularm ente en la medida en que desciende hacia el nivel «interme
dio» (regímenes políticos, políticas —religiosa, militar, educativa), la intención
del autor es ofrecer una explicación generalmente válida, no lim itada a un contex
to político particular.
Por eso, sus escritos políticos conectan más con Hobbes y con el republicanismo
clásico y el moderno europeo (con Maquiavelo, con los ejemplos contemporáneos
de Venecia y Génova) que con los panfletos y defensas tradicionales y locales de la
51 TP 11/4 ([359] 246): «... basta consultar a la misma experiencia».

52 Lipsio, Políticas, II, 3.
53 Como ha de reconocer Prokhovnik (2004: 158).
435
Ja v ier PEÑA
práctica holandesa54. Lo que se pone de manifiesto en el mismo recurso a la expe

riencia histórica: los ejemplos tomados de la Historia antigua, e incluso de la Histo
ria sagrada, son tanto o más importantes que los referidos a sucesos locales.
En la epistemología spinozista, la Historia desempeña por tanto un papel subor
dinado, de confirmación e ilustración de la teoría, a diferencia de lo que ocurre en el
modelo de la «política histórica de los teóricos de la «razón de Estado». Como se ha
apuntado, Spinoza se inserta en otro modelo o paradigma teórico-político, aunque en
ocasiones recurra a elementos del anterior.
A fin de cuentas, si Spinoza es para nosotros un «clásico» de la teoría política, es
porque su obra trasciende la circunstancia de su patria y su siglo y nos ofrece leccio
nes extraídas de la comprensión de los rasgos permanentes del ámbito de lo político
y de la acción política.
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437
PHYSIK UND POLITIK BEI SPINOZA
SPINOZAS PROJEKT EINER „PHYSIQUE SOCIALE“
- EINLEITENDE ÜBERLEGUNGEN
MANFRED WALTHER
Lebniz-Universitát Hannover
1. DIE AUFGABE
Wenn Spinoza lehrt: „Der Mensch [...] handelt lediglich den Gesetzen und
Regeln der Natur gemaB“ (TP 1/5: PhB 16,20-22), dann setzt er sich damit erstens in
expliziten Gegensatz zu jener spátestens bei Suárez greibaren Tradition, der zufolge
Gesetze im strikten Sinne immer solche sind, die Gehorsam fordern, also an den mit
freiem Willen ausgestatteten Menschen ais ens morale adressiert sind, so dass für die
(deterministischen) Regeln des Verlaufs in der nicht-menschlichen Natur (aber auch
in dem Bereich menschlicher Wirklichkeit, die zu seinem Sein ais (ens physicum)
der Gesetzesbegriff (noch) nicht zur Verfiigung steht1. Damit begründet, in bevvusster
Absetzung von dem noch einheitlichen Gesetzesbegriff bei Thomas von Aquin, die
Unterscheidung zwischen einem deterministisch-praskriptiven Gesetzesbegriff, der
sich auf den Menschen ais ens physicum bezieht, und einem normativ-praskriptiven
Gesetzessbegriff, der sich auf den Menschen ais ens morale bezieht, wie er in der
1 Walther, Manfred: »Facultas moralis: Die Destruktion der Leges-Hierarchie und die
Ausarbeitung des Begriffs des subjektiven Rechts durch Suárez; Ein Versuch." In: Die Transformation
des Gesetzesbegriffes in der Scholastik, 2007 (im Erscheinen).
439
M anfred WALTHER
Zwei-Welten-Theorie begegnet, die in der M oral— und Rechtsphilosophie bis zu

Kant und darüber hinaus und in der Wissenschaftstheorie in der Unterscheidung
verschiedener Sorten von Wissenschaft bis heute wirksam ist2. Dem setzt Spinoza
sein, modern gesprochen, ,einheitswissenschaftliches’ Verstandnis von Philosophie/
W issenschaft entgegen, das folgerichtig bestreiten rnuss, dass der Mensch „von
den übrigen Dingen so unabhangig ist, dass er eine absolute Gewalt {potestas) hat,
sich selbst zu bestimmen" (TP 1/6: PhB16,27 - 18,1). Dass der Mensch diese
absolute Freiheit der rationalen Selbstbestimmung nicht hat, geht, so Spinoza „ex
ipsius historia", „aus seiner Geschichte" hervor (TP 1/6: PhB 18,25f) -m enschliche
Geschichte also hier verstanden ais die zeitliche Abfolge von Verhaltensweisen des
vergesellschafteten Menschen.
Zweitens ládt er sich mit diesem einheitswissenschaftlichen Projekt aber eine
ungeheure Beweislast auf. Er muss namlich zeigen, dass
1. sich die praskriptiv-normativen Gesetze generell sowohl in ihrer Genese ais

auch in ihrer Funktion ais Explicanda einer kausalwissenschaftlichen Theorie
begreifen, d.h. erkláren lassen, also so, dass dabei nicht absolute Freiheit
vorausgesetzt werden muss
2. sich dieser Ansatz auch in der Analyse und Erklarung der spezifischen
,normativen’ Phanomene, also im Bereich der autarken praktischen Vernunft,
bewahren muss, namlich
2.1. zum einen im rechtlich-politischen Bereich, an den zentralen rechtlich-
politischen Institutionen,
2.2. zum anderen im B ereich der Ethik ais Tugendlehre des freien
Menschen.
Ich beschránke mich im Folgenden auf die beiden ersten Punjcte, d. h.
1. auf die Einbindung des normativ-práskriptiven Gesetzesbegriffes in den

B egriff universeller Naturgesetzlichkeit im determ inistisch-deskriptiven
Sinne
und
2. auf die Erklarungsleistung dieses Ansatzes in der politischen Theoire, und
zwar am Beispiel des staatsrechtlichen Zentralbegriffs der Souveranitat.
2 Schnepf, Robert: “Natürliches Gesetz, Naturgesetz und Zweiweltentheorie von der

Spátscholastik bis Kant — eine Problemskizze». In: Die Transformation des Gesetzesbegriffes in der
Scliolastik, 2007 (im Errscheinen).
440
P h y s ik u n d P o lit ik b e i S p ir io z a
2. DIE NATÜRLICHEN GENESE YON NORMATIYITÁT: DER ONTOLO-

GISCHE UND EPISTEMOLOGISCHE STATUS DES MENSCHLICHEN
GESETZES
Die A ufgabe, E ntstehung und Funktionsvveise vorschreibender Gesetze,

von Norm ativitat iiberhaupt, kausal zu erklaren, d. h. deren ontologischen und
epistemologischen Status zu bestimmen, nimmt Spinoza zuerst im 4. Kapitel des
Tractatus theologico-politicus in Angriff.
Historisch ist nach Spinoza die Vorstellung einer gesetzmaBigen Verfassung
der Natur durch die Übertragung {per translationem) der Wirklichkeitsdeutung in
der politisch-sozialen und der damit zunáchst eng verflochteten religiosen Sphare
auf die auBermenschliche Wirklichkeit entstanden3 —ein Thema, dem spáter Hans
Kelsen eine bedeutende Monographie gewidmet hat4.
Systematisch geht es darum, auch die praskriptiv aufgefassten Gesetze ais
Spezifikationen von Gesetzen überhaupt zu bestimmen. Deshalb definiert Spinoza das
Gesetzes allgemein („Legis nomen absolute sumptum", TTP4: 57,23) ais „dasjenige,
wonach jedes Individuum, sei es jedes überhaupt — allgemeine Gesetze: Wa. —
oder nur eine bestimmte Anzahl von derselben Gattung — Spezifikation allgemeiner
Gesetze für bestimmte Genera. Wa. — auf eine und dieselbe sichere und bestimmte
Weise handelt (TTP 4: PhB 65,4-6). GesetzmaBig ist eine Ereignisfolge dann,
wenn auf dem Antecedens das Consequens gesetzmaBig oder zumindest regelmáBig
folgt. Damit ist Effektivitat, Wirksamkeit, ais allgemeines Kriterium des Gesetzes
angegeben, und die Definition ist so gewahlt, dass sie die beiden im folgenden
angegebenen Arten von Gesetz deckt, nur dass die Art der Verknüpfung verschieden
zu sein scheint: „Diese Weise aber hangt entweder von der Notvvendigkeit der Natur
oder vom Belieben der Menschen ab“ (TTP 4: PHB 65, 6-8).
- „(V)on der Notwendigkeit der Natur“ (TTP 4: PhB 65,7) hangt dasjenige
Gesetz ab, „das aus der Natur der Sache selbst oder aus ihrer Definition mit
Notwendigkeit folgt" (4: PhB 65,8-11). Dies ist das Naturgesetze in dem uns
heute gelaufigen Sinne. Ais Beispiel für universelle Naturgesetze nennt Spinoza
das Gesetz der partiellen Bewegungsübertragung durch den StoB eines bewegten
auf einen ruhenden Kórper, ais Beispiel für bereichsspezifische Gesetze das der
Ideenassoziation kraft Áhnlichkeit oder Erinnerung.
3 „Verum enimvero quoniam nomen legis per translationem ad res naturales videtur, &
communiter per legem nihil aliud intelligitur, quam mandatum, quod homines & perficere, & negare
possunt" (TTP 4: 58,28-31).
4 Kelsen, Hans: Vergeltung und Kausalitat: Eine soziologische Untersuchung. Den Haag- van
Stockum, (1939 [1941],
441
M anfred WALTHER
_ „(V)om Belieben der Menschen“ (TTP 4: PhB 65,8) hangt ein Gesetz ab
_es íst dasjenige, „das im eigentlichen Sinne genannt wird“ —, das die Menschen
selber „zur groBeren Sicherheit und Bequemlichkeit des Lebens oder aus anderen
Gründen sich und anderen vorsclireiben“ (TTP 5: PhB 65,12-15), das also eine
bestimmte Verhaltensweise normativ auszeichnet. Auch hier ist die Formulierung
so gewáhlt —sich oder anderen —, das sowohl rechtliche ais auch moralische
Gesetze subsumierbar sind. Die traditionelle Unterscheidung zwischen góttlichem
und m enschlichem Gesetz nimmt Spinoza in der Weise auf, dass er beide ais
menschliche Gesetze begreift, die also nicht durch ihren jeweiligen Urheber, sondern
nach dem Regelungsbereich unterschieden sind: Menschliche Gesetze haben ais
Regelungsbereich „die Lebensweise, die bloB der Sicherung des Lebens und des
Staates dient“ (PhB 67,25-26), gottliche Gesetze „aber diejenige [Lebensweise], die
allein auf das hóchste Gut, namlich die wahre Erkenntnis und Liebe Gottes abzielt"
(PhB 67,27-28). Dass es sich nur anscheinsweise (videtur) um auch dem Ursprung
nach verschiedene Arten von Gesetzen handelt, macht Spinoza unmissverstandlich
klar, wenn er ausführt, dass Gott nicht ais Gesetzgeber im Sinne eines Praskriptors
adaquat begriffen werden kann.
Welches sind nun aber die Ursachen dafür, dass die Menschen die Regeln einer
gemeinsamen bzw. einer zum Genuss des hochsten Gutes führenden Lebensweise
ais Vorschriften verstehen, und welches sind die Wahrheitsmomente der Redeweise,
dass sie, jedenfalls die auf Sicherheit des Lebens und des Staates'1 bezogenen,
gewillkiirt sind?
a) Ais gewillkiirt erscheint das menschliche Gesetz insofern, ais „die Menschen
(es) erfüllen oder missachten konnen, weil es namlich die menschliche Macht in
gewisse Grenzen einschrankt, über die sie an sich hinausginge" (TTP4: PhB 66, 23-
25), weil es eine Selektion unter alien dem Menschen moglichen Verhaltensweisen
vornimmt, indem es bestimmte von ihnen negativ auszeichnet, d. h. verbietet.
b) Ontologisch betrachtet, ist diese Redeweise, das die menschlicher Gesetze
„vom Belieben der Menschen abhangig sind" (TTP 4: PhB 65,29-30) insofern
zutreffend, ais ihre Aufstellung aus der Macht des Menschen ais eines Teils der Macht
der Natur folgt, und zwar notwendig, da die menschliche Natur so beschaffen ist,
dass die Menschen ihr Selbsterhaltungsstreben nicht anders ais durch regelgeleitete
Kooperation erfolgreich zu betátigen vermogen —wie der TP spater genauer
ausführen wird. Die Sanktionen der Gesetze hángen insofern vom menschlichen
Belieben ab, ais sich in ihren „hauptsachlich“ die „M acht des menschlichen
Geistes" m anifestiert, dessen W irkungsweise, namlich die Sanktionierung von
GesetzesverstoBen nach menschlichem Belieben, gleichwohl kausalgesetzlich, „sub
ratione veri et falsi", verstanden werden kann (TTP 4: PhB 65,30 — 66,8).
c) Weiterhin ist diese Redeweise auch deshalb angemessen, weil „wir die Dinge
durch ihre nachsten Ursachen definieren und erklaren müssen und jene allgemeinen
442
P h y s ik u n d P o lit ik be i S p in o z a
Betrachtungen über das Schicksal und die Verkettung der Ursachen uns durchaus
nicht helfen, unsere Gedanken über die Einzeldinge zu bilden und zu ordnen“ (TTP
4: PhB 66,10-14).
d) Epistemolo gisch alternativlos ist diese Redeweise von der Kontingenz der
menschlichen Gesetze nun deshalb, weil wir die tatsachliche Kausalverkettung der
Ereignisse nicht kennen und „es deshalb für die Lebenspraxis besser, ja notwendig
ist, die Dinge bloB ais moglich zu betrachten“ (TTP 4: PhB 66,15-19). Die Kategorie
der Moglichkeit und damit diejenige des Beliebens sind pragmatisch notwendige
Korrelate des Wissensmangels
e) Es ist auch eine Folge dieses W issensmangels und der D om inanz der
L eidenschaften im W elt— und Selbstverhaltnis der M enschen, dass die
Funktionalitat der menschlichen Gesetze für „Sicherheit und Bequemlichkeit des
Lebens“ nicht erkannt wird und daher das in ihnen sedim entierte Wissen über
taugliche Zweck-M ittel-Relationen, ais fremd gesetzer Imperativ erscheint oder
von den Gesetzgebern so dargestellt wird —eine Anspielung auf den gottlichen
Ursprung der Gesetze , um bei der Mehrzahl der Menschen Befolgungsbereitschaft
zu erzeugen. Gesetzesbefolgung erscheint ihnen daher ais Gehorsam, ais Dienst am
Gesetz. Jene Koppelung zwischen Antecedenz und Consequenz, deren Verkniipfung
im praskriptiven Verstandnis ais gewillkiirt erscheint, ist aber tatsachlich nicht
willkürlich, sondern bringt nur die der Natur des M enschen entsprechenden
K ooperations— und Beschránkungserfordernisse zum Ausdruck. D aher handelt
derjenige, welcher diese notwendige Verknüpfung erkennt, auch nicht im Modus
des Gehorsams gegenüber einem fremd gesetzten Gebot, sondern im Modus der
Anpassung an notwendige Gegebenheiten, d. h. er lebt regelgemaB und doch
zugleich frei (vgl. TP 2/20).
Mit der Eroffnung der Perspektive einer kognitiven Aneignung lebensnotwendiger,
weil lebens und freiheitsermóglichender Handlungsorientierungen jenseits aller
Normativitat, die sich gleichwohl wegen unseres unvollstándigen Wissens und um
dei Motivation zu ihrer Befolgung durch alie willen, also handlungspragmatisch
bedingt, ais normativ gesetzt darstellen, hat Spinoza die aus seinem Programm
resultierende Aufgabe, Genese, Status und Funktion praskriptiver Gesetze zu
erklaren, erledigt.
3. THEORIE DER SOUYERÁNITÁT ALS THEORIE VOM KREISLAUF

DER MACHT
Spinoza nimmt in seiner Staatslehre die von Bodin zuerst ausgearbeitete, von
Hobbes aufgegriffene und neu begründete Theorie der Souveranitat zunachst
uneingeschrankt auf:
443
M an fred WALTHER
Zur Gewáhrleistung von Frieden und Freiheit im Zusammenleben der Bürger, d. h.

zur Garantie eines durch die Sanktionsmacht des Staates geschützten Raumes, in
dem jeder seinem Eigensinn (,ingenium) in den durch das ius commune gezogenen
Grenzen ungefahrdet folgen kann, ist es erforderlich, dass es eine hochste
Staatsgewalt (summa potestas ) gibt, der allein Gesetzgebung, Gesetzesauslegung
und Gesetzesanwendung sowie das Entscheidungsrecht über Krieg und Frieden
zukommt (TP 4/1). Die hochste Staatsgewalt ist an die selbst gegebenen Gesetze
nicht gebunden, kann also auch nicht wegen eines GesetzesverstoBes rechtlich
belangt werden (TP 4/5): „Die bürgerlichen Gesetze hangen allein vom Beschluss
des Gemeinwesens ab; und es ist, um frei zu bleiben, nicht gehalten, irgend jemanden
ais sich selbst zu willfahren und etwas anderes für gut oder schlecht zu halten ais
dasjenige, des es selbst ais gut oder schlecht für sich beschliefít" (TP 4/5). Radikaler
lasst sich der Begriff absoluter Staatssouveranitat rechtlich nicht fassen.
Nun ist aber das Souveranitatsrecht im Staate de fa d o nichts anderes ist ais die
Direktionsgewalt (potestas ) über die Handlungsmacht (potentia) der Untertanen
ais der „wie mit einem Geist handelnden Menge“ (TP 4/1). Diese Direktionsgewalt
besteht genau darin, dass der Souverán bei den Menschen die Hoffnung erweckt,
durch Einhalten der Gesetze ihren Nutzen zu mehren, und die Furcht hervorruft,
bei Gesetzesverletzung durch die staatlichen Sanktionen Schaden zu leiden.5 Die
Gesetze, nach denen Menschen ihre Handlungspráferenzen bilden, sind nun aber
Naturgesetze des menschlichen Geistes, unterliegen also nicht der Verfügungsgewalt
des Souverans (TP 3/3). Es gibt also zwar keine kompetenz-rechtlichen, wohl aber
faktische Grenzen der Rechtssouveranitát. Spinoza führt denn auch umfangreich
vor, was alies diese Gehorsamsbereitschaft bei den „meisten“ schwacht oder gar
diese Bereitschaft in Emporung (indignado) verwandelt (TP 3/6, 8-9)6. Ordnet der
Souverán an, was den Gesetzen der psychischen Natur des normalen Menschen (zu
den Ausnahmen s. TP 3/8) widerspricht, z. B. wie man denken solí, so untergrábt
er mit der Verminderung oder gar Aufhebung der Befolgungsbereitschaft der
Untertanen zugleich seine eigene Direktionsmacht {potestas), d. h. sein ius leges
condendi et administrandi. Die rechtlich-normative Ordnung des Staates mit dem
Souveranitatsrecht an der Spitze unterliegt in ihrer Effektivitát also immer und
unaufhebbar den GesetzmáBigkeiten menschlicher Handlungsmotivation, und daraus
folgt, dass das Souveranitatsrecht nur erhalten bleibt in dem MaBe, wie es sich durch
5 Das meint Spinoza, denke ich, wenn er sagt, „dass im staatlichen Zustand alie dasselbe fürchten
und es für alie ein und dieselbe Ursache von Sicherheit und [damit auch] ein und dieselbe Lebensweise
gibt“ (TP 3/3).
6 Die deutsche Sprache hat die Konstitutionslogik der Soveránitat im Sinne Spinozas semantisch
gespeichert: Was die (moralische) Emporung vieler hervorruft, führt zum Aufstand, d.h. zur (politischen)
Emporung!
444
P h y s ik u n d P o l i t i k b e i S p in o z a
die N utzen— bzvv. Schadensschatzung der Untertanen hindurch reproduziert, und

schwacher wird oder ganz verschwindet, wenn die Untertanen die Gefolgschaft
verweigern.
Das bedeutet aber, dass zwischen der formal-rechtlich souveranen Direktionsgewalt
{summa potestas) und der Handlungsmacht der Menge (potentia multitudinis) ein
Wechselverhaltnis besteht, dass das Handlungspotential der M enge die immanente
Ursache aller spezifischen M achtakkumulationen der Regierungen ist. Dieser
Kreislauf der Machí —dass die Reaktionen der Untertanen auf die Wirksamkeit
der Anordnungen des Souveráns ebenso zurückwirken wie die Anordnungen des
Souverans die Reaktionsweisen der Untertanen lenken— ist niemals stillstellbar, und
in diesem Sinne arbeitet Spinoza also eine Theorie des Verhaltnisses von puissance
consúmante —ais deren Trager er, weil er konsequent denkt, nicht das Volk, sondern
die Menge angibt— und pouvoir constitué ais eines Kausalverhaltnisses besonderer
Art aus, namlich ais eines Verhaltnisses zirkularer/kybernetischer Kausalitát —
wozu Hobbes, obwohl seine Analyse der Stabilitatsbedingungen des Staates darauf
ais auf ihren Fluchtpunkt zuzulaufen scheinen, nicht vorgedrungen ist.
Es sei nur am Rande erwahnt, dass sich daraus, dass dieser M achtkreislauf niemals
stillstellbar ist, nach Spinoza auch die machtmáBige Überlegenheit der Demokratie
beruht. Denn sie ist diejenige Regierungsform, in der diese Rtickkoppelung von
potestas dominandi und potentia multitudinis, die de facto in alien Regierungsformen
wirksam ist, in groBerem Umfang ais in den andren auch explizit, in den rechtlichen
Institutionen, zum Operationsmodus des politischen Systems erhoben ist und daher
die gróBtmógliche, auf Dauer gestellte M achakkum ulation des Gemeinwesens
ermoglicht. Und alie Vorschlage, die Spinoza im TP zur rechtlichen Verfassung von
Monarchie und Aristokratie im Interesse der Freiheitssicherung unterbreitet, sind
darauf gerichtet, derartige Riickkoppelungsmechanismen einzuführen.
Mit dieser Analyse des Souveranitatsbegriffes ais eines rechtlich-normativen

Begriffes im Verhaltnis zu dessen Effekvitivitatsbedingungen gibt Spinoza nicht nur
ein Beispiel dafür, was eine wissenschaftliche Theorie des Staates zu leisten vermag,
sondern er wendet auch eine allgemeine Einsicht in die Verfasstheit der Wirklichkeit
insgesamt auf einen Spezialfall an:
Lambert van Velthuysen, der Philosoph, Theologe und Arzt aus Utrecht, führte
lange Gesprache mit Spinoza, in denen er sich zunachst bemühte, dessen tatsachliche
Ansichten genau zu erfassen, bevor er sich an deren Widerlegung machte — ein
bis heute seltenes und exemplarisches Beispiel wissenschaftlicher Redlichkeit. In
seinem Tractatus de cultu naturali et origine moralitatis von 17767 gibt er, beim
7 Tiaiect.: Rudolf á Zyll; überarbeitete Fassung in dessen Opera omnia, Roterodami: Reiner
Leers, 1780, pars 2: 1364-1570.
445
M anfred WALTHER
Versuch wortlicher Wiedergabe meist in Kursivdruck, Spinozas Ansichten vvieder.

Da kann man lesen, dass Spinoza dargelegt hat, „dass die unendliche Substanz [...]
das, was sie tut, aus den notwendigen Gesetzen ihrer Natur heraus tut; und dass sie,
im Attribut des Denkens & der Ausdehnung affiziert, kraft der Mannigfaltigkeit
der Modi, durch die jene Attribute modifiziert werden, notwendig existiert und
Ursache anderer Modi ist; und dies ins Unendliche: so dass es in Wirklichkeit nicht
moglich ist, in dieser Ursachenreihe zu einem Anfang oder Prinzip aufzusteigen;
vielmehr entstehen naturende und genaturte Natur zugleich wie in einem Kreis
aus der Beschaffenheit und Lage jedes Seienden & aus der Mannigfaltigkeit, die
unter den Modi [...] zu beobachten ist; und es kann nicht bestimmt werden, was
die Ursache von was ist.“s Velthuysen veranschaulicht das mit dem Beispiel eines
Kreises einander berührender Kugeln, so dass, wenn sich eine Kugel bevvegt, sich
simultan alie anderen Kugeln bewegen, so dass „eine Kugel [nicht] mit mehi Recht
Ursache der folgenden Kugel genannt werden kann ais diese [die Ursache] der
vorangehenden Kugel".
Spinoza hat also seine Theorie der Zirkularitat aller Naturprozesse ais Implikation
seiner allgemeinen Ontologie generell entwickelt, so dass es kein Zufall ist, wenn
sich ihre Erklarungskraft an einem zentralen Begriff der normativen Staatslehre
bew ahrt.
4. SCHLUSSBEMERKUNG
Wenn Spinoza von historia spricht, so etwa von einer historia naturae oder,
in der biblischen Hermeneutik, von einer historia scripturae (Nachweis TTP), so
versteht er darunter die Beschreibung der einzelnen Ereignisse in ihrer zeitlichen
Abfolge. Die historia stellt also das Tatsachenmaterial zur Verfiigung, das dann in
einem zweiten Schritt wissenschaftlich-rational zu erklaren ist. Die Erzahlung von
Geschichten, von historiae, liefert diese Tatsachen nicht zuverlássig, da sie immer
zugleich das lebensweltlich-imaginativ geprágte Kontextwissen interpretativ an die
Ereignisse herantragt. Daher muss solches Tatsachenwissen bezüglich der nicht-
menschlichen Natur erst durch methodisch geleitete Erfahrung89 erzeugt und im Falle
der biblischen Schriften durch eine ebenso verfahrende historisch-kritische Analyse
erzeugt werden.
8 Die Lebensgeschichte Spinozas. 2., stark erw. u. vollst. neu komment. Aufi. d. Ausg. v. Jakob
Freudenthal 1899. M. e. Bibliogr. hg. v. Manfred Walther u. Mitarb. v. Michael Czelinski. 2 Bde.
Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 2006. (Specula; 4/1-2.), Dokument 199, 414-415 (lat.
Text u. Übersetzung); Bd. 2: 263 (Kommentar).
9 Experientia quaesita nennt Spnioza das im TIE; vgl. auch den über Oldenburg laufenden
Briefwechsel mit Robert Boyle (Nachweise).
446
I
P h y s ik u n c í P o l i t i k b e i S p in o z a
Die Pointe dieser ganz vormodern anmutenden Verwendung des Terminus

.Geschichte’ ist, dass es eine Geschichtsphilosophie im Sinne einer aus der Geschichte
in ihrem Verlauf selber erkennbaren Sinngebung menschlichen Daseins in der Welt
nicht geben kann, dass nur die wissenschaftliche Erklarung darüber Aufschluss
geben kann, welche —universellen oder bereichsspezifischen— Gesetze unter
bestimmten Randbedingungen jeweils zu bestimmten Konstellationen, Institutionen
und Verláufen vergesellschafteten Lebens der Menschen fiihren, denn die Welt der
endlichen Modi wandelt sich —unter gleich bleibenden N aturgesetzen— immer
nur von einer Gestalt in die andere. Das schlieBt nicht aus, sondern ausdrücklich
ein, dass sich das in Institutionen, religiosen, politischen, moralischen, gespeicherte
W issen der M enschen darüber, welches die Bedingungen eines Frieden und
bieiheit der Individúen und Staaten gewahrleistenden Zusam m enlebens sind,
innerhalb des Ereignisverlaufs steigern kann. Aber eine Garande dafür, dass diese
Steigerung permanent ist, dass sie nicht unter dem Druck und der Macht sei es der
nicht-menschlichen Natur, sei es von Leidenschaften zu regressiveren Gestalten
degeneriert, —eine solche Garande kann es nicht geben. Diese Absage an eine
Geschichtsphilosophie ais universelle Fortschrittstheorie lasst Spinozas vormodernen
Begriff von historia nun aber —in der Post-Moderne— in neuem Licht erscheinen.
447
Parte V
Spinoza y otras perspectivas
LA ÉTICA DE LA INMANENCIA SE ABRE AL INFINITO
(SPINOZA V E R S U S HEIDEGGER)
VICENTE HERNÁNDEZ PEDRERO
Universidad de La Laguna
PUNTO CERO
Hoy ya sabemos que el universo se encuentra en un permanente estado de expan

sión que arrastra y separa a todas las galaxias. Fue la teoría de la relatividad general
de Einstein con su relación entre espacio, tiempo y materia la que sentó las bases
de este conocimiento astrofísico. Más tarde, la teoría del Big Bang vino a establecer
una suerte de gran explosión inicial de materia y energía como origen del universo.
Y sin embargo, bien mirado, cuanto más sabemos sobre el espacio exterior más para
dójicamente nos aproximamos a los límites de nuestro conocimiento. Así, los nuevos
e imprevisibles estados de materia, toda la materia y energía oscura que nos es dado
descubrir, nos están dando constantemente pistas acerca del carácter finito de nuestro
conocimiento posible respecto a la infinitud del universo. Ahora mismo, si alguna
certeza metafísica podía sugerir la idea de un conocido origen por medio de una gran
explosión, la ciencia cosmológica comienza a hablar, de un modo inevitablemente
aporético, de una «infinitud» de big bangs para una «infinitud» de universos. Cada
nuevo descubrimiento nos sitúa ante una nueva y más profunda complejidad.
La conclusión más cabal de todo ello no es otra sino que estamos ante los indi
cios científicos de eternidad de que son capaces unos seres racionales pero a la vez
finitos. De estos seres y sus límites epistemológicos de conocimiento es de lo que en
realidad habla la Ética de Spinoza ya en el siglo XVII. Ahora bien, en la Ética esos
451
V icen te HERNÁNDEZ PEDRERO
límites dan paso a otra posibilidad distinta de conocimiento, adecuada a la condición

material e inmanente de un ser que dispone de un cuerpo y una mente conectados
entre sí. Se trata del tercer género de conocimiento o ciencia intuitiva de la Quinta
parte. Como veremos, aquí lo infinito y eterno guarda relación con la mayor poten
cia de la propia conexión entre cuerpo y mente humanos.
1.— El ser finito accede al conocimiento desde su materialidad pensante y corpo

ral, pero esta materia que lo constituye forma parte de la materia general, compleja
e infinita de la naturaleza. De manera que su conocimiento estará siempre limitado
a sus condiciones o potencia como miembro finito de la naturaleza infinita. La pers
pectiva spinozista de la inmanencia representa el esfuerzo, en el uso de nuestra vida,
ad usum vitae, por alcanzar desde la mayor potencia posible el mejor de los conoci
mientos. En esto consiste la liberación en este mundo. Hay por tanto una vertiente
«pragmática» en el spinozismo ligada al uso y manejo de la inmanencia.
El spinozismo traza una vía de conocim iento consistente en un proceso de
tres géneros distintos que se van sucediendo de acuerdo con una cada vez mejor
relación recíproca entre la mente y el cuerpo del sujeto que conoce en medio de
la realidad material de los objetos. Las ideas de la mente parten de una situación
originaria de «ideas inadecuadas», o falsas con respecto a la mayor potencia que le
es dada al sujeto en su relación interna mente-cuerpo, y crecen desde ahí hacia una
situación de «ideas adecuadas», o verdaderas en lo que hace al máximo de poten
cia que el sujeto, todo sujeto humano miembro de una especie que es «modo» de
ser en la naturaleza infinita, puede llegar a obtener. Ese máximo de potencia es la
liberación o la «felicidad» que le es dado alcanzar a lo largo de su vida al sujeto de
la ética spinozista.
En la inmanencia se parte de una situación de no libertad (en el spinozismo no
tiene cabida la idea de una libertad originaria), porque el individuo vive sometido
a unos afectos o pasiones que no le provocan más que ideas inadecuadas sobre sí
mismo y el mundo. Esta situación puede cambiar a medida que el individuo vaya
alcanzando un mayor conocimiento de sí mismo en relación con la realidad del
mundo. Pero esto no sólo no es ajeno a toda virtualidad del conocimiento científico
acerca del mundo, sino que por el contrario eleva esa virtualidad a condición sustan
tiva por parte del sujeto que conoce. El sujeto integra en su proyecto eudaimonista
de liberación todos los datos científicos de la realidad, natura naturata, que le es
dado conocer.
Pragmáticamente, nos manejamos en un mundo que sabemos forma parte de
una naturaleza infinita, natura naturans, que nosotros nunca llegaremos a conocer
epistemológicamente y que, sin embargo, nos determina desde el fondo de nuestra
existencia. Pero la existencia que tenemos, la superficie de la existencia, lo es de un
ser finito cuyos límites aun en la inmanencia revelan toda la complejidad de su natu-
452
L a é tic a d e la in m a n e n c ia se a b re a l in f in it o . ( S p in o z a v e rsu s H e ic le g g e r)
raleza, y entonces podemos ser capaces de emprender la tarea ética de «completar»

la finitud llevándola hacia su mayor presencia, a su mejor expresión como naturale
za humana. Liberación significa pues realización en la finitud de la potencia del ser
que vive sub specie aeternitatis.
El tercer género de conocimiento, de la parte Quinta y última de la Ética, es por
eso «amor intelectual a la naturaleza infinita», o «ciencia intuitiva». Se trata de unir
el cuerpo y la mente en el acto máximo de conocer en la inmanencia haciéndolo
coincidir con el mayor grado de potencia por parte de un ser finito que, desde su
finitud y después de una vida orientada según estos principios éticos eudaimonistas,
accede a la experiencia de lo infinito como experiencia activa sub specie aeternita
tis, que muestra en vida del cuerpo y la mente todas las posibilidades creativas de
esa materia viva, sin ninguna interrupción o mistificación espiritualista de la vida
material del ser que tenemos.
Liberarnos es así conocernos auténticamente en nuestra finitud, superando el
vivir «con miedo a la muerte». Una ética como conocimiento para alcanzar la libe
ración confiando sólo en nuestras propias fuerzas materiales y finitas. En la rareza
de este desafío reside su excelencia, pero es que «todo lo excelso es tan difícil como
raro».
2 .— La ética spinozista en tanto ética de la inmanencia insiste en las deter

minaciones del existir de forma que la esencia de lo que somos es igual a lo que
podemos llegar a ser dada nuestra condición como seres que viven dentro de unos
límites naturales. La existencia encuentra ahí sus propios recursos en las posibili
dades de un ser inmanente a la naturaleza y la materia que lo constituye. La ética se
debe aquí a una existencia tomada en sí misma, en todas sus determinaciones, fuera
de cualquier abstracción idealizante que la desnaturalice. Toda ética se enfrenta con
la humana existencia, pero sólo la perspectiva de la inmanencia renuncia a trascen
der las propias condiciones existenciales. Así, donde modernamente el kantismo
busca un deber-ser originado en la ausencia del ser, la ética inmanente no encuentra
motivos para trascender o ignorar al ser, un ser material y complejo que determina
todo el recorrido de la existencia, incluyendo el devenir sustancial del existir ético,
que procede conforme un deber-ínsito-en-el-ser como virtud o norma relativa a lo
que podemos llegar a ser partiendo del ser que somos, en potencia, pero que aún no
hemos hecho nuestro, en acto, en la acción ética existencial. La existencia depende
del ser y la ética de la inmanencia se sitúa en las condiciones materiales y comple
jas del ser para orientar del mejor modo la existencia. Existimos porque tenemos
un ser, y la ética es conocimiento del ser desde dentro, de forma inmanente, sin
abandonar el territorio de la existencia, según las posibilidades de conocer que nos
procura el hecho radical de estar vivos, ajeno a la metafísica de toda idea construida
desde fuera de la existencia misma. Éticamente, buscamos vivir del mejor modo
453
V icente HERNÁNDEZ PEDRERO
posible de acuerdo con el conocimiento de nuestro ser en los límites naturales de

la existencia.
A diferencia de otras filosofías, el spinozismo adopta la perspectiva de la inma
nencia en toda su radicalidad, sin concesiones idealizantes, afirmando la ética como
conocimiento desde la finitud. Ciertamente, el ser que somos en la finitud se explica
por lo infinito y eterno de una naturaleza o sustancia de la que formamos parte como
modos. Pero es el ser finito, con una potencia y capacidad de conocimiento siempre
limitada a los recursos de la existencia, el objetivo último de la Ética de Spinoza.
Toda reflexión filosófica y exposición ordine geométrico acerca de Dios y sus infi
nitos atributos, esto es, la naturaleza o sustancia infinita, sólo cobra sentido en direc
ción al ser finito que es el ser humano y su potencia y posibilidad de conocimiento
para su felicidad o salvación en este mundo. Desde este planteamiento ético ligado a
la finitud, queda fuera de contexto spinozista de comprensión una discusión doctri
nal como la que se ha venido sosteniendo en los últimos años en torno a la esencia
de Dios y su relación con los atributos en la Segunda parte de la Ética. Una discu
sión como ésta pasa por alto el hecho crucial de que el fondo ontológico de la Ética
no busca resolverse en un «saber metafísico» sobre la esencia divina, sino consti
tuirse en el fundamento externo de nuestra liberación ética existencial en el interior
de este mundo, dando lugar a un «saber pragmático-eudaimonista» de acuerdo con
ese objetivo de emancipación. Spinoza ya lo advierte en el Prólogo de esta misma
Segunda parte: «Paso ya a explicar las cosas que debieron seguirse necesariamente
de la esencia de Dios, o sea, del ser eterno e infinito. No todas, sin duda, ya que [...]
de ella debieron seguirse infinitas cosas en infinitos modos, sino tan sólo aquellas
que nos pueden llevar como de la mano al conocimiento de la mente humana y de su
felicidad suprema».
La esencia divina resulta así explicada por el interés propio del ser finito. Y para
evitar confusiones teístas, ya antes, en la Primera parte de la Ética, la idea de un
Dios creador queda disuelta a favor de la inmanencia: «Dios es causa inmanente,
pero no transitiva, de todas las cosas» (E l, 18), lo que convierte a Dios en sinónimo
de naturaleza infinita que ocupa y envuelve a los seres finitos. Y así, desde el punto
de vista humano más apropiado a la inmanencia, Dios, la naturaleza o sustancia infi
nita tiene un ser, el ser de la sustancia, pero su esencia no es la nuestra: «A la esen
cia del hombre no pertenece el ser de la sustancia, o sea, la sustancia no constituye
la forma del hombre» (E2,10). Nuestra esencia forma parte de la sustancia más bien
«como afección o modo» (E2,10,cor.). De manera que la sustancia está-allá con su
ser y esencia necesaria e infinita, pero nosotros estamos-aquí, formando parte como
afecciones o modos de estar y ser de la sustancia con nuestra propia esencia finita y
no necesaria. Es esta esencia de lo humano la que verdaderamente importa al spino
zismo como filosofía práctica que se pregunta por el conocimiento y la potencia al
alcance de nuestro ser finito en su paso contingente por este mundo. Pero entonces,
454
L a é tic a d e la in m a n e n c ia se a b re a l in f in it o . ( S p in o z a v e r s u s H e ic le g g e r)
esencia y existencia van juntas. La esencia no precede a la existencia, pero tampoco

la existencia se entiende sin una esencia propia que le otorgue sentido. Con el spino-
zismo, podría decirse por tanto que la esencia acaba correspondiéndose con lo mejor
de la existencia, esto es, la mayor potencia, el mayor conocimiento.
La filosofía práctica de Spinoza da explicación de lo eterno e infinito de la sus
tancia sólo en cuanto concierne al modo humano de la duración, al tiempo de la
existencia. Los modos son afecciones de la sustancia y, como tales, en tanto modos
concretos, existen como podrían muy bien no existir: «del hecho de que los modos
ya existan no podemos concluir que existirán o no después ni que existieran antes o
no» ( Correspondencia, 12, Carta a L. Meyer). Es decir, no se da una relación nece
saria entre la sustancia y los modos concretos que sólo son afecciones de la sustan
cia. A pesar de tener su origen en una afección de la sustancia, la existencia de los
modos no guarda por tanto una relación de necesidad con la existencia de la sustan
cia. Sin la sustancia no existirían los modos, pero ningún modo concreto le resulta
necesario a la existencia de la sustancia: «concebimos la existencia de la sustancia
como totalmente diversa de la existencia de los modos» (Ibid.). La existencia de la
sustancia es eterna e infinita. La existencia de los modos permanece sólo en la dura
ción del tiempo: «por la duración sólo podemos explicar la existencia de los modos,
mientras que la existencia de la sustancia se explica por la fruición infinita de existir,
o forzando el latín, de ser» (Ibid.). Se dan ahora las condiciones para que el ser de
la sustancia quede entonces como en suspenso, al fondo, en una lejanía siempre
excesiva con respecto al ser de los modos, que se encuentra en la trama próxima de
la inmanencia. La filosofía práctica del spinozismo, abierta al conocimiento prag
mático y eudaimonista que está a nuestro alcance, busca ocuparse no del ser de la
sustancia sino del modo, esto es, del ser humano. Y es desde ahí, de la pregunta por
la potencia del modo humano, desde donde el tercer género de conocimiento de la
Quinta parte de la Ética, termina implicándose en la sustancia, en lo infinito y eterno
de la sustancia. Al ser del modo no le importa el ser de la sustancia como origen al
que deberse en la trascendencia, sino como destino y proyecto de la potencia inma
nente del ser propio.
3 .— La cuestión del origen cede paso ante la cuestión de la existencia. Si ésta

es contingente y aleatoria en su origen, desde la perspectiva de los modos, entonces
el conocimiento pragmático-eudaimonista debería alegrarse de la propia existencia,
otorgar todo el valor que merece a la fortuna de estar con vida, como especie y como
individuos. A la postre, en esto consiste la verdadera sabiduría: «Una meditación
sobre la vida, no sobre la muerte» (E,4,67). Se reclama el contenido vital de la dura
ción, una vez que la eternidad y lo infinito han dejado de condicionar teológicamen
te la reflexión filosófica. En la Ética de Spinoza, el tercer género de conocimiento o
«amor intelectual a la naturaleza infinita», de la Quinta y última parte, recobrará el
455
sentido eterno de la sustancia, pero ello se concibe desde y para la mayor potencia
del modo humano, que culmina así su paso por la duración y la existencia; nunca
para la gloria metafísica del ser eterno e infinito, siempre desde la consideración
de lo mejor para el ser humano y su duración en este mundo. El spinozismo es una
filosofía materialista que surge en la modernidad no-luminosa del barroco y que, una
vez remontada toda una suerte de dificultades de comprensión generadas por su anó
malo y nada complaciente género teórico no-teísta de reflexión, podemos explicar
ahora, ya entrados en el siglo XXI, como un pensamiento que se ocupa del ser del
modo humano en medio de la trama de la inmanencia, en el juego de sombras que
proyecta nuestra existencia, junto a la existencia de los demás modos, en la realidad
del mundo; que persigue una claridad de conocimiento emanada de ese mismo hecho
existencial, o proveniente de la luminosidad artificiosa de un soñado origen. «Medi
tamos sobre la vida» porque es lo real-inmanente de la existencia, mientras que
una «meditación sobre la muerte» nos traslada hacia fuera de la existencia misma
situándonos en la ensoñación del origen. La angustia frente la muerte conduce a la
cuestión del origen puesto que en su representación metafísica (o poética), la exis
tencia encuentra la calma. La existencia inmanente, ligada a la experiencia de la vida
y no de la muerte, no necesita sin embargo del origen porque va al encuentro de la
potencia que le es propia como modo en la duración de la vida. Spinoza inaugura un
saber pragmático-eudaimonista que no sufre sino que se alegra a pesar de sus límites
como conocimiento que corresponde a un ser finito: «Debemos definir y explicar las
cosas por sus causas próximas [pues] ignoramos completamente la misma coordina
ción y concatenación de las cosas, por lo que para el uso de la vida [ad usum vitae]
nos es mejor e incluso indispensable considerar las cosas como posibles» (TTP, IV).
En la trama próxima de la inmanencia, la potencia del modo humano no puede ir
más allá de la existencia en la finitud: «la potencia humana es sumamente limitada
e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores». Pero si esto «lo
entendemos clara y distintamente, aquella parte nuestra que se define por la inteli
gencia, esto es, nuestra mejor parte, descansará plenamente en ello y se esforzará en
permanecer en esa quietud». Ad usum vitae, el modo humano no puede «apetecer
sino lo que es necesario» a su propio ser finito, lo que corresponde a su potencia
dentro de una naturaleza infinita que permanece siempre lejana. Una vez aceptada,
sin angustia, la finitud «en la medida en que entendemos correctamente estas cosas,
el conato de la mejor parte de nuestro ser concuerda con el orden de toda la natura
leza» (E4, Apend., Cap. 32).
4 .— En los inicios filosóficos del siglo XXI conviene al pensamiento de la fini

tud y de la inmanencia marcar distancia con respecto a una filosofía post-moderna
y post-humanista que, por compartir un mismo territorio existencial no sesgado car
tesianamente, podría insinuársele próxima, pero que en realidad, al ser confrontada
456
L a é tic a d e la in m a n e n c ia s e a b re a l in f in it o . ( S p in o z a v e rsu s H e id e g g e r)
con el objetivo ético del spinozismo, resulta más bien extraña y extraviada. Se trata
de la filosofía de la existencia de Heidegger, que dominó buena parte del pensar filo
sófico «continental» del siglo XX, y que a través de un gran número de interpretes
sigue teniendo una presencia renovada en la filosofía actual.
Como es sabido, la meditación filosófica sobre la muerte define la existencia del
Dasein heideggeriano en Ser y tiempo: «La muerte se revela así como la posibilidad
más propia, irrespectiva e insuperable [del Dasein]». Sin embargo, aún queda por
establecer con mayor claridad cómo la obra del Heidegger posterior a la Kehre no
sólo no supone una ruptura por la vía del lenguaje con respecto a aquella definición
analítica existencial, sino que más bien estaríamos ante un desarrollo en otro plano
de un mismo proyecto de relación entre el ser en cuanto ser, que está en el origen de
todo, y del ente humano, que es Dasein arrojado al mundo. Por lo que hace al len
guaje, de una parte, el análisis de la estructura del mismo en la obra heideggeriana
permite comprobar cómo la idea de la muerte determina el planteamiento lingüísti
co. De otra parte, y esto es lo decisivo, el lenguaje, de suyo, cumplirá en el ente la
función de médium poético de relación existencial del ente humano y su ser, como
ser del ente, con el ser en cuanto ser o el ser en general. Sólo una sobrevaloración
espuria del papel del lenguaje en la obra última de Heidegger podría perder de vista
esta continuidad filosófica esencial entre Ser y tiempo y el nuevo punto de partida
que significa la Carta sobre el humanismo, donde Heidegger formula, en 1946, una
ética del origen. He dicho «espuria» porque seguramente tuvo mucha influencia en
ello el pasado político de Heidegger en relación con su obra primera, dándose ahí
las condiciones para un nuevo escenario teórico anunciado como Kehre. Basta no
obstante con prestar atención a la recapitulación del propio Heidegger con respecto a
Ser y tiempo en la Carta sobre el humanismo para llegar a unas conclusiones mucho
más de acuerdo con la unidad última de su proyecto filosófico existencial.
La frase de Heidegger «el hombre es el pastor del ser» quiere decir: el hombre
está en el mundo no para cuidar en último término de sí, sino del ser. Si la esencia
del hombre reside en la ex-sistencia, esta ex-sistencia superior del hombre es la que
importa esencialmente, «la que importa desde el propio ser, por cuanto el ser hace
acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la
guarda de dicha verdad». Frente a la filosofía del humanismo, Heidegger establece
que «lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal», sino
que importa el hombre sólo en su condición de guardián de la verdad del ser. Para
eso ha sido arrojado al mundo y para eso tiene la capacidad superior del lenguaje.
Ahora bien, el lenguaje, propiamente, pertenece al ser, sólo que el hombre en cuanto
ente ha sido honrado por el ser con la capacidad de lenguaje: «El hombre no es sólo
un ser vivo que junto a otras facultades posee también la del lenguaje. Por el contra
rio, el lenguaje es la casa del ser: al habitarla el hombre ex-siste, desde el momento
en que, guardando la verdad del ser, pertenece a ella». Como tenemos una marca
457
de origen que nos une al ser, cuando llegamos a su casa que es el lenguaje entonces
sabemos que ésa es también nuestra auténtica morada: «Por eso, el lenguaje es a
un tiempo la casa del ser y la morada de la esencia del hombre». Éste, y no otro, es
el sentido de la Kehre referida al lenguaje: la de un médium poético que pone en
comunicación al hombre con la verdad del ser a fin de que ésta sea guardada y con
servada; un médium poético entre el ser en cuanto ser y la finitud propia del ser del
ente. Así pues, en Heidegger no hay una filosofía del lenguaje propiamente dicha, es
decir, una filosofía que tome al lenguaje y a sus características socio-comunitarias
como centro de atención. Lo que hay es un pensamiento sobre el Ser, con mayúscu
la, ante el cual el lenguaje cumple la función que ya no puede seguir desempeñando
el conocimiento y la filosofía, incapaces, según la visión de Heidegger, de superar el
ser de lo ente. Si «el pensar futuro ya no es filosofía», entonces, a partir de la Kehre,
sólo podemos pensar el ser poéticamente con la mediación del lenguaje. Esto impli
ca en la obra última de Heidegger una ética, una ética que por medio del lenguaje
cuida del ser. Esta ética es originaria porque toma bajo su cuidado al ser original.
Pero entonces —nos dice Heidegger— el campo ontológico de la ex-sistencia se
desborda más allá de una ontología referida tan sólo al ser de lo ente, en dirección
a la verdad del ser en general, al ser en cuanto ser. Es el paso de una ontología sin
fundamento último a una «ontología fundamental», de forma que mientras aquélla
«piensa siempre y sólo lo ente en su ser», ésta, en cambio, «trata de remontarse
al fundamento esencial del que procede el pensar de la verdad del ser». De nuevo
encontramos ahora, si bien indirectamente, una existencia pensada fuera de sus pro
pios límites. La esencia del hombre pasa por su existencia, pero no está en la propia
existencia. La esencia como existencia en Heidegger todavía no es suficiente y hay
que preguntarse por «lo esencial de esta esencia» del hombre, trascender su existen
cia según una ex-sistencia pensada hacia fuera de la existencia misma. En definitiva,
todo lo contrario de aquello que nos había mostrado la ética de la inmanencia del
spinozismo, y de lo que parecía sugerir, tomada inadvertidamente, la propia filosofía
existencial de Heidegger.
5 .— En Spinoza, tal como quedó dicho, la esencia del ser humano es su existen
cia llevada a su máxima potencia como modo. A la búsqueda y realización práctica
de esa potencia se dirige el pensamiento spinoziano. No hay pues ninguna inda
gación filosófica acerca de «la esencia de la esencia», ni respecto a una ontología
fundamental a cuyo fundamento último debamos acceder por vías ajenas al cono
cimiento o la filosofía. Se establece la existencia de una sustancia eterna e infinita,
pero la misma se da por descontado como límite asumido desde la inmanencia.
La sustancia no es algo de suyo inmaterial o espiritual, es materia infinita y eterna
concebida como su propia causa en el sentido de un continuum ontológico que va
de una realidad material cognoscible —natura naturata— a otra situada más allá de
458
L a é tic a d e la in m a n e n c ia s e a b re a l in f in it o . ( S p in o z a v e rsu s H e id e g g e r)
los límites del conocimiento del modo humano que es finito y que nunca le alcan
za —natura naturans—, Empero, en Spinoza no alcanzar a conocer lo infinito no
demuestra más que la inmanencia del modo, nunca puede ser demostración de una
supuesta espiritualidad de la sustancia. Formamos parte de la sustancia infinita con
nuestro cuerpo y nuestra mente, a través de sus atributos de extensión y pensamiento
expresados en nuestro ser como modo humano que es materia. Así entendida, la sus
tancia opera entonces como la condición ontológica de nuestra finitud como modos.
Pero es a la finitud del modo, en tanto que ser inmanente y material a la que hay que
prestar incondicionalmente atención filosófica. Lo contrario, esto es, la búsqueda
de la tal «esencia de la esencia», conduce desde la perspectiva del spinozismo a la
depotenciación de las posibilidades de lo humano como modo, pues condiciona y
prejuzga nuestra presencia en el mundo desde un orden diferente al existencial, ses
gando, tergiversando, interrumpiendo la secuencia natural de nuestra potencia. Para
el spinozismo, el tiempo en la duración del modo no puede quedar sometido por un
pensamiento acerca de la existencia eterna de la sustancia. Más bien, en un tercer
género de conocimiento, no antes, cuando el modo que es el ser humano haya podido
avanzar en el camino de su potencia, entonces, y sólo entonces, el pensamiento sobre
la existencia asume libremente una condición sub specie aeternitatis, por medio de
un conocer intuitivo apoyado en un conocimiento racional que es anterior. La exis
tencia inmanente del spinozismo significa una duración del tiempo que estamos
con vida en plenitud de potencia, al punto de llegar a la intuición última de nuestra
presencia en la sustancia o naturaleza infinita y eterna de la que, con nuestro cuerpo
y nuestra mente, formamos parte. En cambio, la ex-sistencia heideggeriana da lugar
a la sumisión en el tiempo, sub specie temporis, según los designios ocultos de un
ser superior, al que se accede por la vía de la angustia y como ser-para-la-muerte. La
idea de sustancia en Spinoza es crítica en el sentido de estimular nuestra condición
como modo que tiene una potencia. Por el contrario, la idea de ser en cuanto ser o
ser en general de Heidegger implica el decaimiento de la potencia del ser del ente
que es el hombre en virtud de su dedicación en este mundo al cuidado ético de aquel
ser superior. Bien podría decirse que la diferencia entre ambos pensamientos tiene
una fuente, asimismo, existencial y biográfica: Spinoza, excomulgado y perseguido
por ateo, es un «marrano» defensor de una razón tomada en un sentido radical; Hei
degger, de formación católica, es un antiguo cristiano insatisfecho que busca a Dios
de otra manera. Spinoza trae la sustancia para una reflexión anti-teológica a favor
de la condición humana; Heidegger quiere llegar al ser en cuanto ser como reacción
frente a las respuestas no satisfactorias de una teología atrapada en el ser de lo ente,
incapaz por tanto de pensar auténticamente el ser verdadero. Y así, mientras el spi
nozismo orienta el pensamiento en un sentido crítico hacia la emancipación futura
de lo humano en este mundo, el «ex-sistencialismo» heideggeriano piensa en térmi
nos de muerte y angustia en dirección a un origen desde el mundo al que hemos sido
459
arrojados, transmutando la idea de salvación teológica en pensamiento ex-sistencial

y poético sobre el ser superior.
ESPACIO INFINITO
Dice Hamlet: «Podría estar encerrado en una cáscara de nuez y sentirme rey de
un espacio infinito»1.
La ética de la inmanencia se abre al infinito para aumentar la potencia de una
vida vivida sin miedo a la muerte. El tercer género de conocimiento consiste en una
suerte de intuición sentida en la mente de que «somos eternos» (E5, 23, esc.). Tal
intuición o sentimiento2 será resultado de la potencia del modo humano mientras el
cuerpo permanece con vida, logrando que lo infinito y eterno acompañe al cuerpo
en su duración temporal y finita. Esa será la mayor potencia de la mente en relación
con el cuerpo: «la suprema virtud de la mente [...] es entender las cosas con el tercer
género de conocimiento» (E5, 25, dem.). Y «de este tercer género de conocimiento
nace la mayor quietud de la mente que pueda darse» (E5, 27), es decir, «la suprema
perfección humana, [el] ser afectado por la suma alegría, acompañada, además, por
la idea de sí mismo y de su virtud» (E5, 27, dem.).
La ética de la inmanencia, el progreso del ser material en las condiciones de su
misma existencia, culmina en este acto de mayor potencia que representa el tercer
género de conocimiento, y cuyo motivo no es la aceptación de una deuda con un
origen que postergue al sujeto y lo subordine, sino, muy al contrario, la apertura a lo
infinito y eterno que fortalezca al sujeto y lo lleve a una perfección mayor. Cuando
el sujeto ético spinozista accede a este tercer género de conocimiento intuye o siente
la eternidad de su mente en la medida en que ella forma parte de la posibilidad de
pensar la eternidad de la sustancia, más allá de nuestra presencia finita en la misma
como modos, pero en virtud de la vida material del cuerpo o de nuestro cuerpo, aún,
en vida.
Cuando el cuerpo humano da de sí «todo lo que puede», la mente, ligada al cuer
po con vida, experimenta ese «amor» por todo aquello que existe en la naturaleza
infinita y eterna, un amor sub specie aeternitatis por todas las cosas del mundo.
1 Cf. S hakespeare, Hamlet, «I could be bounded in a nutshell and count myself a King of infi
nite space», Acto segundo, escena 2. Esta frase aparece citada en El Aleph de Jorge L. Borges, y da
título a uno de los últimos libros de Stephen H awking: El universo en una cáscara de nuez, Crítica,
Barcelona, 2002.
2 La neurociencia actual demuestra la localización de los sentimientos en el cerebro y la mente,
lo que no hace más que confirmar la posibilidad del tercer género de conocimiento spinoziano. Cf.
Antonio D amasio , En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Crítica, Bar
celona, 2005.
460
SPINOZA EN PEIRCE
RAMÓN RODRÍGUEZ AGUILERA
Universidad de Sevilla
1. PRESENTACIÓN GENERAL: DE UNA MODERNIDAD SINGULAR A

LOS FUNDAMENTOS DE LA CONTEMPORANEIDAD
En la medida en que es posible identificar una base común en pensadores tan ale
jados en el tiempo, tanto en Spinoza como en Peirce la Realidad es una elaboración
a partir de la Naturaleza: para Spinoza, la adquisición gradual de la actividad de una
mente libre; y para Peirce, la opinión final de una investigación comunitaria indepen
diente de las creencias subjetivas. No hay otro fundamento u origen de la verdad y de
los valores que la Naturaleza: de ella forman parte la naturaleza o la vida humana y la
sociedad política, según Spinoza; y de ella deriva el desarrollo histórico y cultural de
la humanidad, según Peirce.
A pesar de la transformación evolutiva de la Naturaleza efectuada en la segun
da mitad del siglo XIX, un naturalismo ontológico, común en algunos aspectos,
permitió a ambos autores fundir en su pensamiento las emociones y visiones reli
gioso-morales recibidas en su educación (el judaismo y el cristianismo protestante,
respectivamente) con los hábitos intelectuales y algunos de los mejores logros de la
ciencia de su época, conformando dos sistemas filosóficos excepcionalmente cohe
rentes, aunque con una escritura muy pulida en el primer caso y con una redacción
más fragmentaria y escueta en el caso de Peirce.
Ahora bien, también difieren de manera notable la motivación y el alcance de sus
respectivos programas filosóficos.
461
R am ó n RODRÍGUEZ AGUILERA
Spinoza (1632-1677), preocupado ante todo por Dios y por la salvación o felici
dad personal, situó en el primer plano la sabiduría vital (el proceso de la integración
racional de los deseos), junto una orientación política congruente con este ideal. El
reconocimiento de la Verdad, y de la Eternidad de Dios en el mundo, le procuraba
aquiescencia de la voluntad y le servía principalmente como fuente de quietud y de
liberación de las dependencias exteriores, así como de afirmación y de perfección en
el horizonte siempre de una comunidad política ordenada según la Ley.
Peirce (1839-1914) miraba más bien hacia fuera, y comprendía los aspectos psí
quicos (o internos) y los aspectos físicos (o externos) de la Materia (o del Cosmos)
con diferentes formas de conexión productiva; no como dos sistemas separados,
paralelos e inconmensurables. Con una curiosidad, y una competencia intelectual
más extensa, diversa y hasta dispersa, situó la investigación de la Verdad (forma
material), sujeta a normas comunes, con una cierta precedencia respecto de la sabi
duría radicada en el cuerpo, aunque no respecto de la Ley, socialmente respaldada y
símbolo efectivo en el mundo de los hechos a través de la acción humana.
Pudiéramos decir que Spinoza se sentía urgido a conocer para vivir la vida con
sentido, mientras que para Peirce conocer el mundo era ya de por sí una actividad
plena de sentido, una cuestión vital y no meramente científica o teórica.
Un profundo y análogo sentido naturalista, pero no materialista, sino religioso
(místico racionalista en el caso de Spinoza, y escatológico experimental en el caso
de Peirce) de la realidad les guió, pues, a ambos, y les sigue hermanando hoy, situa
dos en las cimas de la Historia del pensamiento: Spinoza, o su modelo humano,
movido por un apetito intelectual, Peirce, por una creencia viva.
El primero miró con serenidad la muerte individual, propia y ajena, dentro del
curso del mundo, (la muerte del «cuerpo» y la muerte del «alma», ambos sin embar
go, «eternos»); mientras que el segundo radicó la «lógica» misma (la verdad expre
sada como Signo) como principio constitutivo de una Comunidad humana, sin
fronteras territoriales y efectiva más allá de su propia era histórica, levantando ya
una mirada comprensiva hacia la posible extinción de la especie humana, finita y
contingente.
Con un excelente equilibrio intelectual, ambos conjugaban, pues, la atención por
las cosas (la realidad concreta e histórica) con una cosmovisión religiosa peculiar:
un cierto «panenteismo deista» en Spinoza y un cierto «pansiquismo naturalista» en
Peirce.
Spinoza, concibió, en efecto, la individualidad de la Naturaleza como un todo
(E, II, lema 7, escolio), estableciendo una activa vinculación intuitiva con las cosas
singulares, pero sin dar una explicación clara de su origen, salvo que necesariamen
te «existen en Dios», pues rechazaba la posibilidad de una espontaneidad azarosa
y pensaba que la contingencia era sólo producto de la ignorancia humana. En su
profunda emoción mística no había lugar ni concepto para la soipresa o el asombro
462
S p in o z a e n P e irc e
(quizás tampoco para el humor); era una fe alegre singularmente contenida y racio
nal, una aquiescente fortaleza en aquella Europa de las disputas y de las pasiones
sociales religiosas.
En cambio, la teología natural de Peirce, en la senda civil abierta con anterioridad
en «Nueva Inglaterra» por R. W. Emerson, era más coloquial y estética: bajo el signo
travieso de la sorpresa (y hasta del juego, en el sentido de F. Schiller), Dios, insepa
rable de la teleología dinámica y abierta del cosmos, era una hipótesis y un ideal de
belleza, identificado como Amor {Ágape), con un eco de la religión de Jesús, como
un «bálsamo» recóndito para el corazón (MS L224); la política del entorno (estable
ya institucionalmente) le preocupó menos que la evolución social y cultural de la
humanidad a largo plazo.
Haciendo un esfuerzo último de abstracción sintética, pudiéramos decir que el
rasgo definitorio del Dios-Naturaleza de Spinoza es su necesidad o determinación
absoluta, mientras que según Peirce el atributo principal de la Naturaleza (en la que
podía tener lugar una cierta experiencia Dios) sería una inagotable actividad creati
va, un crecimiento que incluía las propias exploraciones y logros humanos.
Por eso, la intuición intelectual de lo singular en Spinoza crea un contacto de
afirmación y de «salvación» del propio sujeto en el mundo. Es una actitud vital, una
forma de experiencia que culmina en «el amor intelectual de Dios», situado en la
cima de un ascenso mental plástico y reflexivo («tercer grado» de conocimiento).
La «percepción inmediata» de Peirce, por el contrario, ni es intuitiva ni depende
de la elección del sujeto, sino que es una percepción objetiva y procesual, efecto de
la resistencia con la se nos opone la Realidad. Y no sólo es gradual, sino evolutiva:
comienza por los «sentimientos» ligados a las cualidades de los objetos, sigue por
las relaciones entre los objetos y concluye con la mediación entre ambos, a través
de las representaciones o signos atribuibles por el sujeto al mundo de los objetos, no
siempre directamente observables.
Frente al lenguaje «geométrico» o deductivo, escolástico y realista a un tiempo,
de Spinoza, el lenguaje de Peirce es más claro e informativo, sin dejar por ello de ser
especulativo, conceptualmente, y original. Peirce construía, quizás por vez primera,
una Filosofía contigua, a la vez, a la Historia de la Filosofía y a la Ciencia, y no tenía
por qué establecer, en la América expansiva de su época, ninguna correlación latente
y hermenéutica entre Revelación y Razón, ni temía más incomprensiones sociales
que las puramente intelectuales.
Spinoza, sin embargo, concentró sus esfuerzos en alumbrar, en sintonía crítica con
el racionalismo cartesiano y con la política de la Holanda y la Europa de la época, una
verdad vital y una fe racional individual a contracorriente de un poder social religioso
(judío y cristiano) en pugna todavía con la autoridad emergente del Estado soberano,
en cuyo marco (externo) de la Justicia subsume la ley interna del Amor, deudora a un
tiempo de Platón y de Jesús.
463
R a m ó n RODRÍGUEZ AGUILERA
A pesar de este fondo de afinidades y de analogías paralelas, sin embargo, la

transformación histórico-filosófica que separa a ambos creadores es estructural o de
fondo.
El naturalismo metafísico de la Sustancia del primero, a pesar de su afinidad
buscada con la certeza objetiva de las cosas de un Galileo, y de un Maquiave-
lo, así como de su insistente crítica anticartesiana, no es empírico sino en gran
medida todavía subjetivista : los valores, al modo estoico, surgen como modos de
pensar, y no se persigue una aprehensión de lo que ocurre, puesto que en realidad
«nada ocurre». El naturalismo metafísico del segundo (su «idealismo objetivo»)
es, por el contrario, claramente realista; sobrepasando las intuiciones del sentido
común, incluye a la conciencia como un fenómeno «externo» o «cósmico» más,
y considera las representaciones, o las concepciones generales o leyes de la Natu
raleza, como reales en sumo grado, aunque no, estrictamente, físicas. Por ello, la
metafísica del primero es ontológica al modo clásico: una idea clara y distinta, e
irrebatible de Dios y del hombre dentro de una unidad real sistemática1; mientras
que la metafísica evolutiva de Peirce es ya, por una genuina concepción propia,
semiótico-lógica.
En cierto modo, Peirce resuelve e incorpora a Spinoza (aunque no lo reduzca ni
lo difumine): no a través de una recepción directa de su obra sino de manera implí
cita, ensanchando el campo de su experiencia vital con una noción de experiencia
objetiva, más amplia o diversa y más social. Ambas filosofías responden, pues, a
dos concepciones sucesivas de la Naturaleza: la segunda, verdadera superación
constructiva del cartesianismo moderno, puede considerarse como una transforma
ción histórica de la primera.
Por tanto, la tarea historiográfica más pertinente para transitar desde Spinoza a
Peirce no es la de rastrear las influencias de Spinoza en Peirce, sino la de reconstruir
las formulaciones antecedentes del primero (básicamente: la tensión interna entre
«eternidad» y «temporalidad») en el marco lógico, conceptual y empírico de la
metafísica de los procesos naturales del segundo.
Y en efecto, el sentido general de la Realidad de Peirce asume plenamente al
de Spinoza: a su metafísica y a su ética. Sin embargo, mi interés prioritario en este
breve trabajo es más restringido: contribuir a actualizar (esto es: a hacer más sugesti
va y realizable) la sabiduría ética de Spinoza, insertándola en el sistema filosófico de
Peirce, verdadera plataforma inicial de la concepción contemporánea de la filosofía.
1 E. Husserl habló de la «primera ontología universal» (Die Crisis der europaischen Wissen-
chaften und die transzendentale Phanomenologie, &11). Paul Weis insistió en la función salvífica de
su deísmo religioso, en la identificación de la mente con lo eterno («Some Pivotal Issues in Spinoza»
en R. Kennington ed. «The Philosoohy ofBaruch Spinoza», The Catholic University of America Press,
1980, pp.3-13).
464
Y anticiparé ya y brevemente la conclusión final para que se advierta mejor la línea

del razonamiento que prosigue.
De manera sorprendente, en las sugerencias veloces que el último Peirce hace
acerca del Ideal último de la vida y de la acción humana resuena inequívoco, aun
que implícito, el precedente único y estelar de Spinoza. En efecto, después de haber
expresado una inicial concepción (aristotélica y estoica) de la Ética como mero
autocontrol de la conducta práctica, Peirce acaba asumiendo que la Ética es una de
las tres «ciencias normativas», pues contiene juicios perceptivos y formas abstractas
de conocimiento, e incluye una teoría del Ideal mismo, el summum bonum, al que se
orienta la conducta y por el que se guía deliberadamente la vida activa. Y reconoce
sólo entonces (1904)2 «el extraordinario acercamiento de Spinoza hacia el prag
matismo» por las consecuencias de su filosofía para la mejora de la vida humana.
Pero, a su vez, se hace evidente una diferencia significativa respecto del plan ético
de Spinoza: ese telos final, según Peirce, es admirable y atractivo per se, y objeto de
alguna forma de verdad formal y de conocimiento.
Por un lado, el presupuesto de que la acción está en la base misma del pensa
miento y de la conducta ética se hallaba también presente a su manera en Spinoza,
básicamente como disposición mental-corporal activa (conatus )3. Pero, por otro
lado, aparecen en Peirce claramente dos notas importantes ausentes en la acción del
deseo de Spinoza y en su Ideal de liberación y de «salvación», al que se encamina
por impulso propio el sabio: una atracción sensible o estética (the Lure) y la objetivi
dad del Ideal que afecta y seduce desde fuera a cada mente humana.
La tarea (personal &histórica) de Spinoza era fortalecer al máximo las disposi
ciones vitales del sujeto, integrando con coherencia sus afectos (su memoria y su
imaginación) y liberándolo de las ilusiones imaginarias, de los autoengaños que le
2 Contribution to the Nation (Part Two, 1894-1900), comp. Ketner and Cook, Texas Tech. Uni-
versity, 1978 (21 July 1904: Spinoza’s Political and Ethical Philosophy, By Robert A. Duff).
Con anterioridad se había mostrado muy crítico con el idealismo escolástico y el hermetismo de
Spinoza: la debilidad de sus matemáticas y su injustificable noción física de que «la idea del espacio
corresponda precisamente al espacio del mundo real» (8 Noviembre 1894, «Spinoza's Ethic»), En
realidad, a partir de 1883 comenzó a «verse obligado a reconocer que la Lógica dependía de la Ética»
(EP, 2, pp.189), pero tardaría tiempo en reconocer el alcance pragmático de Spinoza y quizás en leerlo
directamente.
3 El sujeto al igual que cada cosa se esfuerza (conscientemente) en perseverar en su ser actuando
(E, 3/6-9), pero son los estados de placer/dolor (alegría/tristeza) los que cualifican el valor positivo
de la acción o el valor negativo de la pasiones. Para Peirce, entre el sujeto y lo no-sujeto se configura
«el dualismo enfático» de fondo (acción/reacción; atracción/repulsión) de las tres ciencias normativas
(verdad/falsedad, conducta sabia/conducta necia, ideas atractivas/ repulsivas) que responde a la acción
de A sobre B junto a la acción recíproca de B sobre A. («The Basis of Pragmaticism in the Normative
Sciences»» (1906) en The Essential Peirce, vol. 2, Indiana University Press, 1998, pp. 371-397).
465
esclavizaban y le sometían al poder (religioso-político), que manipulaba entonces

sin limitaciones su conciencia y sus creencias, sus miedos y sus esperanzas.
Por su parte, el empeño práctico del pragmaticismo es conformar hábitos delibe
rados de conducta en coherencia con la lógica del mundo natural: la acción humana
deriva de las creencias, sus estímulos provienen de las percepciones y su propósito
es producir resultados efectivos y sensibles. Adopta, pues, una perspectiva objeti
va de la acción del sujeto, como un proceso abierto y direccional cuyo fin no está
del todo prefijado; pero, además, afronta la experiencia de la vida y su posible
autocontrol temporal bajo las condiciones históricas de una socialidad más libre y
democrática.
Las diferencias respectivas en su concepción ética responden, pues, a dos for
mas mentales diferentes de civilización. Un salto gigantesco entre dos arquitecturas
consecutivas, en la Historia del pensamiento, les separa: el que va de la primera
modernidad, subjetivista y racionalista, que culmina e inicia su quiebra en Kant,
pero que ha tenido una excesiva prolongación en la metafísica del sujeto hasta hace
bien poco, a la contemporaneidad filosófica, en gran medida inaugurada por Peiice,
con su naturalismo objetivo y empírico y su lógica semiótica; contemporaneidad
que hoy podría ser calificada de sistémica.
En coherencia con esta transformación histórica indicada, podríamos concluir
sosteniendo que Spinoza cabe finalmente en Peirce. En efecto, en el marco concep
tual de éste último:
(a) se desprende la parte caduca del primero: su metafísica de la Sustancia per

manente, con un dinamismo funcional, pero no evolutivo, y su psicología
individualista, o mejor, corporalmente centrada en la primera persona,
(b) y se preserva, a su vez, generalizado, el núcleo de su irrepetible y singulai
salud mental, o de su inmanente liberación y satisfacción enraizada en la natu
raleza humana y en su historia.
El manejo racional de los afectos y las exigencias políticas de su ejemplaridad

moral son enseñanzas en gran medida actualizables dentro de la concepción piag-
maticista de la acción deliberada y cooperativa de Peirce. Una correcta concepción
de la acción ética personal (dependiente, aunque no derivada de la percepción esté
tica o del gusto) responde, ciertamente, a un instinto racional sano y a una estrategia
interior del sujeto, pero, depende además de creencias generales, susceptibles de una
regulación lógica y de una reflexión crítica pública. La acción humana forma parte
de los hechos sociales, y de los hechos observables de la Naturaleza. De este cambio
estructural, ontológico y ético, se ocupa el presente trabajo, bien que en sus términos
más generales.
466
2. RECONSTRUCCIÓN DE LA TRANSFORMACIÓN ESTRUCTURAL

QUE HA TENIDO LUGAR A PARTIR DE LA PRIMERA MODERNIDAD
En el proceso evolutivo completo de la naturaleza (física, orgánica y cultural)

el azar, o la contingencia, tiende a originar comportamientos o procesos regulares
(aunque nunca exactamente regulares), regidos por leyes. Los seres humanos, en la
adaptación inteligente al medio, logramos a veces identificar tales leyes y mane
jarlas de manera aproximada. Peirce fue el primero en identificar los principios
básicos de dicho proceso: «hay tres elementos activos en el mundo: primero, azar;
segundo, ley; tercero, formación de hábitos»4. Su combinación dio lugar a su ori
ginal y singular «lógica del descubrimiento», y con ella a una nueva concepción
de la experiencia que integra la determinación legal y la sorpresa, el universo con
la naturaleza humana y la historia, sobre todo, la historia de la ciencia en su largo
curso semántico.
Solemos, sin embargo, explicar actualmente el comportam iento de los hechos
físicos, referidos a porciones o unidades aisladas de la naturaleza, penetrando
con preferencia en sus mecanismos causales, lineales o circulares. ¿Por qué cali
ficamos todavía hoy de causales a tales mecanism os? Quizás porque implican
i elaciones reales entre los hechos que no podemos romper ni deberíamos ignorar:
podemos contrarrestar, por ejemplo, mediante la técnica la ley de la gravedad,
pero no eliminarla. Por ello, y a partir de la moderna revolución mecanicista (en la
física y en la metafísica), en la que se insertó el singular inmanentismo de Spino
za, ha perdurado la imagen de un cierto orden mecánico de la naturaleza, aunque
desde luego sólo para procesos y regiones delimitadas, y por supuesto no como
visión referida a la totalidad del universo.
En efecto, la imagen de un universo gobernado exclusivamente por leyes causa
les y sometido a una regularidad exacta y recurrente a lo largo del tiempo ha sido
plenamente sustituida (desde finales del siglo XIX a comienzos del XX) con la
intioducción fundamental de la realidad constitutiva del tiempo (inicialmente, junto
al espacio y la «masa»). La dualidad ontológica cartesiana y subsiguiente concep
ción newtoniana de un Espacio y de un Tiempo como el contenedor de todos los
acontecimientos han sido sustituidos, en términos generales, por un tiempo físico y
un tiempo mental interactivos. La autoorganización de los seres vivos, y de todos los
hechos-fenómenos naturales (incluida la voluntad y la libertad) surgen, en efecto, de
una continuidad espacio-temporal, de condicionamientos relativos, de los que no se
excluye del todo el principio del azar.
4 /I Guess at the Riddle (The Essential Peirce, Vol. I, ed. N. Houser and Christian Kloesel Indi
ana University Press, 1992 , pp. 277).
467
En coherencia con esta transformación conceptual estructural, la Sustancia ha

dejado de ser (como lo era en Spinoza) el sujeto último de todas las predicaciones,
y, en particular, la noción de relación causal, que implicaba en la metafísica y en
la física mecanicistas que todo el efecto estaba contenido o derivaba de su ante
cedente causal, ha sido sustituida por la de causación productiva. En algún grado
ahora las consecuencias o efectos del segundo término suponen una ampliación
inferida respecto de las condiciones del primero, pues lo que tiene lugar es un pro
ceso abierto en el que emergen cualidades nuevas en los acontecimientos futuros.
Es decir- a lo largo del tiempo cósmico se produce un cierto crecimiento (growth)
desde los primeros hechos constatados hacia futuros hechos esperables, que pode
mos imaginar y abducir lógicamente. El poder de la causalidad final que acompaña
al curso temporal de algunos hechos es inseparable de su causalidad eficiente. En
la nueva comprensión filosófica que Peirce hace de Galileo, llega a sostener que
incluso la gravedad podría concebirse como causa final, y por supuesto, el Dios de
la Naturaleza post-mecanicista tiene propósitos. Parece, pues, como si al final de su
vida (1908/1913) estuviese respondiendo implícitamente también a la metafísica de
Spinoza; y estableciendo la relación entre nada y ser, entre materia y tiempo, azar y
regularidad, causas y fines, entre palabras y pensamiento, marcaba el territorio de la
contemporaneidad.
Hoy asumimos que en la acción individual y social, los condicionamientos, las
motivaciones, los fines y valores tienen una continuidad fluida', el estado de hechos
de partida, los medios empleados en el curso de la acción y su fines últimos son,
pues consecutivos. El universo, a partir del comportamiento de los organismos
vivos (celulares), sigue una legalidad cada vez más indeterminada; los seres vivos
inteligentes pueden interrumpir incluso estratégicamente su interacción sensitiva
con e l entorno; pueden dejar, por ejemplo, de insumir alimentos o de desplazarse,
ejerciendo siempre algún tipo de autorregulación (biológica) electiva, sin destruirse
por ello y sin romper tampoco o dejar de asumir las leyes físicas de la naturaleza.
Más en concreto, los seres humanos, por nuestra capacidad cerebral y consciente,
podemos regular en parte las vinculaciones sensitivas que conectan nuestros cuer
pos con el entorno, llegando incluso a modificar y a dirigir concientemente en parte
nuestra conducta. Por ello, las normas sociales o reglas sociales se pueden infringir,
romper o modificar, aunque con restricciones y no arbitrariamente, y desde luego
con un margen optativo inexistente en el comportamiento más simple, digamos,
molecular. El mundo es un conjunto de posibilidades, algunas de las cuales depen
den de nosotros o podemos disfrutar.
Todos estos presupuestos evolutivos, que han llegado a ser en nuestros días pro
cedimientos intelectuales habituales, no tenían cabida en el naturalismo fisicalista
galileano, ni tampoco en la versión del inmanentismo dinámico de Spinoza. El pro
grama de Peirce, marginado o desvirtuado durante décadas, se halla en pleno juego.
468
Pero, sorprendentemente, Spinoza, con una concepción metafísica monista y sus-

tancialista (de la que derivaba su epistemología) y en un siglo mecanicista (es decir
antiteleológico), se percató ya de este mecanismo «psico-dinámico» («homeoes-
tatico», pudiéramos hoy denominarlo) del autocontrol de los procesos mentales:
«El alma se esfuerza cuanto puede en imaginar aquellas cosas que aumentan o
favorecen la potencia de actuar en el cuerpo» (E, 3/12). Y se adentró sin más en las
leyes naturales de la mente, con una comprensión vivencial de sus automatismos y
de las capacidades innatas para inducir, consciente y laboriosamente, una dirección
favorable a su desarrollo. Guiado siempre por la «infinita idea Dei» que el intelecto
percibe directamente de la Sustancia, es decir, a partir de su propia fe religiosa y de
su propia experiencia y disciplina mental, acabó situando este hallazgo en el centro
de su reconstrucción de la ontológica tradicional, secularmente levantada sobre una
jeráiquica dicotomía o estratificación mente/cuerpo, e ignorante, por tanto, hasta
entonces, de la dimensión inteligente de los afectos, emociones o sentimientos.
Conviene con todo relativizar el alcance de esta extraordinaria comprensión
dinámica e interior de la mente y de sus mecanismos endógenos (natural-cultura
les) de preservación y perfeccionamiento, anterior al principio de selección natural
de Darwin, a la crítica cultural de Nietzsche y de Freud y a la sociología histórica
de Marx, y, en fin, anterior a una comprensión metodológica de la génesis de los
valores.
Para empezar, Spinoza tuvo en cuenta menos que el criticado «medico» Des
cartes, el lugar específico del cerebro en la coordinación advertida de las funciones
mentales y el resto del cuerpo. Su propuesta (post-cartesiana) de combinar el monis
mo ontológico de la sustancia con un cierto dualismo «aspectual», digamos, a la vez,
meramente conceptual y casi-ontológico (teoría del paralelismo o la coordinación
de los «modos»), penetraba, ciertamente, mejor en la lógica determinista de los
procesos mentales y solucionaba mejor el problema de la identidad (integrada) del
sujeto. Pero también nublaba analíticamente la variedad de conexiones causales, de
reacciones y de efectividad, y de las distintas relaciones (semánticas o materiales)
entre «el pensamiento» y «la extensión», que con posterioridad la ciencia ha ido
descubriendo. Y al límite: en su perspectiva (neo-platónica en este punto) la percep
ción mental pretendía una superioridad sobre las imágenes y palabras, engañosas
porque se podían, ciertamente, aplicar mal a las cosas (TTP, 4; E, 2/49 s (c)). Ahora
bien, esta pronta advertencia de que las palabras y la imaginación pueden ser causa
de errores «si no los evitamos con esmero»5 no se complementa luego con el reco
nocimiento positivo de su función insustituible y constitutiva en la consecución de
la verdad. Sus apelaciones al uso realista de las palabras no ocultan, sino que hacen
5 Tratado de la Reforma del Entendimiento (88).
469
explícito el anclaje de Spinoza en una concepción expresionista (no ideológica m

semiótica) de la mente y del conocimiento: la función del lenguaje (y de los signos)
era meramente expresiva, asociativa y funcional. No pudo por ello comprendei que
sólo somos conciencia operativa en los símbolos y en las palabras que nos unen a
los demás y con los que operamos en el entorno. Tenía demasiadas cosas que hacer
previamente: que declarar, por ejemplo, que la Escritura Sagrada era útil para el
aprendizaje de la obediencia y de la piedad en la plebe, no para la experiencia de la
verdad y de la virtud; que practicar un efectiva escritura alumbradora de la verdad y
guiada solo por la luz natural de la razón, y que defender que la libertad de expresión
como condición imprescindible para la estabilidad política y el desarrollo de la vida
mental, y de la virtud. Sólo como una fuerza endógena o inmanente se afirman la
potencia de Dios, del hombre y de la sociedad política. Lo que se ventilaba entonces
era descartar críticamente, en base a esta potencia, los fines trascendentales que des
conocían la naturaleza humana y engañaban a la conciencia.
Dos siglos después, Peirce, muy atento a la revolución de la psicología fisioló
gica de W. Wundt, advertiría prontamente que en el protoplasma aparece cómo «la
mente, o la transmisión sensible (feeling), tiene una extensión continua en el espacio
y en el tiempo». Hasta llegar a concluir con rotundidad: «No tenemos capacidad de
pensar sin signos» (CP: 5.265). Y la investigación continuada en esta concepción
físico-biológica ha logrado en nuestros días que el soporte neurobiológico de la
regulación racional de los sentimientos o emociones (feelings), incluyendo su expre
sión lingüística, llegue a ser para nosotros casi una evidencia.
Nadie ha contado quizás con tanto entusiasmo y simpatía spinoziana como Anto
nio Damasio las anticipaciones «científicas» de la «Etica». Ahora conocemos mejor
la estructura neuroanatómica de la conciencia, de la regulación de la conducta y el
proceso de aprendizaje social y cultural del sef: a partir, del valor emocional de la
regulación cerebral y mental del ambiente interior y del ambiente exterior del entero
organismo. En las obsesiones compulsivas, o con la esquizofrenia, por ejemplo, se
quiebra, por el contrario, esta capacidad de autocontrol y de inteligencia emocional,
autocurativa. Las emociones derivan de esta integración previa emocional6.
A partir de estas nuevas evidencias neurológicas y conductuales la filosofía ética
de Spinoza ha cobrado, ciertamente, un nuevo respaldo. Pero, al quedar oscurecida
hasta el presente su vinculación histórica con Peirce, por un cúmulo de circunstan
cias que conviene ir aclarando, también se ha desenfocado su verdadero alcance o
6 Antonio Damasio: Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feelig Brain, New York: Har-
court, 2003. Studia Spinozana, 14 (1988/1989): en especial: H. M. Ravven (Did Spinoza Get Ethics
Righ ’t?), pp. 57-91. Pero, los sentimientos, «cimiento de nuestra mente», son siempre sentimientos de
algo; la mente se hace en una interna conexión neuronal pero en contacto, a la par, con el exterior.
470
significación filosófica. Pues, no se trata de encajar a tientas los nuevos conceptos

empíricos en las concepciones previas, sino que hay que comprender la evolución
misma de la Filosofía.
En los años sesenta se apreció con justeza la significación de Spinoza para la
fundación de la psicología fisiológica y para la teoría socio-cultural de los valores:
los pragmatistas entonces referidos eran principalmente W. James y J. Dewey; pero
el piedominio académico de la filosofía analítica (con presupuestos subjetivistas,
cartesianos y kantianos, y positivistas que abogan por la separación de hechos y de
valores) se impuso entonces sobre el naturalismo pragmático. Peirce, ni se mencionó
al respecto7. Es el momento de hacerlo: no se trata de una mera operación de relleno;
la Filosofía del futuro se halla enjuego: con una ética ecológica en una comunidad
política democrática global.
Como es sabido, las tareas del sabio spinozista son las tareas propias del segun
do orden racional o consciente de regulación de los deseos, y especialmente el
empeño en controlar y dism inuir de manera directa o indirecta las «pasiones»
negativas (tristeza y odio) y en potenciar la afirmación autónoma de la vida frente
a las coacciones del entorno. La concepción spinozista del conatus implicaba, sin
embargo, el ejercicio de una voluntad intencional (tal y como observaron Schopen-
hauer y Unamuno), la referencia a una inmanente causa final, de lo que el propio
Spinoza no parecía percatarse. Ahora bien, esa tendencia íntima del sujeto hacia la
unión con Dios (objetivo y resultado del «amor intelectual de Dios») es un proceso
real que también puede ser observado indirectamente por los demás; así podría ser
seguido con más certeza por el propio sujeto. En general, las imágenes perceptivas
airaigadas en el cuerpo del sujeto se refieren-siempre a algún objeto exterior, inclui
do el propio cuerpo, y por ello, la perspectiva de la prim era persona ha de tender a
concordar con una perspectiva objetiva. El sabio, si lo es, experimenta una realidad
objetiva, no un anhelo ilógico de persistencia existencia!. Sus propósitos encuen
tran en la ontología naturalista y en la epistemología realista de Peirce un marco
más coherente y firme.
En efecto, en Peirce, al igual que en Spinoza, la vida humana forma parte del
Universo: los móviles instintivos y los vínculos cognitivos animales preceden la
conducta deliberada, consistente en un proceso gradual de formación de hábitos;
diferentes medios se vinculan con un Fin último, en el que la percepción de la belle
za, la voluntad de bondad y deliberación sobre la verdad son interdependientes. La
eficacia de la voluntad ética, en su aplicación a la transformación de los aconteci
mientos naturales, actúa sobre la base de las vinculaciones sensitivas de las emocio
7 David Bidney: The Psichology and Ethics ofSpinioza.Study

A in the History and Logic of
Ideas, New York, Russell & Rusell, 1962. (Cap. XIV, XV).
471
nes y de la emoción estética, en particular, y siempre bajo la articulación formal y

argumentativa de la verdad lógica.
Pues bien, para Peirce, la metafísica de Spinoza, al igual que las demás meta
físicas modernas cartesianas, hasta Kant, en primer lugar, minimiza la categoría
de lo Primero, es decir, la vinculación sensitiva (the quality o f feeling) previa a las
relaciones intelectivas o racionales con la realidad; y, en segundo lugar, no pone las
representaciones lógicas o signos al alcance de un interprete lógico independiente
del sujeto, sino que quedan ancladas en su conciencia. Doble carencia, pues, de rea
lidad: respecto de la sensibilidad y respecto de la racionalidad lógica.
Ahora bien, el sabio spinozista no es, precisamente, un enemigo anti-renacen-
tista del deseo ni de las sensaciones (qualía), ni tampoco un dogmático cuyo ideal
de conocimiento adecuado escape a toda forma de control epistemológico. Hay
por ello, quizás, una vía posible que lleva desde Spinoza a Peirce, sobre todo en
el proceso de la experiencia de la vida. Basta señalar de momento el territorio de
esta coincidencia posible: los mecanismos fisiológicos y en parte inconscientes del
placer/dolor (en Spinoza) y (en Peirce) de la atracción/repulsión), la memoria y los
fines, así como las vinculaciones sociales del cuerpo perceptivo del sujeto; son las
condiciones naturales comunes para el despliegue de una personalidad vital y para la
formación de una conducta autocontrolada.
3 DEL DESEO IMAGINATIVO DEL CUERPO EN LA METAFÍSICA DE

LA SUSTANCIA A LA CONDUCTA DELIBERADA EN LA METAFÍSICA
EVOLUTIVA
La anterior caracterización esquemática nos permite identificar el alcance de la

gigantesca transformación histórica que ha tenido lugar: el paso desde una ontología
de la Naturaleza concebida todavía como una Sustancia permanente detrás de cam
bios, en rigor, funcionales o accidentales, a una metafísica empírica y evolutiva de la
Naturaleza concebida como un conjunto de relaciones, de cambios cualitativos, y de
transacciones inherentes al sujeto de la experiencia.
En el primer caso la ética depende la metafísica, pues la acción, y la auto-expre
sión del sujeto, acontecen en un mundo eterno e inmutable, aunque pleno de poten
cia: el poder infinito de Dios y el poder finito e indefinido del hombre; y el sujeto
apela desde su conciencia a normas comunes de su pensamiento y de su acción, pero
no puede en rigor garantizarlas.
En el segundo, la metafísica incluye la ética, pues la acción creativa del sujeto
contribuye al desarrollo de los procesos naturales: el crecimiento de la mente y de
sus pensamientos se hallan inscritos en la evolución del cosmos, en el despliegue
de sus posibilidades; y el autocontrol abarca los aspectos internos y externos de los
hábitos de la conducta.
472
Para Spinoza, a pesar de la constatación de la potencia interior de la mente y

de su autorregulación constructiva, las leyes naturales, las únicas leyes existentes,
eran, en último instancia, leyes «eternas» que regían inalterables por encima de la
duración temporal de los acontecimientos particulares. No eran leyes intemporales o
ajenas al tiempo, pero tampoco incorporaban sustancialmente la duración temporal,
y no implicaban, por tanto, (conceptualmente) cambios físicos en la Sustancia única.
La conquista de la realidad objetiva por parte del sujeto tenía que ser acorde con la
lógica de esta necesidad absoluta; y el sujeto, que desea y se esfuerza, en efecto,
por la verdad y la libertad, no era ya el ego individual de la conciencia cartesiana,
sino un ego comunis capaz de adoptar al límite el «punto de vista de Dios», y de
mirar con distancia de sí mismo al universo «sub specie aetemitatis». La Eternidad
y el Tiempo (particularmente, la autoorganización temporal de la actividad mental)
coexistían en la experiencia como dos principios compatibles, y en tensión, desde
nuestra óptica.
Ahora bien, esta estrategia singular para conseguir una representación objeti
va de la realidad hay que seguir calificándola sin rodeos de subjetiva', salvo en la
filología y en las observaciones políticas carece Spinoza de un método empírico
y no incluye positivamente la mediación simbólica de las representaciones de la
conciencia. Aunque constituya un hito naturalista y realista, anterior al juicio del
sujeto trascendental de Kant, lastrado, a su vez, de dualismo cristiano o de transcen-
dentalismo solipsista. Pero, insistamos: en el marco de esta necesariedad (antiteleo-
lógica o inmanentista) del Universo, y ubicada entre la M edicina (anatómica) y la
Lógica (aristotélica), se alumbró una extraordinaria comprensión (fenomenológica
o experiencial) de la potencia efectiva de la razón (entendida como alma o mente
inseparable del cuerpo) para guiar positivamente a los afectos y para afrontar la
incomprensión ajena y el inevitable revés de la fortuna. Además, el sabio, antes de
conseguir una virtud feliz, con la Ciencia intuitiva del Tercer grado de conocimien
to, ha seguido previamente un sistemático y laborioso proceso gradual de control
de sus sensaciones (Primer grado del conocimiento) y de clarificación acerca de las
nociones comunes de todos los cuerpos o cosas (Segundo grado de conocimiento),
buscando siempre una consistencia interior de las ideas, para describirlo todo de
manera muy sumaria.
Peiice, por su parte, conquistó para el pensamiento, en consonancia con su época,
una objetividad metódica anclada en la Comunidad y mediada por el Signo, o si se
prefiere, un grado superior de realidad capaz de marcar al sujeto individual las con
diciones mismas de su constitución como persona, y no al revés.
En efecto, sin signos no tenemos conciencia de la realidad, y sin los demás no
somos personas. La socialidad (lógica o cultural) no es, pues, sólo una función ins
trumental y de utilidad para el ser del hombre, es constitutiva de su ser. Expresada
así, ésta es una idea original de Peirce, de la que Devvey (junto a Mead) quizás
473
haya sido su mejor intérprete y difusor. En una cosmología evolutiva los propósitos
humanos pueden tener efectos físicos y las ideas se integran y forman parte del pro
ceso de transformación continua del cosmos. En el orden socio-cultural, una persona
ya no es un individuo, sino una identidad crítica capaz de realizar experiencias cuyo
significado es comprobable por cualquiera en un tiempo futuro; por ello, la autocrí
tica ética se complementa con la heterocrítica, con la posibilidad final de abrirnos
en la comunidad política democrática a ideales compartidos. Más aún, en el orden
de la racionalidad lógica: «el autocontrol lógico es el espejo perfecto del autocontrol
ético»8, una lenta revisión de nuestros hábitos mentales que realizamos a lo largo de
la vida.
Pues bien, lo que se acaba de sostener, es decir, que la validez de la verdad
objetiva sea de la naturaleza de un signo (cuya realidad es independiente de lo que
cualquiera piense), y que sea, a la vez, la verdad de objetos concretos y singulares,
y para personas determinadas, en un determinado contexto, es algo que ningún
moderno pudo entender. Tampoco Spinoza: su contrapunto antisubjetivista, y no
racionalista ni antropocéntrico, es sólo relativo; el sujeto (epistémico) spinozia-
no usa las palabras como signos para la imaginación, como función expresiva y
reflexiva del poder interior de la mente conectada con la «universalidad concreta
de las cosas», pero no como un hecho mediador y constitutivo de la mente. Pero,
sabemos hoy que las imágenes perceptivas y verbalmente comunicables, cuando
son adecuadas, nos vinculan con el mundo exterior (que incluye, en este sentido, a
nuestro cuerpo y a nuestra mente), transformándonos conjuntamente. En el mundo
pensado por Spinoza existía el concepto de asociación externa e interna al sujeto
(de afectación y de conexión), pero, en rigor, falta el principio activo independien
te de la Reacción, las constricciones que la realidad externa opone a la dirección
conativa del sujeto, a sus apreciaciones. Se muestra así la tendencia subjetivista de
su psicología cognitiva y el carácter no empírico de su inmanentismo holista y
de su racionalismo intuitivo.
La metafísica evolutiva de Charles S. Peirce sistematizó de manera continua
el «universo psíquico» y el «universo físico», que dejaron así de ser considerados
8 «What Pragmatism is» (1905) en The Essential Peirce, vol. 2 (ed. PEP, Indiana University
Press,1998, p. 337). Cuando Miguel de Unamuno en los años treinta leía a Spinoza (y a Kierkegaard)
como un «evangelista» más (hallando consuelo y confortamiento del ánimo), decía que en el seno de la
lengua común se nos hace el alma, porque el lenguaje (popular y cervantino) era la verdadera religión,
anterior a la lógica, la estética y la ética. Este trasfondo de la dirección de la vida en la comunidad cul
tural es el mismo trasfondo abierto e indeterminado que descubre el pragmatismo en el ordenamiento
lógico del saber y de la conducta. Pero no cuajó entonces, por la interrupción golpista que desencadenó
la Guerra civil, la comunidad republicana capaz de incorporar la «común experiencia de todos los hom
bres», por usar ahora la expresión de Peirce acerca de las condiciones de la ciencia de los signos (CP
8.199).
474
como «dos aspectos» distintos o «desconectados», a partir de la concepción relacio-

nal del espacio y del tiempo; el espacio y el tiempo ocuparían en el cosmos análogo
lugar al cuerpo y la mente en el hombre. El correspondiente dualismo modal de Spi
noza implicaba, por el contrario, una cierta extrapolación antropomórfica a partir de
los atributos modales conocidos: el hombre conoce a Dios (es decir a la Naturaleza:
a los objetos físicos y a los demás cuerpos) través de su cuerpo, pues ha sido hecho a
imagen de Dios. Era una hipótesis plausible, pero demasiado compleja e imprecisa,
pues afecta a constituyentes diversos del universo, respecto de los que tienen, en
principio, que coincidir nuestra observación y nuestra acción. Y Spinoza remite,
como se sabe, en última instancia y unilateralmente, al surgimiento corporal del
deseo imaginativo. El proceso de aprehensión de la realidad es una escalera mera
mente gradual y no ontológica, que difiere de los diferentes grados irreductibles del
Ser en Peirce.
En efecto, en coherencia con la evolución del cosmos y con la revolución
darvviniana, en la que después acabaría por encajar igualmente la emergencia mate
rial de las ideas y de la conciencia, Peirce hace una «nueva lista» de tres categorías,
tres niveles graduales y consecutivos del Ser, constituyentes a la vez del pensa
miento y del universo. Las leyes generales y aproximadas de la naturaleza producen
efectos indefinidos y observables más allá de las circunstancias concretas, porque
forman parte activa de la Naturaleza; constituyen, precisamente, el Tercer nivel
de la Realidad, a saber, una mediación simbólica ( Representación) entre las cua
lidades inmediatas, o Primer grado constatado del Ser-Realidad {Cualidad), y las
subsiguientes relaciones en las que encontramos los fenómenos, es decir, el Segundo
grado o nivel de la Realidad {Relación). Esta jerarquía genealógica de los procesos
abarca de hecho una pluralidad continua de posibilidades reales (hechos, pensamien
tos y símbolos). Sólo como analogía imaginable, sostiene Peirce, podríamos sugerir
que «las leyes de la naturaleza son ideas o resoluciones en la mente de alguna con
ciencia vasta», como si esta conciencia fuese una Deidad omni-comprensiva relativa
a nosotros, para evocar indirectamente la visión latente de Spinoza.
Spinoza permaneció, además, conviene recordarlo, dentro de la lógica prepo
sicional aristotélica asociada todavía a una concepción lingüística de la Sustancia.
Redefinió la concepción aristotélica de la Sustancia en términos de Natura Naturans
(digamos, el principio originario de toda determinación, es decir, Dios como «causa
de sí» o «causa libre») y de Natura Naturata (es decir, el conjunto de todas las cosas
que existen en Dios y no pueden se concebidas sin Dios). Ahora bien, su concepción
(post-cartesiana) de los dos únicos atributos cognoscibles de Dios o de la Naturaleza
(en correspondencia, el modo de la extensión y el modo del pensamiento) introducía,
de hecho, un elemento ambivalente en el sistema, que agotaría todo su juego teórico
ad hoc prácticamente a mediados del siglo XIX. Con la secularización democrática
(que privatizaba la fe transcendentalista) y con el mecanismo finalista de Darwin,
475
que daría finalmente cuenta de la emergencia y de la dirección de la conciencia

humana, la crítica (mecanicista e inmanentista) de la teleología perdió su razón de
ser. Más aún, al excluir Spinoza toda finalidad en la naturaleza, con el argumento
teológico-metafísico principal de que la persecución de cualquier objetivo implica
ba que la realidad de Dios no era completa (es decir, que Dios era imperfecto), se
excluían, en rigor, todos los procesos activos conducentes al crecimiento de nuevas
cualidades esenciales de las cosas, así como la posible destrucción de las mismas. Y
el surgimiento natural de los valores (o finalidades para la acción), que comenzó a
afrontar correctamente su ontología naturalista, se veía entonces parcialmente malo
grado con la eliminación del principio activo de la realidad del azar y de la dirección
intencional (teleológica) de las conductas de los individuos o de la sociedad política.
La afirmación de una voluntad libre, aunque condicionada, y la conducta intencional
y dirigida hacia objetivos y por valores, individuales y sociales a la vez, no encajaba
bien en aquel naturalismo preevolutivo y racionalista.
Sería (finalmente y, digamos, entre paréntesis), por ello, un error también atribuir
a Spinoza los fundamentos de la actual visión sistémica de la Naturaleza («holísti-
ca» o «ecológica»). El reconocimiento contemporáneo de la interdependencia entre
todos los fenómenos naturales, y en particular la inserción de la actividad individual
y de los sistemas sociales en los procesos cíclicos de la naturaleza, se ha producido,
precisamente, al advertir que no está garantizada de manera alguna una armónica y
coherente integración de todas las partes de la naturaleza, en contra de la creencia
del racionalista y místico Spinoza. Los sistemas abiertos e indeterminados se hallan
efectivamente expuestos tanto a equilibrios dinámicos y a desarrollos integrados
cuanto a desarreglos, desequilibrios y «patologías». La contingencia y la incertidum
bre (incluida la adversidad y el mal real), también en la vida humana y en la historia,
forman parte de la mecánica del universo. Responder a sus fallos y a sus posibili
dades requiere una conducta inteligente, regida por los fines, objetivos e ideales,
radicados en la comunidad, al modo de Peirce.
En conclusión: en la concepción central de Spinoza, la conducción racional de
los afectos (emociones-sentimientos) no incluía expresamente las acciones reales o
las intervenciones prácticas en el mundo natural, sino que se concentraba en el lado
interior de las disposiciones mentales, en la operación activa del pensamiento: y al
presuponer que las circunstancias (físicas, institucionales o simbólicas), favorables o
desfavorables al deseo y a la vida, eran, digamos, variables externas e independien
tes de la acción del sujeto, la consecución del Ideal se convertía en una tarea casi
heroica y a veces poco realista. Tenemos ahora más certeza de que la propia mente
se constituye y mejora sus hábitos en un aprendizaje y en una transacción continua
con el medio natural y social, incluyendo la comunicación simbólica o cultural. El
sabio spinoziano opera solo y racionalmente con el conatus interior de la Naturaleza
humana, pero la Naturaleza humana es no es un vector unidireccional de fuerza físi
476
ca y razón emocional: sin acción en el medio externo (reacio y resistente en alguna

medida), y sin intercomunicación del lenguaje social argumentativo el excelente y
pertinente ideal del sabio no sería prácticamente alcanzable. Una sana, constante e
inteligente disposición psicológica no basta; ni siquiera sería ésta posible, sin una
transacción constitutiva con las circunstancias (físicas y biológicas).
Spinoza quizás no negaría estas objeciones, pues el envolvente «holístico» de
la Naturaleza, de las cosas y de los otros cuerpos, estaba inevitablemente presente
y actuante. Pero no logró reconocer expresamente, al modo de Peirce, que el pen
samiento y la actividad mental también pueden encarnarse objetivamente de forma
«exosomática» (en el sentido, digamos, del «mundo tres» de K. Popper). Sus acier
tos y anticipaciones (respecto del control racional de las emociones y respecto de la
génesis natural y social de los valores) se frenan ante el desconocimiento del papel
activo de los signos y del medio externo, natural e institucional, en la conformación
de la vida mental, es decir, de la vida humana.
4. LA TRANSFORMACIÓN DEL NATURALISMO ÉTICO: DE LA REGU

LACIÓN RACIONAL, Y POLÍTICA, DE LOS AFECTOS A LA ACCIÓN
NORMATIVA
El ideal ético de Spinoza representa un hito singular en la emergencia de la

modernidad; ocupa un espacio insustituible entre el racionalismo y el empirismo: un
naturalismo místico de muy larga memoria cultural; un singular misticismo oriental
radicado en occidente originariamente durante la edad media hispánica, y un efecto
conjunto del estoicismo antiguo naturalista, del racionalismo místico judío y del
protestantismo radical liberal. Pero ha dejado de ser coherente con nuestro sentido
de la realidad en puntos muy notables:
(a) La eternidad de la Naturaleza (su unidad creativa) ha dejado de ser la clave de
su Realidad; la Realidad es ya duración temporal, procesos espacio-temporales.
(b) La identidad personal se constituye como un proceso de interacción consti
tutiva en el medio físico, social y simbólico; pues el sistema social, económico y
jurídico, así lo requiere.
(c) El sujeto logra la objetividad cognoscitiva, y la libertad, no desde la óptica
de la eternidad, sino de la duración espacio-temporal en la que se encuentra conjun
tamente con el objeto y el medio de la experiencia: a través de la mediación de los
signos y en el consenso social, en un sistema fluido de dudas y de creencias.
Para que el ideal ético de la felicidad virtuosa del sabio conserve todavía vera
cidad y su extraordinaria tenacidad individual no padezca rigidez o sea irrelevante,
habría que reubicarlo, transformándolo, en el conjunto de las ciencias normativas,
integradas en una ontología evolutiva y semiótica, para que los variados fines de la
vida encuentren ocasión para realizarse.
477
Para Peirce, la primera ciencia normativa capaz de guiar la acción conforme a

un Ideal es la Estética: las vinculaciones sensitivas objetivan en el medio externo
el primer nivel de significación objetiva {Iconos, con su determinante carácter
visual, sin olvidar, la dimensión auditiva o sonora). La acción y percepción estética
precede a la acción Ética, la segunda ciencia normativa, que depende de la anterior
y se ocupa del autocontrol de las conductas personales, y de las acciones sociales
conforme a un Ideal de bien (atractivo en alguna dimensión para todos y para cada
cual). Y en tercer nivel, la Lógica, que recibe de la ética el esquema argumentativo
de la racionalidad, pues, siendo la lógica la ciencia de cómo debemos pensar, el
autocontrol del razonamiento lógico (premisas-conclusiones) presupone el auto
control ético (medios-fines; intenciones-resultados).
De esta forma, la ética deja de ser un universo completo y autosuficiente, para
pasar a ser una dimensión más de la acción deliberada conforme a fines, que exige
siempre un control objetivo o una significación comunicable. Sólo bajo este control
metodológico, en efecto, los fenómenos percibidos en la obra de arte, las intenciones
y las consecuencias de la acción moral y la argumentación lógica, no incurren en el
hedonismo esteticista, en el subjetivismo ético o en el idealismo lógico.
Supongamos que el sabio spinozista constata que alguien le odia aunque es
amado y se le trata con respeto, o precisamente por ello; el único resorte del sabio
sería apelar a la acción coactiva de la Justicia del Estado para protegerse de las agre
siones posibles. En la estrategia apreciativa del sujeto entran en la consideración, en
primer lugar, los motivos de las propias emociones, y en segundo lugar, las pasiones
corporalmente condicionadas de la plebe, y apela en consecuencia a los mecanismo
mentales del aprendizaje, para lograr la «salvación temporal» de la vida incierta, y
a los mecanismos institucionales o legales de control de las pasiones desbocadas,
para evitar el daño ajeno. Pero no cuenta positivamente con el hecho brutal de la
Reacción externa incondicionada, para concebir y poner en marcha, por ejemplo,
instituciones de educación, o de reeducación, o terapéuticas, capaces de modificar
las reacciones conductuales y sus condiciones previas. Insiste siempre (el sabio) en
el lado interno de la actividad mental, en las afecciones del propio cuerpo y en las
ideas de las afecciones del cuerpo, propio o ajeno. El poderoso instinto intelectual
del sabio Spinoza y su excelente y fascinante ideal ético se hallan sujetos sólo a la
prueba de la auto-exigencia y de la propia satisfacción. Para ser puestos al día como
parte de la experiencia contemporánea necesitan en ser integrados en la lógica de los
hechos controlables metódica y públicamente, la única forma de que los individuos
aseguren, precisamente, su propia identidad personal y social y puedan llegar ser en
alguna medida sabios, y por tanto también ciudadanos libres y felices.
478
DONALD DAVIDSON, LECTOR DE SPINOZA.
LA RELACIÓN MENTE-CUERPO
PEDRO ROJAS
Universidad Castilla-La Mancha
1. INTRODUCCIÓN
Cualquier persona que esté siquiera mínimamente familiarizada con la obra del
filósofo norteamericano Donald Davidson observará que su teoría sobre las relacio
nes mente-cuerpo presenta afinidades evidentes con la filosofía de Spinoza. Éstas
podrían resumirse diciendo que los dos autores defienden una posición ontológica-
mente monista (sólo hay una sustancia); pero, al mismo tiempo, sostienen que hay
dos vocabularios o dos léxicos diferentes e irreducibles para explicar y describir las
propiedades y el comportamiento de esa única sustancia. Davidson denomina a su
doctrina monismo anómalo. El término monismo alude, obviamente, a la creencia de
que el universo está constituido solamente por entidades de naturaleza material.1Por
1 Para Davidson, la ontología necesaria para describir la realidad sólo comprende dos categorías
básicas, objetos y eventos. Esto implica que, por ejemplo, los hechos o las propiedades no son consti
tuyentes ontológicos últimos e irreducibles de lo real. Llega a esta conclusión basándose en el análisis
lógico del lenguaje. Siguiendo una tradición que se remonta a Frege y Wittgenstein y llega hasta Quine
(y que determina en gran parte la identidad de la filosofía analítica), Davidson estima que el estudio
lógico-semántico de las oraciones de un lenguaje nos proporciona pistas suficientes para determinar
la ontología necesaria para validar dichas oraciones. Una buena exposición de este aspecto del pensa
miento de Davidson se puede encontrar en Stephen Neale, «Meaning, Truth, Ontology», en P. Kotatko,
P. Pagin, G. Segal (eds.) Interpreting Davidson, CSLI Publications, Stanford, 2001. También puede
479
P e d ro ROJAS
ejemplo, y para centrarnos en el problema que nos ocupará, los estados y sucesos
mentales tales como creencias, deseos, intenciones, etcétera, son estados físicos ae
nuestros cuerpos. Por ello, la psicología, como estudio de las características men
tales, no necesita postular otra sustancia que la materia misma que constituye el
universo físico. Todo lo que hay es material; y los rasgos psicológicos son también
elementos materiales. Por su parte, el término anómalo hace referencia al hecho de
que, sin embargo, los eventos y estados mentales no se pueden reducir, ni mediante
definición ni mediante leyes, al vocabulario de la física, entendida ésta como la cien
cia que estudia las estructura material del mundo. La anomalía de lo mental postula
que un estado psicológico, por ejemplo, la creencia de que «Venecia es una ciudad
hermosa», no puede reducirse al vocabulario de las ciencias físicas, incluso aunque
dicha creencia sea idéntica a un estado físico del organismo, posiblemente, del sis
tema nervioso central. No hay ley, no hay nomos, que pueda coordinar o establecer
principios-puente entre el léxico de la física y el de la psicología.
La realidad es una, no hay más que una sola sustancia; pero tenemos a nuestra
disposición dos conjuntos de términos que nos sirven para describir esta única reali
dad. Aunque lo descrito es lo mismo, la manera de describirlo es diferente, y además
tan diferente que no hay modo de traducir de una vez por todas el vocabulario de los
predicados mentales al de la física. El hiato es insalvable. Esto significa que, aunque
pudiéramos poseer una descripción completa, en términos físicos, del organismo de
una persona, aunque conociéramos la posición y estado hasta de la última micropar-
tícula suya, aun así no sabríamos nada todavía respecto del estado mental de dicha
persona. Ni siquiera un conocimiento perfecto de las leyes de la naturaleza física me
permitiría saber qué piensa o desea. Por eso lo mental aparece como anómalo con
relación a esa posible descripción última y final de la realidad que las ciencias físicas
prometen y anhelan; incluso aunque dispusiéramos de una teoría final del cosmos,
los predicados psicológicos no serán por ello eliminados, porque los aspectos que
nos muestran de la realidad no son accesibles al léxico de la física. Y esto es así, no
porque la psicología tenga que ver con una sustancia que no sea material, como esta
blecen los dualismos, sino porque simplemente lo mental es anómalo con relación a
la física. Tenemos una sola realidad; pero dos modos completamente autónomos de
describirla. La sustancia es una; pero se ofrece a la mirada bajo dos aspectos com
pletamente diferentes, tan distintos que no están destinados a ninguna conciliación
ulterior.
Este aspecto de la filosofía de Davidson, sin duda, ofrece una similitud innega
ble con la filosofía de Spinoza. Al propio Davidson no se le pasó por alto; y cuando
consultarse del propio Davidson, «Method and Metaphysic», en Davidson, Truth, Language, and His-
tory, Clarendon Press, Oxford, 2005, y «La forma lógica de las oraciones de acción», en Ensayos sobre
acciones y sucesos, Crítica, Barcelona, 1995.
480
D o n a lc l D a v id s o n , le c to r d e S p in o z a . L a re la c ió n m e n te -c u e rp o
tuvo ocasión y las circunstancias le fueron propicias2, rastreó un poco más el asunto
y ofreció su propia interpretación de las semejanzas y diferencias que su plantea
miento guardaba con el del filósofo holandés. No obstante, hay que dejar claro que
Davidson no es un especialista en la obra de Spinoza; tampoco es historiador de
la filosofía. Es un pensador original interesado en desarrollar sus propias líneas
de investigación. Por ello, es preciso tener en cuenta que su interpretación de Spi
noza no pretende ser una lectura filológicamente indiscutible ni establecida sobre
un conocimiento exhaustivo de los textos Se ofrece sólo como una posibilidad de
lectura y como el modo que Davidson encontró de dar solución a un problema her-
menéutico que se le presentó cuando se dispuso a releer con calma y atención la
obra de Spinoza. Con ello, entramos ya directamente en el asunto.
2. EL PROBLEMA
En su autobiografía intelectual, el propio Davidson cuenta lo siguiente:
«En 1993 impartí la Conferencia anual Spinoza en Jerusalén. Siempre

había sabido que mi planteamiento de la relación entre lo mental y lo físico
era spinozista al ser ontológicamente monista, pero conceptualmente dualis
ta. Pero al releer a Spinoza al cabo de muchos años, descubrí un problema
interpretativo y una convergencia de mi posición con la de Spinoza de los
que no había sido consciente. Spinoza era lo que a veces se denomina un
monista de aspecto dual; y yo también lo era. Él afirmaba asimismo que había
dos cadenas causales, una conectaba los eventos mentales y una paralela que
conectaba los eventos físicos. El problema era que él negaba que hubiera
relaciones causales entre lo mental y lo físico. Esto parece una contradicción
inmediata: si el evento mental A causa el evento mental B, y B es idéntico a
un evento físico, ¿cómo se puede negar que un evento mental ha causado un
evento físico? No encontré ninguna discusión del problema, y mucho menos
una solución, en los spinozistas que leí: Stuart Hampshire, Alan Donagan,
Edwin Curley y otros»3.
2 La ocasión se le presento con motivo de una invitación de la Universidad de Jerusalem, en

enero de 1993, para impartir una conferencia sobre la obra del pensador judío. El artículo posterior
mente publicado se titula: «Spinoza’s Causal Theory of the Affects». Apareció en Y. Yovel (ed.), Desire
and Affect. Spinoza as Psychologist, Libble Room Press, New York, 1999. Ha sido después recogido en
Donald Davidson, Truth, Language and History, Clarendon Press, Oxford, 2005. Citaré este artículo de
Davidson por esta última edición.
3 Donald Davidson, «Intellectual Autobiography», en Lewis Edwin Hahn (ed.), The Pliilosophy
of Donald Davidson, Open Court, Chicago and La Salle, 1999, pp. 63-64.
481
P e d ro ROJAS
He aquí la cuestión. El problema es conciliar dos tesis aparentemente contradic

torias. Por un lado, tenemos lo que afirma Spinoza en la proposición II de la tercera
parte de la Ética, a saber: «Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el
alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a otra cosa alguna
(si lo hay)». En la demostración, añade: «lo que determina al alma a pensar es un
modo del pensamiento, y no de la extensión, es decir, no es un cuerpo»4. Aquí parece
estipularse una independencia causal absoluta entre los dos ámbitos, el de lo mental
y el de lo físico. Ninguna conexión real y efectiva se puede establecer entre ambos.
Pero, por otro lado, resulta de sentido común considerar que lo físico y lo mental
interaccionan de alguna manera. Además si se es monista, entonces no se ve modo
de evitar esta conclusión. Como indica Davidson:
«Supongamos que el sonido de una campana causa algún evento complejo

en mi cerebro, y este evento es idéntico a mi percepción consciente del soni
do. Si el sonido de la campana causó el evento de mi cerebro y este evento es
(en el sentido de la identidad) un pensamiento, ¿cómo puede Spinoza negar
consistentemente que el sonido físico causó el pensamiento? ¿Cómo puede
plausiblemente negar el hecho de que creemos en tales relaciones causales y
que así las concebimos5?»
Un dualista puede negar evidentemente la existencia de relaciones causales entre

mente y cuerpo; al cabo, son dos sustancias separadas y, por tanto, pueden mante
nerse, al menos en principio, en una completa separación. Naturalmente el dualista
también se enfrenta con la convicción, de sentido común, de que parece haber
conexiones causales entre mente y cuerpo. Pero, independientemente de cómo expli
que teoréticamente esta circunstancia, puede sostener, sin contradicción, que no hay
realmente dichas relaciones.
Para el monista, sin embargo, el problema no es sólo una dificultad teórica; es
que comete una contradicción lógica flagrante, pues como los eventos mentales son
eventos físicos, no se entiende cómo esas dos series de eventos pueden mantenerse
en tan orgullosa independencia. El sonido de la campana es un suceso físico; mi
audición consciente de dicho sonido es mental. Pero, por el monismo, este último
evento es, en sí mismo, un acontecimiento físico de mi cerebro y sistema nervioso.
No puedo negar que el evento físico inicial, el sonido de la campana, causa el even
to físico de mi cerebro; pero, como este evento físico es también un evento mental,
no se ve cómo puedo negar, sin contradicción, que un evento físico causó, al fin y
al cabo, un evento mental.
4 Spinoza, Ética, Editora Nacional, Madrid, 1980. p. 185.

5 Davidson, «Spinoza’s Causal Theory of Affects», ed. cit. pp. 300-301.
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D o n a lc l D a v id s o n , le c to r d e S p in o z a . L a re la c ió n m e ttte -c u e rp o
Repito: un dualista podría desechar las intuiciones fenomenológicas que parecen

conectar los dos ámbitos, y buscar luego expedientes teóricos para dar cuenta de
la aparente sincronía y concatenación ordenada de los acontecimientos mentales y
físicos, sin hacer intervenir para ello relaciones causales efectivas entre ambos tipos
de eventos. El problema es sólo teorético. La situación del monista es, en este sen
tido, más enrevesada, pues negar la conexión causal parece implicar, como vimos,
una contradicción lógica inmediata. Este es el problema que Davidson detectó en la
filosofía de Spinoza.
La solución a esta cuestión se obtendrá, como veremos, precisando con exactitud
cómo hay que entender a Spinoza cuando afirma que el cuerpo no puede determinar
a la mente a pensar ni ésta puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo.
¿Qué significa aquí determinar? ¿Es sinónimo de causar?6 Si lo es, aparecería la
contradicción lógica indicada, demasiado llamativa para poder contentarnos con
atribuírsela a Spinoza y quedarnos tan tranquilos. Un mínimo de caridad herme
néutica debería impedirnos asumir, sin mayores miramientos, esta interpretación.
Habría, pues, que buscar una solución alternativa7. En este punto, pues, merece con
templarse la posibilidad de que «determinar» signifique, en esos textos de Spinoza,
otra cosa que simplemente causar,8 Esta es, al menos, la hipótesis interpretativa de
Davidson. Cuando Spinoza afirma que el cuerpo no puede determinar a la mente a
pensar no puede querer decir con ello que no hay relación causal entre ambas instan
cias; tiene que haberla necesariamente porque, al cabo, sólo hay una sustancia y el
circuito de los acontecimientos no puede dejar nada fuera. La tarea es, pues, conci
liar las afirmaciones apuntadas de Spinoza con la exigencia, también reconocida, de
admitir conexiones causales entre lo físico y lo psicológico.
3. LAS PREMISAS DEL PROBLEMA
En general, la cuestión realmente ardua de dilucidar las relaciones entre estos

dos ámbitos se presenta a partir de unas asunciones que tanto Spinoza como
Davidson aceptan, pero que aparentem ente son difíciles de reconciliar. Estas
premisas son tres9.
En primer lugar, se piensa que el mundo físico constituye un sistema determi
nista, cerrado y completo. Ello supone que en la naturaleza todo sucede según leyes
precisas. Un acontecimiento está determinado por los acontecimientos anteriores
que lo causan. Nada puede interferir, desde fuera, en estas cadenas causales. Este
6 Davidson, art. cit. p. 303.

7 Cfr. ibíd. p. 301.
8 Cfr. ibíd. p. 301.
9 Cfr. ibíd. pp. 298 y ss.
483
BíaUGTECA CENTRAL
« H A *
P e d ro ROJAS
sistema forma una red cerrada, pues para explicar un suceso físico no necesitamos
recurrir a nada que no forme parte de dicho sistema. Los procesos naturales de la
sustancia extensa se explican cabalmente recurriendo a leyes que determinan el
comportamiento de esos elementos materiales. Este sistema es además comprehensi
vo, pues, en principio al menos, podría explicar completamente todo acontecimiento
físico. «Todo evento natural puede explicarse completamente por las leyes de la
naturaleza y cualquier estado previo anterior del universo10». Esta premisa, pues,
sienta un monismo ontológico'. sólo hay una sustancia. Por ello, cualquier fenómeno
de la naturaleza, sin excepción alguna, puede ser explicado completamente desde las
leyes físicas de la naturaleza.
En segundo lugar, se sostiene que no sólo los cuerpos, sino también los pen
samientos y demás estados y eventos intencionales y conscientes son reales. Esta
premisa otorga, pues, carta de ciudadanía al reino de lo mental. La psicología trata
fenómenos que reclaman y poseen una realidad específica tan legítima como la que
pertenece al reino material. Pero, por otra parte, nuestra forma de concebir lo psi
cológico y las características que le atribuimos son radicalmente diferentes de las
propiedades físicas. Simplemente, no tiene sentido preguntar, por ejemplo, cuánto
pesa un deseo, qué extensión tiene o cuál es su composición química; cuestiones que
son, sin embargo, completamente legítimas y pertinentes cuando se trata de cuerpos
materiales. Por ello también, el sistema físico de la naturaleza, con su racimo de pro
piedades y exigencias legítimas, no deja lugar alguno, en su interior, a estos exóticos
ciudadanos que son las entidades mentales. Esta dualidad irreducible de caracterís
ticas y propiedades parece hacer imposible concebir de forma inteligible ninguna
conexión, tampoco causal, entre lo mental y lo físico.
Pero, en tercer lugar, la conexión entre lo mental y lo corporal parece un dato
fenomenológico demasiado evidente como para ignorarlo. Como el ejemplo de la
campana mostraba, la naturaleza física tiene todas las trazas de determinar o influir
causalmente el orden, sucesión y contenidos de mis procesos psicológicos; y, vice
versa, es difícil negar que mis pensamientos y deseos actúan en el mundo físico por
medio de mi cuerpo. Constituye un dato primario, y que sólo a duras puedo reprimir,
la creencia de que mi mente puede, de alguna y misteriosa manera, controlar los
movimientos de mi cuerpo y alterar así a voluntad el orden de los acontecimientos
físicos. De manera que, en contra aparentemente de lo que las dos premisas anterio
res afirmaban, me veo obligado a postular algún tipo de estrecha e íntima relación
entre lo psicológico y lo corporal.
Para Davidson, lo que, en esencia, afirman cada una de estas tres premisas es
correcto. A saber, el monismo ontológico, la dualidad de propiedades y la conexión
10 Ibíd. p. 298.
484
D o n a lc l D a v ic ls o n , le c t o r d e S p in o z a . L a r e l a c i ó n m e n t e - c u e r p o
psicofísica son tesis que es preciso afirmar y mantener. Lo que se trata es de saber
cómo pueden conservarse las tres al mismo tiempo y sin contradicción. «El proble
ma es cuál puede ser la conexión entre lo mental y lo físico si tiene que satisfacer
estas condiciones11». La estrategia de Davidson es reconocer la legitimidad que
tienen estas tres premisas tomadas separadamente; e intentar buscar una solución al
problema mente-cuerpo dentro del marco así asumido. La alternativa sería repudiar
alguna de ellas; pero él cree que esta táctica sólo plantearía más dificultades de las
que podrían así eventualmente resolverse. Veámoslo.
4. EXAMEN Y VALORACIÓN DE LAS PREMISAS
En primer lugar, cabría negar la primera premisa; es decir, rechazar el monismo

ontológico y apostar por el dualismo. Pero esta actitud parece difícilmente aceptable
hoy en día, pues habría que suponer que la mente es una entidad separada del cuer
po, distinta de todo lo material y dotada de su propio y autónomo espacio de acción.
Este dualismo, por un lado, carece completamente de respaldo científico, y, por otro,
plantea espinosas cuestiones con las que ya se debatieron infructuosamente Descar
tes y sus seguidores. A la luz de estas consideraciones, lo más razonable es sostener
la primera premisa y apurar hasta al máximo las posibilidades del monismo.
Negar la segunda premisa parece prometer mejores perspectivas de éxito. Esto
supondría establecer que las propiedades psicológicas realmente son reducibles o
explicables desde el vocabulario de las ciencias físicas. Obviamente, esta postura es
perfectamente defendible actualmente y, en cierto sentido, es la ortodoxia dominante
en muchas áreas de investigación12. A diferencia del dualismo, esta opción es cientí
ficamente respetable e incluso, para algunos, es la única vía legítima disponible para
el estudio de la mente.
No obstante, Davidson no comulga con estas expectativas reduccionistas. En su
opinión, las propiedades y rasgos que caracterizan a lo mental no se avienen bien con
las exigencias del vocabulario de las ciencias naturales. Hay, en particular, una pro
piedad de nuestro léxico psicológico que no se compadece en absoluto con los ras
11 Ibíd. p. 300.
12 Por ejemplo Jerry Fodor escribe lo siguiente: «Supongo que, más tarde o más temprano, los
físicos completarán el catálogo que han estado compilando de las propiedades últimas e irreducibles
de las cosas. Cuando lo hagan, cosas similares a espín, encanto y carga aparecerán, quizá, en su lista.
Pero la intencionalidad, seguramente, no aparecerá. Sencillamente, la intencionalidad no llega a esas
profundidades. Es difícil ver, a la vista de estas consideraciones, cómo se puede ser realista acerca de
la intencionalidad sin ser también, en mayor o menor medida, un reduccionista. Si lo semántico y lo
intencional son propiedades reales de las cosas, deben serlo en virtud de su identidad con propiedades
que no son ellas mismas ni intencionales, ni semánticas». (Psicosemántica, Tecnos Madrid 1994 p
144).
485
P e d ro ROJAS
gos que atribuimos al mundo físico. Esta propiedad es la normatividad; es decir, las
exigencias de holismo, racionalidad y coherencia que debemos respetar en nuestras
atribuciones de estados psicológicos intencionales. Por ejemplo, yo no puedo tener
la creencia de que Londres está más al norte que Madrid sin tener todo un conjunto
de creencias que tienen que resultar coherentes con esta creencia. Así, debo creer,
lógicamente, que Madrid está más al sur que Londres; que Londres está más cerca
del Polo Norte que Madrid; que Madrid está más cerca del Ecuador que Londres,
etcétera. Estas creencias no son estados aislados de mi mente; constituyen un entra
mado holista de proposiciones racionalmente interrelacionadas, de manera que sólo
en el seno de este conjunto indefinido de creencias inteligiblemente vinculadas cabe
atribuirme la creencia inicial de que Londres está más al norte que Madrid. «Para
Davidson, las normas de racionalidad y coherencia son los principios constitutivos
de lo mental; proporcionan a las intenciones mentales su identidad distintiva como
un dominio autónomo13». Por el contrario, las propiedades físicas que atribuimos
a los cuerpos y a sus constituyentes no tienen que guardar entre sí relación alguna
de racionalidad y coherencia; simplemente, los electrones, por ejemplo, no tienen
deseos o creencias entre los que deban establecerse vínculos racionales y normati
vos. Como dice Davidson, «estas condiciones no tienen eco en la teoría física14». Es
por ello que Davidson estima que la dualidad de propiedades es simplemente imbo
rrable; más que soñar con una imposible reducción, él prefiere sostener esa dualidad
y ver el modo de conciliar dicha tesis con el monismo ontológico.
Un primer paso en esta tarea es entender con precisión qué es lo que Davidson
niega propiamente cuando establece que las propiedades mentales son irreducibles
a las físicas. Por supuesto, Davidson defiende que todo estado psicológico es idén
tico a un estado físico; de lo contrario, su monismo se desmoronaría. Esto quiere
decir, por ejemplo, que si yo tengo la creencia de que «el fútbol es un deporte muy
aburrido», esta creencia mía es idéntica, supongamos, a un cierto estado físico de mi
cerebro y del sistema nervioso central. Ciertos estados neuronales, ciertas conexio
nes sinápticas, ciertos estímulos eléctricos, etcétera, son la base neurofisiológica de
dicha creencia. En este sentido, ésta es idéntica a aquéllos. Pero esto no quiere decir
que cualquier otra persona que crea, como yo, que «el fútbol es un deporte muy
aburrido» tenga la misma configuración neurofisiológica en su cerebro. En este sen
tido, esa creencia no corresponde a ningún estado físico que podamos determinar,
porque, en principio, hay un indefinido número de estados cerebrales que podrían
identificarse con esa creencia. Lo mismo sucede con todos los estados mentales,
sean del tipo que sean. Si yo deseo beber una cerveza, mi deseo se identifica con
13 Jaegwon Kim, «Philosophy of Mind and Psychology», en Donald Davidson, Kirk Ludwig
(ed.), Cambridge University Press, p. 119.
14 Davidson, Essays on Actions and Events, Clarendon Press, New York, 1980, p. 231.
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D o n a l d D a v id s o n , le c t o r d e S p in o z a . L a r e l a c i ó n m e n t e - c u e r p o
cierto estado físico de mi organismo; en este sentido, mi deseo es ese estado físico.
Pero, nuevamente, cuando otra persona desea también beber una cerveza, el estado
físico en él correspondiente a este deseo no tiene por qué ser idéntico al mío. Sería,
pues, inútil intentar buscar un estado físico que pudiera identificarse o conectarse
nomológicamente con el deseo de beber cerveza en general. Por eso, aunque todo
estado psicológico particular es un estado físico, los tipos de estados psicológicos
en general no corresponden a tipos de estados físicos. En principio, no cabe esperar
que los predicados psicológicos se realicen sobre la base de estados físicos idénticos.
Hay muchas formas físicas de realizar una creencia; y mi estado corporal relevante
cuando pienso, por ejemplo, que «Venecia es una ciudad hermosa» no tiene que
ser idéntico al estado corporal relevante en el que tú te encuentras cuando piensas
igualmente que «Venecia es una ciudad hermosa». Así, el predicado psicológico tipo
«Pensar que Venecia es una ciudad hermosa» no se puede identificar con ningún tipo
de estado físico. Es por ello que los predicados psicológicos son irreducibles a los
físicos, incluso aunque todo estado o proceso psicológico sea idéntico a estados o
procesos físicos. En términos técnicos, esto significa que Davidson sólo defiende la
identidad de ejemplares (tokens), pero no de tipos (types). Todo ejemplar o caso de
un predicado psicológico es idéntico a un estado físico concreto; pero esto no con
lleva, como hemos visto, que los estados tipos coincidan15. Ni siquiera hay por qué
pensar que cuando a mí me duelen las muelas, algo en mi cerebro es idéntico al tuyo
cuando a ti también te duelen las muelas.
Con estas consideraciones, Davidson estima que puede sostener la dualidad de
propiedades sin tener que renunciar por ello al monismo ontológico. Así la segunda
premisa se sostiene.
Finalmente, la tercera premisa es, en su opinión, demasiado básica para nuestra
concepción del mundo como para renunciar a ella. La idea de que la mente y el cuer
po están en conexión, de que lo físico y lo psicológico interactúan causalmente, está
tan profundamente arraigada en nuestros hábitos de pensamiento y acción, forma un
dato fenomenológico tan básico, que soñar con extirparlo sólo se podría conseguir al
precio de pérdidas mayores que todo beneficio concebible.
La conclusión final de Davidson es que debemos aferrarnos a las tres premisas
y arreglárnoslas como podamos para solventar las dificultades que se nos planteen.
Tanto su propuesta personal como su interpretación de Spinoza se atendrán, pues,
a estas reglas de juego y al marco teórico que ellas definen. Las tres premisas son
insoslayables; la tarea es buscar el modo de reconciliarlas salvando así, a un tiempo,
los fenómenos y nuestros últimos presupuestos científicos.
15 Cfr. Davidson, Subjective, Objective, Intersubjective, Clarendon Press, Oxford, 2001, p. 33.
Cfr., también, Carlos Moya, «Introducción a la filosofía de Davidson», en Donald Davidson, Mente,
mundo y acción, Paidós, Barcelona, 1992, p. 24.
487
P e d ro ROJAS
5. ALGUNAS PROPUESTAS DE SOLUCIÓN
Antes de ofrecer su respuesta, Davidson pasa revista brevemente a algunas solu

ciones que a este problema cabe encontrar en la literatura spinozista16. A Davidson
le parecen inadecuadas, porque no respetan debidamente nuestras tres premisas
esenciales. De algún modo, intentan eludirlas, debilitándolas o haciendo caso omiso
de alguna de ellas.
En primer lugar, Davidson señala la posición de Marx Wartofsky. Para éste,
como Spinoza es un monista que afirma la identidad de mente y cuerpo, no puede
establecerse ningún tipo de conexión causal entre ambos, precisamente porque la
relación que hay entre ellos es de identidad17. Esta lectura, pues, se hace fuerte en
el monismo, para eludir la tercera premisa. Como no hay, al cabo, sino una sola
sustancia, no tiene sentido hablar de conexiones de algún tipo entre mente y cuerpo;
como son lo mismo, no tienen otra relación que la identidad. Pero a Davidson le
parece que esta respuesta es más un subterfugio, un recurso meramente verbal, que
una genuina solución. Aunque la sustancia sea una, esto no significa que no poda
mos concebir relaciones causales entre diversas porciones espacial y temporalmente
diferentes de ella. Así «si a causa b bajo el atributo de la extensión, y b es idéntico a
c, donde c viene concebido bajo el atributo del pensamiento, ¿cómo podemos negar
que a causó c, donde a es concebido como extenso, y c como una modificación de
la mente?18». Aquí la conexión entre a y c e s genuinamente causal; es equívoco y,
hasta cierto punto, fraudulento, alegar la unidad de la sustancia para sustituir dicho
vínculo por la maciza y compacta relación de identidad.
La propuesta anterior rechazaba o diluía la tercera premisa. La siguiente sugeren
cia, que Davidson encuentra en Edwin Curley19, consiste en abandonar la segunda:
la que afirma la genuina y real dualidad de propiedades. Curley tiende a acentuar
el monismo materialista20 de Spinoza hasta el punto de que, a ojos de Davidson,
o bien niega la realidad de la mente o propone la reducción de sus propiedades
a determinaciones de los cuerpos. Evidentemente, «si consideramos que Spinoza
niega la realidad de lo mental, por supuesto no puede haber ningún problema acerca
de la interacción21». Pero, nuevamente, esta solución no resulta satisfactoria, pues
16 Davidson, art. cit. pp. 301 y ss.

17 Cfr. Marx Wartofsky, «Action and Passion», en Spinoza: A Collection o/Critical Essays, Mar-
jorie Green (ed.), Anchor Books, Garden City, NY, 1973, p. 349.
19 Cfr. Edwin Curley, Behind Geometrical Method: A Reading ofSpinoza's Ethic, Princeton Uni-
versity Press, 1988.
20 Curley afirma que «la tendencia fundamental del sistema de Spinoza es antidualista (...) es una
forma de monismo materialista» (op. cit. p. 82; citado por Davidson, art. cit. p. 301).
21 Davidson, ibíd.
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Spinoza parece realmente comprometido con la existencia de la mente como un

atributo genuino de la sustancia, tan legítimo y real como la extensión. Todas las
indicaciones que Curley ofrece acerca de un paralelismo completo entre lo mental
y lo físico22 podrían emplearse, efectivamente, para defender la reducción de la
mente al cuerpo; pero justamente no hay huella alguna de que Spinoza se proponga,
o sugiera siquiera, semejante reducción. La segunda premisa no puede eludirse, ni
como exégesis de Spinoza, ni, como vimos, como propuesta independiente.
Finalmente, Davidson considera la interpretación de Alan Donagan23, la cual con
siste en recalcar la dualidad de propiedades hasta el punto de negar el monismo. La
segunda premisa anula a la primera. «Como cada atributo es realmente distinto, Spi
noza no admite siquiera la posibilidad de reducir el pensamiento humano a procesos
en los cuerpos humanos; lo cual suele ser el programa del materialismo cuando los
filósofos se lo toman en serio. Desde ningún punto de vista Spinoza es materialis
ta24». Por supuesto, Donagan admite que, en cierto sentido, la mente y el cueipo de
un individuo son lo mismo; pero, como los atributos constitutivos son genuinamente
diferentes, no pueden estar causalmente relacionados en modo alguno. Así el pro
blema planteado desaparece. No obstante, Davidson no está de acuerdo con esta
exégesis que hace de Spinoza un dualista casi tan encendido como Descartes. Obvia
mente ésta parece una lectura que ya filológicamente parece inadecuada «pues así el
aparente contraste entre la metafísica de Spinoza y la de Descartes desaparecería, y
Spinoza necesitaría algún sustituto para la glándula pineal25».
Conclusión: las tres premisas son insoslayables tanto para interpretar correcta
mente a Spinoza como desde las cosas mismas. Pero entonces el problema persiste:
¿cómo podemos reconciliar la necesaria interacción causal entre mente y cuerpo con
la afirmación spinoziana de que el cuerpo no puede determinar a la mente a pensar?
La solución de Davidson consiste en intentar desentrañar lo que aquí pueda signifi
car «determinar». Como vimos, su sentido no puede ser, sin más, causar, porque esto
supondría negar la tercera premisa (e incurrir en contradicción desde el propio punto
de vista del monismo). ¿Qué puede entonces significar aquí dicho verbo?
6. LA SOLUCIÓN DE DAVIDSON I: EXPLICACIONES CAUSALES Y

RELACIONES CAUSALES
Muy brevemente expuesta, la interpretación de Davidson consiste, en un primer

paso, en distinguir cuidadosamente dos tipos diferentes de conexión que pueden
22 Por ejemplo, que la complejidad del cuerpo es tal que puede estar en correspondencia perfecta
con la complejidad de los pensamientos.
23 Alan Donagan, Spinoza, University of Chicago Press, 1988.
24 Donagan, op. cit. p. 124. (Citado por Davidson, ibid. p. 302).
25 Davidson, ibíd. p. 302.
489
P e d ro ROJAS
darse entre dos eventos: las relaciones causales y las explicaciones causales. Las
primeras se dan entre eventos independientemente de cómo éstos sean descritos.
La relación causal es una conexión real, establecida en el mundo mismo y que se
produce entre dos sucesos independientemente de nuestro conocimiento al respecto
o del vocabulario empleado. Las explicaciones causales, por el contrario, para ser
válidas y convincentes, deben recurrir a un vocabulario adecuado y, por consi
guiente, no son independientes del modo en que las expresemos. Técnicamente,
la filosofía analítica denomina a las relaciones que son independientes de nuestro
modo de expresarlas extensionales', por el contrario, las conexiones que dependen
intrínsecamente del vocabulario empleado y de nuestro modo de conceptualizarlas
se denominan intensionales26. Así pues, las relaciones causales son extensionales y
las explicaciones causales son intensionales. Un ejemplo clásico ayudará a enten
der esta distinción27.
Como es sabido, el opio produce sueño y somnolencia. Un célebre doctor, en
una obra de Moliere, explicaba esta circunstancia diciendo que el opio hace dormir
porque tiene la virtud dormitiva. ¿Es esto correcto? Depende. Como constatación
de una relación causal objetiva y real en el mundo, lo es, porque efectivamente el
opio es la causa que produce el adormecimiento. Pero, como explicación causal, es
muy pobre e insuficiente porque el vocabulario escogido es redundante y, al cabo,
vacío. Que algo haga dormir porque tiene la virtud dormitiva es decir dos veces lo
mismo; explicativamente hablando no hemos avanzado nada. Es cierto que el opio
produce sueño, es causa eficiente de somnolencia; y en este sentido, la afirmación
del doctor identifica realmente una conexión causal real. En tanto que tal, es inde
pendiente de qué vocabulario escojamos y de cómo determinemos los términos
de nuestra relación. Igualmente podríamos decir que esta sustancia, señalando al
opio, causa sueño, o que el producto derivado de la desecación del jugo de las
adormideras verdes causa sueño. En todos estos casos, estaríamos señalando una y
la misma conexión causal real. Por ello, las relaciones causales son extensionales,
porque diferentes vocabularios pueden expresarlas correctamente: no son sensibles
al léxico empleado. Del mismo modo podríamos decir que la Luna causa las mareas
de los océanos terrestres, o que Selene causa las mareas de los océanos terrestres; o
que el único satélite natural de la Tierra causa las mareas. El vocabulario cambia;
pero la relación causal permanece inalterada: es la misma en todos los casos. Esta
26 El origen último de la distinción extensional-intensional está en la diferencia establecida por

Frege entre sentido y referencia de un nombre. El sentido, es decir, nuestro modo de aprehender o
categorizar la cosa, corresponde a la intensión; mientras que el referente, es decir, la cosa misma, cor
responde a la extensión.
27 Una buena exposición de este asunto se puede encontrar en Marc Joseph, Donald Davidson,
Acumen Publishing Limited, Chesham, 2004, pp. 109-116.
490
independencia con relación al léxico empleado es lo que caracteriza a las relaciones

extensionales. Por el contrario, para que las explicaciones causales resulten real
mente adecuadas y consigan determinar realmente el agente causal efectivo importa
y mucho el léxico escogido. Como explicación causal, el diagnóstico del doctor de
Moliere es vacío. Veamos otro ejemplo.
Cuando se dice que la sal se disuelve en agua porque es soluble hemos expresado
una proposición que es correcta, nuevamente, como identificación de una relación
causal; pero que es muy pobre como explicación. La relación causal está bien iden
tificada porque, efectivamente, la causa de que la sal se disuelva es su solubilidad
en agua. Pero explicativamente esto es vacío porque se limita a decir dos veces lo
mismo: la sal se disuelve en agua porque la sal se disuelve en agua. Como explica
ción causal es completamente inadecuada. Y lo es porque el vocabulario elegido no
permite ver, por así decirlo, la efectividad de la causa. La ciencia progresa cuando
afina su léxico y, en lugar de hablar toscamente de solubilidad, identifica la causa
como determinada composición química y determinados enlaces moleculares (cova-
lente o iónico o lo que sea) de la sal, que son, junto con la composición química del
agua, las causas explicativas de su disolución.
Esto demuestra que las explicaciones causales son muy sensibles al vocabula
rio elegido; y no es lo mismo, desde este punto de vista, identificar la causa como
solubilidad, virtud dormitiva, etcétera, que recurriendo a unos términos explicati
vamente más profundos y acertados, como pueden ser determinadas composiciones
químicas y ciertos enlaces entre los átomos de una molécula. Ciertamente, lo que
el doctor llamaba virtud dormitiva es cierta composición química que al ser inge
rida interactúa con el organismo humano produciendo somnolencia; pero, aunque
la causa identificada en ambos casos, a través de léxicos diferentes, es la misma,
el nivel de capacidad explicativa es muy diferente. Determinados vocabularios,
aunque sean capaces de determinar la causa extensionalmente de manera correcta,
sin embargo, desde un punto de vista intensional, son muy inadecuados, porque las
explicaciones que generan son vacías, oscuras o redundantes. Algunas formas de
identificar la causa no permiten ver a través de ella, por así decirlo, la producción del
efecto; otras, por el contrario, permiten comprender bien el mecanismo del enlace
causal y proporcionan, por tanto, explicaciones causales correctas. Por eso, no toda
forma de identificar una causa permitirá generar explicaciones pertinentes. Aunque
la relación causal señalada exista realmente, nuestra comprensión de los procesos
será, en ocasiones, completamente defectuosa porque el léxico no será el adecuado.
Las explicaciones causales dependen esencialmente de los términos seleccionados
para identificar causas y efectos; de ahí su carácter intensional. No cualquier forma
de concebir, pensar e identificar una causa es válida para dar cuenta del efecto pro
ducido. Aquí los matices del vocabulario son decisivos.
491
P e d ro ROJAS
7. LA SOLUCIÓN DE DAVIDSONII: MENTE Y CUERPO
Ahora tenemos ya el aparato conceptual técnico necesario para dar cuenta del
problema planteado, ofrecerle una solución oportuna y proporcionar una exégesis
aceptable de Spinoza que, al tiempo que conserva las tres premisas ineludibles, no
incurre en ninguna contradicción.
Lo que Davidson entiende que Spinoza quiere decir cuando afirma que la mente
no puede determinar al cuerpo a moverse.es que la relación entre mente y cuerpo no
es causalmente explicativa, pero sí es causal28. La mente causa el movimiento del
cuerpo, pero no lo explica. «Determinar» significa, en esos contextos spinozianos,
«explicar causalmente»; y la tesis de Davidson es que, como vamos a ver, la conexión
causal entre mente y cuerpo no alcanza a ser explicativa.
Cuando describimos la causa usando, por ejemplo, el vocabulario psicológico y
el efecto lo identificamos empleando términos fisicalistas, podemos haber estable
cido correctamente la conexión causal entre ambos; pero como explicación causal
será defectuosa porque la heterogeneidad de vocabularios empleados no permite
comprender adecuadamente la producción del efecto a partir de la causa. Lo impor
tante en esto es comprender que no hemos negado en absoluto que un evento descri
to en términos mentales pueda causar un evento físico; lo que se rechaza es que, así
descritos, hayamos obtenido una buena explicación de lo acontecido. Simplemente,
a través del vocabulario psicológico no podemos ver cómo se producen cambios en
la situación física de los cuerpos (y viceversa). En este sentido, aunque yo conociera
el estado físico de una persona hasta su última micropartícula, no podría conocer a
partir de ahí la situación de su mente ni determinar la sucesión de sus pensamientos
y deseos. No es que no haya determinación causal entre esas dos series; es que no
hay forma de pasar inteligiblemente de un vocabulario al otro. Son, por así decirlo,
recíprocamente opacos. Por ello, nunca se pueden explicar, de forma adecuada, los
sucesos psicológicos a partir de un lenguaje fisicalista (y viceversa). Pero esto no
supone negar ningún tipo de influjo causal entre cuerpo y mente. Independiente
mente de cómo describamos un evento, ya sea en términos físicos o mentales, éste
producirá sus efectos, los cuales, a su vez, los podremos describir, en general, tam
bién usando indistintamente cualquiera de los dos léxicos. Pero sólo una explicación
que emplee el mismo vocabulario para la descripción de la causa y el efecto, será
adecuada y pertinente; sólo ella nos permitirá ver a través de la causa, así descrita,
la producción del efecto.
Podemos emplear, en este punto, la distinción entre razón y causa. Es cierto que,
en muchas ocasiones, utilizamos indistintamente estos dos términos como si fueran
28 Davidson, art. cit. p. 306-7; y también «Intellectual Autobiography», ed. cit. p. 64.
492
D o n a lc l D a v id s o n , le c t o r ele S p in o z a . L a r e l a c i ó n m e n t e - c u e r p o
sinónimos. Decimos, por ejemplo, que la razón o la causa de un eclipse solar es la

interposición de la Luna en la recta que une el Sol y la Tierra. Pero podríamos dis
tinguir entre razón y causa reservando el término causa para referimos a relaciones
extensionales; y el de razón, para las intensionales. En este sentido, y respetando
esta diferencia, podemos decir que un estado físico de mi cuerpo no es nunca razón
de mis contenidos mentales ni de mi conducta intencional; pero sí que es causa de
ellos.
Si, por el contrario, como indica Curley, Spinoza tiene tendencia a identificar
causa y razón29, entonces podemos entender por qué dice que la mente no puede
determinar al cuerpo a moverse; no puede en el sentido de que la disposición y
estructura de la mente no alcanza a dar cuenta y razón de los movimientos corpora
les descritos en términos fisicalistas. Es por ello que podemos decir, sin contradic
ción, que el cuerpo no determina a la mente (y viceversa); es decir, la configuración
fisiológica del cuerpo no puede ser la razón inteligible (la causa en el sentido de
Spinoza) de por qué la mente posee determinados contenidos, aunque sí sea su causa
en el sentido extensional. Así resume Davidson su interpretación de la relación
mente-cuerpo en Spinoza:
El punto de Ética IIIP2 no es, pues, negar que los eventos mentales puedan
causar eventos físicos, sino negar que puedan explicarlos (e inversamen
te, por supuesto). Nada en esta concepción de las relaciones entre mente y
cuerpo, entre lo mental y lo físico, excluye lo que llamaríamos la interacción
causal de eventos físicos particulares con eventos mentales particulares. Por
consiguiente, no tenemos que endosar a Spinoza con el absurdo lógico que
resultaría de sostener que el evento físico del sonido de una campana no
puede causar la percepción consciente de dicho sonido (...) En mi opinión,
Spinoza no niega que el sonido de la campana puede causar que seamos cons
cientes de dicho sonido; lo que niega es que sea posible dar una explicación
plenamente adecuada de la aparición de la creencia recurriendo a las leyes de
la naturaleza y a la causa descrita en términos físicos (...) Spinoza no llama
ría a esto una explicación porque la descripción de la causa y la descripción
del efecto no pertenecen al mismo sistema de explicación y así el efecto no
podría, en frase de Spinoza, «ser percibido clara y distintamente» a través
de la causa —a través de la causa en tanto que concebida y descrita de cierta
manera, por supuesto.30
29 Como un ejemplo entre otros, Curley señala este texto de Ética IPXID2: «Debe asignársele
a cada cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no existencia» (cursivas
mías) (Ed. cit. p. 59).
30 Davidson, art. cit. pp. 306-7.
493
P ed ro ROJAS
Todo depende, pues, del sentido del término multívoco causa. Cuando este con
cepto se utiliza en contextos explicativos y, por tanto, intensionales, entonces la
identificación de la causa es muy sensible al vocabulario utilizado y, por consiguien
te, debe efectuarse atendiendo al léxico que viene exigido por dicho contexto. Aquí
causa funciona como la razón que nos torna inteligible el devenir de algún suceso.
Por el contrario, cuando el concepto de causa aparece en los contextos extensiona-
les propios de las relaciones causales, entonces funciona de forma extensional y ya
no importa demasiado cómo sea descrita, en tanto que venga bien identificada. En
el sentido extensional, pues, podemos decir, con absoluta seguridad, que un cierto
evento físico causó cierto evento mental (y viceversa). Por el contrario, en sentido
intensional, un evento mental nunca puede ser causa (es decir, razón inteligible) de
un evento físico. Cuando Spinoza afirma que el cuerpo no determina la mente a pen
sar, lo que está diciendo, según esta interpretación, es que la estructura y disposición
del cuerpo no puede dar cuenta de los contenidos mentales, no los puede explicar
causalmente (racionalmente), aunque siga siendo su causa efectiva desde un punto
de vista extensional.
8. LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA
Tenemos, pues, una única realidad que es susceptible de ser descrita y explicada
desde dos vocabularios diferentes; tan distintos que, al cabo, ambas series de expli
caciones podrían ser completamente autónomas e independientes entre sí. Tanto la
física como la psicología serían disciplinas encargadas de dar cuenta de la única sus
tancia, pero lo harían desde perspectivas separadas. En principio, cabría pensar que
ambos léxicos podrían estar en pie de igualdad en cuanto a su capacidad teorética,
pues cada uno podría determinar el comportamiento de la sustancia desde su propio
punto de vista particular de manera que cada vía de explicación sería suficiente y
cerrada en sí misma. Todo lo relativo al atributo extensión sería dilucidado finalmen
te por una física acabada y completa. Los fenómenos mentales, por su parte, podrían
ser subsumidos sin resto en una ciencia, la psicología, tan poderosa y autosuficiente
como la física. Pero ¿realmente están física y psicología, epistemológicamente, en
pie de igualdad? ¿Es decir, pueden ambas reclamar para sí, de manera legítima, la
pretensión de ser ciencias acabadas y completas de sus respectivos dominios? En
este punto se separan los espíritus, pues Spinoza pensaba que sí y Davidson opina
que no.
Las pretensiones de la psicología las presenta Spinoza, a manera de programa, en
el Prefacio a la tercera parte de la Ética. Allí se afirma, tajantemente, que como «la
naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia
y potencia de obrar (...) los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etcétera,
considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que
494
D o n a l d D a v id s o n , le c t o r d e S p in o z a . L a r e l a c i ó n m e n t e - c u e r p o
las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son
entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las
propiedades de cualquier otra cosa. (...) Y consideraré los actos y apetitos humanos
como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos31». Aquí parece afirmarse la
exigencia irrenunciable de tratar los fenómenos psicológicos con el mismo rigor,
necesidad, precisión y suficiencia que cualesquiera otros fenómenos de la natura
leza. El atributo del pensamiento tendría una ciencia propia tan potente como la
ciencia que trata de la extensión.
Davidson, por el contrario, no comparte estas grandiosas esperanzas32. Mientras
que tiene sentido postular, al menos como concepto regulativo, la idea de una física
acabada que explique sin resto y de manera completa la integridad de los fenóme
nos materiales, no sucede lo mismo con la psicología. Tres obstáculos impiden
que la psicología se adentre con firmeza por el camino seguro de la ciencia; estas
dificultades no son meramente escollos empíricos que un progresivo desarrollo de
la teoría pueda soñar con superar y vencer. Son dificultades estructurales que tienen
que ver con la peculiar constitución de los fenómenos mentales y de las explicacio
nes psicológicas.
En primer lugar, la propia naturaleza de los conceptos psicológicos impone, en
cierto sentido, un cierto nivel de inadecuación imborrable en las explicaciones que
la psicología puede aspirar a proporcionar. Vimos anteriormente que el progreso
científico se consigue, al menos en parte, cuando conceptos causales tales como
«solubilidad», «elasticidad», «conductibilidad eléctrica», etcétera, que aparecen en
un primer nivel explicativo para identificar extensionalmente las causas, son susti
tuidas por descripciones más exact'as y que no hacen referencia al efecto producido.
Así, estas descripciones de las propiedades físicas de los cuerpos son eliminadas
por ofrecer unas explicaciones muy superficiales y redundantes; y, en su lugar, sur
gen modelos exactos de la estructura atómica de la materia que es lo que realmente
explica, de forma conveniente y cabal, por qué el cobre es un buen conductor de
la corriente eléctrica o por qué el azúcar se disuelve en agua. Esto indica que una
buena explicación científica determina y describe las causas independientemente
del efecto producido, evitando así la hueca redundancia que, de lo contrario, se pro
duce. Pues bien, los conceptos psicológicos básicos, deseos, intenciones, creencias,
etcétera, son irreduciblemente causales; es decir, no admiten ser sustituidos por
descripciones neutrales que no hagan referencia al efecto producido. Por ejemplo,
un deseo es, sin duda, un elemento explicativo de primer orden el marco de toda
31 Ética, p. 182
32 Cfr. Davidson, art. cit. pp. 311-12. Cfr. también Davidson, Filosofía de la psicología, Anthro-
pos, Barcelona, 1994.
495
P e d ro ROJAS
teoría de la conducta humana. Así, yo puedo explicar la conducta de Andrés cuan

do sale a dar un paseo por el campo, diciendo que lo hizo así porque precisamente
Andrés deseaba dar una vuelta por el campo. Por supuesto, esta explicación es,
desde un determinado punto de vista, muy superficial, por elmismo motivo en que
lo es decir que sal se disuelve en agua porque es soluble. Estamos de lleno en el
terreno de los diagnósticos del médico de Moliere. Pero mientras que la solubilidad
es susceptible de ser descrita de una manera más profunda, explicativamente más
potente e independiente de la causa; los deseos no son susceptibles de semejante
tratamiento. Éstos llevan incorporados, de manera intrínseca, en su propia identi
dad, el efecto que tienden a producir. Intentar describir el deseo de Andrés, causante
de su salir a pasear, de manera independiente del efecto producido es tarea impo
sible dentro del marco de la psicología. Todo lo que se podría hacer es reemplazar
el vocabulario psicológico por el fisicalista, y expresar dicho deseo en términos de
neuronas, impulsos eléctricos y conexiones sinápticas. Pero entonces ya no com
prendemos el comportamiento del sujeto en sus propios términos; tenemos causas,
pero ya no razones explicativas. El paso al nivel más profundo supone desvirtuar
la naturaleza misma de los conceptos psicológicos. Por ello, o bien no tenemos ya
explicación psicológica en absoluto, sino mera descripción de procesos físicos bru
tos; o conservamos las categorías propias de lo mental; pero entonces tenemos que
conformarnos con una capacidad explicativa superficial y redundante. En cualquier
caso, lo evidente es que, a este nivel, la física y la psicología no son equiparables
desde un punto de vista epistemológico.
La segunda dificultad es la siguiente. En principio, la ciencia busca establecer
generalizaciones necesarias. Por ejemplo, «introducida en agua, la sal se disuelve».
Esto podría ser una primera formulación de una cierta ley física. Ahora bien, puede
haber, y de hecho hay, casos en los que la sal en agua no se disuelve. ¿Es, por ello,
errónea la generalización anterior? No, pues sabemos que hay circunstancias con
cretas de temperatura, grado de disolución, presión, etcétera, que impiden la nor
mal disolución de la sal. Por ello, es frecuente que las generalizaciones científicas
vayan acompañadas de las llamadas cláusulas ceteris paribus, que indican que cierto
proceso se producirá necesariamente sólo en ciertas condiciones normales. Si, por
cualquier motivo, la situación experimental es diferente de la estipulada por dichas
cláusulas, el efecto esperado no se producirá; pero ello no es indicio necesariamente
de que la ley sea errónea, sino de que las condiciones no son del todo normales. Las
cláusulas ceteris paribus son una medida de protección contra los contraejemplos
inesperados, que, en ocasiones, no indican que la generalización sea incorrecta,
sino que está actuando algún factor no controlado y desconocido hasta el momento,
cuya intervención altera los resultados inicialmente previstos. Un modo de progreso
científico es ir poco a poco eliminando las cláusulas ceteris paribus a medida que
la ciencia consigue ir determinando cada vez con mayor precisión las condiciones
496
D o n a lc l D c iv id s o n , le c t o r d e S p in o z a . L a r e l a c i ó n m e n t e - c u e r p o
normales en las que se realizan aquellas experiencias que confirman sus generali
zaciones y leyes. En el límite, una ciencia perfecta y acabada no necesitará recurrir
a la salvaguardia que suponen dichas cláusulas, pues su conocimiento de los fenó
menos será completo y no admitirá excepciones debidas a factores ignorados. Una
ley que no necesita formularse con la adición de la cláusula ceteris paribus es una
ley estricta. La ciencia busca formular tales leyes, que no admiten ya excepciones
ni casos imprevistos. Así, en el caso de la disolución de la sal, la ciencia progresa
determinando qué circunstancias afectan a su grado de solubilidad y sustituyendo
entonces las cláusulas ceteris paribus por la determinación exacta y precisa de las
condiciones normales en las que se produce, y en qué medida, la disolución espe
rada. Estas cláusulas podemos decir que son, utilizando una metáfora conocida, un
asilo de ignorancia; pero un asilo necesario para no tomar decisiones apresuradas
en lo que concierne a la validez y precisión de nuestras generalizaciones. Protegen
las teorías contra las falsaciones apresuradas. No por ello es menos cierto que una
ciencia completa no tendrá que recurrir a ellas y, a medida que progresa, las debe ir
eliminando poco a poco. La física aspira a este ideal y, en cierto modo, lo ejempli
fica: un conjunto transparente y completo de leyes estrictas que dan cuenta de todos
los fenómenos relevantes.
¿Puede la psicología igualmente aspirar a dicha meta? No. No es sólo que las
generalizaciones psicológicas tengan que recurrir siempre, necesariamente, a esas
cláusulas; es que incluso un caso particular y concreto las reclama de manera inevi
table. Sea, por ejemplo, esta «generalización» psicológica, prim er paso hacia la
formulación de leyes: «Si Andrés tiene hambre, intentará comer». ¿Es válida? Tal y
como está, este enunciado está infestado de posibles contraejemplos. Andrés puede
tener hambre; pero cabe imaginar un sinnúmero de circunstancias que determinen
que no intente saciarla: ha hecho una apuesta para estar un día entero sin comer; se
ha puesto a régimen para adelgazar; no tiene comida en casa y le da pereza salir a
comprarla; prefiere esperar y comer más tarde; los alimentos que tiene disponibles
no le gustan; etcétera. Es literalmente imposible enumerar todas las circunstancias
«anómalas» de este tipo. Por ello, la cláusula ceteris paribus es aquí tanto más nece
saria cuanto que, a pesar de todo, la generalización anterior tiene visos de ser acerta
da (a pesar de los abundantes contraejemplos). Por ello, el enunciado anterior sólo es
correcto formulado así: «ceteris paribus, si Andrés tiene hambre, intentará comer».
Pero, a diferencia del caso de la disolución de la sal, aquí no tiene sentido pensar en
determinar las condiciones normales en las que Andrés comerá, porque simplemente
el número de circunstancias en las que Andrés, aun hambriento, no coma, es impo
sible de determinar. Por ello, en estas generalizaciones, las cláusulas ceteris paribus
son imprescindibles e insoslayables. Ello significa que la psicología, a diferencia de
la física, no puede aspirar a formular, ni siquiera tentativamente, leyes estrictas. Las
suyas deben admitir excepciones; y esto de forma inevitable. Por ello, su nivel de
497
P e d ro ROJAS
necesidad no puede equipararse a las leyes físicas33. El enunciado «Si una persona
tiene hambre, intentará comer» será más o menos probable; pero, en cualquier caso,
no puede aspirar a ser una ley inflexible del universo psicológico. Simplemente, no
hay tales leyes.
Finalmente, y relacionado con lo anterior, cabe poner de manifiesto que la psi
cología no puede aspirar al tipo de independencia y autonomía que son propias y
características de la física. Ésta es autónoma en el sentido de que no tiene que recu
rrir a conceptos y leyes ajenos a su ámbito; un evento material debe explicarse única
y exclusivamente a partir de conceptos y leyes físicos. No sucede lo mismo en psi
cología. Como vimos antes, sus generalizaciones son meramente aproximadas, y, en
ocasiones, las causas por las que una acción, esperable bajo una «ley» psicológica,
no se lleva a cabo son de índole física, no psicológica. Ello supone que no podemos
dar cuenta del orden y conexión de las ideas (y de las otras entidades mentales así
como también de las acciones intencionales) sin recurrir a causas físicas que actúan
materialmente sobre nuestros cuerpos. De manera que «no se ve cómo incluso la
más completa comprensión de la psicología humana puede evitar una referencia
esencial a las fuerzas materiales que inciden sobre nosotros34». Mientras que los
fenómenos materiales constituyen un ámbito cerrado y completo en sí mismo, no
sucede lo mismo con el campo de la psicología: los fenómenos mentales y de carác
ter intencional dependen también esencialmente del influjo en bruto que la materia
ejerce sobre nosotros. Por ello, el orden de las ideas siempre está abierto a la influen
cia del orden material externo; ello impide que la psicología pueda clausurarse sobre
sí misma al modo en que sí lo hace la física.
9. CONCLUSIÓN
La interpretación davidsoniana de las relaciones mente-cuerpo ofrece la posibi

lidad de explicar dichas relaciones en términos causales, salvando al mismo tiempo
las tres premisas básicas que Davidson considera insoslayables. La solución reside
en sostener un monismo ontológico, pero acompañado de un dualismo de propie
dades que se traduce, finalmente, en un dualismo conceptual. Desde este punto de
vista, no es más difícil entender que los fenómenos mentales son también físicos
(aunque irreducibles al lenguaje de la física) de lo que es entender que una botella,
por ejemplo, es un objeto físico, sometido a las leyes físicas; pero que el concepto
«botella» es irreducible a conceptos fisicalistas. En efecto, nuestros conceptos son
instrumentos para formar conjuntos de objetos atendiendo a alguna propiedad iden
tificadle. Las botellas son cosas cotidianas que reconocemos sin dificultad y que,
33 Cfr. Marc Joseph, op. cit. pp. 132-3, 137.

498
al cumplir un papel específico, pueden y deben agruparse bajo una única rúbrica.
Ahora bien, botellas hay de muchos tipos: de plástico, cristal, metal, porcelana,
vidrio, cerámica, etcétera; y provistas de formas y tamaños muy diferentes. Por ello,
aunque una ciencia física acabada podría describir perfectamente toda botella con
una cierta ecuación que determinaría la posición y estructura de sus componentes
químicos y atómicos, no obstante, el concepto «botella» no puede traducirse ni redu
cirse al vocabulario de las ciencias físicas. Es por ello que no hay leyes físicas que
determinen, en concreto, el comportamiento de las botellas; aunque no deja de ser
cierto que todo proceso particular y concreto en el que estén involucradas botellas
puede ser explicado por la física. Por eso también el concepto «botella» no forma
parte del repertorio conceptual de la física; simplemente, ésta no habla de botellas
en tanto que botellas.
Lo mismo sucede con los conceptos psicológicos: constituyen un vocabulario
que, como el de los objetos cotidianos (mesas, sillas, botellas, vasos, bolígrafos,
etcétera), no puede explicarse ni reducirse al léxico de la física. No hay ningún mis
terio en ello, pues igual que nadie negaría que una mesa es un objeto material, nadie
tampoco debería negar que también lo es un pensamiento; y ambos tipos de objetos
(botellas y pensamientos) forman parte de dos vocabularios útiles y efectivos para
nuestra manera humana de habérnoslas con el mundo.
Sin embargo, un problema esencial acucia a este planteamiento: el de salvar
la efectividad causal de los fenómenos mentales. Porque, como todo fenómeno
mental es idéntico a un evento material, y la causalidad física es incuestionable,
parecería que las únicas causas que están vigentes en el mundo deben ser, al cabo,
de índole física. La presunta causalidad de las ideas y deseos no sería nada autén
ticamente real, sería una especie de adorno sin potencia causal alguna. Un ejemplo
ayudará tal vez a entender esto. Un libro es un objeto físico de ciertas caracterís
ticas materiales (peso, densidad, tamaño, etcétera). A su vez, descrito desde otro
vocabulario, se presenta dotado de propiedades semánticas y lingüísticas. Así, una
misma cosa es susceptible de describirse desde dos léxicos diferentes; y se nos pre
senta entonces provisto de dos series bien diferenciadas de rasgos y peculiaridades.
Supongamos ahora que colocamos ese libro en una estantería y ésta se derrumba.
Evidentemente, la causa de la caída ha sido sólo el peso del libro; sus propieda
des semánticas no son relevantes en absoluto para explicar lo acontecido.35 Ahora
bien, este caso parece extrapolable a todo suceso real: según el monismo, todo lo
que sucede en el mundo es algo físico; todo lo que acontece tiene una causa que
es también algo físico. En principio, causa y efecto pueden describirse y explicar
se sin resto desde el vocabulario de la física. ¿Entonces en qué sentido se puede
35 El ejemplo es de Marc Joseph, op. cit. pp. 139-40.
499
P e d ro ROJAS
atribuir verdadera efectividad causal a los acontecimientos mentales en tanto que

mentales? Parece que la causalidad física se basta y se sobra; lo mental es un mero
adorno, una m anera fácil, para nosotros los humanos, de describir y comprender
determinados sucesos de nuestro entorno. Pero ello no parece justificar el paso
adicional que supone atribuirle genuina efectividad causal. En términos técnicos,
cabría decir que lo psicológico es un mero epifenómeno de la verdadera realidad:
la física. Sería como la espuma de la materia; pero desprovista, obviamente, de
potencia causal.
Esta crítica es la más recia y consistente que se le puede hacer al monismo anó
malo de Davidson. En definitiva, vendría a señalar que la causalidad es siempre y
sólo física; y que, como ésta se basta y se sobra, no hay que multiplicar los entes sin
necesidad añadiendo otra causa, de naturaleza psicológica, aparentemente superflua
y evanescente36. Davidson ha intentado responder a esta objeción37; pero los detalles
técnicos de esta polémica y las complejas argumentaciones que ha generado son ya
otra historia.
36 Cfr. Jaegwon Kim, art. cit. pp. 126-128; y Marc Joseph, op. cit. pp. 138-143.
37 En el artículo, «Thinking Causas», recogido en Davidson, Truth, Language and History, ed.
cit.
SPINOZA Y HEGEL: UN REENCUENTRO
EN EL ABSOLUTO
(U N A L E C T U R A H E G E L 1 A N A D E S P I N O Z A )
JOSÉ M. SÁNCHEZ FERNÁNDEZ

1. INTRODUCCIÓN
La Modernidad, en un sentido histórico y filosófico, se preocupa por el análisis

y la justificación de lo real. Este hecho se muestra visiblemente en dos elementos
aparentemente contrapuestos. Así, las distintas relaciones entre la naturaleza y el
espíritu constituyen un gran problema al que, por ejemplo Spinoza y Hegel, plantan
cara de una forma sistemática y unitaria. El recorrido histórico del problema alcanza
un estadio definitivo con Kant en el que, las relaciones entre causa y efecto y cómo
surgen éstas en una realidad continua y estable, nos deja en un lugar de incierta
perspectiva, ya que su discurso sobre la Kausalverhaltniss está limitado a la realidad
física, empírica y temporal.
Hegel, por contra, afronta este problema de una forma muy diferente y novedosa.
Lo primero que hace es recurrir a la filosofía escéptica1 para delimitar y determinar
1 Citaremos las obras de Hegel por la Edición de la Academia de las Ciencias de Renania
Westfalia, Gesammelte Werke (Abreviado, G.W.), 20 Volúmenes. Ed. Félix Meiner, Hamburgo, 1968.
Destacamos el tema del «escepticismo» ya que el único referente explícito se encuentra en el
Skeptizismusaufsatz (G. W. Bd4). En él se señala la vigencia de tres elementos para la delimitación de
un sistema filosófico: la negatividad (p. 201 y 203), la relación (p. 218 y 219) y el absoluto (p. 203 y
501
J o s é M. SÁNCHEZ FERNÁNDEZ
cuánto de filosófico posee el conocimiento negativo y en qué modo es éste posible.

Para eso utiliza dos materiales básicos: uno explícito, sus referencias a la filosofía de
Spinoza y otro, muy distinto, el mencionado análisis de la filosofía escéptica.
Soy consciente de que este cuestionamiento (el de si el escepticismo es filosofía),
se ha convertido —más aún en los tiempos difusos en los que vivimos hoy — en un
asunto filosófico de índole definitoria. Pero, más allá de que nos interese su ubica
ción actual, moveremos nuestra reflexión hacia el lugar en el que lo dejó Hegel y en
el modo en que lo hizo: un rescate consecuente de los sistemas escéptico y spinozia-
no para la construcción de su propio sistema. De una filosofía que aúne Naturaleza
y Espíritu en el lugar en donde Kant los separó: en el Absoluto. Analizaré, por tanto,
de una forma paralela los sistemas de Spinoza y Hegel comparándolos término a tér
mino para establecer una conclusión final que se referirá al valor del conatus ( Trieb)
como elemento aglutinante de la unidad de lo real, frente a cualquier escisión.
2. COMIENZO POR EL ABSOLUTO
2.1. Sustancia una y Ser como causa sui
Existe una preocupación por parte de Spinoza —casi desde el primer Axioma de
su Etica— en que se mantenga la continuidad de lo real. Esto es sólo posible si ela
boramos un sistema que parta de la sustancia una y que, como reflejo de su infinita
potencia, tenga la virtud*2 de ser la reunión del todo y de la totalidad. Estos dos ele
mentos —el lado cuantitativo y el cualitativo de lo que existe— no están más allá de
lo que hay sino que, paradójicamente, se encuentran en una relación directa con el Ser,
con lo uno. De modo que podríamos preguntamos: ¿qué podemos hacer con el género
sustancia?3. En definitiva y taxativamente nada, por eso es necesario que el sistema
207). Los tres provienen de Sexto Empírico y constituyen, como en el caso del segundo, el tercer tropo
de la filosofía escéptica. Asimismo, nuestro trabajo se orienta principalmente y es una reflexión sobre
el texto completo del Skeptizismusaufsatz, del cual tratamos de rescatar su valía y vigencia como para
digma de comparación entre los sistemas de Spinoza y Hegel.
2 Citaremos la Etica de Spinoza por la traducción castellana de Vidal Peña, Ed. Alianza, Madrid,
1987. Me refiero a la potencia de ser o, precisamente de permanecer, que se expresa en Eth. III, Prop. 7
y IV, Def. 8. Estas dos definiciones reúnen los conceptos de perseverancia y de esfuerzo. De la capaci
dad que cada realidad tiene de mantenerse estable; de ser una en la multiplicidad. Así como la realidad
del hombre consiste en hacer y padecer. Spinoza comenta además en Eht. IV, Prop 22, Corolario, que
«el esfuerzo de conservarse es el primero y único fundamento de la virtud».
3 Véase Eth. I, Def 3. Esta proposición muestra la completitud de la sustancia por la que, si hay
algo que existe, lo ha de hacer como reflejo lógico (o expresión) de lo que ya está pleno, clausurado.
Por tanto, la inmanencia es también un método lícito (lógicamente) por el que la realidad se funda
menta.
502
S p i n o z a y H e g e l: u n r e e n c u e n t r o e n e l a b s o lu t o
spinoziano encuentre los huecos de su propia causa-sui (proyección del en-sí) en los
que los Atributos (contenido) se equiparen a la esencia y los Modos (para-sí) encuen
tren su más acertada expresión en la existencia, el cuerpo o la necesidad.
Todo este sistema se va desplegando hasta las últimas consecuencias. Y, pre
cisamente, es en las consecuencias —en los efectos— donde se muestra, con más
claridad, la potencia de la causa primera. Ésta se da causa a sí misma y, por tanto, a
todo lo que contiene: la realidad4. De este modo establecemos la dependencia que
busca desde «el conocimiento del efecto, el conocimiento de la causa y lo implica»
(Eth.I, Ax, IV).
2.2. Emergencia del absoluto incardinado (cualitativo): la indiferencia5
Hegel establece, en la misma sintonía, el comienzo por la indiferencia que estruc

tura, de una forma directa, la problemática del absoluto. Esto significa que no existe
comienzo polar de lo real. Tan sólo hay una forma de despliegue que consiste en la
proposición especulativa. A partir de ella no habrá diferencia entre lo teórico y lo
práctico, sino entre la dualidad básica unidad-multiplicidad, identidad-diferencia,
sujeto-objeto. Es decir, que se realiza una vuelta consciente a la idea de producción
y devenir.
Esta preocupación hegeliana por la validez del absoluto para la fundamentación
de su sistema filosófico surge, de una manera explícita y manifiesta, en el periodo
de Jena6. En él, y a partir del influjo spinoziano, construye un sistema en el que el
Absoluto deja de ser un estadio referencial, trascendente o decorativo y se convierte,
por contra, en un elemento más de la constitución de la realidad.
El Absoluto está «incardinado», es decir, que «la idea como lo que regresa en
su concepto del Dasein, puede ser denominada la m ateria absoluta o el éter7». Esta
incardinación posee una serie de características que en cada una de sus formas
4 Véase también Eth. III, Definición general de los afectos, en donde se establece la referencia
con el término perfección y su relación con la sustancia. Por tanto, cuanto más hace un alma —cuanto
más se mueve—, mayor es su contenido y, por tanto, es más perfecta. Así la esencia se acrecenta y sus
partes son más de lo que eran: son más reales.
5 Hacemos referencia al texto de M. Baum Die Entstehung der hegelschen Dialektik. Bouvier
Verlag, 1986. En especial mencionamos el Cap. 5 para el término indiferencia (pp. 227 ss).
6 Distintos autores contemporáneos han descubierto que Hegel, en su período de Jena, poseía un
influjo spinoziano tal que se ve reflejado en cinco artículos o Aufsatzen que preparan el camino hacia
la Fenomenología del Espíritu. Me refiero a las interpretaciones contrapuestas de H. Kimmerle Das
Problem der Abgeschlossenheit des Seins y M. Baum (ed.,cit) sobre el tema del absoluto.
7 Véase, Jeanersystementwiirf III, Naturphilosophie und Pliilosophie des Geistes (G. W. Bd8)
p. 3.
503
J o sé M. SÁNCHEZ FERNÁNDEZ
van a ser Estado, Pueblo, Derecho8... Todas ellas son deudoras de la Relación9
('Verhaltniss) entre el Absoluto y aquello que determina.
De modo que la clave del movimiento fundamentador pasa por un elemento
intermedio (que media), entre el Absoluto y lo determinado: la indiferencia. Hablar
de este elemento sin contextualizar es tan vano como dejarlo pasar por alto sin
mencionarlo. Indiferencia es un término que surge de la relación con la Kausalver-
haltniss (y como solución a ésta) en la que tanto empeño puso Kant para que fuera
«analógica»101bajo la proposición condicional ais ob (como sí) y que establecía
un puente (irreal) entre la Naturaleza y el Espíritu mediante la ejemplificación del
Genio (lo que luego denominará Hegel die schone Seeleu ) como sujeto privilegiado
del conocimiento (creativo, exclusivo, superdotado).
Indiferencia es algo, como en el caso de Spinoza, en el que el mundo se muestra
como éticamente neutro12.
8 M. Baum, Ed.,cit p. 231 (término indiferencia) y p. 234 (Staatsverfcissung).

9 Véase en Skeptizismusaufsatz la peculiar tarea de la relación como superadora de la autorrefe-
rencialidad dogmática: „nach dem dritten Tropus nicht gezeigt werden, dass es nur im Verhaltniss, in
einer notwendigen Beziehung auf ein anders ist; denn es selbst ist nicht ais das Verhaltniss" (G. W. Bd4,
p. 220). Una realidad se refiere a otra y, más allá de indicarla meramente, la completa.
10 Véase Crítica de la Razón pura, Analogías de la experiencia, B219-B265.
11 Nos referimos al Cap.VI de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, en donde, como epígrafe
implícito aparece este término. Este capítulo determina el tránsito entre la sustancia y el sujeto como
ser para otro: «Este Ser para otro es la sustancia que es en si y se distingue del si mismo» (Edición cas
tellana de W. Roces, Ed. F. C. E. 1987, p. 373). «Diss Sein für anderes ist also die ansichseiende vom
Selbst unterschiedene Substanz» (G. W. Bd9, p. 344). De este ser otro dependen directamente varios
medios como die schone Seele y el lenguaje. El primero de ellos determina un tipo de relación con la
sustancia en su sentido de negatividad: «Ahora bien, en cuanto que el espíritu cierto de si mismo, como
alma bella, no posee la fuerza de la enajenación de aquel saber de ella misma que se mantiene en si, no
puede llegar a la igualdad con la conciencia que ha sido repudiada ni tampoco, por tanto, a la unidad
intuitiva de ella misma en otro, no puede llegar al ser-allí; la igualdad se produce, por consiguiente,
sólo de un modo negativo, como un ser carente de espíritu» (Ed.cast., p. 390). “Insofern nun der seiner
selbst gewisse Geist, ais schone Seele, nicht die Krafft der Entáusserung des an sich haltenden Wissen
ihrer selbst besitzt, kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgestossen Bewusstsein und also nicht
zur angeschauten Einheit ihrer selbst im Anderen, nicht zum Dasein gelangen; die Gleichheit kommt
daher nur negativ, ais ein geistloses Sein zu Stande" (G. W. Bd9, p. 360).
12 Téngase en cuenta que, para Hegel, el término indiferencia se ubica dentro del proceso de la
mediación (Vermittlung) como elemento entre el absoluto y la realidad. Este término recorre la Fenom
enología del Espíritu. Véase en especial (G. W. Bd9) p. 26, a partir de la cual se estructura la realidad
como mediata-inmediata.
504
3. INCARDINACIÓN
3.1. Determinación como negación parcial
El sistema de Spinoza es absolutamente consistente y consecuente con la causa

sui. De ella nada se puede extraer de utilidad porque es la justificación de cada ser
que existe —y de la existencia de lo más perfecto— del lugar en donde se reúne toda
la realidad en un género supremo: la sustancia. Pues bien, de ésta y de su peculiar
despliegue en atributos y modos, va a surgir lo real: en la determinación.
La determinación es un ejercicio de negación parcial por el que lo determinado
realiza aquello que en la posibilidad existía como em ergente13. Por eso decimos
que, cuando una realidad emerge, realiza una posibilidad. Y, por contra, aquello
que se queda en la posibilidad, precisamente ese conjunto, es infinitamente más
grande de lo que la realidad será nunca. Este uso que el sistema de Spinoza realiza
de la negatividad —como elemento fundamental de determ inación— ubica a cada
ser que existe en una peculiar relación con lo que le fundamenta. Y es precisamente
a través de la posibilidad, del infinito, por donde pasan todas las acciones de los
hombres. Tengamos en cuenta que sólo la sustancia es libre (infinitamente posi
ble, extendible y flexible) y que, todo lo demás es necesario (determinado, fijado,
existente). Así pues, necesidad significa que una realidad se encuentra sometida al
perecimiento del tiempo y se ubica en la estructura del devenir, formando parte de
la totalidad14.
Por tanto, estos elementos; posibilidad, necesidad, infinito, atributos, modos,
son los que ponen en relación al Absoluto que en-sí sería imposible de manejar —y
mucho menos de conceptuar— en favor de una realidad plural (múltiple) a la vez
que estable (una).
3.2. Determinación como B e stim m th eit
La cuestión del Ser y su relación con la sustancia hacen que el Absoluto sea, al
mismo tiempo, importante y útil, para la constitución de la realidad. Hegel precisa
que cada Dasein que se encuentra en la realidad está sometido a dos necesidades:
13 Véanse Eth. IV, Def4: «Llamo posibles a esas mismas cosas singulares en cuanto que, atendi
endo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están determinadas a
producirlas». Una vez más, Spinoza eleva la posibilidad a la perentoriedad de la contingencia, haciendo
de aquella, un reino más amplio, aunque indefinido. Esta indefinición hace que su realidad se encuentre
vinculada a su emergencia en la realidad o determinación.
14 Véase Eth. I, Prop 33, Esc I. La necesidad se define en relación con su esencia y causa. A
mayor causa, dependencia de la sustancia una, mayor realidad definitivamente.
505
Jo s é M. SÁNCHEZ FERNÁNDEZ
la interna, que corresponde con la naturaleza o la esencia, y la externa que es el

tiempo15. De este juicio extraemos la vigencia que la Determinación posee en la
realidad. Algo está determinado cuando su Concepto le ata a la realidad16. Por tanto,
las cosas se encuentran atrapadas, sometidas a una doble necesidad que las dota de
perentoriedad. Pero, al mismo tiempo que son determinadas y forman parte de lo que
existe —de la Wirklichkeit— pertenecen a la estructura del devenir, esto es, están en
movimiento. A partir de ese movimiento emerge la posibilidad. Cada Dasein posee,
dependiendo de su determinación, un lugar y una capacidad.
La capacidad de ubicarnos plenamente dentro de lo real responde a la posición
que cada Dasein ocupa dentro del entramado de la existencia. Tengamos en cuen
ta que cada Dasein es único, que se encuentra determinado partir de su necesidad
y que en virtud de la cual, reúne un conjunto de cualidades de las que se extrae su
valor en la realidad.
Así pues, el Absoluto que hay en cada Dasein será la expresión (como nos dice
Deleuze17) o vindicación (relación, Verhaltniss) de su nivel de existencia. De hecho,
no existe ningún Dasein al margen de la existencia, ni siquiera el absoluto se encuen
tra fuera de este juego. El mismo, en su propia determinación, ha de incardinarse en
realidades concretas, locales, si se quiere. Si se me permite, el Absoluto toma tierra y
se hace Dasein reuniendo particularidades (Einzelheit), desde su posición más gene
ral o universal (Allgemeinheit). No podría haber incardinación si la realidad fuera
una y no múltiple a la vez. En la multiplicidad ( Vielheit) se encuentra la referencia
negativa. Por eso los capítulos de la Fenomenología del Espíritu se estructuran de la
siguiente forma: I, II, III y V que corresponden con la unidad, y los IV, VI, VII y VIII
que corresponden con la multiplicidad.
Este hecho se nos muestra de una forma clara y definida, precisamente, en el
Cap V de la Fenomenología. En él se establece un catálogo preciso de los distintos
vivientes o existentes que deriva en el concepto de unidad de lo real. No confun
damos esto con lo que Kant nos mostraba en el Mundo como reunión de todos los
fenómenos. Este no es un concepto acumulativo sino, contrariamente, expresa la
valía de cada Dasein dentro de lo real. Es decir, que ni siquiera un vegetal es des
preciable18.
15 Cfr. Fenomenología del Espíritu, Prólogo., (G. W. Bd9) p. 11

16 Concepto significa en alemán Begriff y proviene del verbo greifen que, a su vez, denota que
algo está atrapado.
17 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Ed Muchnik. 1996. Véase especialmente el
capítulo II: El atributo como expresión, pp. 35-45.
18 Fenomenología del Espíritu. Cap V, Razón observante: «Por tanto, la razón tiene ahora un
interés universal en el mundo porque es la certeza de tener su presencia en él o de que la presencia sea
racional. La razón, que al principio no hace más que barruntarse en la realidad o que sólo sabe esta
realidad como lo suyo en general, procede en este sentido hasta la toma universal de posesión de la
506
4. L A S FIGURAS. EL PESO ONTOLÓGICO DE LA REALIDAD: LA

VALIDEZ
4.1. Género, Modo, Atributo
La estricta relación de las partes de un todo puede verse, si se tiene la capacidad

crítica de hacerlo, como la búsqueda consciente del último resquicio de existencia
que en él pueda darse. El movimiento de fundamentación spinoziano parte de la
premisa siguiente: «que la sustancia es anterior a sus afecciones» (Eth 1. Prop 7).
De modo que no hay nada en la realidad que escape a su especial afectación: «todo
está rodeado de todo» (veritas índex sui). Este sistema interno, como se le suele
caracterizar, excluye una sola cosa: a la sustancia como género, ya que no podríamos
hacer nada con ella. Un género supremo que muestra la potencia de su contenido
totalmente y que, a la vez, es causa sui resulta que no sirve para nada. De esta afir
mación tan tajante extraemos que, tanto el género como Atributos y Modos, servir,
no sirven para nada. Entonces, ¿qué sirve?: lo que hay19. Cada uno de los seres que
existen, contrariamente a Platón, no caen del absoluto, ni su ubicación en la realidad
es vicaria o secundaria, sino que se emergen, alcanzando la auténtica relación con la
sustancia, a través de la delimitación de su contenido20.
Si nos trasladamos a otro lugar, aquél que busca la felicidad del ser humano, en
un mundo de necesidad, nos tendremos que referir directamente a la libertad de la
sustancia, única plena y libre y que, además, no es trascendente, sino inmanente y
paradójicamente alcanzable. Pensemos en cuantos sistemas nos prometen un mundo
perfecto, futuro, cómodo, con pocas resistencias, estable. Me refiero, por supuesto, a
la concepción del absoluto y su ubicación en el «progreso» que hace W. James21.
propiedad de que está segura y planta en todas las alturas y en todas las simas el signo de su soberanía»
(Ed. Cast., p.149). ”Die Vernunft hat daher jetzt ein allgemeines Interesse an der Welt, weil sie die
Gewissheit ist, Gegenwart in ihr zu haben, oder dass die Gegenwart vernunftig ist. Zuerst sich in der
Wirklichkeit nur anhdend, oder sie nur ais das ihrige überhaupt wissen, schreitet sie in diesem Sinn zur
allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigenthums, und planzt auf alie Hóhen und in alie
Tiefen das Zeichen ihrer Souveranitát" (G. W. Bd9, p. 137).
19 Véase Eth. IV, Def 1. En ella se establece una equivalencia entre lo útil y lo bueno. La bondad
de la realidad consiste en que nos sea favorable y acreciente nuestra esencia.
20 «Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, más atributos le competen» (Eth. I,Prop. 9). Es
decir, cuanta más existencia, más contenido. Ese es el peso ontológico de los seres que existen.
21 Véase especialmente «Puedo concebir que mis pensamientos y mis dificultades están suple-
mentados por todos los demás fenómenos del mundo, y que forman —cuando son suplementados
así— un esquema que apruebo y adopto como mío» James, W: Pragmatismo: un nuevo nombre para
viejas formas de pensar. Ed. Alianza, Madrid, 2000, p. 134. Traducción, introducción y notas a cargo
de R. del Castillo.
507
4.2. Indiferencia como Totalidad
Nuestro discurso nos lleva al núcleo común entre las dos propuestas que aquí
analizamos. Cada Figura de la Fenomenología del Espíritu es una expresión de la
potencia de lo real. Asimismo, cada una de ellas contiene un devenir (en y para sí),
un tránsito o dialéctica que lo lleva hasta su completitud. Allí la figura se cierra,
clausurando su funcionalidad, para que aparezca otra. La figura, en su contenido,
es un elemento más de la estructura de lo real. No podría haber, por ejemplo, dos
figuras que se dedicaran a una misma tarea y poseyeran el mismo peso ontológico.
Entrarían en contradicción lógica y, lo que es más grave, real. Una figura se esta
blece y hace de su acción totalidad, a la par que es, constitutivamente, parte de la
acción del infinito que, como sabemos por los matemáticos, los hay más grandes y
menos grandes aunque, indefectiblemente, infinitos.
Esta estructura de lo real supone —como expresión de figuras — , además, que
la realidad se encuentra organizada y posee una lógica, un sentido, un Lógos. Así
pues, cuando tratamos de explicarle algo a alguien, primero hemos de comprenderlo
nosotros. Después hemos de hacer, como Kant, una analogía entre elementos que no
eran ni remotamente parecidos o, como Peirce, orientarnos a través de la mente, que
es nuestro gran y auténtico signo. Finalmente usamos medios para transmitir nuestro
conocimiento, desde el propio lenguaje, un video, un libro, Internet. Cualquier cosa
vale si el otro se entera. En este lugar surge la desazón cuando el otro, ese que no
soy yo y al que, sin embargo, reconozco (sich anerkennen), me dice que no entiende
nada (dialéctica del amo y el esclavo)22. O lo que es peor, entiende algo que yo ni
siquiera deseaba. Pues esto mismo pasa con el Absoluto: al determinarse le hacemos
una fotografía y decimos que el Ser es Tiempo, o Nada, o simplemente, «lo que es,
es y lo que no es, no es» (Parménides), mandando a los barrios bajos de la epistemo
logía (a los márgenes) la tan molesta negatividad.
5. ESPECULACIÓN COMO MÉTODO FILOSÓFICO
5.1. La construcción lógico-real como despliegue. La Definición y la naturaleza

de la cosa
Una definición delimita una cosa, la hace exclusiva frente a las demás, determi
nando su capacidad de residir en la realidad. De modo que habrá muchos tipos de
realidades, tantas como cosas. De hecho, la delimitación llega a ser tan exclusiva que
22 Véase Cap IV de la Fenomenología del Espíritu en donde se muestra la dialéctica del amo y el
esclavo, (G. W. Bd9, pp. 109-116. Ed. Cast., pp. 113-121). De aquí surgirá también el Ser y la Nada de
Sartre.
508
elimina aquello que no es ella misma. Por eso, la primera incompatibilidad comienza
con la sustancia misma. No puede haber dos, pues se limitarían. Este movimiento
lógico va desatando cada uno de los nudos y resistencias que la realidad (per-se)
tiene. El primero de ellos nos dice que: «ni el cuerpo puede determinar al alma a
pensar...» (Eth. III, Prop 2) y viceversa. De modo que en la realidad hay cosas
incompatibles. De ahí a la contradicción nos resta un paso: ver cómo el deseo23
establece un contacto mediado, a través de los atributos (muestra de la esencia), para
explorar la posibilidad y hacer al hombre el ser más feliz o desgraciado de la reali
dad; según desarrolle acertadamente o no su contenido24.
5.2. Proyección metafísica de lo real. Constitución y Dialéctica. Estructura y

contenido
Tanto para Spinoza, como para Hegel, la realidad no puede tener un comienzo dua
lista. Sin embargo, ha de tenerlo unitario para que luego en la lógica y, a través de ella,
pueda ser polar y fundamentador. Esto parte directamente de algo uno que a la vez es
múltiple (sintético). De aquí surge el concepto de dialéctica, como aquel desarrollo del
sistema que se inserta en cada figura y es, constitutivamente, parte del devenir.
El comienzo de la comparación (lo que denominábamos relación) se establece a
partir de la sustancia y el Absoluto. Entre ellos dos se genera el resto de la realidad.
Podríamos decir que la sustancia corresponde con el contenido cuantitativamente y
el Absoluto con lo cualitativo. De modo que la generación especulativa, como reflejo
de la «proposición especulativa», puede ser aplicada a cada realidad, a cada figura.
Así su validez es totalizadora25. El sistema comienza por una lógica a) del ser o sus
23 Véase Eth. III, Prop 9, Esc 1. «El deseo es el apetito acompañado de la conciencia del
mismo».
24 Cuando despreciamos algo, negamos su existencia, lo arrojamos al no-ser. Eth. III, Def general
de los afectos, 11, Explic. Cuando, sin embargo, nos sentimos frustrados, lo que deseamos es poseer lo
que el otro tiene y que provoca vacío en nuestra esencia. De modo que para completarla buscamos lo
que el otro tiene. Vano intento que nos lleva directamente al no ser del que pretendíamos escaparnos.
Eth. III, Def general de los afectos, 32.
25 Véase especialmente Differenzschrifr. «La esencia de la filosofía no tiene justamente suelo para
las peculiaridades, y para acceder a ella es preciso, si «cuerpo» expresa la suma de las peculiaridades,
lanzarse a ella á corps perdu\ (...) y construir el absoluto en la conciencia, se eleva a la especulación
y ase su propia fundamentación en sí misma en la falta de fundamento de las limitaciones y peculiari
dades» (Edición castellana de Juan A. Rodríguez Tous, Ed. Alianza, Madrid, 1989, p. 11). „Das Wesen
der Philosophie ist gerade bodenlos für Eigenthümlichkeiten, und um zu ihr zu gelangen, ist es, wenn
der Kórper die Summe der Eigenthümlichkeiten ausdrückt, notwendig, sich á corps perdu hineinzu-
stürmen, (...) und das Absolute im Bewusstsein zu konstruiren, erhebt sie sich zur Spekulation, und hat
in der Grundlosigkeit der Beschrankungen und Eigenthümlichkeiten ihre eigene Begründung in sich
selbst ergriffen." (G. VE Bd4, p. 11).
509
tancia una — similar a los atributos y modos spinozianos; y b) Especulativo —por el

Absoluto— «A=A» que expresa la diferencia y «A=B» que expresa la igualdad26.
La primera crítica consecuente que podemos establecer frente al sistema consiste
en una fundamentada construcción especulativa que no sea autorreferencial27. Así la
estructura y el contenido del sistema responden a una unidad que es, al mismo tiem
po multiplidad. No hay, por tanto, divergencia entre realidad y principio fundamen-
tador ya que se reúnen en la «proposición especulativa» que muestra su doble cara:
a) la de la estructura, aplicable a cualquier realidad y figura, y b) la determinación
del contenido que provoca su propia ubicación como realidad dentro de la realidad
(generación duplicada).
6. CONCLUSIÓN. DIVERGENCIA Y CONSTRUCCIÓN. LA DICOTOMÍA

ENTRE W ID E R S P R U C H Y T R E IB 28 (A N T R E IB ) Y SU RELACIÓN CON
EL ESPÍRITU Y LA NATURALEZA: IDENTIDAD ENTRE CONCEPTO
Y SER
La contradicción (del escepticismo) implica que el capítulo I y el VIII se toquen

en una parte, en donde la unidad y la multiplicidad sean, en el fondo, lo mismo (o
respondan a la misma realidad) como el dintel que se encuentra entre las dos caras
de una puerta y las separa: lo que está antes del marco y lo que está después. Tén
gase en cuenta que los contrarios se tocan en un punto éste es el de la contradicción,
en lo negativo (absoluto) entre Unidad (Cap. I) y multiplicidad (Cap. VIII). Es el
contacto entre Absoluto (Ser) y el Esto (Cosa).
Por supuesto, este tipo de fundamentación filosófica proviene de Heráclito. Ya
que no hay nada que permanezca tanto tiempo como para que fosilize en el ser-uno y
deje de ser-múltiple. Pensamos, por supuesto, en el devenir que para Hegel es «en
y para si». La lectura heraclitea nos pone en el lugar, no sólo de lo cambiante, sino
26 O. c., (G. W. Bd.4) pp.14, 19 y, sobre todo, pp. 24-27, en donde se delimita precisamente cada
uno de los términos.
27 Véase la lectura escéptica que realiza Hegel del dogmatismo autoreferencial en Skeptizismu-
saufsatz: „so zeigt die Vernunft von diesem Absoluten, dass es eine Beziehung auf das von ihm ausge-
schlossene hat und nur durch und in dieser Beziehung auf ein anderes, also nicht absolut ist, nach dem
dritten Tropus des Verhaltnisses; solí diess andere seinen Grund in dem ersten, so wie das erste seinen
Grund in dem andern haben, so ist diess ein Cirkel, un fállt in den fünften, den diallelischen Tropus;
solí kein Cirkel begangen werden, sondern dieses andere ais Grund des erstens, in sich selbst gegründet
sein, und wird es zur unbegründeten Voraussetzung gemacht..." (G. W. Bd4, p. 219).
28 Nos referimos directamente al Skeptizismusaufsatz, «Spinoza beginnt Seine Ethik mit der
Erklarung: unter Ursache seiner selbst verstehe ich, dessen Wesen Dasein in sich Schliesst; oder dasje-
nige, dessen Natur nur ais existirend begriffen werden kann.“ (G. W. Bd4, p.208). Esta nota se relaciona
directamente con el conatus.
510
de lo que luego un pragmatista como Peirce va a llamar objeto-dinámico29. Esto es,

una realidad que, aunque fijada a través de una figura (como una expresión adecuada
de ésta), se encuentra sujeta a la significación —es decir, la relación entre el inter
pretante y el signo que se le aplica— al cambio. El Absoluto ha de poder mostrarse
y no precisamente de una forma sesgada. No podemos hacer partes de la realidad y
si las hacemos, hemos de ser conscientes que de ellas ha de surgir algo común. Así
como el lenguaje es la expresión del Logos, la indiferencia lo es para el Absoluto30.
En cuanto a la recepción de Trieb (Conatus) resulta de peculiar relevancia cómo
se ubica éste en tres niveles: en cuanto muelle impulsor ( Triebfeder), en cuanto
expresión de la conciencia natural (Trieb und Pasiv) y como acción (Handlung)31.
Tengamos en cuenta que Hegel busca, finalmente, la unidad de lo real y su vincula
ción con el Absoluto32.
29 Cfr. Ramón del Castillo «índices y referencia en Peirce». In: Anales del Seminario de Metafísi
ca n°. 25 (1991), Apartado IV. Objeto dinámico y realismo, pp. 181-190.
30 Véase Fenomenología del Espíritu, Cap. VI, Espíritu: «Vemos otra vez al lenguaje como al ser-
ahí del espíritu. El lenguaje es la autoconciencia que es para otro» (Ed. Cast., p. 383). “Wir sehen hier-
mit wieder der Sprache ais das Dasein des Geistes. Sie ist das für andere seiende Selbstbewusstsein"
(G. W. Bd9, p. 351). Si damos un paso más nos encontramos con que el Lenguaje es, principalmente
herramienta: «En efecto, lo que se deja emplear como un instrumento externo se muestra como una
cosa que no tiene en sí ningún peso propio» (Ed. Cast., p. 386). „Denn was sich ais ein áusserliches
Werkzeug gebrauchen lásst, zeigt sich ais ein Ding, das keine eigene Schwere in sich hat“ (G. W. Bd9,
p. 356).
31 Véase O. c., determinando así el primer término como: «Sino que se atiende más bien al otro
lado, hace entrar la acción en lo interior y explica por si misma, por la intención de la acción, diferente
de la acción misma, y por su resorte egoísta» (Ed. Cast., p. 387). «Sondern es hált sich an die andere
Seite, spielt die Handlung in das Innre hinein, und erklárt sie aus ihrer von ihr selbst verschiedenen
Absicht und eigennützigen Triebfeder» (G. W. Bd9, p. 358). El segundo como: «Esta es, como deter
minación y contenido, la conciencia natural, es decir, los impulsos y las inclinaciones» (Ed. Cast.,
p. 375). «Diese ist ais Bestimmung und Inhalt das natürliche Bewusstsein, das heisst, die Triebe und
Neinungen« (G. W. Bd9, p. 347). Y, finalmente: «La acción es válida, por tanto, y tiene existencia real
«(Ed. Cast., p. 376). „die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Dasein" (G. W. Bd9, p. 348).
32 O.c., En la delimitación de esta unión es en donde se juega el absoluto y su valor: «De este
modo actúa y se mantiene, pues, la buena conciencia en la unidad del ser en si y del ser para si» (Ed.
Cast., p. 378). «Auf diese Weise handelt und erhált sich also das Gewissen in der Einheit des Ansich
und des Fürsichseins» (G. W. Bd9, p. 349).
511
INDICE ONOMASTICO
A barbanel, J.: 303n. 319, 321, 324, 324n, 343n, 409, 420,
423, 424, 436.
A belardo, Pedro: 75, 75n.
A rriano: 302n, 420.
A bsalón : 412.
A rmogathe, J. R.: 152n, 153n.
A dam , Charles: 144n, 176n, 262n, 270,
332n. A rquímedes: 130n.
A dán : 308, 308n, 309, 312, 313, 315. A rtaud, Antonin: 49.
A dorno, TheodorW.: 378n. A stray, Millán: 108.
A gustín de H ipona : 90, 262, 30ln, 308, A uletta, G.: 58, 58n.
309, 324.
A urélio, Diogo Pires: 423n, 436.
A kkerman, E: 119, 381n.
A verroes: 90.
Á lamo de B arrientos, Baltasar: 409.
A yers, M. R.: 109n.
A lbiac, Gabriel: 52, 52n, 110.
A lejandro M agno: 93, 304. B acon , Francis: 206, 207n.
A lfakar, Abraham ibn: 239, 240. B alibar , Étienne: 33, 33n, 36n, 46,
A lmeida, Manuel: 53n. 302n,314n, 320, 320n, 349, 350n.
B alling, Pierre: 209.
A lves, Esther: 8, 97, 98n, 99n, 102n,
105n. B arbeyrac, J.: 282n.
A pphun, Charles: 100, 130n, 134n. B arbone, Stephen: 104n.
A ristóteles: 55, 72, 72n, 73, 73n, 74, B arnow, J.: 160n, 161n.
74n, 75, 84, 92, 148n, 276, 278n,
B asílides: 308n.
513
ín d ic e O n o m á s t ic o
B aum, M.: 503n, 504n. B retón, Stanislas: 27n.
B elgioioso, G.: 152n, 153n, 166n. B runo , Giordano: 76, 82n, 86, 86n, 87,
88 .
B erkeley, George: 190, 191n, 202,
222 . B uckle, S.: 286n.
B idney, David: 47 ln. B uchheim, T.: 58, 58n.
B lanco E chauri, Jesús: 9, 273, 273n, B urgh , Albert: 305, 305n, 306n, 314.
276n, 283n, 287n, 290n,338n. B urke , Peter: 375.
B lijenbergh, W illen van: 105, 308, Busi, G.: 176n.
308 n , 310, 310 n , 311.
B lom , Hans W.: 410n, 418, 421,436.
C alvino, Juan: 117, 374, 374n.
B obbio , Norberto: 426, 427n, 436.
C alvo MARTÍNEz/Tomás: 436.
B odin, Jean: 92n, 2 8 ln, 286n, 298, 426,
Cámara, María Luisa de la: 5, 6, 9, 16,
443.
2 7 6 n ,301.
B onaparte, Napoleón: 429n.
C anguilhem, Georges: 20, 20n, 172n.
B onger, H.: 397n.
C ano , Melchor: 411.
B orges, Jorge Luis: 460n.
C anziani, Guido: 91n.
B orrelli, G.: 428n, 436.
C ardano, Girolamo: 73n, 81.
Boss, Gilbert: 31 ln.
C arlos I de Inglaterra: 430, 431.
B otero, Giovanni: 409.
C arlos L uis (Elector palatino): 110.
B oulainviller, Henri de: 30, 30n.
C arrasquer, Francisco: 8, 107.
B ove, Laurent: 7, 19, 30n., 144n, 350,
C arraud, V.: 152n.
350n.
B oxel , Hugo: 208, 302, 303, 303n,
314. C arvajal, Julián: 5, 6, 9, 16, 319.
B oyle, Robert: 76n, 155n, 162n, 446n. C astillo, Ramón del: 507n, 51 ln.
B ranca, Giovanni: 176, 176n. C availlés, Jean: 20, 20n.
B redenburg, J.: 98n, 169, 170, 170n, C ésar , Cayo Julio: 93, 301n, 303n, 304,
171. 4 1 3 ,420n.
514
I n d ic e O n o m á s t ic o
C hangeux, Jean-Pierre: 246, 246n. C romwell, Oliver: 430, 431.

C haui, Marilena: 277n, 431,433, 433n, Cubero, Ismael: 53n.
436.
Cuffeler, Johannes: 171, 171n, 172.
C henes, D. des: 183n.
C urcio , Quinto: 302n, 412, 420n, 429,
C icerón, Marco T.: 73n, 91 n, 112, 324, 430.
413,414, 424.
Cureau D e L a Chambre, M: 216n.
Cimino, G.: 166n.
Curley, Edwin: 33n, 46, 47, 481, 488,
Clair, P.: 152n. 488n ,4 8 9 ,4 9 3 ,493n.
C larke, D. M.: 153n. Cusa , Nicolás de: 82n, 86.
C lauberg, Johannes: 89, 89n, 90, 145, Czelinski, Michael: 446n.
156n.
Cleantes: 89.
D agron, T.: 30n.
C lerselier, Claude: 147n.
D amasio, Antonio: 460n, 470, 470n.
Clinias: 321.
D amocles: 113.
C ohén, Diana: 8, 187.
D aniel: 412.
C ontarini, Gasparo: 415.
D arwin, Charles: 469, 475.
C ook , Thomas: 270, 465n.
D avid (Rey): 412.
Copérnico, Nicolás: 99n.
D avidson , Donald: 479, 479n, 480,
C ordemoy, Géraud de: 155, 156, 167, 480n, 481, 481n, 482, 482n, 483,
168. 483n, 484, 485, 486, 486n, 487,
C oornhert, Dirk: 397, 397n. 487n, 488, 488n, 489, 489n, 490n,
492, 492n, 493, 493n, 494, 495,
C osta, Uriel da: 395n, 396, 396n. 495n, 498, 498n, 500, 500n.
C ostabel, P.: 144n, 166n. D elbos, Victor: 172n.
C our (hermanos de la): 414. D eleuze, Gilíes: 172n, 217n, 264, 270,
C ourt , Pieter de la: 292n, 409, 415, 506, 506n.
429. D errida, Jacques: 220.
Cremaschi, S.: 173n. D escartes, René: 8, 15, 26, 26n, 27,
C ristofolini, Paolo: 164n, 278, 278n. 50n, 57, 64, 67, 71, 72n, 73n, 74n,
515
76n, 77, 77n, 78, 78n, 79, 79n, 80, D ugas, René: 122.
80n, 81, 82, 90, 102, 109, 110, 112, D ukas, Paul: 117.
126,129, 1 3 0 n ,131, 141, 142, 142n,
143, 143n, 144, 144n, 145, 145n, D unin B orkowski, S.: ^ 14n.
146, 147n, 148n, 149, 149n, 150, D uns S coto, Juan: 277.
151, 151n, 152, 152n, 153, 153n,
D üsing, K.: 61n.
15 4 ,154n,1 5 6 ,1 5 7 ,157n,158,161n,
162n,1 6 4 ,164n,1 6 5 ,1 6 6 ,166n, 167,
168, 169, 1 7 2 ,172n, 173n, 176, 176n, Eco, Umberto: 210, 210n.
177, 183n, 187, 188, 1 9 2 n ,193,196,
202, 216, 216n, 218, 218n, 221, 222, E instein, Albert: 11, 109, 110.
223, 224, 225,226, 227, 229, 232, Elisabeth de B aviera: 263n, 270.
233, 234, 235, 262, 2 6 2 n ,2 6 3 ,263n,
Emerson, R.W.: 463.
264, 270, 304, 304n, 3 3 2 n ,372,373,
376n, 408, 418, 420, 4 2 2 ,4 2 2 n ,427, Epicuro: 73n, 77, 77n, 91, 142n.
436, 469, 485, 489. Erasmo de Rotterdam: 117, 422.
D ewey, John: 471,473. Escipión: 413.
D iermanse, P. J. J.: 28 ln. E spinosa antón, Javier: 7, 33, 34n, 36,
D iógenes Laercio: 91n, 148n. 38n, 41n, 46.
D omínguez, Atilano: 16, 34n, 72n, 74n, Espinosa Rubio, Luciano: 9, 353.
76n, 77n, 79n, 80n, 82n, 110, 119,
Esquilo: 115.
202, 205, 205n, 213n, 214n, 215n,
216n, 223, 264n, 270, 278n, 320n,
338, 338n, 351n, 353n, 372n, 409n, Falgueras, Ignacio: 59, 59n, 60.
418, 420n, 421n, 428n, 430n, 431n,
F ano, V.: 166n.
436.
Feenstra, R.: 279n, 298.
D on Pedro (Rey de Aragón): 417.
Felipe H: 412, 415, 417, 423, 426.
D onagan, Alan: 234, 481,489, 489n.
Felipe III: 417.
D oney, Willis: 231.
Felipe IV: 412.
D ostoyevski, Fiodor: 111.
F ernández G arcía, Eugenio: 8, 16,
D roetto, A.: 286n.
3 8 n ,46,205, 276n.
D uff, Robert A.: 465n.
516
F ernández S antamri' a , J. A.: 424n, Gentili, Alberico: 279n.

436.
G erson, Jean: 262.
F ernando II de Aragón, El Católico:
Geulincx,A.: 142n.
396,417.
G illot, P.: 162n.
Fernando III de Castilla: 240.
Gilson, Étienne: 74n.
F esta, E.: 147n.
G iannotti, Donato: 415.
Flew, A.: 190n.
G irbal, F : 152n.
Fodor, Jerry: 485n.
G oethe, Johann W.: 117.
Foisneau, L. O.: 286n.
Gombrowicz, Witold: 53, 53n.
F orte M onje, Juan Manuel: 9, 371.
G onzález, Ángel L.: 58, 58n, 59, 59n.
F oucault, Michel: 108.
G ouhier, Henri: 145n.
Francisco de Sales : 262.
G oya, Francisco de: 115.
F rege, Gottlob: 479n, 490n.
G ranada, Miguel Ángel: 76n.
F reud, Sigmund: 49, 111,469.
Gregorio el Grande: 262.
F reudenthal, Jacob: 446 n .
G rene , M arjorie: 141 n, 194n, 203,
Friedmann, Georges: 77n.
210n.
G rocio , Hugo: 273n, 274n, 275, 277,

G adamer, Hans-Georg: 3 7 1 ,3 7 ln. 279, 279n, 280, 2 8 ln , 282, 282n,
G alileo : 77, 99n, 126, 131, 262, 372, 283, 289, 289n, 290, 291, 292, 292n,
418,464,468. 293, 294, 295, 296, 296n, 297, 298,
324, 422.
G aluzzi, M:: 147n.
G root, Huigh de: 274, 283n, 298.
G arber, D.: 145n, 153n.
G ueroult , M artial: 76n, 90, 125n,
G assendi, Pierre: 77, 78, 91n, 142, 162, 165n.
1 6 3 n ,168.
G uillemeau, Evelyne: 8, 121.
G atto, R.: 147n.
G ebhardt , Cari: 142n, 173n, 214n,

243n, 278n, 307n, 320n, 4 1 8 ,430n. H aakonssen, K.: 286n.
G elderen, M. van: 436, 437. H aggenmacher, P.: 279n, 282n, 286n.
517
H ahn , Lewis Edwin: 4 8 ln. H ugo V ictorino: 90.
Haitsma M ulier, E. O. G.: 410n, 411, Husserl, Edmund: 464n.

411n,4 1 8 ,4 2 0 ,4 3 6 ,436n. H uygens, Christiaan: 122, 123n, 131,
H amlet: 460. 1 3 2 ,133n, 165n.
H ampshire, Stuart: 481.

H awking, Stephen: 460n. Illich, Ivan: 118.
Heereboord, Adrián: 89n. Isabel I de Castilla, La Católica: 396.
Hegel, Georg W. Freidrich: 27n, 58, 59, Israel, J.: 371, 371n, 410.
60, 60n, 61n, 62, 188,354, 429, 501,
501n, 502, 502n, 503, 503n, 504, Jacquot, J: 160n.
50 4 n ,505,509, 510, 510n, 511.
Jalabert, J.: 61,61n.
Heidegger, Martin: 371,457, 458, 459.
James, William: 471,507.
H enrich, Dieter: 58, 58n, 61n.
Jammer, M.: 166n.
Heráclito: 72n, 88.
Jelles, Jarig: 130.
Hernández Pedrero, Vicente: 9, 451.
Jeremías: 239.
H esíodo: 343n.
Jesús/C risto/Jesucristo: 308,309,313,
Hobbes, Thomas: 20, 29, 53, 65, 78, 316, 377,402,463.
121, 122, 123, 124, 126, 126n, 127,
128, 128n, 129, 130, 130n, 131,132, Joachim, H.H.: 188, 202.
139, 142, 159, 160, 160n, 1 6 1 ,161n, Jacob, M. C.: 371n.
162, 162n, 163, 163n, 273n, 274,
Joñas, Hans: 156n, 172n.
274n, 275, 277, 286n, 294, 294n,
296n, 298, 299, 319, 3 2 1 ,3 2 2 ,322n, Jones, H.W.: 160n.
324, 325, 325n, 326, 326n, 327, Josefo, Flavio: 30ln, 420n.
327n, 334n, 341, 341n, 344, 348n,
368n, 372, 408, 420, 424, 425, 426, Joseph, Marc: 490n, 498n, 499n, 500n.
427, 433, 436 ,4 3 7 ,4 4 4 ,4 4 5 .
Horkheimer, Max: 378n. K ant , Immanuel: lOOn, 278n, 282n,
Hosbawm, E.: 45n, 46. 286, 440, 440n, 466, 472, 473, 501,
502, 504, 506, 508.
Hubbeling, H. G. E. A.: 111.
518
K anter, B. J. a . de: 279n, 298. L eibniz , Gottfried W ilhelm: 58, 58n,

K elsen, Hans: 441,441 n. 59, 60, 61, 61n, 62, 77, 77n, 79, 84n,
162, 172n, 270, 311, 311 n.
Kennington, R.: 464n.
L ipsio, Justo: 3 0 ln, 409, 4 2 4 ,424n, 429,
K etner, Kenneth L.: 465n. 4 3 5 ,4 3 5 n ,437.
K im , Jaegwon: 486n, 500n. Livio, Tito: 301n, 412, 414, 420, 429.
K imhi, David: 240. L loyd, Geneviéve: 198n, 202.
Kimmerle, H.: 503n. L ocke, John: 188n, 189, 190, 191,196,
Kirk, Ludwig: 486n. 201,202, 274, 425, 425n, 437.
K lashorst, G. O.: 410n, 418. L omba, Pedro: 9, 19n, 381.
K lever, Wim: 105n. Lombardo, Pedro: 75, 75n.
Kneepkens, C. H.: 58, 58n. L orenz, K.: 58, 58n.
Koselleck, R.: 425n, 437. Lów, Yehuda (rabino): 303n.
Kotatko, R: 479n. L ucrecio, Tito: 83n, 84n, 88, 88n .
Kuhn, Thomas: 122. L utero, Martin: 374, 376.
K ünrath, Henricum (Jan Rieuwertsz):

169n,171n,180n.
Machado, Antonio: 261.
Lagrée, Jacqueline: 125n, 307n, 381n, Machado de A breu, Luis: 9, 395.

398n, 4 0 ln. M acherey , Pierre: 33, 33n, 40n, 41 n,
L and , J.P.N.: 142n. 47, lOOn, 197n, 202, 217n, 218n.
Lasswitz, K.: 161n. Macintayre, Alasdair: 189,189n, 203.
Lauth, Reinhard: 57. M adanes, Leiser: 8, 221.
Laux , Henri: 302n, 398n. M aimónides (Moshé ben Maymon):

238, 239, 240, 376.
Lecler, J.: 397n.
M alebranche, Nicolás: 79n, 145, 145n,
Lécrivain, André: 99n, 141, 141n, 143n, 153.
147n,150n, 152n, 157n.
M anuel I de Portugal: 396.
Leewenhoek, Antonio van: 112.
519
M aquiavelo, Nicolás: 25, 30, 41, 42, M oisés: 35, 36, 42, 43, 235, 241, 301,
42n, 44, 311, 361, 408, 409, 413, 387, 388, 396, 432.
4 2 3 n ,4 2 5 ,4 2 6 ,4 3 5 ,4 3 7 , 464. M olesworth , W illiam: 160n, 294n,
M arción: 308n. 299.
M arcuse, Herbert: 367. M oliere (Jean-Baptiste Poquelin): 490,

491,496.
M artínez, J. A.: 436.
M ontaigne, Michel de: 111, 176.
Martínez A taz, Ernesto: 16.
M ore , Henry: 151.
M artínez M artínez, Feo. José: 9, 407.
M oreau , Joseph: 58, 58n.
M arx, Karl: 49, 111, 469.
M oreau , Pierre-Franqois: 16, 21n, 33,
M ascarenhas, V.: 270
33n, 39n, 44n, 46, 47, 124n, 125n,
M atheron , Alexandre: 26n, 33, 33n, 206, 206n, 21 ln, 212n, 215n, 220n,
41n, 47, 102n, 144n, 159n, 282n, 302n,306n,307n, 38ln, 398.
287n, 296, 296n, 297, 302n.
M orfino , V: 37n, 40n, 41n, 42n, 47.
M ead , George H.: 473n.
M oro , Thomas: 408.
M échoulan, Henri: 292n, 395n.
M oya, Carlos: 487n.
Meinsma, K. O.: 397n.
M ugnier-P ollet, L.: 339n, 408n, 409n,
Meister Eckhardt: 89. 418, 422n, 431,437.
M ellizo, Carlos: 322n, 437.
M erleau-Ponty, Maurice: 270. N adler, Stephen: 145n.
M ersenne, Marin: 147n, 148n. N aert, E.: 128n.
M esland, Denis: 263n. N ails , D.: 141n.
M esseri, M.: 173n. N apoli, F.: 162n.

N avarro Cordón, J. M.: 276n.
M eulen, J. der: 28 ln.
M eyer, Lodewijk: 142, 143, 144n, 146, N eale, Stephen: 479n.
149n, 307n, 376, 376n, 455. N egri, Antimo: 54, 54n, 110, 302n.
M ignini, Filippo: 159n. N ewton , Isaac: lOOn.
M ill , John Stuart: 108. N ietzsche , Friedrich: 13, 49, 50n,
Misrahi, Robert: 21 ln. 469n.
520
N ifo , Agostino: 73n. Peña Echeverría, Javier: 9, 34n, 47.

N oce, A. del: 168n. Peña García, Vidal: 16, 98n, 113, 114,
N onnoi, G.: 167n. 223, 502n.
P érez , Antonio: 302n, 415, 423, 426,

4 2 6 n ,429.
O’D onovan, O.: 288n.
Perry, John: 191n, 202.
Ockham, William: 277.
Persenaire, C. E.: 279n, 298.
O ldenburg , Henry: 76n, 162n, 178,
178n, 181, 182, 182n, 305n, 351n, Peyroux, Jean: 133n.
446n. Pico de lla M irándola: 86.
Ortega y Gasset, José: 14, 206. P izarnick, Alejandra: 50, 50n.
O sler , Jean-Pierre: 396n. P latón: 72, 72n, 74, 75, 75n, 76n, 91,
Overbeck, Franz: 13. 92, 208, 209n, 220, 319, 320n, 321,
321n, 324, 343n, 422, 463, 507.
Pablos Escalante, Raúl E. de: 7,49. Pohlenz, M.: 88n.
Padial, Juan J.: 7, 57, 60n. Polibio: 414, 425.
P aganini, Gianni: 91n, 162n. P olín, Raymond: 129, 130n.

Pagin, P: 479n. Pomponazzi, Pietro: 73n, 81, 84n.
Palingenio, Marcelo: 87. Popkin , Richard: 221, 233, 234.
Papuli, G.: 166n. P opper, Karl R.: 477.
P arménides: 72n, 76n, 85n, 87, 88, 92n, Prado, Juan de: 215, 215n.
508.
P rélorentzos, Yannis: 33, 33n, 47.
P arrochia , Daniel: 123, 123n, 125n.
Príncipe Condé (Luis II de Borbón):
Pascal, Blas: 159n. 110.
Pautrat, B.: 137n. Proclo: 92.
P eirce, Charles S.: 461, 462, 463, 464, P rokhovnik , R.: 410n, 418, 421, 435n,
465, 465n, 466, 467, 4 6 7 n ,468,470, 4 3 6 n ,437.
472, 473, 474, 474n, 475, 476, 477, P rost, J.: 168, 168n.
478, 5 0 8 ,5 1 1 ,511n.
521
Quine, Willard van Orman: 479n. Roosenburg, S.: 397n.

Rossini, G.: 427, 437.
Rábade, Sergio: 7, 38n, 47, 63, 265n, R ousseau , Jean-Jacques: 119, 176,
270. 176n, 2 8 2 ,2 9 5 ,2 9 6 n ,2 9 7 n ,299.
Ramond, Charles: 21n. R ousset , Bernard: 142n, 144n, 148n,

160n,162n, 163n, 164n.
Ramos, Feo. José: 49, 53, 53n.
Roux, S.: 166n.
Ravven, H. M.: 470n.
R eíd , Thomas: 190, 190n, 191, 191n,
202 . S aavedra Fajardo, Diego: 30ln, 426,
4 2 6 n ,429,437.
Renoux Zagamé, M.-F.: 286n.
Saccaro del B uffa, G.: 144n
Revah, I.S.: 215n.
S ales, Francisco de: 262.
Ribeiro Ferreira, Ma. Luisa: 8, 243.
S alomón (Rey): 412.
Ricoeur, Paul: 188n, 189, 203, 246,
2 4 6n,247. Salustio , Cayo: 302n, 412, 420n, 429.
Rieuwertz, Jan: 169n, 17 ln, 180n. San P ablo de T arso: 36n, 74n, 79n, 83,
4 0 3 ,403n.
Rijswijck, Hermán van: 397.
Sánchez Fernández, José Manuel: 10,
Rivaud, Albert: 155n.
501.
Robinet, A.: 160n.
S ánchez Stop, J. Domingo: 270
Roboán: 412.
S andius, Ch.: 30ln.
Roces, Wenceslao: 504n.
S antinelli, Cristina: 8, 16, 141.
Rochot, B.: 144n.
S antos, M.: 426, 437.
Rodríguez, Ezequiel: 53n.
Sa VAN, D.: 210n.
Rodríguez A guilera, Ramón: 10, 461.
S chelling, F. W. J.: 58.
Rodríguez D onís, Marcelino: 7, 71.
S chiavone, A.: 176n.
Rodríguez Feo, Joaquín: 341n, 437.
S chiller, Friedrich: 463.
Rodríguez Tous, A.: 509n.
Schnepf, Robert: 440n.
Rojas, Pedro: 10, 479.
S chuller : 164n, 251n.
522
Scoto E rígena: 89. Ting, Samuel: 109, 110.

Scott, J.: 436n, 437. Tomás de A quino: 74n, 75, 82, 82n, 89,
Scrutton, oger.: 188n, 203. 324,422, 439.
S ecrétan, Cathérine: 30n. Tosel, Andró: 33, 33n, 40, 41n, 4 2 ,42n,
44n, 47, 302n.
Segel, G.: 479n.
Totaro, Pina: 8, 152n, 169.
Sender, Ramón J.: 109.
Tricaud, F.: 160n.
S éneca, Lucio A.: 89, 90, 92, 116.
T rilles Calvo, Karina: 8, 261.
Sexto E mpírico: 91n, 502n.
Truyol y Serra, Antonio: 325n.
Shakespeare, William: 111,460n.
Tschirnhaus, Ehrenfried Walther: 26n,
Siebrand, H.J.: 17ln. 102n, 103, 144n, 159, 159n.
Skinner, Quentin: 4 2 ln, 436, 437. Tuck, R.: 286n.
Sócrates: 189, 190, 201.
Spinoza, Baruj (Bento, Benito, Benedic- U lises: 412.
tus): passim.
U namuno, Miguel de: 108.
Stensen, Niels (Stenon): 181n.
Stevin, Simón: 130.
V alentino: 308n.
Stilianou, A.: 302n.
V alkoff, M.-J.: 397n.
Stouppe (teniente coronel): 110.
V an den Enden, Franciscus: 112,408.
Stratón de Lampsaco: 84n, 92.
V an der Tak, W.: 214, 214n..
Strauss, Leo: 286n, 374n.
V anini, Giulio Cesare: 93.
S uárez, Feo.: 66, 74n, 208n, 209n,
213n, 277, 324, 422, 439, 439n. V attimo, Gianni: 38, 38n, 47.
V az D ías, A.: 214n.
Tácito: 301n, 305, 329, 329n, 409,412, V elema, W. R. E.: 420n, 437.
420n, 423, 4 2 4 ,4 2 6 ,4 2 9 ,4 3 0 ,4 3 5 . V elthuysen, Lambert van: 445, 446.
T ales de M ileto: 118, 119. V eneziani, M.: 152n
Tannery, Paul: 176n, 262n, 270, 332n. V erniére, Paul: 404, 404n.
523
í n d ic e O n o m á s t ic o
V illey, M.: 287n. X antipa: 190.

V ries, Simón: 81n, 84n, 431n.
V uillemin, Jules: 165n. Yakira, Elhanan: 270.
Y ovel, Yirmiyahu: 48 ln.
W alther, Manfred: 9, 16, 439, 439n,
446n.
Zac , Sylvain: 33, 33n, 44n, 47, 172n,
W arrender, Howard: 294n, 298. 174n,374n.
W artoffsky, Max: 194n, 203, 488, Zambrano, María: 53, 53n, 54.
488n.
Zarka, Yves-Charles: 160n, 4 2 ln, 436.
W eis, Paul: 464n.
Zenón de Citio: 324.
W etlesen, J.: 278n.
Zenón de Elea: 76n, 147, 147n
W hite, Thomas: 160n.
WlTT (hermanos de): 414, 415, 434.
W ittgenstein, Ludwig: 212, 479n.
W undt, Wilhelm: 470.
524
117 colección
estudios
“A u n q u e a d m ito sin reservas -n o s d ic e S pino za en su
T T P - q u e to d a s las co sa s so n d e te rm in a d a s p o r leyes
u niversa le s d e la naturaleza a e x is tir y a o b ra r d e una for
m a fija y d e te rm ina d a, a firm o , n o o b sta n te , q u e [...], para
e l u so de la vida, n os es m e jo r e in c lu s o in d is p e n s a b le
c o n s id e ra r las co sas c o m o p o s ib le s ”.
¿Cómo el autor que ha elaborado el más riguroso sis

tema del determinismo universal, puede ser al mismo
tiempo uno de los adalides más preclaros de la defensa
de los derechos individuales y de las libertades civiles?
Al poner hitos en el camino que conduce de la física
a la historia, nos parece que podemos aportar algún
grano de arena a la aclaración del problema plantea
do por esta pregunta. Los trabajos recogidos en este libro
pueden ayudar a sus lectores a comprender el comple
jo sistema spinozista que nos sorprende porque, lejos
de imponer a p rio ri una estructura a sus elementos, es
el resultado de la potencia de éstos, de modo semejan
te a como el poder del Estado es resultado de la poten
cia de la multitud de ciudadanos.

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Colección ESTUDIOS N° 117.

Fotocomposición e Impresión: COMPOBELL, S.L.

Parte I. Los fundamentos ontológicos

De la prudencia de los cuerpos a la historia de los hombres

Metafísica y concepción de la historia en Spinoza

Dios: de asilo de la ignorancia a potencia infinita

La unificación lógica de las modalidades según Spinoza

Necesidad y contingencia: razón y libertad

Sustancia y naturaleza en Spinoza. Antecedentes

In rerum natura o la fuerza de las cosas

O - Spinoza, ¿padre del ecologismo?

Des chocs aux fluides, quelques paradigmes mécanicistes dans la théorie

Spinoza lettore e interprete della Física di Descartes. Dai Principia

Quale meccanicismo per Spinoza?

Parte III. El hombre: conocimiento y acción

La identidad personal: del cuerpo propio a la ética

Historia de las palabras: la importancia del uso

Spinoza y los escepticismos

Déterminisme et Salut - le role du corps

El problema mente-cuerpo en Spinoza. Algunos apuntes

Esse alterius iuris: Espinosa, á rebours. (Génesis y estructura del discurso

La Ética, ¿una filosofía de la historia? 0

Sentido y función de la paz en Spinoza

Historia, naturaleza humana y experiencia: nociones transitivas

Hermenéutica e interpretación de la Escritura en Spinoza

Nación y pasión en Spinoza. El caso hebreo

A dimensáo anticlerical da filosofía de Spinoza

Normatividad y empiria: el recurso a los ejemplos históricos en el Tratado

Política e Historia en Spinoza

Physik und Politik bei Spinoza

Parte V. Spinoza y otras perspectivas

La ética de la inmanencia se abre al infinito: Spinoza versus Heidegger

■j Donald Davidson, lector de Spinoza. La relación mente-cuerpo

Spinoza y Hegel: un reencuentro en el absoluto (Una lectura liegeliana de

ÍNDICE ONOMÁSTICO ...................................................................................... 513

En el marco de los compromisos contraídos por el Seminario Spinoza y coin­

La vida es en Spinoza un tema complejo, multidimensional y dialéctico que atra­

panteísmo; el siglo XX —abandonando el enfoque monotemático— consiguió tra­

spinoziana: el conocimiento del hombre y de los móviles que impulsan su actuar

1 ) Una metafísica, que explica el mundo natural y humano en clave monista.

UNA NUEVA C O N C E PC IÓ N D EL HO M B R E Y DE LA VIDA HUM ANA

De todas las novedades introducidas por el nuevo paradigma, la más profunda, la

Si esto es así, si para Spinoza la fortitudo es la expresión genuina del conatus

Introduciendo la noción de «prudencia» en la cuestión De la física a la historia,

1 Traducción de Pedro Lomba.

lo real mismo como complejidad) con un pensamiento de la potencia que también es

en una lectura aritmética de esta complejidad; ello constituiría un punto de vista

1. La introducción de la noción de «prudencia» en el Tratado político y el uso

6 Etica, I, 36, demostración.

I. DE LA PRUDENCIA DE ADÁN A LA PRUDENCIA DE LA CIUDAD

En el Tratado político, la noción de prudencia aparece en el artículo 6 del capítulo

11 Ética, II, definición 6; y IV, definición 8.

eco directamente al capítulo XV del Príncipe. En efecto, escribe Maquiavelo: «hay

2. EL MODELO FÍSICO DE LA PERSEVERANCIA

Volvamos ahora sobre el modelo físico de la perseverancia. La expresión quan­

tes, en su formulación del principio de inercia de Principia, II, 3722. En la parte II

Habida cuenta de la exposición de nuestros dos primeros puntos, ¿qué conse­

En el marco de los compromisos contraídos por el Seminario Spinoza y coin

La vida es en Spinoza un tema complejo, multidimensional y dialéctico que atra

panteísmo; el siglo XX —abandonando el enfoque monotemático— consiguió tra

Volvamos ahora sobre el modelo físico de la perseverancia. La expresión quan

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El contexto aquí es el de caracterizar su filosofía política como atenta a la prác

Aunque el descubrimiento de las modalidades del ser es griego, y alcanza cier

Dejando a un lado, de momento, la ontología aristotélica, creemos que lo verda

Se trata de un manuscrito latino, de en torno a 1659, de autor desconocido, con

La nueva fábrica construida por Spinoza en su Etílica no es otra que la naturale