ISTITUTO UNIVERSITARIO SOPHIA

TESI DI LAUREA MAGISTRALE IN

ONTOLOGIA TRINITARIA

“ALLÍ DONDE EL UNO ES EL OTRO”

¿UN SENDERO DE ONTOLOGÍA TRINITARIA EN EL CANTICO
ESPIRITUAL DE JUAN DE LA CRUZ?

Relatore: Prof. PIERO CODA

Correlatore: Prof. ALESSANDRO CLEMENZIA

Laureando: Gustavo Socías Visconti

FIGLINE E INCISA VALDARNO (FI)

A. A. 2017-2019

1
2
 INDICE

Introducción .......................................................................... 5

Capítulo I ............................................................................ 10
La obra literaria de San Juan de la Cruz y el Cántico Espiritual ........................ 10
1.1. La obra literaria ................................................................................. 11
1.1.1. San Juan de la Cruz escritor ....................................................... 11
1.1.2. Los escritos sanjuanistas ............................................................ 13
1.1.3. Las fuentes ................................................................................. 16
a) La Sagrada Escritura .............................................................................. 18
b) Literatura eremítica............................................................................... 20
c) Padres de la Iglesia ................................................................................ 21
d) Escolásticos ........................................................................................... 22
e) Mística musulmana ............................................................................... 22
1.1.4. La inspiración de Teresa de Ávila ............................................... 24
1.1.5. San Juan como discípulo, santa Teresa como maestra.............. 25
1.1.6. San Juan como maestro, santa Teresa como discípulo ............. 26
1.2. El Cántico Espiritual ........................................................................... 27
1.2.1 Génesis ............................................................................................. 27
a) El poema lírico ....................................................................................... 28
b) Comentarios en prosa ........................................................................... 33
1.2.2. Ritmo del camino espiritual ............................................................ 35

Capítulo II............................................................................ 38
Para una fenomenología de la Presencia en la transformación de amor:
Cántico Espiritual 10 – 12 ................................................................................. 38
2.1. Objetivo y método del capítulo ......................................................... 38
2.1.1. El método fenomenológico, de Husserl a Heidegger ..................... 38
2.1.2. La novedad del enfoque de la ontología trinitaria ......................... 40
2.1.3. La trinitización de fenomenología y ontología ............................... 43
2.2. La búsqueda de la presencia en la herida de la ausencia .................. 47
2.3. De la presencia oculta a la presencia manifiesta ............................... 51
2.4. La muerte en el deseo y la perfección del amor como reciprocidad 55
2.4.1. Muerte en el deseo ......................................................................... 55
2.4.2. La llave del amor ............................................................................. 57
2.5. Desde la Fe al “ver de ser visto” por transformación de amor ......... 59
2.5.1. Fe como camino a la unión ............................................................. 60
2.5.2. Los ojos y la conciencia de ser visto ............................................... 62
2.5.3. De la fe a la transformación de amor ............................................. 64

3
Capítulo III ........................................................................... 67
Desde la transformación de amor ¿Un sendero de ontología trinitaria? ........ 67
3.1. «Formases de repente, los ojos deseados»: la inversión de la
perspectiva ................................................................................................... 69
3.1.1. El punto de partida epistemológico: una conversión del
pensamiento ............................................................................................. 69
3.1.2. Del primado del sujeto al darse del evento que es advento .......... 73
3.1.3. La temporalización del pensamiento: «Formases de repente» ..... 78
3.2. «Que tengo en mis entrañas dibujados»: el advento del O/otro en la
humanidad de Cristo .................................................................................... 80
3.2.1. Fe y humanidad de Cristo: del alto medioevo a la primera
modernidad............................................................................................... 81
3.2.2. La humanidad de Cristo, condición de posibilidad de la
transformación de amor ........................................................................... 86
3.2.3. Desde el conocimiento mediante la fe a la transformación de amor
.................................................................................................................. 88
3.3. Allí donde el uno es el otro ................................................................ 93
3.3.1. “Allí donde”: la referencia al locus ................................................. 94
3.3.2. Donde uno es el otro, la transformación de amor ......................... 97
3.3.3. Entrambos son uno: “el milagro trinitario” .................................... 98

Conclusiones ...................................................................... 105

Bibliografía ........................................................................ 113

4
 Introducción1

1. En 1542, en pleno Siglo de Oro español nace en Fontiveros (Ávila), Juan de

Yepes Álvarez, en el seno de una familia de descendientes judíos convertidos al
cristianismo compuesta por el padre, Gonzalo de Yepes y la madre Catalina
Álvarez, el hijo mayor Francisco, y el segundo Luis. Tempranamente la familia
pierde al padre y a Luis siendo aún muy pequeño. Juan junto a su madre y su
hermano mayor, viven en condiciones de absoluta precariedad por un largo
período de tiempo. Sin embargo, dada su condición de “pobre de solemnidad” y
siendo aún pequeño, Juan tiene la oportunidad de ingresar en el Colegio de los
Doctrinos donde aprende algunos oficios. A la edad de diez años entra a servir en
el Hospital de la Concepción, donde se dedica a pedir limosnas para los enfermos.
Ya adolescente estudia en el Colegio de los Jesuitas, distribuyendo así su tiempo
entre la familia, el estudio y el servicio.
La Europa en la que vivió Juan de la Cruz estaba sufriendo un lento pero
constante pasaje de época, donde la Edad Media poco a poco le cedía espacio a la
Modernidad y al emerger de la cuestión antropológica como temática central de
una nueva cosmovisión.
En general, el entero continente europeo experimentaba un período de gran
auge económico, sostenido por el “descubrimiento”, la exploración y explotación
del “Nuevo Mundo”. En este contexto España se destacaba sobre el resto de los

1
Toda la información que se presenta ahora y más adelante en este trabajo sobre la vida del Santo
de Castilla es tomada de dos grande estudiosos del Carmelo: Crisógono de Jesús Sacramentado,
Vida de San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1942, o también Eulogio
Pacho en San Juan de la Cruz y sus escritos, Monte Carmelo, Burgos 1998. Sobre el Santo en
general, tantos son los ámbitos y tantos son los autores que se han inspirado en él, desde la
filosofía a la teología, pasando obviamente por la literatura y el arte. Algunos grandes autores del
último siglo que han encontrado inspiración en San Juan de la Cruz son entre otros, Jean Baruzi
quien en 1924 escribe una de las obras referentes sobre el Santo denominada, San Juan de la Cruz
y el problema de la experiencia mística; Edith Stein en su Ciencia de la Cruz; María Zambrano que
influenciada por el Santo se dedica a la filosofía, literatura y política, escribiendo explícitamente
San Juan de la Cruz: de la “noche oscura” a la más clara mística; otro claro ejemplo es Jacques
Maritain con su Los grados del Saber; Hans Urs von Balthasar escribe Gloria, una estética teológica
dedicando una parte exclusiva al místico español; también Salvador Dalí pinta su Cristo de San juan
de la Cruz; entre tantos y tantos otros.

5
países europeos, siendo el imperio global más extenso y poderoso a partir de este
siglo y por al menos 300 años. Sus dominios occidentales iban desde la actual
California en América del Norte hasta el sur de Chile mientras que hacia el este
comprendían el archipiélago filipino.
Todos estos cambios se ven reflejados en la cultura del tiempo, donde si por
una parte se mantenían fuertes las características del cristianismo del medio evo,
paralelamente se gestaba con gran fuerza el humanismo renacentista que
desembocaría en el descubrimiento y el afianzamiento del moderno principio de la
subjetividad, desde Descartes en adelante.
La consecuencia tal vez más dramática de este cambio de época para la
Europa del tiempo y más aún para la catolicísima España fue el originarse, en
Alemania, de la Reforma protestante de Martín Lutero, que tendría como
reacción, con el Concilio de Trento, un movimiento de Contra-Reforma, del cual
surgirán diversos conflictos políticos y bélicos.
Pero como ha sucedido y sucede frecuentemente en la historia del hombre y
de la sociedad, se evidencia el darse de una relación inversamente proporcional
entre la expansión económica y política de un imperio y la intensidad de relación
del hombre con el divino. El rápido crecimiento de las posibilidades de desarrollo
material y técnico del humano y sus posibilidades generan muchas veces una crisis
en la experiencia religiosa.
En lo que respecta a Juan de la Cruz, y en particular a la vida de la orden del
Carmelo, nos encontramos también aquí frente a un período de tensiones y de
reforma, que desembocará en la división entre Carmelitas Descalzos y Calzados.
Siempre en el contexto de la espiritualidad carmelitana, el descubrimiento
del principio de la subjetividad tendrá un rol determinante. La dimensión interior
del “yo” será traducida en los términos de un “castillo interior”, asociando el
principio de la subjetividad con la profunda experiencia cristiana de la presencia
de Dios que mora en el alma individual.

2. En el contexto antes mencionado y gracias a la relación que se establece

entre los Santos del Carmelo, Teresa y Juan, y a sus experiencias de camino
espiritual, podemos explicitar tres puntos fundamentales que dan un nuevo

6
impulso a la inteligencia cristiana de la realidad: a) la centralidad del sujeto, del yo,
en cuanto habitado y en relación con Dios. b) Dicha centralidad viene vista bajo la
óptica de la experiencia cristiana. Es decir que el cristianismo pasa de ser un dato
trasmitido objetivamente a partir de la doctrina, a una experiencia que viene
vivida en profundidad. c) A partir de lo antes mencionado se genera un impulso
que tiene como consecuencia el arribo de una nueva inteligencia del significado de
la verdad de la revelación.
Dichos elementos se evidencian dentro de la obra del Santo, vemos como
asume los mismos, los cuales también se ven reflejados en la obra de Teresa de
Jesús, y que en comunión han permitiendo desarrollar una nueva ontología
cristiana, como aquella visión del ser que nace de las vísceras de la Revelación.

3. En cuanto al objeto formal del trabajo, nos proponemos como hipótesis el

estudio de este texto significativo como testimonio del camino de la ontología
trinitaria, es decir intentaremos identificar cual es el aporte del Cántico Espiritual y
de la obra del Santo carmelitano en la inventio de la ontología trinitaria.
Analizaremos las vías de acceso al Padre y veremos como San Juan de la Cruz y su
experiencia de unión con Dios atestada en el Cántico, es pilar fundamental de la
vía que denominamos sapiencial o mística. Dentro del camino histórico de la
ontología trinitaria podemos decir que Juan de la Cruz en conjunto con Teresa de
Ávila y otros grandes maestros de la mística, han donado al cristianismo la
comprensión de que el conocimiento de Dios “se gusta”2, el cristianismo se
enriquece con esta nueva visión que permite no solo llegar a Dios por medio de la
“teología escolástica”, sino también a través del camino místico.
Juan de la Cruz es considerado uno de los máximos referentes de la poesía
española y de la mística cristiana. Se han escrito a lo largo de los siglos tanto y
cuanto podamos imaginar sobre la obra de este Santo. Hemos decidido tomar
como objeto material de nuestro trabajo las canciones décima, undécima y

2
Dirá el Santo en el prólogo al Cántico Espiritual, dirigiéndose a Madre Anna de Jesús: “aunque a
Vuestra Reverencia le falle el ejercicio de la teología escolástica, con que se entienden las verdades
divinas, no le falla el de la mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, más
juntamente se gustan”, en Juan de la Cruz, Obras completas, preparada por Eulogio Pacho, Monte
Carmelo, Burgos 2010, p.695. (Cántico Espiritual de ahora en más Cántico).

7
duodécima del Cántico Espiritual. Son varios los motivos que nos llevan a esta
elección, en primer lugar el análisis de las 40 estrofas sería una empresa
demasiado grande que no nos podemos permitir. Por otra parte estas canciones
contienen, desde nuestra perspectiva de trabajo, una riqueza única, ya que se
abordan tópicos como la transformación de amor, el mirar de Dios o el lugar del
encuentro de los amantes. Si bien es cierto que tantas otras canciones del mismo
poema o incluso de otras obras de Juan de la Cruz tocan estos puntos que nos
interesan, la secuencia de canciones facilita el análisis ya que se trata de un bloque
único en un sector específico de la obra. Por último es importante destacar que el
primer encuentro que tuvimos con la obra del Santo fue exactamente con estas
canciones, despertando un profundo deseo de ir más allá en el estudio de las
mismas.

4. El trabajo será estructurado en tres capítulos. Comenzaremos por una

descripción general de la obra de Juan de la Cruz, para luego ir concentrándonos
específicamente en el Cántico Espiritual, mientras paralelamente iremos dando
algunas pinceladas a la vida del Santo. Este capítulo también busca describir como
Juan se desempeña como escritor, cuáles son sus características literarias
principales, sus fuentes de inspiración y objetivos a la hora de usar la pluma. El
segundo capítulo será dedicado a un análisis fenomenológico de un grupo de
canciones del Cántico Espiritual, las mismas van desde las número 10 a la número
12. Estableceremos al comienzo del capítulo el método y los objetivos,
identificando claramente nuestro marco teórico, formalizando que entendemos
nosotros por análisis fenomenológico. De esta manera nos acercaremos al trabajo
del Santo de Castilla desde una lectura ontológico trinitaria, específicamente
desde las figuras de Klaus Hemmerle y Piero Coda. Por último, el tercer capítulo,
estará enteramente dedicado a identificar lineamientos de ontología trinitaria en
la obra de Juan de la Cruz, trabajando específicamente en el Cántico Espiritual. Se
intentará revelar como varios de los puntos de referencia de la ontología trinitaria
se alojan en el interior de la obra del Juan de la Cruz. Nos moveremos en el campo
del amor, y la transformación que éste genera en el alma amante y en el amado,
veremos cómo se da la relación entre la persona y el Divino, en ámbito filosófico y

8
teológico, intentaremos identificar el locus en donde dicha relación acontece.
Dejaremos al final del trabajo nuestras conclusiones y futuras líneas a seguir.

9
 Capítulo I

La obra literaria de San Juan de la Cruz y el Cántico Espiritual3

En el presente capítulo se pretende sobre todo presentar el ritmo de la obra

conocida como Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz, y ofrecer algunas claves
generales de lectura, para de esta manera lograr una mejor comprensión de la
misma, así como también un breve análisis de cómo fue el proceso de gestación
del famoso poema del Santo carmelitano.
Con respecto al título, Cántico Espiritual, con el que hoy en día es
mundialmente conocida esta obra, un dato no menor a destacar es que éste no es
el nombre original otorgado por el místico español, al igual que sucede con varios
de sus otros tratados. El nombre viene dado por uno de los primeros editores de la
obra, particularmente en la edición madrileña de 16304, donde el biógrafo del
Santo, fray Jerónimo de San José, quien fuera el responsable científico de la
edición, acierta al bautizar la obra con este nombre tan bello y apropiado. El autor
de la obra así como los primeros lectores le daban el nombre de “Canciones
espirituales”, “Canciones de la Esposa”, “Canciones entre el alma y el esposo
Cristo”, siempre haciendo referencia en particular a la parte poética de la obra
toda, sobre los comentarios a la misma escrito por el Santo, simplemente le
llamaban “Declaración de las canciones”. Es importante recordar que hoy día toda
la obra está bajo un solo epígrafe, el mencionado al comienzo de la introducción,
pero que en los manuscritos originales ambos componentes de la obra estaban
diferenciados con sus respectivos nombres.

3
Sobre el estudio literario general sobre Juan de la Cruz Cfr. C. Cuevas, La prosa sanjuanista
(Aspecto artístico-literario), en Monte Carmelo 89 (1990) pp. 347-377; E. Pacho, Producción
literaria de San Juan de la Cruz, en Monte Carmelo 98 (1990) pp. 265-285; H. Hatzfeld, Estudios
literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1995; etc.
4
Dicha edición se volverá un paradigma para las ediciones futuras, no solo en España, sino también
fuera de ella, en países como Alemania, Francia e Italia, muchas traducciones promocionadas por
el mismo Jerónimo, por lo que el nombre dado por el biógrafo editor se mantendrá con el paso de
los años. Para una mayor profundización sobre el tema confrontar con Cántico Espiritual: primera
redacción y texto retocado, ed. de E. Pacho (FUE, Madrid, 1981) pp. 193-267.

10
 Luego de esta pequeña introducción y antes de entrar en profundidad en el
poema, que será objeto de estudio de los siguientes capítulos de la tesis, vamos a
entrar de a poco en el general de la obra de fray Juan desde un punto de vista
literario, analizando sus escritos, fuentes, el género que propone nuestro autor y
dando algunas pequeñas pinceladas a su vida, ya que por motivos de espacio no se
desarrollará en este trabajo un capítulo específico sobre su biografía y/o
hagiografía.

1.1. La obra literaria

En este apartado nos vamos a concentrar en el análisis general del autor

desde un punto de vista literario, enfocándonos en sus escritos y en las fuentes
que ha utilizado el autor para escribir sus poemas y su prosa, sean las mismas
sacras o profanas. Se deja para un estudio más específico, el género y la
estructura, que se analizaran directamente con el Cántico Espiritual al igual que la
génesis del mismo.

1.1.1. San Juan de la Cruz escritor

Hablar de Juan de la Cruz es hablar de un personaje que dio uso y valor

fundamental a la palabra, tomándola como instrumento vital para la enseñanza.
Se puede esto corroborar en muchos relatos históricos, la mayor parte de testigos
que compartieron vida con él, la gran capacidad que tenía el fraile en el uso del
lenguaje oral, su forma de expresarse y la profundidad de sus palabras. Hablarán
los testimonios5 de, “los efectos que hacían sus palabras en los que las oían,
porque parecía que abrasaban”, otro dirá que hacía uso de “palabras encendidas”,
y que incluso en sus últimos momentos de vida sus palabras “pegaban el fuego
celestial de que él estaba abrasado”6. Podemos entonces con certeza a partir de

5
Todas las afirmaciones y testimonianzas sobre Juan de la Cruz son tomadas de fuentes antiguas
que datan del siglo XVII. Cfr. con Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz,
Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1997.
6
Para una lectura más profunda se recomienda confrontarse con Hechos heroicos de la portentosa
vida y virtudes de San Juan de la Cruz, escrita en 1624 y ed. en 1628 por Fray Juan de la
Resurrección, Málaga, J. Vazquez Piedrola, 1717. En cuanto al término abrasar, repetido varias

11
estos y muchos otros testimonios, afirmar que el de Fontiveros7 había recibido el
don de la palabra, y que mediante el uso de ella transmitía emociones en aquellos
que se acercaban a oírlo, dominando de forma excepcional la retórica8, que supo
estudiar en sus años de juventud, como también latín y humanidades, en el
Colegio de los Jesuitas de Medina del Campo, donde fue discípulo del P. Juan
Bonifacio9 y Gaspar Astete.10
Este don maravilloso de la palabra, se volcará al papel para transformarse en
palabra escrita. Don recibido que se dona completamente en versos que llegan
hasta nuestros días, para seguir dando enseñanza de vida a aquellos quienes la
buscan. Un fray Juan de la Cruz muy consciente de la relevancia que tendrían sus
escritos a la hora de difundir su mensaje (esta afirmación es sostenida, en parte,
por el gran interés y esfuerzo que siempre dedicó el santo al estudio de la
gramática, retórica y humanidades, muchas veces en condiciones penosas)11, se
dedica a escribir responsablemente, es decir que solo ejerce el arte de la escritura
cuando siente una «vital necesidad de escribir. Es verdad que, no pocas veces, sus
páginas surgen a ruegos de discípulos o por imperativos de obediencia. Pero
también entonces espera hasta sentir el alma en tensión creadora»12.
Ahora bien, de frente a la pregunta ¿Cómo escribe el santo?, una pista
principal la podemos encontrar en otra pregunta ¿Para quién escribe? Lejos está,
el místico carmelita, de escribir para obtener gloria literaria, o reconocimiento de
las masas, San Juan de la Cruz escribe para reclutar peregrinos, lo hace de forma
propedéutica, para invitar al lector a andar por «el puro y cierto camino de la
unión […], cual se puede en esta vida»13. Es por esto que a la hora de escribir lo

veces en estas declaraciones, indica la potencia de las palabras con las que se comunica el santo,
tanto que parecen quemar.
7
San Juan de la Cruz nace con el nombre Juan de Yepes Álvarez en Fontiveros (Ávila), en fecha
incierta, 24 de junio o diciembre.
8
H. Hatzfeld en la mitad del ´900 definirá de forma bellísima la misma de la siguiente manera:
“tiene en si algo de silencio sagrado, de la austera unisonancia de un trozo de música gregoriana y
de la callada oscuridad de una catedral medieval”, Estudios literarios sobre mística española,
Gredos, Madrid 1955, p. 345.
9
Famoso humanista, pedagogo y dramaturgo jesuita del siglo de oro español.
10
Famoso teólogo jesuita español, recordado por su Catecismo de la Doctrina Cristiana.
11
Cfr. Crisógono de Jesús y Matías del Niño Jesús, Vida de San Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1942.
12
C. Cuevas, Estudio literario, en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de Castilla y
León, Salamanca, 1993, p. 128.
13
S. Juan de la Cruz, Obras completas. Ed. E. Pacho, Monte Carmelo, Burgos. 2010. pp. 155.

12
hace con una responsabilidad y seriedad absoluta, no como un profesional, sino
como uno que hace uso de este medio para lograr un objetivo asociado a su
magisterio, guiar a una mayor cantidad de peregrinos hacia el camino de la
perfección. «Escribe con la misma seriedad con que ora, predica, se macera o
discierne espíritus. Quiere interesar y conmover, buscando, no el preciosismo, sino
la capacidad de impacto. Éste es su anhelo más íntimo como escritor».14

1.1.2. Los escritos sanjuanistas15

Al comienzo de esta sección es bueno volver a enfatizar dos puntos muy

importantes que nos ayudan a comprender a Fray Juan en su rol como escritor.
Primero, el arte de la escritura es para nuestro autor una tarea que santifica, para
quien lleva adelante el ejercicio de la misma, en primer lugar, pero también en una
segunda instancia, para todos los demás. Partiendo de esto, podemos
comprender, la humildad y devoción con la que el autor se dedica al uso de la
pluma. Como segundo punto, el escribir para fray Juan nunca fue la principal tarea
a la que se dedicara en su vida. Cuando escribe lo hace sin pretensiones, ni ego, ni
ansias de inmortalidad, no busca ser admirado como un artista o considerado un
genio de la poesía, simplemente escribe, como decíamos anteriormente, para que
sirvan sus palabras como guía, como apoyo espiritual. Es a esta y no a otra
finalidad que él brinda su don, capacidad y experiencia.
Su tarea como escritor no inicia, como muchos pueden suponer, en el
periodo de nueve meses de encarcelamiento, que a duras penas sobrevive en una
prisión conventual de Toledo en el año 1577. En realidad con anterioridad ya había
dedicado pequeñas redacciones en billetes destinados a sus discípulos, ejercicios
escolares, cartas, avisos espirituales como instrucción y apoyo (no se ha
conservado nada de este trabajo previo a su estadía en Toledo). Sin embargo es
cierto que toda su obra “mayor” es decir, poemas y libros místicos, los escribe

14
C. Cuevas, Estudio literario, pp. 129.
15
Basado en la introducción de la novena edición de San Juan de la Cruz. Obras completas. de E.
Pacho (de ahora en más Obras Completas). Se toma la línea trazada por el autor, en cuanto a
detalles históricos de la estructura de la obra y cronología, ya que existen otras ediciones que
proponen diversos análisis, en especial a lo que se refiere al Cántico Espiritual y sus dos versiones.

13
cuando arriba a una madurez intelectual y vital que se va generando a partir de
altas experiencias místicas. Este periodo que va desde 1577 hasta 158816 Eulogio
Pacho, en la introducción a la novena edición de las Obras completas, lo subdivide
en momentos que vienen asociados a la ubicación geográfica donde se encontraba
fray Juan a la hora de escribir:

- Toledo 1577 – 1578. Las primeras páginas que escribe lo hace a modo de
“entretenimiento”, recordamos que en el correr del `77, se encontraba
encarcelado por parte del Carmen calzado17. La mayoría del trabajo realizado en
este corto periodo corresponden al Cántico Espiritual, que en ese momento
arribaba hasta la canción 31, pero también se destacan los Romances y el poema
de la Fonte.
- Andalucía 1578 – 1588. Luego del periodo en Toledo, a finales de
septiembre de 1578 (después de lograr escapar del encierro) parte con destino
Andaluz. Es en esta década, en Andalucía, donde brotan momentos de entusiasmo
e inspiración, nacidos a partir de momentos de intensidad mística y de contactos
profundos con otras almas. Siempre escribiendo, como hemos dicho al inicio de
este segmento, en sus ratos libres o como tarea secundaria, más que nada lo
realiza por requerimientos de personas que querían seguir su camino espiritual. En
los primeros años en Andalucía, (Pacho lo fracciona desde 1578 hasta 1584) realiza
una gran cantidad de viajes en la región, recorriendo frecuentemente Beas, La
Pañuela, el Calvario, Úbeda, Albolote, entre otros. En este periodo compone los
primeros “escritos breves”, Avisos, Las Cautelas y el Monte de la perfección, un
periodo de preparación para las grandes obras que vendrán en el futuro. Y es en
estos años, que van desde 1582 hasta 1588 que compone los llamados “escritos
mayores”. Todos fueron creados para responder a pedidos de amigos y discípulos,
y como comentarios a poesías antes por él escritas, ellos son: Cántico Espiritual,

16
Algunos autores como C. Cuevas, Estudio literario, p. 130. afirman que el periodo más fecundo
de San Juan de la Cruz va desde 1578 a 1586, es decir 8 años. Otros, como H. Hatzfeld, por su
parte, extiende el periodo a un lapso de catorce años que va desde 1570 hasta 1584, Estudios
literarios, cit. p. 348.
17
«Lo que se sabe, en principio, es que la aplicación de las determinaciones capitulares dio con fray
Juan de la Cruz en la cárcel, destino de los delitos de “rebeldía”, con esta pena gravísima en las
constituciones de todas las órdenes religiosas» T. Egidio, Claves históricas para la comprensión de
San Juan de la Cruz, en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, p. 95.

14
Noche oscura y Llama de amor viva. Recordemos que del poema Noche oscura,
realiza dos “declaraciones”, ambas nunca llegaron a ser finalizadas: La Subida del
Monte Carmelo y Noche oscura.
Para sintetizar la estructura de toda la obra de fray Juan, me remito a las
palabras de Pacho: «la trayectoria de los escritos sanjuanistas comprende cuatro
momentos correspondientes a otros tantos géneros literarios, a saber: poesías,
avisos o sentencias espirituales, comentarios o tratados en prosa, cartas.
Prescindiendo de otras calificaciones posibles conviene tener presente el orden
cronológico de los mismos».

Y que a continuación describe:

- Poesías de Toledo (1577-78)

- Cántico Espiritual (31 estrofas)

- Romances (9 de la Trinidad y 1 sobre el salmo “Super flumina”)

- Poema de la “fonte que mana y corre”

- Poesías de la Noche oscura y otros versos (1578-79)

- Avisos y sentencias espirituales (1578-1582)

- Dichos de luz y amor

- Otras series de avisos

- Cautelas espirituales

- Avisos a un religioso

- Monte de la perfección

- Prolongación del poema del Cántico Espiritual y otras poesías (1580-1584)

- Primera redacción del Cántico Espiritual (1584)

- Subida al Monte Carmelo (1581-1585)

15
 - Noche oscura (comentario, 1584-1585)

- Últimas poesías en Granada (1585)

- Llama de amor viva (1ª redacción, 1585-87)

- Cántico Espiritual (2ª redacción, 1586-1588)

- Llama de amor viva (2ª redacción, 1590-1591)18

Con respecto a las cartas, se pueden encontrar hoy en día unas treinta, todas
escritas en los últimos diez años de la vida del santo.
En el caso particular del Cántico Espiritual, que será la obra a la que le
dedicaremos nuestros siguientes capítulos, es importante observar la
interdependencia cronológica que existe entre la poesía y su respectivo
comentario. Lo mismo sucede con todas las “obras mayores”. No se encuentra
entre la poesía (“Canciones espirituales”, “Canciones entre el alma y el esposo
Cristo”) y las respectivas anotaciones a las estrofas (“Declaración de las
canciones”), en su origen, un proyecto común. En otras palabras la poesía es
pensada y escrita con total autonomía, sin una intención doctrinal, tanto es así
que uno perfectamente puede gustar de la misma sin tener que recurrir a las
declaraciones. Las mismas vendrán con el tiempo por motivos diversos al origen
mismo de la poesía, en busca de ayudar al peregrino a comprender de mejor
manera la vía que lleva al Padre.

1.1.3. Las fuentes

Apasionado por la belleza como atributo de la Divinidad, que trata de reflejar en

forma y contenido en sus escritos, san Juan de la Cruz funde una sólida base
bíblica con la tradición occidental, de trasfondo clásico, con un poco de lírica
popular pastoril, todo ello con un cierto aroma oriental, lo que confiere a sus

18
Obras completas, pp. 20-21.

16
 poemas una personalidad única, que despierta interés en culturas de todo el
mundo.19

Algunas voces en el pasado atribuían la belleza de la obra de nuestro autor a

la adivinación personal20, limitando de esta manera toda dedicación, preparación y
trabajo que realizó fray Juan para llegar a construir estas obras de una riqueza
infinita, que provienen sí, de inspiración divina, de la más alta contemplación y
estado al cual el alma puede llegar en esta vida. En definitiva es este el acto que
caracteriza al místico, traducir en pensamiento reflexivo, la experiencia de habitar
la Trinidad de Dios. Las palabras jamás lograran expresar de forma genuina dicha
unión con Dios21, pero ciertamente es por medio de la poesía, y gracias a la
capacidad de nuestro autor en el uso del lenguaje, que se nos permite gustar de
manera más dulce la experiencia por él vivida.
Dichas teorías quedarán en el pasado, con ayuda de diversos especialistas en
diferentes ámbitos del saber, se han ido identificando las fuentes de las cuales
nuestro autor se basa, más allá de las que él mismo explicita en diferentes pasajes
de su obra, como por ejemplo: en el prólogo a la Subida, «para decir algo de esta
noche oscura, no fiaré ni de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro
puede faltar y engañar; mas, no dejándome de ayudar en lo que pudiere de estas
dos cosas, aprovecharme he para todo lo que, con fervor divino, hubiese de decir

19
http://www.sanjuandelacruz.com/obra-de-san-juan-de-la-cruz/
20
Sobre este punto invito a leer a C. Cuevas, Estudio literario, pp. 164-165, comparto dos citas muy
ilustrativas al respecto: «el santo habría escrito sus obras casi en actitud estática, recibiendo
pasivamente una inspiración de lo alto que le habría dictado ideas y palabras. Fruto de esta postura
fue la creencia en su pretendida despreocupación por todo artificio literario. El santo habría estado
siempre tan preocupado con Dios, que no le habría quedado tiempo ni gusto para cuidarse de la
técnica literaria de sus escritos… creador de una obra que sería por ello en sí misma, un verdadero
milagro técnico.» Y más adelante, «Como recuerda Jerónimo de San José, cuando una monja,
admirada de la «alteza, dulzura y profundidad» de uno de sus poemas, le preguntó (a fray Juan)
quien le había dado aquellas palabras tan divinas, el santo respondió: «Hija, algunas veces me las
daba Dios, y otras las buscaba yo».
21
El mismo Santo afirma en el Cántico la incapacidad de transmitir en algunos momentos con
palabras la experiencia vivida, en la canción Nº 7 utiliza la expresión “no sé qué”: «allende de lo
que me llagan estas criaturas en las mil gracias que me dan a entender de ti, es tal un no sé qué
que se siente quedar por decir, y una cosa que se conoce quedar por descubrir, y un subido rastro
que se descubre al alma de Dios, quedándose por rastrear, y un altísimo entender de Dios que no
se sabe decir, que por eso lo llama no sé qué» (Cántico 7, 9). Es por eso que el Santo en toda su
obra acude a la imagen del amor, para poder transmitir eso que con palabras no puede, ya que el
lenguaje del amor expresa la experiencia mística vivida y es palpable a los sentidos humanos. Es
más que recomendable Cfr. E. Pacho, Noematica e interpretación del «Cántico Espiritual» en
Teresianum 40 (1989/2) pp. 337-362.

17
–a lo menos para lo más importante y oscuro de entender– de la divina Escritura,
por la cual guiándonos no podremos errar, pues que el que en ella habla es el
Espíritu Santo».22 O en el prólogo al mismo Cántico Espiritual, donde afirma: «no
pienso afirmar cosa de mío, fiándome de experiencia que por mi haya pasado, ni
de lo que en otras personas espirituales haya conocido o de ellas oído (aunque de
lo uno y de lo otro me pienso aprovechar), sin que con autoridades de la Escritura
divina vaya confirmado y declarado, a lo menos, en lo que pareciere más
dificultoso de entender».23 Podemos a partir de ambas citaciones observar como
reconoce en la Sagrada Escritura la principal fuente de inspiración y también como
la autoridad con la cual la experiencia propia y ajena debe confrontarse. Reconoce
por otra parte la fuente de conocimiento que proviene de lo que él mismo
denomina “ciencias”, entendido como el ámbito del pensamiento humano
(seguramente se esté refiriendo a filosofía y teología pero no debemos excluir
otros ámbitos del saber). Explicita, sin embargo, una jerarquización de dichas
fuentes, es decir que por sobre todas las cosas él se basa es la Biblia, luego la
experiencia propia y ajena y luego el ámbito del saber humano, los últimos dos,
siempre y cuando sean confirmados por lo dicho en la Escritura.
A partir de esta pequeña introducción se identificaran ahora las fuentes
principalmente reconocidas por los especialistas en la obra de nuestro autor.
Daremos a continuación algunos detalles de cada una de las fuentes.

a) La Sagrada Escritura
El estudio de la Sagrada Escritura lo realizó con extrema pasión desde sus
años de juventud hasta llegar sus últimos días. Tanto es así que muchos
testimonios24 hablan de que había logrado aprender todo el Texto Sagrado de
memoria. En él, encontró la verdad pero también consuelo en momentos difíciles.
Hacía uso de la Vulgata latina, no solía utilizar traducciones ajenas, sino que él
mismo se dedicaba a realizar la traducción, lo cual le servía como fuente de

22
Obras completas, pp. 154-155.
23
Ibid.., p. 695.
24
Cotéjese por ejemplo, Fray Jerónimo de San José, Historia del Venerable Padre Fr. Juan de la
Cruz, D. Díaz de la Carrera, Madrid 1641, p. 387.

18
lenguaje, más armonioso, quizás con cierto tinte oriental, que luego volcaría a sus
escritos de forma encantadora, logrando integrar armónicamente la Escritura con
la experiencia que deseaba transmitir. No solo en cuanto a la palabra, sino que
logra, a partir de la Escritura, enriquecer su obra en lo que respecta a estructura,
entonación, léxico, alegorías, que le permiten usar características propias del
lenguaje bíblico, como los paralelismos, los superlativos hebraicos, etc.25
Para hablar de la obra del Santo algunos han utilizado la definición “Biblia
experimentada” y/o “mística escriturística”. «Se da una verdadera simbiosis de
historia bíblica e historia personal, una identificación de experiencias antiguas y
actuales. Cuando lee la Biblia, ve allí reflejada y descrita la propia experiencia.
Cuando observa la propia vida, advierte que aquí y ahora se está realizando la
gracia y la verdad de la palabra bíblica».26
Si bien es cierto que en toda su obra se encuentran alrededor de 1500 citas
bíblicas, lo interesante a confrontar es la asimilación de estilos, situaciones, la
exégesis. Podemos entonces preguntarnos ¿Qué relación encontramos entre la
Sagrada Escritura y el Cántico?
Lo primero a destacar es la similitud entre el Cántico y el Cantar de los
Cantares bíblico (de ahora en más Cantar). El camino espiritual que propone San
Juan de la Cruz parte del Cantar, encontrando en este último un ejemplo, una
referencia que le permite bajar a humano lenguaje tan alta experiencia de Dios.
Sin embargo el santo español busca transformar de cierta manera el lenguaje
sensual que encontramos en el Cantar y volverlo más espiritual, dirá Serés: «a fin
de hacerlas capaces de trasponer significados divinos. Lo conseguirá mediante la
sustitución y fusión de los símbolos bíblicos, desde la primera canción».27 Son
abundantes los ejemplos que se pueden ofrecer sobre la similitud entre el Cántico
y el Cantar, hay muchos trabajos realizados sobre el tema28, por motivos de
espacio solo dejaremos un ejemplo ilustrativo, donde se ve claramente la similitud
estructural y argumentativa:

25
Para mayor información Cfr. H. Hatzfeld, La prosa de San Juan de la Cruz, cit., p. 385.
26
F. Ruiz, Místico y maestro San Juan de la Cruz, Espiritualidad, Madrid 1986, p. 48.
27
G. Serés, La literatura espiritual en los siglos de oro, Laberinto, Madrid 2003, p. 169.
28
Entre ellos se recomienda Cfr. F. Contreras, El espíritu, fuente viva del amor, BAC, Madrid 1998.

19
 «En mi lecho, por las noches, he buscado
al amor de mi alma,
Búsquele y no le hallé.
Me levantaré, pues, y recorreré la ciudad.
Por las calles y las plazas
buscaré al amor de mi alma.
Búsquele y no le hallé» (Cantar 3, 1-2).

«Buscando mis amores,

iré por esos montes y riberas;
ni cogeré las flores,
ni temeré las fieras,
y pasaré por los fuertes y fronteras» (Cántico 3).

b) Literatura eremítica

Una de las lecturas que han influenciado mucho a nuestro autor y de la cual
no se habla mucho es la eremítica. Como reformador, San Juan quería retornar a
la observancia de los tiempos del profeta Elías (considerado fundador de la Orden
Carmelita) y a los antiguos hábitos de los esenios (comunidad que vivía en cuevas
del desierto). Cuando entra a la orden con veintiún años, pasa mucho tiempo
concentrado en estas antiguas lecturas, es por ellos que llega a familiarizarse
mucho con la vida de los que denomina “monjes antiguos”, a saber, San Antonio
abad, San Pablo el ermitaño, Pacomio, Sabas, Juan de Jerusalén, en lecturas como
el Prado Espiritual, los Flores sanctorum, etc. Cuevas nos ilumina de la siguiente
manera al respecto del tema:

Todo ello da a su labor reformadora un aire de quijotismo a lo divino, en cuanto tiene

de esfuerzo por “resucitar en nuestro siglo la perfección que en los antiguos
guardaban nuestros mayores”, mientras “comían pan y agua, y otras veces unos berros
del arroyo, y otras yerbas que, como antiguo morador de los desiertos, conocía que
eran de comer”. En lo literario tales lecturas prestigiarían a sus ojos ese “estilo de
ermitaños”.29

29
Cuevas, Estudio literario, p. 140.

20
 c) Padres de la Iglesia

La influencia de los Padres de la Iglesia en fray Juan viene dada

indirectamente, podemos decir que el pensamiento patrístico viene generado a
partir del estudio personal del Santo sobre los comentarios bíblicos que venían
enriquecidos por la participación a lecciones del Breviario que le permitía un
acceso continuo al pensamiento patrístico.30 Son muy pocas las citas explícitas que
podemos encontrar en su obra con respecto a los Padres, pero ante una lectura
atenta podemos claramente encontrar una clara influencia patrística, desde San
Agustín, San Jerónimo, San Gregorio Magno, San Bernardo, también una especial
relación con Orígenes, en cuanto al uso de la simbología se refiere. Aparece
destacada la figura de Seudo Dionisio, gran maestro sobre temas místicos, de
quien adquiere doctrina y tecnicismo, pero sobre todas las cosas adquiere de este
autor el camino apofático y la teología negativa. Es el uso de este lenguaje
apofático que le permite a nuestro autor, expresar la diferencia entre Dios y el
hombre y a partir de ahí “intenta llegar a lo no-dicho negando lo-dicho; es decir,
mediante una continua dialéctica conceptual y verbal entre lo que es y lo que no
es. Así, toda afirmación o negación debe ser des-dicha para que pueda transmitir
la idea del místico, quien siempre se encuentra entre los límites del lenguaje y la
experiencia misma. Tiene que des-decir lo que han dicho otros, estando en todo
momento en una tensión entre lo establecido conceptualmente y lo vivido supra-
racionalmente. Por ello, el discurso místico niega lo que afirma y afirma lo que
niega.

30
Para un mayor estudio sobre el tema se recomiendo cfr. con Cántico Espiritual y poesía
completa, ed. Mancho y Elia, Crítica, Barcelona 2002.

21
 d) Escolásticos

El estudio de los escolásticos medievales le da a su obra ese matiz

académico, Lombardo, San Buenaventura pero por sobre todos Tomás de Aquino
son los exponentes más renombrados cuando se analiza este punto. Podemos
confrontar la sistematicidad de San Juan de la Cruz a la hora de explicar cada uno
de sus temas y la misma característica la podemos encontrar en la Suma Teológica
de San Tomás. Es por ello que se lo ha llamado a San Juan “el místico más
escolástico de todos los tiempo”. Se conservan hasta el día de hoy algunos
manuscritos de sus lecciones del 1565-1567 sobre la primera parte de la Suma que
si bien han pasado un poco inadvertidos, hablan de un estudiante muy meticuloso
en los aspectos escolásticos. Algunos trabajos31 advierten como las ediciones de
las Obras completas de Juan de la Cruz han perdido detalle de ciertas anotaciones
correspondientes Aristóteles y sobre todo a Tomas de Aquino, un trabajo de la
Biblioteca Cervantes dice: «Otro de los aspectos incompletos, relacionado
asimismo con la formación escolástica salmantina, es la precariedad de ediciones
críticas de las Obras de san Juan de la Cruz con anotaciones suficientes por lo que
respecta a referencias escolásticas y aristotélicas directas en lógica, filosofía y
teología» y termina afirmando: «en fin, las ocasiones con posibilidad de
anotaciones escolásticas y aristotélicas en las Obras de san Juan de la Cruz
resultan múltiples. Y ello nos proporcionaría una confrontación concreta con la
impregnación escolástica de su formación universitaria»32.

e) Mística musulmana
Esta fuente es más difícil de precisar y ha llevado a un debate grande dentro
de los estudiosos del santo. Se evidencia una clara presencia del sufismo en la obra
sanjuanista, algunos explicitan33 que no es casual y que la misma tiene raíces
profundas, que se ven reflejadas en la doctrina, el vocabulario y la simbología
usada por nuestro autor. Cuevas dirá:
31
Cfr. http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/consideraciones-sobre-la-formacion-cultural-
de-san-juan-de-la-cruz--0/html/72963711-6ad2-4bf3-b173-08baa0ce7ab3_8.html
32
Ibid.
33
Cfr. L. López Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1990.

22
 Parece detectarse un lejano eco de la escuela chadilí, fundada en Túnez por Abú l-
Hasan al-Cha-dilí, cuyo pensamiento reelaboró en al-Andalus Abú l-Abbás y, sobre
todo, Ibn Abbad de Ronda. A ellos debería el santo –ignoramos por qué medio-
aspectos importantes de su doctrina de la renuncia, la simbología “noche”/”día”,
conceptos como “purgación”, “vacío”, “desnudez”, “libertad”, “dejamiento”, y
expresiones como “purificación del sentido”, “purificación del espíritu”,
“ensanchamiento”, “aprieto”, “ciencia de amor”, etc.34

A modo conclusivo de esta sección debemos decir que a todas estas fuentes,
San Juan de la Cruz las interiorizó mediante el estudio, las incorporó en su ser, y
por lo tanto en su reflexión, pero cabe destacar que a toda esta adquisición
intelectual él las adapto, las puso en diálogo con su experiencia.
«Como ya adivino José de Jesús María, los libros del santo, aunque
redactados en forma doctrinal y desde la tercera persona, se apoyan en gran
medida en experiencias propias, lo que los configura como literatura
autobiográfica».35
Dentro de lo que consideramos su experiencia, podemos no solo centrarnos
en la experiencia mística (momentos de alta contemplación, de comunicación
directa con el Señor, donde el alma se hace uno con la Trinidad), sino destacar
también por ejemplo su larga vida conventual, característica que se verá reflejada
también en su obra, como también sus años de estudio en Salamanca, donde su
actuar, producido por su forma de ser y su formación lo alejaban de las disputas
académicas, con debates y diálogos orales, prefiriendo siempre acudir a los libros,
maestros, pero por sobre todas las cosas a Dios. Quizás es por esto que su obra se
destaca por esa sensación de in-temporalidad, como si la misma hubiese nacido
sin lugar ni tiempo, ya que no se observan ni se destacan datos o anécdotas que
hagan referencia al momento histórico en el cual el santo vive.

San Juan de la Cruz se yergue como un escritor coherente con la formación

recibida, pero, al mismo tiempo, como un creador original que, en el fondo, ni

34
Cuevas, Estudio literario, p.141.
35
C. Cuevas, Estudio literario, p.132.

23
 imita ni es imitable. Así se completa definitivamente su perfil con rasgos de
individualismo cuasi romántico, que lo alejan de concesiones más o menos
populistas. Sus escritos son lo que son porque se mantienen fieles a su
personalidad, sin sacrificar jamás ni un ápice de autenticidad en procura de
simpatía. No desciende al plano de la vulgar llaneza, sino que construye escalas
para que los más decididos puedan ascender a la altura en que él se encuentra.36

1.1.4. La inspiración de Teresa de Ávila

El joven Juan, siguiendo su vocación religiosa, que claramente pertenecía a

una línea contemplativa y eremítica, con 21 años decide ingresar en los Carmelitas
de Medina, donde toma el nombre de fray Juan de Santo Matías. Como fraile,
duramente los años 1564 – 1567 estudia bachillerato en artes, en la Universidad
de Salamanca. Es en la primavera de 1567 que se ordenó como sacerdote, y
decide, un poco para alejarse de la inestabilidad que estaba sufriendo su orden,
ingresar en La Cartuja, una orden eremítica.
Por su parte en aquellos años, la Madre Teresa, impulsada por los mensajes
que el Señor le brindaba, comienza con decisión una campaña para que el Carmelo
retorne a la “regla primitiva”, que con el paso del tiempo y por motivos diversos la
orden poco a poco se había ido alejando. Dicha campaña, la llevará a fundar el
primer monasterio, San José de Ávila de las “carmelitas descalzas”, como
comenzaron a llamarse desde entonces. A partir de ese momento un punto
fundamental para la santa era contar con “carmelitas descalzos” que las
acompañen en el camino de la perfección.
Es entonces que, en medio de la crisis de Juan con su orden y la búsqueda de
un compañero de camino de Teresa, finalmente se produce, por voluntad de Dios,
este decisivo encuentro entre los santos, encuentro que se genera en el otoño de
1567 en Medina. Ella con más de 50 años, él más joven, en torno a los 25, recién
ordenado sacerdote. Teresa lo invita a participar en su proyecto, ya que intuyó
rápidamente que se encontraba de frente a un joven humanamente muy valioso y

36
Ibid. p.134.

24
sin igual, del cual llega en un momento a afirmar que «en toda Castilla no he
encontrado otro como él».
El joven emprende con Teresa un viaje hacia Valladolid para realizar la
fundación de un convento allí. Es Juan entonces, en un principio, un colaborador
de Santa Teresa, en lo que respecta a las fundaciones, labor que incluso
continuará realizando luego de que la Santa haya dejado esta vida. Cuando Juan se
adhiere a la reforma propuesta por Teresa, capta y penetra en la idea, y en
conjunta comienzan a crear comunidades, castillos si queremos usar términos
teresianos, pequeños espacios dentro de las ciudades, para que por un lado las
hermanas puedan sentir la vida, el latir de la humanidad que las rodea, y por otro
que la sociedad descubra también este nuevo carisma, estilo de vida y camino
hacia Dios.
Para ambos, la formación interior de la personalidad cristiana, de cada uno
pero también de la comunidad, es el punto que absorbe toda su atención, crear un
yo relacional, que pase por el camino de la muerte y resurrección y de esta
manera dejar que sea el Verbo que actúe en nosotros. Es decir entonces que todo
el proyecto de la fundación de un nuevo Carmelo, basado en las viejas raíces
palestinas, no se centraba en la fundación de una casa, de un lugar físico donde
poder convivir, sino en la fundación y transformación de aquellos que iban a
habitar este lugar.
Era tal la conexión y el objetivo en común que los unía, que se puede
establecer que santa Teresa y san Juan de la Cruz, llegaron a ser maestro y
discípulo uno del otro.

1.1.5. San Juan como discípulo, santa Teresa como maestra

Es de Teresa que Juan absorbe y aprende el nuevo estilo de vida que su

reforma proponía, debemos recordar que cuando ellos se conocen, ella ya había
comenzado con su reforma. En el viaje que comparten a Valladolid, ella dirá que
intentó que Juan «llevase bien entendidas todas las cosas, así de mortificación
como de estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas, que todo es con

25
tanta moderación que solo sirve para entender allí las faltas de las hermanas y
tomar un poco de alivio para llevar el rigor de la regla»

1.1.6. San Juan como maestro, santa Teresa como discípulo

Juan se consagrará desde un principio hasta el fin de su vida a la educación

carismática de todo los carmelitas. Cito dos ejemplos de cómo Teresa veía al
Doctor del Carmelo:

Certifícolas que estimara tener yo por acá a mi padre fray Juan de la Cruz, que de
veras lo es de mi alma, y uno de los que más provecho le hacía al comunicarle.
Háganlo ellas, mis hijas, con toda llaneza, que seguro la pueden tener como
conmigo misma, y que le será de grande satisfacción, que es muy espiritual y de
grandes experiencias y letras. Por acá le echan muy de menos las que estaban
hechas a su doctrina. Den gracias a Dios, que ha ordenado le tengan ahí tan cerca.
Ya le escribo las acuda, y sé de su gran caridad que lo hará en cualquier necesidad
que se ofrezca.37

En gracia me ha caído, hija, cuán si razón se queja, pues tiene allá a mi padre fray
Juan de la Cruz, que es un hombre celestial y divino; pues yo le digo a mi hija, que,
después que se fue allá, no he hallado en toda Castilla otro como él ni que tanto
fervore en el camino del cielo. No creerá la soledad que me causa su falta. Miren
que es un gran tesoro el que tienen allá en ese Santo, y todas las de esa casa
traten y comuniquen con él sus almas, y verán qué aprovechadas están, y se
hallarán muy adelante en todo lo que es espíritu y perfección, porque le ha dado
Nuestro Señor para esto particular gracia.38

Es entonces que se crea entre los Santos una relación única, maestro-
discípulo y discípulo-maestro, donándose uno al otro, con una gran receptividad
de ambos, en una relación de humildad y de donación íntegra.
Es por esto que se dedica un punto en particular dentro de este capítulo a
Santa Teresa de Ávila, porque es mucho más que una fuente para San Juan, es su
maestro y discípulo, a tal grado que no podríamos expresar comentarios sobre la
reforma del Carmelo separando uno del otro.

37
Carta 265: octubre 1578, a la comunidad de Beas.
38
Carta 267: noviembre 1578, a Ana de Jesús.

26
 1.2. El Cántico Espiritual

En el siguiente subcapítulo analizaremos en profundidad el Cántico

Espiritual, como ha sido el proceso de creación del mismo, sus diversas etapas,
separando por un lado la poesía y por otro la prosa, ya que ambos fueron creados
en diferentes momentos y con diferentes fines. Luego se realizará un análisis
estructural del Cántico, donde veremos cómo se pueden dividir los bloques de
canciones, y el porqué de dicha división, para arribar a un comentario general de
la estructura de la obra, en cuanto a camino espiritual se refiere.

1.2.1 Génesis

Si bien es cierto que cuando uno se para de frente al Cántico es normal que
sienta sensación de unidad armónica en el mismo, como que si ambas partes
fueran fusionadas a la perfección, es prudente distinguir, para un mejor análisis de
la génesis y composición del mismo, los dos componentes diferenciados que
presenta el trabajo del santo, la poesía y la prosa. El logro de este melódico
encuentro de diversas partes, viene atribuido a un trabajo arduo que se distingue
por haber sido llevado a cabo en dos diferentes etapas bien diferenciadas. Como
primer paso, la creación de la poesía, para luego sí dar sus respectivas anotaciones
en prosa. Es el autor mismo que declara esta diversidad temporal.

Las fuentes biográficas documentan que el Cántico Espiritual nació tras larga y
laboriosa gestación. Génesis y desarrollo de composición abarcan un dilatado
marco cronológico que se abre en 1577 y se cierra en 1586. Inicia la andadura en
Toledo y la concluye en Granada.39

39
E. Pacho, Cántico Espiritual en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de Castilla y
León, Salamanca, 1993, p. 445. (De ahora en más E. Pacho, Cántico Espiritual.)

27
 a) El poema lírico

Lo primero que debemos destacar es que, sea por un análisis interno de la

obra o bien porque el mismo autor de cierta manera lo aclara, existe una prioridad
del poema por sobre las anotaciones. Como ya hemos dicho con anterioridad,
primero fueron creadas las canciones, para luego sí dar vida a sus declaraciones en
prosa (pensar que el autor fue componiendo versos y a medida que terminaba
uno exponía sus declaraciones, es una hipótesis viable, pero la misma queda
descartada como hemos dicho, por diversos motivos). Como dato general del
Cántico, podemos decir que nos encontramos con el poema de mayor extensión
en toda la obra de fray Juan, poema que cuenta con 39/40 estrofas, de las cuales
una persona que no conoce al autor o su historia, jamás imaginaria que ha tenido
un proceso de creación tan accidentado. La composición es tan fluctuante, tan
melódica en toda su extensión que no se perciben fracturas, cortes o añadiduras
en la misma. Es a partir de la documentación histórica que uno puede confirmar
esta discontinuidad en la génesis.

Detallaremos a continuación los momentos o etapas por los cuales se fue

abriendo paso hasta quedar concluido el Cántico Espiritual.

- El “Protocántico”

Luego de terminar sus estudios académicos en el año 1568, y de encontrarse

por primera vez nuestro autor con Teresa la Grande, Juan emprende la misión de
dirigir espiritualmente a las religiosas de La Encarnación (Ávila). Convive cinco
años con la comunidad, donde comienza, como hemos dicho con anterioridad, a
realizar algunos primeros pequeños escritos ocasionales, a pedido de sus
compañeros y compañeras de camino. Es en 1577 que, por problemas internos en
la orden del Carmelo, fray Juan es llevado a Toledo como prisionero. Es allí donde
tras largos e interminables meses en soledad, comienza a reflexionar, a repasar
momentos y experiencias por él vividas. De esta manera comienza a componer
versos en su mente, que luego de tanto repetirlos comienza a memorizar. En un
determinado momento del lapso de tiempo en que estuvo prisionero, le cambian
el carcelero, es decir el guardia que lo custodiaba. Este nuevo guardia, asombrado

28
por la entereza y paciencia de fray Juan, cede ante la súplica y le otorga un día
material para escribir. Es ahí que nuestro autor inicia a plasmar en papel todo
aquello que hasta ese momento había guardado en su mente, y es entonces que
nacen las primeras estrofas del Cántico, como así también otros versos, por
ejemplo, las meditaciones sobre la Trinidad, la encarnación y la creación. Vive en
estos momentos una noche, no solo por la soledad y la falta de cosas materiales,
sino que también en muchos momentos siente la ausencia del Amado, es por esto
que comienza poéticamente a preguntar por Él diciendo, «¿A dónde te escondiste,
Amado?», lo que será al final el comienzo de tan magnífica obra. En el momento
de su huida, fray Juan logra llevar consigo los escritos creados en los meses de
encierro, los cuales arribaron al convento teresiano de Beas, donde las monjas que
allí habitaban, con gran devoción comenzaron a realizar copias.

Una de las afortunadas lectoras y copistas, Magdalena del Espíritu Santo, asegura
que, en el mentado cuadernillo, la poesía del Cántico comenzaba con la lira
“Adonde te escondiste” y terminaba con la que dice: “Oh ninfas de Judea”,
Contaba, por tanto, con 30/31 estrofas.40

Este testimonio nos ayuda a confirmar por un lado, la extensión de la obra,

que hasta ese momento contaba con 30/31 estrofas, existe esa pequeña duda de
que si la estrofa “Oh ninfas de Judea”, cuenta como parte de la elaboración en
Toledo o no. La otra afirmación es que, es compuesta el poema es compuesto en
1577, aunque aquí también algunas voces han dicho que encarcelado fray Juan
elabora mentalmente la obra y luego es estando en libertad que la pasa a papel,
en todo caso igualmente nos mantenemos en que la obra es creada a fines de
1577 comienzos de 1578.41

Todas las poesías compuestas en Toledo brotaron al conjuro de vivencias

profundas del autor. Resonancias incontenibles del espíritu impregnado de
mensaje. Poesía pura, exenta de cualquier motivación, ruego o compromiso
externo. Juan de la Cruz ha querido cantar experiencias abismales porque le ha
visitado de improviso el hálito divino de la poesía y ha sentido el incontenible

40
E. Pacho, San Juan de la Cruz y sus escritos, Madrid, 1969.
41
Cfr. Ibid., pp.127-150.

29
 impulso teofánico de lo místico. No ha intentado moralismo religioso ni pedagogía
espiritual. Han sido requerimientos posteriores los que le han forzado a dar
explicaciones para utilidad de otros.42

- Ampliaciones

Es muy difícil, diría casi imposible, determinar cuál es la relación, en cuanto a

la temporalidad, de la continuación de la poesía, que contaba en ese entonces
(1578) con 30/31 estrofas, y la aparición de las primeras anotaciones. Es que ni
bien las copias de los manuscritos comenzaron a ser leídas por los discípulos, éstos
se sintieron maravillados por la belleza y profundidad espiritual, aunque quizás sin
lograr descifrar del todo el mensaje que el santo estaba enviando. Es por ello, que
poco a poco comenzaron a acercarse a fray Juan con preguntas referidas al
sentido de las canciones. Esto seguramente comenzó a ocurrir en la segunda
mitad de 1578 en El Calvario y Beas. Es así que el santo inició paso a paso a
generar contenido que ayude a la comprensión del poema, de esta manera
comienza a gestarse el comentario a todo el poema.
A partir de dos testimonios diferentes obtenemos información43 de cómo
nacen las estrofas finales, es decir las que van desde la 32 hasta la 39. Por un lado
Magdalena del Espíritu Santo, quien era muy cercana a fray Juan, afirma que
dichas estrofas las “compuso el Santo estando después por rector del Colegio de
Baeza”, es decir entre 1579 y 1581. Por otra parte una religiosa de Baes dice haber
estado presente y de ser hasta protagonista de la creación de las últimas cinco
estrofas. Estos dos relatos no se contradicen, pero nos llevan a pensar entonces
que estas últimas ocho estrofas fueron creadas a su vez en dos momentos
diversos, es decir por un lado un bloque poético que cubre las estrofas 32, 33 y 34
y por otro las que van desde la 35 hasta la 39.

42
E. Pacho, Cántico Espiritual, p. 447.
43
Cfr. Alonso de la Madre de Dios, Vida, virtudes y milagros del santo padre fray Juan de la Cruz,
ms 13460, ff. 88.89, ed. Moderna, Madrid 1989, p. 288.

30
 - Estrofas 32 - 33 - 34

En estas canciones nos encontramos al alma que se goza de la presencia del

Amado sin que nada le disturbe la paz interior. Son canciones de gran belleza,
donde se alaba la soledad interior.
Es típico encontrar en el Doctor místico asociaciones entre momentos de
intensa vida espiritual y una producción poética brillante, es decir que en
momentos de alta intensidad mística, florecía la más bella y pura poesía del santo,
momentos en tanto bien identificados por la documentación biográfica del de
Fontiveros.
Sobre este episodio en particular, que inspiró las canciones 32, 33 y 34,
existen muchas voces que buscan definir cuando y donde se generó dicho episodio
de alta mística que diera inspiración a la postre de dichas canciones. De las varias
versiones que existen ninguna parece presentar documentación decisiva. E. Pacho
la asocia a «la ingenua pregunta de la cocinera del convento de Beas, sobre las
ranas que al oír ruido se esconden y zambullen en lo hondo de la balsa. Tampoco
pasa de hipótesis, pero conjuga mejor que ninguna otra los pocos indicios».44

- Estrofas 35 – 3945

En cuanto al quinteto de estrofas finales la historia pareciera más clara. La

fuente de inspiración se remite a un encuentro del Santo con otra de las religiosas
de Beas, Francisca de la Madre de Dios, al parecer en una ocasión, luego de la
hermana confesarse, el místico le pregunta «qué en que traía la oración», a lo que
ella le responde: «en mirar la hermosura y grandeza de Dios y holgarme que la
tuviese». Este intercambio de palabras, tan profundo, despierta en fray Juan un
momento de inspiración poética de forma casi mágica. Es probable que aquellas
palabras tocaron una fibra muy íntima en el maestro místico que le permitiera
decir y expresar palabras muy altas sobre la hermosura de Dios. Es entonces que
en una posterior visita a Beas el Santo le lleva a la hermana Francisca las estrofas
que dicen: «gocémonos, amado… entremos más adentro en la espesura». El
testimonio solo habla de la estrofa que comienza así, es decir de la canción 35, sin

44
E. Pacho, Cántico Espiritual, p. 449.
45
Estructura tomada de E. Pacho, Cántico Espiritual, pp. 449-451.

31
especificar si era solo esa canción o venía acompañada del resto de las estrofas
finales que van hasta la número 39.

La secuencia literaria y la unidad temática de todo el grupo ha llevado a concluir

sin más que el canto a la hermosura divina, iniciado en la estrofa 35 se prolongó
entonces de un sólo golpe de inspiración hasta la 39. Es lo más plausible, pero no
existen pruebas contantes y sonantes.46

De esta manera quedan identificados los tres bloques discontinuos por los
cuales se abrió paso la obra hasta quedar completa, 1 – 31, 32 – 34 y 35 – 39, obra
que quedó, como hemos dicho con anterioridad, perfectamente ensamblada. El
acoplamiento final se dará en 1584, fecha que se le adjudica a la composición final
de los comentarios.
Nos queda por último, generada ya la redacción del comentario final, un
nuevo episodio de conexión con el Divino por parte del Doctor de la Iglesia, que lo
lleva a la creación de la canción que comienza «Descubre tu presencia». Canción
que se genera de forma aislada y que realizando una revisión de la obra toda,
decide integrar dicha canción en el lugar número 11, con su respectiva
declaración.

Cerramos este punto, con una síntesis que nos ofrece Pacho que a mi
parecer es muy iluminante:

Entre el núcleo poético de Toledo y las agregaciones posteriores no existe

diferencia alguna en lo que a la estructura de composición se refiere. La
armoniosa unidad del conjunto mantiene el origen incontaminado de poesía pura,
al margen de impostaciones doctrinarias. En la composición de Toledo no
existieron motivaciones externas extrañas a la inspiración personal; en los dos
grupos posteriores se dio algún tipo de incitación ajena al poeta, pero sin
orientación determinada ni compromiso alguno por parte del autor. Poesía, pues,
libre, exenta y autónoma. Así sobrevivió por algún tiempo. Hasta que otros
motivos la impusieron una extraña sobrecarga: un comentario en prosa.47

46
Ibid., p. 450.
47
Ibid., p. 451.

32
 b) Comentarios en prosa48
Algunos testimonios nos dan a entender, como hemos visto con
anterioridad, la contemporaneidad de la creación de las últimas canciones de la
poesía con la creación de las anotaciones a la misma. A modo de ejemplo
podemos remitirnos a lo declarado por Francisca de la Madre de Dios que retiene
que en Beas contaban con un “cancionero con todas sus coplas y declaraciones” o
por su parte Magdalena del Espíritu Santo aseguraba con respecto a las canciones
creadas en Toledo, refiriéndose en particular a las declaraciones del Cántico,
«algunas hizo en Beas, respondiendo a preguntas que las religiosas le hacían, y
otras en Granada». Nos ayudan a entender, ambos testimonios, primero la
contemporaneidad en la creación de parte de la poesía y la prosa, y segundo que
las anotaciones nacen en una especie de ejercicio socrático, de diálogo alumno –
maestro, en donde se denota que la profundidad y riqueza de la poesía invitaba a
un momento de reflexión grupal dentro del ámbito, donde seguramente el Santo
dictaba lecciones, buscando una mayor comprensión por parte de las hermanas, lo
que por lo visto llevó a fray Juan a paso a paso ir desarrollando un contenido más
didáctico que guíen al peregrino en el camino que lleva Dios.
Es por esto que podemos encuadrar este proceso creacional en intervalos
similares a los de la creación poética, es decir un periodo bastante extenso, que el
mismo autor dará como final en el año 1584 en la ciudad de Granada. Por lo tanto
si el inicio de dichas anotaciones comienza en el primer periodo después de los
meses de encierro en Toledo, donde las hermanas de Beas comenzaron a
interesarse en el poema, estamos hablando de un lapso de tiempo que abarca los
años que van desde 1578 hasta 1584. En un plazo de tiempo de esta extensión es
imposible imaginarse un proceso creacional continuo, por lo que al igual que la
poesía es de entender que fue creado por partes. Es de pensar que las
declaraciones no son otra cosa que piezas que se fueron ensamblando con el
tiempo, que comenzaron como explicaciones aisladas de versos y determinadas
estrofas, que luego fueron fusionadas para crear una obra unitaria. También es
lógico pensar que las declaraciones, que no fueron creadas a ritmo continuo ni en

48
Principal fuente utilizada en este punto E. Pacho, Cántico Espiritual, cit.; E. Pacho, San Juan de la
Cruz y sus escritos, cit.

33
un determinado espacio físico, tampoco tengan un orden específico, ya que uno
imagina que se iban creando como respuestas a inquietudes de las hermanas, y las
mismas no tenían un orden lógico. Una hipótesis válida puede ser que se comenzó
con las canciones que llamaban más a la reflexión, más ricas y profundas pero no
existe ninguna aclaración o testimonio que permita corroborar nuestra teoría,
como tampoco concordar cuáles serían dichas canciones.
Lo corriente era que los frailes o monjas se acercaran en las lecciones con
preguntas referidas al poema, pero también es sabido que en otras oportunidades
el Santo se anticipa y proponía lecciones explicativas de algunas de las estrofas. Y
es así que con el tiempo y transcurridos periodos de profundización colectiva de la
obra, se fueron multiplicando las declaraciones de las canciones escritas en Toledo
y seguramente la misma dinámica ocurrió con las canciones creadas
sucesivamente. En tan prolongado proceso de creación es de pensar que las
fórmulas de explicación, y los métodos doctrinales fueron modificándose para una
mayor comprensión de quienes lo estudiaban.
No existen datos de cómo se produjo el proceso de agrupación de todas las
declaraciones hasta lograr un trabajo integral, la única indicación precisa que
encontramos es la que el mismo Santo nos brinda, y es la fecha de conclusión del
mismo, que se da en 1584. La obra es firmada con el epígrafe “Declaraciones de
las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo de Cristo,
en la cual se tocan y declaran algunos puntos de oración, a petición de la Madre
Ana de Jesús, priora de la Descalzas en San José de Granada. Año de 1584 años”.
Era su primer gran obra, no había redactado al momento ningún libro como
este, si bien es cierto que ya existían algunos de sus trabajos breves, como cartas,
poesías o tratadillos, esta era la culminación de su primera gran obra, que marcará
la historia para siempre.

34
 1.2.2. Ritmo del camino espiritual

Cuando uno se enfrenta al análisis del Cántico Espiritual, el modo más

habitual de abordarlo es siguiendo el recorrido del alma desde su inicial herida de
amor hasta el momento de matrimonio espiritual, alcanzando un momento de
culminación escatológica, es decir el camino que realiza el alma para llegar a Dios.
Así pues, daremos especial atención a las etapas que el alma debe superar y a las
consecuencias y dificultades con las que se encuentra en la medida en que se
acerca a la definitiva unión con Dios.49
Como primer punto a desarrollar podemos decir que en el Cántico
hallaremos que el ámbito experiencial, sobrepasa y va más allá del límite de lo
conceptual. En efecto, nos encontramos con que la experiencia viva, es el centro
mismo de la poesía. La lírica es el medio que el Santo ha utilizado para donar al
mundo su camino de amor que lo llevó al Padre, su propio camino personal, que
por lo tanto está invadida de esta continua dinámica vital. La obra nace y crece en
el fruto del amor, a partir de una historia y un camino de amor, que ha recorrido el
mismo San Juan de la Cruz en su vida. Es a éste núcleo vivo, que se le irán
adjuntando luego poco a poco conceptos pedagógicos. Es decir que en su origen el
camino trazado por el autor procede de la radicalidad de lo vital, a lo que luego se
le agrega la racionalidad. Esta relación que vive el Santo se convierte en ejemplo y
paradigma dispuesto para todo aquel que quiera seguir a Dios.
¿Cómo articula el Doctor de la Iglesia este diálogo entre la vivacidad de la
experiencia y la rigidez de la doctrina?
Por un lado, el autor habla de momentos y situaciones que se viven en este
proceso de enamoramiento, es decir expresa la parte vital de su camino. Por el
otro, la figura de San Juan, como maestro, sustituye al San Juan poeta. Es decir
que el pedagogo, el maestro espiritual que busca ser guía de las almas
principiantes, se apropia de la poesía, y a partir de ella emprende un camino
doctrinal para intentar, de la forma más “humana” posible, indicar el camino
espiritual a seguir. Por ende encontramos en el Cántico una guía que se teje al
compás de la poesía viva, y otra basada en una reflexión que se vuelve doctrina,

49
En la obra misma el autor nos da claras referencias en cuanto a un tipo de estructura del camino
espiritual, el cual es típico de su época, Cfr. con Cántico 22, 3.

35
ambos se complementan y coexisten de forma tal que solo pueden enriquecer a
quien se dedica a seguir los pasos del maestro.
De este camino de amor trazado se han identificado diversos bloques que
conforman los momentos de la relación entre el alma y el amado.50
El mismo Santo expreso en el Argumento de la obra51:

El orden que llevan estas canciones es desde que un alma comienza a servir a Dios
hasta que llega al último estado de perfección, que es matrimonio espiritual. Y así,
en ellas se tocan los tres estados o vías de ejercicio espiritual por las cuales pasa el
alma hasta llegar al dicho estado, que son: purgativa, iluminativa y unitiva, y se
declaran acerca de cada una algunas propiedades y efectos de ella.52

Por nuestra parte haremos una primera referencia al trabajo realizado por
José Damián Gaitán, para luego analizar el ritmo propuesta por Federico Ruiz
Salvador.53 Gaitán expresa que quizás una de las cosas más importantes del
poema del Santo es la visión dinámica del amor que brinda y la capacidad de
teatralizar, de exponer esta historia de amor en distintos momentos. «Es muy
importante darse cuenta de los distintos cambios de ritmo y escenarios en los que
el autor va situando cada acción y cada momento de la acción. No es ni mucho
menos un canto monocorde sobre el amor entre el hombre y Dios».54

50
Sobre este análisis estructural de las canciones hemos encontrado una gran variedad de
estudios, algunos ejemplos clásicos son, E. Pacho, en una de las estructuras que realiza, habla de 4
bloques, 1) ejercicio de mortificación y meditación de las cosas espirituales: canc. 1-5; 2) Pruebas y
“estrechos” de amor propios de la vía contemplativa o iluminativa: 6-13; 3) Grandes
comunicaciones, visitas, joyas y dones del Esposo-Cristo, como a alma desposada: 13-21; 4)
Matrimonio espiritual del alma con el Esposo-Cristo: 22 ss., para mejor análisis Cfr. Cántico
Espiritual p. 480; otro estudio, que busca una variante a la estructura de las vías, es propuesto por
Federico Ruiz Salvador en Introducción a San Juan de la Cruz. El hombre, los escritos, el sistema.
BAC, Madrid 1986, donde identifica 6 momentos diversos, tomando como base la primera versión
del Cántico.
51
Para este análisis siempre se utilizará el llamado comúnmente Cántico B ya que nos resulta
pedagógicamente mejor estructurado. Sobre este tema de las diversas versiones y todos los
debates que se han generado a lo largo de la historia no veremos nada en particular en este
trabajo. Existe una gran cantidad de literatura sobre el tema, se recomienda confrontarse con E.
Pacho y su libro Reto a la crítica. Debate histórico sobre el “Cántico Espiritual”, Ed. Monte Carmelo,
Burgos, 1988.
52
Obras Completas, (Argumento, 1)
53
F. Ruiz Salvador, “Introducción” en San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, EDE, Madrid 1989, pp.
23-24.
54
J. D. Gaitán, El Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz en XII Jornadas del Patrimonio Cultural de
los religiosos españoles, Criaturas del Señor, alabad su inmensa gloria, CONFER, Madrid 2004.

36
A) Primer bloque. Desde la canción 1 a la número 12. Búsqueda ansiosa.

A raíz de una visita, se produce el despertar inicial, seguido de ansias y

rodeos de búsqueda por todas las mediaciones.

B) Segundo bloque. Desde la canción número 13 a la 21. Encuentro de amor.

El esposo se manifiesta, iniciando una convivencia turbada aún por tantos

impedimentos de fuera y de dentro; conjuros de liberación.

C) Tercer bloque. Desde la canción 22 hasta la 35. Unión plena.

Es la donación mutua y total, presentada sucesivamente en varias facetas de

comunión, intimidad, colaboración; revoca vivencias anteriores a la nueva luz.

D) Cuarto bloque. Desde la estrofa 36 hasta la número 40. Aspiración a gloria.

Se abren nuevas perspectivas al amor con la esperanza de la gloria, y todo

parece desde ahora ponerse en movimiento.

Para sintetizar, el místico castellano nos guía por un camino trazado en

diversos escenarios, donde se puede ver el ritmo del amor esponsal entre alma y
Dios, amor que podemos gustar, es decir que no es un tratado teórico de dicho
amor, sino más bien todo lo contrario, vemos un camino de amor totalmente
vivido y ejercitado, no es vano el Santo denomina la obra como “Declaración de las
canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el Esposo Cristo”.

37
 Capítulo II

Para una fenomenología de la Presencia en la transformación de

amor: Cántico Espiritual 10 – 12

2.1. Objetivo y método del capítulo

Existen numerosas vías para afrontar el estudio de la obra sanjuanista. La

intrínseca relación entre la estructura semántica del Cántico y la real experiencia
mística que él mismo atestigua exige que el método con el cual debamos afrontar
nuestro trabajo sea capaz de mantener juntas ambas dimensiones. Es por ello que
realizaremos en el siguiente capítulo un estudio de carácter fenomenológico de
algunas de las canciones que nos permita, por un lado, describir a partir de la
escritura del santo, el sentido fundamental de la experiencia mística cristiana de
conocimiento y unión del alma con el Dios revelado por Jesucristo, y por el otro, la
condición de posibilidad y el modo en el cual dicha experiencia acontece. Por
último, una aclaración: dado que la extensión del presente análisis no nos permite
de confrontarnos con el entero poema, nos limitaremos a la lectura de las
canciones que van de la décima a la duodécima del Cántico Espiritual.

2.1.1. El método fenomenológico, de Husserl a Heidegger

Para empezar, es pertinente delimitar el sentido que aquí damos a la palabra

fenomenología. Entendemos por fenomenología aquel específico método
filosófico inaugurado por Edmund Husserl y continuado por Martin Heidegger.
La propuesta de Husserl nace como respuesta tanto al empirismo de Hume como
al trascendentalismo kantiano. Propone así un método capaz de permitir conocer
al sujeto la realidad de las cosas según su célebre lema «retroceder a las cosas
mismas» (die Sache selbst)55. La originalidad de Husserl consiste en considerar que
cada vez que la conciencia tiene conciencia, tiene siempre conciencia de algo y por
ende no se puede dar nunca un acto de conciencia vacío. Es decir que la

55
E. Husserl, Investigaciones Lógicas, Revista de Occidente, Madrid 1976, p. 218.

38
conciencia es siempre relacional: «En nuestra conciencia no hay imagen para ser
examinada; en su lugar hay una relación intencional que, al abrirnos a las cosas,
pone de manifiesto nuestra apertura».56
Ahora bien, ¿cómo acontece el proceso de conocimiento? Husserl explica
que la cosa se da a la conciencia en forma de fenómeno, y ésta, libre de prejuicios
y preconceptos, acoge a la cosa así como ella se da, sin proyectar sobre la misma
cosa alguna. Nos encontramos así con dos polos del mismo proceso, por un lado el
mundo exterior donde el fenómeno cobra sentido, y por otro el mundo interior
donde la experiencia viene percibida como un todo desde la perspectiva de la
conciencia. Husserl plantea en esta relación dos movimientos, por un lado el del
objeto que se dona, y por otro el de la conciencia que es siempre “conciencia de
algo” y por ende, es portadora de una intencionalidad. De este modo, para
alcanzar el conocimiento de la cosa en sí, es necesario efectuar un proceso
destinado a reducir las experiencias vividas previamente, para lograr objetividad y
neutralidad, llevando la conciencia a un estado puro. Este proceso -denominado
epojé- implica, en definitiva, una suspensión o desconexión de todas las
concepciones filosóficas, científicas, teológicas que la conciencia ha adquirido en
sus experiencias del mundo y que en última instancia le impiden conocer el objeto
«como se manifiestan desnudamente».57
Siguiendo con esta línea, Heidegger, discípulo de Husserl, se distancia del
método fenomenológico puro produciendo un giro hacia la hermenéutica.
Asumiendo la premisa fundamental de la fenomenología de «hacer ver desde sí
mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí
mismo»58, desarrolla una filosofía existencial colaborando de esta forma con el
desarrollo de la fenomenología, a partir de la cuestión ontológica. ¿Qué significa el
ser? ¿Cuál es su sentido?, son los interrogativos esenciales con los cuales se
confronta.

56
«Nella nostra coscienza un’immagine da scrutare non c’è; al posto suo vi è una relazione
intenzionale che, aprendoci alle cose, rende manifesto questo nostro aprirci» V. Costa, E. Franzini,
P. Spinicci, La Fenomenologia, Torino, Einaudi, 2002. p. 15 (Traducción propia)
57
Cfr. E. Husserl, La conciencia y la realidad natural en Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica. Fondos de cultura económica, Buenos Aires, 1949, pp. 74 -90
58
M. Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid 2006, p. 54

39
 El punto de partida de su propuesta es considerar al ser en su dimensión
espacio/temporal y no ya en su dimensión puramente conceptual y abstracta. Ello
porque, aplicando el método fenomenológico al estudio del ser, el darse del ser a
la conciencia sólo puede acontecer en el espacio y en el tiempo en el que el sujeto
se encuentra y existe. De este modo la fenomenología se vuelve hermenéutica: no
se trata ya de un sujeto trascendental sino de un Da-sein, de un ser-ahí, de un
sujeto que es un ser-en-el-mundo, en un mundo que lo antecede y en el cual
realiza sus posibilidades existenciales interpretándolo y así interpretándose. En
este sentido, Heidegger explica que si decir el ser en cuanto tal no es posible ya
que el mismo es el más universal pero también el más vacío de los conceptos, el
único camino posible hacia el ser es el del ente. El ser está escondido en el ente y
participa de éste; para alcanzar la verdad del ser debemos partir del ente,
elaborando una ontología del ente (del Dasein) y no ya una ontología de ser (del
Sein).

2.1.2. La novedad del enfoque de la ontología trinitaria

Ahora bien, ¿qué sucede cuando el objeto de conocimiento es la Revelación

cristiana? Abriendo este interrogativo, siempre al interno de la tradición
fenomenológica, nos encontramos con la reflexión de Klaus Hemmerle, el iniciador
de la denominada “ontología trinitaria”.59 Como heredero de la tradición
fenomenológica pura de Husserl y de la ontología fenomenológica y hermenéutica
de Heidegger, se avoca en un primer momento al estudio de la fenomenología de
la religión y por ende en su objeto, lo Sagrado. Su interés se concentra
específicamente en torno a la cuestión de la relación entre el Dios Uno-Trino y la
conciencia del hombre.

59
Por ontología trinitaria entendemos más que una determinada disciplina, un ejercicio del
pensamiento que en vez de partir desde sí, parte del “dar palabra al ser” y de su escucha, en la
perspectiva de aquella luz que emana del Dios revelado en Cristo como Trinidad, que es la luz “en
la que acontece todo nuestro ver y decir” (K. Hemmerle, Tesis para una ontología trinitaria, en Tras
las huellas de Dios. Ontología trinitaria y unidad relacional, Sígueme, Salamanca 2005, p. 27). En
este sentido, Cfr. K. Hemmerle, Tesis para una ontología trinitaria, cit.; P. Coda, L’ontologia
trinitaria: che cos’è? en Sophia IV (2012), 2, pp. 159-170.; P. Coda, a cura de R. Buffo, Manifiesto
para una ontología trinitaria, si la forma es relación, Ágape Libros, Buenos Aires 2018

40
 En el ensayo juvenil Das Heilige und das Denken60 Hemmerle muestra que,
cuando el pensamiento se dirige a lo Sagrado, la condición de posibilidad de
acceso a lo Sagrado es su donación, es decir, el darse/donarse de éste al
pensamiento. Para ello el pensamiento debe salir de sí mismo y trascenderse,
volviéndose transparente a través del mismo ejercicio epojético propuesto por el
método fenomenológico. Debe por ello pensar lo Sagrado no partiendo de
preconceptos y prejuicios sino desde lo Sagrado mismo, es decir, « ¿cómo es de
pensarse lo Sagrado, para que sea Sagrado al pensamiento?».61
Emerge, sin embargo, en esta relación entre lo Sagrado y el pensamiento un
problema fundamental. Si lo Sagrado es lo absolutamente otro del pensamiento,
la misma etimología de la palabra “absoluto” nos pone de frente a una aporía: dice
de la especial condición de lo Sagrado como ab-solutus, suelto de toda atadura, y
por ende incapaz de entrar en relación con el pensamiento, porque si así fuera, no
sería totalmente otro del pensamiento sino vinculado a éste. En consecuencia el
pensamiento humano no puede presuponer que el absoluto se da a sí dentro del
mismo trasfondo del ser en el cual el pensamiento se despliega porque, siendo
totalmente otro del pensamiento, si éste lograra suponerlo, no sería más que una
relación que nace a partir del pensamiento.
¿Cómo ir más allá de esta aporía, que es la aporía propia de la razón
filosófica, como ya lo había evidenciado Platón en los diálogos del Sofista y del
Parménides?62 El tentativo de Hemmerle de pensar lo Sagrado para que el mismo
sea Sagrado al pensamiento, es decir totalmente otro, presupone la asunción de
un a priori teológico de la filosofía. Ello no quiere decir que la filosofía deje de ser
tal. Al contrario, la filosofía es tal en la medida que no deja nada fuera del ámbito
del pensamiento y todo cuestiona según la modalidad propia de la crítica. Sin
embargo y al mismo tiempo, un riguroso ejercicio de la filosofía implica el
reconocimiento humilde, como lo explicita Hemmerle en su Tesis para una

60
K. Hemmerle, Il Sacro e il pensiero, per una fenomenologia filosofica del Sacro, en Un pensare Ri-
conoscente, scritti sulla relazione tra filosofia e teologia, ed. V. Gaudiano, Città Nuova, Roma 2018.
Podemos traducir el nombre de la obra de Hemmerle al español como, Lo Sagrado y el
pensamiento.
61
Ibid., p. 67
62
Cfr. V. Vitiello, Il “Parmenide” di Platone, Guida, Napoli 1992; M. Donà, L’aporia del fondamento,
Mimesis, Milano 2008.

41
ontología trinitaria, del postulado de «la pre-ordenación de un Dios que se revela
por encima del pensamiento»63, y por lo tanto, de un pensamiento que no se auto-
funda ni es omnipotente, sino que reconoce sus límites frente a lo Sagrado. En
efecto, algunas páginas más adelante, el mismo autor explica que «el hablar y el
entender humano debe igualmente desligarse de sí para llegar a aquello de lo que
no es capaz por sí, aquello que es para él presupuesto y cumplimiento; ha de
tomar la medida de lo que entra en su posibilidad, pero como algo que la
supera».64
Entonces, ¿cómo pensar un Dios absoluto que se da al pensamiento
conservando su total alteridad, a partir de su darse/donarse y no ya desde una
certeza que parte del pensamiento? La pregunta es de carácter fenomenológico y
por ende requiere una precisa modalidad de ejercicio del pensamiento: no de un
pensamiento que aferra sino de un pensamiento que deja ser. En palabras de
Hemmerle «no el capturar dominante, sino sobre todo el cuestionamiento
obediente cumple con el reclamo trascendental del pensar».65
En síntesis, la fenomenología propuesta por Hemmerle designa «tanto la vía
(el método) del pensar cuanto el conocimiento de la cosa misma, que se da»66. De
este modo, el obispo alemán vas más allá de Husserl y de Heidegger, proponiendo
una nueva fenomenología filosófica y teológica como fundamento de la ontología.
Desde un punto de vista teológico, el donarse o darse (Sich-Geben) –que es
el verbo esencial de la fenomenología– viene a indicar un sustantivo que le es
esencial, y que Hemmerle traduce con el vocablo griego ágape, en su acepción
dinámica. Será entonces el donarse/ágape el punto de partida fenomenológico en
ámbito teológico. Cuando planteamos la relación entre conciencia y Revelación en
cuanto autoconciencia de Dios que se auto-dona completamente, ésta es en sí
misma darse, porque es ágape. Una fenomenología del amor, por lo tanto, no se
trata solo de la cosa en sí, es decir del tomar el amor como simple objeto de
estudio, sino del movimiento mismo del amor como el ritmo de su auto-

63
K. Hemmerle, Tesis para una ontología trinitaria, en Tras las huellas de Dios, ontología trinitaria y
unidad relacional, Ediciones Sígueme, Salamanca 2005, p. 29.
64
Ibid., p. 32.
65
K. Hemmerle, Auf den göttlichen Gott zudenken, p. 143.
66
E. Prenga, Il darsi trinitario, cit., p. 38.

42
desplegarse, o sea del auto-donarse de la revelación. Hemmerle explícita esto en
la célebre tesis 19 Fenomenología del amor como fenomenología del ser, donde
nos dice:

No se trata de incluir el fenómeno amor, el fenómeno darse, en una

fenomenalidad más extensa de lo que es, en una fenomenología más extensa de
lo que es, sino que se trata inversamente de leer de manera nueva y no abreviada
la fenomenalidad de todo lo que es, partiendo del amor, del darse a sí mismo.
Una consecuencia resulta paradójica: No expresamos primeramente el amor
como amor, sino que expresamos lo que se lee en el amor.67

La novedad, por lo tanto, consiste en explicitar el preciso lugar en el cual

debemos ubicamos para conocer las cosas. No se trata ya solamente del simple
ejercicio de la epojé: si asumimos la forma agápica del Sich-Geben, es decir el
movimiento mismo del darse/donarse, estamos realizando una nueva
fenomenología, no ya la del ser que se dona (fenomenología del ser), sino la del
amor como autoconciencia donada (fenomenología del amor). Es a partir de ese
lugar que se entreabre gracias a una fenomenología del amor, del movimiento del
donarse, que podemos leer, comprender y descifrar, no sólo el fenómeno amor,
sino todo lo que es desde el amor.

2.1.3. La trinitización de fenomenología y ontología

La principal consecuencia de dicho ejercicio es que la fenomenología se

vuelve trinitaria. ¿Por qué? Porque el a priori teológico de la filosofía que
asumimos formalmente es que, tal como nos lo revela definitivamente el evento
pascual de Cristo, el totalmente otro, lo Sagrado, es un Dios Uno-Trino. El
significado profundo del evento de la encarnación, muerte y resurrección de
Cristo, el evento pascual, es que Dios es ágape (Cfr. 1 Jn. 4,8.16), o sea gratuita y
total donación de Sí al otro de Sí –el creado– porque es en Sí Otro, es decir,
Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo, o bien, como lo explicita Agustín de Hipona,

67
K. Hemmerle, Tesis para una ontología trinitaria, cit., p.50.

43
amante, amado y amor.68 Por ende, si la fenomenología del ser parte del amor
según la dinámica propia del ágape trinitario, el auto-donarse del amor se vuelve
gramática y semántica de todo lo que es, y diciendo el sentido y el ritmo del darse
del ser como amor, descubre una verdadera nueva ontología.

Eduard Prenga explica esta relación entre fenomenología y ontología

diciendo:

Con la parola/realtà fondamentale della fenomenologia, così come essa viene

intesa da Hemmerle, cioè il darsi – Sich-Geben, siamo giunti al punto centrale del
rapporto tra fenomenologia e ontologia. Infatti, questa parola/realtà
fondamentale intesa letteralmente è ciò che fonda la coesistenza, anzi
l’imprescindibile unità, tra fenomenologia e ontologia. Essa è la base della loro
congiunzione et (“e”). E qui non si tratta di una fenomenologia e di un’ontologia
indeterminata, bensì di una fenomenologia e di una ontologia che tocca il centro
della Rivelazione, quindi trinitaria. I due approcci, dunque, sono per Hemmerle
non esclusivi l’uno dell’altro, ma reciprocamente inclusivi e integrativi. L’uno
richiede l’altro.69

Como habíamos dicho, el lugar en el cual nos debemos colocar para realizar
una fenomenología del amor que parta del darse del ser implicaba no sólo el
ejercicio de la epojé de la conciencia sino también una conversión de la misma. En
efecto, la conciencia debe asumir la dinámica del amor, del ágape, como propia, y
por lo tanto ser respuesta a dicha donación, donándose a su vez completamente
(lo que en términos evangélicos podríamos definir kenosis, es decir un
anulamiento de sí por amor) para generar el espacio necesario en el cual lo otro
de sí pueda darse.
Una ulterior consecuencia que deriva de la revelación de Dios como Trinidad
de Amor, o sea relación-de-amor, es que la conciencia fenomenológica que quiere
acceder a dicha realidad, debe estar en relación con Otra conciencia ¿Qué
queremos decir con esto? Que la condición de posibilidad de una fenomenología
trinitaria es la koinonía de dos o más conciencias fundada en el amor, en la cual la

68
Dice san Agustín en el libro VIII del De Trinitate: “¿Qué ama el alma en el amigo sino el alma?
Aquí tenemos tres cosas: el amante, el amado y el amor.” De Trinitate VIII. X. 14, BAC, 1956.
69
E. Prenga, Il darsi trinitario, cit, p. 39.

44
Revelación acontece. En otras palabras, si la fenomenología es vía y conocimiento
del amor, la conciencia sólo puede conocerlo en la medida en la cual lo actúa y por
ende lo vive. Y dado que la estructura del amor es la de una relación recíproca
(como bien lo muestra Agustín en el De Trinitate), vivirlo implica entrar en relación
con otras autoconciencias. Es ésta la original lectura que -a la luz de la experiencia
de Chiara Lubich y de su carisma, el carisma de la unidad- Piero Coda nos propone
como novedoso descubrimiento de Agustín sobre el misterio de la Trinidad. En
efecto, y a partir de una fenomenología de la experiencia del santo70, Coda afirma:

Non è soltanto l’auto-determinarsi della singola coscienza in co-relazione con

l’evento del dar-Si trinitario della rivelazione di Dio, ma è la reciprocità delle
coscienze istituita nell’atto stesso di tale dar-Si e che, in quanto tale, costituisce a
un tempo il frutto “perfetto” e l’accesso adeguato all’“entrata” non dell’“io” ma
del “noi” nello spazio trinitario che costituisce a sua volta il “luogo” teo-logico
d’istituzione del luogo antro-pológico di una fenomenologia trinitaria.71

Como bien hemos enfatizado, es la fenomenología el acceso adecuado para

comprender y penetrar en el darse del totalmente otro, es decir de su revelarse.
Ahora, la Revelación en cuanto dar-Se del totalmente otro a la conciencia del
hombre, en lo que respecta a lo específico de la experiencia cristiana, es kerigma,
feliz anuncio, εὐ-αγγέλιον72, que viene testimoniado en las Sagradas Escrituras
como revelación de Cristo como verdadero hombre y verdadero Dios, y en Él, por
medio de su particular relación filial con el Dios que Él llama Abbà, del Padre y en

70
Coda propone una lectura innovadora en clave fenomenológica-trinitaria de los libros VI-VIII del
De Trinitate de San Agustín poniendo en relieve el descubrimiento agostiniano del específico lugar
en el cual la conciencia humana accede a la experiencia de Dios Trinidad en la relación
interpersonal vivida según el mandamiento nuevo de Cristo del amor recíproco. Cfr. P. Coda, Para
una ontología trinitaria, cit. p. 42, nota 8.
71
P. Coda, Die Habilitationsschrift von Eduard Prenga: Vincenzo Di Pilato im Gespraach mit Piero
Coda, en E. Prenga, Gottes Sei als Ereignis sich schenkender Liebe, Herder, Freiburg im Breisgau
2018, pp.555-568 (Traducción propia), p.559.
72
Un interesante enfoque hermenéutico de esta relación entre la conciencia y la Revelación del
totalmente otro nos viene ofrecida por Paul Ricoeur, quien afirma que “no hablo de lo Totalmente-
Otro sino en cuanto que se dirige a mí; y el kerigma, la buena nueva es lo que se dirige
precisamente a mí sin dejar de ser lo Totalmente-Otro. Nada sabríamos de un Totalmente-Otro
absoluto. Pero por su manera misma de acercarse, de venir, se revela como lo Totalmente-Otro
respecto al arché y al télos que yo puedo concebir reflexivamente. Se anuncia como lo Totalmente-
Otro, aniquilando su alteridad radical”. (P. Ricoeur, Freud: Una interpretación de la cultura, Siglo
XXI ed., México 1990, p. 459).

45
definitiva de Dios como Trinidad. El Nuevo Testamento es entonces -para decirla
con Coda- «el locus adecuado de la registración en la conciencia del
acontecimiento de la Revelación trinitaria y, como tal, puede y debe ser el ámbito
príncipe de una fenomenología trinitaria»73. Sin embargo no es el único. Es
precisamente aquí que radica la razón profunda de nuestro trabajo de encarar la
experiencia mística de Juan de la Cruz con un enfoque fenomenológico capaz de
evidenciar la dimensión reveladora de la misma: hay un segundo ámbito de acceso
a una fenomenología trinitaria, intrínsecamente co-relacionado al primero. Nos
referimos a «la experiencia actualizada del evento Jesús en la koinonía practicada
por sus discípulos y en el dialogo con todos aquellos que adhieren sinceramente y
responsablemente en una relación de reciproca transparencia y común
investigación».74 En este sentido, el locus neo testamentario apenas mencionado
se vuelve verdadera vía de acceso «sólo si se vuelve aquello que es: es decir, como
tal per-formativo de la reciprocidad de las conciencias en la práctica de la koinonía
eclesial y del diálogo universal en el cual la Revelación acontece»75. En otras
palabras, en la actualización comunitaria siempre nueva en cada tiempo histórico
y lugar de la experiencia testimoniada en las Escrituras.
Encontramos en Coda el punto final que concluye con este sendero que
hemos trazado para fundamentar nuestro análisis fenomenológico de la obra de
san Juan de la Cruz. Partimos de la fenomenología madre de Husserl, pasando por
Hemmerle y su fenomenología del amor que nos permite superar ciertas tensiones
y establecer un diálogo fecundo entre filosofía y teología, estableciendo las bases
que nos posibilitan hoy hablar de ontología trinitaria y fenomenología trinitaria.
Finalmente arribamos a Coda que parte de la fenomenología trinitaria como vía de
acceso por excelencia a la Revelación, y a la mística como una de las dos vías de
acceso a tal fenomenología.
Este método que hemos explicitado será el que seguiremos para analizar la
obra de San Juan de la Cruz. Partiendo del dato revelado en Cristo y acogido por la

73
P. Coda, Die Habilitationsschrift von Eduard Prenga: Vincenzo Di Pilato im Gespraach mit Piero
Coda, cit. p.559.
74
Ibid.
75
Ibid. Siguiendo este novedoso enfoque del locus neotestamentario como realidad performativa,
A. Clemenzia en Sul luogo dell’eccesiologia. Questioni epistemologiche ofrece una lectura en clave
eclesiológica de esta dinámica trinitaria (Città Nuova, Roma 2018).

46
inteligencia de teológica de Dios Trinidad como relación de amor entre el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo, leeremos el contenido de la obra como el darse/donarse
de la Revelación en el modo en el cual la experiencia de la misma viene percibida,
acogida y comunicada por el Santo.

2.2. La búsqueda de la presencia en la herida de la ausencia

Habiendo ya delimitado el objetivo y el método de nuestro trabajo,
adentrémonos en el cuerpo del Cántico Espiritual. Nuestro estudio, como hemos
dicho, se concentrará en el bloque de canciones que van de la 10 a la 12 76. Siendo
que el Cántico narra en poesía la experiencia que el alma vive en su unirse a Dios,
al fin de dar un cuadro general del recorrido de esta experiencia del alma, nos
proponemos realizar una breve exposición de la primera etapa de este camino
espiritual a través de un rápido análisis del bloque de las canciones iniciales del
Cántico, es decir, de las canciones 1 a la 9.
Ante todo, ¿qué entendemos con mística?77 En modo provisorio y sintético
podemos decir que la mística es aquella vía sapiencial o espiritual de acceso al
conocimiento del Dios Uni-trino revelado en Cristo. La vía mística es una
conjunción de las otras dos vías: por un lado, de la vía originaria o existencial que
se da en el evento fundador de la experiencia cristiana que es Jesús mismo, la cual
viene testimoniada en el Nuevo Testamento; por el otro lado, de la vía doctrinal,
que se expresa a través de la transmisión y el conocimiento de una serie articulada
de aserciones conceptuales de fe en torno al significado de verdad de la
experiencia de Dios vivida por Jesús y en él ejercitada al interno de la comunidad
eclesial.78

76
Hemos seleccionado estas 4 canciones por motivos prácticos, nos resulta imposible realizar el
análisis del Cántico completo o de las obras mayores del Santo en su totalidad, pero entendemos
que en estas canciones encontramos puntos a partir de los cuales podemos desarrollar nuestro
trabajo y que los mismo son replicables a gran parte de la obra, es decir que para el trabajo que
buscamos lograr perfectamente podríamos haber seleccionado otras canciones.
77
Cfr. P. Coda, Il logos e il nulla, cap. 3, Citta Nuova, Roma 2004; J. Sesé, La “cuestión mística”.
Estudio histórico-teológico de una controversia, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1998;
entre otros.
78
Cfr. La dispensa de apuntes del Curso de Piero Coda “El principio trinitario: teología y
antropología”, que tuvo lugar en el Instituto Universitario Sophia en el año académico 2019/2020

47
 Si entonces la mística es vía al conocimiento de Dios, este conocimiento va
entendido no en el sentido moderno de representación conceptual del objeto en
cuestión sino en el sentido bíblico de jada’79, que dice aquella forma de
conocimiento interpersonal e íntimo, profundo y concreto, que se realiza, por
ejemplo, en la relación conyugal entre el hombre y la mujer.

La tradición mística en general, individua tres grandes etapas o vías en el

camino del alma -la esposa- hacia el Esposo, Cristo. La etapa inicial, denominada
vía purgativa, sucesivamente pasa por la vía iluminativa, para arribar finalmente a
la así vía unitiva.80 En este sentido, podemos identificar el esto principiante del
alma con el primer bloque del poema. El análisis del mismo que ahora
afrontaremos tendrá como núcleo referencial el fenómeno del amor. El amor, en
efecto, puede y debe ser considerado principio y fin de toda la obra, motor que
lleva el alma al encuentro con el Padre. Es principio porque, como dice el Santo en
la primera canción, el alma ha sido herida con una herida de amor81, expresando
así el modo en el que todo comienza, ya que el Padre «suele hacer unos
encendidos toques de amor, que a manera de saeta de fuego hieren y traspasan el
alma y la dejan toda cauterizada con fuego de amor»82. Fin, porque el alma no
busca otra cosa que el amor del Esposo, es decir, la unión y transformación de
amor con el Amado.
El amor puede ser visto como una constante en el recorrido de la vida
humana si consideramos y reconocemos que hemos sido creados a partir de un
acto de amor, para amar y ser amados, y es por lo tanto según el ritmo del amor
que nos realizamos. La experiencia mística que Juan de la Cruz nos transmite va
necesariamente colocada en el centro mismo de la Revelación. Dios ha creado al
hombre en un único acto de amor y ha donado a su Hijo para que nos enseñe la
medida misma del amor, la de dar la vida, darse completamente y gratuitamente

79
Cfr. E. Jenni, C. Westermann, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, edición ital. Cuidado
por G. L. Prato, Marietti, Torino 1978.
80
Como hemos comentado con anterioridad, en el Cántico mismo encontramos esta descripción
realizada por Juan de la Cruz mismo (Cfr. Cántico 22,3)
81
“Como el ciervo huiste, / habiéndome herido; /salí tras ti clamando, y eras ido” (Cántico 1)
82
Cántico (1, 16)

48
hasta el final, la medida sin medida83, hasta sentirse abandonado por el Padre.
Dado que Dios amó por primero y se donó completamente enviando a su Hijo, el
alma responde a este amor poniéndose en marcha hacia Dios: Él nos dona su
mirada de gracia que nos permite reconocerlo e ir en su búsqueda a través de su
Hijo Jesús, vía abierta hacia el Padre. Sin embargo -enseña el Santo- el ardor y el
deseo de unirse a Dios despertado por la herida de amor no quita que los
primeros pasos que se deben dar en este camino exijan al alma un esfuerzo
generoso.
En este camino místico no basta entonces con la intención y el deseo de
donarse. El alma debe manifestarlo con obras concretas, empezando por eliminar
todo obstáculo que la aleje del Esposo.84 Éste es el esfuerzo del alma principiante,
que implica la realización de ejercicios tanto de vida activa como de
contemplación, los cuales están basados en la oración, la mortificación y el
ejercicio de las virtudes. A través de ello podrá el alma alcanzar la desnudez
espiritual que le es requerida para conocer al amado.85
La herida que con su amor Dios ha causado al alma la impulsa a salir de sí y
buscar la presencia del amor que la ha herido. La búsqueda procede a partir de la
admiración de las cosas creadas por el Padre, que son la huella del paso del Esposo
por el cosmos, que si bien no son el amado en cuanto tal, dicen de su presencia
ausente. Así lo expresa el Santo en la cuarta canción:

83
Esta medida des-medida es propia del amor trinitario, como lo hace ver bien P. Coda en la
lectura del De Trinitate de Agustín. Cfr. el ensayo La visión de la Trinidad: Agustín de Hipona y la
inventio de la ontología trinitaria en Para una ontología trinitaria, cit.
84
En este sentido, expresa el Santo en la Canción 3: “Buscando mis amores / iré por esos montes y
riberas”, explicando en la declaración 4 de dicha canción que: “Por los montes, que son altos,
entiende aquí las virtudes: lo uno, por la alteza de ellas; lo otro, por la dificultad y trabajo que se
pasa en subir a ellas, por las cuales dice que irá ejercitando la vida contemplativa. Por las riberas,
que son bajas, bajas entiende las mortificaciones, penitencias y ejercicios espirituales, por las
cuales también dice que irá ejercitando en ellas la vida activa”.
85
“Y porque los unos y los otros ocupan el corazón y le son impedimento para la desnudez
espiritual, cual se requiere para el derecho camino a Cristo” (Ibid., 3,5). Los unos y los otros son
expresados en la poesía como fieras y flores, es decir que para lograr tal desnudez debe el alma
estar libre de todos los males y bienes. Es a saber que los males vienen entendidos como el mundo,
el demonio y la carne, y por su parte bienes son los deleites temporales, sensuales y espirituales.
Tanto los bienes o los males son impedimento que no permiten al alma estar desnuda para seguir
el recto camino a Cristo.

49
 ¡Oh bosques y espesuras,
plantadas por la mano del Amado!
¡Oh prado de verduras,
de flores esmaltado!
Decid si por vosotros ha pasado.

Mientras más el alma se va acercando a Dios más comprende la infinita

perfección del Padre, y a su vez se da cuenta de su pequeñez y miseria. Esta
situación, en vez de frenar, conmueve a la esposa, que siempre impulsada por el
amor, se lanza en búsqueda de ese Amor eterno y gratificante. Como este Amor
inmenso es incomparable al amor humano terrenal, que tiene mucho de egoísta,
el alma necesita aún purificarse.

El continuo esfuerzo del alma poco a poco comienza a dar sus frutos, a tal
punto que:

La sensibilidad espiritual se agudiza, la distinción de valores se clarifica, las

escorias del amor humano van desapareciendo. En el horizonte espiritual se
dibujan novedades importantes: la meditación va dejando paso a una presencia
amorosa de lo divino cada vez sentido y percibido con mayor intensidad. El
conocimiento frío se va calentando hasta convertirse en noticia amorosa, en
sabiduría gustosa.86

La relación aumenta su intensidad, paso a paso que avanza el camino

espiritual el alma vive una dialéctica lacerante entre presencia y ausencia de Dios.
Solo gusta de Dios, y cuanto más lo ansía, lo sueña, lo pena, mayor es la sensación
de alejamiento que experimenta. Si bien es evidente que el alma ha progresado,
queda todavía mucho camino por recorrer hacia el definitivo matrimonio
espiritual con el Esposo. En este sentido, Juan de la Cruz nos da una medida para
entender si el alma está andando por el buen camino a Dios:

Y verse ha si el corazón está bien robado de Dios en una de dos cosas: en sí tras
ansias por Dios, y no gusta de otra cosa sino de él, como aquí muestra el alma. La
razón es porque el corazón no puede estar en paz y sosiego sin alguna posesión, y,

86
E. Pacho, Cántico Espiritual, p. 485

50
 cuando está bien aficionado, ya no tiene posesión de sí ni de alguna otra cosa,
como habemos dicho; y si tampoco posee cumplidamente lo que ama, no le
puede faltar tanta fatiga cuanta es la falta hasta que lo posea y se satisfaga;
porque hasta entonces está el alma como el vaso vacío, que espera su lleno.87

El Santo nos brinda una descripción detallada del estado en que se

encuentra el alma al momento de entrar en el bloque de canciones que nos
proponemos estudiar con mayor profundidad a continuación. Es interesante a tal
fin prestar atención a la anotación previa para la canción 10 donde el mismo San
Juan nos dice:

De donde esta alma, por no haber llegado a esta dolencia de amor de Dios, tiene
estas tres propiedades, es a saber: que en todas las cosas que se le ofrecen y trata
siempre tiene presente aquel ¡ay! De su salud, que es su amado; y así, aunque por
no poder más ande en ellas, en él tiene siempre el corazón. Y de ahí sale la
segunda propiedad, y es que tiene perdido el gusto a todas las cosas. Y de aquí
también se sigue la tercera, y es que todas ellas le son molestas, y cualesquier
tratos, pesados y enojosos.88

2.3. De la presencia oculta a la presencia manifiesta

Uno de los temas en común que une las canciones que van de la décima a la
trigésima es el de la búsqueda constante de la presencia del Amado por parte del
alma. Como hemos apenas evidenciado, hasta la canción novena el alma se
encuentra en estado de pena, dolorida, llagada de amor. Emprende así una
búsqueda desesperada del Amado: es sólo mediante la presencia de quien la ha
herido que su dolor puede ser sanado.
En su deambular entre las criaturas el alma busca nuevamente la presencia
del Amado, pero ningún sabor que el mundo terrenal ofrece puede saciar este
deseo tan profundo. Habiendo hecho experiencia vana del mundo, el alma
desesperada reclama directamente al Esposo ausente diciendo:

87
Cántico (9,6)
88
Ibid. (9, anotación para la canción siguiente 1)

51
 Apaga mis enojos,
pues que ninguno basta a deshacellos,
y véante mis ojos,
pues eres lumbre dellos,
y sólo para ti quiero tenellos.89

A diferencia de las instancias anteriores, ahora el alma se encuentra

directamente hablándole al Amado, afirmado que es él y solo él quien puede
calmar estas penas y dolores. Todo lo que no es Dios en este momento al alma le
genera desazón, la fatiga, porque lo considera un impedimento, algo que la
retiene en su búsqueda. El alma clama ser calmada mediante la presencia del
Esposo, diciéndole como en un grito de desespero: “¡que mis ojos te vean!”. 90 Será
entonces la presencia del Esposo la lumbre de sus ojos, no solo en cuanto
alumbra, sino que calienta y abrasa. La Amada aquí, no solo quiere ver al Esposo
con claridad, sino que quiere consumirse en fuego de amor. Para expresarlo en
términos del maestro místico: «ella no tiene ni pretende otra satisfacción y
consuelo fuera de él. Y así, el alma que no tiene cosa que la entretenga fuera de
Dios, no puede estar mucho sin visitación del Amado».91
El clamor del alma no puede permanecer mucho más tiempo sin respuesta
del Esposo. Y como la herida es de amor, el ausentarse del esposo es también
expresión de su amor; deja espacio al alma para que se libere de todo objeto de
amor que no sea el Esposo. Éste a su vez, explica Juan, no puede por mucho
tiempo ver al alma penar y sufrir a solas. El Santo cita aquí, para explicar la
reacción de Dios ante este sufrimiento del alma, el libro de Zacarías 2, 8, diciendo
que sus penas y quejas “le tocan a él en las niñetas de sus ojos”, es decir que el
dolor del alma toca a Dios en sus pupilas. El ferviente rogar del alma genera así
una respuesta por parte de Dios, quien comienza a manifestarse, mostrándole al
alma a destellos de su divinidad. Ello, sin embargo, no es una clara visión y en
consecuencia genera todavía un más fuerte deseo de verlo: estos destellos son

89
Cántico 10
90
Cuando el maestro místico usa la expresión de los de ojos hace referencia a los ojos del alma, lo
cual viene asociado a los “sentidos espirituales” y no así a una idea antropológica. Sobre sentidos
espirituales Cfr. M. Canévet, Sens spirituels, en Dictionnaire de Spiritualité, tomo XIV, 598-617,
Beauchesne, Paris 1990; G. Zurra, “I nostri sensi illumina”, coscienza, affetti e intelligenza spirituale,
Citta Nuova, Roma 2009.
91
Cántico 10, 6.

52
todavía una experiencia que anticipa un futuro encuentro con Dios. Dirá Juan de la
Cruz: «Porque, así como suelen echar agua en la fragua para que se encienda y
afervore más el fuego, así el Señor suele hacer con algunas de estas almas, que
andan con estas calmas de amor»92, donde por calmas de amor se entiende,
calores de amor, encendimientos de amor.
¿Cómo leer globalmente el recorrido que el alma ha realizado hasta aquí a la
luz de la dialéctica de la presencia y de la ausencia? La esposa ha buscado al
Amado en la naturaleza, en la creación, en aquellos lugares por donde Dios pasó y
se ha constatado que él no está ahí, si bien quedan vestigios de su paso, que son
de algún modo signos de su presencia. Podemos denominar a esta situación
paradójica como presencia de ausencia. Esta presencia ausente de amor es la que
genera el movimiento del alma93, que la impulsa y la lleva a buscar ese encuentro
con Dios.
Sólo que esta vez el encuentro con el amado ha de ser inmediato, cara a cara
y es por ello que el alma ya no se frena en las cosas terrenales, si bien son creadas
por Dios. Ve y siente que el encuentro con las cosas mundanas no satisface su
deseo ni sacia su sed de Dios.
Sucesivamente, cuando el Esposo se hace presente con algunos destellos
espirituales, estamos sí frente a una verdadera presencia, si bien no es totalmente
plena: es una presencia oscura, una presencia encubierta. El alma reconoce que el
Esposo está ahí, pero no lo ve, su hermosura está todavía velada. Esta presencia
encubierta que Dios dona al alma genera una atracción aún mayor y el alma busca
la presencia clara y plena con nuevo y mayor impulso aún mayor. Es como si
habiendo ungido la herida con el bálsamo de su presencia destellante, al mismo
tiempo hubiese llagado más profundamente al alma al no descubrir plenamente
su presencia. Ésta se siente así cada vez más atraída hacia el Amado y a la vez se
encuentra impedida de ver el rostro de su Esposo.

92
Ibid. 10, Anotación para la canción siguiente 1.
93
Nos parece ver aquí cierta influencia de la doctrina del motor inmóvil aristotélico del Libro XII de
la Metafísica, que mueve todas las cosas siendo el mismo objeto de amor. La mediación de la
filosofía del estagirita realizada por Tomás de Aquino puede haber sido una fuente de inspiración
para Juan de la Cruz, sumado esto a la notoria influencia en estos temas de Dionisio Areopagita
quien se encuentra a la base del camino místico sanjuanista.

53
 La dialéctica entre presencia y ausencia se intensifica en la medida en que
avanza el enamoramiento. El alma desborda de amor pero es incapaz de alcanzar
su objetivo; ello porque aún no está preparada para ver a Dios cara a cara.
El camino del alma no se detiene aquí. La estrofa número 11 canta el
sufrimiento del alma por no tener aún acceso a esta clara visión de Dios:

Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura.

Si la presencia encubierta de la que habíamos hablado no satisface el deseo

del alma, ¿cuál es ahora la presencia que el alma quiere descubrir? De esta
primera línea, que es un grito de súplica, el místico español no da una explicación
en la declaración de esta estrofa aclarando que los tipos de presencia que puede
donarle Dios al alma son tres. La primera de ellas es la denominada esencial, «con
esta presencia les da vida y ser (a las almas), y si esta presencia esencial les faltase,
todas se aniquilarían y dejarían de ser. Y ésta nunca falta en el alma». La segunda
es dada por gracia, «en la cual mora Dios en el alma agradado y satisfecho de ella.
Y esta presencia no la tienen todas, porque las que caen en pecado (mortal) la
pierden. Y ésta no puede el alma saber naturalmente si la tiene». Por último, la
presencia por afección espiritual, de la cual no dice que «en muchas almas devotas
suele Dios hacer algunas presencias espirituales de muchas maneras, con que las
recrea, deleita y alegra».94
Es pertinente aclarar que todas estas presencias son encubiertas puesto que,
en esta vida, Dios no se muestra tal cual es. Es en esta ausencia que el alma busca
la presencia, rogando por ella. Pero, ¿cuál de todas ellas busca? Si la presencia
esencial le es siempre presente al alma, y aquella que viene por gracia el alma no
puede por sí saber si cuenta con ella, al alma no le queda que rogar por una
presencia afectiva del Amado. Es en este sentido que debemos entender que el
entero camino espiritual parte de una presencia de este tipo, siendo la misma tan
intensa que el alma sintió «estar allí un inmenso ser encubierto, del cual le

94
Cántico (11,3)

54
comunica Dios ciertos visos entreoscuros de su divina hermosura».95 Por ello el
alma desfallece de deseo de volver a encontrar aquella presencia, o como
maravillosamente describe el Santo, en el mismo pasaje de la obra, «deseo de
engolfarse en aquel sumo bien que siente presente y encubierto».
Esta dialéctica ausencia-presencia nos abrirá paso a un ulterior momento en
el cual la misma vendrá declinada en términos de deseo, muerte y visión de Dios,
donde veremos cómo se desarrolla la dinámica que lleva al alma, a partir del
deseo de la presencia descubierta del Amado, a morir a sí para alcanzar dicho
deseo.

2.4. La muerte en el deseo y la perfección del amor como reciprocidad

2.4.1. Muerte en el deseo

Continuando el camino espiritual el alma arriba a un paso fundamental.

Como ya hemos visto, ha tenido lugar un diálogo entre el alma y la creación, en la
cual el alma ha podido entrever las huellas que el Amado ha dejado en su paso, y
que dice de una presencia que con anterioridad hemos definido como ausente. En
esta senda de amor y gracias al esfuerzo que realizado, el alma comienza a recibir
del Esposo algunos destellos de su hermosura, la que -nos dice Juan de la Cruz-
equivale a su esencia. Presencia, esta vez, no ya ausente sino encubierta, porque si
bien se da una comunicación del Amado, su presencia sigue siendo encubierta; el
alma logra percibirlo, sabe que Él está ahí, pero no logra verlo claramente.
En este caminar hacia el Esposo, la canción undécima nos presenta una
novedad: el alma aquí inicia a rogar por alcanzar una visión clara, es decir, para
gozar de la tan ansiada presencia descubierta, y esta vez lo hace hablándole y
pidiéndole directamente a Él en primera persona. Este cambio de registro
sensorial de la vista al habla y de interlocutor, pasando de dialogar con la creación
a interpelar directamente al esposo, provoca un giro fundamental.

95
Ibid. (11, 4). Con el término hermosura, da a entender la esencia misma de Dios.

55
 Centrémonos por un momento en la expresión, “mátame tu vista y
hermosura” que Juan de la Cruz expresa en la segunda línea de la canción
undécima. El santo, para expresar la experiencia de verse cara a cara con Dios,
utiliza el episodio de Moisés en el Sinaí96 que le pide a Dios que le muestre su
rostro, que es un locus clásico de la mística de los Padres de la Iglesia, que nos
remite a la tradición de Orígenes y Pseudo Dionisio Areopagita97 entre otros.
Moisés pide por dos veces ver la gloria de Dios, es decir su rostro, a lo que Dios
responde: «no podrás tú ver mi rostro, porque no me verá un hombre y vivirá»
(Ex. 33, 20). La tradición cristiana ha visto en esta escena el hecho que la carne
humana no tiene la fortaleza suficiente para apreciar la hermosura de Dios, tanto
es así que el apabullante esplendor de su rostro mataría a quien lo viera. El alma
ardiente del deseo del Esposo, aun plenamente consciente de esta verdad
revelada por Dios a Moisés, insiste con su pedido aunque el mismo le costará la
vida: ¡máteme tu vista y hermosura!
Es tal el deseo que tiene el alma de encontrar a Dios, que muere de deseo,
donde éste morir de deseo co-responde al deseo que tiene el Amado (ya que el
alma es la “niñeta” de sus ojos, es decir su pupila) de que ella llegue a este punto
de muerte por deseo, para así poder comenzar a dejarse ver.
Se evidencia el fuerte conflicto que experimenta el alma, sabedora de no
poder en ver el rostro hermoso del Amado y seguir viviendo, y aun así muere de
deseo y desea morir para ver la alteza de Dios. El Santo realiza una aclaración a
este punto, diciendo que el alma habla de la muerte en modo condicional, puesto
que si existiese otro camino, el morir no sería una opción ya que querer morir es
una imperfección natural.98

96
San Juan hace uso de esta historia en numerosas ocasiones: cuatro veces en la Subida-Noche,
cuatro veces en el Cántico y dos en la Llama.
97
Orígenes (185-254), considerado la autoridad teologal y exegética más importante de la iglesia
católica previo a San Agustín, Padre de la teología. Pseudo Dionisio Areopagita (entre los siglos V y
VI d.c.) teólogo y místico bizantino. Sobre la teología mística, escrito pequeño pero de gran
influencia en la mística cristiana de los tiempos que lo siguieron.
98
Cántico (11,8)

56
 2.4.2. La llave del amor

¿Cómo continuar entonces por este camino espiritual frente a esta paradoja
de no poder ver la presencia descubierta de Dios en la vida terrenal y aún así
seguir deseándola? ¿Cómo es posible anticipar el encuentro definitivo con la
presencia descubierta en esta vida?
Juan de la Cruz intenta abrirse camino a través san Pablo. En la segunda
carta a los Corintios el Apóstol expresa el hecho de que el cristiano no quiere ser
desvestido -en el sentido de ser despojado de la carne mortal, o sea morir- , sino
ser revestido de gloria, «a fin de que lo que es mortal sea absorbido por la vida» (2
Cor. 5, 4). Pero él mismo comprende la imposibilidad de la vida en gloria y en
carne mortal, y expresa esta tensión en Filipenses 1, 23 que desea ser irse de este
mundo para estar con Cristo. Esta expresión paulina adquiere sentido si viene
pensada según la lógica del evento pascual de Cristo. Siguiendo el modelo de amor
que es Cristo el alma puede también vivir una transformación pascual,
encontrando en el amor la esperanza y fuerza de morir para vivir (Mt. 16, 25).
Cuando es verdadero, el amor supera todo obstáculo y por ello el alma no tendrá
temor de morir, como dice 1 Jn. 4, 18, «el amor perfecto elimina el temor».
Encontramos aquí un punto clave, que nos irá dando la pauta de que el amor
donado por Cristo es la llave para superar toda la tensión dialéctica que el alma
está viviendo. El deseo de llegar al Amado lleva al alma a enfrentar a la muerte y
adquiere en tal modo una forma pascual, que es tránsito de la muerte a la vida en
Cristo99, evento que culmina con la Pentecostés en la cual Él nos ha donado el
Espíritu.
Nos presenta entonces Juan de la Cruz una declaración a esta canción de una
potencia formidable:

Razón tiene, pues, el alma en atreverse a decir sin temor: Máteme tu vista y
hermosura, pues que sabe que en aquel mismo punto que le viese, sería ella
arrebatada a la misma hermosura, y absorta en la misma hermosura, y

99
« ¿No saben ustedes que todos los que fuimos bautizados en Cristo Jesús, nos hemos sumergido
en su muerte? Pero el bautismo fuimos sepultados con él en la muerte, para que así como Cristo
resucitó por la gloria del Padre, también nosotros llevemos una Vida nueva» (Rm. 6,3-4)

57
 transformada en la misma hermosura, y ser ella hermosa como la misma
hermosura, y abastada y enriquecida como la misma hermosura.100

Vemos aquí cómo el alma supera el temor a la muerte gracias a la llave del
amor, ya que es tanto el amor que siente por el Amado, y es tan consciente de lo
que sucederá cuando llegue ese momento, que no teme pedir por la vista del
Esposo. El doctor místico nos deja ver con la fuerza de sus palabras, que el amor
del alma por el Esposo llevado a su máxima intensidad propicia una identificación
de ésta con el Amado:

«Pero el alma que ama a Dios, más vive en la otra vida que en ésta; porque más vive el
alma adonde ama que donde anima»101

El alma está experimentando una muerte espiritual, está más en la otra vida
que en ésta porque ama intensamente y se identifica en ese amor plenamente con
el Esposo. Pero dicha muerte es espiritual, porque si fuese corporal surgiría
nuevamente la contradicción de desear una imperfección natural. En el cuerpo no
vive más el alma sino que está en Dios, pues vive en Dios el alma que le ama según
aquello de San Pablo (Act. 17, 28), donde dice: «En él vivimos, y nos movemos, y
somos». Se evidencia entonces este paso de la muerte espiritual, como dice San
Pablo (GaI. 2, 20), «y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí». Es este el quiebre
de la tensión, aquí encontramos al amor como vía maestra. Si el alma muere
verdaderamente a sí misma en el amor, es decir espiritualmente muere por amor
al Amado, el ya mencionado camino del despojo propuesto por el Santo revela su
sentido más profundo: no es solamente que el alma debe despojarse de todo para
amar a Dios, sino que, inversamente -si es que así podemos decirlo-, es amando al
Esposo que el alma logra despojarse de todo aquello que no es su Amado. De este
modo emerge que la condición última de posibilidad del despojo no es el esfuerzo
voluntario propio del alma sino el amor de ésta al Esposo que co-responde a la
herida inicial y que en su intensidad máxima se identifica con aquél.

100
Cántico (11,10)
101
Ibid. Repite el célebre adagio difundido en la fórmula «anima magis est ubi amat quam ubi
habitat».

58
 Si hasta aquí la perspectiva que hemos seguido ha sido fundamentalmente
aquella del alma, Juan de la Cruz nos lleva a un nivel ulterior. En la anotación 12 de
la canción número 11 tematiza por primera vez la reciprocidad en el amor y por
consiguiente, la posibilidad de experimentar una transformación de los amantes,
el uno en el otro.
Dice el santo:
Donde es de saber que el amor nunca llega a estar perfecto hasta que emparejan
tan en uno los amantes, que se transfiguran el uno en el otro, y entonces está el
amor todo sano.102

El amor recíproco entre amante y Amado es transformante, y estando el uno

en el otro, son en el amor una cosa sola, una unión de amor. De esta forma la
aporía de desear la propia muerte natural viene superada: no es necesario morir
corporalmente para poder vivir en unión plena con Dios. Es necesario, sin
embargo, destacar que esta transformación de amor va vivida según la dinámica
escatológica del ya, pero no todavía, pues si bien el alma vive ya la vida de Dios, la
misma no es aún definitiva como lo será la vida eterna.

2.5. Desde la Fe al “ver de ser visto” por transformación de amor

Con la introducción de la noción de transformación de los amantes se

produce un giro esencial en el Cántico, y con la canción 12 el maestro de Castilla
nos introduce dos nuevos núcleos temáticos. Por un lado, la noción de fe103, que es
representada en la canción como una fuente cristalina, a quien el alma le habla en

102
Cántico (11, 12)
103
Sobre el tema de la fe en San Juan de la Cruz cfr. Karol Wojtyla, La fe según San Juan de la Cruz,
Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1997; también H. U. von Balthasar, Gloria, Una estética
teológica, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid 1986; J.D. Gaitán, Conocimiento de Dios y sabiduría
de la fe en san Juan de la Cruz, en F. Ruiz, Experiencia y pensamiento en san Juan de la Cruz,
Editorial de Espiritualidad, Madrid 199; J.D. Gaitán, Interiore ed esteriore in Giovanni della Croce, en
Castello Interiore e Castello Esteriore, per una grammatica dell’esperienza cristiana, editado por A.
Clemenzia, V. Di Pilato, J. Tremblay, Città Ideale, Prato 2015; A. Álvarez-Suarez, “Fe teologal”, en E.
Pacho (Dir.), Diccionario de san Juan de la Cruz, Monte Carmelo, Burgo 2000; S. Castro, Hacia Dios
con san Juan de la Cruz, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1986, pp. 57-65.

59
primera persona, y el otro, la simbología de los ojos, que está presente a lo largo
de toda la obra y que es propia de la historia y del pensamiento judeo-cristiano.

Nos dice la canción 12:

¡Oh cristalina fuente,

si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!

2.5.1. Fe como camino a la unión

Con esta canción el alma ha llegado al punto en que comienza a tener

noticias del Amado, es decir que la vía de la comunicación entre ellos se ha
abierto. Noticias asociadas a algún que otro encuentro esporádico de amor que no
hacen más que profundizar la herida que desde el inicio del camino se había
abierto en el alma. Esto sucede ya que, como hemos explicado anteriormente, la
presencia del Amado viene siempre de manera encubierta. El alma no logra ver la
clara visión del Esposo, es decir su hermosura, la esencia misma de Dios, siendo
ésta la que tanto anhela.
Si en un principio el alma buscaba al Amado en el creado, preguntando a los
bosques y espesuras si por ellos Él había pasado, ahora interroga a la fe. Pero,
¿por qué el artificio de la personificación de la fe? Según la experiencia del Santo,
el alma considera que la fe (su formulación lingüística en artículos) encierra y
cubre la figura de su Amado y, por lo tanto, es ella el medio a través del cual podrá
el alma llegar a la verdadera unión espiritual de amor con Dios.
Asimismo, la fe no trasluce totalmente la figura del amado; si bien infunde
verdades, éstas aparecen todavía cubiertas de un halo de opacidad y de tinieblas y
por ende las noticias que comunica son informes y oscuras. Es así que lo primero
que el alma hace es rogarle le muestre y descubra esa hermosura de Dios que ella

60
cubre104. En efecto, el íncipit de la canción nos pone en el centro de la dinámica
oscuridad-claridad cuando dice: « ¡Oh cristalina fuente!». Definiendo así la fe,
además de dirigir su exclamación al amado-Cristo que es el objeto de la fe, dice de
la misma que es «pura en verdades, y fuerte y clara, limpia de errores y formas
naturales»105, si bien no es el amado mismo. Sin embargo, siendo también la fe
una “fuente”, el Santo nos recuerda el paso del Evangelio de Juan 7, 39 en el que
Jesús habla con la Samaritana: el agua que emana de la fuente es «el espíritu que
habían de recibir en su fe los creyentes», pues de la fe emanan las aguas de los
bienes espirituales.
Ahora bien, si como hemos dicho el objeto de la fe es Cristo, la misma
adquiere valor no en sí misma sino en relación a su contenido, tener fe en Jesús en
definitiva es vivir de Él, vivir en Él. Es por ello que en la segunda línea de la canción
se lee: «si en esos tus semblantes plateados», dándonos a entender que las
proposiciones y artículos que nos vienen dados por la fe son asociados a la plata
para de esta manera distinguirla de la clara visión de Dios, la cual será asociada al
oro. En otras palabras, la esencia divina -es decir su hermosura- que en esta vida
vemos cubierta por la fe (indicada con la plata), se hará visible y podremos
gustarla en la otra vida en modo descubierto, en una visión áurea y clara, ya
desnuda de su armazón plateada. La fe, entonces, ciertamente da y comunica a
Dios, pero de forma encubierta, aunque no por esto deja de donar la verdad.
¿Cómo acontece en este idilio amoroso la experiencia del alma con la fe? En
las anotaciones de las líneas finales de la canción 12 («Formases de repente / los
ojos deseados / que tengo en mis entrañas dibujados»), San Juan nos explica en la
anotación 5 que cuando usa la expresión “los ojos deseados”, se está refiriendo a
la verdad divina -tema que será desarrollado en el siguiente punto-, que como
hemos dicho ya, la fe nos la propone de forma oscura. Por ende el alma,
queriendo alcanzar y ver los ojos que tanto anhela y que sabe que tiene en sus

104
Expresando el sentido de la canción 12 el autor dice: “¡Oh fe de mi Esposo Cristo, si las verdades
que has infundido de mi Amado en mi alma, encubiertas con oscuridad y tiniebla (porque la fe,
como dicen los teólogos, es hábito oscuro), me las manifestases ya con claridad, de manera que lo
que me comunicas en noticias informes y oscuras, las mostrases y descubrieses en un momento,
apartándote de esas verdades (porque la fe es cubierta y velo de las verdades de Dios) formada y
acabadamente, volviéndolas en manifestación de Gloria!” Cántico (12, 2)
105
Cántico (12, 3)

61
“entrañas dibujados” – es decir en su interioridad –, se dirige directamente a la fe
pidiéndole que le deje ver con claridad eso que cubre y oculta. Encontramos pues,
en este pasaje, el lugar donde la Verdad se aloja, y no es otro que en el interior del
alma misma, según el entendimiento y la voluntad.
Continúa el Santo diciéndonos en estas anotaciones que «estas verdades
están infundidas por fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es perfecta, dice
que están dibujadas».106 He aquí una nueva y potente metáfora de la fe: Juan la
paragona a un dibujo, a un boceto, poniendo de manifiesto que la fe en sí, en
cuanto objeto, no es el ápice de la visión del Amado que el alma está buscando
sino más es comparada a algo que no está aún terminado, que está apenas
esbozado. Es evidente aquí que la visión de Dios es una imagen nítida y acabada, y
que la fe, por su parte, no alcanza tal claridad pues se queda en la imperfección de
un dibujo aun no terminado.
Las metáforas que ha utilizado el Doctor de la iglesia para describir la fe, ya
sea la fuente, la plata o el dibujo, explicitan la característica fundamental de la
misma: ella es portadora -si bien encubierta- de la verdad divina, y creyendo en
ella, el alma camina con los pies de la fe la vía hacia Dios, guiada por el amor. 107 En
definitiva, sin ser perfecta, en cuanto es plata y no oro, es dibujo y no imagen
nítida, la fe igualmente nos dona verdades en la medida en que es fuente de
donde emanan las mismas; sin embargo las dona siempre en forma oscura, si bien
con la certeza que esta oscuridad que se hará luz en el momento en que el dibujo
será perfecto.

2.5.2. Los ojos y la conciencia de ser visto

La visión cara a cara con Dios es un topos clásico de la tradición judeo-

cristiana que viene también utilizado por San Juan en su obra. En efecto, en las
canciones que aquí analizamos, el santo recurre numerosas veces a esta temática
del ver a Dios.

106
Cántico (12,6)
107
La función propia de la fe y del amor en cuanto “mozos del ciego que te guiarán por donde no
sabes, allá a lo escondido de Dios” viene descritas y explicada por el Santo en la Canción 1,11.

62
 En la canción décima, como hemos evidenciado, el alma ruega por la clara
visión de Dios, porque siente y vive por y para alcanzar esa visión, ya que nada
existe de más importante en su vida que lograr ese momento de encuentro claro y
definitivo con el Amado. Pasando a la canción undécima, nos encontramos con
aquella dialéctica entre el deseo de la visión clara del Esposo en vida y la
imposibilidad de lograr dicha visión en esta carne mortal.
Sucesivamente, en la canción duodécima, acontece una novedad. Ante todo,
el santo continúa empleando el mismo registro de la vista para referirse a la fe en
cuanto ésta (la fe) encubre la verdad última que son los ojos del Amado. En este
sentido, nos dice que los ojos son «los rayos y verdades divinas»108 que la fe en
esta vida recubre: a estas verdades las llama ojos, para indicar el fuerte deseo de
presencia que siente del Amado. Sin embargo, se da aquí algo nuevo en la
descripción que Juan de la Cruz hace: cuando veo los ojos, veo que esos ojos a su
vez me miran109. La experiencia que hago es no solo la de ver, sino también la
recíproca y correspondiente experiencia de ser visto, reciprocidad cuya condición
de posibilidad es la transformación propiciada por el evento pascual de Cristo. Es
así que viene expresado en el conocer cara a cara a Dios en el Nuevo Testamento:
conocer así como yo soy conocido (1 Cor 13, 12), en cuanto pasaje del
conocimiento doctrinal de la fe al conocimiento existencial y pleno de Dios.
El culmen de esta reciprocidad de la vista sucede en la canción 13, donde el
alma exclama: “¡apártalos amado!”, queriendo expresar que esos ojos del Amado
por los que tanto ha rogado, ahora que le han sido donados, se revelan con tal
fuerza e intensidad que el alma no los resiste y pide en consecuencia que por favor
los quite. Es importante notar que, frente a este ruego del alma, aparecerá por
primera vez el Amado en el poema.

108
Cántico 12,5
109
Cfr. Colin P. Thompson, Ya bien puedes mirarme, después que me miraste: La mirada del amado
en el “Cántico Espiritual” de San Juan de la Cruz en Actas del II Congreso Internacional de Mística,
en los 500 años de santa Teresa de Jesús, PUCPR, Puerto Rico 2016.

63
 2.5.3. De la fe a la transformación de amor

¿Cómo llega el alma desde la fe a los ojos que la ven? La anotación a la

canción 12,7 nos dice algo sorprendente: «debajo de este dibujo de fe hay un
dibujo de amor». Es alrededor de esta afirmación que buscaremos desentrañar la
dinámica transformante que lleva al alma desde el conocimiento de la fe al
conocimiento del amor, o mejor aún, para usar el léxico del místico, del intelecto a
la voluntad.
Penetrando en el significado de verdad de ese dibujo de fe, su intelecto
viene en cierta medida transfigurado, junto con todo su ser. Como ya acontecía en
la canción 11, el Amado, viendo sufrir al alma, comienza a comunicarse donándole
los primeros destellos de su hermosura y en esta co-respondencia, se hacía
disponible la posibilidad de transformación y unidad de los amantes en el amor.
La razón profunda de este hecho es que, en definitiva, no se puede amar
aquello que no se conoce. Primero conozco a Dios a través del dogma, que es una
suerte de conocimiento de Dios por medio del intelecto. Pero ello no alcanza. La
inteligencia me dice que, si Dios es Trinidad (como lo expresa el dogma), lo es
porque es Amor, según la expresión de 1 Jn 4,8.16. Sólo así el Doctor místico
puede afirmar que hay un dibujo de amor debajo del dibujo de fe. El dibujo de
amor que hay en el alma implica que lo más profundo e íntimo del alma, o sea
aquello que la define en cuanto tal, es el Amado. El dibujo como dice el santo, es
doble (de fe y de amor), el primero es, por así decirlo, objeto de la inteligencia en
cuanto verdad dogmático susceptible de ser conocida intelectualmente; el
segundo, en cambio, es objeto de la voluntad, o sea, es ejercicio del contenido del
dogma, y por ende, ejercicio del amor. El dibujo de plata, asociado a la
imperfección, a la oscuridad, se transforma en dibujo de oro en el momento en
que se convierte en objeto de amor, cuando el alma supera el simple
conocimiento intelectual de Dios para amarlo. El alma pone toda su voluntad
amorosa en dirección a esta realidad, en dirección al Amado, entonces este dibujo
de amor dentro del alma logra que ella se transporte dentro del lugar donde está

64
el Amado -en su propia interioridad110-, provocando así el descubrirse de su
presencia. La fe, cuando logra superar el estado intelectual y se convierte en
principio de amor, que podríamos denominar inteligencia amante, supera la
barrera de la oscuridad. En otras palabras, la fe para ser fe en sentido total, debe
ser in-formada del amor, es decir debe convertirse en amor.111 Amándolo no ya
solo con el intelecto sino “según la voluntad”112 es que se dibuja en su alma la
figura del amado, es decir con una inteligencia amante.
A través del camino fenomenológico que nos ha llevado hasta aquí hemos
adquirido algunos puntos esenciales, hasta llegar al pasaje que nos lleva de la fe a
la transformación de amor. En efecto, partiendo de la herida de amor como acto
inicial donado por el Amado, la fe penetra en la inteligencia del alma ya que ésta
debe conocer primero para luego poder amar aquello que conoce. La fe, de este
modo, se vuelve operativa y se convierte en amor. Es por ello que podemos
afirmar que el Amante, aun pudiendo, no elige la vía fácil de mostrar los ojos para
hacerse amar; por el contrario toma la vía del dolor, hiriendo al alma para
mostrarle el camino del amor y, por ende, sólo mostrará sus ojos cuando el alma
comience a amar. En esta relación interpersonal, la transformación de amor se
dará cuando el amor sea recíproco, es decir cuando el alma arribe a amar al
Esposo tanto como este la ama.
Los dos pasajes aquí delineados son claros. En el primero de ellos, es el
lenguaje de tipo confesional del dogma que obra como vía (hodós) de acceso al
lenguaje ontológico presente en él, es decir a la verdad ontológica que el símbolo
de fe expresa, por un lado, respecto de Dios, que es Uno y Trino en cuanto es
relación de amor y, por el otro, sobre la unión hipostática del Verbo, que siendo
de naturaleza divina y humana, sin separación y sin confusión, es la vía de acceso
in sinu Trinitate por parte del ser creatural, en cuanto es creación por amor. En el
segundo, en cambio, emerge que la verdad del ser que el lenguaje ontológico
afirma exige una respuesta por parte del alma que penetra en dicha verdad: Dios

110
La relación dialéctica entre interioridad y trascendencia es heredad de Agustín de Hipona, que la
sus Confesiones, afirma: “interior intimo meo, superior summo meo”, Confesiones, III, 6, 11, BAC,
Madrid, 2018.
111
Es la que Santo Tomás denomina “fides caritate formata”. Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma
Teológica, IIa IIae q4 a3.
112
Cántico 12,6

65
es Trinidad porque es Amor, como bien lo explica Agustín de Hipona en el libro VIII
del De Trinitate penetrando con su inteligencia la aseveración evangélica de 1 Jn.
4,8.16. La inteligencia que penetra en el misterio de Dios, o sea en la sustancia o
contenido del dibujo de fe (del dogma) es una inteligencia transfigurada por el
amor, una inteligencia que podríamos definir “amante”. Es esto lo que Juan dice
del dibujo de amor, que conozco solo “según la voluntad”. Son sobre todo estos
dos pasos apenas descritos los que guiarán nuestro tercer capítulo, intentado
entablar un diálogo con la experiencia y la inteligencia teológica de Juan de la Cruz
a partir de la perspectiva de la ontología trinitaria, para ulteriormente elaborar
algunos esbozos para una lectura ontológica trinitaria de la obra del doctor
místico.

66
 Capítulo III

Desde la transformación de amor ¿Un sendero de ontología

trinitaria?

“È solo di Dio il miracolo dell’uno e

trino e cioè di far stare una cosa ove
ve ne è un’altra” (Chiara Lubich)

En el capítulo anterior hemos intentado realizar una fenomenología trinitaria

de la experiencia mística de Juan de la Cruz, concentrándonos en algunas estrofas
del Cántico Espiritual que evidencian los hitos de la relación entre el alma y el
Esposo Cristo. A partir de ello intentaremos ahora explicitar algunos esbozos en lo
que se delinea una posible ontología trinitaria en la obra de San Juan.
Nos proponemos indagar el sentido ontológico que cela la experiencia
mística narrada en verso y sucesivamente explicada y comentada en prosa por
Juan de la Cruz, en cuanto reveladora y testificante de la verdad del ser que
emerge desde las vísceras de la Revelación del Deus Trinitas. Nuestra tarea será
por lo tanto, en primer lugar, la de indagar las condiciones de acceso al
conocimiento y goce de dicha verdad, sea por parte del sujeto que quiere acceder
que del objeto (que en verdad es el sujeto absoluto) al que se quiere entrar, como
así también del específico lugar donde la verdad del ser puede ser conocida. En un
segundo momento, y como consecuencia del primero, intentaremos evidenciar los
efectos que dicha entrada al seno del ser trinitario produce en el sujeto de tal
empresa, del cual el mismo Cántico Espiritual es testimonio.
Nuestro enfoque encuentra fundamento último en el hecho que formal y
existencialmente la experiencia mística cristiana, mediante la cual el alma es capaz
por gracia, de penetrar con y en Cristo a través del Espíritu Santo en el seno del
Padre, ilumina la verdad del ser del hombre y de Dios en cuanto trinitario. La
experiencia de Juan de la Cruz dice en definitiva que el Dios Trinidad se puede
conocer sólo trinitariamente. Pero para poder desentrañar el significado de este
aforismo debemos recorrer con el Santo el camino de su propia experiencia

67
mística que él nos propone para, junto a él, revivirla y actualizarla a la luz de la
comprensión del ser que emana «desde las vísceras de la revelación».113
El modo de proceder de ahora en adelante será el siguiente: del análisis
realizado en el capítulo anterior tomaremos como eje central de esta última parte
de nuestro trabajo la canción número doce del Cántico, poniendo especial énfasis
en las últimas líneas de la misma: «formases de repente / los ojos deseados / que
tengo en mis entrañas dibujados!». Partiendo de este núcleo poético seguiremos
el meth-odos propio de una ontología trinitaria propuesto por el ya citado
Manifiesto para una ontología trinitaria114, el cual invita a «introducirse en el
ejercicio y en el itinerario dialógico del pensar en el ritmo de la experiencia vital».
Los mencionados versos de la canción doce fungirán en efecto como un
mapeo preliminar de orientación que nos permita explorar y penetrar el interior
de este horizonte que nos hemos delimitado, a través de múltiples y ricos
senderos. De tal modo intentaremos «recobrar el sentido originario y auténtico
del meth-odos como dirección de una búsqueda que nace y se enriquece en el
diálogo de la experiencia en acto: sin pretensión alguna de aferrar nada en forma
omnicomprensiva y conclusiva, pero en el intento de ofrecer direcciones y pistas
de recorridos».115
Tomaremos como punto de partida la primera parte de la cita, es decir
«formases de repente los ojos deseados», para afrontar de ella la particular
tensión que sienten los ojos no solo al mirar sino también, simultáneamente, al
percibir el “ser visto” por otro, provocando de esta forma una inversión de la
perspectiva. Sucesivamente nos dejaremos guiar por la línea final de la canción,
«que tengo en mis entrañas dibujados», penetrando así en la dimensión corporal
del misterio de la encarnación del Verbo, verdadero lugar de encuentro de Logos
infinito y del logos finito en el cual se abre el espacio de la ontología trinitaria. Por
último, moviendo desde las declaraciones que realiza el santo a la canción
duodécima, en específico en la anotación séptima donde San Juan excava con su

113
Es ésta la expresión que usa Antonio Rosmini en su Teosofia. Cfr. P. Coda, Antonio Rosmini: la
Trinità come profezia partorita dalle viscere della rivelazione, in P. Coda – M. Donà, Pensare la
Trinità. Filosofia europea e orizzonte trinitario, Città Nuova, Roma 2013, pp. 70-85.
114
P. Coda, a cura de R. Buffo, Para una ontología trinitaria, si la forma es relación, cit. pp. 33-38
115
Ibid. p. 33

68
inteligencia el significado del evento del “ver como soy visto” y de “los ojos que el
alma tiene dentro dibujados”, en la cual nos dice que, a través del amor, se
propicia una transformación recíproca de aquel que ama en aquel que es amado y
del amado en aquel que ama, por lo que «el uno es el otro y entrambos son uno».
Por un lado, entonces, la “transformación”, palabra rica de historia y de
significado, que indica en su esencia el pasaje de una forma a otra, y – en la
semántica del amor – que el instaurarse de la relación amorosa da forma nueva a
los amantes. Por el otro lado, una afirmación de carácter ontológico, “donde uno
es el otro”, que el santo emplea para indicar que el ser del uno (del amante) es el
ser del otro (del amado), según el milagro de la perijóresis que acontece en la
relación del alma creatural con el Esposo, en una danza de amor cósmica entre el
Creador y el creado en el Verbo increado que carne se hizo.

3.1. «Formases de repente, los ojos deseados»: la inversión de la

perspectiva

3.1.1. El punto de partida epistemológico: una conversión del pensamiento

La experiencia fundamental que determina el ser de todo creyente es sin

dudas la de conocer al Dios revelado por y en Jesús de Nazaret como Padre, Hijo y
Espíritu Santo. No se trata sin embargo de un tipo conocimiento puramente
representativo o intelectual, tal como lo entiende un cierto modelo que ahonda
sus raíces en el Iluminismo y que ha encontrado acogida y definitiva consolidación
con el asentarse del moderno y omnipenetrante paradigma técnico y científico116
en todos los ámbitos de la vida. Ello por cuanto el sujeto viene puesto como punto
de partida y como fin del proceso de conocimiento, siendo el intelecto humano la
forma y la medida de todas las cosas, que caen bajo su poder aferrante y son
mensuradas según las categorías propias del sujeto. De este modo, ambos polos
116
En el Manifiesto para una ontología trinitaria de P. Coda encontramos definido este paradigma
técnico-científico. Se explicita como el modelo actual que rige la sociedad mundial, basado en una
revolución tecnológica de tipo digital, biogenética y robótica, que en su proceder se muestra como
carente de alma y orientación ética, dejando de la integridad de la persona humana para
concentrarse no en el bien común sino en el bien propio. Cfr. P. Coda, Manifiesto para una
ontología trinitaria cit. p. 16.

69
de la relación de conocimiento – sujeto y objeto – vienen reconducidos y
reducidos al primero de ellos, dándose un primado del sujeto. Contrariamente a
este modo de entender la relación cognitiva, el conocimiento del que aquí
hablamos es de carácter sapiencial: un tipo de conocimiento que inviste todos los
ámbitos de la existencia del hombre sin reducir la experiencia del conocer a la
mera aprehensión de conceptos sino que tiende a la plena unión con el objeto
conocido, y que la tradición bíblica expresa con el verbo jada, es decir, aquella
forma de conocimiento interpersonal íntima, profunda y concreta que se realiza,
por ejemplo, en la relación conyugal entre el hombre y la mujer. El objeto
conocido en este caso no es pura representación intelectual, sino que se “toca”, se
“gusta”, se experimenta como algo real y distinto del sujeto.
Ahora bien, si partimos de la base que el pensamiento, es decir el sujeto en
cuanto uno de los polos de la relación de conocimiento, es el inicio absoluto de
dicha relación, caemos en la aporía mencionada con anterioridad en este trabajo,
donde todo es pensamiento y no existe nada fuera de él. Juan de la Cruz, aún sin
tematizar formalmente el punto de partida de la relación, cuando canta con ardor
el querer estar en presencia de “los ojos deseados”, parece identificar dicho inicio
con el deseo profundo de su alma, con el eros propio de la búsqueda de
conocimiento117. Sin embargo, este deseo que va detrás de los ojos, no puede ser
entendido como el punto de partida absoluto, ya que (como dice San Agustín
sobre la estela de Platón - conocimiento es anamnesis, recordar lo ya conocido-)
no se puede desear conocer aquello que no se ha visto con anterioridad. Y si
aquello que de algún modo se ha conocido antes debe ser plenamente y
acabadamente conocido aún, el deseo de unirse a la cosa amada no puede que
nacer de un inicio que está fuera de sí, fuera del sujeto de deseo. He aquí la
novedad que sólo la experiencia mística puede hacer emerger: San Juan, inspirado
en San Pablo, nos dice – cantando – que el deseo de conocer nace del hecho que
descubro que alguien antes ya me ha conocido y me conoce118, más propiamente
me ha amado y me ama. El pensamiento como eros cognitivo no parte por lo

117
Eros que se identifica con los diálogos platónicos que versan sobre el amor, El banquete y Fedro.
118
Juan de la Cruz tiene presente el pasaje de la 1 Cor 13,12 donde Pablo escribe: “y ahora vemos
por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara a cara; ahora conozco en parte; mas
entonces conoceré como soy conocido”.

70
tanto de sí, sino de la alteridad, de lo otro, dándose así una inversión en el punto
de partida. Esto porque la iniciativa no pertenece al sujeto sino a quien es el/lo
otro del sujeto, que para el santo carmelitano es el Amado del Cántico.
Si nuestro enfoque fuera solamente el de una fenomenología de la religión,
diríamos que el objeto de conocimiento, el totalmente Otro, el Sacro, precede la
conciencia cognoscente en cuanto fenómeno totalmente trascendente a la misma,
en cuanto numinoso119 o fenómeno saturado120. Pero si bien nos valemos del
método fenomenológico para nuestro trabajo, el acceso de la conciencia al objeto
de conocimiento en el caso del Dios revelado en Cristo está mediado por la
atestación de dicha revelación, es decir por las Escrituras mismas que la contienen
y la narran fielmente, salvaguardando así la vía originaria y única por medio de la
cual el hombre puede acceder – en la mediación del Cristo, el Verbo divino – al
conocimiento de Dios Trinidad, que no es otro que el conocimiento que el mismo
Jesús de Nazaret tiene del Padre, el Abbá, en la especial conciencia filial que los
evangelios nos testimonian.
En este sentido último, epistemológicamente podemos formular cuanto
dicho precedentemente así: el nexo entre el pensamiento y el objeto pensado se
da siempre al interno de una relación, donde la iniciativa, más allá de la
intencionalidad propia del pensamiento, es decir, de su apertura y de su ir al
encuentro de las cosas para conocerlas, es de lo Otro del pensamiento, que se
dona como objeto de conocimiento al pensamiento. Ahora bien, como en nuestro
caso, cuando el objeto de conocimiento es Sujeto, un Dios personal, es menester
postular también una intencionalidad por parte del Objeto-Sujeto de
conocimiento, la cual predice la intencionalidad propia de la conciencia del sujeto
cognoscente. Esta intencionalidad puede ser expresada en términos de Juan de la
Cruz, como una herida: «como un ciervo me heriste».121 Si bien dijimos que el
conocimiento acontece dentro de una relación entre dos polos y por lo tanto la

119
El término numinoso fue acuñado por el influyente teólogo e historiador de las religiones Rudolf
Otto. La palabra viene del latín “numen” que significa “poder o potencia divina”. Lo podemos
utilizar para decir aquello que es totalmente luminoso y enceguece la luz del intelecto. Cfr. R. Otto,
Il Sacro.
120
Expresión de J-L. Marion, que dice la excedencia propia de la donación fenomenológica del
fenómeno divino que termina por saturar la luz de la conciencia. Cfr. J.L. Marion, De surcroît.
Études sur les phénoménes saturés, PUF, Paris 2010.
121
Cántico 13

71
misma exige que dicha relación se exprese a través de un círculo hermenéutico
entre ambos polos, si quisiéramos postular el punto de partida absoluto de la
relación de conocimiento en nuestro caso, tendríamos que decir con Juan de la
Cruz que dicho punto es la herida de amor infligida al alma por el Esposo: deseo
conocer porque descubro que soy conocido, deseo amar porque descubro que
soy, ante todo, objeto de amor.122
Hasta este momento, entonces, hemos declarado la inversión en el punto de
partida del proceso cognitivo a partir de lo que nos propone San Juan de la Cruz.
Ahora bien ¿cuál es la forma del pensamiento que podemos encontrar a partir de
su obra?
En repetidas ocasiones hemos expresado que el punto de partido de la
relación alma-Esposo era la herida de amor realizada por este último. A partir de
este momento comienza el itinerario místico que lleva al alma a salir en búsqueda
de su amado, pasando por diversos momentos y lugares hasta llegar a dicho
encuentro. Expresado en otros términos podemos decir entonces que la forma del
pensamiento, siendo herida, se abre. Es esto precisamente lo que nos enseña la
lección husserliana sobre la intencionalidad de la conciencia. El pensamiento
herido, ya iniciado porque amado primigeniamente por el Otro del pensamiento,
se abre a la pregunta auténtica, a la pregunta que es búsqueda, deseo (eros)
profundo y auténtico de conocer a aquel que, descubro, me conoce y me ama,
deseo que es respuesta a dicho conocimiento de amor y que quiere vivir en
relación con el objeto de conocimiento, unirse a él como único modo de apagar su
deseo. Dicho eros, por ende, no es desordenado o aleatorio, porque prevé que el
punto de partida no está en sí, es un deseo que tiende a algo. Tiende a eso que
como hemos dicho con anterioridad lo ha herido, lo maravilló, vino de repente y le
generó estupor, ya que el pensamiento no lo esperaba.
122
Es ciertamente necesario tematizar también el momento del “descubrimiento” de ser objeto de
amor. ¿Cómo acontece tal cosa? ¿Cuál es la condición de posibilidad para que dicho
descubrimiento suceda? ¿Cuál es la conducta que debe asumir la conciencia cognoscente? Haría
falta una verdadera “fenomenología del descubrimiento” capaz de poner de manifiesto las
condiciones y el modo en el cual dicha experiencia acontece, conjugando por un lado los indicios y
los mapas que guían tal empresa, y por el otro, la componente aleatoria e impredecible que hace
que el descubrimiento sea tal, que sea un “¡Eureka!”. Nos detendremos sin embargo con cierto
detalle, sobre la componente impredecible y espontánea del instante en el cual adviene el
descubrimiento en la experiencia mística de San Juan de la Cruz, leyendo en esta perspectiva y con
cierta originalidad la exclamación “formases de repente los ojos deseados” de la canción 12.

72
 Podemos decir en definitiva que con este breve e inicial análisis hemos
ganado dos elementos fundamentales: por un lado, la inversión de perspectiva en
la relación entre el sujeto y el objeto de conocimiento y, por el otro, la específica
forma del pensamiento, que frente al objeto, no es omnipotente sino que está
herido, y por lo tanto es apertura al misterio, a la sorpresa, a la maravilla. A
nuestro parecer y en exponiendo en modo sintético cuanto hemos expresado,
podemos concluir que la expresión «formases de repente / los ojos deseados» dice
esencialmente cuatro cosas: Ante todo, que el conocimiento se da al interno de
una relación entre sujeto/objeto. Sucesivamente, que la iniciativa en la relación
comienza por el Otro del pensamiento y no ya desde el propio pensamiento. En
tercer lugar, que esta iniciativa del otro inflige una herida en el sujeto, herida que
es apertura y tensión de deseo que lo lleva a ir en búsqueda de aquello que lo
“hirió”, generando una forma diversa del pensamiento. Y, por último, que el
apagamiento del deseo se puede dar solamente al interno de la relación misma, es
decir en el mirar y ser visto, en la reciprocidad del amor.123

3.1.2. Del primado del sujeto al darse del evento que es advento

Intentemos ahora ahondar en cuanto dicho en el punto anterior dejándonos

guiar por esta pregunta: ¿cómo se da este pasaje del primado del sujeto en la
relación de conocimiento a la apertura del sujeto al evento del descubrimiento –
de lo inesperado – y, finalmente, a la transformación del sujeto amante en el
objeto amado? El punto nodal de esta trans-forma-ción será el del evento de

123
Sobre este cuarto punto es menester realizar una ulterior consideración: según lo da a entender
el mismo Juan de la Cruz, esta reciprocidad vale también – en medida análoga según la similitudo
en la maior dissimilitudo – para Dios en su relación con la creatura, para quien los ojos deseados
son los de cada alma. Dios en definitiva desea que el alma lo vea, y es por eso que la busca a tal
punto que el Verbo se encarna para morir en cruz, y luego ser alzado a la derecha del Padre, para
que así todo ser humano lo vea y sea atraído por él. En el Cántico aparece el Esposo por primera
vez en la canción 13 bajo la forma del ciervo vulnerado y en la declaración de la misma, Juan de la
Cruz nos dice: “comienzo a mostrarme a ti por tu alta contemplación, y tomo recreación y
refrigerio en el amor de tu contemplación” (Cántico 13, 2). Vemos como Dios, en cierto modo,
también sufre cuando el alma sufre, y como goza con el amor que el alma le brinda. Dios también
entonces desea ser visto por el alma y ese deseo se sacia cuando encuentra respuesta de amor por
parte del alma al evento de su revelación. Podemos afirmar que este deseo, este movimiento que
tiende al otro se da en ambas direcciones, del alto hacia el bajo y del bajo hacia el alto, es decir de
Dios hacia el alma y del alma hacia Dios.

73
Cristo, en su doble faceta soteriológica (en cuanto evento de salvación de la
humanidad) y reveladora (en cuanto Cristo, en su conciencia filial revela el rostro
de su Dios como Abbá Padre – que acontece definitivamente en el momento del
abandono en la cruz – y en cuanto el Padre, resucitándolo, revela la identidad de
ese hombre como Verbo divino, como Hijo) del Otro del pensamiento como Dios
Trinidad.
El fondo teórico que nos hará de guía para desentrañar el sentido del ser
que la experiencia mística de Juan de la Cruz cela será el ensayo de Klaus
Hemmerle Lo sagrado y el pensamiento124. En el mismo, Hemmerle nos ofrece una
fenomenología de lo Sagrado en relación al pensamiento, con una novedad
respecto a su maestro Bernhard Welte: la de tomar en consideración el dato
revelado y por ende el ofrecernos una fenomenología de lo Sagrado de carácter
trinitaria. Pero, ¿qué quiere decir esto? Vamos por partes.
La pregunta fundamental que se pone como punto de partida, es no tanto
¿qué cosa es lo sagrado? sino ¿cómo éste aparece al pensamiento?, buscando de
cierta forma penetrar en esta experiencia sin que el pensamiento objetivice
aquello que está llamando su atención. Para ello Hemmerle distingue tres formas
o intencionalidades de pensamiento en una experiencia dada, a saber, el
fassendes Denken (pensamiento aferrante), lassendes Denken (pensamiento que
deja ser) y por último el verdankendes Denken (pensamiento agradecido o
deudor).
La primera intencionalidad tiene que ver con el pensamiento estático y
rígido, que parte de sí mismo. Wilfried Hagemann125 explica en qué consiste este
modo de pensamiento a partir de la lectura de Hemmerle, diciendo: «el hombre
toma el dominio sobre las cosas que piensa, poseyéndolas; considera la palabra
“concepto”, (del latín con-ci-pere), tomar en mano, y cuando lo logra lo moldea en
sus propias categorías. Con la expresión “pensamiento aferrante” se refiere al
pensamiento que toma posesión del propio objeto y quiere doblegarlo para sí

124
Klaus Hemmerle, Il sacro e il pensiero en Un pensare ri-conoscente, scritti sulla relazione tra
filosofia e teologia, a cura di Valentina Gaudiano, (Città Nuova, Roma 2018).
125
Amigo y estudioso de K. Hemmerle, Wilfried Hagemann ha escrito varios libros con respecto al
obispo de Aquisgrana, como: Klaus Hemmerle. Innamorato della parola di Dio (Città Nuova, Roma
2013) o Klaus Hemmerle. Un vescovo secondo il cuore di Dio (Città Nuova, Roma 2001).

74
mismo»126. En referencia a esta modalidad del pensamiento dice Hemmerle: «Esto
es lo seguro del pensamiento: lo que el pensamiento piensa es su pensamiento
(mismo), pero está pensado como algo que es, en la medida en que está pensado
retiene (conserva) para sí mismo y de manera inmediata ser precisamente lo que
piensa. [...] Esto es el profundo señorío de un pensamiento aferrante: ahora yo
tengo, he poseído lo que está delante de mí y por lo tanto está bajo mi poder
aferrante»127. Entonces podemos decir que la intencionalidad del pensamiento
aferrante es dominar todo lo que esté bajo su control y poder. Un pensamiento
que siendo fiel a sí mismo todo lo pregunta y todo lo cuestiona, o mejor aún, vive
de la pregunta, en la cual se contrae sobre sí mismo.
Existe por otra parte un segundo tipo de intencionalidad, la misma se da con
el pensamiento que deja ser, lassendes denken. Es cierto que el aferrar no viene
sustituido totalmente por el dejar ser, ya que sin el primer movimiento aferrante
del pensamiento que busca poseer, lo que fue admitido y permitido en el
pensamiento se desvanecería. El pensamiento será capaz de su universalidad sólo
si deja de aferrar para darle prioridad al dejar ser, el pensamiento que deja ser
también comprende al que aferra. Dice Hemmerle: «El pensamiento que hace al
responder su pregunta, o como una solicitud, es capaz de superar el pensamiento
aferrante por aquel que deja ser».128 Y continúa: «no importa, en efecto, si el
pensamiento quiere aferrar o dejar ser, igualmente está preguntando y, por el
hecho que pregunte, está abierto a ambas posibilidades [...] Quiere poseer a partir
de su dejar ser: la identidad de las dos posibilidades pasa por el hecho que el dejar

126
“L’uomo prende dominio sulle cose che pensa, possedendole; si consideri la parola “concetto”,
da con-ci-pere, “prendere in mano”, e quando lo si forma plasmandolo sulle proprie categorie. Con
l’espressione “pensiero afferrante” egli fa capo al pensiero che s’impadronisce del proprio oggetto
e che lo vuole piegare a sé”. W. Hagemann, Pensare il sacro, en Sulla soglia tra filosofia e teologia,
in dialogo con Klaus Hemmerle, edd. Valentina Gaudiano, Alessandro Clemenzia (Città Nuova,
Roma 2019), p. 19 (Traducción propia).
127
“Ecco quanto è già certo del pensiero: ciò che il pensare pensa è il suo pensato, ma è pensato
come qualcosa che è, in quanto pensato ritiene per sé e in modo immediato di essere proprio ciò
che è pensato. [...] Sapere: adesso ce l’ho, ho quello che è, ovvero in quanto è davanti ed oltre il
mio poter afferrare, esprime la sovranità interiore del pensiero afferrante”. K. Hemmerle, Il sacro e
il pensiero. Cit. pp. 71-73 (Traducción propia).
128
«Il pensiero che domanda rivolgendo la parola alla sua domanda, ovvero in quanto richiesta, è
capace di superare il pensiero afferrante con quello che lascia». Ibid., p. 83. (Traducción propia)

75
precede al aferrar».129 Vemos entonces un pensamiento que no se cierra en sí
mismo sino que se abre, que en términos de San Juan de la Cruz, herido, sale fuera
de sí abriéndose al diálogo.
El pasaje que se da entre ambos tipos de pensamiento se puede comprender
mejor cuando el pensamiento se pone de frente a lo Sagrado. Este pensamiento
aferrante que todo lo quiere poseer cuando se para de frente a Dios se da cuenta
que no puede, no logra capturarlo con sus categorías, porque en el momento en el
que intenta aferrarlo éste escapa. Entonces es aquí que se da el pasaje al
pensamiento que deja ser: es en la experiencia del fracaso que vive el
pensamiento que se da cuenta que debe dejar de agarrar para soltar, o sea ser un
lassendes Denken. Debemos sin embargo explicitar que este pasaje no implica el
pasar de un pensamiento equivocado a un pensamiento justo. Como hemos
mencionado con anterioridad, el pensamiento aferrante es el típicamente y
auténticamente humano y como tal deberá permanecer. Sin embargo la
experiencia que se genera en esta relación entre el pensamiento y lo Sagrado (en
términos de Juan de la Cruz, entre el alma y el Esposo) indica que el aferrar no
alcanza, porque lo Sagrado tan grande que lo excede; estando así las cosas, el
pensamiento no lo puede abarcar y por ende tampoco aferrar.
Cuando en este tentativo de conocer y entrar en relación con lo sagrado, el
pensamiento deja ser pues ha entendido que no puede capturar, el mismo depone
sus armas propias y se rinde. Y es justamente en este momento que siente que es
llamado. En efecto, en momento de asumir la actitud de la rendición130, que es un
verdadero abandono de sí y de su empresa titánica131, el pensamiento puede
finalmente escuchar que Alguien que lo está llamando, no para ser capturado y

129
«Non importa, infatti, se il pensiero voglia avere o lasciar essere, esso domanda e, per il fatto
che domanda, è aperto ad entrambe le possibilità [...] Esso vuole possedere a partire dal suo lasciar
esser: identità di entrambe dalla precedenza del lasciare rispetto all’afferrare». Ibid., p. 85.
(Traducción propia)
130
Detrás de ese rendirse se encuentra la fenomenología de su maestro Bernhard Welte, donde
esta rendición viene como un movimiento natural de la lectura fenomenológica. Cfr. K. Hemmerle,
Ampiezza del pensare nel credere, ampiezza del crede nell pensare, en Un pensare ri-conoscente,
cit. pp. 451-481.
131
Según Hagemann: “De este modo, el pensamiento aferrante que todo domina y somete a sí, no
hace justicia a lo sagrado. Éste último, de hecho, puede manifestarse al pensamiento sólo si éste
renuncia a poseer lo sagrado en el interior de sí mismo, es decir sólo si renuncia a obtener una
respuesta lista con respecto a la misma pregunta de significado sobre lo sagrado.” Wilfred
Hagemann, Pensare il sacro. cit., p. 19. (Traducción propia)

76
reducido en el modo de la conceptualización, sino a participar de un encuentro, a
entrar en un diálogo en igualdad de dignidades y condiciones. Hagemann lo
expresa de la siguiente manera: «el “pensamiento abandonante”, por su parte,
sigue un dinamismo contrario; el pensador se posiciona en silencio, se deja
alcanzar en la parte más íntima de sí por el objeto del propio pensamiento: es
tocado, impregnado, formado del pensamiento que le viene al encuentro».132
El obispo alemán explica a continuación cómo debe ser la relación entre
ambos para que el encuentro suceda: «No es el pensamiento el que tiene
condiciones para lo sagrado, sino lo sagrado para el pensamiento – esta es la única
condición que el pensamiento tiene que poner a lo sagrado. Vuelve al
pensamiento, que debe desprenderse de su decreto que “dice-es”, en una
disponibilidad total de la cual lo sagrado puede liberar el modo de pensamiento
que solo puede hacer justicia a su surgimiento».133
Lo sagrado en definitiva se abre completamente cuando el pensamiento no
sólo lo deja ser totalmente eso que es, sino que en el dejarlo ser se da cuenta que
es gracias a Él (lo sagrado) que el pensamiento es, es gracias a Él que el
pensamiento puede pensar, y por lo tanto lo re-conoce, en su doble sentido de
volver a conocer y de agradecer.134 Este agradecimiento viene como respuesta a la
nueva situación en la que se encuentra el pensamiento, el mismo se pregunta a sí
mismo: « ¿qué cosa me ha sucedido? y se dice, ¡de repente todo es distinto!».135
Este nuevo pensamiento es un pensamiento “convertido”, ha acontecido en él una
transformación del pensamiento y por ende también del “todo”.136 En el evento

132
“Il pensiero abbandonante”, invece, segue un dinamismo contrario; il pensatore si mette in
silenzio, si lascia raggiungere nella parte piú intima di sé dall’oggetto del proprio pensiero: è
toccato, impregnato, formato dal pensiero che gli viene all’incontro”. Ibid. (Traducción propia)
133
“Non il pensiero ha da porre condizione al sacro, quanto il sacro al pensiero - questa è l’unica
condizione che il pensiero ha da porre al sacro. Essa torna al pensiero, il quale deve staccare dal
suo decretare che “dice-è”, in una totale disponibilità dalla quale il sacro può rilasciare la modalità
di pensiero che solo può rendere giustizia al suo sorgere”. K. Hemmerle, Il sacro e il pensiero, cit., p.
81. (Traducción propia)
134
De aquí el título que V. Gaudiano otorga a su libro “Un pensare ri-conoscente”.
135
“Cosa mi è successo? che improvvisamente sia tutto diverso” K. Hemmerle Il sacro e il pensiero,
cit. p. 129. (Traducción propia)
136
“De repente, por lo tanto en un momento, en un ahora - no deducido del pensamiento en sí
mismo, sino más bien permitido en su interrupción - se dió la transformación del pensamiento y de
“todo”, por lo cual el pensamiento es siempre nuevo pensamiento.” Ibid. p. 129. (Traducción
propia)

77
del surgir de lo sagrado, se genera esta transformación, este repentino cambio del
todo, que el pensamiento vive y, reconociéndolo, agradece.

Quisiéramos concluir esta primera etapa del camino realizado junto a

Hemmerle con una nueva reflexión de Hagemann sobre el pensamiento que
agradece:

De este modo se manifiesta al pensamiento el hecho de su posibilidad de ser ahí.

El pensamiento que deja ser, se descubre a sí mismo al interno de la pregunta que
va más allá de sí, y por lo tanto se descubre como pensamiento que se abandona:
en este sentido se convierte en el pensamiento que acoge con gratitud,
verdankendes Denken. Así el pensamiento, en el preguntar, viene antes de sí
mismo, no en el sentido que busca de aferrar el origen, sino en el sentido que
delante al propio misterio permanece lleno de gratitud. El pensamiento que deja
ser se transforma en pensamiento que acoge con gratitud, que deja en libertad y
dona libremente el misterio, la fuente originaria, lo Sagrado.137

3.1.3. La temporalización del pensamiento: «Formases de repente»

Para concluir este punto, queremos fijar nuestra atención en la expresión

«de repente»138 que recita Juan de la Cruz en la canción 12, que, por supuesto, va
leída conjuntamente con la locución «los ojos deseados» presente en la segunda
parte de dicha línea. Es llamativo que en la literatura sobre el Cántico pase casi
inadvertido esta mención a la temporalización del evento de la visión del rostro
del amado, que es visión de ser visto (videntem videre).139 A esta primera

137
“In questo modo si manifesta al pensiero il fatto della sua stessa possibilità di esserci. Il pensiero
che lascia essere, scopre se stesso all’interno della domanda che va oltre sé, e quindi si riscopre
come pensiero che si abbandona: in questo senso diviene pensiero che accoglie con gratitudine,
verdankendes Denken. Cosí il pensiero, nel domandare, giunge davanti a se stesso, non nel senso
che tenta di afferrare l’origine, ma nel senso che davanti al proprio mistero rimane colmo di
gratitudine. Il pensiero che lascia essere diventa pensiero che accoglie con gratitudine, che lascia
libero e dona liberamente, la sorgente originaria, il Sacro” W. Hagemann, Pensare il sacro, cit. p.
20. (Traducción propia)
138
El análisis a continuación presentado seguirá la línea del capítulo, por lo que veremos la relación
lingüística del término de repente con otro similar expresado por K. Hemmerle. Sin embargo es
importante destacar que el uso de éste término por el Santo carmelitano pareciera contar con una
fuerte influencia tomista. Para una profundización sobre el término, su origen y desarrollo historia,
cfr. M. Martino, D’Improvviso. La via del “non”, a partire da Platone, en Tracce, collana dell’Istituto
Universitario Sophia, Città Nuova, Roma 2020.
139
Algunos de los pocos autores que han dedicado una atención puntual a esta frase son H.U. von
Balthasar, quien hace uso explícito de la expresión exaíphnes, sin embargo no aborda el tema

78
constatación se le agrega un segundo elemento: cuanto hemos dicho está
estrechamente relacionado con la cuestión que hemos desarrollado en el párrafo
anterior sobre el surgir del sagrado al pensamiento, según el léxico usado por
Klaus Hemmerle.

¿Por qué consideramos la expresión «de repente» como relevante para

nuestro análisis ontológico trinitario del Cántico?

Con Hemmerle hemos visto que el surgir del Sagrado al pensamiento

acontece cuando éste deja de imponer condiciones dejando que éste (lo Sagrado),
en libertad, sea lo que es. Se debe constatar la rendición del pensamiento a su
pretensión cuantificante, es por esto que Hemmerle nos habla de la
temporalización del espacio, para lo cual utilizará la metáfora del paisaje. Cuando
se utiliza la palabra paisaje para definir un espacio físico, no se busca identificar la
medida del mismo, sus kilómetros o la cantidad de cosas que se ven en él, es una
definición puramente cualitativa, es decir que es puro evento de contemplación
del espacio.
Vayamos a ver que nos dice Hemmerle en cuanto al paisaje:

El pensamiento reconociente no conoce el espacio geométricamente, el espacio

generalmente igual, de igual-valor en cada punto, pero sí aquel “imprevistamente
temporalizado”, el espacio como un “paisaje”. El tiempo, adecuadamente a eso,
no es una cosa que se observa espacialmente, que suaviza el su “cada vez” y una
vez” en armonía, es el tiempo histórico, temporal.140

Claro es que cuando Juan de la Cruz escribe en la poesía «formases de

repente / los ojos deseados», no ha relacionado todo este análisis, otras son sus
categorías y su forma es totalmente diversa. Sin embargo encontramos (o

específicamente. Cito «si de repente, exaíphnes, asomase la verdadera mirada…» cfr. Gloria, Una
estética teológica, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid p. 136 (Todo el contenido de San Juan de la
Cruz en pp.115-178). Otro autor que utiliza el termino exaíphnes en la lectura de la canción 12, es
X. Pikaza, quien dice: «El cristianismo vive tenso, pendiente del exaíphnes repentino de la
revelación escatológica de Cristo» en su El “Cántico Espiritual” de San Juan de la Cruz, Ediciones
Paulinas, Madrid 1992, p.250. Si bien recurren ambos a la expresión platónica, no se frenan
demasiado a analizar el hecho del de repente en la óptica que nos interesa.
140
K. Hemmerle Il sacro e il pensiero, cit., pp. 109

79
creemos encontrar) que el lassendes Denken hemmerliano es análogo al despojo
sanjuanista, las condiciones que se deben cumplir para lograr la unión entre
creatura y Creador, tanto para el alma en Juan de la Cruz como para el
pensamiento en Hemmerle son más que similares. Por otra parte también, vemos
una relación profunda entre la temporalización de la que habla Hemmerle y el uso
del de repente que hace el místico español. Explicamos entonces como.
Cuando hablamos de la imprevista temporalización del pensamiento,
generada en el tiempo mismo, y del abandonarse del pensamiento que da espacio
al surgir de lo sagrado, lo que decimos es que el pensamiento se vuelve todo
tiempo (pura temporalización), ya no tiene dominio sobre las cosas, es todo
evento, es el evento del tiempo, tiempo del de repente que es todo instante pero
también todo para siempre. Sustancialmente, tiempo no más cronológico
(cuantificable, mensurable) sino Kairológico, tiempo puramente cualitativo.
Siguiendo esta perspectiva adquiere una nueva luz y por ende una mayor
claridad el ruego del alma por ese encuentro imprevisto, de verse cara a cara de
repente con el Amado, para así de esta manera donarse toda y transformarse en
uno con el Esposo en el amor. Dicha transformación se da en un lugar y en un
tiempo. El lugar es el de la reciprocidad del amor que permite la transformación, y
el tiempo es el tiempo del evento, del imprevisto, donde no hay dominio ya ni del
tiempo mismo, al punto que el alma misma se vuelve tiempo.

3.2. «Que tengo en mis entrañas dibujados»: el advento del O/otro en la

humanidad de Cristo

En el capítulo anterior nos detuvimos brevemente sobre este verso del

Cántico y dijimos que el Santo puede afirmar que tiene los ojos del amado en sus
“entrañas dibujados” en razón y en gracia de su semejanza con el Amado: el Verbo
divino hecho hombre, carne. Al mismo tiempo notamos que existe una fuerte
tensión dialéctica entre el deseo de una clara visión del Esposo y la imposibilidad
de presenciarlo en carne mortal, en carne de hombre, bajo pena de morir a causa

80
de la insoportabilidad para el ojo humano del exceso de luz y trascendencia del
rostro de Dios.
Nos proponemos ahora, en este punto, explicitar la dimensión de la
corporeidad y su esencial rol como mediador en la experiencia mística cristiana a
la luz del misterio de la encarnación del Verbo, dejándonos guiar por algunas
reflexiones de Piero Coda al respecto.141
En la dinámica circular virtuosa que se da entre Dios Trinidad y la humanidad
toda, la carne cumple un papel fundamental y definitivo. Si es verdadera la
afirmación que indica que Jesucristo es el camino (hodós) que desciende desde
Dios hacia el hombre y asciende desde el hombre hacia Dios, ¿no se realiza acaso
ésto precisamente ahí, en la carne que el Verbo de Dios asumió para salvar a todo
el creado y para revelar el rostro del Dios uno y trino (Jn. 1,14 y Rom. 8,3)? Para
ello haremos en un primer momento un excursus de carácter histórico partiendo
de Agustín de Hipona, quien ha marcado un hito al inaugurar un modo de
comprensión de la Trinidad y de la relación entre la carne y el conocimiento de
Dios, también a la luz de su experiencia de vida narrada en las Confesiones;
sucesivamente nos detendremos en la experiencia de san Francisco de Asís con
una suerte de redescubrimiento de la corporeidad de Cristo y, pasando por Santo
Tomás y su relación con la Eucaristía, llegaremos finalmente a Teresa la Grande y
el amor esponsal con Cristo como acceso al Dios Trinidad. A partir de aquí
tematizaremos la dimensión corporal de Cristo como condición de posibilidad que
permite la transformación del alma en Dios según lo testimonia la experiencia de
San Juan de la Cruz.

3.2.1. Fe y humanidad de Cristo: del alto medioevo a la primera

modernidad

Iniciamos en este segundo segmento un nuevo camino, guiados siempre por

la luz del amor, que nos introducirá en la dimensión corporal del misterio de la

141
Piero Coda nos ofrece en varios de sus escritos reflexiones sobre la carnalidad y el cuerpo como
vía de acceso necesario al conocimiento de Dios. Trataremos de dar una nueva lectura sistemática
siguiendo algunos textos del autor intentando ofrecer un excursus capaz mostrar el novum que la
experiencia de Juan de la Cruz ofrece.

81
encarnación del Verbo de Dios. En el mismo realizaremos un análisis de cómo la
corporeidad viene de cierta forma redescubierta dentro del ámbito cristiano en el
alto medioevo, luego de que por varios siglos fuera puesta, por vicisitudes
históricas contingentes, en un segundo plano, sin que por ello haya perdido el rol
central que tiene dentro de la revelación cristiana.
En unas pocas líneas intentaré enmarcar una base que nos permita construir
nuestro camino antes mencionado. Agustín de Hipona con gran intuición postula
aquella circularidad que va desde la Trinidad al amor humano y desde el amor
humano a la Trinidad, en Cristo a través del Espíritu. A partir del «ámense los unos
a los otros como yo los he amado» (Jn 13,34) el hiponiano indica lo que para él no
solo es el amor de Dios sino Dios mismo, encontrando en la reciprocidad del amor
el lugar donde se manifiesta la Trinidad.142 Sin embargo con su famosa expresión
calcata carne, Agustín muestra cómo la carne actúa de impedimento a la hora de
contemplar el Dios que es amor. Con cierta impronta neoplatónica decide
abandonar la corporeidad, considerándola como algo incómodo, que no le
permite al alma ser trascendida y así alcanzar la pureza que habita en Dios. Esta
idea agustiniana hará escuela en los siglos posteriores en una gran parte de la
tradición cristiana.
Nuestro recorrido histórico de este redescubrimiento de la corporeidad
comienza entonces a finales del siglo XII con san Francisco de Asís. Encontramos
en san Buenaventura y su Leyenda mayor de San Francisco algunos pasajes que
nos permiten afirmar el giro que el santo de Asís da, gracias a la guía del Señor, en
su búsqueda de servir a Dios.
San Buenaventura cuenta que Francisco una noche sueña con un precioso y
grande palacio donde dentro encuentra una gran variedad de armas, todas ellas
marcadas por la señal de la cruz de Cristo. Un joven Francisco aún deseoso de una
vida de caballero, y con un espíritu que no estaba familiarizado a los secretos
divinos y a las formas en que ellos le venían dados, pensó en encontrar la gloria de
Dios por el camino militar, asumiendo que su sueño le mostraba los galardones y
gloria que recibiría. Es entonces que emprende un viaje hacia Puglia, para servir a

142
Agustín de Hipona, De Trinitate libro VIII.

82
un conde que vivía en la zona. En medio del viaje, en una noche vuelve a sentir
una voz familiar que le hablaba:

Francisco, ¿quién piensas podrá beneficiarte más: el señor o el siervo, el rico o el

pobre?» A lo que contestó Francisco que, sin duda, el señor y el rico. Prosiguió la
voz del Señor: « ¿Por qué entonces abandonas al Señor por el siervo y por un
pobre hombre dejas a un Dios rico?» Contestó Francisco: « ¿Qué quieres, Señor,
que haga?» Y el Señor le dijo: «Vuélvete a tu tierra, porque la visión que has
tenido es figura de una realidad espiritual que se ha de cumplir en ti no por
humana, sino por divina disposición.143

Luego de este encuentro Francisco lleno de gozo vuelve a Asís y emprende

una vida de oración frecuente, llena de deseos celestiales y convertido ya a un
modelo de obediencia. Estos deseos celestiales comienzan a generar en Francisco
cierta distancia de las cosas terrenales, convencido de haber encontrado su tesoro
en el cielo. Suplicaba devotamente a la divina clemencia que se dignara a
manifestarle lo que debía hacer. Es entonces que acontece este evento histórico,
donde el santo de Asís, paseando en las afueras de su ciudad se encuentra de
imprevisto con un leproso, el cual dice san Buenaventura «cuya vista le provocó
un intenso estremecimiento de horror».144 Francisco entiende, dándose aquí la
inversión en el pensamiento, que para ser un caballero de Cristo debe sobre todo
superarse a sí mismo, por lo que se baja del caballo y lo besa, le da limosna y antes
de partir lo vuelve a besar.
Este episodio de la vida de san Francisco, redactado por san Buenaventura,
nos ayuda a comprender el giro radical que acontece en la vida del santo y su
forma de alabar y glorificar a Dios. En un primer momento vemos como busca a
Dios intentando obtener gloria en batalla, entendida ésta como una dimensión
espiritual, alzando su mirada al tesoro que entiende haber encontrado en el cielo.
Pero luego en el encuentro con el leproso, su vida y todo en ella cobra una nueva
dimensión y re significación, esencialmente en cuanto a la corporeidad humana se

143
San Buenaventura: leyenda mayor de San Francisco, 1 - 3. Fuente biográficas franciscanas, BAC,
Madrid 1998.
144
Ibid.

83
trata. En el gesto del beso, entendido éste como una de las expresiones más
carnales que se da en la vida humana, Francisco encuentra en el cuerpo del otro,
al mismo Jesús y por medio éste el camino hacia el Padre. En otras palabras es el
acceso a la corporeidad el que lo eleva hacia Dios.
Un ulterior pasaje de la vida de Francisco que nos ayuda a reafirmar esta
explicitación vital e intelectual que la mediación entre Dios y el hombre en Cristo
se da a través de su carne, es el evento que ocurre en La Verna. Francisco es allí
estigmatizado, es decir que su cuerpo recibe como don las marcas de Jesucristo, y
de esta manera se convierte en el ejemplo insuperable para todos aquellos que
quieren entrar en comunión con Dios y conocerlo tal como es. «Nadie en verdad
entra en Dios si no es a través del Crucificado»,145 esta sentencia de san
Buenaventura nos marca el camino antropológico que debe recorrer el alma
humana para llegar al Padre, es a través de la carne de Cristo que Francisco (y
todos y cada uno de nosotros) en el Espíritu puede habitar en el Padre. El santo ve
a la creación a través de los ojos mismos de Dios, teniendo acceso a una nueva
visión de las cosas, a la luz de la Trinidad, que por medio de su vida y obra a todos
quiso testimoniar.
Tomás de Aquino por su parte, en los últimos meses de vida, precisamente
en diciembre de 1273 cerca de Nápoles, mientras celebraba la Eucaristía, por
gracia divina es llevado a participar de la vida trinitaria de Dios. En ésta su
experiencia mística, el santo creador de la Suma Teológica también da un rol
importante y decisivo a la carne de Cristo como vía de acceso al Padre en el
Espíritu. Luego de dicha experiencia san Tomás confiesa a su secretario el padre
Reginaldo que no podía continuar con su obra magna, diciéndole: «No puedo
hacer más. Se me han revelado tales secretos que todo lo que he escrito hasta
ahora parece paja».146 Al respecto dice Coda, «la relación con la Eucaristía no es ni
casual ni accidental. Es la irrupción, en el pensamiento de Tomás, de la carne
crucificada y resucitada de Cristo»147. Es decir que la carne crucificada y resucitada

145
Buenaventura de Bagnoregio, Itinerarium mentis in Deum, Prologus, 3.
146
“Mihi palea videtur” (Processus, n. 79, 376s). Cfr. A. Nichols, Forward a B. Forte. The silence of
Thomas, New City, London 2003.
147
P. Coda, Contemplare e condividere la luce di Dio, la missione della Teo-logia in Tommaso
d’Aquino, Cittá Nuova, Roma 2014, p. 152 (Traducción propia)

84
de Cristo en la Eucaristía es la vía de acceso que lo lleva a habitar, por medio del
Espíritu, en el Padre, y esta unión con la Trinidad le permite contemplar y pensar a
la luz y desde la misma. Es por esto que exclama que todo lo que hasta el
momento había escrito, si bien era magnífico, le parecía nada, simple paja seca.
Por último nuestro camino nos lleva al siglo de oro español con la aparición
de los místicos del Carmelo. Teresa la Grande nos brinda el camino de amor
esponsal con Cristo como acceso a la Trinidad. Volvemos a introducir el significado
de la carne en aquel círculo virtuoso descrito por san Agustín entre la Trinidad y el
amor humano. Al igual que Francisco de Asís y Catalina de Siena, Teresa busca el
locus del ser en el cual se da la comunicación definitiva y plena del amor del Dios.
La Santa de Castilla lo encuentra y experimenta por gracia Divina, por Don de Dios,
que se da a Sí mismo a la criatura en Sí, siendo el infinito amor porque es Trinidad.
En la séptima morada de su Castillo Interior, Teresa nos dice:

Ha querido en su Majestad mostrar el amor que nos tiene en dar a entender a

algunas personas hasta donde llega para que alabemos su grandeza porque de tal
manera ha querido juntarse con la criatura, que así como los que ya no pueden
apartar, no se quiere apartar Él de ella.148

Al igual que san Juan de la Cruz, Teresa encuentra en el amor matrimonial,

partiendo del Cantar de los Cantares del antiguo testamento, el símbolo que mejor
expresa la relación entre Dios y el hombre.149 Este amor se concretiza, es decir el
alma y Dios se transforman en una sola cosa, únicamente siguiendo la vía maestra
que es Jesús el Cristo. En la experiencia del matrimonio espiritual, el grado más
alto al cual el alma puede llegar en vida, a Teresa se le «descubren en visiones
intelectuales, las tres personas de la Santísima Trinidad, como en una
representación de la verdad».150 La perijóresis que se da en el amor recíproco
entre el alma y el Esposo Cristo, es la vía de acceso que le permite al alma

148
Santa Teresa de Jesús, Castillo Interior, 7 .2.3, Monte Carmelo, Burgos 2015, p. 254.
149
Son varios los pasajes donde Teresa nos habla sobre el tema por ejemplo Ibis 5 4.3, dice:
“Muchas veces habréis oído que Dios se desposa espiritualmente con las almas. ¡Bendita sea su
misericordia, que tanto se quiere humillar! Y, aunque sea grosera la comparación, yo no hallo otra
que pueda dar a entender más lo que pretendo que el sacramento del matrimonio”.
150
Ibid. 7.1.6, p. 248.

85
contemplar la perijóresis que se da en la relación amorosa de las personas Divinas.
Es decir que solo mediante el amor recíproco con la humanidad del Hijo, con su
carne, es que podemos acceder a la dinámica de amor recíproco de la vida
trinitaria y habitar en y con Cristo en la Trinidad.

3.2.2. La humanidad de Cristo, condición de posibilidad de la

transformación de amor

San Juan de la Cruz culmina la canción número 12 diciendo: «que tengo en

mis entrañas dibujados». Con esta afirmación, analizada ya fenomenológicamente
en el segundo capítulo de este trabajo, el místico español nos dice que Dios se
encuentra en el profundo de la interioridad humana, la referencia a las entrañas
dicen el núcleo de la persona (el alma) como unidad corpórea/espiritual. De este
modo viene reflejada la centralidad que tiene para él la carne del hombre (varón y
mujer), la dimensión humana ha pasado a ocupar un rol decisivo en el siglo XVI. La
reflexión filosófica y teológica común de su época, es marcada por lo
antropológico, y en especial como detallamos anteriormente, por la recuperación
de la corporeidad, de la humanidad del Verbo Encarnado, de aquel Jesucristo que,
según lo atesta el dogma cristológico, es la vía de acceso a Dios. Viene así
tematizado y focalizado el presupuesto ontológico para la participación del
hombre del ser de Dios: la unión hipostática del Verbo como realidad del ser
donde se encuentra el divino y el humano.
Intentemos ir en orden para lograr comprender el modo y el significado del
acceso, tanto teológico como ontológico, de la vía mística que nos propone el
santo al Dios Trinidad.
Como hemos detallado en el punto 2.2 de esta tesis, el camino espiritual
siempre comienza por Dios mismo, es Él quien hiriendo al alma de amor y luego
escondiéndose, incita a la misma a huir de sí para ir al encuentro con el Amado, en
la tercer estrofa del Cántico vemos este paso claramente cuanto el alma dice: «
¿Adónde te escondiste, / Amado, y me dejaste con gemido?». El alma no puede
estar alejada de aquel que la ha herido, menos aun siendo este el propio Jesús

86
Esposo. El alma entonces debe huir de sí y de la creación para penetrar en el
abismo de la esencia Divina, ahí donde el Verbo encarnado se ha escondido luego
de hacerse presente en el mundo de lo creado. El Verbo luego de la encarnación,
es decir la salida del seno del Padre para avecinarse al creado por amor, en su
muerte y resurrección vuelve a Él. Coda se pregunta entonces: «el alma, por la fe y
en el bautismo ¿no es propio ahí que, con él, ya ha sido introducida? (...) Es este el
significado verdadero y el objetivo último del despojarse de todo lo que no es Él:
encontrarlo a Él, que ha venido a ti y que ahora se esconde hasta que, buscándolo
sin descanso, tú lo puedas reencontrar donde Él está».151
Sí como expresa el santo, «el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y
el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el íntimo ser del
alma»152, ésta, al despojarse de todo aquello que no es Divino, se reencontrará en
lo más íntimo de su ser con el Verbo hecho carne, y con Él y en Él será introducida
en el seno del Padre donde el Verbo habita, y ya sin ninguna mediación, porque la
comunicación no se da a través de los sentidos (experiencia externa) ni a través de
un discurso intelectual (razón), sino que el alma recibirá la comunicación directa
del Padre por medio del Espíritu, ahí en lo más profundo del alma, justamente
donde ni los sentidos ni la razón pueden actuar.
Para lograr dicha unión con el Verbo que se hizo carne, hemos mencionado
ya en el punto 5.c del segundo capítulo de este trabajo, que no bastaba solo con
tener una fe inteligente, donde el alma busca conocer al Esposo por medio de su
intelecto a través del dogma. Era condición de necesidad, que la inteligencia venga
acompañada de la voluntad, para conocer a Dios Trinidad, es decir Amor. El alma
debe ejercitar el amor y de esta manera, decíamos, la inteligencia viene
transfigurada en y por el amor, volviéndose una inteligencia amante que nos
permita luego sí alcanzar por los medios que el santo nos enseña el matrimonio
espiritual, la transformación y unión de amor.
Esta dinámica continua de amor recíproco que vive la Trinidad inmanente se
revela a la creación en el evento de Jesús. Dios a través de su Verbo/Hijo se hace

151
P. Coda, Dove l’uno è l’Altro, Giovanni della Croce e l’accesso mistico al Deus Trinitas, en E.
Severino - V. Vitiello edd. Inquieto pensare. Scritti in onore di Massimo Cacciari, Morcelliana,
Brescia 2015, pp. 211-226 (Traducción propia)
152
Cántico (1, 6)

87
uno con el hombre. Es por amor que se convierte en carne para vivir entre la
humanidad, dejando de lado (sin perderla) su forma divina para adquirir una
forma humana. El evento de la encarnación es el acto de amor más puro otorgado
a la creación, es Dios que dona su divinidad, mostrando cuánto ama al hombre, a
tal punto de convierte en uno. Y es por medio de este primer gran acto de amor,
Jesús que vive como hombre, que nace una nueva región del ser, se genera un
espacio diverso entre creado y Creador, esta nueva región viene universalizada y
donada por Jesús en la pascua de su muerte y resurrección, a toda la humanidad.
Es Jesucristo entonces el movimiento del alto al bajo que generando este nuevo
espacio ontológico permite al alma, por medio del mismo Cristo, hacer el
movimiento inverso e ir del bajo al alto, y así participar de la vida Trinitaria.

3.2.3. Desde el conocimiento mediante la fe a la transformación de amor

Luego de identificar la condición de posibilidad que permite la

transformación de amor entre alma y Dios, intentaremos ahora identificar cómo
se da el acceso al conocimiento del Dios Trinidad. Si tomamos como base lo
establecido en el punto anterior y nos centramos en el Evangelio, el camino de
acceso al Dios/Abbà es Jesucristo, Hijo de Dios (cfr. Jn. 14.6). Igualmente es de
vital importancia comprender cómo el evento Cristo es para el hombre vía de
acceso al Padre. P. Coda propone que «no es difícil constatar que Jesús, en la fe, es
reconocido y se acredita como “la” vía a la Trinidad en al menos tres sentidos» 153.
Estos tres sentidos/vías son los siguientes: el primero es el existencial, que se da
en el evento mismo de la encarnación del Verbo, y no es otro que Jesús mismo. La
segunda vía o sentido es la doctrinal viene de la trasmisión y conocimiento de la
doctrina fidei, que es articulada y formulada por la Iglesia en una serie de
documentos. Se mantiene de esta manera el significado verdadero de la
experiencia de Dios que es trasmitida y vivida por Jesús, la cual está documentada
en el Nuevo Testamento. La tercera vía que nos permite conocer al Dios Trinidad
es aquella que: «se trata del acceso que la tradición teológica define también

153
P. Coda, Dove l’uno è l’altro, cit. p.1

88
como mística: es decir fruto de la recepción y del ejercicio, en el espíritu del
hombre, de aquel don del Espíritu divino que es, justamente, la Sabiduría» 154. En
el punto anterior de este mismo capítulo hemos descrito (3.2.2.) esta vía de
acceso mística al conocimiento verdadero del Dios Trinidad.

Para una mejor comprensión del cuadro global, realizaremos una breve
introducción a las vías existencial y doctrinal, haciendo uso directo de la
explicación donada por Coda en su Desde la Trinidad, para luego ver la relación
que existen entre ellas y la vía mística e ulteriormente identificar como dicha
relación acontece en la experiencia de Juan de la Cruz.

a) Conocimiento existencial
Ante todo se da el conocimiento existencial y experiencial de Dios en la fe, que
madura en el diálogo de libertad con Jesús, en cuanto presencia viva y personal
que, en la graciosa manifestación de sí mediante el Espíritu, abre al conocimiento
del Padre. Así, a partir del injerto en la vida de Jesús –por el bautismo, la
eucaristía, la oración, el discernimiento de su voluntad a lo largo del camino de la
existencia, la experiencia de la koinonía eclesial– se realiza la participación del
conocimiento que él mismo, es el Espíritu, tiene y es del Padre.

b) Conocimiento doctrinal
Cual presupuesto y fruto del conocimiento anterior, se da también el
conocimiento de Dios mediado por las verdades transmitidas por la Tradición viva
de la Iglesia: en ella se cristaliza verbalmente la experiencia vivida y la inteligencia
adquirida de la revelación de Dios en Cristo. Se trata del conocimiento conceptual
de la doctrina fidei en su proposición objetiva.155

Ahora que tenemos un cuadro un poco más completo de las vías de acceso
intentaremos evidenciar cómo están relacionadas entre sí dichas vías partiendo de
la lectura de las canciones que hemos desarrollado en esta tesis, siempre bajo la
óptica de un ejercicio de ontología trinitaria.

154
Idem p.2
155
Los puntos a) y b) son tomados directamente de P. Coda, Desde la Trinidad, El advenimiento de
Dios entre historia y profecía. Secretariado Trinitario, Salamanca 2014, p. 126

89
 Como hemos desarrollado en el capítulo anterior, el alma conoce a Dios en
un primer momento a través de la doctrina mediante el uso del intelecto. El
dogma en cuanto tal, expresa por sobre todas las cosas la toma de conciencia por
parte del alma y de la Iglesia toda, de que el objeto de la experiencia y de la fe
cristiana nos habla de una realidad, no de un hecho subjetivo, sino más bien de
una ontología. Es decir que el dogma es “funcional” a la vivencia de la experiencia,
o mejor aún, no tiene su fin en sí mismo, sino que se dirige a la realidad que
reconoce.156 Respecto a esto Coda expresa: «no por nada las confesiones de fe son
formuladas –del punto de vista del conocimiento– a través de un “juicio” (por
ejemplo “Jesús es el Señor”), porque en el juicio yo afirmo una realidad y me
empeño en el reconocimiento de la verdad de cuanto digo (el juicio es per se “per-
formativo”)»157. Por otra parte este acceso doctrinal es en cierto sentido limitado,
podemos definirlo como propedéutico y mistagógico, es decir como el inicio de un
camino de profundización y testimonianza que hace el cristiano luego de haber
recibido los sacramentos de iniciación (bautismo, eucaristía, confirmación). Es en
gran parte por esto que Juan de la Cruz denomina a la fe, en cuanto dogma, como
plata ya que aún no alcanza a ser como el oro (metal más precioso), es decir la
relación existencial de amor con Dios.
El acceso doctrinal es igualmente de vital importancia, ya que la articulación
de la fe actúa de garantía en cuanto a la autenticidad de la transmisión del
significado y de la verdad del acceso originario. Es decir que el dogma cuenta con
el valor de la verdad y de la realidad, ya que nos dice la misma, el ser y el sentido
de las cosas, es decir no solo utiliza un lenguaje doxológico (de confesión de fe)
sino que también aplica un lenguaje ontológico (introduciendo conceptos como
homoousía, hipóstasis o trinidad). En otras palabras, el dogma expresa a nivel
conceptual aquella inteligencia ontológica de la novedad que viene testificada en
la fe cristiana a partir del evento donde se encuentra la humanidad con Dios en
Jesucristo a través del Espíritu Santo.

156
Como lo expresa Tomás de Aquino: «el acto de fe no termina en la verdad que es afirmada en la
forma, sino en la realidad que a través de ella reconozco» S. T., II-II, 1, 2, ad 2um.
157
Cfr. La dispensa de apuntes del Curso de Piero Coda “El principio trinitario: teología y
antropología”, que tuvo lugar en el Instituto Universitario Sophia en el año académico 2019/2020

90
 Estas dos vías, la doctrinal y la mística (ambas siempre en total relación con
la vía originaria de Jesucristo) nos presentan un círculo hermenéutico que va de
una hacia la otra; Desde la doctrina, a la cual hemos denominado inteligencia, a la
experiencia de amor, que Juan denomina voluntad y viceversa. Conozco y amo,
para luego que amo, conocer mejor y así amar más, convirtiéndose en círculo
virtuoso, o mejor aún una especie de espiral ascendente. Cada una se nutre de la
otra, ya que en definitiva el fin de todo conocimiento es el amor y el fin del amor
es el conocimiento.
Partiendo de esta base podemos entonces decir que el conocimiento como
simple acto intelectual no alcanza la profundidad necesaria, porque es carente de
relación, no permitiendo de esta manera acceder a la transformación y total
conocimiento de uno a partir del otro. Es por esto que la fe en Cristo no viene
entendida como una formulación dogmática en cuanto tal, sino como la realidad
que el alma reconoce con esa formulación y que vive, gusta y experimenta como
respuesta total a la Revelación. Solo así es que el conocimiento intelectual del
dogma, en cuanto fe, tiene para el alma un valor per formativo.
En este sentido nos podemos apoyar en J. Maritain, que estudia la mística de
Juan de la Cruz en su obra Los grados del saber. El mismo expresa:

La vita intellettuale in noi non basta a se stessa (…). La conoscenza porta nella
nostra anima tutte le forme e tutti i valori, ma spogliati della loro esistenza
propria e ridotti alla condizione di oggetti di pensiero. Presenti, quasi innestati in
noi, ma in un modo d’essere essenzialmente incompleto, (essi) chiedono di
completarsi, generano in noi una forma di gravità, il desiderio di raggiungerli nella
loro esistenza propria e reale, di possederli non più come idee, ma come realtà.158

Es por esto que el amor según Maritain «spinge l’anima a una unione di
ordine reale, che l’intelligenza da sola, salvo il caso limite – precisa – della visione
di Dio, non può procurare».159 Es el amor que, para decirlo con Maritain, «ci
inviscera nelle cose divine e che, in quella sorta di coscienza puramente e

158
J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, Morcelliana, Brescia 2013, p. 25.
159
Ibid.

91
ineffabilmente spirituale data dallo Spirito Santo che agisce con i suoi doni,
diventa esso stesso luce di conoscenza».160

¿Cómo se da esta relación de vías de acceso a Dios en la experiencia de San

Juan de la Cruz?
Juan de la Cruz puede explicar el conocimiento doctrinal porque su intelecto
fue transfigurado en Dios a través de Esposo Cristo. El Doctor místico en principio
vive el Evento, realiza la experiencia de Dios, canta la poesía, para después en
cierta medida explicarla, es decir lee su experiencia a la luz de la doctrina, dando a
entender que la condición de necesidad para alcanzar dicha experiencia es la fe,
en el sentido que apenas hemos mencionado. El Evento se vive, para luego
mediante el uso del intelecto intentar comunicar dicha experiencia, que
ciertamente no es apofática pero que por otra parte es inabarcable al lenguaje
humano. Coda dice al respecto: «El conocimiento doctrinal, en cuanto transmite la
verdad de fe, es necesario para alcanzar el conocimiento místico. El cual, a su vez,
se debe expresar y comunicar también (en la medida de lo posible) a través de un
conocimiento intelectual»161.
Es así que el conocimiento como explica San Juan en la declaración 6 a la
canción 12 del Cántico162, puede darse según el intelecto o la voluntad, es decir un
conocimiento conceptual y uno por amor o experiencial. Si abrimos el discurso
más allá del campo teológico, el mismo se mantiene incambiado. Hemos
evidenciado que la vía conceptual (intelectual, doctrinal) es de suma importancia
para el proceso cognitivo. Pero por otra parte si el conocimiento viene aislado de
la relación, permanecerá en el ámbito conceptual como una forma abstracta. El
paso adelante viene, como hemos dicho con anterioridad, cuando el conocimiento
es transformado por el amor, el amor que implica una dimensión interpersonal.

160
Ibid. Para una lectura más profunda sobre el tema, cfr. P. Coda, L’ontosofia e i gradi del sapere,
evvero dell’ineludibile apporto della sapienza mistica alla sapienza dell’essere. Ensayo escrito para
el Convegno dell’Università del Sacro Cuore nel quarantesimo anniversario della morte di Jacques
Maritain “Verità e bellezza in Jacques Maritain”, Milano, 9-10 dicembre 2013, posteriormente
publicado en Verità e Bellezza in Jacques Maritain, editado por G. Botta – E.Mauri, Studium, Roma
2016, pp. 31-47.
161
P. Coda, Dove l’uno è l’Altro, Giovanni della Croce e l’accesso mistico al Deus Trinitas, cit. p. 216.
162
“En su alma según el entendimiento y la voluntad, porque, según el entendimiento, tiene estas
verdades infundidas por fe en su alma” Cántico (12, 6).

92
Por definición el amor es un fenómeno relacional, donde conozco el objeto/sujeto
en la relación. Es ese pasaje que me permite alcanzar el conocimiento en forma
verdadera del objeto/sujeto de estudio, solo a través de la relación logro el
conocimiento verdadero.

3.3. Allí donde el uno es el otro

Uno de los pasajes más notos y rico de significado ontológico (si es que se
puede realizar una afirmación de esta índole) del Cántico, que ha guiado en modo
determinante nuestra entera reflexión sobre Juan de la Cruz es el siguiente:

Cuando hay unión de amor, que es verdad decir que el Amado vive en el amante,
y el amante en el Amado; y tal manera de semejanza hace el amor en la
transformación de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que
entrambos son uno.163

Esta transformación de la que se nos habla conlleva, según cuanto hemos

venido diciendo hasta aquí, una reflexión implícita, que consiste en el hecho que la
misma puede acontecer solo en un marco espacio-temporal. Es el evento de Cristo
que, sin lugar a dudas, en el misterio revelador de su Pascua, inaugura y despliega
una inédita región del ser, donde finito e infinito se encuentran, donde humano y
divino pueden ser una cosa sola. Solo en Cristo, en la forma Christi del amor sin
medida, alma y Dios, amante y amado pueden encontrarse y fundirse en uno.
Ahora bien, en la parte conclusiva de este trabajo quisiéramos desentrañar
el sentido profundo de estas palabras que encierran el corazón de la experiencia
mística del santo carmelitano. Para ello, trataremos separadamente – aunque no
en modo aislado – algunas afirmaciones allí contenidas. En un primer momento
nos detendremos sobre el lugar donde la transformación de la que nos habla
acontece: el “allí donde” de la búsqueda deseosa del amado que sostiene la
tensión del entero poema164 y que nos permite entrar en una dimensión espacial

163
Cántico (12, 7)
164
Del “Adónde te escondiste…” con que se abre el Cántico al “Allí me mostrarías / aquello que mi
alma pretendía” de la Canción 38 y el “Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le
dará Dios allí en la comunicación del Espíritu Santo” (39,3), donde el allí caracteriza

93
donde en definitiva se da el conocimiento místico-sapiencial del Dios Trinidad. En
un segundo momento, el «cada uno es el otro», que nos habla de la
transformación por la cual el uno, dándose completamente al otro, toma la forma
de sí en el tomar la forma del otro y viceversa, en la forma del amor. Por último, el
«y entrambos son uno», que anticipa el significado ontológico del tomar reciproca
forma de sí tomando la forma del otro en el Otro, el tercero que realiza la unidad
de entrambos y que es la experiencia de la inhabitación trinitaria del alma
“trinitizada”.

3.3.1. “Allí donde”: la referencia al locus

A partir de la experiencia que vive San Juan de la Cruz del conocimiento de

Dios Trinidad, que por lo tanto es experiencia reveladora del ser de Dios Amor
como ser trinitario y por lo tanto de una ontología trinitaria, nos preguntamos:
¿dónde acontece el darse de Dios Trinidad y dónde es posible el conocimiento del
Esposo y el consecuente matrimonio espiritual?
Cuando miramos hacia atrás en la tradición cristiana para indagar sobre las
reflexiones realizadas por los Padres de la Iglesia en torno al lugar dónde se dá el
conocimiento de Dios Trinidad, nos encontramos con que quien quizás por
primero tematizó este tópico fue San Agustín. El obispo de Hipona, en sus
reflexiones sobre la Trinidad contenidas en el De Trinitate, partiendo de la
aseveración de 1 Jn. 4,8.16 y luego de focalizar su atención en la trinidad del amor,
del amante y del amado en la reciprocidad del amor mismo, llega a la conclusión
que es en dicha relación de amor de caridad que se muestra el lugar donde buscar
la verdad de Dios Trinidad.165

adverbialmente la comunicación del Espíritu Santo como lugar de comunión con Dios y por ende
de la consumación del matrimonio espiritual.
165
En el De Trinitate, Agustín tematiza el fenómeno del amor: « son tres los elementos: el que ama,
lo que se ama y el amor» (IX.2.2) a lo que también podemos agregar «ves la Trinidad si ves el
amor» (VIII.8.12) Al final de dicho libro VIII declara no haber alcanzado la Trinidad pero sí el lugar
donde buscarla. Por último, en la conclusión de su recorrido, en el libro XV, el mismo afirma:
«recordamos en qué libro de esta obra empezó a manifestarse a nuestra inteligencia la Trinidad,
encontramos que fue en el VIII […] principió a brillar con tenues fulgores una trinidad en el amante,
en el amado y en el amor.». Quien puso en relieve esta reflexión sobre el “locus” en Agustín fue P.
Coda. Cfr. P. Coda, Sul luogo della Trinità. Rilegendo il De Trinitate, Città Nuova, Roma 2008 y en

94
Sobre la línea de las reflexiones de San Agustín, ¿es posible excavar también en la
experiencia sanjuanista del Cántico y encontrar en él un preciso lugar donde el
acceso a la unión con Dios se vuelve efectiva? Sin lugar a dudas, la respuesta es
afirmativa, como lo hemos evidenciado más arriba, si bien con una novedad
respecto al santo de Hipona: nuestra tesis es que en San Juan de la Cruz el espacio
donde acontece este encuentro con el amado no viene ya presentado como un
sitio estático sino como un lugar dinamizado según una dinámica espacio-
temporal, y que es ante todo un espacio que va vivido. Lo que queremos decir con
esto es que, en cierto modo, en Agustín, el lugar tiene una connotación sobre todo
espacial pues si bien para él el lugar es relación, la lectura de dicha relación es más
bien estática, es decir, concentrada sobre los elementos que la componen más
que sobre el evento o experiencia de la relación actuada y vivida. En Juan ese lugar
–que al igual que en Agustín es la relación– en cierto modo se transforma
ontológicamente en un espacio dinámico, pues ese lugar es el allí donde «el uno es
el otro».166
Es de destacar este pasaje y esta toma de conciencia de la dinámica de la
relación como lugar de acceso al conocimiento de Dios que vemos en Juan de la
Cruz. En San Agustín por ejemplo encontramos una perspectiva estática, hablando
de tres “cosas”, quien ama, el amor y el amado, quitando de esta forma
dinamicidad, dejando todo a fin de cuentas estático.167 Esta novedad por llamarla
de un modo, en el pensamiento de Juan de la Cruz, viene relacionado
directamente a la aparición de la subjetividad en el siglo XVI como hemos
mencionado en la introducción a esta tesis.

artículos como “Fraterna dilectio non solum ex Deo sed etiam Deus est”, L’ontologia trinitaria nel
libro VIII del “De Trinitate” di Agostino, en Trinità in relazione. Percorsi di ontologia trinitaria dai
Padri della Chiesa all’idealismo tedesco, cuidado por C. Moreschini, Ed. Feeria, Florencia 2015, pp.
105-142
166
En este sentido la tesis ya mencionada de K. Hemmerle según la cual en el encuentro entre el
pensamiento y lo sagrado el espacio se temporaliza en la forma del “paisaje”, adquiere nuevo
significado.
167
Santo Tomás de Aquino por otro lado, hablará por ejemplo de la Trinidad como relación
subsistente, continuando en esta línea de pensamiento que está determinada por una cosmovisión
ontológica estática, una lectura más que interesante y profunda sobre el pensamiento de
Tommaso es el trabajo de Giovanni Ventimiglia, Differenza e contraddizione, Il problema dell’essere
in Tommaso d’Aquino: esse, diversum, contradictio. Vita e Pensiero, Milano 1997.

95
 La relación de amor dinámica que se da entre pares, decíamos que no es
solo el lugar donde se manifiesta Dios sino que es la puerta de acceso para que el
humano entre en el Divino. ¿Qué nos dice la ontología trinitaria al respecto? Si
vamos al Manifiesto para una ontología trinitaria, encontramos una glosa que
expresa lo siguiente:

La región es un espacio connotado (es decir, personal, con rasgos específicos y

compartidos): en este sentido, la ontología trinitaria describe una específica
región del ser. Normalmente nosotros observamos dos regiones del ser: la región
del ser infinito y la región del ser finito (creado). Es original del cristianismo, si
bien no ha sido aún pensado del todo, que hay una región en la cual el ser infinito
y el ser finito con-viven, se encuentran y habitan juntos en una región nueva,
propiciada por el evento cristológico en el cual el infinito, permaneciendo tal, se
hace finito; lo que implica de por sí que el finito, el creado, es acogido en el
infinito, en una región del ser donde se está en Dios siendo creaturas.168

Se define de esta manera una tercera región, a las ya clásicas regiones del
Creador y el creado, el Manifiesto para una ontología trinitaria anuncia una nueva
donde se unen las dos realidades, el finito con el infinito. La condición de
posibilidad para que esto suceda es el evento de la revelación de Dios, Jesucristo,
quien es verdadero hombre y verdadero Dios como así lo definió el concilio de
Calcedonia. Es el Hijo que mediante su pascua de muerte y resurrección abre el
camino hacia el Padre y que a través del Espíritu Santo se universaliza para toda la
humanidad. Dice Coda: «la semejanza ontológica y la imitabilidad ética de Dios,
para el hombre, son reales, en Jesús, porque Dios es amor (1 Jn. 4,8.16)».169 Este
nuevo lugar donde el infinito se abre al finito, antropológicamente se da en la
relación de amor recíproco. En términos sanjuanistas podríamos decir que cuando
se da el máximo de amor entre la esposa y el Esposo (Jesús verdadero hombre), se
abre el espacio al Jesús verdadero Dios, y el alma puede con Él y a través del
Espíritu entrar en el Padre. Todavía Coda:

168
P. Coda, Para una ontología trinitaria, cit. pp. 21-22
169
P. Coda, Dove l’uno è l’altro, cit. p. 11 (traducción propia)

96
 En el amor, el hombre en toda verdad se asemeja a Dios. Sólo en el amor lo puede
realizar: porque, cuando vive de amor, la creatura participa ontológicamente y
éticamente de la vida de Dios […] viviendo el amor, el alma conoce a Dios y está
en él, porque Dios está presente, más bien Dios “es” este amor.170

3.3.2. Donde uno es el otro, la transformación de amor

Transformación es la palabra utilizada por el Santo para expresar el evento

que acontece cuando se alcanza la unión de amor entre amante y amado171: «tal
manera de semejanza hace el amor en la transformación de los amados, que se
puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno». Sin dudas se trata
de una palabra con un significado muy fuerte, con origen neo-testamentario. En
los evangelios de Marcos y Mateo encontramos el uso del término metemorfèqh,
cuando ambos relatan la transfiguración de Jesús en el monte Tabor (Mc. 9, 2 y
Mt. 17, 2). Transformación expresa el cambio o pasaje de una forma a otra, dice
Coda al respecto: «significa que la relación de amor con el otro “te da forma” en
modo nuevo. Se es trasladado con esto, a una nueva región del ser, en donde uno
se convierte en lo que ya es por la fe». Esta transformación generada a partir de la
reciprocidad amorosa, logra una semejanza tal de ambas partes en el amor, que se
puede decir que cada uno se reconoce en el otro.

En dicha transformación donde “cada uno es el otro” debemos especificar

que cada una de las partes no se pierde en el otro, no es una suerte de anulación
del “yo” que termina en la perdida de uno mismo para tomar la forma del otro.
Sino todo lo contrario, uno es sí mismo siendo al mismo tiempo el otro. Dirá Coda:
«es la ley del amor: eres tú mismo siendo el otro», y se pregunta « ¿cómo es esto
posible? », para responder a esta pregunta debemos volver a nuestra condición de
posibilidad, el evento de la encarnación del Verbo. “Tomar forma del amado” es

170
Idem (traducción propia)
171
Este trabajo sigue la línea marcada por el profesor Coda, tomando algunos de sus últimos
trabajos con respecto al tema, cfr. P. Coda, Tras las huellas de la matriz primogénita del amor en El
amado en el amante cit. pp.37-58; y Dove l’uno è l’altro, Giovanni della Croce e l’accesso mistico al
Deus Trinitas, cit.

97
una afirmación de carácter ontológico inspirada en el dogma cristológico. Dios se
hace uno con la humanidad por amor, tanto así que se encarna, y en Jesús deja
(sin perderla) su forma divina para tomar la forma humana. Pablo en la carta a los
Filipenses lo expresa de la siguiente forma:

Él, siendo de condición divina, no se apegó a su igualdad con Dios, sino que se
redujo a nada, tomando la condición de servidor, y se hizo semejante a los
hombres (Flp. 2, 6-7)

Hemos señalado, en el punto anterior, el locus donde se da el conocimiento

verdadero de Dios, allí en la relación de amor reciproco. Es en este espacio que
conviven y se encuentra Creador y creado en relación de amor reciproco, que
permite ser uno en la distinción. Y propiamente es ese amor la forma, que
pasando por Jesús asemeja a Dios con la creatura, siguiendo aquella afirmación de
la sagrada escritura que recita: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen y
semejanza […] Y Dios creo al ser humano a su imagen; lo creó a imagen de Dios»
(Cfr. Gn. 1, 26-27)

3.3.3. Entrambos son uno: “el milagro trinitario”

En este último punto de la tesis vamos a centrarnos en la expresión

«entrambos son uno» siguiendo una doble pista: por un lado el tiempo en que
ésta unión de amor acontece y por otro lado la transformación en el amor que
implica según el doctor místico un donarse (expresado como “dar posesión de sí”)
para ser uno en la distinción.
El elemento tiempo es fundamental para comprender la afirmación
sanjuanista «cada uno es el otro y entrambos son uno». El principio de no
contradicción aristotélico recita que «es imposible que, al mismo tiempo y bajo
una misma relación, se dé y no se dé en un mismo sujeto, un mismo atributo».172
Este principio lógico clásico indica, expresado en otros términos, que una
afirmación y su negación no pueden ser ambas verdaderas en un mismo espacio
172
Aristóteles, Metafísica IV.3.1005b18

98
temporal. Sin embargo pareciera que la declaración de San Juan de la Cruz «cada
uno es el otro y entrambos son uno» no concuerde con este principio, ya que el
santo afirma y niega al mismo tiempo una misma relación identitaria: el uno es el
otro. Nos preguntamos ¿cómo puede uno ser sí mismo y simultáneamente ser
otro?
El eje en torno al cual gira este principio aristotélico es la dimensión del
tiempo. Si la afirmación y negación no pueden ocurrir en un mismo espacio o
lapso temporal, para poder respondernos a la pregunta antes planteada, que tiene
como base la afirmación sanjuanista, debemos detenernos a observar la noción de
tiempo en la lógica del santo de Castilla y las razones que lo llevan a efectuar una
aserción en apariencia contradictoria.
La afirmación uno es el otro, viene expresada en el momento culmine de la
relación de amor entre alma y Esposo y tiene como objeto describir el sumun del
amor reciproco donde, como hemos visto con antelación, se genera la apertura de
una nueva región del ser. En dicha región el infinito se funde con el finito, se da,
por gracia divina, el conocimiento verdadero del Dios Trinitario, donde este darse
es actualización del evento de la encarnación. Es así que sucede aquello que Coda
denomina “milagro trinitario”: ¡uno es el otro siendo sí mismo en el mismo
momento!173 Esto es posible porque el elemento tiempo, en la unión de amor que
describe Juan de la Cruz, ya no es lineal o cronológico sino que, siendo todo
evento, es totalmente kairológico, haciendo posible así la afirmación que a
primera vista aparece como violatoria del principio de no contradicción: ello por
cuanto la temporalidad es aquella del encuentro en el que se unen los amantes, el
tiempo del goce y de la fruición, y por ende es pura y exclusivamente un acontecer
que excede el tiempo en su relación con el individuo.
Si el elemento tiempo nos ha guiado en un primer acercamiento a la
definición del milagro trinitario del «cada uno es el otro y entrambos son uno»,

173
Cfr. P. Coda, Tras las huellas de la matriz primigenia del amor, en El amado en el amante, cit. El
punto dedicado a Juan de la Cruz tiene como título, Juan de la Cruz y el “milagro” trinitario del
amor: “donde uno es el otro”; Milagro de la Trinidad, es una expresión de Chiara Lubich en sus
escritos místico del año 1949: “E qui è il miracolo della Trinità e la bellezza di Dio che non è solo
perché è Amore” y aun: “Gesù Abbandonato é il miracolo dell’annullamento di ciò che è. Miracolo
comprensibile solo da chi conosce l’Amore e sa che nell’Amore tutto e nulla coincidono”; “È solo di
Dio il miracolo dell’uno e trino e cioè di far stare una cosa ove ve ne è un’altra”.

99
tenemos que detenernos ahora en un segundo y quizás más importante factor,
que es en definitiva el amor que une a entrambos y que los lleva a ser una cosa
sola. La ley del amor indica que mientras más uno se dona al otro que ama, más es
sí mismo. No es otra cosa que el movimiento kenótico, con el cual San Pablo
describe la encarnación, trayendo a colación la formulación arcaica del himno de
Filipenses 2, 6-7, donde la persona del Hijo se vacía de su forma divina
transformándose en hombre.
A este punto, podemos utilizar para describir este evento de la
transformación del uno en el otro en un nuevo espacio temporal, el del kairós, las
palabras de Pablo a los Gálatas que Juan de la Cruz nos trae de la siguiente
manera: «y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gl. 2,20). Xabier Pikaza,
teólogo español, expresa a partir de esto, que entregándose totalmente al amor,
uno no se pierde sino que encuentra su verdad, dice así: «superamos de esa forma
el narcisismo; sólo puedo amarme de verdad si me dejo amar por el amado; por
medio de Él me encuentro, en Él me miro. El otro entonces es parte de mí, siendo
diferente (siendo un otro). Amarse de verdad implica estar en manos de otro».174
Como dice el propio Juan de la Cruz «el uno da posesión de sí al otro, y cada
uno se deja y trueca por el otro; y así, cada uno vive en el otro, y el uno es el
otro»175. Coda con gran claridad lo explica de la siguiente manera: «La referencia
es siempre a Dios en Jesús. Y es aquí que se cede la posesión de sí al otro. Aquí
está el salto ontológico y el riesgo metafísico de la libertad. Ceder la posesión de sí
significa que el eje del yo es transferido de uno mismo a Dios, por Jesús. Y por
tanto se actúa el intercambio».176
Esta lógica del amor no es otra que la que se puede ver al interno de la vida
del Dios Trinitario, que es pura relación de amor. Cada uno es sí mismo y acoge en
sí al otro. Siendo todos distintos y uno a la vez. En la tradición teológica este
especial tipo de relación se denomina perijóresis, utilizado para expresar que el
Padre, Hijo y Espíritu Santo son Uno, siendo cada uno sí mismo, con, para y en el
otro. Coda nos dice al respecto: «El “milagro” trinitario del amor es la gramática

174
X. Pikaza, El “Cántico Espiritual” de San Juan de la Cruz, Ediciones Paulinas, Madrid 1992.
175
Cántico (12, 7)
176
P. Coda, Tras las huellas de la matriz primigenia del amor, cit. p. 48

100
de la antropología, ser uno con, para, en el otro, siendo cada uno sí mismo, y
siendo así uno en la libertad de la distinción».177
Por ultimo debemos constatar que la unidad como categoría en Juan de la
Cruz aún no ha sido objeto de análisis en este punto, por lo que abordaremos este
tema central como punto culmine del trabajo.
Dicha unidad, que viene evidenciada en el «entrambos son uno», en
términos sanjuanistas debe ser entendida como matrimonio espiritual: «que es el
más alto estado a que se puede llegar en esta vida»178. Hacerse uno con el Esposo,
es en definitiva cumplir con la vocación ontológica del creado, volver a la región
del ser definitiva, habitar la Trinidad en vida terrenal. La unidad planteada de este
modo, marca profundamente, dentro de la historia y del cristianismo en sí, el
camino que conduce al alma al interno de la vida trinitaria.179 Sin embargo no es
aun la totalidad de la visión cristiana, ya que como recita la oración de Jesús al
Padre: «Que todos sean uno: como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, que también
ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste» (Jn.
17,21). Dice al respecto Coda:

Como el Padre está en el Hijo, y el Hijo en el Padre, así de esta manera en Jesús,
los discípulos (y todas las cosas) son llamados a ser entre sí. Dado que el Hijo,
Jesús, es y está en cada uno, cada uno puede y debe reconocerse en el otro. La
oración de Jesús al Padre muestra que (a modo de gracia invocada) para Jesús no
solo to estoy en la Trinidad, ni el otro está –por Jesús– en la Trinidad, sino que la
relación entre nosotros está llamada a vivir del Soplo de Amor (el Espíritu Santo)
del cual vive el Dios Trinidad.180

Aproximadamente cuatrocientos años luego de la partida de los maestros

místicos del Carmelo, Dios dona a la humanidad el carisma de la unidad.

177
Ibid.
178
Cántico (12, 8)
179
En efecto la unión no debe entenderse como simple unión moral según un valor extrínseco; la
misma tiene en cambio una valencia ontológica como notan P. Coda y A. Clemenzia a propósito de
Juan de la Cruz, en el reciente trabajo Il terzo Persona. Per una teologia dello Spirito Santo, EDB,
Bologna 2020, p. 24.
180
P. Coda, Tras las huellas de la matriz primigenia del amor, cit. p. 49

101
Personificado en Chiara Lubich181, este carisma seguirá la huella trazada por
Teresa de Ávila182 y Juan de la Cruz. Esta nueva mística se abre al sentido
comunitario, yendo un paso más allá de aquella que tenía como centro al alma
singular y su relación personal con el Esposo Cristo. Lubich propone no solo
construir el “castillo interior”183 sino que al mismo tiempo también construir el
“castillo exterior”184, Dios Trinidad, no solo quiere habitar en mí, sino entre
nosotros y en todos. En el año 1949 escribirá un texto donde nos trasmite el sabor
de su experiencia mística que vivió por ese entonces:

Dios, que está en mí y que ha plasmado mi alma, en la que habita la Trinidad, está
también en el corazón de los hermanos. Por eso, no basta que to lo ame solo en
mí. Si actúo así, mi amor tiene todavía algo de personal y, dada la espiritualidad
colectiva que he sido llamada a vivir, naturalmente egoísta: amo a Dios en mí y no
a Dios en Dios, cuando la perfección es esta: Dios en Dios. De modo que mi celda,
como dicen las almas íntimas de Dios, y mi cielo, como decimos nosotros, está en
mí y, como en mí, en el alma de los hermanos. Y así como lo amo en mí,
recogiéndome en mi propio cielo –cuando estoy sola–, lo amo en el hermano
cuando esta junto a mí.185

181
«La pluma no sabe lo que tendrá que escribir, el pincel no sabe lo que tendrá que pintar ni el
cincel lo que deberá esculpir. Cuando Dios toma en sus manos a una criatura para hacer surgir en la
Iglesia una obra suya, la persona elegida no sabe lo que tendrá que hacer. Es un instrumento. Y
esté, yo creo, es mi caso». Chiara Lubich (1920-2008), fundadora y presidente del Movimiento de
los Focolares, que a partir del carisma de Lubich busca la unidad entre los pueblos y la fraternidad
universal. Considerada una de las mujeres más relevantes dentro de la Iglesia Católica, empeñada
en el dialogo a 360 grados, maestra y mística. Su carisma ha sido y sigue siendo inspiración para
millones de personas en más de 180 naciones de todo el mundo.
182
«Chiara Lubich siempre tuvo un amor muy grande por santa Teresa de Jesús. Leyendo sus obras,
en modo especial el Castillo interior, pudo constatar como el camino realizado y enseñado por la
Santa de Ávila fue también el itinerario que Dios le hizo vivir a las primeras focolarinas, con
momentos de gracia y de pruebas» Jesús Castellano Cervera, Dal “castello interiore” al “castello
esteriore” en Il castello esteriore, il “nuovo” nella spiritualità di Chiara Lubich, Città Nuova, Roma
2011, p. 57
183
Expresión utilizada por Teresa de Ávila para referirse al camino que debe recorrer el alma
interiormente para arribar al Esposo. Se puede realizar un paralelismo con la Subida al Monte
Carmelo, imagen utilizada por Juan de la Cruz.
184
«”Castillo exterior” es una expresión totalmente nueva en la historia de la espiritualidad
cristiana; ciertamente hace referencia al castillo interior de santa Teresa, pero trae en sí una
novedad que nace de la experiencia colectiva de la espiritualidad de la unidad vivida por Chiara y
toda la Obra de María. Este término aparece primera vez en un escrito de Chiara inédito que tiene
una fecha precisa: 8 de noviembre de 1950.» Jesús Castellano Cervera, Dal “castello interiore” al
“castello esteriore” cit. p.58
185
C. Lubich, “Mirar todas las flores”, en: La Doctrina Espiritual. Ciudad Nueva, Buenos Aires 2005.

102
 Chiara Lubich, al igual que santa Teresa y san Juan de la Cruz experimenta
con y a través de Cristo la vida de la Trinidad, viviendo así el paraíso en la tierra. Si
bien todas son experiencias místicas, cada una tiene su especificidad, y responde a
una necesidad de acuerdo a su tiempo. Esta lectura nos permite comprender el
pasaje que se observa en la mística de Lubich con respecto a Teresa o Juan de la
Cruz. El camino místico que lleva al alma al encuentro con el Esposo, descrito en el
Carmelo descalzo, no realizan declaraciones acerca de la relación horizontal (entre
almas) como parte del camino.186 Con gran lucidez y simpleza Lubich nos dice que
así como Dios habita en mí, así también lo hace en los demás. Coda al respecto
dice:

Si Dios es Trinidad, es co-originariamente unidad y distinción, dado que el Padre,

el Hijo y el Espíritu Santo, cada uno de ellos es Dios en comunión de amor con los
otros. Si Jesús vino a traer a esta tierra esta verdad y esta vida (“así en la Tierra
como en el cielo”), por esta razón soy llamado a amar a los otros como a mí
mismo y somos llamados a amarnos recíprocamente como Jesús nos ha amado.
Entonces cada uno tiene que contemplar no solo a Dios en sí, sino, al mismo
tiempo y del mismo modo, a Dios en el otro.187

En definitiva es la vida Divina transmitida para ser vivida por nosotros en

forma de comunión siguiendo el modo de la Trinidad, siguiendo la expresión de
Mt 18,20. Así lo transmite también la Gaudium et Spes que a partir de la oración
de Jesús al Padre (Jn. 17,21) señala a la Trinidad como el modelo de la relación
social. También el Papa Francisco nos invita y habla de la “mística del nosotros”
que ciertamente camina en la misma dirección que lo propuesto por Lubich.
Para culminar es importante dejar clara la condición de necesidad que expresa
Chiara Lubich para que una mística de este tipo pueda llevarse a cabo, dice así:

186
No se debe comprender como la falta de relación con los demás, o con el total aislamiento del
mundo. Tanto Teresa como Juan hablan del amor al prójimo como lo afirma el Evangelio, sin
embargo no especifican un rol directo a este tipo de relación dentro del camino nupcial de alma-
Esposo.
187
P. Coda, Tras las huellas de la matriz primigenia del amor, cit. p.51

103
 Pero es necesario perder al Dios dentro de sí por el Dios en los hermanos. Y esto
lo hace quien conoce y ama a Jesús crucificado y abandonado.188

De esta última afirmación nos resuena el “conviénele salir de todas las cosas
según la afección y voluntad”189 sanjuanista, es decir, despojarse de todas las
cosas que no son Dios para encontrar a Dios. Sin embargo vemos el paso adelante
que ofrece Lubich, en el perder todo incluso el alma debe perder el Dios que tiene
en sí, siguiendo el ejemplo de Jesús abandonado en la cruz, y sólo de esta manera
se logra esta mística del nosotros, este Dios en Dios.

188
C. Lubich, Mirar todas las flores, cit.
189
Cántico (1, 6)

104
 Conclusiones

1. Llegamos entonces a la conclusión de este trabajo de investigación, que

lejos de ser exhaustivo, ha buscado desde un principio dar voz a un deseo, el de
caminar con San Juan de la Cruz. Sin querer afirmar o concentrar su experiencia en
simples declaraciones, hemos intentando abrirnos al dialogo y al surgir de nuevas
preguntas y reflexiones a partir de éste. Iniciamos nuestro camino con una
pregunta concreta ¿existe un sendero de ontología trinitaria en el Cántico
Espiritual de Juan de la Cruz? Sin embargo para enfrentarnos a la cuestión hemos
debido pasar por diversos ámbitos del saber, ponerlos en dialogo y construir a
partir de ello. Lo que si bien nos ha permitido de cierta manera arribar a una
primera respuesta, ha generado por otra parte una cantidad significativa de
nuevas preguntas que quedarán como el posible inicio de futuros trabajos.

2. La pregunta inicial, nos ha llevado primero que nada a pararnos de

frente a la cuestión metodológica, en al menos dos aspectos.
El primero aspecto consiste en la cuestión de cómo afrontar el trabajo
desde un punto de vista – si así podemos llamarlo – existencial. Siguiendo lo
expresado en el Manifiesto para una ontología trinitaria, nos hemos abierto a un
diálogo constante con la comunidad académica local e internacional, para que lo
expresado en estos capítulos no sea el fruto de una mera reflexión individua, sino
la experiencia vivida de un “nosotros” a partir del estudio y la profundización de
San Juan de la Cruz desde una óptica de ontología trinitaria, en “el ejercicio de un

105
diálogo perseguido como una experiencia radical y liberadora de transparencia y
reciprocidad como apertura a la verdad”190.
El segundo aspecto concierne a la metodología del trabajo desde el punto
de vista epistemológico. Nos hemos propuesto realizar una fenomenología de la
experiencia mística de Juan de la Cruz atestiguada en el Cántico Espiritual,
siguiendo aquel método de una fenomenología trinitaria propuesto por Klaus
Hemmerle. Por ello, no dirigiendo nuestra atención a una experiencia
antropológica general sino – como sugerido por P. Coda en sus puntualizaciones a
la exposición del método de Hemmerle por parte de Prenga – examinando
fenomenológicamente la experiencia mística testimoniada por Juan de la Cruz.
Este método nos puso frente a un ejercicio epojético del pensamiento –
superando el modo en el cual lo entiende Husserl y luego Heidegger – que
partiendo de la luz de la Revelación cristiana, le abre las puertas a un preciso lugar
desde el cual conocer las cosas. No se trataba entonces de intentar aferrar con los
pre-conceptos del pensamiento la experiencia mística vivida y luego comunicada
por Juan de la Cruz en el Cántico Espiritual, sino de pensarla a partir del donarse
de la experiencia misma, siendo el movimiento mismo del donarse (movimiento
de amor) el lugar desde donde leer, comprender y descifrar no solo la obra del
Santo.
Podemos afirmar como primera conclusión que la fenomenología de la
autoconciencia mística de Juan de la Cruz en cuanto paradigma del conocimiento
sapiencial de Dios Trinidad que hemos llevado a cabo, ofrece sin dudas un
fructífero método de interpretación, y logra, a nuestro parecer, evidenciar la
cualidad de la experiencia del Santo en cuanto mística o sapiencial, como así
también el significado profundo que la misma contiene.

3. Pasemos ahora a la pregunta inicial que dio vida a este trabajo: ¿es
posible trazar un sendero de ontología trinitaria en el Cántico Espiritual de San
Juan de la Cruz? A este punto de nuestro trabajo, creemos poder dar una

190
P. Coda, Il grido dell’Abbandonato e l’ontologia trinitaria, en la Summer school "Ontología
trinitaria", Castelsardo, Cerdeña, 23-26 julio 2019, ensayo en vías de ser publicado.

106
respuesta positiva a la misma: existe sin lugar a dudas un esbozo de ontología
trinitaria en la obra del Santo de Castilla, ello si bien no siempre la interpretación
que los estudiosos han efectuado de la obra de Juan de la Cruz haya ido en esta
dirección.

En este sentido, nos parece oportuno traer a colación el juicio de H.U. von
Balthasar. Siguiendo las agudas reflexiones de Piero Coda al respecto191, la mística
de San Juan de la Cruz se distingue sensiblemente de aquella propuesta por el
teólogo suizo en su obra Gloria.192 Es verdad que Balthasar subraya lúcidamente
que en Juan de la Cruz, a diferencia de Dionisio Areopagita y sus seguidores –
donde «è dominante la sottostruttura filosofica»193 –, «sparisce il retroterra
filosofico e si risolve completamente nella notte personale “sperimentata” della
contemplazione di fede».194 En otras palabras, según Balthasar, la filosofía viene
anulada en la mística sanjuanista ya que se pierde en la oscuridad de la fe,
oscuridad que en definitiva coincide con la enceguecedora plenitud de la luz, y por
ende generadora del mismo efecto. Haciendo recurso al lenguaje hemmerliano,
podemos decir con Coda que von Balthasar no logra entrever que en definitiva la
filosofía en cuanto pensamiento del ser a partir del pensamiento debe
pascualmente morir como tal para renacer como pensamiento que piensa y
ejercita el ser a partir del ser mismo, que se dona en cuanto Trinidad. Por ende, la
ontología en la cual se expresa la filosofía clásica debe morir para renacer nueva
como ontología trinitaria.195
A lo expresado, podemos agregar que, según lo recorrido en los capítulos de
este trabajo, la noche oscura como apagamiento del alma en sí, no implica tanto el
morir de la razón en el lugar de la fe, donde toda la luminosidad coincida con toda
la oscuridad, sino que creemos que en la mística de Juan de la Cruz el morir de la
razón (del yo pensante en la noche oscura), implica un renacer de eso en la fe.
Esto viene testimoniado en la comunicación misma de la poesía. En definitiva el

191
Cfr. P. Coda, Il grido dell’Abbandonato e l’ontologia trinitaria cit.
192
Cfr. H.U. von Balthasar, Gloria, cit., pp. 95-155.
193
Ibid. p.145.
194
Ibid. p. 145-146.
195
Es por ello que, nota Coda, la afirmación de von Balthasar según la cual San Juan es Doctor de la
Iglesia más como poeta que como prosista, debe aún “ser verificada”. (Cfr. Il grido
dell’Abbandonato e l’ontologia trinitaria cit.)

107
esfuerzo intelectual de trasmitir su experiencia como ya hemos visto, nos da la
pauta de que la anulación de la filosofía propuesta por von Balthasar no es tal, ya
que siguen presentes las categorías ontológicas para poder explicar dicha
experiencia. He ahí la primera diferencia.

El segundo elemento que nos ayuda a afirmar la respuesta dada y que nos
diferencia con otros pensadores es que, si bien la experiencia de San Juan de la
Cruz que lleva a la unión con el esposo es de carácter personal, el “yo” (que como
dice von Balthasar se resuelve completamente en la noche personal
experimentada en la contemplación de la Fe), si bien no está tematizado
formalmente, no excluye a priori la posibilidad de que otros “yo” participen en una
dinámica dialógica de comunión, mediados por Cristo, de dicho camino,
convirtiéndolo entonces en un camino del “nosotros”. La no presencia explícita de
la inter-subjetividad en el pensamiento de Juan de la Cruz, su no tematización, no
cierra de todos modos las puertas a dicha posibilidad, y por ende abre de esta
manera un sendero de ontología trinitaria.

4. Ahora bien, la respuesta positiva a nuestra hipótesis inicial, es decir la

afirmación de que existe en la obra de San Juan de la Cruz un sendero de ontología
trinitaria, nos permite sacar una ulterior conclusión. Este sendero, desde un punto
de vista epistemológico – y por ende transfiriendo las categorías espirituales de
alma/esposo usadas por San Juan a un ámbito teorético y ontológico en términos
de pensamiento/ser – describe en definitiva, la experiencia de pensar el
pensamiento en una forma nueva.196

¿En qué sentido podemos afirmar que la experiencia de Juan de la Cruz es

también – si bien, como es obvio, no es éste el primer objetivo perseguido por él
en el Cántico – una experiencia de repensar el pensamiento? Podemos sostener

196
Retomando la idea de E. Morin, que es urgente “repensar el pensamiento”. Es justamente ésta
la urgencia de nuestro tiempo E. Morin, La tête bien faite. Repenser la réforme, réformer la pensée,
Le Seuil, Paris 2014. Esta nueva forma de pensar, que entendemos se abre en el ejercicio de la
ontología trinitaria en todos los ámbitos del saber – y no sólo –, tiene como base el ejercicio libre,
riguroso y creativo de un pensar que busca humildemente en el dialogo la luz de la verdad, dejando
que ésta se done libremente. Evitando de cierta forma el aferrar de una racionalidad asfixiante e
instrumental. Cfr. Manifiesto, en Para una ontología trinitaria, cit. p.16.

108
sin titubear, que lo es en al menos tres sentidos. En primer lugar, porque la
relación entre el sujeto y el objeto viene revisitada. Frente a la idea de un primado
del sujeto por sobre el objeto, el Santo nos propone un nuevo inicio: hay
algo/alguien/Alguien (objeto-sujeto-Sujeto) que antecede al alma/sujeto, que la
ama y le da la posibilidad de ser y por lo tanto de pensar; es éste el sentido
epistemológico de la “herida de amor”. Consecuencia de esta impostación de la
relación entre pensante y pensado/Pensado – he aquí el segundo elemento – es
que el uno viene transformado en el otro, en el sentido de tomar forma del otro y
no de fagocitarlo imponiéndole la propia forma in-formándolo a sí mismo. Por
último, esta transformación, para ser tal, puede acontecer solo a condición de una
dinámica de unión en la distinción: es el aspirar del alma, transformada en el
Esposo, del mismo aire que aspira el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es
“aspiración de amor”, Espíritu Santo, Dios uno y trino. El conocer verdaderamente
algo acontece entonces según el ritmo del amor trinitario, en el cual el
pensamiento es tal solo si es totalmente donado y re-donado, si se anula hasta
convertirse en el tercero entre los dos que es la aspiración del Espíritu Santo. Sólo
así conoce, si se vuelve unión misma entre pensado y pensante.

5. Nos queda por afrontar una última consecuencia de nuestra hipótesis.

Sostener que existe un sendero de ontología trinitaria en la obra de Juan de la
Cruz desde un punto de vista ontológico quiere decir que debemos responder
afirmativamente a la pregunta: ¿abre la experiencia de Juan de la Cruz a una
nueva y original comprensión del ser en cuanto tal? Procedamos entonces a
considerar los modos en los cuales esta hipótesis se declina.
Como hemos evidenciado en el tercer capítulo, la experiencia sanjuanista
describe el camino del alma que penetra y vive la vida de Dios Trinidad. Es por ello
que hemos podido afirmar que el pensamiento puede entrar de esta manera en
un nuevo lugar ontológico. Pero, ¿qué cosa significa entrar en este nuevo lugar?
Significa que el alma unida al esposo piensa y ama en y con el pensamiento y con
el amor mismo de Cristo (cfr. 1Cor 2,16) al Padre, mediado por el Espíritu Santo, y
en Él piensa y ama todas las cosas creadas. Es este el sentido ontológico de la

109
“aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre”197: entrar
en la dimensión relacional recíproca inter-subjetiva del Ser trinitario y desde allí
contemplar.
El penetrar en este lugar, donde el sujeto vive la experiencia perijorética del
ágape trinitario en la cual cada uno se deja determinar por el amor del otro, le
permite decir el Ser, y decirlo trinitariamente en la perspectiva de una ontología
trinitaria, cuya característica es «el compromiso a decir trinitariamente – en el
ejercicio de un dialogo que se persigue como radical experiencia de transparencia,
reciprocidad y apertura en y a la verdad – el sentido trinitario del ser acogiendo el
don en la responsabilidad compartida de “trinitizarlo”».198
Este entrar por gracia en el lugar de la perfecta reciprocidad agápica del Dios
Trinidad lleva a Juan de la Cruz a expresar que “cada uno es el otro”,
determinando así una nueva inteligencia y expresión del sentido del ser. ¿Qué
queremos decir con esto? En pocas palabras, que de esta forma viene repensando
e iluminando el principio fundamental de la metafísica clásica: el principio de no
contradicción. En la ontología trinitaria en verdad la piedra angular es la dinámica
de la perijóresis, donde uno es sí mismo siendo el otro, dinámica ésta que
anteriormente hemos llamado el “milagro trinitario”. Cada uno es para que el otro
sea, o como lo expresa el Santo «el uno da posesión de sí al otro, y cada uno se
deja y trueca por el otro» según el modo de las relaciones trinitaria. Coda,
refiriéndose al principio de no contradicción re-leído a la luz de la ontología de la
perijóresis trinitaria, lo expone de la siguiente forma:

Se debe poder pensar que lo que hace posible que “el uno no sea el otro”, en el
ser creado, es la realidad por la cual, en el Ser de Dios, “el uno no es el otro”
porque “el uno es para el otro”: al punto tal que el uno es porque no es, o sea se
da sin residuos, de modo que el otro es porque también él mismo, a su vez, no es,
o sea que también él recíprocamente se da. Y de este modo son uno siendo otro
el uno del otro: “El Padre y yo somos una sola cosa” (Jn 10,30).199

197
Cántico (39,3)
198
P. Coda, Manifiesto, en Para una ontología trinitaria, cit. p. 31.
199
P. Coda, Prologo en G. Ventimiglia, Se Dio sia uno. Essere, Trinità, Inconscio. Edizioni ETS, Pisa
2002, p. 14. Es interesante ver como esta misma dinámica es iluminada ontológicamente en el

110
Ahora bien, la negación por la cual uno no es el otro no debe, en este lugar y
desde esta perspectiva, entenderse como una contradicción lógico-ontológica.
Porque es justamente en la dinámica de la relación reciproca en el ágape, que esta
negación adquiere su pleno y fecundo significado de Pascua, es decir de pasaje: es
la pupila – como lo expresa Chiara Lubich – que en su vacuidad permite que la luz
venga transfigurada. Es decir que el pensamiento tiene que hacer la experiencia
crucificante de su propia estaticidad, reflejada en la incapacidad de pensar la
coexistencia contradictoria del uno y del otro, muriendo así a su pretensión
aferrante para descubrir en su renacer como sophia amorosa el germen dinámico
de la distinción entre el uno y el otro.200
De aquí un último elemento. La perijóresis perfecta se dará al final de los
tiempos en Dios. Expresa Juan de la Cruz:

Lo cual se hará perfectamente en el cielo en divina vida en todos los que

merecieren verse en Dios; porque, transformados en Dios, vivirán vida de Dios y
no vida suya, aunque sí vida suya, porque la vida de Dios será vida suya. Y
entonces dirán de veras: vivimos nosotros, y no nosotros, porque vive Dios en
nosotros. Lo cual en esta vida, aunque puede ser, como lo era en San Pablo, no
empero perfecta y acabadamente.201

En efecto, en el matrimonio espiritual el alma, por gracia, tiene la posibilidad

de vivir de la vida trinitaria de Dios, si bien no todavía en modo perfecto y
completo. Primero porque la perfección se dará en el eschaton, donde Dios, por
medio de Cristo, se hará todo en todas las cosas, en una perijóresis cósmica y
universal (cfr. Rm. 8,18-25). Y luego porque, como ya hemos mostrado, el místico
Doctor no desarrolla ulteriormente el argumento de la dinámica de las relaciones
recíprocas de amor, tanto dentro como fuera de la Trinidad. Es por ello que, en la
estela de la mística de Chiara Lubich, hemos seguido el camino trazado por San
Juan de la Cruz, iluminándolo y abriéndolo hacia un nuevo sendero para arribar a

pensamiento de Antonio Rosmini: cfr. E. Pili, Se l’uno è l’altro. Ontologia e intersoggettività in

Antonio Rosmini, Edizioni di Pagina, Bari 2020.
200
A propósito del negativo en la óptica de la ontología trinitaria, el Manifiesto se expresa de la
siguiente forma: «En el cruce fecundo de la negación (en todas sus formas) a partir del
reconocimiento que da un nombre, de la propuesta y de la comunicación de la propia perspectiva
y, por tanto, del propio límite como también de la propia herida, del fracaso que se padece y del
conflicto en el cual se está atrapado; y ello en la libre expropiación de sí mismo por amor, en el cual
cada uno puede redescubrir y acoger el don que es el otro y reencontrarse nuevo, junto a él, en el
más propiciado por dicho encuentro.»
201
Cántico (12,8)

111
Dios en la forma de una mística comunitaria. En la reciprocidad vivida en Cristo, en
efecto, podemos gozar de un anticipo real de aquella perfección escatológica que
será donada en la plenitud definitiva del Reino de los Cielos.

6. No albergamos la pretensión de que este trabajo sea exhaustivo; existen

sin lugar a dudas un sinfín de temas que se podrían aun desarrollar. La nuestra ha
sido solo un primer esbozo aun en gestación y por ello estamos abiertos al surgir
de nuevas interrogantes, propias y ajenas, que sean impulsores de nuevos y
enriquecedores desafíos. Por nuestra parte hemos intentado ser fieles a esta
nuestra intuición nacida del estupor y la maravilla causados por la obra literaria y
por la figura y la experiencia personal que la sostiene.

112
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