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MÓDULO II
MÓDULO II: EL SER HUMANO COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

Índice

Contenido
I. La naturaleza social del ser humano y las normas morales ................................ 5

1.1. Política1 ..................................................................................................................... 5

1.1.1. Libro Primero ................................................................................................ 5
1.1.2. Libro Tercero .............................................................................................. 11
II. La naturaleza individual del ser humano y el comportamiento ético............ 15

2.1. Leviatán2 ............................................................................................................... 15

2.1.1. Capítulo XIII: De la condición natural del género humano, en lo
que concierne a su felicidad y miseria. ........................................................ 15
2.1.2. Capítulo XIV: De las leyes naturales primera y segunda, y de los
contratos ................................................................................................................ 22
2.1.3. ..... Capítulo XVII: De las causas, generación y definición de una
república ................................................................................................................ 24
2.2. Los Dilemas éticos ................................................................................................ 25

2.3. Momio en una finca3 .......................................................................................... 25

2.3.1. Preguntas sugeridas para desarrollar el juicio moral: ................... 25

2.4. Fraude al Seguro4 ................................................................................................ 26

2.4.1. Preguntas sugeridas para desarrollar el juicio moral: ................... 26
III. El liberal y sus principios éticos ............................................................................. 27
3.1. Sobre la libertad5 ................................................................................................. 27

3.1.1. Introducción ............................................................................................... 27

3.2. De la individualidad como uno de los elementos del bienestar ........... 35
IV. El existencialista y sus principios éticos.............................................................. 36

4.1. El existencialismo es un humanismo6.............................................................. 36

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MÓDULO II:

EL SER HUMANO COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

I. La naturaleza social del ser humano y las normas morales

1.1. Política1

1.1.1. Libro Primero

TODA CIUDAD se ofrece a nuestros ojos como una comunidad;

y toda comunidad se constituye
a su vez en vista de algún bien
(ya que todos hacen cuanto
hacen en vista de lo que
estiman ser un bien). Si pues
todas las comunidades
humanas apuntan a algún bien,
es manifiesto que al bien mayor
entre todos habrá de estar
enderezada la comunidad
suprema entre todas y que
comprende a todas las demás;
ahora bien, esta es la
comunidad política a la que
llamamos ciudad. Así pues, no
se expresan con acierto quienes creen ser lo mismo el poder
político J que el poder real, y lo mismo uno y otro que el poder
que se tiene sobre la familia o sobre los esclavos. Quienes son de
esta opinión consideran que todos estos poderes difieren entre sí
no específicamente, sino por el mayor o menor número de los
sujetos pasivos del poder, de tal modo que si son pocos tendremos
el poder del amo, y si más, el del jefe de familia, y si más aún, el del
gobernante o del monarca. Con arreglo a esta concepción, no
hay diferencia alguna entre una gran casa y una pequeña
ciudad; y en lo que hace a la distinción entre el poder político y el

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poder real, estimase que será real cuando se trate de un poder

personal, y que, por el contrario, será político cuando el mismo
sujeto es alternativamente gobernante y gobernado, conforme a
las normas de la ciencia política. Todo esto, empero, no es
verdad; y nuestro punto de vista se tornará manifiesto con sólo
que consideremos la cuestión de acuerdo con el método que
suele guiarnos. En efecto, y del mismo modo que en otros campos
es menester disolver lo compuesto hasta llegar a sus elementos no
compuestos (ya que éstos son las partes más pequeñas del todo),
así también habrá que examinar los elementos de que consta la
ciudad, con lo cual veremos mejor las diferencias recíprocas entre
los poderes y comunidades de que estamos hablando, y si es
posible alcanzar conclusiones científicas sobre cada una de las
cosas que quedan dichas.

La mejor manera de ver las cosas, en

esta materia al igual que en otras, es
verlas en su desarrollo natural y desde su
principio. En primer lugar, pues, la
necesidad ha hecho aparearse a
quienes no pueden existir el uno sin el
otro, como son el varón y la mujer en
orden a la generación (y esto no por
elección deliberada, ya que, en el
hombre, no menos que en los demás
animales y en las plantas, hay un deseo natural de dejar tras de sí
otro ser a su semejanza). Es también de necesidad, por razones de
seguridad, la unión entre los que por naturaleza deben
respectivamente mandar y obedecer. (Quien por su inteligencia
es capaz de previsión, es por naturaleza gobernante y por
naturaleza señor, al paso que quien es capaz con su cuerpo de
ejecutar aquellas providencias, es súbdito y esclavo por
naturaleza, por lo cual el amo y el esclavo tienen el mismo
interés.) Por otra parte, la mujer y el esclavo difieren por

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naturaleza (pues la naturaleza no hace nada mezquinamente,
como lo hacen con sus cuchillos los herreros de Delfos, sino que
acomoda cada cosa a un fin particular, y de este modo cada
instrumento alcanza su perfección mayor al servir no a muchas
cosas, sino a una sola). Entre los bárbaros, sin embargo, la mujer y
el esclavo tienen el mismo rango; y la causa de esto es que no
tienen ellos nada que por naturaleza pueda mandar, sino que la
misma sociedad conyugal es en ellos entre esclava y esclavo. Por
esto dicen los poetas: "Está puesto en razón que los griegos
manden a los bárbaros", dando a entender que por naturaleza es
lo mismo ser bárbaro que ser esclavo.

1 Texto extraído y recortado de: Aristóteles. (2000). Política (2º ed.). México: UNAM.

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De estas dos asociaciones resultaron los primeros hogares, por

lo cual Hesíodo estuvo en lo justo al escribir:

"Lo primero de todo es la casa y la mujer y el buey labrador."

El buey, en efecto, suple al esclavo

en la casa de los pobres. La familia es
así la comunidad establecida por la
naturaleza para la convivencia de
todos los días. A sus miembros los llama
Carondas5 comensales, y Epiménides
de Creta compañeros de pesebre.

La primera comunidad a su vez,

que resulta de muchas familias, y cuyo fin es servir a la satisfacción
de necesidades que no son meramente las de cada día, es el
municipio. Con mucha razón se podría llamar al municipio, si se
atiende a su naturaleza, una colonia de la familia, constituido
como está —a dicho de algunos— por quienes han mamado la
misma leche, por sus hijos y por los hijos de sus hijos. Ésta es la razón
por la cual nuestras ciudades fueron primero gobernadas por
reyes, y lo son aún las naciones extranjeras; en su formación, en
efecto, concurrieron elementos sometidos a autoridad real —ya
que toda familia es regida por el más viejo como por un rey—; y
así lo fueron las colonias, a causa de la consanguinidad entre sus
miembros. Y esto es lo que quiere dar a entender Hornero cuando
dice que:

"cada uno da la ley a sus hijos y a sus esposas".

Las familias ciclópeas, en efecto, estaban dispersas, y así se

vivía en lo antiguo. Por esto mismo también todos hablan de los
dioses como sometidos a un rey, porque los que así hablan son

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ahora o fueron en lo antiguo súbditos de rey; y como los hombres
se representan a su imagen la forma de los dioses, otro tanto han
hecho con su vida.

La asociación última de muchos municipios es la ciudad. Es

la comunidad que ha llegado al extremo de bastarse en todo
virtualmente a sí misma, y que, si ha nacido de la necesidad de
vivir, subsiste porque puede proveer a una vida cumplida. De aquí
que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las
primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las demás.
Ahora bien, la naturaleza es fin; y así hablamos de la naturaleza de
cada cosa, como del hombre, del caballo, de la casa, según es
cada una al término de su generación. Por otra parte, aquello por
lo que una cosa existe y su fin es para ella lo mejor; en
consecuencia, el poder bastarse a sí mismo es un fin y lo mejor. De
lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas
que existen por naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un
animal político; y resulta también que quien por naturaleza y no
por casos de fortuna carece de ciudad, está por debajo o por
encima de lo que es el hombre. Es como aquel a quien Homero
reprocha ser “sin clan, sin ley, sin hogar.

El hombre que por naturaleza es de tal condición es además

amante de la guerra, como pieza aislada en el tablero. Por qué
sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo
otro animal gregario, es
evidente. La naturaleza –
según hemos dicho- no
hace nada en vano; ahora
bien, el hombre es entre los
animales el único que tiene
la palabra. La voz es señal
de pena y placer, y por esto
se encuentra en los demás

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animales (cuya naturaleza ha llegado hasta el punto de tener

sensaciones de pena y de placer y comunicarlas entre sí). Pero la
palabra está para hacer patente lo provechoso y lo nocivo, lo
mismo que lo justo y lo injusto; y lo propio del hombre con respecto
a los demás animales es que él solo tiene la percepción de lo
bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y de otras cualidades
semejantes, y la participación común de en estas percepciones es
lo que constituye la familia y la ciudad.

La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a

cada uno de nosotros. El todo, en efecto, es necesariamente
anterior a la parte. Destruido el todo corporal, no habrá ni pie ni
mano no ser en sentido equívoco, como cuando se habla de una
mano de piedra; algo semejante será la mano de un cuerpo en
corrupción. Todas las cosas se definen por su obra y su potencia
operativa de modo que cuando éstas no son ya lo que eran, no
deben las mismas cosas decirse tales, a no ser que queramos
hablar en sentido equívoco. Es pues manifiesto que la ciudad es
por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede
de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en
la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo
todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación común o
que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es
más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios.

En todos los hombres hay

pues por naturaleza una
tendencia a formar asociaciones
de esta especie; y con todo, el
primer fundador de ciudades fue
causa de los mayores bienes.
Pues, así como el hombre,
cuando llega a su perfección, es
el mejor de los animales, así

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también es el peor de todos cuando está divorciado de la ley y la
justicia. La injusticia más aborrecible es la que tiene armas; ahora
bien, el hombre, dotado como está por la naturaleza de armas
que ha de emplear en servicio de la sabiduría y la virtud, puede
usarlas precisamente para lo contrario. Por esto es el hombre sin
virtud el más impío y salvaje de los animales, y el peor en lo que
respecta a los placeres sexuales y de la gula. Por otro lado, la
justicia es algo que se da en la ciudad, ya que la administración
de justicia, o sea el juicio sobre lo que es justo, es el orden de la
comunidad política. (Aristóteles, 2000, pp. 1-5).

1.1.2. Libro Tercero

A QUIEN indaga lo concerniente a la constitución de la

ciudad, la naturaleza y carácter de cada una, puede decirse que
la primera cuestión que se le plantea en relación con la ciudad
es la de ver qué es a punto fijo la
ciudad. Es ésta aún hoy una
cuestión disputada, pues en
tanto que algunos dicen que es la
ciudad la que ha ejecutado tal
acto, otros dicen que no es la
ciudad, sino la oligarquía o el
tirano. Por otra parte, vemos que
toda la actividad del político y
del legislador tiene por objeto la
ciudad, y que la constitución
política es un ordenamiento de los habitantes de la ciudad. Ahora
bien, siendo la ciudad un ente compuesto, al modo de los otros
todos que constan de muchas partes, es claro que en primer lugar
habrá que indagar qué es el ciudadano. La ciudad, en efecto, es
una colección de ciudadanos, y será menester por ende
considerar a quién hay que llamar ciudadano y cuál es la
naturaleza del ciudadano. Discútase a menudo quién es

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ciudadano. No todos convienen en llamar ciudadano a la misma

persona, ya que a menudo ocurre que quien es ciudadano en una
democracia, no lo es en una oligarquía. No tenemos por qué
considerar aquí los que adquieren esta denominación de manera
extraordinaria, como los ciudadanos por decreto o naturalización.
(No se es ciudadano por residir en un lugar, ya que los extranjeros
residentes y los esclavos participan también del domicilio) ni
tampoco se es cuando la comunidad de derecho no se extiende
a más de poder ser actor o demandado. (Este derecho, en
efecto, lo tienen aun los que participan de él en virtud de un
tratado en que se estipulan en su favor dichas facultades, y en
muchos lugares incluso los extranjeros residentes no participan de
ellas completamente, ya que les es preciso procurarse un patrón,
y por esto sólo imperfectamente participan de algún modo en
esta comunidad de justicia.) Su condición es semejante a la de los
niños que en razón de su edad no han sido inscritos aún en el
registro cívico, o como los ancianos que han sido exonerados de
sus deberes cívicos. De unos y otros hay que decir que son
ciudadanos en cierto sentido, pero no radicalmente de modo
absoluto, sino añadiendo en un caso que son menores y en el otro
que de edad caduca u otro término semejante que no tiene
mayor importancia (pues es claro el sentido). El objeto de nuestra
indagación es pues el ciudadano en sentido absoluto; aquel a
quien no pueda imputarse ninguna deficiencia que deba ser
corregida por una calificación ulterior. Problemas semejantes a los
anteriores pueden suscitarse y resolverse a propósito de los
ciudadanos degradados y desterrados. Pues bien, el ciudadano
en sentido absoluto por ningún otro rasgo puede definirse mejor
que por su participación en la judicatura y en el poder. Ahora
bien, unas magistraturas son definidamente limitadas en cuanto al
tiempo, en forma de que algunas de ellas no pueden en absoluto
desempeñarlas la misma persona por dos periodos, o sólo con
ciertos intervalos determinados, en tanto que otras son de
duración indefinida, como la de jurado o miembro de la

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asamblea. Podría argüirse que estos últimos no son magistrados y
que en razón de su oficio no participan en el poder; pero sería
ridículo el privar del nombre de magistrados a quienes ejercen el
poder soberano. No disputemos en absoluto sobre una cuestión
de palabras, pues lo que pasa es
que no hay un término común que
pueda aplicarse con propiedad así
al jurado como al miembro de la
asamblea. Por un prurito de
definición llamémosla una
magistratura indefinida, y
tengamos por firme que quienes de
ella participan son ciudadanos.

Ésta, pues, podría ser la definición del ciudadano, y la que se

aplicaría con mayor propiedad a todos los que llevan este
nombre. No debemos olvidar, empero, que en las cosas cuyos
supuestos difieren específicamente, y uno de ellos es primero, otro
segundo, y así sucesivamente, no hay en absoluto para ellas, en
cuanto tales, o difícilmente, un término común. Ahora bien, las
constituciones, según vemos, difieren específicamente entre sí, y
unas son posteriores y otras anteriores, pues aquellas en que hay
error o desviación son necesariamente posteriores a las que están
inmunes de error (y ya se verá después en qué sencido hablamos
de constituciones desviadas). De aquí, por tanto, que el concepto
de ciudadano sea necesariamente diferente en cada forma de
gobierno. La definición que hemos dado de ciudadano tiene
cabal aplicación en la democracia, y es posible que pueda
tenerla también en otras formas de gobierno, pero no
necesariamente. En algunas de ellas, en efecto, el pueblo no tiene
existencia política, ni acostumbran convocar la asamblea general
sino en ocasiones extraordinarias, y los procesos, además, se
distribuyen entre diversos tribunales. En Esparta, por ejemplo, son
los éforos quienes conocen separadamente de las acciones

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nacidas de contrato, y los ancianos por su parte de los casos de

homicidio, y presumiblemente otros magistrados conocen de otros
casos. En Cartago, en cambio, síguese un procedimiento distinto,
pues ciertos magistrados conocen allí de todas las causas.
Podemos, en consecuencia, enmendar nuestra definición del
ciudadano para acomodarla a estas otras formas de gobierno. En
ellas, en efecto, los miembros de la asamblea y los jueces no
encarnan una magistratura indefinida, sino son titulares de una
magistratura determinada en esté respecto, y a todos o a algunos
de entre ellos les está encomendada la función deliberativa o
judicial, ya en todas las materias o sólo en algunas. Y por todo esto
se torna claro lo que es el ciudadano. Llamaremos, pues,
ciudadano al que tiene el derecho de participar en el poder
deliberativo o judicial de la ciudad; y llamaremos ciudad,
hablando en general, al cuerpo de ciudadanos capaz de llevar
una existencia autosuficiente.

En el lenguaje usual, sin embargo, la ciudadanía suele

limitarse a aquellos cuyos padres son ambos ciudadanos y no
solamente uno de ellos, es decir el padre o la madre; y hay aún
quienes tratan de extremar este requisito, retrotrayéndose, por
ejemplo, a los antepasados de dos, tres o más generaciones…
(Aristóteles, 2000, 66-68)

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MÓDULO II
II. La naturaleza individual del ser humano y el comportamiento
ético.

2.1. Leviatán2

2.1.1. Capítulo XIII: De la condición natural del género humano, en lo

que concierne a su felicidad y miseria.

La naturaleza ha hecho a los

hombres tan iguales en sus facultades
corporales y mentales que, aunque
pueda encontrarse a veces un hombre
manifiestamente más fuerte de
cuerpo, o más rápido de mente que
otro, aun así, cuando todo se toma en
cuenta en conjunto, la diferencia
entre hombre y hombre no es lo
bastante considerable como para que
uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no
pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a
la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para
matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por
federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que
él.

Y en lo que toca a las facultades mentales, (…) encuentro

mayor igualdad aún entre los hombres, que en el caso de la
fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual
tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas
cosas a que se aplican igualmente. Lo que quizá haga de una tal
igualdad algo increíble no es más que una vanidosa fe en la
propia sabiduría, que casi todo hombre cree poseer en mayor
grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo,
y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama, o por estar
de acuerdo con ellos, aprueba.

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Pues la naturaleza de los hombres es tal que, aunque puedan

reconocer que muchos otros son más vivos, o más elocuentes, o
más instruidos, difícilmente creerán, sin embargo, que haya
muchos más sabios que ellos mismos: pues ven su propia
inteligencia a mano, y la de otros hombres a distancia.

Pero esto prueba que los hombres son en esos puntos iguales
más bien que desiguales. Pues generalmente no hay mejor signo
de la igual distribución de alguna cosa que el que cada hombre
se contente con lo que le ha tocado.

De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la

esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por tanto, sí hombres
cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no
pueden ambos gozar
devienen enemigos; y en su
camino hacia su fin (que es
principalmente su propia
conservación, a veces sólo
su delectación) se esfuerzan
mutuamente en destruirse o
subyugarse. Y viene así a
ocurrir que, allí donde un
invasor no tiene otra cosa
que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta,
siembra, construye, o posee asiento adecuado, pueda esperarse
de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas
unidas para desposeerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo,
sino también de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se
encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.

No hay para el hombre más forma razonable de guardarse

de esta inseguridad mutua que la anticipación; esto es, dominar,
por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el

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MÓDULO II
punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle
en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación
requiere, y lo generalmente admitido. También porque habiendo
algunos, que, complaciéndose en contemplar su propio poder
en los actos de conquista, los llevan más lejos de lo que su
seguridad requeriría, si otros, que de otra manera se contentarían
con permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no
incrementasen su poder por medio de la invasión, no serían
capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la
defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio
sobre hombres necesario para la conservación de un hombre,
debiera serle permitido. Por lo demás, los hombres no derivan
placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar
juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos
ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore
a la altura que se coloca él mismo. Y ante toda señal de desprecio
o subvaloración es natural que se esfuerce hasta donde se atreva
(que, entre aquellos que no tienen un poder común que los
mantenga tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse
mutuamente), en obtener de sus rivales, por daño, una más alta
valoración; y de los otros, por el ejemplo.

2 Texto extraído y recortado de: Hobbes, T. (2007). Leviatán (Vol. I). Buenos Aires: Editorial Losada.

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Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la

naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo,
inseguridad; tercero, gloria.

Lo primero hace que los hombres invadan por ganancia; el

segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros
usan de la violencia para hacerse dueños de las personas,
esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para
defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra,
una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de
subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo
en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los

hombres viven sin un poder
común que les obligue a
todos al respeto, están en
aquella condición que se
llama guerra. Pues la GUERRA
no consiste sólo en batallas, o
en el acto de luchar; sino en
un espacio de tiempo donde
la voluntad de disputar en
batalla es suficientemente
conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en
la naturaleza de la guerra, como en la naturaleza del tiempo
atmosférico. Pues, así como la naturaleza del mal tiempo no está
en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de
muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no
consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida
hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo
contrario. Todo otro tiempo es PAZ.

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FILOSOFÍA Y ÉTICA
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Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de
guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre,
puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los hombres
también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia
fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la
industria; porque el fruto de la misma es inseguro y por
consiguiente tampoco cultivo de tierra; ni navegación, ni uso de
los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción
confortable, ni instrumentos para, mover y remover los objetos
que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la
tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino,
lo que es peor que todo: miedo continuo, y peligro de muerte
violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre,
desagradable, brutal y corta.

Puede resultar extraño para un hombre que no haya

sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal
manera a los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse
mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no
confiando en esta inducción derivada de las pasiones, confirmar
la misma por experiencia. Medite entonces él, que se arma y trata
de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas
cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso
en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos
armados para vengar todo daño que se le haya hecho, qué
opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sus
conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y
servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a
la humanidad con sus acciones como lo hago yo con mis
palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza
del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí
mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden
de esas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo

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FILOSOFÍA Y ÉTICA
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que no pueden saber hasta qué leyes. Ni puede hacerse ley

alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.

Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal

situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así,
en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy.
Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la
excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia
depende de la natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven
hoy en día de la brutal manera que antes he dicho. De todas
formas, qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder
común al que temer puede ser percibido por la forma de vida en
la que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que
anteriormente han vivido bajo un gobierno pacífico.

Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que

hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos
contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de
autoridad soberana están, a causa de su independencia, en
continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las
armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes,
guarniciones v cañones sobre las fronteras de sus reinos e
ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una postura de
guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de sus súbditos, no se
sigue de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los
hombres particulares.

De esta guerra de todo

hombre contra todo
hombre, es también
consecuencia que nada
puede ser injusto. Las
nociones de bien y mal,
justicia e injusticia, no tienen

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FILOSOFÍA Y ÉTICA
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allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay
ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos
virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna
ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un
hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y
pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en
soledad. Es consecuente también con la misma condición que
no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino
sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo
como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la
penosa condición en la que el hombre se encuentra de hecho
por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella,
consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el

temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias
para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su
industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los
cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son
aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de
las que hablaré más en concreto en los dos siguientes capítulos.
(Hobbes, 2007, pp. 127-132).

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FILOSOFÍA Y ÉTICA
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2.1.2. Capítulo XIV: De las leyes naturales primera y segunda, y de los

contratos

El DERECHO NATURAL, que los escritores llaman

comúnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene
de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de
su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y por
consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio, y razón,
conciba como el medio más apto para aquello…

Y dado que la condición del hombre (como se ha declarado

en el capítulo precedente) es condición de guerra de todos
contra todos, en la que cual es gobernado por su propia razón,
sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su
vida contra sus enemigos, se sigue que en una tal condición todo
hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás. Y,
por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre
a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno (por
muy fuerte o sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la
naturaleza conceda ordinariamente a los hombres para vivir…

… Pues, en tanto todo hombre mantenga su derecho a

hacer toda cosa que quiera, todos los hombres estarán en
condición de guerra. Pero si otros hombres no renunciaran a su
derecho como él, no hay entonces razón para que nadie se
despoje del suyo, pues esto sería exponerse a ser una presa (a lo
que no está obligado hombre alguno) antes que disponerse a la
paz…

La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres

llaman CONTRATO. Hay diferencia entre transferencia del
derecho a la cosa y transferencia, o tradición, esto es entrega de
la cosa misma, pues la cosa puede ser entregada junto con la
traslación del derecho, como cuando se compra o se vende al

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contado o se intercambian bienes o tierras, y puede ser entregada
algún tiempo después.

También puede uno de los contratante entregar por su parte

la cosa contratada, y dejar que el otro cumpla con la suya en
algún tiempo posterior determinado, confiando mientras tanto en
él, y entonces el contrato por su parte se llama PACTO O
CONVENIO, o ambas partes pueden contratar ahora para cumplir
más adelante, y en tales casos el cumplimiento de aquél que ,
gozando de confianza, tiene que cumplir en el futuro, se llama
cumplimiento de promesa, o de fe, y la falta de cumplimiento (si
es voluntaria) violencia de la fe…

Si se hace un pacto en el que ninguna de las partes cumple

de momento, sino que confía en la otra, en la condición de mera
naturaleza (que es condición de guerra de todo hombre contra
todo hombre), es, ante la menor sospecha razonable, nulo. Pero
habiendo un poder común a ambos superpuesto, con el
suficiente derecho y fuerza para obligar cumplimiento, no es
nulo, pues aquel cumpla en primer lugar no tiene seguridad
alguna que el otro cumpla después, porque los lazos de la palabra
son demasiado débiles para frenar la ambición, avaricia ira y otras
pasiones del hombre, cuando falta el temor a algún poder
coercitivo, que no hay posibilidad alguna de suponer en la
condición de mera naturaleza, donde todos los hombres son
iguales y jueces de la justicia de sus propios temores. Y, por tanto,
aquel que cumple el primero no hace sino entregarse a su
enemigo, contrariando el derecho 8que no puede nunca
abandonar) a defender su vida y medios de vida.

Pero en un estado civil, donde hay un poder establecido para

obligar a aquellos que de otra forma violarían su palabra, aquel
temor no es ya razonable, y es por esa causa, aquel que debe a

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tenor del pacto cumplir primero, está obligado a hacerlo… (Hobbes,

2007, pp.132-142).

2.1.3. Capítulo XVII: De las causas, generación y definición de una

república

El único modo de erigir un poder común capaz de

defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros
(asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la
tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el
contento), es conferir todo su poder y fuerza a un solo hombre o a
una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus
voluntades, por pluridad de voces, a una voluntad. Lo cual
equivale a elegir un hombre o asamblea de hombres, que
represente su persona; y cada uno poseer y reconocerse a sí
mismo como autor de aquello que pueda hacer o provocar
quien así representa a su persona, en aquellas cosas que
conciernen a la paz y la seguridad común, y someter así sus
voluntades, una a una, a su voluntad, y sus juicios a su juicio…
Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama
REPÚBLICA, en latín CIVITAS. Esta es la generación de ese gran
LEVIATÁN o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese
Dios Mortal, a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y
defensa… (Hobbes, 2007, pp. 163-167).

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2.2. Los Dilemas éticos

Un dilema es una paradoja orientada a la toma de decisiones que

repercutirá sobre la persona o conjunto de personas que se vinculan con
su decisión. En el mundo social contemporáneo donde la ideología del
individualismo no nos permite ser consciente de las implicancias de
nuestras decisiones y lo hacemos guiados por un pensamiento mágico
religioso o irracional por las propagandas de medios de manipulación
mental. En este sentido, te presentamos dos ejemplos de toma de
decisión basadas en dilemas donde lo racional y deliberativo constituye
el fundamento de una decisión.

2.3. Momio en una finca3

El sr. Rupérez, persona adinerada, lleva meses buscando una finca

rural para hacerse un chalet. Hasta ahora no ha encontrado nada que
le interese en la región que quiere. Un día, sin embargo, se entera de
que una anciana, que se ha quedado viuda recientemente, tiene
necesidad de vender una finca, porque ya no puede llevarla. El Sr.
Rupérez va a ver la finca y le gusta mucho: es justamente lo que quería.
Pregunta el precio a la anciana y queda muy sorprendido porque
conociendo bien el precio normal de las fincas de aquellos
alrededores, encuentra el precio ridículamente bajo: Prácticamente la
mitad del precio normal.

2.3.1. Preguntas sugeridas para desarrollar el juicio moral:

a) ¿Tiene el Sr. Rupérez la obligación de decirle a la anciana cuál

sería el precio justo por su finca? ¿Cometería una injusticia si no
le dice nada y compra la finca? ¿Por qué?
b) ¿Qué harías en una situación como ésta? ¿Por qué?
c) Si la anciana vende la granja por el precio bajo y luego se entera
de cuáles son los precios normales, ¿tendría derecho a quejarse?
¿Por qué?

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d) ¿Es el mismo caso que cuando el camarero en el restaurante se

equivoca y nos presenta una cuenta inferior a la verdadera?
¿Por qué? ¿Cuál es la diferencia, si hay alguna? (p. 17).

2.4. Fraude al Seguro4

Unos ladrones entraron en la casa de Roberto y le robaron todos

los objetos de valor. Roberto tenía todos esos objetos asegurados. Dio
parte a la compañía de seguros del robo. La compañía le rogó que
hiciera una lista detallada de todos los objetos, indicando el valor de
cada uno. Un día, hablando con un amigo, le contó el robo que había
padecido. El amigo le aconsejó aumentar el valor de cada objeto de
la lista, pues las compañías de seguros tienen ganancias enormes y
pueden permitirse el pagar.

2.4.1. Preguntas sugeridas para desarrollar el juicio moral:

a) ¿Debería seguir Roberto el consejo del amigo? ¿Por qué?

b) ¿Es verdaderamente incorrecto hacer esto? ¿Por qué?
c) ¿Te parece que aumentar el precio es robar? ¿Por qué?
d) ¿Es peor estafar o robar a un amigo que estafar a robar a
una gran empresa? ¿Porqué? (p. 16).

3 Sacado de https://studylib.es/doc/4740685/actividad--%E2%80%9Cintereses-
espec%C3%ADficos.%E2%80%9D
4 Sacado de https://studylib.es/doc/4740685/actividad--%E2%80%9Cintereses-
espec%C3%ADficos.%E2%80%9D

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III. El liberal y sus principios éticos

3.1. Sobre la libertad5

3.1.1. Introducción

El objeto de este ensayo no

es el llamado libre arbitrio, sino la
libertad social o civil, es decir, la
naturaleza y los límites del poder
que puede ejercer legítimamente
la sociedad sobre el individuo,
cuestión que rara vez ha sido
planteada y casi nunca ha sido
discutida en términos generales,
pero que influye profundamente
en las controversias prácticas del
siglo por su presencia latente, y
que, según todas las probabilidades, muy pronto se hará
reconocer como la cuestión vital del porvenir. Están lejos de ser
nueva esta cuestión, que en cierto ha dividido a la humanidad,
casi desde las más remotas edades, pero en el estado de
progreso en que los grupos más civilizados de la especie
humana han entrado ahora, se presenta bajo "nuevas
condiciones y requiere ser tratada de manera diferente y más
fundamental. La lucha entre la libertad y la autoridad es el
rasgo más saliente de esas partes de la Historia con las cuales
llegamos antes a familiarizarnos, especialmente en las historias
de Grecia, Roma e Inglaterra. Pero en la antigüedad esta
disputa tenía lugar entre los súbditos o algunas clases de
súbditos y el Gobierno…

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Hay un límite a la intervención legítima de la opinión

colectiva en la independencia individual: encontrarle y
defenderle contra toda invasión es tan indispensable a una
buena condición de los asuntos humanos, como la protección
contra el despotismo político. Pero si esta proposición, en
términos generales, es casi incontestable, la cuestión práctica
de colocar el límite —-como hacer el ajuste exacto entre la
independencia individual y la intervención social— es un
asunto en el que casi todo está por hacer…

El objeto de este ensayo es afirmar un sencillo principio

destinado a regir absolutamente las relaciones de la sociedad
con el individuo en lo que tengan de compulsión o control, ya
sean los medios empleados la fuerza física en forma de
penalidades legales o la coacción moral de la opinión
pública. Este principio consiste en afirmar que el único fin por
el cual es justificable que la humanidad, individual o
colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de uno
cualquiera de sus miembros, es la propia protección. Que la
única finalidad por la cual el poder puede, con pleno
derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad
civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los
demás. Su propio bien, físico o moral, no es justificación
suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamente a
realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera
mejor para él, porque le haría feliz, porque, en opinión de los
demás, hacerlo sería más acertado o más justo. Estas son
buenas razones para discutir, razonar y persuadirle, pero no
para obligarle o causarle algún perjuicio si obra de manera
diferente. Para justificar esto sería preciso pensar que la
conducta de la que se trata de disuadirle producía un
perjuicio a algún otro. La única parte de la conducta de cada
uno por la que él es responsable ante la sociedad es la que se
refiere a los demás.

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En la parte que le concierne meramente a él, su
independencia es, de derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre
su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano.

5 Texto extraído y recortado de: Stuart Mill, J. (1984). Sobre la libertad. Madrid: Sarpe.

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Casi es innecesario decir que esta doctrina es sólo

aplicable a seres humanos en la madurez de sus facultades.
No hablamos de los niños ni de los jóvenes que no hayan
llegado a la edad que la ley fije como la de la plena
masculinidad o femineidad. Los que están todavía en una
situación que exige sean cuidados por otros, deben ser
protegidos contra sus propios actos, tanto como contra los
daños exteriores. Por la misma razón podemos prescindir de
considerar aquellos estados atrasados de la sociedad en los
que la misma raza puede ser considerada como en su
minoría de edad. Las primeras dificultades en el progreso
espontáneo son tan grandes que es difícil poder escoger
los medios para vencerlas; y un gobernante lleno de espíritu
de mejoramiento está autorizado para emplear todos los
recursos mediante los cuales pueda alcanzar un fin, quizá
inaccesible de otra manera. El despotismo es un modo
legítimo de gobierno tratándose de bárbaros, siempre que
su fin sea su mejoramiento, y que los medios se justifiquen
por estar actualmente encaminados a ese fin.

La libertad, como un principio, no tiene aplicación a

un estado de cosas anterior al
momento en que la
humanidad se hizo capaz de
mejorar por la libre y pacífica
discusión. Hasta entonces, no
hubo para ella más que la
obediencia implícita a un
Akbar o un Carlomagno, si
tuvo la fortuna de encontrar
alguno. Pero tan pronto como
la humanidad alcanzó la
capacidad de ser guiada
hacia su propio mejoramiento por la convicción la

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persuasión (largo período desde que fue conseguida en
todas las naciones, del cual debemos preocuparnos aquí),
la compulsión, bien sea en la forma directa, bien en la de
penalidades por inobservancia, no es ya admisible con un
medio para conseguir su propio bien, y sólo es justificable
para la seguridad de los demás.

Debe hacerse constar que

prescindo de toda ventaja que
pudiera derivarse para mi
argumento de la idea abstracta
de lo justo como de cosa
independiente de la utilidad.
Considero la utilidad como la
suprema apelación en las
cuestiones éticas; pero la utilidad,
en su más amplio sentido,
fundada en los intereses permanentes del hombre como un
ser progresivo. Estos intereses autorizan, en mi opinión, el
control externo de la espontaneidad individual sólo
respecto a aquellas acciones de cada uno que hacen
referencia a los demás. Si un hombre ejecuta un acto
perjudicial a los demás, hay un motivo para castigarle, sea
por la ley, sea, donde las penalidades legales no puedan
ser aplicadas, por la general desaprobación. Hay también
muchos actos beneficiosos para los demás a cuya
realización puede un hombre ser justamente obligado, tales
como atestiguar ante un tribunal de justicia, tomar la parte
que le corresponda en la defensa común o en cualquier
otra obra general necesaria al interés de la sociedad de
cuya protección goza; así como también la de ciertos
actos de beneficencia individual como salvar la vida de un
semejante o proteger al indefenso contra los malos tratos,
cosas cuya realización constituye en todo momento el

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deber de todo hombre, y por cuya inejecución puede

hacérsele, muy justamente, responsable ante la sociedad.
Una persona puede causar daño a otras no sólo por su
acción, sino por su omisión, y en ambos casos debe
responder ante ella del perjuicio. Es verdad que el caso
último exige un esfuerzo de compulsión mucho más
prudente que el primero. Hacer a uno responsable del mal
que haya causado a otro es la regla general; hacerle
responsable por no haber prevenido el mal, es,
comparativamente, la excepción. Sin embargo, hay
muchos casos bastante claros y bastante graves para
justificar la excepción.

En todas las cosas que se refieren a las relaciones

externas del individuo, éste es, de jure, responsable ante
aquellos cuyos intereses fueron atacados, y si necesario
fuera, ante la sociedad, como su protectora. Hay, con
frecuencia, buenas razones para no exigirle esta
responsabilidad; pero tales razones deben surgir de las
especiales circunstancias del caso, bien sea por tratarse de
uno en el cual haya probabilidades de que el individuo
proceda mejor abandonado a su propia discreción que
sometido a una cualquiera de las formas de control que la
sociedad pueda ejercer sobre él, bien sea porque el intento
de ejercer este control produzca otros males más grandes
que aquellos que trata de prevenir. Cuando razones tales
impidan que la responsabilidad sea exigida, la conciencia
del mismo agente debe ocupar el lugar vacante del juez y
proteger los intereses de los demás que carecen de una
protección externa, juzgándose con la mayor rigidez,
precisamente porque el caso no admite ser sometido al
juicio de sus semejantes.

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Pero hay una esfera de acción en la cual la
sociedad, como distinta del individuo, no tiene, si acaso,
más que un interés indirecto, comprensiva de toda aquella
parte de la vida y conducta del individuo que no afecta
más que a él mismo, o que si afecta también a los demás,
es sólo por una participación libre, voluntaria y
reflexivamente consentida por ellos. Cuando digo a él
mismo quiero significar directamente y en primer lugar; pues
todo lo que afecta a uno puede afectar a otros a través de
él, y ya será ulteriormente tomada en consideración la
objeción que en esto puede apoyarse. Esta es, pues, la
razón propia de la libertad humana. Comprende, primero,
el dominio interno de la conciencia; exigiendo la libertad
de conciencia en el más comprensivo de sus sentidos; la
libertad de pensar y sentir; la más absoluta libertad de
pensamiento y sentimiento sobre todas las materias,
prácticas o especulativas, científicas, morales o teológicas.
La libertad de expresar y publicar las opiniones puede
parecer que cae bajo un principio diferente por pertenecer
a esa parte de la conducta de un individuo que se
relaciona con los demás; pero teniendo casi tanta
importancia como la misma libertad de pensamiento y
descansando en gran parte sobre las mismas razones es
prácticamente inseparable de ella. En segundo lugar, la
libertad humana exige libertad en nuestros gustos y en la
determinación de nuestros propios fines; libertad para trazar
el plan de nuestra vida según nuestro propio carácter para
obrar como queramos, sujetos a las consecuencias de
nuestros actos, sin que nos lo impidan nuestros semejantes
en tanto no les perjudiquemos, aun cuando ellos puedan
pensar que nuestra conducta es loca, perversa o
equivocada. En tercer lugar, de esta libertad de cada
individuo se desprende la libertad, dentro de los mismos
límites, de asociación entre individuos: libertad de reunirse

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para todos los fines que no sean perjudicar a los demás; y

en el supuesto de que las personas que se asocian sean
mayores de edad y no vayan forzadas ni engañadas.

No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su

forma de gobierno, en la cual estas libertades no estén
respetadas en su totalidad; y ninguna es libre por completo
si no están en ella absoluta y plenamente garantizadas. La
única libertad que merece este nombre es la de buscar
nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en tanto no
privemos a los demás del suyo o les impidamos esforzarse
por conseguirlo. Cada uno es el guardián natural de su
propia salud, sea física, mental o espiritual. La humanidad
sale más gananciosa consintiendo a cada cual vivir a su
manera que obligándole a vivir a la manera de los demás…

Esta rama es la libertad de pensamiento, de la cual

es imposible separar la libertad conexa de hablar y escribir.
Aunque estas libertades, en una considerable parte,
integran la moralidad política de todos los países que
profesan la tolerancia religiosa y las instituciones libres, los
principios, tanto filosóficos como prácticos, en los cuales se
apoyan, no son tan familiares a la opinión general ni tan
completamente apreciados aún por muchos de los
conductores de la opinión como podría esperarse. Estos
principios, rectamente entendidos, son aplicables con
mucha mayor amplitud de la que exige un solo aspecto de
la materia, y una consideración total de esta parte de la
cuestión será la mejor introducción para lo que ha de seguir.
Espero me perdonen aquellos que nada nuevo encuentren
en lo que voy a decir, por aventurarme a discutir una vez
más un asunto que con tanta frecuencia ha sido discutido
desde hace tres siglos. (Stuart Mill, 1984, pp. 27-43).

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3.2. De la individualidad como uno de los elementos del bienestar

No es vistiendo uniformemente todo lo que es individual en

los seres humanos como se hace de ellos un noble y hermoso
objeto de contemplación, sino cultivándolo y haciéndolo resaltar,
dentro de los límites impuestos por los derechos e intereses de los
demás; y como las obras participan del carácter de aquellos que
las ejecutan, por el mismo proceso de la vida humana,
haciéndose también rica, diversa y animada, provee de más
abundante alimento a los altos pensamientos y sentimientos
elevados y fortalece el vínculo que une todo individuo a la raza
haciéndola infinitamente más digna de que se pertenezca a ella.
En proporción al desenvolvimiento de su individualidad, cada
persona adquiere un mayor valor para sí mismo y es capaz, por
consiguiente, de adquirir un mayor valor para los demás. Se da
una mayor plenitud de vida en su propia existencia y cuando hay
más vida en las unidades hay también más en la masa que se
compone de ellas. No puede prescindirse de aquella cantidad de
comprensión necesaria para impedir que los ejemplares más
fuertes de la especie humana violen los derechos de los demás;
mas para esto existe una amplia compensación aun desde el
punto de vista del desenvolvimiento humano… (Stuart Mill, 1984,
pp. 102-103).

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IV. El existencialista y sus principios éticos

4.1. El existencialismo es un humanismo6

Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de

reproches que se le han formulado…

El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que

ponemos el acento en el lado malo de la vida humana…En
consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo… En el fondo,
lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es
el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre?
Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión
en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama
existencialismo?

La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy

incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una
moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un
pintor es existencialista… El existencialista; y en el fondo la palabra
ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa
absolutamente nada… Sin embargo, se puede definir
fácilmente. Lo que complica las cosas es que los primeros, que son
cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel
Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los
existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a
Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí
mismo. Lo que tienen, en común es simplemente que la
existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que la
subjetividad… El existencialismo ateo que yo represento es más
coherente. Declara que, si Dios no existe, hay por lo menos un
ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser
es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué

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significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa
que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el
mundo, y que después se define. El hombre, tal concibe el
existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así pues,
no hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla. El
hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal
como él se quiere, y como concibe después de la existencia,
como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer
principio del existencialismo. Es también lo que se llama la
subjetividad, que se nos hecha [sic] en cara bajo ese nombre.
Pero ¿qué queremos decir con esto, sino que el hombre tiene
una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos
decir que el hombre empieza por existir; es decir, que empieza por
ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de
proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto
que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una
podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este
proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante
todo lo que habrá proyectado ser… Pero si verdaderamente la
existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo
que es. Así el primer paso del existencialismo es poner a todo
hombre en posesión de lo que es, y, asentar sobre él la
responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el
hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el
hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es
responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra
subjetivismo y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos.
Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto
individual por sí mismo, y por otra imposibilidad del hombre de
sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el
profundo del existencialismo. Cuándo decimos que el hombre se
elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero

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también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los
hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear
al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen
del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o
aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos,
porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el
bien, y nada puede ser bueno para nosotros, sin serlo para todos…
Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta
imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome; elijo al hombre. Esto
permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto
grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación.
Como verán ustedes, es sumamente —sencillo. Ante todo, ¿qué
se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el
hombre es angustia: Esto significa que el hombre que se
compromete, y que se da cuenta de que es no sólo el que elige
ser, sino también, un legislador, que elige al mismo tiempo que a
sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento
de su total y profunda responsabilidad… No se trata aquí de una
angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de
una simple angustia, que conocen todos los que han tenido
responsabilidades… Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera, todo
estaría permitido." Éste es el punto de partida del existencialismo.
En efecto, todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia
el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni
fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo
excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se
podrá jamás explicar por referencia a una naturaleza humana
dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre
es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe,
no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que
legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante
de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones
o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo
que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque

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MÓDULO II
no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre,
porque una vez arrojado al mundo responsable de todo lo que
hace… Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro,
está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha
dicho, en un artículo muy hermoso: “el hombre es el porvenir del
hombre”. Es perfectamente exacto… (pp. 53-69).

6 Sartre, J. (1980). El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires: Ediciones Orbis.

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FILOSOFÍA Y ÉTICA
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