El perdón constructivo: una herramienta para la búsqueda de la justicia, la

reconciliación política y la construcción de paz1.

Esta ponencia se centra en el capítulo 12 del libro “Paz justa e injusta. Una ética de la
reconciliación política”2. El capítulo se titula “Perdón”, y en él, Daniel Philpott 3 propone y
desarrolla el concepto de perdón constructivo, basado en la búsqueda de la justicia, como
herramienta para la reconciliación política y la construcción de paz.

Philpott señala que el perdón, a diferencia de otras prácticas, está mucho menos presente en
las normas y las instituciones globales relacionadas con la construcción de paz. Señala, por
ejemplo, que el castigo es mucho más respaldado por las leyes internacionales y las
instituciones judiciales encargadas de desarrollarlas, como la Corte Penal Internacional, las
cortes nacionales e incluso por grandes comunidades de funcionarios públicos y activistas.
Incluso, señala Philpott, los Derechos Humanos y la Democracia tienen un respaldo mucho
más significativo entre los activistas y las leyes internacionales que el perdón.

Sin embargo, el autor plantea que, cuando una víctima, de manera libre, perdona al
victimario, está levantando su voz en contra de la venganza. De acuerdo con Philpott,
cuando la víctima perdona, sabiendo que su perdón no es una deuda con el victimario, es un
acto de disidencia, y por lo tanto, contribuye a la destrucción de la injusticia y la
construcción de una mejor comunidad política. Debido a lo anterior, la hipótesis central del
autor es que, las posibilidades constructivas del perdón convierten este acto en una práctica
de reconciliación y una herramienta para la construcción de paz. Frente a otras perspectivas
que plantean el perdón como opuesto a la justicia; para el autor, la divergencia entre perdón
y castigo es un falso dilema, por el contrario, cuando el perdón se articula con otras
prácticas, puede contribuir al avance de la justicia.

¿Es el perdón constructivo una alternativa al resentimiento?

Para desarrollar su hipótesis, el autor aborda las críticas que se han planteado desde otras
perspectivas a la práctica del perdón. Philpott centra su reflexión en las críticas del filósofo
Thomas Brudholm, quien afirma que el perdón se ha convertido en una industria creciente,
promocionada por académicos, pastores y terapistas, ha sido tema frecuente de conferencias
universitarias; en síntesis, se ha convertido en un discurso hegemónico en el campo de la
justicia transicional y la reconciliación.

1
Ponencia presentada por Oscar Andrés Ardila Peñuela, estudiante del Doctorado Interinstitucional en
Educación de la Universidad Pedagógica, en el marco del Seminario ¿Justicia, castigo y/o perdón?
Implicaciones para la formación moral y política, orientado por los doctores Alexander Ruiz Silva y Manuel
Prada Londoño.
2
Philpott, D. (2012). Just and Unjust Peace. An Ethic of Political Reconciliation. New York: Oxford
University Press.
3
Daniel Philpott es profesor de Ciencia Política en la Universidad de Notre Dame, en el estado de Indiana. Es
Ph.D en la Universidad de Harvard y su campo de investigación es la relación entre religión y política global,
haciendo énfasis en la libertad religiosa, la reconciliación, el comportamiento político de los líderes religiosos
y la teología política cristiana. Además de sus investigaciones, ha promovido la reconciliación en conflictos
como el de Cachemira y en África Central.
Brudholm critica que se exija el perdón a las víctimas, citando el ejemplo de la Comisión
para la Verdad y la Reconciliación en Sudáfrica, en la que, según el autor, los comisionados
buscaron manipular a las víctimas frecuentemente, presentando el perdón como la respuesta
más apropiada para su sufrimiento, aún a pesar de la objeción manifestada por las víctimas.
La Comisión, de acuerdo con Brudholm, vinculó el perdón a la decisión gubernamental de
conceder la amnistía a los participantes en el conflicto sudafricano, por lo cual presionó a
las víctimas a renunciar en su búsqueda de una sanción judicial frente a los actos padecidos.
Debido a lo anterior, señala el autor, a las víctimas se les niega su autonomía, así como sus
derechos a decidir como vivir su sufrimiento.

Sin embargo, Philpott señala una crítica más profunda al perdón, formulada por Brudholm,
la negación de la validez moral de la ira y el resentimiento. De acuerdo con Brudholm,
estas emociones son una forma de protesta que busca centrar la atención de la sociedad
sobre la dignidad de la víctima y la validez del orden moral. Para sustentar este análisis,
Brudholm se apoya en un ensayo de Jean Améry, sobreviviente del Holocausto, quien
denuncia que, durante las dos décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, Alemania
Occidental se centró en la búsqueda de la recuperación económica, mientras concedía la
amnistía a los nazis, olvidaba a las víctimas de la guerra y llamaba al perdón. Frente a esta
intención de “seguir adelante”, Améry reivindica la persistencia en el reconocimiento y la
memoria de las víctimas como la base ética indispensable para que “seguir adelante” sea
realmente viable. Aunque Brudholm señala que su argumentación no conduce
necesariamente a la imposibilidad moral del perdón, su excepticismo, según Philpott, es
dominante.

Para responder a estas críticas, Philpott describe diversas situaciones en las cuales, víctimas
de terribles actos de violencia en diferentes lugares del mundo decidieron perdonar a sus
victimarios; por ejemplo, Bashit, un hombre que perdió a varios miembros de su familia y
estuvo a punto de morir debido a las acciones de un grupo de militantes musulmanes en la
región de Cachemira, Gordon Wilson, un congresista de Irlanda del Norte, que perdió a su
hija y estuvo cerca de morir debido a un atentado perpetrado por el Ejército Republicano
Irlandés en 1987, Eric Lomax, un oficial del Ejército británico que fue capturado y
torturado por el Ejército Japonés durante la Segunda Guerra Mundial, Nelson Mandela, el
abogado y activista surafricano, que fue encarcelado durante 27 años por su lucha contra el
apartheid. Finalmente, el autor menciona a la comunidad jesuita de El Salvador, que sufrió
el asesinato de seis sacerdotes, su empleada doméstica y su hija, como consecuencia de las
acciones de los escuadrones de la muerte salvadoreños a finales de los años ochenta. A
través de la descripción de los caminos que recorrieron estas víctimas para perdonar a sus
victimarios, Philpott se pregunta si el perdón podría ser una herramienta para la
construcción de la paz, incluso en contextos de enorme injusticia política, para ello, busca
definir su concepto de perdón.

¿Qué es el perdón constructivo?

El autor señala que, cuando una víctima perdona, está renunciando a la retribución que el
victimario le adeuda, por lo tanto, el perdón se relaciona con la renuncia, pero para Philpott,
estos dos elementos no son equivalentes; la esencia del perdón no es la renuncia. Para el
autor, en conflictos políticos la amnistía (es decir, la renuncia a la sanción o al castigo)
podría ser adoptada de forma justificable cuando el castigo puede obstaculizar la
construcción de la paz, siempre y cuando se implementen otras acciones restaurativas. Sin
embargo, el autor afirma que la amnistía no es la mejor medida y que siempre implica
sacrificar un aspecto de justicia. Precisamente este aspecto es el que hace que el perdón
pueda ser criticado por las víctimas de enormes injusticias políticas. Debido a la dimensión
de justicia que se sacrifica, los críticos pueden afirmar que el perdón no reconoce
seriamente la dignidad de la víctima ni la validez del orden moral.

Sin embargo, para responder a estas críticas, Philpott señala la importancia de considerar lo
que diferencia al perdón de la renuncia, este aspecto es la voluntad de sobreponerse al
resentimiento, para construir al victimario de forma restaurativa. Este elemento se
evidencia cuando la víctima decide que no ve al victimario solamente por sus acciones
violentas, sino como una persona en toda su integralidad 4. Por lo tanto, el perdón no
solamente implica la renuncia, sino también el esfuerzo constructivo de ver al victimario
más allá de sus actos reprochables. Esta dimensión constructiva del perdón lleva a la
víctima a buscar la restauración a través de esfuerzos para que los victimarios puedan
reconstruirse y ser reconocidos como ciudadanos.

Con respecto a la relación entre perdón y reconciliación, el autor señala que el perdón
siempre implica alguna forma de reconciliación, aunque ésta no sea total. Quienes
conceden el perdón podrán determinar el nivel de reconciliación al que están dispuestos a
llegar. Sin embargo, Philpott se pregunta por la relación entre perdón y reconciliación en el
campo político. Frente a este aspecto señala que, antes de perdonar, la víctima vería al
victimario como un enemigo, cuya causa política debería ser combatida; sin embargo,
después del perdón, la víctima puede ver al victimario como un ciudadano, un integrante
legítimo del sistema político, digno de respecto y de debate, como cualquier otro
ciudadano5.

Philpott menciona también que el perdón no equivale al olvido. Resalta que el perdón
político no puede reemplazar la necesidad de recordar, conmemorar y reconocer a las
víctimas. De acuerdo con lo anterior, el autor se pregunta, ¿cómo podrían las víctimas al
mismo tiempo recordar las acciones del victimario y perdonar?, Philpott afirma que esto es
posible cuando la víctima logra conceder un nuevo estatus al victimario, más allá de sus
acciones violentas. El autor señala también que perdonar no equivale a condonar las
acciones de los victimarios. Para señalar la diferencia entre perdón y condonación, retoma a
Pamela Hieronymi, quien explica que, al perdonar, la víctima establece que:

1) El acto susceptible de perdón fue incorrecto.

2) El victimario es un integrante de la comunidad moral, por lo tanto, debía esperarse que
no cometiera este acto incorrecto.

4
Considero interesante señalar la conexión entre este elemento del perdón constructivo, propuesto por
Philpott, y el planteamiento de Margaret Holmgren, quien plantea la necesidad de considerar al victimario
como un agente moral autónomo, con capacidad de actuar de forma diferente, más allá de lo que ha hecho,
como un aspecto central del perdón genuino incondicional. (Holmgren, p. 123).
5
Creo que aquí cabe preguntarse, ¿qué pasa con este aspecto del perdón constructivo en contextos que niegan
la participación política real de las víctimas o de los victimarios? ¿sería conveniente el perdón en ese
contexto? ¿o sería válido mantener el resentimiento como forma de protesta ante ese régimen injusto?
3) La victima no debía ser objeto de ese acto incorrecto.

Debido a estos elementos, Philpott distingue entre perdón y condonación, ya que, en

síntesis: “si un acto incorrecto no es más un acto incorrecto, entonces no habría nada que
perdonar” (Pág. 262).

A partir de los aspectos que Philpott denomina elementos constructivos del perdón; es
decir, la renuncia a una sanción equivalente, la reconstrucción del victimario como sujeto
moral y político, y el recuerdo, así como el rechazo de la falta, Philpott busca explicar la
relación entre perdón y resentimiento. Para el autor, el resentimiento es una emoción que
señala la acción del victimario como una falta, resalta que la víctima merece una
reparación, el victimario una sanción y los valores incumplidos merecen ser reafirmados.
Philpott reconoce que el resentimiento puede ser una forma de protesta, que demanda a la
sociedad reconocer la dignidad de la víctima y del victimario, así como la validez del orden
moral. Sin embargo, para el autor, debido a que el perdón constructivo no busca condonar
ni olvidar la falta, reconoce la maldad presente en la acción del victimario y busca que éste
renuncie a sus acciones incorrectas, esta propuesta de perdón puede reemplazar la función
del resentimiento.

Para Philpott, la diferencia entre el resentimiento y el perdón constructivo es la forma en la

que buscan derrotar al mal. Mientras que el resentimiento busca derrotar al mal
denunciando las acciones del victimario, el perdón constructivo busca contribuir en la
presencia de un mundo en el que el victimario rechace sus acciones incorrectas y la maldad
haya sido transformada y superada.

La justicia como núcleo moral del perdón constructivo

Al preguntarse por las bases que permitirían conceder el perdón frente a enormes
victimizaciones políticas, el autor señala que el núcleo de la racionalidad moral del perdón
debe ser la justicia. Frente a la dicotomía entre perdón y justicia que se señala
habitualmente, Philpott retoma la tradición religiosa, así como la de la justicia restaurativa,
para plantear que, si la justicia se asume como la reconciliación o la restauración de
relaciones sociales correctas, el perdón puede ser visto como un acto de justicia. Por lo
tanto, la principal razón moral para el perdón, no son sus beneficios terapéuticos o
emocionales, ni su necesidad para terminar ciclos violentos, sino su aporte a la justicia
restaurativa.

Para comprender la importancia del perdón para una justicia restaurativa, Philpott comienza
señalando que, cuando una persona agrede a otra, está violando su estatus como sujeto de
derechos humanos. Por lo tanto, cuando un victimario pide perdón, está condenando su
propio rol en la injusticia política y, en consecuencia, está contribuyendo a la derrota de
esta injusticia.

En este sentido, cuando se reconoce la autonomía que posee la víctima para conceder o no
el perdón, esta libertad implica también un cierto grado de control sobre esta derrota de la
injusticia política. Por lo tanto, al señalar la incorrección moral de la falta, y al perdonar, la
víctima retoma la agencia política de la que fue despojada mediante el acto victimizante, y
contribuye a la consolidación de esta justicia restaurativa.

Además, como se mencionó previamente, el perdón constructivo incluye la voluntad de la

víctima para contribuir en la pérdida de fuerza y eficacia de la maldad ejercida por el
victimario, así como en su posible reconocimiento como integrante legítimo de la
comunidad política. Para ejemplificar esta afirmación, el autor señala las acciones políticas
de Mandela, articulando su perdón con la lucha por terminar el injusto sistema del
apartheid en Sudáfrica y por construir un sistema político justo para todos los ciudadanos,
incluidos sus victimarios.

Otro aspecto importante en esta relación entre perdón y justicia restaurativa es la necesidad
de reparar los daños causados a las víctimas. Esta reparación incluye el reconocimiento de
su agencia política, frente al despojo de su autonomía, asociado a la victimización sufrida.
Por lo tanto, el perdón constructivo debe contribuir en el empoderamiento de las víctimas
como agentes, más allá de su condición de objetos de una agresión, con el fin de restituir la
relación entre la víctima, el victimario y la comunidad que los rodea.

Pero ¿el aporte del perdón constructivo a la justicia restaurativa implica que el victimario es
eximido de su responsabilidad? Para Philpott, este no es el caso, ya que la reconstrucción
del victimario como ciudadano no implica olvidar sus acciones, sino reconocer su
condición más allá de sus faltas; perdonar, en este caso, es el primer paso hacia la
restauración del victimario, a partir del ejercicio de su autonomía.

Philpott señala también que el perdón constructivo aporta a la justicia restaurativa al

ampliar el reconocimiento y la simpatía por el sufrimiento causado a la víctima, así como al
afianzar la necesidad de respetar los derechos humanos como marco necesario para el
desarrollo de las relaciones sociales. El autor señala también que la reconstrucción del
victimario como ciudadano a través del perdón de la víctima, puede generar sentimientos de
compasión y empatía que se constituyen en un capital social para la legitimidad del orden
político, de la identidad nacional y en general, para la búsqueda del bien común.

Es por estos elementos que Philpott resalta las posibilidades del perdón constructivo como
herramienta para la justicia y la reconciliación. En este sentido, la memoria de la
victimización es un mecanismo central para transformar el futuro: “Es cuando el pasado es
recordado correctamente que las victimas están mejor posicionadas para transformarlo de la
manera en la que el perdón únicamente lo hace” (Pág. 269).

¿Hay actos imperdonables?

Finalmente, el autor analiza algunas razones que los escépticos del perdón han señalado
como ejemplos de la imposibilidad de este. Aquí retoma las reflexiones de Hannah Arendt,
quien, si bien señalaba la importancia del perdón como un recurso político, también
planteaba que algunas formas del mal son tan grandes que trascienden las posibilidades
humanas de ser castigadas o perdonadas. El ejemplo más específico de esta situación es el
del incorregible monstruo moral. El sujeto que no solamente ha cometido enormes actos de
maldad, sino que se ha entregado completamente al mal. ¿Cómo puede este sujeto ser
perdonado? Philpott afirma que este sujeto carece de capacidades reflexivas, por lo que no
puede ser partícipe en una relación comunicativa, en un intercambio social. Por lo tanto,
esta carencia hace que este sujeto no pueda participar en un juicio, ni en un proceso de
perdón constructivo, porque no puede mostrar arrepentimiento ni comprometerse a
cambiar, elementos centrales de estos procesos6.

Otro argumento esgrimido para señalar situaciones que son imposibles de perdonar es el
desequilibrio causado por la magnitud del daño perpetrado. Frente a este argumento, el
autor plantea que, debido a que su propuesta no se basa en el balance entre el daño y el
castigo, sino en el perdón como aporte a la restauración, esta crítica no puede ser aplicada a
su propuesta: “Si el castigo no busca restablecer un equilibrio, el perdón no debe ser
criticado por fallar al restaurar este equilibrio”. (Pág. 270).

Perdón e impunidad

Philpott aborda también la pregunta por la impunidad y su relación con el perdón. El autor
reconoce que, en ocasiones, las realidades políticas podrían obligar a una renuncia de la
sanción judicial, pero afirma que, en principio, el perdón y la sanción jurídica no deberían
ser incompatibles. Debido a que el perdón no es simplemente una forma de amnistía, no
debe entenderse como una alternativa a la sanción. Para sostener este argumento, recuerda
que, si bien la comunidad jesuita salvadoreña manifestó el perdón a los victimarios de sus
integrantes, no renunció a su demanda por la sanción de sus crímenes.

En este sentido, el autor señala que, al ubicar la restauración como objetivo del perdón, la
víctima no buscará prioritariamente una sanción al victimario ni guardará resentimiento
contra él, sino que buscará la derrota de la injusticia política que engendró su victimización.
Y, si el Estado asume su función de sancionar esta injusticia, el perdón de las víctimas no
entraría en contradicción con la sanción judicial. Por lo tanto, afirma Philpott, tanto la
víctima, como el victimario y el Estado deben buscar la derrota de la falta cometida, pero
desde direcciones distintas en una distribución de las responsabilidades de la justicia
restaurativa7.

Pero ¿es posible el perdón cuando el victimario no reconoce su falta? Para el autor el
perdón unilateral es posible, ya que, mediante esta expresión, la víctima está invitando al
victimario a reconocer su falta, y buscando una transformación de la organización social, en
la que sea posible la superación de la victimización. Philpott afirma que, si el
reconocimiento de la falta y la solicitud de perdón no se presenta, la reconciliación estaría
profundamente limitada, pero podría ser alcanzada parcialmente a través de la voluntad de
la víctima de reestablecer unas relaciones sociales adecuadas.

6
Aquí podríamos señalar un distanciamiento de Philpott frente a la propuesta de perdón genuino
incondicional de Holmgren, para quien el perdón no debe implicar ninguna reciprocidad.
7
Cabe preguntarse, ¿cómo puede ejercerse el perdón constructivo en un contexto en el que el Estado no
solamente se niega a reconocer a las víctimas, sino que ha participado en los actos de victimización? Creo que
aquí, de acuerdo con el autor, el resentimiento sigue siendo una forma de protesta más adecuada que el
perdón.
Sin embargo, debido a que esta ausencia de arrepentimiento del victimario sería una
ausencia de justicia, justificaría la persistencia del resentimiento de la víctima, ya que esta
emoción sería una forma válida de protesta frente a la injusticia: “Esta protesta también
invita al arrepentimiento y busca derrotar la injusticia, aunque a través de una estrategia
diferente” (Pág. 272).

Philpott niega que el perdón pueda ser asumido como una obligación política, ya que
concibe como moralmente legítimo que una víctima decida permanecer en el resentimiento
hacia el victimario o que no esté preparada psicológicamente para perdonar. El autor señala
que, al obligar a las víctimas a perdonar, se les está sometiendo a una nueva victimización,
al convertirlas en objeto de manipulación para obtener su perdón. Philpott explica que, su
afirmación de que el perdón promueve la justicia no puede implicar que el perdón es una
obligación moral de las víctimas. Estas objeciones para obligar a las víctimas a perdonar se
aplican también cuando los Estados buscan forzar el perdón.

Sin embargo, si se admite la relación entre perdón y justicia, los Estados pueden plantear la
posibilidad de las víctimas a perdonar, siempre y cuando respete su libertad para acceder o
no a esta solicitud. Finalmente, para el autor, el perdón puede entenderse como un acto de
piedad que, a partir de la vulneración de las relaciones sociales adecuadas, permite
reconstruir el marco político en el que estas relaciones sean viables. Por lo tanto, el perdón
sería un acto conjunto de piedad y justicia, solamente posible en el marco de una ética de la
reconciliación política.

Finalmente, cabe preguntarse, ¿es siempre el perdón constructivo una contribución a la

justicia y la reconciliación social?, en este sentido, el autor menciona que el ejercicio del
perdón constructivo no siempre es apropiado, ya que: “Algunos momentos son aquellos en
los que la justicia requiere de la guerra y la activa oposición ante regímenes injustos. Pero
otros momentos son apropiados para perdonar. Cuando esos momentos son cada vez más
extensos y frecuentes, la justicia tiene una mejor oportunidad de crecer”. (Pág. 285).

Posicionamiento personal frente al texto

Considero que el texto de Daniel Philpott representa un aporte importante, que

complementa las reflexiones que se han realizado previamente en el seminario, al resaltar
las posibilidades del perdón frente a la injusticia como una herramienta de acción política y
de construcción de paz. Si bien, el autor reconoce la importancia de comprender el perdón
como una decisión libre y autónoma de la víctima, y la necesidad de rechazar cualquier tipo
de presión frente a esta decisión, señala también que el perdón (así como el resentimiento)
pueden ser herramientas que contribuyan a la construcción de un orden social más justo.

En este sentido, creo que el presente texto me permitirá profundizar mis análisis en torno a
las conexiones entre el perdón en contextos de injusticias políticas y la propuesta de
democracia radical, ya que, de acuerdo con Laclau y Mouffe, los antagonismos son un
elemento central de lo político: “el problema de lo político es el problema de la institución
de lo social, es decir, de la definición y articulación de relaciones sociales en un campo
surcado por antagonismos” (Pág. 195). Sin embargo, estos antagonismos emergen cuando
se analizan las relaciones de subordinación a partir de un “exterior” discursivo, el cual, para
los autores, será la democracia radicalizada y plural, es decir, la ampliación de principios
como la igualdad, la libertad y la justicia más allá de su significado capitalista y liberal,
hacia todas las relaciones sociales, buscando no solamente la oposición frente a lo
existente, sino la construcción de un nuevo orden social.

Por lo tanto, creo que, cuando Philpott propone el perdón constructivo como herramienta
para la superación de la injusticia y la construcción de paz, permite señalar las posibilidades
de este ejercicio de las víctimas como un acto de expresión política, que contribuya a la
construcción de una democracia radical. También es importante señalar que, de acuerdo
con Philpott, la expresión del resentimiento frente a la injusticia puede ser una forma de
protesta válida frente a la persistencia de regímenes políticos victimizantes. Sin embargo,
esta hipótesis será desarrollada con mayor detalle en el trabajo final para el presente
seminario.

Bibliografía

Holmgren, M. (2012). ¿Perdonar o castigar? Cómo responder al mal. Cambridge:

Cambridge University Press.

Laclau, E. & Mouffe, C. (2004). Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una

radicalización de la democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Philpott, D. (2012). Just and unjust peace. An Ethic of political reconciliation. New York:
Oxford University Press.