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Relaciones de reconocimiento comunicativo entre sujetos políticos

Deibi Yesid Muñoz Quintero

Trabajo de grado para optar por el título de Filosofo

Asesor
Juan Manuel Martín Uribe Cano
Doctor en Filosofía

UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
INSTITUTO DE FILOSOFÍA
MEDELLÍN 2022
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Contenido
1. Introducción................................................................................................................... 4
2. Bios politikos: la necesidad de un reconocimiento comunicativo entre sujetos
políticos .................................................................................................................................. 7
2.1. Reconocimiento Comunicativo: Imaginación Representativa, Pensar-juzgar
Extensivamente ................................................................................................................. 12
2.2. Reconocimiento Comunicativo: Pensar-juzgar Extensivamente en el Entramado
Público-político ................................................................................................................. 16
2.3. Acción y Reconocimiento Comunicativo .............................................................. 22
2.4. Reconocimiento comunicativo: distinguir, identificar, conocer mediante la
memoria, el juicio o la acción ........................................................................................... 27
2.5. Compendio: Reconocimiento Comunicativo, Pensar-juzgar extensivamente desde
la Imaginación ................................................................................................................... 30
3. Fenomenología del Hombre Capaz y Reconocimiento Comunicativo ................... 32
3.1. Reconocimiento Comunicativo: Los Agentes como Centro de Decisión y de
Responsabilidad ................................................................................................................ 34
3.2. Reconocimiento comunicativo: poder decir, poder actuar, poder narrar-se .......... 39
3.2.1. El Reconocimiento Comunicativo desde el Poder-decir ................................ 41
3.2.2. Reconocimiento Comunicativo desde el Poder-actuar: ................................. 46
3.2.3. Reconocimiento Comunicativo desde el Poder-narrar-se .............................. 51
4. Entramado consumista: pérdida del juicio político ................................................. 55
4.1. Genealogía de esfera social: su significado social y político ................................. 56
4.2. La esfera de lo social en el pensamiento político moderno y sociedad de consumo
60
4.3. Psicología y hermenéutica del animal laborans: el empresario de sí y el
consumismo ...................................................................................................................... 63
4.4. Animal laborans: el empresario de sí y la deuda capital ....................................... 70
4.5. Pérdida del juicio: la banalidad del mal en los falsos positivos como dispositivos
de seguridad del biopoder y no reconocimiento comunicativo ........................................ 75
5. Reconocimiento comunicativo: fundación desde las prácticas sociales y políticas 90
5.1. Reconocimiento comunicativo: el reconocimiento de sí en el momento ético de la
estima de sí y planes de vida ............................................................................................. 97
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5.2. Reconocimiento comunicativo: el momento de la intencionalidad ética de la vida

buena compartida con y para el otro desde la solicitud y el otro generalizado ............. 103
5.3. Reconocimiento comunicativo: el momento ético y deontológico de la fundación
de instituciones justas ..................................................................................................... 113
6. Conclusiones .............................................................................................................. 122
7. Bibliografía ................................................................................................................ 125
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1. Introducción
Con el concepto de reconocimiento comunicativo, siendo este una construcción teórica desde
la práctica hermenéutica de distintos textos (Aristóteles, Kant, Arendt, Ricoeur, Foucault,
Habermas, Honneth), se quiere hacer de una categoría con la que los sujetos políticos, en el
entramado de las relaciones humanas, edifiquen unas relaciones en las que se pueda realizar
un reconocimiento de las distintas opiniones y puntos de vistas que tienden a una fundación
institucional.

En ese sentido, teniendo en cuenta que lo que moviliza a la esfera pública-política es

la opinión y la creencias que se forman desde la historia de vida de cada persona y comunidad,
la presente investigación monográfica tiene el cometido ahondar en esta cuestión dóxica que
caracteriza el compartir humano, y proponer un marco teórico y práctico en el cual dicha
cuestión devenga en un acto de reconocimiento comunicativo de dicha opiniones o creencias
que emergen en el plexo público con la pretensiones de ser reconocidas y tenidas en cuenta
en el hecho instituyente de la polis.

Por ello a esta investigación se le presenta a modo problemático, y a su vez

movilizador, el asunto de la violencia política y el desconocimiento de la otra persona en el
plano derecho de acto en el bios politikos. Problemático porque la violencia que siempre
emerge desde la ideología o cosmovisión (Weltanschauungen) tiende al desconocimiento y
transgresión de la alteridad en su capacidad de actuar. Y movilizador porque esta
problemática se encuentra como un hecho a superar mediante la actitud de un ejercicio del
reconocimiento comunicativo. En efecto, los cuatro capítulos que conforman este trabajo
tienen el objetivo de dar cuenta de la importancia de ejercer un reconocimiento comunicativo
dentro de la esfera pública-política.

Por consiguiente, el lector se encontrará con una serie de conceptualizaciones que

permiten encaminar un reconocimiento comunicativo entre sujetos políticos. En el primer
capítulo se comienza con una caracterización, desde Kant y Arendt, de la imaginación como
facultad de magna importancia al momento de representarse y reconocer los juicios que
emiten los demás participantes de la esfera pública. Esta caracterización, sin embargo, va
acompañada de las demás facultades intelectivas como lo son el juicio, la memoria, la
facultad de la acción, el sano entendimiento (sensus communis) y sabiduría práctica. Además,
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para que este ejercicio de reconocer se amplie en sus formas a partir de estas facultades, se
propone, siguiendo Ricoeur, una serie de acepciones o “polisemias” del verbo reconocer que
pueden surgir desde estas facultades.

En el segundo capítulo, y para que el reconocimiento comunicativo se ensanche, se

propone junto a Ricoeur una fenomenología y hermenéutica del hombre capaz. Y esto con el
fin de que cada participante de la esfera pública se reconozca y reconozca a los demás en su
capacidad de ser un agente capaz de crear y comenzar nuevos acontecimientos a parir de las
aptitudes del poder decir, poder actuar y poder narra-se, e imputarse responsable de sus
palabras y actos.

Luego de hecha esta construcción teórica y práctica, en el tercer capítulo se pone en

evidencia que desde varios sectores e instituciones como los son el económico, político,
jurídico y social no se ha ejercido un reconocimiento comunicativo. Y esto, ya sea por un
ensimismamiento de la subjetividad, o por una búsqueda incesante del propio bienestar
impuesto por prácticas neoliberales, las cuales ponen en el horizonte del modo de vida (ethos)
el concretar el éxito personal. Y en esta línea, el lector se encontrará con que en el entramado
neoliberal y consumista el animal laborans moderno o empresario de sí entra en la dinámica
de la deuda-capital y moral para construir su identidad desde el ensimismamiento, la compra
o consumismo de objetos con los que se edifica su identidad personal.

Actitud que tiene sus incidencias sobre los sujetos que se encuentran en los distintos
sectores anteriormente mencionados, puesto que tal ensimismamiento tiene la característica
de que el sujeto no se halla en una predisposición de incluir al otro bajo una práctica del
reconocimiento comunicativo, y por tanto carece de la regla primordial para juzgar y pensar
genuinamente en cada una de estas esferas, regla que consiste en el ejercicio de la
imaginación y representación crítica de los demás puntos de vistas.

Esta imposibilidad de juzgar, en el final de este tercer capítulo, se identifica en el

Estado colombiano y sus distintos sectores a instituciones y primordialmente en la institución
del ejército, el cual, por no ser capaz o estar en facultades de ejercer el reconocimiento
comunicativo, se vio en la nefasta situación de emplear los falsos positivos como dispositivos
de biopoder. Y ello, por una parte, con el fin de dar muestras de que el Estado estaba
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cumpliendo con el derrocamiento de grupos guerrilleros que hacían parte del conflicto
armado. Y, por otra parte, los falsos positivos fueron implementados para generar una
“seguridad democrática”, cuyo objetivo era sojuzgar toda subjetividad contraria al modelo
político, jurídico, económico y moral que se pregonaba desde el Estado.

Y de este modo muchas personas que no tenían nada que ver con el conflicto armado,
pero que pensaban y juzgaban de manera distinta al Estado, se vieron estigmatizadas como
guerrilleros, y hasta se vieron sojuzgados y dominados por prácticas de muertes sistematizada
que se encubrían en los falsos positivos.

A esto, y en este medida, el reconocimiento comunicativos brillo por su ausencia en

el entramado de la política colombiana, debido a que los distintos agentes que surgían como
críticos del Estado colombiano fueron desconocidos, y con ello sacrificados en virtud de que
las instituciones estatales, que se han encontrado subyugadas por un sector político y social,
tengan una “estabilidad” que se rige por que unos tengan una mejor vida que los demás.

Por último, en el capítulo cuarto, el lector tiene a mano un intento teórico por
ensanchar el reconocimiento comunicativo en su dimensión práctica en el acto de fundación
de instituciones justas (Ricoeur) estables y duraderas (Arendt). Y para esto se toma a la
identidad narrativa de cada persona con sus proyecciones de planes de vida junto a las
practicas sociales a modo de ser el punto nodal del reconocimiento comunicativo entre
sujetos políticos. Por este motivo el objetivo de la política es fundar una institucionalidad en
la que se pueda efectuar un vivir-bien con y para el otro desde el reconocimiento
comunicativo del otro con sus aptitudes y sueños de una vida buena, tomándose al otro en las
decisiones como un otro generalizado con pleno derecho de desarrollar sus prácticas y
capacidades en el entramado social y político.
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2. Bios politikos: la necesidad de un reconocimiento comunicativo entre sujetos

políticos
El bios politikos o institucionalidad política, en la medida en que es el espacio y la forma en
la que interaccionan los distintos modos de vida que la determina y la constituyen, llega a ser
optima si se forma desde la posibilidad que tiene todo ciudadano en participar de ella y de
cimentar un escenario y contexto propicio para que la acción política sea la forma misma de
articular la propia polis fundada. Por esta razón, es con la inclusión del otro en la esfera
pública-política la forma en la que la participación política de los distintos modos de vida se
democratiza la institucionalidad política, puesto que, desde la participación plural en el acto
de fundación de un orden, la institucionalidad se adecua y ordena bajo la dinámica que ella
misma necesita para transformarse y conservarse vigente como una democracia radical y
plural (Mouffe, 1999).

Al mismo tiempo este camino permite que la forma y contenido del bios politikos sean
erigidos desde la misma capacidad humana para interactuar con los demás, y crear así una
realidad humana autónoma y libre. La cual se encuentra en concomitancia con valores
intersubjetivos que nos erigen en la cualidad de seres humanos plurales, valores éticos-
políticos que consisten en la solidaridad, el respeto, la autoestima y la responsabilidad mutua
ante los juicios de los demás que permiten llegar a un diálogo y entendimiento intersubjetivo.

Esta vida política fundada desde la participación plural es posible desde la deliberación
sin coacciones de los asuntos humanos, es decir, desde la participación de unos con otros
bajo la condición de libres e iguales que desde la antigua Grecia se conoce con los conceptos
de isonomía e isegoría. Conceptos que constituyen la libertad y la igualdad de cada ciudadano
de poder destacarse en la medida que pueden hablar y ser escuchados, ver y ser vistos por los
demás cuando deliberan de asuntos como: la infraestructura de la comunidad, la distribución
de la riqueza pública en la educación y cultura, salud, pensión, la consecución de derechos
con los cuales toda persona pueda ser reconocida en su identidad junto a su comunidad, entre
otros. Por ello que la deliberación política y su posterior reconocimiento parten de la
construcción de un puente intersubjetivo que crean los actores políticos desde la
comunicación libre y plural.
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Este puente intersubjetivo que tiende hacia la fundación cuenta con un espacio público
agonal, cuyo fundamento está en la dinámica de la persuasión exenta de violencia y modos
de coacción. Consistiendo entonces que dentro la interacción y praxis política se dan posturas
conflictivas y agonísticas en las que el otro es “un adversario de legitima existencia y al que
se debe tolerar. Se combatirán con vigor sus ideas, pero jamás se cuestionará su derecho a
defenderlas” (Mouffe, 1999, p. 16), visto que es el esgrimir las ideas la dinámica en la que la
deliberación se ensancha como una práctica libre a partir del llamado o solicitud (Ricoeur,
1996) a los demás para el trato de los asuntos ciudadanos, en los que se trata de llegar
acuerdos desde el poder comunicativo y mancomunar cooperaciones solidarias ante los
asuntos del bien común.

De esta manera se hace que este espacio intersubjetivo sea instituido para la toma las
decisiones concretas, cuyo fin es el fundar un estado de cosas en la polis. Puesto que, la praxis
(acción) mancomunada tiende a “la fundación [como] la acción política primordial, el único
hecho importante que [establece] el campo político público y [hace] posible la política”
(Arendt, 1996, p. 151). Por eso que la acción fundacional se posibilita desde la deliberación
plural e intersubjetiva de los asuntos humanos a partir de la interacción comunicativa de los
distintos actores políticos que hacen parte del bios politikos e institucional.

Sin embargo, para este acto fundacional se ha de tener en cuenta que la estructura política
y jurídica de los Estados y de las democracias modernas se encuentran caracterizadas por ser
un especio imbuido por los intereses meramente económicos, y en los que los profesionales
de Estado y tecnócratas y burócratas que se han instalado con sus intereses privados en la
política, haciendo que ella tenga una funcionalidad administrativa para la supervivencia del
animal laborans. Y este hecho -el cual será tratado en el capítulo III- se manifiesta con un
carácter de dificultad y de limitación muy importante para una dinámica plural y deliberativa
por parte de los ciudadanos en los asuntos políticos.

Con tal situación los pocos espacios públicos en los que la deliberación ciudadana se logra
instituir se encuentran representados en la agenda pública como en los movimientos sociales,
en campañas de líderes sociales y comunitarios, en asambleas universitarias, populares y
salas comunales, entre otros. Estos espacios públicos son en gran medida los espacios
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públicos en los que se da la deliberación ciudadana, que a su vez pueden ser de naturaleza
espontánea, pero que aun así se interesan por las cuestiones de interés público, creando
asociaciones que se configuran como espacios autónomos y libres con la capacidad de ser un
filtro ante las exigencias públicas políticas.

En efecto, la dinámica pública ciudadana funciona en virtud de ser el lugar en el que se

forman espacios en los que la opinión pública se instituye a manera de ser ese filtro que opera
ante las problemáticas del poder político o jurídico que se plasman en la sociedad civil.
Siendo de este modo que la opinión pública, a razón de Habermas (2005), deviene en una
caja de resonancia ante las problemáticas que suscita el vivir cotidiano de la sociedad civil.
Pero, este espacio público que se instituye por parte del ciudadano, y en esto el filósofo
alemán hace hincapié, el aparato político estatal ha de reconocerlo para generar ese puente
democrático entre las exigencias públicas-políticas de la sociedad civil y el mismo aparato
estatal. En esta configuración, esta relación es concebida de la siguiente manera por
Habermas (2005):

El espacio público-político lo hemos descrito como caja de resonancia para problemas

que han de ser elaborados por el sistema político porque no pueden ser resueltos en
otra parte. En esta medida el espacio público-político es un sistema de avisos con
sensores no especializados, pero que despliegan su capacidad perceptiva a lo largo y
ancho de toda la sociedad. (p. 439)
Con estas líneas se evidencia que la naturaleza del espacio público-político es distinta
al del sistema político en el que se encuentra gente especializada, es decir hombres de estado
o profesionales de la política, por ello,

la esfera o el espacio de la opinión pública no puede entenderse como institución y,

ciertamente, tampoco como organización; no es un entramado de normas con
diferenciación de competencia y de roles, con regulación de las condiciones de
pertenencia, etc.; tampoco representa un sistema; permite, ciertamente, trazados
internos de límites, pero se caracteriza por horizontes abiertos, porosos y desplazables
hacia el exterior. El espacio de la opinión pública, como mejor puede describirse es
como una red para la comunicación de contenidos y tomas de postura, es decir, de
opiniones, y en él los flujos de comunicación quedan filtrados y sintetizados de tal
suerte que se condensan en opiniones públicas agavilladas en torno a temas
específicos (Habermas, 2005 p. 440)
De esta suerte que la esfera pública ciudadana con su porosidad y ensanchamiento de los
problemas de la sociedad civil se convierte en ese lugar donde se dinamiza la participación
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ciudadana desde posturas agonales que son entendidas como la lucha de opiniones de las
distintas personas y comunidades, opiniones que van de lo jurídico, lo religioso, lo
económico, lo social, lo étnico, hasta la determinación libre de la identidad personal, entre
otros.

Por tanto, un estado se concibe democrático y participativo de la ciudadanía cuando el

poder estatal toma en consideración este filtro de problemáticas de la sociedad civil y los
lleva a buen término. Con este tenor, Habermas (2005) afirma que:

Si la soberanía comunicativamente fluidificada de los ciudadanos se hace valer en el

poder de discursos públicos que brotan de espacios públicos autónomos, pero que
toman forma en los acuerdos de cuerpos legislativos que proceden democráticamente
y que tienen la responsabilidad política, entonces el pluralismo de convicciones e
intereses no se ve reprimido, sino desatado y reconocido tanto en sus decisiones
mayoritarias susceptibles de revisarse como en compromisos. (p. 254)
Y para que se realice el paso de la sociedad civil junto al espacio-público con sus
problemáticas al espacio institucional político-jurídico que Habermas propone en la cita
anterior, en la sociedad civil se ha de dar una gran fluidez democrática de los distintos
problemas suscitados y se han de llevar a un estatuto institucional como lo es el aparato
estatal y jurídico, y ello es posible mediante un reconocimiento comunicativo entre los
distintos sujetos políticos, el cual se erige desde la interacción misma que se cimienta entre
los distintos actores políticos en la sociedad civil con sus postura agonales, y con el
reconocimiento comunicativo de las mismas problemáticas que se han suscitado desde la
sociedad civil por parte del sistema o aparato político de las mismas problemáticas que se
han suscitado.

En esta medida, como se apela a un reconocimiento comunicativo entre los distintos

actores políticos de la sociedad civil y también a un reconocimiento por parte del aparato
político y jurídico de las exigencias de la sociedad civil en el momento en que se juzgan las
diferentes problemáticas, el reconocimiento comunicativo entre sujetos políticos viene a ser
una categoría que pretende ahondar en lo que Arendt (1996, 1997, 2003 y 2013) siguiendo a
Kant llamó sano entendimiento y que consiste en pensar-juzgar extensivamente gracias a la
imaginación representativa. Acción del pensamiento que Arendt también identificó en
Aristóteles a partir de lo que se conoce como la sabiduría práctica, esto es, el discernimiento
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(phronesis) y el sopesar la situación con el fin de actuar de manera prudente. Y en este

sentido, las facultad de juzgar o de discernir, junto la facultad de la imaginación
representativa y la facultad de la acción vienen a ser las facultades políticas por excelencia
que permite relacionarse unos agentes con los otros, llevándolos a su vez al acto del
reconocimiento de los demás en el momento en que se hacen juicios políticos, con los cuales
se pretende deliberar y constituir un entendimiento racionalmente (Habermas, 1992, 2000 y
2005) que den origen un orden institucional.

De este modo que, para este constructo, y para que el reconocimiento comunicativo
fundamentado desde el pensar-juzgar extensivamente se ensanche tanto en el campo teórico
como en el práctico en el acto de fundación, la fenomenología del hombre capaz bajo la égida
del verbo modal “yo puedo” que propone el filósofo francés Paul Ricoeur (1996 y 2006) es
subsidiaria para la construcción del reconocimiento comunicativo.

En esta medida se pretende que el reconocimiento comunicativo tenga en su camino de

construcción la siguiente estructura: 1) desde la consulta que hace Ricoeur en Caminos del
reconocimiento del examen lexicográfico de Grand Robert de la langue Françoise, proponer
las acepciones que aparecen en este examen en función de fundamento del concepto de
reconocer con las que se logra dar el reconocimiento comunicativo, el cual se va ir edificando
desde las pretensiones teóricas de Arendt; 2) también a partir del rastreo que imparte Ricoeur
desde la fenomenología-hermenéutica del hombre capaz, proponer las distintas elaboraciones
del concepto de reconocimiento que se han logrado formar a través de toda la tradición
filosófica, para exponer que con el reconocimiento comunicativo se encarna en el sujeto
político un saberse o reconocerse con capacidades y responsable de ellas, y el saberse
reconocido por parte de otros en la cualidad de ser una persona capaz de actuar con otros,
edificando así un reconocimiento mutuo.

Con este talante, la idea de capacidad estará siempre presente en toda esta construcción
del reconocimiento comunicativo tanto desde Arendt y el pensar juzgar extensivamente,
como desde Habermas y su acción comunicativa, también a partir de Ricoeur y su
fenomenología del hombre capaz, puesto que “el acento principal hay que ponerlo en el verbo
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[modal], en el poder-hacer, al que corresponde, en el plano ético, el poder-juzgar” (Ricoeur,

1996, p. 187).

En efecto, el trazo para la construcción de esta categoría se fundamenta que en la medida

en que se vaya construyendo el reconocimiento comunicativo desde varios postulados de
Arendt, él se pueda ir constatando tanto con las acepciones del verbo reconocer en voz activa
como en pasiva que propone Ricoeur (que se irán señalando en cursiva), y se terminará el
recorrido con un análisis fenomenológico del hombre capaz que va del reconocer,
reconocerse y ser reconocido desde la mutualidad en las capacidades de poder hablar, actuar
y narrar-se cómo capacidades netamente políticas.

A continuación, se citan las ideas madres que se encuentran en Caminos del

reconocimiento:

Sobre el vocablo reconocer, que sirve aquí para poner a prueba las concepciones
lexicográficas, las ideas madre se reducen a tres:

I. Aprehender (un objeto) por la mente, por el pensamiento, relacionando entre sí

imágenes, percepciones que le conciernen; distinguir, identificar, conocer mediante la
memoria, el juicio o la acción.

II. Aceptar, tener por verdadero (o por tal).

III. Confesar, mediante la gratitud, que uno debe a alguien (algo, una acción). (Ricoeur,
2006, p. 26)

2.1. Reconocimiento comunicativo: imaginación representativa, pensar-

juzgar extensivamente
Para la construcción teórica del concepto reconocimiento comunicativo es importante partir
desde Hannah Arendt y sus ejercicios políticos titulados La crisis en la cultura: su significado
político y social, también a partir de Verdad y política (1996) y desde las Conferencias sobre
la filosofía política de Kant (2003). En estos escritos Arendt tiene en mente derivar un tipo
de juicio que le brinde a los actores políticos la reivindicación de la ciudadanía y encontrar
su tesoro perdido. Y para esto, Arendt busca un tipo de juicio que no obligue al asentimiento
como lo son los juicios determinantes y universales (primera Critica kantiana), sino que tiene
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en mente aquellos juicios que Kant llamó estéticos y reflexivos (tercera Crítica), y que en
Aristóteles son llamados juicios prácticos. Estos tipos de juicios, el reflexivo y el práctico,
permiten cortejar, dialogar y juzgar lo particular que es inherente al acontecimiento político,
y asimismo generan un puente intersubjetivo de reconocimiento dentro de la esfera pública
política.

Y en este orden, para saber qué son los juicios determinantes y los juicios reflexivos, hay
que partir de la primera Critica kantiana. Puesto que, en aquella, los juicios que logran
emerger son juicios determinantes y universales en la medida en que estos juicios obligan al
asentimiento. Y este obligar al asentimiento se encuentra fundamentado a partir de que lo
particular, que caracteriza a los objetos de la experiencia sensible, se relacionan con el
entendimiento y con lo universal y necesario que son los conceptos del entendimiento. Y este
relacionar, subsumir o sintetizar lo sensible con lo conceptual y universal es gracias a la
imaginación.

De aquí que para comprender como se logra este relacionar o sintetizar se ha de comenzar
desde las dos facultades que son totalmente heterogéneas, y en las que se fundamenta el
conocimiento humano, a saber: la sensibilidad (intuición) y el entendimiento (concepto).
Facultades que se llegan a encontrar en concomitancia a partir de la imaginación que es la
que hace posible la relación entre ellas y propiciar el conocimiento humano.

Sobre esto, por una parte, con la pasividad o receptividad de la sensibilidad es posible que
se nos den los objetos particulares que se encuentran en el exterior como una experiencia y
sensación, y, por otra parte, con la capacidad espontanea que tiene el entendimiento poder
pensar los objetos exteriores bajo una categoría o concepto. Pero el pensar lo particular de
la experiencia en lo general o universal del concepto es posible a partir de la relación, síntesis,
unión o subsumir de lo heterogéneo (intuición-objeto y entendimiento-concepto) que elabora
la imaginación, esto es, que la imaginación hace posible una unión entre la intuición y el
concepto, homogenizando y esclareciendo el carácter diverso y ciego que caracteriza a las
intuiciones con el fin de que sean organizadas y orientadas a un conocimiento conceptual por
el entendimiento.
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En este sentido, lo diverso que son todos los objetos de la intuición logran tener una unidad
a partir de la imaginación trascendental que produce una síntesis y esquema, el cual viene a
ser esa idea que se representa la mente de los objetos particulares externos que luego se
subsumen o se determinan en un concepto o categoría del entendimiento. En palabras de
Kant:

lo primero que debe sernos dado a priori para el conocimiento de todos los objetos,
es lo múltiple de la intuición pura, la síntesis de esto múltiple por la imaginación es
lo segundo, pero todavía no suministra conocimiento alguno. Los conceptos, que le
dan unidad a esa síntesis pura, y que consisten solamente en la representación de esta
unidad sintética necesaria, hacen lo tercero para el conocimiento de un objeto que se
presenta, y se basan en el entendimiento. (KrV A78-9/B104)
Con esto se puede caracterizar a la imaginación a manera de la facultad con la que se
representa un objeto particular, esté o no esté inmediatamente presente, también se puede
concebir de modo en que ella es la facultad que logra hacer la síntesis necesaria de lo
heterogéneo, y relacionar lo particular y universal para “[…] suministrar a un concepto su
propia imagen cuando la imaginación produce la síntesis. Tal imagen se define como
esquema” (Arendt, 2003, p. 146). A este respecto Ricoeur (2006) señala que el esquema que
se representa la mente a partir de la imaginación es “[…] un método para proporcionar
imágenes a un concepto” (p. 69). En efecto, el esquema o idea es la síntesis necesaria que
hace la imaginación de lo heterogéneo, porque en tal síntesis se encuentra representado lo
universal del concepto (entendimiento) y, a su vez, lo particular del objeto (intuición). Cosa
que significa que en el esquema o imagen que produce la imaginación se encuentra en
relación con el entendimiento en cuanto se relaciona con lo conceptual, y se relaciona con la
sensibilidad en tanto que la representación mental (imagen o idea) que se hace es semejante
al objeto sensible.

Por ello para Kant sin la imaginación trascendental y el esquema o imagen que se produce,
no sería posible ningún tipo de conocimiento, porque con la imaginación trascendental como
la tercera facultad del conocimiento humano es con la que se ordena y representa lo particular
y se relaciona a un concepto en general, siendo posible el conocer, reconocer e identificar un
objeto y hacer juicios sobre él: comunicarlo.
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Entonces, la imaginación es la que relaciona a la sensibilidad y al entendimiento vía el

esquema con el que se puede determinar un objeto particular de la sensibilidad a un concepto
universal del entendimiento y conocerlo.

Pero la imaginación cuando se trata de la sociabilización de los hombres tiene otras dos
funcionalidades. La primera, -y siguiendo la lectura que hace Arendt (2003) de la tercera
Critica kantiana en sus Conferencias sobre la filosofía política de Kant-, es la que permite
emitir juicios reflexivos que logran “otorgar […] los ejemplos al juicio” (p. 146), los cuales
vendrían a ser algo parecido a lo que son los esquemas. Puesto que el ejemplo es un particular
que tiene la funcionalidad en sí de actuar semejante a un concepto, pero es una regla general
que no obliga, pero si guía al juicio a encontrar su objeto (Arendt, 2003). Esto es, que
mediante la representación del particular de Aquiles los griegos al hablar de la valentía en el
sentido de una virtud se remitían a este personaje, o de la virtud discursiva a Pericles, a razón
de que mediante la imaginación se los representaban, reflexionaban y los utilizaban de
ejemplo para hablar de la valentía y discursividad como virtudes a seguir en la vida pública.
Y por esta razón los ejemplos del juicio son similares a los esquemas determinantes, aunque
no obligan al asentimiento, y ello porque de igual manera guían a las juicios reflexivos para
que adquiera validez ejemplar en cuanto se relacionan con otro particular (Arendt, 2003).

Ahora bien, en la segunda funcionalidad, la imaginación junto con su actividad reflexiva

y representativa con la que opera permite que en el momento de la interlocución los agentes
representen en sus mente los juicios de los demás en el momento de emitir cada uno sus
puntos de vista. Erigiéndose de esta manera como la auténtica manera de socialización del
juicio, dado que, por una parte, con Kant se encuentra que con la imaginación se posibilita el
“ser capaz de «pensar poniéndose en el lugar de los demás» y que, por tanto, él llamó «modo
de pensar amplio» (Arendt, 1996, p. 232), y, por otra, con este modo de pensar se halla la
manera en cómo los hombres socializan mediante los juicios reflexivos y representativos en
la publicidad de la vida común de hombres y mujeres.
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2.2. Reconocimiento comunicativo: pensar-juzgar extensivamente en el

entramado público-político
Ahora bien, en Hannah Arendt, subsidiaria del concepto de reconocimiento comunicativo, se
puede encontrar dos tipos de juicio (Bárcena, 1997 y 2006; Beiner, 2003) como se pudo
bosquejar anteriormente, ambos se fundamentan en el sensus commnunis, en el
discernimiento, en la imaginación representativa y en el uso público de la razón. El primero
es el juicio ejemplar y pertenece a la vita contemplativa. Este tipo de juicio le concierne al
espectador o historiador desinteresado o imparcial, el cual pretende juzgar y comprender el
mundo de los asuntos humanos de manera retrospectiva sin tener ninguna incidencia en los
mismos acontecimientos políticos loa agentes han comenzado. El ejemplo que cita Hannah
Arendt sobre este tipo de espectador es el propio Kant, el cual es “un Weltbetrachter, un
espectador del mundo” (Arendt, 2003, p. 86), y que con suma imparcialidad, agudeza e
ímpetu se interesó por La Revolución Francesa desde una perspectiva alejada de la misma
acción, para así tener una visón más general y amplia de los hechos.

Este espectador del mundo puede contar la Historia (history) en el sentido de un proceso
universal y relatar los acontecimientos singulares (stories), puesto que, tal y siguiendo la
afirmación de nuestra autora subsidiara aludiendo a la autoridad de Maquiavelo: “la historia
[history] era solo el libro inmenso que contenía todas las historias [stories] de los hombres”
(Arendt, 2003, p. 107), que pueden ser contadas por el espectador del mundo que al mirar
retrospectivamente la Historia [history] encuentra la narración [story] singular, por ejemplo
de Aquiles, y sustraer reglas validas y ejemplares para los agentes venideros que comenzaran
nuevos acontecimientos singulares y que serán narrados en virtud de ser una historia [story].
Así que este tipo de espectador del mundo, tal y como se verá más adelante, será el gran
subsidiario del espectador del mundo interior cuando se hable desde Ricoeur de la identidad
narrativa y del reconocimiento de sí en la cualidad de ser un agente capaz de narrar-se.

Por ahora se ha de pasar al segundo tipo de juicio, el cual es reflexivo y representativo y

se manifiesta en la socialización interlocutora de los sujetos políticos, y en el que en primera
instancia se quiere fundamentar el reconocimiento comunicativo. Este tipo de juicio Arendt
(1996, 2003) lo desarrolla y se lo atribuye a la vita activa, y por consiguiente a los hombres
de acción o a los sujetos políticos que deliberan y establecen nuevos acontecimientos
 17

particulares en concomitancias los unos con los otros dentro de la trama de las relaciones
humanas.

De este tipo de juicio lo primero que hay que afirmar es que el actor político en cuanto
tiene la facultad de juzgar junto a otros actores, sus juicos son prácticos; y lo segundo, es que
se encuentran cimentados en el discernimiento y en el sentido común, cuya dinámica opera
junto a la imaginación representativa al momento de comunicar y socializar los distintos
actores los unos con los otros. Siendo de este modo las capacidades políticas por excelencia
que hacen que los sujetos políticos juzguen y piensen como actores políticos sensatos, que
interactúan unos con otros dentro de un escenario público mediante las opiniones con las que
deliberan.

Y, en esta medida, en cuanto que se delibere y se tome decisiones ante las acciones
políticas, siguiendo a Ricoeur (1996 & 2006) y a Arendt (2003), el hombre prudente
aristotélico y el sujeto crítico kantiano, emparejados respectivamente con cada autor
anteriormente mencionados, son el paradigma del sujeto político que ejerce el
reconocimiento comunicativo. Porque ambos sujetos en el momento de la deliberación y de
la decisión se encuentran inmediatamente en un intercambio de opiniones, intercambio en el
que ponen en auge la phronesis y el sensus communis e imaginación respectivamente como
las capacidades humanas con las cuales los actores políticos puede comunicarse y actuar en
conjunto.

En consecuencia, en ¿Qué es la política? (1997) se encuentra la sabiduría práctica

aristotélica como la capacidad de discernir, distinguir e identificar -acepciones de
reconocimiento en Ricoeur- los propios juicios y los juicios de los demás en el momento de
elegir lo mejor para los hombres y mujeres en el espacio público-político. Y este tipo de
pensar aparece en Kant bajo la égida de lo que se conoce como sentido común, cuya
funcionalidad consiste en tener en consideración en los propios juicios prácticos y políticos
la mayor cantidad de puntos de vista que se manifiestan en la esfera de los asuntos humanos.
Y de esta manera se dice de la sabiduría practica que:

su peculiar ideal, su modelo para la aptitud específicamente política está en la

phronesis, aquel discernimiento del hombre político (del politikos, no del hombre de
estado, que aquí no existe), que tiene tan poco que ver con la sabiduría que Aristóteles
 18

incluso la remarcó cómo opuesta a la sabiduría de los filósofos. Discernimiento en un

contexto político no significa sino obtener y tener presente la mayor panorámica
posible sobre las posiciones y puntos de vista desde los que se considera y juzga un
estado de cosas. De esta phronesis, la virtud política cardinal para Aristóteles, apenas
se ha hablado durante siglos. Es en Kant en quien la reencontramos en primer lugar,
en su alusión al sano entendimiento humano como una facultad de la capacidad de
juicio. La llama «el modo de pensar más extendido» y la define explícitamente como
la capacidad «de pensar desde la posición de cualquier otro».” (Arendt, 1997, p. 112)
De este modo, y siguiendo la línea kantiana —la línea aristotélica se tomará más delante
de la mano de Ricoeur (2006)1— el reconocimiento comunicativo toma de ella su
fundamento desde lo que propone Arendt siguiendo a Kant como el pensar-juzgar
extensivamente, cuyo cimiento está dado en el sentido común, la imaginación representativa,
la facultad de juzgar y en el criticismo con su concomitante uso público de la razón.

En este orden, Arendt (2003) interpreta el pensar y el juzgar crítica y extensivamente como
ese pensamiento que surge desde la misma capacidad de pensar por sí mismo (Selbstdenken),
pero que a su vez es capaz de ponerse en el lugar del otro. De ahí que el pensamiento crítico
en primera instancia se constituye desde la esfera de la libertad del pensamiento, el cual
consiste en ese diálogo silencioso de sí consigo mismo. Y que en una segunda instancia
depende del examen público para su validez a modo de ser tomado en virtud de un
pensamiento crítico, porque para el pensar críticamente es tan indispensable el momento
intimo que se tiene consigo mismo, como es igual de imprescindible la comunicación de tales
pensamientos ante los otros que lo pondrán en tela de juicio.

Y para tener claro en qué se fundamenta el pensamiento crítico, Kant (2015) define el
criticismo y el uso público de la razón o del sano entendimiento con las siguientes líneas: en
la “ilustración solo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de las que pueden
llamarse libertad, a saber: la libertad de hacer uso público de la propia razón en todo respecto”
(pp. 4-5), y más delante de estas líneas reafirma “el uso de la razón debe de ser libre siempre,
y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. […] Entiendo por uso público

1
Con Ricoeur (2006), y sin alejarse del pensar-juzgar extensivamente, se toma la sabiduría práctica aristotélica,
esto es, el discernimiento-prudencia en virtud de que sea el punto de partida del reconocimiento de sí como
“centro de decisión” y de responsabilidad de lo que se dice, hace y de lo que se narra, siendo este tipo de
reconocimiento otro punto central en el que se fundamenta el reconociendo comunicativo entre sujetos políticos.
 19

de la propia razón el que alguien hace de ella en cuanto sabio ante la totalidad del público
lector” (p. 5).

De esto que la Ilustración sea una época que ha dejado como tradición el criticismo, el
cual se pone en práctica cuando al hacer uso público y libre de la razón se hace público el
pensamiento y el juicio ante una totalidad de actores. Y en esa medida se pone en evidencia
que con la Ilustración la idea de espacio público con su publicidad (totalidad) del
pensamiento ante los demás es algo familiar a la esfera pública-política (Ricoeur, 1996).
Puesto que, con el hacer uso público el pensamiento se pone en auge el sano entendimiento
cuya característica no es más que la manera en la que se logra superar y liberarse de toda
privacidad, inclinación, creencias y opiniones sin fundamento: prejuicio, dogmatismos y
cosmovisiones (ideología) a la hora de hacer un examen público a toda doctrina.

Efectivamente, el criticismo se pone en práctica cuando el pensamiento y el juzgar entra

en relación con otros, con esa totalidad que es el espacio público, haciendo así que el
pensamiento adquiera publicidad. Esta visibilidad es la que hace que el pensamiento y el
juico adquiera un desdoblamiento de sí y pase a desplegarse bajo la práctica de lo que Kant
y Arendt llaman el «modo de pensar extensivo». Y dicho modo de pensar Arendt lo
ejemplifica citando una carta que Kant le escribió a Marcus Herz en 1770, y en tal carta, Kant
pone en ejercicio el pensar-juzgar crítica y extensivamente, y en ella se dice lo siguiente:

Sabe usted bien que yo no suelo ver las objeciones racionales solamente por el lado
de su posible refutación, sino que procuro, al mismo tiempo, entretejerlas con mis
propios juicios y les doy el derecho a echar por tierra todas las opiniones anteriores
que haya podido acariciar. Siempre confío en que, enfocando imparcialmente mis
juicios desde el punto de vista de otros, pueda llegar a obtener una tercera cosa que
aventaje a lo que anteriormente pensaba. (Kant, citado en Arendt, 2003, p. 83)
Con esto, el pensar por sí mismo se da en la misma medida de tener la capacidad de pensar
poniéndose en el lugar de los demás, ello con el fin de aprehender e imaginar los distintos
discursos con los cuales ensanchar el propio juicio, es decir, que el pensamiento crítico se
basa en hacer uso autónomo del propio entendimiento, y al mismo tiempo aprehender los
demás juicios como un acto heurístico con el cual poder tener un panorama más amplio de
los distintos puntos de vista en el instante de hacer el juicio político, siendo así entonces que
se ejerce el modo de pensar-juzgar extensivamente.
 20

En otras palabras, de lo que se trata es de hacer un examen reflexivo de las emisiones

racionales de los demás, porque la “representación no implica adoptar ciegamente los puntos
de vistas reales de los que sustentan otros criterios” (Arendt, 1996, p. 254), sino de lo que se
trata es de un pensar por sí mismo teniendo en consideración las argumentaciones racionales
que pueden ensanchar el propio juicio ante el acontecimiento político, “hasta que la luz plena
de la comprensión humana lo inunda [al asunto particular] y lo hace transparente al mismo
juicio (p. 255).

La capacidad de pensar críticamente es ser capaz de juzgar extensivamente y de

representarse los juicios de los otros dentro de la esfera pública-política, capacidad que es
gracias a la imaginación, la cual tiene la facilidad de representarse lo que está presente y lo
que está ausente, debido a que tal y como afirma Arendt (1996), el pensamiento político es
representativo en cuanto que acerca de un acontecimiento político el sujeto forma su juicio
político después de haber considerado el acontecimiento desde las diversas opiniones de los
demás actores políticos. Incluso, afirma nuestra autora: “cuando el sujeto esté aislado
mientras organiza sus ideas, en una comunicación anticipada con otros, con los que sabe que
por fin llegara a algún acuerdo” (Arendt, 1996, p. 232), se imagina, representa y reflexiona
los potenciales juicios y opiniones que los demás ejercerán en la esfera púbica-política, y
también en el mismo instante de deliberación se imagina las puntos de vistas de los demás a
la hora de emitir su propio juicio.

En este orden, la imaginación permite construir el pensar-juzgar públicamente como un

pensar representativo o extensivo, dado que en este tipo de pensar-juzgar se tiene el objetivo
tratar de despojarse de las concepciones privadas, y más bien de imaginar y aprehender por
el pensamiento –acepción de reconocimiento que propone Ricoeur– los juicios y opiniones
de los demás y comprender precisamente aquello que es ajeno.

A este objetivo solo se llega cuando al situarse desde los demás puntos de vista la
imaginación logra, junto al juicio, que las personas se representen aquellos puntos de vistas
que pertenecen a los demás actores políticos. Es decir, esta capacidad de aprehender por el
pensamiento y por la imaginación los juicios de los demás permite que en el acto del
reconocimiento comunicativo las personas se relacionen unas con otras, “comparando
 21

[nuestro] juicio con otros juicios no tanto reales como más bien meramente posibles, y
poniendo[nos] en el lugar de cualquier otro” (Kant, citado en Arendt, 2003, p. 84),
permitiendo de este modo que los agentes se lleguen a imaginar los asuntos desde un lugar
en el escenario público político que de hecho no están.

Expuesto de esta manera el pensar juzgar extensiva y críticamente, el reconocimiento

comunicativo adquiere su fundamentado desde la imaginación representativa y esta
capacidad del pensamiento y del juicio, de modo que con el reconocimiento comunicativo se
quiere dar el paso de una reflexión monolítica, en la que el sujeto está ensimismado en su
subjetividad, a una reflexión crítica y dialógica, fundada en una interlocución racional
dependiente de las relaciones interpersonales que cada sujeto forma como un nosotros en el
acto de fundar instituciones.

En efecto, la práctica del reconocimiento comunicativo, desde la capacidad de pensar y

juzgar extensivamente, consiste en poder aprehender por la mente y comparar los propios
juicios con los juicios de los demás para formar el propio juicio, al tiempo que es una
actividad hermenéutica en la que se interpreta, se comprende y reconoce los juicios ajenos.
Esto es que la capacidad interpretativa con la que se constituye todo ser racional se tiende en
el espacio público-político a un comparar y comprender cada juicio emitido en este espacio
con el fin de pensar y juzgar extensivamente, y por consiguiente el de

aceptar [acepción de reconocimiento que propone Ricoeur] lo que sucede en las

mentes de los otros, cuyo «punto de vista» (es decir, el lugar en el que se encuentran,
las condiciones a las que están sujetos, siempre diferentes en cada individuo, en cada
clase o grupo) no es el mío, equivaldría a aceptar de forma pasiva su pensamiento,
dicho de otra manera, a intercambiar sus prejuicios por los correspondientes a mi
propia perspectiva. (Arendt, 2003, p.85)
Y de ahí que sea también a este aceptar desde la aprehensión por la mente lo que apela
cada juicio de cada actor político en el reconocimiento comunicativo. Puesto que se apela a
que se les dé a los juicios una especial validez y aceptación, que se los reconozca y tengan
por verdadero (acepción del reconocimiento), porque el juicio político en cuanto está dado
desde lo reflexivo que permite representarse los demás juicios, otorga la oportunidad de que
cada persona en el juzgar el acontecimiento político con el cual fundar una institucionalidad,
 22

sea reconocido y se afirme en su condición identitaria en el mismo mundo de la vida que

comparte con los demás.

En otras palabras, se trata de que en el juzgar un estado de cosas en el mundo se acepte y

se tenga como verdadera a las personas y se las reconozca pertenecientes a él, y que a su vez
sean reconocidas por otros en su manifestar su identidad narrativa (mundo subjetivo) y en su
capacidad para comenzar nuevos acontecimientos nunca vistos (mundo social o mundo de la
vida). Por esta razón con el emitir juicios racionales desde el reconociendo comunicativo lo
que está en juego es la misma pretensión de validez y reconocimiento intersubjetivo que es
inherente al mismo juicio reflexivo.

2.3. Acción y reconocimiento comunicativo

Con este derrotero se tiene como cometido que el reconocimiento comunicativo desde el
aceptar y tener por verdadero se ensanche desde la acción comunicativa que propone
Habermas (1992 & 2000), como también encuentre a su vez esta acción relación con lo que
se ha venido llamando pensar-juzgar extensivamente. Esto con el fin de seguir construyendo
la categoría de reconocimiento comunicativo y que siga ensanchando tanto teórica como en
la práctica.

En este contexto, con Habermas (1992 y 2000) a partir de la acción comunicativa, el

reconocimiento comunicativo desde el aceptar y tener por verdadero los juicios racionales
de los demás desde la imaginación representativa toma un estatuto de racionalidad. Esto en
virtud de que la acción comunicativa apela a una racionalidad, como lo manifiesta Kant en
su carta, y a una pretensión de validez de los juicios que cada actor político hace ante los
demás actores políticos.

Para esto, Habermas (1992) propone que las emisiones simbólicas racionales u opiniones
con pretensiones de validez con las que se comunican los sujetos políticos se encuentran
cimentadas en los siguientes tres mundos y tres actos del habla:

El primero es el mundo físico, cuya dinámicas se encuentran bajo procesos de una

veracidad proposicional (semántica), esto es, que las proposiciones que emite el hablante han
de encontrarse en correspondencia con un estado de cosas en el mundo, y sus actos del habla
son locucionarios.
 23

El segundo mundo es el mundo social, el cual se fundamenta por una rectitud normativa
que hace referencia a un mundo de la vida en la que socializan los participantes bajo el
compartir ciertos valores que tiene en común. Dentro de este mundo de la vida, que se puede
relacionar con el espacio público político de Arendt2, los sujetos que hacen parte tienen la
posibilidad de relacionarse mediante un acervo de saberes, los cuales pueden ser
interpretados y producidos por ellos mismos en la interacción comunicativa con la que
socializan en el mundo de la vida. Y en esta producción de nuevos saberes por sujetos con
capacidad de acción y discurso se crean nuevo estado de cosas en el mundo gracias a los
actos del habla ilocucionarios.

Y el tercero es el mundo subjetivo, cuya acción está cimentada en los actos del habla
perlocucionarios, esto es, actos del habla con los que se quiere causar algo en los otros
actores. De aquí que de este mundo subjetivo se pretende por parte del hablante una
veracidad expresiva, que sea autónomo y consciente de las emisiones simbólicas (opiniones)
que emite ante los demás actores.

Por ello en la interacción con los otros cada sujeto hablante tiende a generar con sus juicios
una imagen o impresión de sí mismos en las que manifiesta sus intenciones y su identidad
junto con sus vivencias, visto que como se verá más adelante con Ricoeur, hay que “[…]
tener en cuenta el hecho de que el enunciador y el agente tiene una historia, son su propia
historia” (Ricoeur, 2006, p. 134). Historia que el hablante puede escrutar desde ese diálogo
silencioso de sí consigo mismo y que puede escenificar mediante los juicios que emite ante
los demás cuando da sus apreciaciones y al significar el mundo.

De este modo, y hecha esta identificación de estos tres mundos y actos del habla,
Habermas propone sintetizarlos bajo el concepto de acción comunicativa. Ello con el fin de
generar ese puente con el cual se pueda dar las pretensiones de validez de las emisiones
simbólicas con las cuales se quiere llegar a un reconocimiento intersubjetivo en una situación
y contexto dado, y con el que los actores políticos cimientan un entendimiento y un acuerdo

2
Habermas (2000) en el perfil filosófico y político que hace de Alfred Schütz afirma que ese “espacio
fenoménico” que es el espacio público y que Hannah Arendt como politóloga se dedicó a rastrear las formas en
cómo él debe de ser instituido, Alfred Schütz lo analizó bajo el concepto husserliano de “mundo de la vida” con
la finalidad “descriptiva de cómo funciona de hecho este espacio fenoménico que constituye el horizonte de la
vida diaria” (p. 358).
 24

común. De aquí que con esto tres mundos y actos del habla Habermas encuentra “la
existencia de una conexión interna entre cuestiones de significado [de cada acto del habla] y
cuestiones de validez. Entender una manifestación simbólica significa saber en qué
condiciones podría aceptarse su validez” (Habermas, 1992, p. 189).

En tal sentido, en el de posibilitar las condiciones con las cuales se erige un aceptar como
valida una emisión simbólica, con la acción comunicativa, en primera instancia, las emisiones
simbólicas del sujeto se corresponden con un estado de cosas en el mundo. Para que así en
segunda instancia sean reconocidas y aceptadas dentro de un mundo de la vida en el que
socializan los actores políticos, y de este modo poder comenzar un nuevo estado de cosas en
el mundo a partir de la capacidad que tiene toda persona para iniciar e insertar nuevas cosas
dentro del mundo compartido con otros. Para que, en una tercera instancia, con estas
emisiones que hace el sujeto dentro del mundo de la vida, él se manifieste dramatúrgica o
narrativamente junto a sus vivencias y se afirme con una identidad dentro del espacio público.

Esto implica que las emisiones simbólicas se hacen valer cuando su manifestaciones
entablan una relación con un estado de cosas en el mundo físico, social y subjetivo, puesto
que así el juicio toma carácter racional, lo que da a su vez una motivación a los demás actores
políticos a tomar la postura de emitir juicios racionales con el cometido de que sus juicios
sean válidos y aceptados intersubjetivamente. Puesto que con esta motivación los actores
políticos con el propositito de ser reconocidos intersubjetivamente y llegar a un
entendimiento racional, se relacionan en un mundo en el que “se presentan unos frente a otros
con pretensiones de validez que pueden ser reconocidas o puestas en cuestión” (Habermas,
1992, p. 143).

De hecho, con las mismas pretensiones de validez que emite cada actor político se trata
de dar diversos puntos de vistas sobre la situación, pero para que estas pretensiones no queden
emitidas unilateralmente, y para que sean recocidas en un plexo intersubjetivo, los actores
políticos se ven en la situación de emitir juicios en la acción comunicativa y de pensar-juzgar
extensivamente, porque “para ambas partes la tarea de interpretación [de la situación]
consiste en incluir en la propia interpretación la interpretación que de la situación hace el
otro” (Habermas, 1992, p. 145).
 25

Y es en este incluir la interpretación del otro en la Habermas ve que con la acción

comunicativa se puede llegar a un entendimiento, dado que las prestaciones de validez y de
aceptación de las emisiones simbólicas con las que se relacionan los sujetos políticos no son
hechas unilateralmente, sino que cada emisión simbólica para tener un estatuto de
racionalidad incluye a las demás.

Por lo tanto, las pretensiones de validez y aceptación con las cuales se alcanza un
reconocimiento comunicativamente están precedidas por una interpretación y comprensión
de los enunciados racionales de los demás actores que han de ser tenidos en cuenta para
formar los propios enunciados. En virtud de que con esta manera de proceder se erige la
oportunidad de que a los sujetos políticos se les ensanche la posibilidad de tener la pretensión
de entenderse, reconocerse y coordinarse en las posibles acciones a las que llegan a partir de
la deliberación, del consenso común o del entendimiento que a su vez otorga el “realizar cada
uno sus propias intenciones” (Habermas, 1992, p. 162). Además, que esta interpretación de
los enunciados de los demás con los cuales el sujeto político ensancha su propio juicio en
virtud de llegar a un entendimiento se basa en el aceptar la validez racional de los enunciados
de los demás.

Estos enunciados que suceden en el pensamiento del otro, y que precisamente le es ajeno
a los demás sujetos políticos, se orientan a una comunicación con miras a un entendimiento
gracias al reconocimiento de los juicios que se erige en virtud de la imaginación
representativa y su concomitante pensar-juzgar extensivamente.

He aquí que esta argumentación conduce a decir, en primer lugar, que tanto el poder
comunicativo como la acción y el reconocimiento comunicativo descansan en la misma
pluralidad de sujetos políticos que pueden interactuar e interpretarse los unos con los otros
en las deliberaciones con las cuales llegar a un entendimiento para actuar en concomitancia.
Y, en segundo lugar, esta estructura plural presupone un significado de poder comunicativo
plural que Habermas identifica en Hannah Arendt bajo un poder que tiene la finalidad de
salvaguardar la identidad personal y comunitaria, por ello Habermas (2000) arguye que

Por lo demás, el mundo de la vida viene definido por la tarea de asegurar la identidad de
los individuos y de los grupos en el espacio social y en el tiempo histórico. En la acción
comunicativa los individuos aparecen como seres inintercambiables y se manifiestan en
 26

su subjetividad. A la vez que tiene que recocerse unos a otros como seres responsables de
sus actos, esto es, como seres capaces de un entendimiento intersubjetivo. (p. 209)
De forma que el poder de la acción y reconocimiento comunicativo descansa entonces en
la capacidad que tienen los actores políticos en llegar a un entendimiento en una
comunicación sobre una acción común. Y como tal, el poder comunicativo que se ejerce en
el espacio público-político es un poder que tiene sus cimientos en la pluralidad y en los juicios
representativos de sujetos políticos, los cuales se reúnen para deliberar y actuar en común
acuerdo. De este modo que el poder comunicativo, según Habermas, lleva en sí mismo una
comunicación libre de coacciones que de igual manera reside en pretensiones de validez
racional que es connatural al habla, y afirma: “el poder se forma en la acción comunicativa,
es un efecto grupal del habla en la que el entendimiento se convierte para los participantes
en un fin en sí mismo” (Habermas, 2000, p. 208), y en consecuencia el poder comunicativo
está “anclado en el reconocimiento fáctico de pretensiones de validez resolubles
discursivamente y, susceptibles en principio, de crítica” (p. 222).

De forma que con este querer interpretar, comprender y aceptar las pretensiones de
validez de los juicios de los demás con el pensar-juzgar extensivamente, el reconocimiento
comunicativo recoge de Habermas esta pretensiones de validez que son suscitadas desde la
acción comunicativa que descansa en los actos del habla locucionarios, ilocucionarios y
perlocucionarios. Esta síntesis de estos tres actos del habla en la acción comunicativa tiene
como cometido darles a los juicios un estatuto de racionalidad y por ende de validez.

En efecto, el mismo acto del reconocimiento comunicativo, con el cual los actores
políticos deliberan e interpretan una situación en concomitancia con miras a un
reconocimiento intersubjetivo y en un entendimiento sobre las mismas acciones a llevar a
cabo, se cimienta desde el tener una mayor panorámica de puntos de vistas interpretativos de
la situación desde la imaginación representativa, la cual conlleva al pensar-juzgar
extensivamente, consolidando la posibilidad de incluir en nuestros juicios las
interpretaciones racionales de las situaciones de los demás participantes, y así nos permite
juzgar como actores políticos sensatos.
 27

2.4. Reconocimiento comunicativo: distinguir, identificar, conocer mediante

la memoria, el juicio o la acción
Por otra parte, el reconocimiento comunicativo, desde Arendt y Ricoeur, también toma
fundamento desde el conocer mediante la memoria, el juicio o la acción. En este caso es en
virtud

de [que] los productos de la acción, como vicisitudes, hazañas y palabras [con las que
nos relacionamos son de] por sí mismas tan transitorias que apenas si sobrevivirán a
la hora o al día en que aparecieron en el mundo, si no fuera porque el hombre las
conserva primero en su memoria, porque de ellas hace relatos. (Arendt, 1996, p. 221)
La anterior cita implica que el cometido con que la polis se instituye, es para crear ese
espacio en el que acciones y palabras tomarían una permanencia y duración, como también
dejarían de ser “transitorias”, pues con la polis las acciones y palabras de los agentes
encontraron un lugar en el cual pueden ser conocidas por la memoria, no solo personal sino
también colectiva, para así ser recordadas y narradas. Por eso la polis es el espacio en el que
se reconocen y salvaguardan la acción y la palabra que todo héroe homérico necesitaba para
ser agente de grandes gestas.

Y en tal sentido con la polis se llega a fundar ese lugar donde la palabra y la acción se
aseguran junto con la grandeza de los nuevos acontecimientos que surgen del poder obrar
conjuntamente, en efecto, “la fundación de la ciudad es la fundación de una memoria que
narra las acciones y las gestas, y consienten que de alguna manera estas sean inmortales por
el recuerdo y su transmisión” (Bárcena, 2006, p. 101). Siendo entonces que con la
institucionalidad de la polis se erige un espacio en el que las acciones no quedan en un
anonimato ni en un olvido, sino que ellas son conocidas y reconocidas por las palabras con
las que se quiere explicar y narrar las acciones en virtud de que las palabras con las que se
narra son la memoria de la acción, como también son las que “produce este compartir-el-
mundo-con-los-demás” (Arendt, 1996, p. 234).

Asimismo, el espacio público-político es esa memoria que hace perdurar nuestros actos y
palabras, también otorga la posibilidad de que con nuestras opiniones nos afirmemos en el
mundo a la vez que manifestamos nuestra identidad, esto es, nos da la posibilidad de ser
vistos y escuchados, de aparecer ante los demás actores políticos tal y como es nuestra
 28

identidad personal, y sea ella recordada en monumentos, condecoraciones o en libros en los

que se narren nuestra historia personal.

De aquí que también el opinar y hacer juicios dentro del mundo de la vida sea narrar
[story] nuestra identidad personal junto a nuestras vivencias que se revela a modo de
apariencia “porque aparecemos y desaparecemos y porque en este ir y venir dejamos un rastro
una historia posible […] un testimonio, una palabra que narre lo extraordinario de la llegada
del hombre al mundo” (Bárcena, 2006, p. 122). Por ello, la polis es la memoria y el lugar en
el que cada uno se manifiesta en calidad de actor político con pretensiones de validez y de
reconocimiento de su identidad dentro del mismo espacio público que es un mundo en el que
podemos aparecer y dar testimonio de nuestra identidad mediante el juicio reflexivo y
representativo.

Y dado a que es precisamente con estos juicios representativos con los que se narra, y se
dialoga con otros, es con ellos con los que se crea un puente hacia una memoria, en la que
las palabras y las acciones con que cada agente se relaciona con los demás son y serán
reconocidas y perduran bajo al egida de la amistad, porque en el diálogo amistoso, en el que
se juzga extensivamente y se ejerce el reconocimiento comunicativo, se puede comprender,
reconocer y recordar la identidad que es narrada en el momento en que se da el testimonio
en el espacio público. Por lo cual,

El elemento político de la amistad se encuentra en el hecho de que cada uno de los

amigos puede comprender, a través del diálogo, la verdad inherente a la opinión del
otro. Más que comprender a su amigo en tanto persona, lo que un amigo comprende
es de qué manera específicamente articulada se muestra el mundo común al otro, el
cual en tanto persona nunca será igual, sino diferente. Este tipo de comprensión -que
no es otra cosa que ver el mundo (como se dice vulgarmente hoy en día) desde el
punto de vista del otro- es el tipo político de comprensión por excelencia. (Arendt,
citada en Bárcena, 2006, p. 105)
Y por ello, la amistad o philia –que con Ricoeur (2006) toma estatuto de estado de paz y
de reconocimiento mutuo– adentra a los actores políticos a un diálogo comunitario que es el
diálogo inherente que se encuentra en la polis, la cual, como se afirmó, es junto con el juicio
que reconoce y narra las acciones, la memoria de estas últimas. De manera que con esta
fuerza vinculante la amistad política, se edifica esa red de diálogo dentro de la polis que logra
ser esa memoria que reconoce los actos y los narra, y permite a su vez que los actores políticos
 29

se adentren a compartir y comprender el mundo público político desde el punto de vista del
otro. Puesto que, al relacionarse cada sujeto político, cada uno hace praxis del
reconocimiento comunicativo y al ejercicio del pensar-juzgar extensivamente, porque
mientras que el intercambio de palabras en la amistad se sustente en la polis, como esa
memoria que permite al mismo tiempo referirse a un mundo común que se manifiesta para
discutirlo en amistad, la polis será ese espacio en el que dejar huellas mnémicas que serán
reconocidas, recordadas y narradas por otros.

La amistad política es la estructura bajo la cual se puede sustentar la polis en su sentido

de ser una memoria en la que se puede reconocer las palabras y actos de las demás, plantea
la exigencia política de la pluralidad y del comunitarismo en que las opiniones relacionan a
cada sujeto político. Y en tal medida afirma Arendt (2013): en “la φιλíα de Aristóteles, esa
curiosa forma de amistad que según él debía existir en la base de las relaciones entre los
ciudadanos, fue concebida como el medio más seguro con el que defenderse de dicha
amenaza” (p. 52), esto es, la guerra civil y la lucha de facciones, y de que desaparezca por
dicha amenaza por una parte la polis en su característica de ser la memoria, y por otra parte
sus dos definiciones por excelencia: el hombre como ser político y ser dotado con la palabra.
Porque la amenaza de la violencia en la política, que se encuentra siempre latente, tiende
siempre a eliminar todo espacio público en el que se puede aparecer, juzgar y ser recordado
en el acto de la fundación política.

Por eso mismo, la amistad política es la manera en que la violencia no insurge ante la
autoridad de la palabra y el acto libre que se manifiesta en el campo público político, pues la
amistad política es tanto la hacedora y también la guardiana de la memoria que es la polis de
los actos humanos, como también es la que permite pensar juzgan representativamente en el
acto del reconocimiento comunicativo.

Y mientras se edifica un reconocimiento de las palabras y los actos a partir de la memoria,

se exhibe el pensar-juzgar representativamente en conditio sine que non de la amistad
política. Porque el punto central está en que este modo de juzgar lleva a los agentes a un
reconocimiento comunicativo dentro del propio mundo de la vida. Y esto en virtud de que
ningún hombre ni mujer en una vida solitaria y sustentada en el mero juicio privado puede
 30

dar cuenta de un mundo, comprenderlo, darle sentido, y reconocer a otros a manera de actores
políticos con derecho de participar en los asuntos, y de fundar un estado de cosas en la polis,
que de igual manera serán recordados.

Por esta razón, el mundo es aquel espacio que los hombres y mujeres han construido para
relacionarse los unos con los otros, poder comprenderlo, comenzar nuevas cosas en él y poder
dejar ese testimonio con el cual ser recordados y reconocidos. Es un espacio común a todos,
en el cual se llega a dar cuenta de una realidad objetiva y experimentarla tal y como es en
cuanto que el asunto particular se manifiesta, ante una pluralidad de participantes, en calidad
de ser un fenómeno político plural.

Y es en este compartir desde la pluralidad, a la cual se le puede dar plena realidad en la

medida en que los agentes se reúnen en este mundo común, se dan cuenta de que él los une
y los separa a la vez, que él se muestra distinto a cada uno, y aunque parezca paradójico, en
esto reside la unión y el reconocimiento del otro, en pensar y juzgar el mundo en la pluralidad
de puntos de vistas.

En efecto, únicamente en esta variedad de experiencias en el mundo es que se posibilita

que los hombres en su pluralidad hablen entre sí e intercambien sus perspectivas, juzguen
extensivamente y puedan dar comienzo a nuevos hechos en el mundo, dejando así cada uno
un recuerdo en la memoria que es la polis.

2.5. Compendio: reconocimiento comunicativo

En las líneas anteriores se ha caracterizado al el pensamiento, el juicio, la imaginación y
a la memoria de una manera que sean las facultades que permiten que cada agente se haga de
las ideas, discursos y actos de los demás para interpretarlos, comprenderlos y reconocerlos.
Y en este sentido el acto de juzgar, o hacer relatos representativos, propicia a cada actor
político juzgar lo particular que son los asuntos humanos y afirmare como una identidad
validad entre las demás identidades que tiene la pretensión de ser tenida como verdadera. En
otras palabras, el juzgar-pensar extensivamente, y su concomitante reconocimiento
comunicativo, le permite a cada persona el representar las ideas y juicios de los demás, con
el fin de que sus propios juicio se ensanche en sabiduría practica mediante un acto heurístico.
Pues en la medida en que en que en cada juicio se tenga en consideración lo particular que
 31

son las distintas ideas de los demás, el juicio tomara sabiduría practica y por tanto sensates
ante las acciones y discursos de los demás.

Con estas facultades cada sujeto político se interrelaciona con los demás en virtud de
desarrollar las propias aptitudes y capacidades políticas. Y en tal sentido, los agentes con
estas facultades, y a razón de seres plurales tal y como se desarrollan en la socialización en
un espacio público, logran desarrollar en cada uno de ellos mismo una “[…] naturaleza [de]
iniciar [ser iniciadores: beginners] y, por lo tanto, establecer inicios a lo largo de nuestras
vidas” (Arendt, 2003, p. 32), debido a que cada hombre y mujer en la medida en que es capaz
de socializar con el otro mediante la acción y el discurso es un nuevo comienzo.

De este modo, el fundamento y desarrollo, tanto teórico como práctico, del

reconocimiento comunicativo se ha tematizado desde el pensar-juzgar representativamente
por medio de la imaginación junto a las demás facultades intelectivas. Esto en virtud de que
con el modo de pensar representativo se adopta la postura de superar el mero interés privado
y el mero capricho, puesto que la publicidad ante la totalidad (Kant) inherente al juicio
político, si bien es subjetivo, hace que se pierda precisamente ese carácter privado y se
adentre a un espacio público intersubjetivo no mermado (Habermas, 2000). Puesto que este
espacio es en sí mismo algo común a todos, en el que cada agente puede llegar a un
reconocimiento y entendimiento sobre las acciones futuras. Siendo así que con el
reconocimiento comunicativo se desarrollan las relaciones de comunicación cívica, donde la
acción y discurso lleva a unas interacciones que presuponen la responsabilidad ética del
actuar conjuntamente, debido a que el pensar-juzgar políticamente requiere, en su esencia, la
actividad plural, en la que, a medida en que haya una participación ciudadana, el agente se
reconozca con capacidades para realizar ciertas actividades y a su vez responsable de ellas
ante los demás, como de los demás ante este sujeto capaz.

En efecto, con esta capacidad de reconocerse responsable, la categoría de reconocimiento

comunicativo ya construida desde los postulados de Arendt entra a relacionarse con lo que
Ricoeur (1996 & 2006) propone en sentido de un reconocimiento de sí en el poder ser un
hombre capaz de reconocerse imputable desde el mismo mantenimiento de sí, el cual
presupone la promesa que se configura desde el decir y actuar de manera consecuente con lo
 32

que se dice. De modo que con el mantenimiento de sí consecuente con lo que se dice, aparece
la responsabilidad, que bajo la concepción lucida de Ricoeur consiste en que (1996)

El mantenimiento de sí [imputabilidad, responsabilidad] es, para la persona, la manera

de comportarse de modo que otro pueda contar con ella. Porque alguien cuenta
conmigo, soy responsable de mis acciones ante otro. El término de responsabilidad
reúne las dos significaciones: contar con… ser responsable de… Las reúne,
añadiéndoles la idea de una respuesta a la pregunta: «¿Dónde estás?», planteada por
el otro que me solicita. Esta respuesta es: «¡Heme aquí!». Respuesta que dice el
mantenimiento de sí. (p. 168)
Por ello el sujeto de la acción comunicativa, que tiende a un reconocimiento, logra
reconocerse como un sujeto de imputación y de responsabilidad desde su respuesta: «¡Heme
aquí!», la cual se manifiesta desde su acción en concomitancia con el otro que apela a su
ayuda mediante la solicitud y el llamado: «¿Dónde estás?». De esta manera, este llamado y
esta respuesta, desde la formalidad de la responsabilidad, adentra a la temática del
reconocimiento comunicativo a una fenomenología del hombre capaz que logra desplegar
unas capacidades con las que el sujeto de la acción se reconoce y reconoce a los demás en
estas capacidades desde el llamado y la respuesta de la responsabilidad y de la imputación.

3. Fenomenología–hermenéutica del hombre capaz y reconocimiento comunicativo

No haber nacido es la mayor de las venturas, y una vez nacido, lo menos malo es volver
cuanto antes allá de donde es uno venido.
Sófocles.
Con el anterior epígrafe termina Hannah Arendt su libro Sobre la revolución, y cuenta Arendt
que el mismo Sófocles, por medio de Teseo quien fuera el fundador de Atenas, afirma que la
razón por la cual es “[…] posible que los hombres corrientes, jóvenes y viejos, pudiesen
soportar la carga de la vida: era la polis, el espacio donde se manifiestan los actos libres y las
palabras del hombre, la que podía dar esplendor a la vida” (Arendt, 2013, p. 465). Y en este
sentido, en el de la carga gravosa de la vida, Ricoeur (1996 & 2006) con su hermenéutica del
sí mismo, plantea una fenomenología del hombre capaz de modo que él sea agente y
sufriente, y que se atestigua en concepto de ser una certeza en el mundo en estas dos
cualidades del Ser. Y de aquí que el hombre capaz de obrar, en cuento se adentra a la trama
de las relaciones humanas de las que hace parte el otro distinto de sí, entra en la desventura
 33

en la que deviene la vida, muchas veces por la violencia que genera otro, y hace de este un
ser sufriente; pero, este entrar en relación con el otro distinto de sí también hace a este ser
capaz un agente de grandes gestas, cuya faceta Arendt identifica, siguiendo al trágico
Sófocles, como la manera en la que se hace posible soportar y darle esplendor a la vida en la
polis, y que Aristóteles puso bajo la égida de la amistad, la philia.

De esta forma Ricoeur comienza su fenomenología del hombre capaz desde el poder-
hacer soportable la vida en la polis a partir de la dialéctica de la identidad del sí mismo (ídem)
con la identidad del otro distinto de sí (ipseidad) que permite que todo agente se atestigüe y
se reconozca como un qué (carácter) y un quién reflexivo capaz de introducir nuevos eventos
al mundo de la vida compartido con otros.

Y con esto último, en el compartir con el otro, la dialéctica de sí mismo con lo otro distinto
de sí no solo se remite a la constitución del sujeto desde la experiencia consigo mismo, sino
que para que ella esté completa, todo sujeto también se atestigua y reconoce mediante la
experiencia relacional con una alteridad mundana ineludible. Y en tal medida “las
capacidades en cuestión no son solo atestadas por individuos, sino también reivindicadas por
colectividades y sometidas a la apreciación y a la aprobación pública” (Ricoeur, 2006, p.
173). En consecuencia, en la atestación de sí se evidencia un sujeto que se inquieta en dos
fases, la primera es el encuentro reflexivo consigo mismo que le hace reconocerse en sentido
de un sujeto capaz de decir, actuar, contar-se, al igual que de imputarse de aquellas acciones
que dice hacer y narra. Y en la segunda se atesta con aquellas virtudes en concepto de ser un
sujeto que tiene las aptitudes para interrelacionarse con alteridades mundanas en igual de
condiciones y capacidades.

Y es precisamente en esta doble relación con la alteridad (con el otro de sí mismo que es
la identidad ipse, y con el mundo plagado de alteridades con las mismas capacidades) en la
que el sujeto es un cogito herido y sufriente (Melet, 2015), puesto que el sí mismo se
atestigua en su actuar como un ser finito, efímero y limitado en su mismo actuar, que las
circunstancias en las que se despliegan sus acciones y discursos son cambiantes y hasta
azarosas, y también de su carácter inmemorial de muchos actos de su vida que no se dejan
recordar en la narrativa. Como también es sufriente ante las acciones de los demás, acciones
 34

que pueden alcanzar un punto álgido de peligrosidad en la violencia y en la privación del

poder-actuar y en el desconocimiento del otro.

Pero, es este sujeto sufriente y herido el que permite a su vez adentrar en una
fenomenología del hombre capaz a modo de formar una resistencia ante el mundo hiriente.
Siendo entonces el hombre capaz un resistir mediante la atestación y la fuerza de ser un “[…]
conatus, esfuerzo y deseo por resistir en la existencia” (Ricoeur citado en Malet, 2015, p. 6)
juntos a los demás. Es decir, que en la relación consigo mismo y con el otro distinto de sí se
edifica un vivir-juntos, cuyo erigir se encuentra desde la certeza de su propia existencia como
un conatus, deseo de afirmarse en la existencia mediante la atestación y la confianza y la
estima de sí mismo y del otro como un hombre capaz y frágil que se relaciona con una
alteridad tanto intima (ipseidad) y también mundana en el momento de iniciar nuevos hechos
en el mundo.

De ahí que este hilo argumentativo de Ricoeur lleva a reconocer que su hermenéutica del
sí y su filosofía del actuar humano no se ocupa solo en su capacidad de hablar, de acción y
narrativa, sino que ella también hace su recorrido por la vulnerabilidad y fragilidad de los
hombres, es decir, a los hombres no solo se los toma en su pluralidad y en la potencialidad
de ser actores con la capacidad de comenzar e insertar nuevas cosas en el mundo público
político, sino que también hay que concebirlo en calidad de pasividad, fragilidad,
receptividad, y limitaciones.

3.1. Reconocimiento comunicativo: los agentes como centro de decisión y de

responsabilidad
Ahora bien, Ricoeur (1996 & 2006) procura por un análisis sobre el hombre capaz y el
hombre sufriente, y por el puente que hay entre el agente y su acción, es decir, por esa
responsabilidad imputable que tiene todo agente por su acción. Así pues, Ricoeur partirá
desde el mundo griego en esta búsqueda hasta llegar al mundo moderno con la filosofía
reflexiva inaugurada con Descartes.

Para iniciar el desarrollo de una fenomenología del hombre capaz, el filósofo francés parte
desde lo que Bernard Williams significó como “reconocimiento de responsabilidad” y
“centros de decisión”. Y para comenzar este derrotero nuestro autor se remite a Aristóteles,
 35

esto con el fin de encontrar en este periodo, si bien no dentro de un marco filosófico del sí
(ipseidad) como reconocimiento de sí mismo, por lo menos sí un reconocimiento desde la
capacidad lingüística que desarrolla Aristóteles en su Ética.

En este orden de ideas, el reconocerse a sí mismo sea el darse cuenta de que se es alguien
con las capacidades de realizar ciertas actividades, y que en esta medida es responsable de
ellas, pues el hombre que se reconoce responsable se reconoce como centro de decisión. Y
en este acto de reconocimiento, el hombre toma conciencia de que es causa y principio de las
acciones y de que las palabras con las que delibera (boulésis) lo que él mismo puede llegar
hacer, las cuales son las mismas que justifican y les da brillo a sus actos. En otras palabras,
el ser capaz por medio de la acción-discurso de crear acontecimientos, es ser “centro de
decisiones”, es saberse dueños de las acciones con las que se puede cambiar un estado de
cosas en el mundo y tener la capacidad de que surjan nuevas experiencias y sentidos
inesperados.

En tal caso son los propios agentes los que tienen, en primer lugar, la responsabilidad de
darle al mundo un cambio, y en segundo lugar la responsabilidad de imputarse como agentes
de sus actos, puesto que, aunque

[…] un agente sea causa por el solo hecho de que advenga, por su acción, un nuevo estado
de cosas; que se le pueda culpar de ello y exigirle reparación; que, sin embargo, haya actuado
en un estado anormal, por infortunio, deshonra, causa sobrenatural: este trastorno complica
el estado de cosas sin que el agente deje de ser aition. (Ricoeur, 2006, p. 101)
Por ello, el ser principio (arché) de toda acción es la manera con la que el análisis del
reconocimiento de responsabilidad logra progresar bajo el sentido del deseo deliberado
(boulésis) en las acciones. Para esto, Ricoeur se remitirá desde el plano filosófico y
lingüístico a Aristóteles y a su teoría del mesotes.

De esta teoría se rescata, por un lado, el término phronein y sus correspondientes

derivaciones que son: phronimos (hombre sensato), prohairesis (acción o decisión sensata)
y phronesis (sabiduría práctica o prudencia). Y, por otro lado, se rescata la estructura
gramatical con la que se pueda decir que el agente es “el principio (arché) de sus acciones,
pero en un sentido del arché que permite decir que las acciones dependen (preposición epi)
del mismo (auto) agente” (Ricoeur, 1996, p. 77). Puesto que de lo que se tarta es que mediante
 36

la proposición “depende de (epi) el mismo (auto)”, el agente se haga principio de la acción,

es decir, que el agente se relacione consigo mismo en el sentido de ser el principio (arché).
Y así, con Aristóteles, el mismo sujeto (auto) agente se reconoce como el principio del que
depende las acciones: “de nuestras acciones somos dueños desde el principio hasta el fin, si
conocemos las circunstancias particulares” (Éti, Nic., III, 5, 1114b 25-30).

De aquí que Aristóteles, a partir de la teoría del mesotes, busque el término medio con el
cual encontrar la guía de toda acción para que sea virtuosa y loable, y que de igual manera
dependa del mismo agente que delibera qué acción hacer. Búsqueda que pretende poner a los
agentes en el lugar de ser la causa de las acciones en cuanto que ellos, de acuerdo con su
virtud o sus vicios (sus modos de ser), son los generadores de las acciones, porque “tanto la
virtud como el vicio están en nuestro poder” (Éti, Nic., III, 5, 1113b 5-10). Y en tal tenor, los
hombres son el principio de sus acciones por excelencia o por defecto, puesto que ellos se
erigen con el carácter de ser el “centro de decisiones” y los que se reconocen como los
responsables de ellas.

De esta forma, lo que el filósofo Estagirita busca en su Ética es que la virtud, siendo una
disposición (hexeis) para el actuar humano bajo una deliberación, ella es a su vez la función
humana (ergon) y acto que allana el camino a la felicidad o a la vida buena, la cual depende
(epi) del mismo (autos) agente. En efecto, al vivir bien se llega por medio de una disposición
virtuosa (areté) que se encuentra y depende del sujeto que actúa.

Con este depender de nosotros mismos es la forma en la que se pone a los hombres en la
línea de ser el centro de decisiones, resultando de ello que “la fuente [de la virtud y de la
felicidad] está en nosotros, en nuestras actividades. [Y] en esto reside la condición más
primitiva de lo que llamamos reconocimiento de sí mismo” (Ricoeur, 2006, p. 112), debido
a que es “en la decisión, [que depende de nosotros donde se] halla su concepto guía el
reconocimiento de responsabilidad” (p. 114), porque está en la voluntad (deseo-boulésis) de
cada sujeto en llevar o no llevar a cabo una acción. Por lo que la acción hecha por virtud o
por defecto se encuentra precedida por una deliberación del sujeto cuyo peso más específico
es lo que se está llamando “centro de decisión” y reconocimiento de responsabilidad.
 37

Por eso la decisión virtuosa (la prohairesis) está orientada desde el deseo (boulésis), que
es un tipo de voluntad que se encuentra delimitada por una deliberación hecha anteriormente,
pues “el objeto de la deliberación es algo que está en nuestro poder es deliberadamente
deseado, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance” (Éti, Nic.,
III, 3, 1113a10) que se delibera a partir de la regla del justo medio, es decir, desde la sabiduría
práctica, pues el deseo será sopesado para que la decisión junto con sus medios no queden en
el mero parecer (Éti, Nic, III, 4, 1113a 15-30) y darle la fuerza de una ética razonada, debido
a que con la sabiduría práctica se razona las condiciones y los medios para la realización de
la acción en cuanto que se sopesa la situación.

Esta sabiduría práctica, a la vez que está fundamentada en las disposiciones adquiridas
(ipse- hexeis) y en el carácter habitual (idem-ethos) con que se dirige la acción según el punto
medio que el hombre prudente (phronimos), determina la búsqueda de lo mejor para los
agentes que deliberan con el fin de actuar conjuntamente.

En efecto, la sabiduría de juicio o práctica (phronesis) con la que logra deliberar el hombre
prudente es de acuerdo a la norma que se toma sobre el justo medio en cada función (ergon)
o virtud (areté), justo medio que se encuentra entre el exceso y el defecto, porque “si el justo
medio, en las virtudes morales, lo determina la regla (orthos logos) llamada también norma
(horos), esta es la obra de la sabiduría práctica” (Ricoeur, 2006, p. 117) que se toma de
acuerdo al hombre que delibera y a los demás hombres que deliberan junto a él; de esta
manera el hombre sabio toma la prudencia o sabiduría práctica para deliberar el bien supremo
de la acción (aition), inicio (archein) o de la decisión preferencial (prohairesis) teniendo en
consideración lo mejor para los hombres en la situación.

De todo lo dicho anteriormente se encuentra que los agentes toman cuenta de un estado
de imputabilidad en el “reconocimiento de responsabilidad” y que son “centro de decisión”
cuando ellos con la sabiduría práctica (phronesis), la virtud y su concomitante deliberación,
toman la decisión y la acción preferencial. Pues desde Aristóteles se considera que toda
deliberación sobre las acciones futuras depende de nosotros mismo, concediendo de este
modo que los dos anteriores estados de imputabilidad en el momento de reconocerse como
principio (arché) de la sabiduría práctica es “ese discernimiento, esa mirada en situación de
 38

incertidumbre, dirigida a la acción que conviene” (Ricoeur, 2006, p. 119) a los hombres
políticos (zóon politikos).

De esto, que se pueda identificar que, en cuanto que los agentes se interpretan deliberantes
y prudentes ante las acciones, son ellos los que se constituyen en una certeza de que son el
“centro de decisiones” y logran un “reconocimiento de responsabilidad”, al tiempo que la
sabiduría práctica o de juicio a modo de ser la manera de sopesar la situación y su acción
conveniente, es la actividad de los que deliberan y que “Aristóteles incluso la remarco [la
phronesis] como opuesta a la sabiduría de los filósofos [y] significa obtener y tener la mayor
panorámica posible sobre las posiciones y puntos de vistas desde los que se considera y juzga
un estado de cosas” (Arendt, 1997, p. 112).

Y con este tenor, según Arendt, este tipo de discernimiento es lo que Aristóteles designó
como phronesis, que consiste, y en esto se asemeja a la capacidad de la imaginación y del
pensar extensivamente que vemos en Kant, en que con la sabiduría de juicio se logra tener
un panorama más amplio de la situación y de las acciones futuras. Es decir que el
descernimiento nos permite que sean prudentes tanto los juicios que dependen de nosotros
como nuestras acciones, y que en esta medida vinculemos en nuestros juicios, los juicios de
los demás para tener un panorama más amplio con el cual poder ser mediante nuestras
virtudes fuente de aition y de archein en el escenario publico político.

En síntesis, en este punto se puede señalar que en el reconocimiento comunicativo los

sujetos políticos se consideran unos a otros en calidad de ser “centro de decisiones” y se
reconocen responsables de ellas. A la vez que también podemos afirmar que se constituye
un puente teórico entre Aristóteles y Ricoeur que se une con Kant y Arendt. Puesto que, si
con el reconocimiento comunicativo los hombres capaces son el centro de decisiones,
entonces ello es en virtud de que las decisiones son determinadas mediante la deliberación
prudente (phronesis) en la que se determina el obrar según la acción preferencial
(prohairesis) que permite considerar y reconocer en los propios juicios y acciones, los juicios
y acciones de los demás.

Y precisamente, lo anterior es lo que se identificó anteriormente bajo la imaginación

representativa con Kant y Arendt, debido a que como se ha desarrollado, la imaginación
 39

permite pensar-juzgar extensivamente tomando en consideración las acciones y juicios de los

demás que, de igual manera, logra constituir un panorama mayor al momento de actuar en
concomitancia con los demás.

Por tanto, el análisis ricoeuriano de la fenomenología del hombre capaz que se inicia a
partir del mundo clásico griego, y que siguiendo a Bernard Williams se significó con el
“reconocimiento de responsabilidad” y “centros de decisión”, otorga que los actores políticos
se constituyan en seres capaces de ser “centros de decisión”, de pensar-juzgar
extensivamente en las deliberaciones (boulésis) que dependen de ellos mismos en virtud de
llegar a un entendimiento racional e intersubjetivo de futuras acciones (Habermas) y
responsables de estas capacidades.

3.2. Reconocimiento comunicativo: poder decir, poder actuar, poder narrar-

Con la reflexión sobre el rastro aristotélico de la acción en el sentido de un deseo
deliberado (boulésis) por el hombre prudente y su concomitante reconocimiento a concepto
de ser “centro de decisión”, Ricoeur asume que este análisis da un salto teórico y práctico
tanto con la filosofía moderna como con la fenomenología del hombre capaz que él
desarrolla. Por ello, con ambas se adentra a un sujeto en el que el sí mismo (idem) y el otro
distinto de sí (ipse) constituyen el sí mismo reflexivo que está implicado en las acciones
(Casarotti, 2013).

Este análisis reflexivo de la mismidad, que es inaugurado con Descartes y Locke y

posteriormente continuado por Hume, Kant, Fichte y Hegel, permitió concebir desde el plano
teórico a un sujeto que vuelve sobre la conciencia de sí mismo y sus estados mentales, y que
de igual manera devino en una cuestión práctica desde el momento que con Kant se comenzó
a adentrar en el sujeto que vuelve sobre sí mismo desde una razón práctica, y para emplear
las palabras de Arendt (1996 y 2003), se concibió a ese sujeto que desde Sócrates entra en
un diálogo silencioso de-sí-consigo-mismo y que para Kant le basta “para establecer una ley
moral”(Arendt, 1996, p. 157)3, es decir, una ley práctica.

3
Hannah Arendt es recurrente en utilizar a Sócrates y a Kant a modo de ejemplos de este diálogo silencioso
que se llama pensamiento, y cita el Gorgias platónico en el que se dice: “es mejor […] que muchos hombres
no estén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes que yo, que no soy más que uno, esté en desacuerdo
conmigo mismo y me contradiga” (2003, pp. 46-47). Y es este modo de pensar consecuente el que se encuentra
 40

A este respecto el asunto de la ipseidad y la reflexividad en la que se adentra con la

filosofía moderna consiste en “el acto de retorno a uno mismo mediante el que un sujeto
vuelve a captar, en la claridad intelectual y la responsabilidad moral, el principio unificador
de las operaciones” (Ricoeur citado en Franco, 2014, p. 25) que permite a su vez un estudio
de la ipseidad que no es más que esa capacidad que tienen los agentes para autoasignarse un
sujeto capaz, es decir, un sujeto práctico que lleva en sí mismo la semilla de la acción y
discurso en concomitancia con los otros.

Significando esto que, dentro de la dialéctica existente entre la mismidad e ipseidad, esta
última le permite al sujeto tomar el estatuto de reflexividad sobre sí mismo e interpretarse en
el sentido de ser agente de acción, de ser el autor de lo que hace en cuento que es “centro de
decisión” de la acción y que por ello depende de él. En efecto, con la identidad ipse se adentra
a una identidad reflexiva que le permite al sujeto señalarse como un “¿quién?” que está
inmerso en la historia y en la acción, y que a su vez reflexiona sobre sí mismo en la historia
narrada (story).

Este hecho paradigmático es el que le permite a Ricoeur reflexionar sobre las capacidades
con las que el hombre se encuentra en confianza de reconocerse a sí mismo y a los demás
dentro del campo práctico. Siendo entonces que con el verbo modal en primera persona
“puedo” se “constituye la espina dorsal del análisis reflexivo [ipse], en el que el "puedo",
considerado en la variedad de sus usos, proporcionaría su mayor amplitud a la idea de acción
tematizada por primera vez por los griegos” (Ricoeur, 2006, p. 123). Estos usos que se
desarrollaran a continuación y como se ha afirmado en distintas ocasiones son el poder decir,
poder hacer, poder narrar-se, poder imputarse y hacer promesas, “verbos que hacen referencia
a las filosofía del lenguaje, la filosofía de la acción, la narración y la moral” (Franco, 2014,
p. 6).

Por otra parte, vale aclarar que la temática de imputación siempre estará latente en el
transcurso de la fenomenología del hombre capaz, puesto que el concepto de imputación hace
que se tenga siempre presente que el sujeto se adscribe y se reconoce responsable de las

en Kant en el desarrollo de la razón práctica “cuyo centro es el libre albedrío” (Arendt, 1996, p. 156), que se
fundamenta desde ese diálogo silencioso y que da una ley práctica.
 41

palabras y los actos que hace que ocurran intencionalmente, llegando al punto álgido de
reconocimiento en la imputación a él mismo en la narrativa como personaje de acción.

3.2.1. El reconocimiento comunicativo desde el poder-decir

Si bien con Arendt y Habermas se ha desarrollado esta capacidad desde el poder pensar-
juzgar extensivamente, y que cuyo desarrollo dio posibilidad de fundamentar el
reconocimiento comunicativo desde la imaginación representativa e incluir las
interpretaciones o juicios de los demás en las propias interpretaciones de la situación, acá
se va a desarrollar el poder decir desde la temática del reconocimiento de sí mismo como
sujeto capaz de reconocerse y autodesignarse en el decir que se despliega en la interlocución
pública.

De este modo, se toma de nuevo los actos del habla que van desde los locucionarios,
ilocucionarios y perlocucionarios, también a la semántica y la pragmática, pues la filosofía
del lenguaje desde la pragmática que Ricoeur designa como organon, será ese puente que
edificará el paso del poder asignarse a sí mismo desde el decir, al poder asignarse a sí mismo
desde el actuar (filosofía de la acción), de igual manera que lo será hacía la analítica de la
narratividad en el asignarse personaje de acción dentro de una historia narrada. Es decir, que
con la pragmática y la interlocución se abre el camino hacia un estudio del quién, que va
avanzando cada vez más al reconocimiento de sí mismo y que alcanza su punto cumbre en la
narratividad.

Ahora, el espacio público es el lugar donde se da la opinión y en el que se constituye un

plexo propenso para la comunicación, y para el reconocimiento de unos a otros en las
opiniones con sus contenidos, al tiempo que se demarcan las posturas que se delimitan por
un tema específico (pragmática) que se desarrolla bajo un escenario contexto.

En esta medida los ciudadanos aparecen en el lugar de ser los creadores y portadores de
los temas de los que se deliberan y con los que interaccionan comunicativamente, esto es,
que los ciudadanos se manifiestan en virtud de ser generadores de la práctica de un
reconocimiento comunicativo que es la dinámica misma del mundo de la vida (Schütz-
Habermas) o del mismo espacio público político (Arendt).
 42

Esta dinámica comunicativa genera así un poder que, en la medida en que se habla sin
coacciones entre personas iguales y libres, se mantiene en auge tanto el espacio de aparición
como el mismo diálogo, puesto que el poder hablar sin coacciones es el presupuesto
ontológico mismo del espacio público político, de la misma opinión y de la posibilidad de
llegar a acuerdos y cooperaciones intersubjetivas.

Por eso con un modelo democrático, en el que se concrete un reconocimiento en la

comunicación y deliberación por parte de los ciudadanos, es la manera en la que se puede
superar aquellas debilidades que estructuran las democracias representativas directas, y por
lo tanto se tendrá que ahondar en las capacidades de acción y discurso. Y este sentido los
actos del habla son un pilar de magna importancia (como se esbozó con Habermas) para
poder estructurar una democracia deliberativa en la que se pueda alcanzar un reconocimiento
comunicativo en las interacciones de las distintas capacidades discursivas y de opiniones que
aparecen en el espacio público político.

Para estas pretensiones, Ricoeur (1996 & 2006) desarrolla dentro de su fenomenología del
hombre capaz la capacidad del hablar, y para ello se adentra en la semántica, pragmática y
en los actos del discurso con el cometido dar respuesta a la pregunta ¿quién habla? De igual
forma Habermas (1992) propone dentro de su programática de la acción comunicativa una
antropología pragmática con la cual llegar a una autonomía de las decisiones en un
entendimiento y reconocimiento intersubjetivo, y para esto, también se adentran en los actos
del habla y en la pragmática. De manera que se tomaran a estos dos autores para desarrollar
la capacidad de poder decir dentro de la construcción teórica del reconocimiento
comunicativo.

En este orden de ideas, Habermas siguiendo a Austin significa bajo qué dinámicas se
identifican cada uno de esto tres actos del habla, los cuales Ricoeur (1996 y 2006) emplea
para caracterizar el poder decir del hombre capaz con el fin de que cada agente se autodesigne
en la interlocución. Con esta temática, el filósofo alemán se adentra a una programática y
antropología de una pragmática formal que posibilite mediante los actos del habla llegar,
tanto a un reconocimiento de sí como a un reconocimiento y entendimiento intersubjetivo
que se encuentra inherente a la acción comunicativa, y por tanto, “los actos del habla
 43

funcionan como mecanismos de coordinación de otras acciones” (Habermas, 1992, p. 378).

Siendo así que con Habermas se puede hacer una caracterización de los siguientes actos del
habla:

Con los actos locucionarios el hablante expresa estados de cosas; dice algo. Con los actos
ilocucionarios el agente realiza una acción diciendo algo. El rol ilocucionario fija el modo en
que se emplea una oración ('M p'): afirmación, promesa, mandato, confesión, etc. En
condiciones estándar el modo se expresa mediante un verbo realizativo empleado en primera
persona del presente de indicativo; el sentido de acción se pone particularmente de manifiesto
en que el componente ilocucionario del acto de habla permite la adición de hiermit (hereby,
«por la presente»): «(por la presente) te prometo (te ordeno, te confieso) que p». Por último,
con los actos perlocucionarios el hablante busca causar un efecto sobre su oyente. Mediante
la ejecución de un acto de habla causa algo en el mundo. Los tres actos que distingue Austin
pueden, por tanto, caracterizarse de la siguiente forma; decir algo; hacer diciendo algo; causar
algo mediante lo que se hace diciendo algo. (Habermas, 1992, pp. 370-371)
De aquí resulta la concepción que con los actos del habla se da el primer paso para la
autodesignación en la interlocución, puesto que con la anterior caracterización se puede
aseverar que ellos permiten que la pragmática y la semántica entren en cierta dialéctica. Y
esto debido a que en una situación y contexto dado (pragmática) los actos del habla
ilocucionarios se remiten, con su significado (semántica) a un estado de cosas en el mundo,
y por tanto “[…] el enfoque reflexivo [la pragmática] se articula sobre el enfoque referencial
[la semántica] mediante la teoría de los actos de discurso” (Ricoeur, 2006, p. 127), con el fin
de que con la misma filosofía del lenguaje el sujeto de la enunciación sea un sujeto que se
autodesigne en la interlocución (pragmática) como se desarrollara a continuación.

Siguiendo esta línea Ricoeur entiende que por medio de los actos de discurso el hombre
capaz puede garantizar lo que anteriormente con Aristóteles se categorizó como deseo
deliberado y acción sensata, y poder considerarse reflexivamente mediante el poder decir y
el poder deliberar a modo de causa o iniciadores. En este objetivo, se toma los actos de
discurso ilocucionarios, y también la pragmática moderna para afirmar que el hablar deviene
en “hacer cosas con las palabras” (Austin citado en Ricoeur, 2006, p. 126) o “hacer diciendo
algo” (Habermas, 1992, pp. 370-371).

Precisamente con estas afirmaciones se adentra a los actos del habla ilocucionarios y con
ellos en un enfoque reflexivo y de la autodesignación, puesto que los enunciados ya no solo
se limitan a una semántica ortodoxa, sino que ellos le dan paso a la enunciación dentro de la
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interlocución, puesto que, con “[…] la enunciación, cuya teoría de los actos del lenguaje
(speech-acts), […] pasamos de una semántica, en el sentido referencial del término, a una
pragmática, es decir, a una teoría del lenguaje tal como se emplea en determinados contextos
de interlocución” (Ricoeur, 1996, p. 18). Es decir, los actos del habla que se someten a los
escenarios y contextos particulares en los que se manifiestan los interlocutores, son con los
que se reconocen los agentes de las acciones del habla.

De tal modo el poder-decir presupone que el hablante dentro de los contextos de

interlocución puede generar un estado de cosas en el mundo a la vez que se designan sujetos
del habla, y en este cometido los actos del habla ilocucionarios tanto para Habermas como
para Ricoeur son los grandes protagonistas. Tanto así que, bajo los actos de habla
ilocucionarios o performativos, se pretende que en la medida en que se habla en primera
persona se puede generar un nuevo estado de cosas en el mundo-social.

Porque con un enfoque pragmático se constituye una filosofía del lenguaje reflexiva (ipse)
con la que se manifiesta el “¿quién habla?”, puesto que dentro de la interlocución el poder
decir tiene un instrumento reflexivo con el cual valorar la enunciación y su enunciado que
hace realizable un manifestar de los agentes, y este elemento es la fórmula sintáctica en la
que se habla en primera persona del singular indicativo: “yo juzgo que…”, cosa que implica,
a su vez, que los agentes puedan reconocerse como capaces de crear un discurso sensato, que
se desarrollar dentro de un acuerdo de reglas comunes.

En este punto, Habermas, al igual que Ricoeur, hablan de un marco normativo o del
mundo de la vida en el que el decir contiene un sentido y una dirección hacia algo o alguien
al que se le remite, una normatividad que se encuentra constituida desde la interlocución que
es: yo-tú que puede edificar un nosotros.

Por esta razón el hablar y expresar las emisiones simbólicas que se dan en la interlocución
“dependen de contextos situacionales que a su vez son fragmentos del mundo de la vida de
los participantes en la interacción” (Habermas, 1992, p. 358). Mundo de la vida en el que el
“[…] aspecto ilocutorio de todos los enunciados, incluido el que entrañan los propios
constatativos bajo las formas del «afirmo que…»” (Ricoeur, 2006, p. 127), se logra expresar
un “yo” ante un “tú” y un “nosotros” (comunidad) que puede juzgar el mundo desde sus
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vivencias para llegar a un común acuerdo, y que en este juzgar se autodesigna en “situaciones
de interlocución en las que la reflexividad contemporiza con la alteridad: la palabra
pronunciada por uno es una palabra dirigida a otro” (Ricoeur, 2006, p. 128).

En esta misma línea Habermas señala que el éxito de los actos del habla ilocucionarios
está en el plexo de relaciones interpersonales de una comunidad en el que los actores en la
comunicación entran en relación con la alteridad, llegando a entenderse entre ellos cuando
juzgan sobre algo en el mundo, de manera que este éxito comunicativo se produce mientras
que los actores hagan parte de el mismo mundo de la vida de la comunicación que constituye
el mismo cimiento de entendimiento y reconocimiento.

Por lo cual, cuando el decir deviene en hacer por medio de actos ilocutivos y performativos
bajo la forma sintáctica de “yo prometo que…” “yo afirmo que…” el “yo” que es señalado
como sujeto de la oración y de acción dentro de una situación de interlocución, se manifiesta
desde el punto de vista sintagmático a modo de ser irremplazable, y que Ricoeur siguiendo a
G. G. Granger señala como anclaje, debido a que el “yo” del acto ilocucionario es señalado
en primera persona del singular insustituible y distinta de otra, es el sujeto y persona hablante
que utilizando los deícticos espaciotemporales habla aquí y ahora.

En síntesis, para los sujetos que conllevan la práctica del reconocimiento comunicativo,
el momento de reconocimiento de sí desde el poder-decir esta arraigado en el acto del habla
ilocutivo, en el que se descubre que la enunciación: “yo prometo que…”, se está remitiendo
a una persona que se atestigua o reconoce dentro de la situación de interlocución como
enunciador, es decir, con la formula ilocutiva el “yo” que siempre se dirige a un “tú”, y que
incluso puede referenciar a un “nosotros” dentro de un contextos dialogal, está determinado
por la sintaxis, la pragmática y los deícticos aquí y ahora; de manera que la persona está en
la circunstancia de reconocerse y reconocer en la interlocución a los demás como seres
capaces de decir e irremplazables en su subjetividad dentro del mundo de la vida.

Además, con los actos del habla ilocutivos no solo se manifiesta el “yo” que dice, sino
que este decir es también un hacer, y por ello “si decir es hacer, es en términos de acto como
hay que hablar del decir [de forma que] el lenguaje se inscribe en el plano mismo de la
acción” (Ricoeur, 1996, p. 21) dándose la posibilidad de que decir y hacer por medio de los
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actos ilocutivos los participantes en situación de la comunicación lleguen a un entendimiento

intersubjetivo sobre las acciones, puesto que el éxito de un entendimiento, por vía de este
tipo de acto del habla, en las relaciones interpersonales se debe a que en la acción
comunicativa ellos se “entienden entre sí sobre algo en el mundo; […] los éxitos
ilocucionarios se producen en todo caso en el mundo de la vida a que pertenecen los
participantes en la comunicación y que constituye el trasfondo de sus procesos de
entendimiento” (Habermas, 1992, p. 376).

Por ello, dentro del carácter contextual en el que se emplean los actos del habla locutivos,
ilocutivos y perlocutivos, las realizaciones de discusión racionales en virtud de una validez
en los enunciados con miras a un entendimiento, en el que se manifiestan las personas como
autónomas e irremplazables en sus discursos, es lo que Ricoeur (1996) valora en Habermas,
y afirma el filsoofo francés, señalando plausible el direccionar del filósofo alemán, que:

[una] «comunidad ilimitada de comunicación» no tiene otra función que enunciar, en el plano de
las presuposiciones, la perfecta congruencia entre la autonomía del juicio de cada uno y la espera
del consenso de todas las personas concernidas en la discusión práctica. (pp. 310-311)
3.2.2. Reconocimiento comunicativo desde el poder-actuar:
Al igual que la anterior capacidad, la capacidad del poder hacer, si bien se ha tematizado,
se ha hecho de una manera indirecta. Así que, para adentrarse de manera directa a una
filosofía de la acción, y siguiendo la vertiente de Ricoeur (1988, 1996 & 2006), se toma como
punto de partida la semántica y pragmática de la acción, teniendo como fin el dar cuenta a la
pregunta ¿quién actúa?, y de atribuir al agente la capacidad de iniciar nuevos estados de cosas
en el mundo físico y social. Y también seguir constituyendo el concepto de reconocimiento
comunicativo en cuanto este está relacionado desde los actos del habal ilocucionarios con el
poder decir-actuar, y por ende con la iniciativa o natalidad.

Con tal objetivo, con el reconocimiento comunicativo se quiere significar a los actores
políticos, por una parte, en su aptitud de ser iniciadores que se reconocen y adscriben
intersubjetivamente como agentes que introyectan nuevos hechos en el mundo de la vida, y,
por otra parte, a modo de agentes responsables de sus acciones. Siendo así que el
reconocimiento comunicativo llega a tener dentro de la capacidad de actuar un estatuto
ontológico que reside en la natalidad (Arendt) y que Ricoeur tematiza bajo el concepto de
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iniciativa. Así pues “la iniciativa, diremos, es una intervención del agente de la acción en el
transcurso del mundo, intervención que causa, efectivamente cambios en el mundo”
(Ricoeur, 1996, p. 101) que se desarrollan dentro de un conglomerado de conceptos y
prácticas.

Por eso para poder dar respuesta al ¿quién actúa? dentro de la red conceptual de la acción,
se dirá que esta estructura está constituida por unas “nociones primeras o categorías sin las
cuales no se podría dar a la acción su sentido de acción” (Ricoeur, 1988, p. 11), y estas son,
a saber: el agente, las circunstancias e intenciones, motivos, deliberaciones, elección
preferencial, razón de actuar, fines, mociones voluntarias e involuntarias y responsabilidad.

De esta forma, para una filosofía de la acción en la que el agente sea dueño de su acción
y se reconozca a sí mismo como responsable de ella, Ricoeur (1996) comienza tal análisis
desde la semántica de la acción. Y de este análisis señala que el agente se encuentra ausente
de la acción y de la misma red conceptual de acción bajo la que ella se desarrolla. Puesto que
el análisis de la red conceptual de la acción está fundamentado en el orden de la concepción
de la relación causal de corte humeano, esto es: “la noción de causa [… en] el sentido que ha
dado Hume, de antecedente inidentificable separado del efecto y ligado a este último de
forma contingente” (Ricoeur, 1988, p. 13) se encuentra en análisis que hace la semántica de
la acción de toda la red conceptual.

En efecto, la estructura conceptual de la acción está interpretada desde la forma humeana,

en la que la conexión entre causa y efecto no está regida por una conexión necesariamente
lógica como lo son para Hume (2014) las relaciones de ideas. Puesto que para Hume, las
relaciones de idea que se dan, por ejemplo, en la geometría son necesarias y están bajo la
estructura de la no contracción, cosa que no pasa dentro de las cuestiones de hecho, pues en
esta parte del conocimiento humano se puede hacer una representación causal separando la
causa de su efecto, es decir, que se puede dar en la imaginación la representación del fuego
sin ser necesaria la representación del humo, y ello por el hecho de que la causa y el efecto
son dos acontecimientos totalmente distintos y contingentes. De esta suerte que “la noción
de causa […] como término de comparación, implica, por el contrario, una heterogeneidad
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lógica entre la causa y el efecto, en la medida en que puedo mencionar una sin mencionar la
otra” (Ricoeur, 1996, pp. 45-56).

Y precisamente este tipo de análisis es el que a vistas de Ricoeur predomina en la

semántica de la acción. Por ello para Ricoeur este tipo de filosofía abocada a una ontología
del acontecimiento, desde autores como D. Davidson y E. Acombe, es incapaz de dar cuenta
de una imputación (responsabilidad) de la acción a su agente y de relacionarlo con las demás
categorías de la red de acción, porque para esta filosofía el agente como los demás conceptos
son acontecimientos fijos en el mundo que pueden ser separados y explicados el uno sin el
otro.

De modo que esto lleva a Ricoeur (1996) afirmar que una “ontología del acontecimiento,
impersonal por naturaleza, es la que, a mi juicio, estructura todo el espacio de gravitación de
la teoría de la acción e impide un tratamiento temático explícito de la relación acción-agente”
(p. 59). Y por este motivo la forma de explicar el actuar humano dentro de la semántica de la
acción hace que el agente aparezca en calidad de ser éticamente neutro, debido a que, si el
agente con su intención y la acción son dos acontecimientos totalmente distintos, entonces
no hay manera en la que a los agentes se les pueda vincular y se reconozcan ellos responsables
de su acción.

Sin embargo, y para adentrase a un pragmática e interlocución de la acción en la que la

relación agente-acción y las demás categorías se ven salvada del abismo lógico humeano,
Ricoeur (1996) rescata del primer estudio y de la semántica, lo que Strawson desarrolla bajo
la concepto de adscripción. Este concepto se desarrolla bajo lo que este autor llama
particulares de base, los cuales se basan en aquellas cosas sobre la que se hacen predicados
básicos con los cuales se identifica un objeto en el mundo, y esto objetos son tanto las cosas
del mundo como las personas a las que se tiende a referenciar e identificar.

La adscripción, así pues, siendo un concepto de la semántica, dentro la filosofía de la

acción implica para su aplicación un desarrollo orgánico en cuanto que se desarrolla desde
1) los predicados físicos que se le hacen a las cosas y personas que hacen parte del mundo, y
con los cuales sirven para identificar a cada cosas como la misma cosa y no otra; 2) y de estos
predicados, son a las personas sobre las que se hacen predicados tanto físicos como psíquicos,
 49

no así de las objetos, porque es la misma persona la que tiene ciertas cualidades físicas y la
que tiene ciertos pensamientos; 3) y estos predicados psíquicos que son pensamientos,
voliciones e intenciones, son los que se atribuye toda persona a sí misma y a otra distinta de
sí, porque toda persona identifica que la misma capacidad psíquica las tiene el otro, y de esta
manera la adscripción se hace efectiva y atribuibles en cada uno. Esto es, lo que Ricoeur
(1996) llama lo psíquico en cuanto que ello es atribuible y reconocido a toda persona, es
decir, a cada uno lo mismo (idem-mismidad).

Esto implica que es con el concepto de adscripción a sí mismo y a otro distinto de sí de

los predicados físicos y psíquicos que cada persona se reconoce portadora fáctica de estos
predicados. Y por ello, el concepto de adscripción se puede asemejar con el concepto de
reconocimiento de sí, también con la atestación y certeza efectiva de tener aptitudes
psicológicas y prácticas, pues de lo que se trata es que

[…] el término “adscripción” subraya el carácter específico de la atribución cuando esta

concierne al vínculo entre la acción y el agente, del que se dice también que él la posee, que
es “suya”, que se la apropia. La adscripción tiene por mira, en la terminología que es también
la de la pragmática del discurso, la capacidad de que posee el propio agente en designarse
como aquel que hace o ha hecho. (Ricoeur, 2006, p. 131)
De ello que con la adscripción a sí mismo y al otro distinto de sí de predicados físicos,
psíquicos y prácticos se erige un puente hacia una pragmática de la acción —la cual tiene en
su base los actos del habla ilocucionario con los que el locutor bajo el prefijo “prometo
que…”, logra reconocerse y reconocer al otro en su capacidad de sujeto hablante como se
vio con el poder decir— en la que se crea un puente de interlocución que propicia que “[…]
un agente pueda designarse a sí mismo, de tal manera que haya un otro verdadero al que le
haga la misma atribución de modo pertinente” (Ricoeur, 1996, p. 88).

De aquí que la atribución efectiva tanto a sí mismo y al otro distinto de sí de los predicados
psíquicos, también se puede, afirma Ricoeur, con los predicados prácticos, dando espacio a
que los agentes se reconozcan intersubjetivamente actores que se autodesignan o adscriben a
sí mismos y a lo otro distinto de sí la posesión de los predicados prácticos que conllevan al
poder hacer dentro del mundo de la vida.

Esta intersubjetividad hace manifiesto, desde la pragmática y la adscripción, un espacio

en el mundo en el que los actores se adscriben tanto aptitudes psíquicas como prácticas,
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puesto que estas aptitudes solo toman sentido y efectividad cuando ella es también observada
en lo otro distinto de sí.

Por eso, este derrotero de la adscripción de lo práctico adentra el poder-hacer y al

reconocimiento comunicativo como praxis con la que se puede comenzar nuevos estados de
cosas en el mundo, el cual se encuentra constituido desde el poder decir (lexis) y el poder
hacer (praxis). Siendo así, de este modo, que con estos predicados prácticos se puede afirmar
que la adscripción es realizada por el agente, y como se dijo anteriormente con Aristóteles,
la deliberación y la acción preferencial depende del agente, depender que también es
atribuido al otro distinto de sí mismo que hace parte del mundo de la vida.

En efecto, Lo práctico, en esta línea argumentativa, es la forma en la que toda persona

puede introducirse en el mundo compartido, compartir en el que cada persona tiene el poder
de dar comienzo por sí mismo y en concomitancia con otros un nuevo estado de cosas, al
mismo tiempo que pueden expresar su yo, manifestándose unos ante otros e insertarse “en el
mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento” (Arendt, 1998, p. 201).

En otras palabras, el poder actuar es poder hacer que ocurran de manera intencional
acontecimientos dentro del entorno en el que se desenvuelve el agente junto a otros, logrando
que este hacer intencional sea la manera en la que una persona se adscriba la acción hecha, y
siendo a su vez esta inmersión en concomitancia, la forma en la que se da la novedad que es
inherente a la acción humana, puesto que, en todo momento los hombres nuevos, que nacen
por segunda vez, se adentran al campo público teniendo la capacidad de someter los asuntos
humanos a un cambio constante, y que tiene su presupuesto en la siguiente formulación
arendtiana: “el hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe de esperar de
él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable” (Arendt, 1998,
p. 202).

El criterio es, pues, que esto inesperado, que son todos los nuevos comienzos en el mundo
práctico, pertenece a cada agente, y ello en cuanto que cada actor político se adscribe y
reconoce a sí mismos y al otro distinto de sí como agentes con la capacidad de actuar,
haciendo de tal manera que la acción de cada agente se interrelacione con la de cada otro.
Por ello, en la interacción se efectúa un comienzo práctico que acontece dentro de las demás
 51

acciones que se entrelazan con otros comienzos que apenas toman existencia, o con
comienzos ya existentes, porque antes de que todo hombre se inserte en la trama, ya en esta
existen acciones que incluso durarán después de que todo hombre salga de la trama.

Pero, dentro de esta trama, todo nuevo comienzo tiene en sí mismo efectos que se
entrelazan con otras acciones, las cuales generan otros efectos. Y de tal dinámica surge la
siguiente pregunta: ¿cómo un agente puede imputarse y reconocerse agente de su acción
dentro de tal integración de acciones? La respuesta a esta pregunta está en la narración que
el sujeto actuante hace sobre sí, narración que lo lleva a asumir la iniciativa de la acción
mediante la declaración en la narración “fui yo quien hizo tal acción” y así atestiguarse y
adscribirse como hombre capaz de actuar y de narrar su acción a modo de un personaje dentro
de la trama de las relaciones humanas.

3.2.3. Reconocimiento comunicativo desde el poder-narrar-se

En cuanto que el poder decir y actuar se desarrollan entre distintos actores, se
entreteje lo que se conoce como la trama (mythos) de los asuntos humanos o espacio público
en el que primordialmente se habla, se actúa y se recuerdan las palabras y los actos con que
los agentes políticos se relacionan y manifiestan en su singularidad ante los demás. Así que,
con la temática del recordar, la trama de las relaciones humanas tejida a partir del discurso y
la acción constituye la oportunidad de dejar historias (story) que podrán ser narradas.

Y en tal caso, se adentra a lo que es propiamente el reconocimiento de sí mismo como

personaje de acción que se da en un conglomerado de historias que se desarrollan, y se
interrelacionan en el transcurso relacional del bios politikos. Pues el cometido dentro de la
trama es el de tener “la voluntad de actuar y hablar, de insertar el propio yo en el mundo y
comenzar una historia personal” (Arendt, 1998, p. 210). Y es esta historia personal que se
edifica y queda de las relaciones humanas la que lleva a tematizar la identidad personas y a
la identidad narrativa dentro del entramado.

De esto último se ha de decir que la identidad narrativa se constituye como el término

medio que forma a la identidad personal o del personaje, constitución que se da desde la
dialéctica que se forma entre la identidad idem e ipse. Pues la construcción de la identidad
narrativa es la forma en la que se puede hablar de nosotros mismos dentro de la trama, y por
 52

ende narrar-se, reconocerse y atestiguarse como sujetos de acción, al mismo tiempo que se
da la constitución del sí reflexivo en cuanto que con la “[…] teoría narrativa alcanza su pleno
desarrollo la dialéctica concreta de la ipseidad y de la mismidad” (Ricoeur, 1996, p. 107).

De esta dialéctica se puede decir que tanto la identidad idem como ipse al momento de
constituir la identidad personal están en juego siempre con la permanencia en el tiempo. Y
en esta medida, la permanencia de la identidad personal en la trama se remite a un tiempo
pasado que se manifiesta en el presente vía la narración o construcción de la trama (mythos)
como representación de la acción (mimesis), y también de la historia de vida bajo la cual se
desarrolla la acción y la identidad del personaje; además, como se acotara más adelante,
dentro de esta dialéctica que trata de construir la identidad personal desde la narrativa de la
acción, la identidad idem tiende a recubrir a la identidad ipse, pues es la concordancia de las
acciones las que se impone a la discordancia en la elaboración de la narración.

En cambio, cuando se trata de a la permanencia en el tiempo futuro y del mantenimiento

de sí en la promesa, cuya forma es en la que la palabra dada permanece en el tiempo en cuanto
al mantenimiento de la fidelidad, es la identidad ipse con toda su dimensión ética y proyectos
de vida buena la manera en que la persona tiene la capacidad de mantenerse responsable de
sus acciones y de sus proyectos de vida (Ricoeur 1996 & 2006). Y es en la promesa la
dinámica como la identidad narrativa desde la identidad ipse recubre la identidad idem.

Ahora bien, siendo que se trata de la identidad personal y narrativa, se ha de desarrollar la

dialéctica entre identidad idem e ipse y su síntesis de lo heterogéneo en el carácter, este
último en el sentido que los antiguos le dieron a esta palabra: ethos (costumbre), y que tiene
el cometido de reconocer a un qué que se logra narrar como un quién, constituyéndose en
sujeto de acción y narración.

Por ende, y para ahondar en la dialéctica que se viene anunciando, se distinguirá en qué
dinámicas se halla cada identidad, a saber, la idem e ipse, y como la identidad personal y la
narrativa acumulan en el carácter a amabas identidades. Y sin embargo, vale aclarar que,
aunque la identidad personal no es la identidad narrativa, ambas entran en relación integra en
cuanto ellas están constituidas desde la dialéctica del idem e ipse, pues sin ánimo de reducir
la identidad personal a la narrativa, Ricoeur (1996) señala que “[…] la intervención de la
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identidad narrativa en la constitución conceptual de la identidad personal, a modo de término

medio especifico entre el polo del carácter en el que idem e ipse tienden a coincidir […]” (p.
113) y manifestar una identidad personal.

Por ello, y aunque la identidad personal y narrativa coinciden en la síntesis de lo

heterogéneo que es el carácter, la identidad narrativa no es la identidad personal, si bien lo
que se puede conocer de esta depende de aquella, pues a pesar de que el hombre es capaz de
rememorar, también es un hombre sufriente y limitado en su actuar y en el recodar todos los
hechos simbólicos y vivencias que constituyen su identidad personal, y en tal tenor, la mejor
manera de identificar y relacionar a cada una es a partir de que “la identidad personal se
proyecta como identidad narrativa” (Ricoeur, 2006, p. 132).

Entonces, una vez acotado esto, se señala que la noción de identidad bajo la significación
de mismidad (idem) tiene tres estadios, el primero es la identidad numérica que designa una
cosa o persona como una sola y la misma respecto a sí misma (unidad); el segundo cae bajo
la concepción de la identidad cualitativa que permite identificar a partir de la semejanza del
objeto o persona de sí consigo mismo como el mismo a pesar de que aparezca, desaparezca
y reaparezca; y el tercer estadio constituye la noción de identidad como mismidad a partir de
la continuidad ininterrumpida que tiene un objeto consigo mismo entre el primer estadio de
desarrollo y el último, incluso ante la amenaza del cambio en el tiempo en el que cae todo
objeto de posible experiencia. Por ello, ante esta conminatoria del tiempo y el cambio un
objeto se reconoce como el mismo (unidad) cuando a pesar del cambio guarda en su
desarrollo una permanencia en el tiempo de sus cualidades.

En consecuencia, estos tres estadios bajo los que cae la identidad mismidad es lo que le
permite argüir a Ricoeur (2006) junto a Kant que: el esquema trascendental de sustancia se
encuentra en relación con los tres modos de tiempo que son la permanencia, la sucesión y la
simultaneidad, y como tal, encontrar “entre las categorías de la relación, como condición de
posibilidad de pensar el cambio en cuanto llega a algo que no cambia, al menos en el
momento de la atribución del accidente a la sustancia” (Ricoeur, 1996, p. 112). En efecto,
bajo la forma relacional de lo que permanece, cambia y la simultaneidad en el tiempo es lo
que da la posibilidad de categorizar la identidad-sustancia en el sentido de mismidad.
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Ahora bien, cuando se habla de la identidad personal y de su carácter, se toman las

características principales la identidad-mismidad que se acaban de exponer. Esto a razón de
que en el carácter se logra reunir a la identidad numérica, cualitativa y a la continuidad
ininterrumpida y la permanencia en el tiempo. Puesto que con estos mismos estadios con los
que se puede identificar y significar un objeto, también bajo ello se puede identificar bajo
signos y características distintivas a una comunidad con su historia, o a una persona con sus
estados mentales e historia como la misma (idem).

Sin embargo, la identidad personal y el carácter no se limitan a este único estado de

constitución, sino que ambos también se edifican a parir desde el otro polo como lo es la
identidad ipse, la cual hace que la identidad personal cambie en el tiempo, y que su
constitución no se remita solo a un sustrato fijo y a un qué soy, sino a una capacidad del
cambio y de metamorfosis. En efecto, con la identidad ipseidad se hace referencia a un estado
de la identidad personal que muestra cambios, a la vez que da respuesta al quién de la persona,
puesto que es con esa identidad que el sujeto vuelve sobre sí mismo desde un círculo
hermenéutico y se interpreta como sujeto de acción. Y en este volver sobre sí mismo como
sujeto de acción y al interpretarse, se construye la vida personal o la biografía a partir de los
acontecimientos vivenciales, al tiempo que constituye el quién soy.

Y con esta posibilidad del cambio, el carácter (idem) en cuanto en relación con la ipseidad
puede ser constituido desde la recopilación o adquisición de identificaciones con las que toda
comunidad o persona puede tomar para su identidad nuevas cualidades y modos de ser,
nuevos valores, normas, ideales, modelos o héroes con los que pueda así constituir y adquirir
nuevas costumbres. Y, por ende, el carácter en cuanto también se encuentra constituido a
partir de tener en sus bases la identidad ipse es tomado a modo de disposiciones adquiridas
en las que es posible reconocer a una comunidad o persona.

En otras palabras, el carácter se tematiza bajo el concepto de ser un conjunto de nuevas

disposiciones adquiridas (ipse) que admiten el reconocimiento de una comunidad o persona
en virtud de que ellas constituyen una permanencia y un rasgo sedimentado (idem) en el
tiempo. Y es a partir de esta sedimentación de las disposiciones adquiridas como se logra dar
un recubrimiento del idem sobre el ipse, puesto que, muchas de las disposiciones o
 55

costumbres que se van contrayendo (ipse) pasan a ser disposiciones o costumbres que se
mantienen en el tiempo como las mismas, otorgando a una persona o comunidad el poder
reconocer-se -pese al cambio- por su carácter como el mismo (idem), y “esto demuestra que
no se puede pensar hasta el final el idem [carácter] de una persona sin el ipse, aun cuando el
uno encubra al otro” (Ricoeur, 1996, p. 116)

Así, constituida la identidad personal desde la mediación del carácter a manera de ser unas
disposiciones adquiridas y sedimentas y, por ende, a modo de síntesis de lo heterogéneo que
es el idem e ipse, se puede afirmar que la historia personal es la manera en cómo se conoce
la identidad personal, porque las vivencias, tanto nuevas como las que se van consolidando
constituyen una historia personal y a las vez una identidad personal.

Y es esta identidad personal la que la identidad narrativa pondrá en escena mediante la

escenificación de un personaje con sus vivencias e historia. Puesto que, en la narración se
escenifica tanto la historia como la identidad personales, siendo que el agente, que ha dejado
una historia que narrar, deviene en personaje escenificado en cuanto que “es personaje el que
hace la acción en el relato” (Ricoeur, 1996, p. 141; Ricoeur, 2006, p. 133). Por lo cual, en la
narración se reconoce la persona como personaje de acción y responsable de ella, puesto que
en la narración la persona se imputa en el sentido de ser principio (arché) de la acción. Y en
el mismo acto de narrar se pone en escena las acciones que cimientan las vivencias que
consolidan la identidad personal en forma de historias o biografía.

4. Entramado consumista: pérdida del juicio político

En este capítulo, a partir de autores como Arendt (1998), Foucault (2002 y 2007),
Bauman (2007) y Lazzarato (2013), se pretende reflexionar sobre “ese entramado de
relaciones humanas que sucintamente llamamos «sociedad de consumidores»” (Bauman,
2007, p. 24), o sociedad de laborantes (Arendt, 1998), cuya dinámica se rige a partir de
discursos y normas que tienen como cometido que el sujeto (animal laborans, homo
economicus o el empresario de sí) se constituya a partir de una autodisciplina que lo encamina
a producirse y consumirse en un capital humano. De aquí que el itinerario de este sujeto para
 56

constituir su identidad, dentro del entramado de la sociedad de consumidores, sea regido

tanto por la relación acreedor-deudor, y también por el mismo consumir objetos con los que
se pretenden constituir una identidad personal.

En esta clave, se rastrea que el mundo político se ha visto recluido a una mera
funcionalidad de la sociedad de consumo. Pues a partir de las formas en las que se logra
coartar a los hombres a meras formas de producirse y consumirse como un capital humano,
y a salvaguardas sus propios intereses desde el ensimismamiento de la propia subjetividad,
se ha llevado de esta manera a que las facultades de acción y discurso e imaginación con las
cuales se puede compartir, cuidar, comprender y darle un sentido al mundo, se ven socavadas
para que el animal laborans pueda desplegarse con su ávido consumismo en la esfera pública,
suplantando al hombre capaz de acción, de juzgar pensar extensivamente y de comenzar
nuevos acontecimientos.

Este fenómeno, el de suplantar un sujeto por el otro, ha sido rastreado en los distintos
sectores que conforman la institucionalidad colombiana, puesto que bajo el concepto de
animal laborans, y su ensimismamiento del pensamiento y juicio, se ha identificado al Estado
colombiano, junto a sus mandatarios, clase política y jurídica, y al mismo ejercito que han
incentivado y ejecutado los llamados falsos positivos como dispositivos con los cuales
sojuzgar la vida de los distintos actores políticos que hacen parte de la sociedad civil y del
entramado público.

4.1. Genealogía de esfera social: su significado social y político

Ahora bien, para comenzar esta reflexión, la genealogía arendtiana sobre la sociedad
de masas o de consumidores es de suma importancia, puesto que con esta genealogía se
logrará vislumbrar la naturaleza de este fenómeno y su significado social y político. En este
contexto, Arendt (1998) emprende una genealogía sobre el advenimiento de la esfera social,
la cual en su surgir logra borrar las líneas que separan y ayudan a discernir cada actividad y
esfera de la vita activa, la cual se fundamenta en la labor del cuerpo (vida privada), el trabajo
de nuestras manos (la plaza pública de mercado) y la acción y discurso (esfera pública-
política).
 57

Esta genealogía de lo social parte de la distinción que se hizo en el pensamiento

político griego entre la esfera privada (hogar-oikia-) que se conforma por la familia junto a
su propia vida biológica y cotidiana, y por otra parte la esfera pública-política que se
configura por lo que es común a todos (koinon).

De esta distinción, resulta que la esfera privada se caracteriza por ser el lugar en el
que los miembros se encuentran bajo los lazos biológicos que se imponen y se experimenta
como una necesidad natural a la vida familiar. Y también por lo oscuro de los intereses
privados representados por la despótica fuerza del cabeza de familia (el despotés) en cuanto
que los interese se supeditan a un solo punto de vista, en este caso en el cabeza de familia,
que obliga a los demás miembros a compartir un solo interés.

En efecto, con esta manera de organizarse en la vida privada los miembros de la

familia están organizados por un jerarquía que se supedita a la asimetría de gobernar y
obedecer que hace que los demás miembros estén “completamente privados, es decir, [se
encuentran] desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos” (Arendt,
1998, p. 67), y en definitiva privados de compartir una realidad objetiva junto a su pluralidad
significado y brillantes a partir de la acción y el discurso.

Otra característica bajo la cual se identifica la vida privada es que en esta se encuentra
la vida (zōē) bajo el sometimiento de las necesidades, no solo de los lazos familiares, sino
que también de los biológicos. Necesidades que se satisfacen llevando a cabo la actividad de
producir lo necesario a partir de la labor del cuerpo, para así consumir y hacerle frente a la
imperatividad de las necesidades y lograr tenerse a sí mismo y a la especie en supervivencia.
Siendo entonces esta forma de vida la más natural y la menos pública y plural de todas,
debido a que, en ella, si bien se vive en compañía de otros, esta compañía se caracteriza por
la forma en que el individuo se comporta, a saber: como otro más de la especie, donde no
hay lugar para diferenciar entre él y la especie misma en el proceso de la labor, visto que en
el momento en que el individuo se mantiene con vida, hace que la especie también lo haga,
y viceversa.

Por este hecho el individuo no puede distinguirse de los demás, porque él se encuentra
sometido a la necesidad al igual que los demás (especie), y por lo tanto, en la polis griega no
 58

se consideraba a alguien hombre libre mientras estuviese sometido a las penurias de la

necesidad, sino que se lo consideraba como un animal laborans, o bien un animal doméstico
o animal social que hace parte de la especie humana y se encuentra en la circunstancia básica
y biológica que comparte con los demás animales. En otras palabras, mientras el hombre esté
en el estatuto de animal laborans se encuentra en la circunstancia imperiosa de satisfacer sus
necesidades con el fin de mantener el proceso y la continuidad tanto de la vida individual
como de la especie sin la oportunidad de diferenciarse y destacarse de los demás tal y la
manera en la que sucede en la esfera pública política.

Por el contrario, con la inmersión a la esfera pública, y precisamente política, se

adentra a una esfera que tiene en su esencial característica la pluralidad, la brillantes y
publicidad de un mundo común a todos en la que todo hombre puede manifestarse en calidad
de igual ante el otro en cuanto puede ver y hablar sobre un mismo asunto con los demás,
“[…] esta pluralidad es específicamente la condición no solo la conditio sine qua non, sino
la conditio per quam- de toda vida política” (Arendt, 1998, p. 22). De aquí que la pluralidad
sea la que permita que en el espacio público se manifiesten variedades de puntos de vistas y
su reconocimiento en la comunicación. Hecho que no eran posible en la vida privada, debido
a que en esta vida tanto el diálogo, la persuasión y la reflexionar sobre algún asunto no tenía
cabida alguna por la misma naturaleza asimétrica y jerárquica de la familia.

En cambio, en la esfera pública solo se reúnen entre iguales en la medida en que todos
son libres de actos y palabras ante los demás, y tienen el poder de actuar concertadamente
con otros. Este poder de libertad e igualdad se identifica bajo los principios de isegoría e
isonomía, principios que consisten en que cada ciudadano de la polis tiene el derecho, la
libertad y la oportunidad de ver y ser visto, de escuchar y ser escuchado ante otros y de revelar
su identidad personal.

También su sentido está orientado a la libertad de comenzar nuevos acontecimientos

políticos junto a otros ciudadanos mediante las facultades de acción (praxis) y de discurso
(lexis), con las que todos los hombres en la polis se relacionan y todos son capaces de
desplegar sus capacidades y distinguirse los unos de los otros. Por eso la labor corporal del
animal laborans no está como una forma de acción, porque él se encuentra inmerso en una
 59

vida privada de publicidad y cíclica que es impuesta por la necesidad, y por ende, no tiene la
capacidad de romper con tal ciclo e iniciar así acontecimientos inesperados y distinguirse de
los demás, dado que solo sus “actos” son cíclicos con el cometido de mantener el proceso de
la vida misma.

En efecto, resulta que solo con la creación del espacio público y de la polis se llegó
a conocer otro modo de vida, cuyo surgir siempre está en correspondencia con que los agentes
se reúnen en libertad e instituyen, a partir de la acción y el discurso, lo que suele llamarse la
trama de los asuntos humanos que estructuran un mundo común, o hablando
aristotélicamente el bios politikos.

En efecto, con este espacio, los hombres pudieron descubrir otro tipo de vida (bios)
diferente a la domestica (zōē), esto es, descubrieron la vida de la libertad de acción y de
hablar en unión con otros hombres en igual de condiciones. En otras palabras, con la
fundación de la esfera pública, la asociación natural (zōē) cuyo lugar es la familia, se
identificada a modo de ser un punto de contrapartida ante la organización política (bios
politikos) en virtud de que esta última se rige por la libertad, el discurso, la acción y la
igualdad, y aquella por la necesidad, la conducta o el comportamiento en virtud de que el
individuo es la especie y en que todos son uno, además por la desigualdad dada por la
jerarquía del parentesco.

Dicho esto, Arendt (1998) con suprema lucidez rastrea en su genealogía sobre la
esfera social el primer síntoma del borramiento de la línea de lo privado y de lo público
cuando en la traducción latina (romana), a cargo de Séneca y de santo Tomas, se traduce el
zóon politikon aristotélico como: “«animal socialis» [y como] «homo est naturaliter
politicus, id est, socialis» (el hombre es político por naturaleza, esto es, social)” (Arendt,
1998, p. 38). De modo que, el concepto determinante que es lo social (societas) en sentido
de ser un asunto político es de origen romano, y aunque este término de lo social no se
encuentra en la terminología política de los griegos, Arendt señala que tal cosa no quiere
decir que ellos ignoraran esta parte del hombre que tiende a vivir en compañía natural. Sino
que la tradición griega veía en esta inclinación social una semejanza en común que el hombre
 60

en calidad de animal laborans tiene con el resto de los animales. Razón por la cual esta
inclinación natural no sería mediante la cual se diferenciarán los hombres de los animales.

Sin embargo, el pueblo romano, uno de los más políticos en la historia de occidente,
con el concepto societas nunca perdió el significado y la carga política, sino que “en un
principio […] indicaba una alianza entre el pueblo para un propósito concreto, como el de
organizarse para gobernar o cometer un delito” (Arendt, 1998, p. 38). Tan solo, en el sentido
en el que se verá a continuación, lo social se convierte en un problema cuando esta
característica en la modernidad se escenifica como una esfera que logra borrar toda línea
divisora entre lo privado y lo público.

4.2. La esfera de lo social en el pensamiento político moderno y sociedad de

consumo
Así que este carácter natural de lo social junto con sus necesidades se agudiza en el
pensamiento moderno cuando en el umbral de este se logra borrar toda línea distintiva entre
lo privado y lo público, entre el campo familiar (labor) y el político (acción), puesto que en
la modernidad se da que esta nueva “esfera curiosamente hibrida donde los intereses privados
adquieren significado público, es decir, lo que llamamos sociedad” (Arendt, 1988, pp. 46-
47), se manifiesta en lo público al igual que la “ la labor, es decir, al hecho de que al animal
laborans se le permitió ocupar la esfera pública” (Arendt, 1998, p.140), con sus necesidades,
sus oscuros intereses y su manera de ver el mundo como objeto de utilidad para el consumo,
adentrándose así a una sociedad en la que la conducta de los laborantes y los consumidores
es regulada por la esfera pública4

En esta misma línea al planteamiento arendtiano sobre la naturaleza de la sociedad,

el sociólogo Bauman (2007) en su análisis de la sociedad consumista señala que lo social se

4
Hannah Arendt encuentra este surgimiento en el pensamiento moderno tomando en cuenta a pensadores de la
talla de Locke, Adam Smith y Marx. Y afirma que una de las causas, y quizás la más importante por la que se
dio la emancipación y la aparición del animal laboran en la esfera pública fue debido a su fertilidad. Esta
fertilidad de la labor se encuentra fundamentada a partir de lo que Marx descubrió como superávit de
productividad, cuyo significado está en que luego de haberse empleado el esfuerzo para producir el objeto de
consumo necesario, por ejemplo, un pan, quedan en el hombre todavía fuerzas por seguir produciendo más
panes en masa. Este poder de seguir produciendo en masa y almacenar que tiene el animal laborans fue lo que
le permitió, dice Hannah Arendt, a Locke afirmar que la labor de nuestros cuerpos es la causa de la propiedad
privada, a Smith que es la forma de hacer riqueza, y a Marx que es la actividad más preponderante y humana.
 61

destaca por haber borrado los límites que otrora separaban lo privado de lo público, por haber
convertido en virtudes y obligaciones públicas el hecho de exponer abiertamente lo privado,
y por haber eliminado de la comunicación pública lo que se niegue a ser una confidencia
privada, es decir, lo social se caracteriza por una extimidad de nuestros intereses.

Por eso la sociedad tiene la característica de hacer manifiesto los intereses privados,
que antes eran propios de la vida familiar, en el espacio público, teniendo como efecto que
la política pasa a ser una actividad supeditada a las administración de la sociedad y de la vida
(zōē) que se lleva en ella. Fundamentando que el principal objetivo de la política sea el lograr
salvaguardar la seguridad del bienestar y la reproducción de la sociedad. Dicho en otros
términos, cuando lo social emerge, la política se subordina y es funcional al mercado de
bienes y servicios y por ende a la admiración de las necesidades que han ascendido desde el
espacio privado al ámbito público-político, tratando de darles una armonía a este
conglomerado de intereses que surgen desde lo privado, para de tal forma asegurar cada
necesidad o interés.

Esta nueva funcionalidad de la política que se categoriza como Estado benefactor, y

que más adelante será tratada bajo a temática de la biopolítica que emerge desde el biopoder
gubernamental, tiene un efecto inmediato: la despolitización en los hombres de acción, pues
ellos con sus facultades de acción, discurso y pensamiento por las cuales, por un lado, logran
desplegar todas sus capacidades, y por otro, logran tener la posibilidad de comenzar conjunta
y espontáneamente nuevos acontecimientos inesperados, pasaron a ser algo supeditado, por
no decir borrados, por la conducta regulada del animal laborans, el individualismo, el
conformismo al bienestar y al salvaguardar la propia vida bajo sus propios procesos
biológicos, y también los intereses privados que caracterizaban a la esfera doméstica. Por
esta razón en la esfera pública ya no impera la libertad de acción de antaño, sino la necesidad
con sus propios procesos de vida.

Pero esta esfera no solo tiene el efecto de haber revocado esta línea distintiva y haber
suplantado al hombre de acción libre por el animal laborans con sus procesos de vida, sino
que también ha logrado construir un sistema político gubernamental en el que la política se
convierte en algo funcional ante las exigencias de los intereses. Y por ende, ella entra a
 62

administrar las necesidades e interese desde la conformación de gobiernos burocráticos, los

cuales tienen en su saber-ciencia la economía-política, cuya técnica de regulación conductual
es la estadística con la cual pueden datar sin miedo al error las formas de conducta de toda
sociedad5.

Este razonamiento lleva a caracterizar en primera instancia a este forma de gobierno

en el sentido del despotismo que se ejerce desde lo impersonal en la medida que se encuentra
estructurado por el sector económico-empresarial. Pues este carácter impersonal, siguiendo
las palabras tanto de Arendt como de Bauman, estructuran el gobierno burocrático y
empresarial, debido a que este tipo de gobierno se ejerce desde “el anonimato de las oficinas
[que es el] más temible [de los gobiernos], pues no hay nadie que pueda hablar con este Nadie
ni protestar ante él” (Arendt, 1997, p. 50), puesto que las burocracias manejadas desde el
anonimato empresarial (el mercado de consumo) es un soberano que no tiene ninguna entidad
jurídica, lo que significa que no tiene

[…] oficinas legislativas ni ejecutivas, y menos aún tribunales judiciales […] En

consecuencia el mercado es mucho más soberano [por el hecho de que en el momento
de] dictar los veredictos de exclusión, no admite instancia de apelación [debido a que
sus determinaciones son] irrevocables como informales y tácitas, y raramente se
plasman en el papel. (Bauman, 2007, p. 93)
Y, no obstante, esta estructura política, aunque carece de estas instancias, no carece
de implementar un sistema normativo que se encuentre bajo la creación de estas mismas
empresas manejadas desde lo impersonal. Por eso estructuran una normatividad con la que
se busca y se trata de regular y normativizar las formas de las relaciones humanas bajo los
procesos de producir y consumir, en las que cada vez los sujetos se abocan en sus propios
intereses y en el consumo masivo.

Así pues, se puede ver que con la modernidad la forma de gubernamentalidad en tanto
una macro-familia (burocracia) ha triunfado la abundancia y el conformismo por producir y
consumir del animal laborans sobre el hombre de acción con su discurso y capacidad de
introducir asuntos nuevos al mundo en común que tienen los hombres. Este triunfo, que

5
" La economía es la ciencia del comportamiento humano, la ciencia de comportamiento humano
como una relación entre fines y medios escasos que tienen usos que se excluyen mutuamente”
(Robbins citado en Foucault, 2007, p. 260).
 63

parece categórico, es el efecto del haber sacado al animal laborans de su lugar privado, de
su ocultamiento ante el espacio público, y precisamente llevarlo hasta él.

Y en este sentido el animal laborans u homo economicus que ha dejado la esfera

privada y ahora se encuentra en la esfera pública tiene su manera particular de actuar y de
ver el mundo creado por el homo faber, el hombre de cultura, y en el que los hombre de
acción y discurso se manifiestan. Y, aunque el animal laborans ya no se encuentra en su
esfera natural, esto no quiere decir que haya transformado su naturaleza, sino que más bien
ha transformado el espacio en el que ahora aparece, y los objetos que constituyen este espacio
y las mismas relaciones humanas que se constituyen en la trama o bios politikos.

Esto se explica a partir de entender, de un lado, su naturaleza, la cual como se ha

dicho es la de producir en abundancia y consumir tan rápidamente los objetos como han sido
producidos, llevándose consigo todo esfuerzo, y de otro lado, su psicología que se basa en su
incomunicación a causa de la carencia de normas para juzgar en virtud de que se encuentra
en un ensimismamiento de su subjetividad con el fin de solventar sus oscuros interese
privados en términos de medios y fines, teniendo el efecto inmediato de que carece de
discernimiento (imaginación) que se proyecte en cómo relacionarse con los objetos y en
cómo desarrollar sus relaciones con los demás e interpretarse en ellas.

4.3. Psicología y hermenéutica del animal laborans: el empresario de sí y el

consumismo
En consonancia con lo dicho anteriormente, tanto este apartado y los dos siguientes se
parte de la siguiente premisa: la subjetividad con la que se interpreta el animal laborans
moderno en la esfera pública se encuentra configurada desde el supuesto que propone el
liberalismo económico clásico, supuesto que toma a los hombres en el sentido de ser sujetos
que actúan según sus propios intereses, y que solo se relacionan con otros en virtud de sus
actividades económicas que garantizan su propio bienestar. Y en este sentido, el dogma del
liberalismo clásico con el cual se ha construido los cimientos de la sociedad neoliberalista y
de consumidores actual se fundamenta en que cada uno “debe ocuparse casi con exclusividad
del mantenimiento de la vida y de salvaguardar sus intereses” (Arendt, 1996, p. 167).
 64

Empero, si bien este supuesto del liberalismo clásico tiene estos cimientos en la
actualidad con la privatización de las formas de riqueza y con el salvaguardar el bienestar de
estos intereses, el neoliberalismo toma este supuesto y va allende haciendo de su práctica
gubernamental una forma de dominar y gobernar tanto la vida individual y poblacional en
virtud de fundamentar la estructura social, política y jurídica en la producción y distribución
del capital, es decir, de la deuda.6 Así la deuda funciona como un dispositivo de captura sobre
el individuo y la sociedad “en cuanto dispositivo de producción y «gobierno» de las
subjetividades colectivas e individuales” (Lazzarato, 2013, p. 35).

Ahora bien, el empresario de sí es un sujeto que tiende a interpretar la relación para

consigo mismo y para con los demás bajo las dinámicas económicas y utilitarias propuestas
por el individualismo competitivo. Es decir, que el empresario de sí constituye su
subjetividad y la interpreta en función utilitaria y de competencia tanto para consigo mismo
(el único rival eres tú) como para con los demás (los otros son solo parte del camino para tu
éxito personal). Y este sentido utilitario no solo se ve reflejado en las relaciones humanas,
sino también en los objetos de consumo que utiliza para la constitución de su identidad
personal.

Por tanto, el sujeto neoliberal se interpreta a sí mismo de manera autorreferencial

(Dufour, 2007) socavando toda comprensión de sí mismo a través de otro, esto es, que la
interpretación de sí del sujeto neoliberal no se constituye a partir de la significación para con
otro. De modo que este sí mismo es un sí solipsista que se interpreta sin lo “que designamos
con el hermoso nombre de solicitud […] que despliega su dimensión dialogal” (Ricoeur,
1996, p. 186) desde el llamado al otro para constituirse con y para el otro.

Efectivamente, la subjetividad del animal laborans moderno se encuentra constituida

por un ensimismamiento de su propia subjetividad que se encuentra dentro de las relaciones
de consumismo, es decir, se encuentra encerrado en su propia experiencia y singularidad de

6
Ya Hannah Arendt en La condición humana señaló que la palabra “capital” tiene su raíz latina en la
palabra caput, la cual los romanos la empleaban para designar dentro de su decálogo jurídico al
causante de una deuda (1998, p. 95). Y en este sentido, Lazzarato (2013) en La fábrica del hombre
endeudado manifiesta muy bien que el dispositivo de gubernamentalidad del Neoliberalismos es la
relación que se edifica entorno a la deuda entre acreedor-deudor.
 65

asegurar su propios intereses y de consumir cada vez más y más en la construcción de su

identidad. Pues, a diferencia del animal laborans que se encontraba en la esfera privada que
solo consumía lo necesario para su sustento, ahora el animal laborans moderno que se
encuentra en la esfera pública, en lo que se llama sociedad, ha entrado a una lógica de un
consumismo.

A este respecto Bauman (2007) ha elaborado una distinción entre el consumo y el

consumismo, la cual consiste en que el consumo se diferencia del consumismo en que aquel
primero es la actividad arquetípica de todo proceso de la vida metabólica que permite el
sustento biológico del individuo y de la especie, proceso que se comparte con los demás
animales. Mientras que aquel segundo se distingue por ser un modelo sistemático normativo
a gran escala que configura las operaciones de integración de los individuos y grupos al plano
social, segregándolos de acuerdo con sus estratos sociales y en la manera en la que se
desenvuelven los individuos en las relaciones de consumo. Con este fin de diferenciar a sus
miembros, la sociedad de consumismo se caracteriza por la tendencia a homogenizar, a partir
de normas, a los individuos y grupos dirigiéndolos a un conformismo de producir y consumir.
Pretendiendo así que cada uno de sus miembros actúe de acuerdo con normas modelos de
conducta que allanan el camino a la felicidad o al placer de obtener y consumir el objeto
deseado.

Ante esta lógica, la uniformidad que sugiere la sociedad de consumo es la del vivir
en el conformismo de acuerdo con un solo interés y una opinión, cuya característica se
encuentra en las dinámicas domésticas, pero en este caso el interese común es el de la
competencia individualista que estructura las relaciones humanas direccionadas al
consumismo y a la edificación del éxito personal a modo de empresario de sí.

Por ello Bauman supo muy bien designar estas relaciones en el sentido de que son
“los encuentros de los potenciales consumidores con sus potenciales objetos de consumo, se
convierte poco a poco en los ladrillos con que se constituye ese entramado de relaciones
humanas que sucintamente llamamos sociedad de consumidores” (2007, p. 24). Relaciones
que se encuentran cimentadas en un individualismo que pretende socavar todo tipo de
 66

relaciones colectivas con el fin de que cada uno pueda llegar a “ser el propietario de sí
mismo” y así gastar sus energías en alcanzar el éxito personal (Fromm, 1996).

El éxito personal del empresario de sí desde el consumismo tiene como pilar más
importante el ensimismamiento de la subjetividad, en el que el yo constituye su identidad
desde los objetos de consumo que obtiene y edifican su propio éxito. Este modus operandi
que se instala desde unas pautas sociales que moldean la subjetividad y se posiciona a partir
de discursos que implican una objetivación desde la recompensa del éxito personal, es la
tarea que tiene la sociedad de consumidores para subjetivar y orientar a sus miembros. Pues
la subjetividad de los consumidores está constituida desde la materialización misma de los
objetos que consume y que son recomendados por el marketing a ser consumidos. Con este
cometido, la sociedad de consumismo elabora y oferta un mercado de identidades que pueden
ser constituidas (compradas) a partir de los objetos “elegidos” que le permiten desempeñarse
a manera de buen consumidor y de persona exitosa.

En este modus operandi de subjetivación el sujeto no se ve violentado en su libertad,

sino que él se encuentra en la creencia de que su forma de proceder es suscitada desde su
mismo querer (voluntad), y no puede evidenciar que su conducta ha sido objetivada,
manipulada y hasta condicionada por los distintos discursos de marketing con los que cuenta
la sociedad de consumidores.

Estas lógicas de poder son lógicas que pretenden adecuar o moldear las conductas que
se instauran en el comportamiento de los sujetos, y con cuyo fin pretende gobernar sobre las
acciones de los sujetos. De este modo, Foucault en su etapa genealógica desarrollo una lógica
del poder gubernamental que actúa de forma indirecta sobre los sujetos orientándolos a que
se desenvuelvan bajo ciertos comportamientos estipulados. Así el poder gubernamental del
neoliberalismo junto al consumismo y su marketing actúan sobre los sujetos en sus conductas
dirigiéndolas bajo las siguientes lógicas del poder que Foucault (1988) en El sujeto y el poder
llegó a señalar:

En efecto, lo que define una relación de poder es que es un modo de acción que no actúa de
manera directa e inmediata sobre los otros, sino que actúa sobre sus acciones: una acción
sobre la acción, sobre acciones eventuales o actuales, presentes o futuras […]. Es un
 67

conjunto de acciones sobre acciones posibles; opera sobre el campo de posibilidad o se

inscribe en el comportamiento de los sujetos actuantes: incita, induce, seduce, facilita o
dificulta; amplía o limita, vuelve más o menos probable; de manera extrema, constriñe o
prohíbe de modo absoluto; con todo, siempre es una manera de actuar sobre un sujeto actuante
o sobre sujetos actuantes, en tanto que actúan o son susceptibles de actuar. Un conjunto de
acciones sobre otras acciones. (pp. 14-15)

Bajo esta forma de poder las dinámicas individualizantes de la sociedad consumista

condicionan las acciones de los sujetos en un ensimismamiento de la subjetividad a partir de
las normas conductuales con las que esta sociedad interpela a sus miembros, llevándolos a
que se comporten individualmente dentro del campo de acciones posibles en la trama de
relaciones consumistas. Para esto, el consumismo moderno cuenta con una gran
ingeniosidad, riqueza y diversidad de tácticas con las cuales ofertar un consumo de mercado
amplio como: la venta cómoda online, con un marketing que se encuentra por toda la ciudad,
con eventos publicitarios en las calles, cadenas televisivas y redes sociales, el crédito entre
otros. Resultando así posible que la sociedad de consumismo puede estructurar modos de
vida consumistas a partir de estrategias incentivas y discursivas que guían a las personas a
“moldearse a los procesos de la cultura de consumo y ceñirse estrictamente a ellos [teniendo
como] efectos prácticos, la única elección unánimemente aprobada: una opción viable y por
lo tanto plausible, y un requisito de pertenencia” (Bauman, 2007, p. 78).

Para este logro, el del éxito personal y el de pertenencia, el sujeto tiene entonces que
recolectar objetos que serán “importantes” para la edificación y el autogestionar su éxito
personal si es que quiere que sea reconocido, y obtener o mantener el estatus social que desea.
Por ello, el sujeto (animal laborans) se debe amoldar a las obligaciones “contractuales” que
propone la sociedad de consumidores, siendo en estos términos que la regla es “consumir
[para] invertir en todo aquello que hace «al valor social» y la autoestima” (Bauman, 2007, p.
83) algo edificante del éxito personal, lo que significa que el empresario de sí ha de
capitalizarse desde los utensilios que puede consumir para la manutención de su éxito.

Esta práctica desde la gubernamentalidad del neoliberalismo hace que la tecnología

de dominio del empresario de sí no solo recaiga sobre una actividad constante del mercado
sobre los sujetos, sino que también se espera del sujeto una labor y un dominio sobre sí
 68

mismo, y esté en la constante necesidad de consumir para el éxito personal, siendo este el
medio por el cual los empresario de sí mismos se conviertan en productos a reconstruir por
sí mismos, para así venderse como productos exitosos al precio que sea. Es decir que lo que
se encuentra latente en la economía globalizada del neoliberalismo y del consumismo es la
producción de subjetividades como la materia prima de la producción de mercancía, y su
paradigma es el empresario de sí el cual a su vez participa en la producción de las demás
mercancías.

Este convertirse en capital humano es el paradigma del empresario de sí, el cual no

solo se remite al hecho de que el sujeto mercantilice sus aptitudes corporales y ejecute sobre
sí mismo una transformación de acuerdo las prácticas de la gubernamentalidad, con las cuales
puede constituirse como una empresa, sino que el sujeto ha de mercantilizar también sus
facultades y funciones cognitivas, es decir, que al empresario de sí (animal laborans) no le
basta solo la fuerza de la labor de su cuerpo, sino que incluye un nivel de educación, aptitudes
culturales, la aptitud para explotar sus capacidades y habilidades laborales, con la
capitalización del propio tiempo. Y en este sentido Foucault (2007) describe al capital
humano como un conjunto de factores fisiológicos y psicológicos que permiten a la personal
ganar determinado salario de acuerdo con estas aptitudes competitivas

Asimismo, Foucault (2007) señala que un ingreso o un salario no es más que la renta
por el capital humano prestado, "una renta-salario, de manera que es el propio trabajador
quien aparece como si fuera una especie de empresa para sí mismo” (p. 264), y en esta forma
de comercializarse la labor de nuestros cuerpos es como el animal laborans se convierte en
la fuente a todo ingreso salarial a futuro a partir del conjunto de aptitudes físicas y
psicológicas-cognitivas, y del propio éxito personal.

En tal dinámica la línea entre el sujeto consumidor y el objeto a consumir queda

socavada con el empresario de sí, pues en la sociedad de consumismo todo sujeto es producto
para consumir por el mismo mercado, puesto que, esta sociedad tiene la “capacidad de
transformar a los consumidores en productos consumibles” (Bauman, 2007, p. 26).
Constituyéndose este modo en con el cual el sujeto deviene en empresa a partir de su
autogestión y el venderse como producto, pues “el propósito crucial y decisivo […] (aunque
 69

pocas veces se diga con las letras y casi nunca se debata públicamente) [es el de] convertir al
consumidor en producto, elevar el estatus de los consumidores al de bienes de cambio”
(Bauman, 2007, p.83). Y al querer cimentar este tipo de vida, el animal laborans moderno
debe de estar pendiente en todo momento de cuál es la tendencia de moda (Trending Topic)
y de los ejemplos de éxito personal más conspicuos en la sociedad de consumidores para
poder construir su identidad desde las pautas de marketing, es decir, desde las ofertas y
demandas que hay en el mercado con el fin de ser tendencia y que su éxito personal este
igualmente asegurado.

Lograr este tipo de vida requiere que el sujeto esté en constante reinvención de sí
mismo, que se identifique con la sociedad a la que quiere pertenecer y ser reconocido, y tener
así por lo tanto la piedra de toque con la cual obtener el reconocimiento de la identidad que
añora. Y, sin embargo, en virtud de que esta identidad es constituida desde los objetos de
consumo que se esfuman tan rápidamente como han sido adquiridos, el sujeto va
constituyendo una identidad inestable que lleva al cambio incesante de un objeto por otros,
de un deseo por otro, y se fundamenta en una existencia liquida sin cimientos sólidos que
orienten la vida.

Una subjetividad liquida que provoca que las planificaciones existenciales sean
fluctuantes y endebles, que se cambie de rumbo ante las circunstancias adversas por la razón
de que es un asunto pesado y no uno de fácil acceso como lo son los objetos de consumo,
porque todo lo que no causa placer inmediato es pernicioso, a razón de que la subjetividad
liquida es desapegada a toda relación que trata edificar o que edifica de manera duradera.

De hecho, Fromm (1996) señala en su texto ¿Tener o ser?, que en la sociedad de

consumidores vemos que el ethos que se configura por el adquirir y tener propiedades y
ganancias para cimentar el modo de existencia, de ser, es la manera en cómo la mayoría
orientan sus vidas al tener como la forma más natural de la existencia, incluso se caracteriza
por ser la única forma y aceptable de vida que fundamenta las relaciones de consumo, y en
esta forma de vivir que es inestable la psicología del animal laboran.

Y de este modo, dado que los objetos van cambiando su estadía en el mundo tan
rápidamente, al igual que ellos el sujeto consumidor se ve afectado. Y en este sentido,
 70

siguiendo a(2007), también los sujetos se ven condicionados al cambio en sus ganas, deseos
y aspiraciones, y por lo tanto, hablando heracliteanamente el pathos del cambio, que en este
caso es mercantil, el cual hace que el sujeto padezca en su subjetividad estos cambios, y se
interprete según este devenir supeditado al mercado, visto que todo producto de consumo
nuevo, señala el sociólogo, necesita para sí mismo que los consumidores tengan nuevos
deseos y necesidades, haciendo de la subjetividad un caso líquido, inestable y ensimismado
en el mancomunar nuevos objetos. En consecuencia, tanto la subjetividad del consumidor y
la objetividad del objeto a consumir han padecido un cambio en sus estructuras, como
también las mimas relaciones interpersonales.

4.4. Animal laborans: el empresario de sí y la deuda capital

De la dinámica económica del capital-deuda con la que se estructura el Estado-nación
neoliberal han emergido dos nuevos tipos de dispositivos de gobierno que individualizan,
forman la subjetividad del animal laborans, y que se inscriben perfectamente encontrándose
íntegramente relacionadas para mantener en auge la sociedad neoliberalista y consumista, a
saber: el empresario de sí y el hombre endeudado, en virtud de que en la trama neoliberalista
se da

La deuda y la relación acreedor-deudor lo que constituye el paradigma subjetivo del

capitalismo contemporáneo, en el cual el «trabajo» se acompaña de un «trabajo sobre sí
mismo», y la actividad económica y la actividad ético-política de la producción del sujeto
van a la par. Es la deuda la que disciplina, domestica, fabrica, modula y moldea la
subjetividad. (Lazzarato, 2013, p. 44)

Estas dos formas de dispositivos y de subjetividad tienen sus efectos económicos,

morales y políticos. En efecto, la deuda y el individualismo del empresario de sí no se remite
tan solo a aquel primer ítem que es el económico, sino que ella también tiene incidencia con
las lógicas de poder social y político.

Ante esto, y comenzando con la identificación de qué es un empresario de sí, se puede

decir que un empresario de sí es ese animal laborans que a partir de la labor de su cuerpo y
de su fertilidad puede capitalizarse a sí mismo y constituirse en una microempresa y prestar
su capital humano a una macroempresa. Con este argumento Foucault (2007) referencia la
 71

estructura gubernamental neoliberal desde el empresario de sí en la clase del 14 de marzo de

1979 en el College de France con la siguiente caracterización: “una economía hecha de
unidades-empresas [empresario de sí], una sociedad hecha de unidades-empresa: este es a la
vez el principio de desciframiento ligado al liberalismo y su programación para
racionalización de una sociedad y una economía” (p. 264).

Con esta línea argumentativa abierta por Foucault se puede dividir el empresario de
sí en dos categorías, la primera es el empresario de sí que se sumerge en el entramado del
mercado de libre competencia del neoliberalismo y rige sus relaciones humanas en términos
meramente económicos, y el segundo es el empresario de sí que ha sido individualizado y
precarizado por el neoliberalismo y que se ve en la situación de prestar su capital humano.

Y, sin embargo, con estos dos tipos de empresarios de sí como una unidad empresarial
es la forma con la cual el capital-deuda comienza a movilizarse junto a la economía y las
maneras de dominio. Porque cuando la deuda entra a ser una relación de poder entre acreedor-
deudor ella comienza a moldear y a producir las subjetividades que se desenvuelven en los
ámbitos sociales y políticos, siendo así que “el crédito o deuda y su relación acreedor-deudor
constituyen una relación de poder especifica que implica modalidades específicas de
producción y control de la subjetividad (una forma particular de homo economicus, el
«hombre endeudado»)” (Lazzarato, 20013, p. 36). Y con este fin de dominio sobre estas
esferas, la subjetividad del animal laborans se ve atravesada por unos discursos y prácticas
de subjetivación para invertir y explotar su capital humano desde la competencia contra otros,
siendo a su vez que estos discursos y practicas le exigen que constituya su propia identidad
desde unas pautas que lo llevan al crédito como el medio por el cual invertir y constituir su
identidad y poder competir, formándose de este modo con el empresario de sí la movilidad
de la deuda capital.

Y es en esta sociedad de la deuda y de la competencia del empresario de sí en la que

las personas tienen que conducirse competitivamente en las relaciones si quieren edificar su
éxito personal a modo de ser empresa rentable y alejarse del fracaso, y para ello además
tienen que estar de acuerdo con las siguientes acondiciones establecidas: 1) aceptar las
condiciones en las que se encuentra el juego, es decir, las desigualdades que van, 2) desde la
 72

subida y baja de salarios, el que unos trabajen más que otros, la renta al crédito, la paga de
impuestos altos, la desigualdad entre los grandes capitales y los pequeños y en la que aparece
el creidito en virtud de ser la manera en cómo hacerle frente a esta desigualdad, entre otras.

Para este cometido es importante que el discurso de la competencia individualista que

recubre la subjetividad del empresario de sí sea la forma con la cual se interpreta el sujeto,
pues si él se interpreta de esta manera, el discurso de la desigualdad, junto el libre mercado
con sus desventajas y desigualdades será aceptado en su carácter de una libre competencia.
Dado que, con esta lógica, el neoliberalismo pretende hacer del actuar competitivo la fórmula
con la que se organice la sociedad, interviniendo en la configuración subjetiva del empresario
de sí que pasa por el cómo ser, pensar y desear, con el objetivo de crear una autodisciplina
que le permita gestionarse a manera de una empresa competente.

Para que los sujetos acepten este tipo de desigualdades con las que se estructura la
sociedad neoliberalista, esta sociedad cuenta con una intervención activa en la producción y
regulación de los sujetos a partir de dispositivos prácticos y discursivos que aseguran el
comportamiento competitivo como: la pedagogía orientada a la competitividad, al
rentabilizarse y autogestionarse en su educación, las terapias de coaching, la literatura de
autoayuda, la propaganda motivacional entre otras.

Ahora, la relación del empresario de sí con la deuda no solo se da en términos de que

sea ella la manera en cómo hacerle frente a la desigualdad neoliberalista y constituirse en
empresario de sí, sino que en la relación de acreedor-deudor en torno al empresario de sí tiene
otra incidencia psicológica (moral), y ella reside que en la medida en que se comienza a
moldear esta relación se va constituyendo la subjetividad de la culpa y del sacrificio. De aquí
que por una parte la subjetividad de la culpa emerge en el mismo momento en que se contrae
la deuda y es una culpa por haber comenzado tal relación. Y por otra parte la subjetividad del
sacrificio que es concomitante a la culpa tiene su sentido en que el empresario de sí se
sacrifica para saldar la culpa de la deuda. Además, este sacrificio que se engendra desde la
deuda y la culpa no solo se crea un estado de sacrificio psíquico (moral) sino que también
lleva al sacrificio corporal y del tiempo de la vida misma que se hipoteca en la promesa de
 73

pagar y solventar la deuda. Poniéndose en evidencia que con la deuda la vida (zoé) de los
sujetos se ve comprometida en su integridad.

En tal carácter fundante de la subjetividad culposa, Lazzarato (2013) y Hernández

(2018) siguiendo a Nietzsche y a W. Benjamín toman el ambiguo concepto alemán de
“Verschuldend”, concepto con el que se quiere significar desde Schuld (culpa) y Schulden
(dudas) a la vez. Así, desde estos dos pensadores se trata con esta doble significación
identificar que el capital (deuda) es tomado a manera una religión (culpa) que en vez de espiar
la culpa, la genera desde la deuda capital que afecta tanto al sujeto en su singular, y también
a la colectividad, pues como se dirá más adelante, el gobierno neoliberal trata de engendrar
desde sus decisiones administrativas la deuda capital, llevando así a los que entran en esta
relación al desespero sin encontrar la redención de la culpa en el espiar y en el sacrificio.

Puesto que la naturaleza de la culpa capital es de singular naturaleza, y reside en que,

al contrario de la culpa religiosa, la culpa capital está configurada con la característica de ser
un hecho impagable que lo único que hace es incrementar. Incluso, apoyándose en la
afirmación de Lazzarato (2010), la relación de acreedor-deudor es una “relación de poder
universal, porque todo el mundo está incluido en ella: aun quienes son demasiado pobres
como para tener acceso al crédito deben pagar intereses a acreedores ante la necesidad de
reembolsar la deuda pública” (p. 39), significando esto que si el sujeto no tiene una deuda
propia por lo menos cuenta con la deuda colectiva del erario o de la empresa en la que trabaja,
por lo que esta relación de deuda se encuentra bajo un contrato social del sacrifico.

Y en este marco, la lógica del sacrificio se encuentra en sacrificar la vida misma en

largas horas de trabajo para pagar la deuda, en un sacrificio en las bajas de salarios o recortes
empresariales para salvar un déficit empresarial o en el bajar los impuestos empresariales
para generar más riqueza empresarial (teoría del goteo) incentivando así la acumulación y
rentabilidad de las empresas privadas. Así la deuda pública y externa lleva a políticas de
Estado de austeridad ante la financiación de la salud, la cultura, la educación, el deporte, la
baja salarial por decreto de Estado y al agravar los tributos sobre el consumo e incluso
incrementando el cargo de impuesto a los contribuyentes para hacerle frente a la deuda
 74

gubernamental, llevando así a que se solidifique la relación acreedor-deudor con entidades

bancarias. Por ende, este tipo de dinámicas llevan a un control social del sacrificio.

En efecto, con el intento de saciar la deuda por medio del sacrificio, la vida sacrificada
no logra solventar la deuda, porque la deuda capital es una deuda que no tiene manera en
cómo ser espiada, a causa de que ella siempre tiende a agravarse constantemente por el
motivo de que la deuda “se encuentra estructuralmente configurada como impagable en el
sistema de la religión capitalista” (Hernández, 2018, p. 385), haciendo así que el sacrificio
sea algo inocuo pero necesario para la dinámica misma de la deuda capital.

Además, siendo la deuda capital la manera en cómo se estructura la sociedad

neoliberal la práctica económica de la deuda permite que se habrá el préstamo como punto
de fuga a las penurias por la precarización laboral que se cimienta en esta sociedad. Por eso
el sistema neoliberal pretende “nada de aumento a los salarios, antes bien, crédito al consumo,
nada de derecho a la educación, a la salud, a la vivienda, antes bien la conversión de esos
ámbitos en mercados accesibles a través del crédito” (Hernández, 2018, p. 390). A este tenor,
la relación de la deuda es creada y buscada por el sistema neoliberalista que en el querer de
las personas de hacerle frente a la precariedad de la vida (zoé) y en tener una casa, una
educación, y una salud digna entre otros, se ven en la situación de entrar en la lógica de la
deuda.

Y es esta relación acreedor-deudor buscada por el neoliberalismo una relación de

fuerza y de poder jerárquica que pretende tender una red no solo de explotación mediante el
sacrificio, sino que también una forma de control social (Lazzarato, 2013), en el que la
promesa de pago es un acto del habla ilocucionario, es decir, una acción discursiva con miras
de cumplimiento en el futuro de saldar la deuda. Esto significa que la relación acreedor-
deudor es una relación de poder que se instituye desde la moral de la promesa. Esta promesa
de pago en el que el mantenimiento de sí mismo (ipseidad) es una responsabilidad que con
el neoliberalismo toma una naturaleza de sacrificio, pues en esta promesa se hipoteca la vida
(zoé) misma en el presente y en el futuro en virtud de generar las condiciones con las cuales
solventar la deuda.
 75

Y en este sentido “el deudor, en virtud de un contrato, le da como prenda al acreedor

(para la eventualidad de que no pague) un bien que él “posee” del cual todavía dispone; por
ejemplo su cuerpo, su mujer, su libertad y hasta su vida” (Nietzsche citado en Lazzarato,
2013, pp. 47-48), resultando así que la deuda sea hipotecar el tiempo de vida, porque cuando
se hace una promesa de pago de la deuda se está hipotecando el tiempo que se empleara para
saciar la deuda, por ejemplo, con más horas de empleo o consiguiendo un segundo empleo,
ejerciendo así un largo tiempo de vida al sacrificio mediante el trabajo para saciar las deudas
que se han generado en virtud de precarizar las vidas.

De esta manera el neoliberalismo junto con su dispositivo de la deuda gobierna y

predispone de la vida de los individuos en su comportamiento, pues ellos deben de estar
alineados hacia el pago de la deuda, y como tal “los efectos del poder de la deuda sobre la
subjetividad (culpa y responsabilidad [o sacrificio]) le permiten al capitalismo tender un
puente entre el presente y el futuro” (Lazzarato, 2013, p. 53)

Sin embargo, esto solo constituye un aspecto de la cuestión, pues este acto de
hipotecar la vida tiene otra vertiente que se plasma en el empresario de sí que pretende jugar
dentro del entramado de la libre competencia neoliberal y el consumismo. Así que el
neoliberalismo con su dispositivo del empresario de sí competitivo (el animal laborans
moderno) quiere mantener en auge la economía de competencia y con ella la deuda capital
como dispositivos de control, y así sojuzgar las formas de gobierno y de control social,
político, económico y jurídico. Y para sojuzgar estas esferas el neoliberalismo cuenta con
actuar e intervenir sobre ellas desplegando unas técnicas gubernamentales y en tal sentido
formar “[…] un Estado o una democracia no de derechos ni de ciudadanos, sino de
empresarios, en la que son la competencia y el juego económico mismo los que producen
consenso político y legitimidad, antes que el contrato social o la participación de los
ciudadanos” (Hernández, 2017, p. 170).

4.5. Pérdida del juicio: la banalidad del mal en los falsos positivos como
dispositivos de seguridad del biopoder y no reconocimiento comunicativo
[…] la estrella de la esperanza
 76

continuará siendo nuestra.

Víctor Jara.
En el apartado anterior se ha tratado de hacer un rastreo conceptual con el cual se permitiera
comprender las dinámicas en la que el poder gubernamental dirige la vida hacia el
consumismo masivo desde la individualización de las subjetividades. Para esto se hizo una
genealogía de lo social desde Arendt con el fin de evidenciar como aquella práctica
gubernamental tuvo su emergencia a partir de exponer las necesidades privadas junto al
animal laborans en el escenario público.

Se dijo que este exponer ha hecho que la política entendida como bios politikos
devenga en administradora de la vida como zōē, y en esta medida la política se convierte en
algo funcional a la administración de la vida biológica, haciendo así que devengan los
conceptos de biopoder y biopolítica. Y en esta dinámica la vida (zōē) se convierte en materia
prima de la cual se puede disponer como mercancía de bienes y consumo (el empresario de
sí). Además, el punto de atención estuvo en rastrear que estas prácticas gubernamentales
hicieron que el zóon politikon en cuanto es definido a modo de ser un animal dotado de
palabra, pierde su capacidad para juzgar al igual que su espacio, y es sustituido por el animal
laborans junto con su ensimismamiento y su incapacidad para juzgar y por ende de pensar-
juzgar extensivamente que constituye el reconocimiento comunicativo, puesto que carece de
reglas para tal práctica debido a que su psicología está guiada a satisfacer solo sus
necesidades de consumo.

Ahora bien, en este apartado se tiene como cometido desarrollar cómo este
ensimismamiento de la subjetividad del animal laborans, que anteriormente se caracterizó
en el empresario de sí, ahora se caracteriza en los soldados, entidades e instituciones políticas
del Estado colombiano, los cuales han carecido de reglas para juzgar-pensar extensivamente,
y por ende implementaron el falso positivo como dispositivos de guerra para vigilar y
sojuzgar la vida de distintos actores públicos, acallándolos tanto política y biológicamente en
muchos casos, resultando, por tanto, de tal manera que el reconocimiento comunicativo brillo
por su ausencia en la esfera pública-política colombiana.
 77

Por consiguiente, para comenzar este análisis, se puede decir, siguiendo a Foucault
(2000), que el biopoder es un poder que trata de estatizar al hombre y se dirige hacia este en
cuanto que es un ser viviente (animal laborans), implementando sobre él “el poder de hacer
vivir y dejar morir” (p. 218). Es decir, el biopoder plasma sobre el hombres técnicas con las
cuales dirigir la vida individualizada a unas formas regularizas con las cuales pueda
sobrevivir o perecer la vida, construyendo de este modo un hacer vivir con el que se defiende
la vida de unos, y con el hacer morir dirigido al terminar con la vida de otros, significando
esto que se salvan unas vidas para que se pierdan otras vidas. En pocas palabras se constituye
la vida de unos a partir del detrimento y el sacrificio de otros como lo planteo Agamben con
el homo sacer.

Para esto, el biopoder cuenta con dos tecnologías de suma importancia, a saber: una
es el anatomopoder (poder disciplinar), y la otra la biopolítica, las cuales se ejerce desde la
configuración burocrática gubernamental. Con la primera tecnología se captura al hombre y
se ejerce sobre su cuerpo individualizado un control con fines de convertirlo en algo útil de
acuerdo con sus capacidades y docilidad, para así integrarlo en el entramado de relaciones
económicas, como se vio con el empresario de sí y las técnicas de subjetivación. Por otra
parte, con la segunda tecnología, esto es, la biopolítica, no se abarca la vida individual
cercando el cuerpo del animal laborans, sino que se administra la vida en términos
poblacionales, lo que significa que regula la vida de la esfera social junto a su natalidad,
mortandad, educación, salud pública desde decisiones administrativas.

En efecto, el biopoder en cuanto que es un poder individualizador pero también

masificadora es la administradora de la vida biológica, y para esto tiene como fin vigilar y
controlar estatutos microfísico y disciplinares que individualizan, segregan, catalogan y actúa
sobre la vida individual de manera capilar (micropoder) desde “todo un sistema de vigilancia,
jerarquías, inspecciones, escrituras, informes: toda la tecnología que podemos llamar
tecnología disciplinaria” (Foucault, 2000, p. 219), y también es un poder masificador y global
(biopolítica) que actúa, afirma Foucault, “mediante mecanismos globales de tal manera que
se obtengan estados globales de equilibrio y regularidad; en síntesis, de tomar en cuenta la
vida, los procesos biológicos del hombre/especie y asegurar en ellos no una disciplina sino
una regularización” (p. 223). Por lo que el biopoder se desdobla en la disciplina que abarca
 78

al cuerpo individual y en la biopolítica que abarca a la especie como conjunto población y lo

masifica.

Ahora bien, hecha esta distinción conceptual, y siguiendo el razonamiento elaborado

de Criscione (2016), se analiza el movimiento conceptual que hace Foucault entre biopolítica
y gubernamentalidad. De este modo se afirma que entre Defender la sociedad (2000) y El
nacimiento de la biopolítica (2007) Foucault toma en aquel primer curso el análisis de la
biopolítica bajo “hipótesis nietzscheana” de la lucha y de fuerza, y se remite al poder bélico
del soberano sobre la vida que se rige por el hacer morir y dejar vivir que luego sería
completado por el hacer vivir y dejar morir, en palabras de Foucault (2000):

y yo creo que, justamente, una de las transformaciones más masivas del derecho
político del siglo XIX consistió, no digo exactamente en sustituir, pero sí en completar
ese viejo derecho de soberanía —hacer morir o dejar vivir— con un nuevo derecho,
que no borraría el primero, pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un
derecho o, mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir.
El derecho de soberanía es, entonces, el de hacer morir o dejar vivir. Y luego se instala
el nuevo derecho: el de hacer vivir y dejar morir. (p. 218)
Sin embargo, en el segundo curso, Foucault (2007) se remite al poder gubernamental
en el sentido de un poder que se ejerce indirectamente sobre los cuerpos con la dinámica de
hacer vivir y dejar morir. Así, para Criscione (2016), Foucault se vio en la situación teórica
de pasar de la biopolítica caracteriza a modo de un poder directo sobre el cuerpo, a la
gubernamentalidad con dinámicas en las que el poder es ejercido de manera indirecta, puesto
que el biopoder en su manera directa y bélica ha perdido su incidencia en la nuevas
sociedades neoliberales centrales.

En efecto, el biopoder como precarización de la vida (zōē) mediante el sometimiento

de vida y muerte en términos bélicos no tiene la incidencia en aquellas sociedades donde el
capitalismo se ha desarrollado a gran escala, puesto que el poder biopolítico que se ejerce
desde la gubernamentalidad neoliberal ahora es desde la racionalidad, que como se remarcó
en el anterior apartado con el empresario de sí, se rige por un poder indirecto que pretende
dirigir las conductas desde unas técnicas y dispositivos que producen la subjetividad del
animal laborans moderno.
 79

En este tenor, y tomando el paradigma de la gubernamentalidad colombiana, el poder

biopolítico en su concepción bélica no desaparece, sino que ella se desdobla como una
tecnología dentro de otras tecnologías, por ejemplo, el bioderecho, el anatomopoder, la
necropolítica o la tanatopolítica.

Este marco dialéctico entre estos conceptos es importante para la comprensión del
escenario y contexto colombiano en el que se implementa una “«gubernamentalidad bélica»
que permite pensar los derroteros de la guerra contemporánea como una forma específica de
gobierno” (Bautista et al., 2020, p. 284), y que emplea tanto el bioderecho, el anatomopoder,
la biopolítica, y también la necropolítica en los falsos positivos.7 Así estas prácticas se
implementaron para configurar a los falsos positivos como dispositivo para la vigilancia, el
control y gobierno sobre los cuerpos de los sujetos individualizados y las comunidades o
poblaciones.

En otras palabras, estas tecnologías son conceptos con los cuales se pretende
comprender y describir un fenómeno social y político como son los falsos positivos, los
cuales se dieron en el contexto de un conflicto armado de más de cincuenta años para asegurar
la muerte sistemática, la desaparición forzosa, estigmatización moral, política y jurídica,
creando y acentuando una cultura del miedo y por ende una limpieza social de aquellas
“manzanas podridas”, futuros criminales o máquinas de guerra en construcción que se
encuentran por fuera de los estamentos éticos, económicos y políticos del poder
gubernamental.

En consonancia, el poder biopolítico se desdobla desde los falsos positivos que

practican la tanatopolítica o necropolítica en cuanto una práctica con la cual el soberano ya
no solo actúa ante la capacidad de hacer vivir y dejar morir, sino que con esta tecnología se
hace una práctica sistemática del homicidio y la recreación de la muerte (Navarro, 2021). Es
decir, el hacer morir de los falsos positivo se emplea como un dispositivo que logra plasmar
una muerte sistemática en personas que no tienen que ver con el conflicto armado colombiano

7
Los falsos positivos son determinados como ejecuciones extrajudiciales, esto es, son ejecuciones que se
realizan por fuera de combate, y por ende son ejecuciones de lesa humanidad e imputadas a actores militares
del Estado. En tal caso, y siguiendo a Rojas (2020), son ejecuciones que se dan en campos de batallas ficticios
ante un enemigo que se ha constituido desde diversos discurso de estigmatización y persecución, o por simple
afán de dar resultados ante los incentivos políticos por bajas “guerrilleras” en combate.
 80

como: los líderes sociales, los jóvenes ciudadanos, los líderes campesinos, sindicatos y
estudiantes de universidades, a los cuales se pretende eliminar (hacer morir) o disciplinar
(hacer vivir) directa o indirectamente, ejerciendo un biopoder sobre los cuerpos
individualizados o a comunidades enteras con el fin de que se alineen a las políticas
hegemónicas del Estado.

Por eso, desde el poder biopolítico con el desdoblamiento de la necropolítica y la

tanatopolítica se trata de destruir formas de ser y de pensar que son resistentes y peligrosos a
los intereses del Estado, y a su vez de generar nuevas formas de pensar y de actuar a partir
de prácticas disciplinarias que se ejecutan desde la cultura del miedo a ser capturado,
torturado, desaparecido o muerto por ser, pensar y actuar distinto a las lógicas
gubernamentales. En pocas palabras, en la gubernamentalidad colombiana con estas
tecnologías se trata de hacer una limpieza social de aquellas conductas “terroristas” y
alteradoras del orden.

Para esta limpieza social, en Colombia durante el periodo presidencial de (2002-2010)

se desarrolla un modelo militar de guerra contra el terrorismo auspiciado internacionalmente
desde el Pentágono estadounidense a partir del ataque a las Torres Gemelas. Este modelo de
guerra en Colombia se desarrolla bajo el eslogan de Seguridad Democrática, cuyo cometido
es combatir el terrorismo urbano y las insurgencias rebeldes.

Y en virtud de desarrollar esta Seguridad Democrática, se implementaron varias

técnicas con las cuales desplegar la seguridad, técnicas que van desde discursos negacionistas
del conflicto político, con los que se quiere manipular y distorsionar la realidad social y
política que dio origen a actores armados como las guerrillas, pasando a ser Colombia un
Estado con un conflicto armado social y políticamente, a ser un Estado con unos grupos
terroristas. Y, a su vez, este nuevo significado paso a ser la manera en cómo estigmatizar a
toda aquella persona que pensara y actuara distinto a las prácticas gubernamentales. También
se implementaron prácticas jurídicas que generaron un Estado de excepción tal y como lo
plantea Agamben (Criscione, 2016; López 2017) afectando a un Estado Social de Derecho,
pues cuando se adentra a un estado de excepción se concreta una alteración al mismo Estado
de derecho.
 81

En esta medida, fue necesario constituir un Estado de excepción para desplegar la

políticas de Seguridad Democrática, porque mientras un Estado de excepción se caracteriza
por “la suspensión de la norma por razones de Estado (raison d' etat) se convierte en el
soporte de todo el engranaje político contemporáneo” (López, 2017, p. 269) y en soporte
para que el soberano, quien es el que preserva y de la misma manera personifica las leyes
jurídicas, pueda a su vez socavarlas, derogar y decretar nuevas leyes.

Y en esta dirección, para implementar las políticas de Seguridad Democrática, fue

necesario llevar a cabo reformas a la Constitución Nacional, reformas en las que se
expidieron varias leyes que lograron contribuir y constituir un discurso legal y moral con el
que prácticas ilegitimas pudieron ser válidas, y tener impunidad para salvaguardar la
seguridad poblacional del Estado de Derecho ante la “amenaza terrorista”. Así, la práctica de
excepción soberana fue un dispositivo con el que el derecho se dirigió hacia la vida para
incluirla bajo sus efectos y para sojuzgar su mismo proceso biológico. Haciendo de esta
forma que con un Estado de excepción se adentró a un bioderecho propio de la
gubernamentalidad colombiana.

En este hilo argumentativo, el Estado de excepción colombiano fue implementado

para darle a las Fuerzas Armadas estatales capacidades especiales, así, el mandatario
presidencial del periodo (2002-2010):

[…] tan sólo cuatro días después de haber iniciado su mandato, expidió el Decreto
1837 del 2002, mediante el cual declaró el «estado de conmoción interior».
Posteriormente, con el Decreto 2002 del 2002 otorgó facultades extraordinarias a la
fuerza pública para combatir a los grupos criminales, bajo la consideración de que
«dentro de los principales soportes de la acción delincuencial de tales organizaciones
se encuentra […] la mimetización de sus integrantes dentro de la población civil»
(Presidencia de la República, 2002c: artículo 11). […] En diciembre del 2003, el
Congreso de la República aprobó una reforma constitucional presentada por el
Gobierno (Acto Legislativo 02, 18 diciembre del 2003), que permitía a los militares
ejercer funciones de policía judicial, realizar empadronamientos y practicar, sin orden
judicial, capturas, allanamientos e interceptación de comunicaciones, entre otras
atribuciones. (Criscione, 2016, p. 65)
Asimismo, el 17 de enero del 2005, el Ministro de Defensa decretó la Directiva 029,
en donde decretaba un pago de recompensa por toda captura o abatimiento en campos de
combate de cabecillas de fuerzas armadas por fuera de la ley, o que otorgaran información
 82

sobre estos cabecillas con la que pudieran dar captura exitosa. Estas recompensas iban desde
el pago con dinero, hasta al reconocimiento con medallas de honor, ascensos o vacaciones.
Asimismo, ose emitieron varios decretos en los cuales se daban “recompensas económicas
legalmente aprobadas (Decretos: 128 de 2003, 2767 de 2004, 1400 de 2006, 1058 de 2008 y
Directivas del Ministerio de Defensa Nacional No. 029 del 2005 y 015 y 016 del 2007)”
(Rojas & Benavides, 2017, pp. 34-35).

Ciertamente, para que los falsos positivos se implementaran bajo una práctica
sistemática y de recreación de muertes a personas inocentes e indefensas, se requirió una
concordancia con los estamentos jurídicos decretados como los mencionados anteriormente.
Estas normas igualmente tenían el objetivo de evaluar el desempeño militar y policial ante el
terrorismo, desempeño que se tenía que manifestar en las bajas en combate.

Por lo tanto, para dar en estos decretos buena evaluación se crearon campos de
batallas ficticios en los cuales se dieron abatimientos de “guerrilleros”. Estos campos ficticios
tienen el carácter de que la “[…] vida [es] sacrificada sin ninguna objeción: se incluye en un
espacio donde no hay ley, donde lo impensable tiene lugar para poderla excluirla de manera
tajante, anulada bajo cualquier pretexto, sometida para que la estructura estatal pueda
permanecer” (López, 2017, p. 269). Es decir, que los campos de combate ficticios donde se
daban las ejecuciones extrajudiciales eran parte del Estado de excepción, del bioderecho,
pues en estos espacios se suspende el derecho mismo de cada joven, de cada líder social,
ambientalista, sindicato, para así implementar el derecho o el poder biopolítico del soberano
sobre la vida.

Es precisamente bajo este contexto de Estado de excepción en el que los falsos

positivos se integran con el Estado de derecho y la gubernamentalidad, puesto que con estas
leyes decretadas se configuro un modo de actuar en las Fuerzas Armadas estatales. Tal es así
que el conteo de cuerpos (body count) como práctica de guerra, con su concomitante pago
por cuerpo dado de baja en combate, convirtió a los soldados en empresarios de sí, puesto
que al igual que un empresario de sí civil que se le remunera ascendentemente si su
rendimiento aumenta, los empresarios de sí militares remuneraron ascendentemente de
acuerdo con las muertes ocasionadas extrajudicialmente, que luego fueron presentadas a
 83

modo de bajas en combate. Y, justamente estos actos de los empresarios de sí militares

“respondían a una vasta empresa criminal de tráfico de personas a las que se hallaban
vinculados miembros de la Fuerza Pública” (Rojas & Benavides, 2017, p. 20).

Además, estas ejecuciones extrajudiciales tienen como objetivo la desaparición física

del otro y sus modos de pensar, son ejecuciones que tienen variantes y diversas expresiones
(Rojas, 2020). De este modo, por una parte, se implementaron en civiles que no tenían
incidencia en la estructura política, pues los “soldados colombianos condujeron cerca de ocho
mil obreros, campesinos, habitantes de la calle e indígenas, sin ideologías que afectaran el
régimen constitucional, a campos de batallas simulados donde eran asesinados a sangre fría”
(Rojas y Benavides, 2017, p. 39); y por otra parte, se implementaron a personas “terroristas”
con una conducta altamente peligrosa para el orden social.

Por lo cual, en una primera instancia los primeros casos de falsos positivos que se
dieron a conocer ante la opinión pública a mediados del 2008 fueron los diecinueves jóvenes
de Soacha, los cuales fueron seducidos con trabajo en otra residencia del país, siendo llevados
luego a un lugar distante de sus residencias. Estos lugares a los que fueron llevados estaban
demarcados por un escenario y contexto de presencia guerrillera con el fin de darles
credibilidad a los campos de batalla ficticios, en los que serían asesinados los jóvenes a
sangre fría y posteriormente uniformados como guerrilleros abatidos en combate, de esta
manera “el general Rodríguez Barragán quien contrató servidores públicos de policía judicial
para que acomodaran la escena donde se presentaban los supuestos combates antes de que
llegaran los investigadores de la Fiscalía para iniciar las pesquisas judiciales” (El Tiempo,
24 de junio de 2015, citado en Rojas y Benavides, 2017, p. 32).

Efectivamente, los asesinatos a sangre fría con los falsos positivos obedecían a una
estimulación acorde a recompensas a militares y policías por asesinar a personas, y luego
ante la prensa pública presentarlos como resultados de la políticas del gobierno de la
Seguridad Democrática. Construyendo de este modo una propaganda de una victoria del
gobierno ante los terroristas. Porque los falsos positivos también obedecían en su atrocidad
cometida a toda una política de guerra que los medio de comunicación incentivaban y
caracterizaban bajo una victoria de la Seguridad Democrática, y el poder afianzar de este
 84

modo ideologías o cosmovisiones efervescentes como el neoliberalismo defendido por el

poder estatal.

En segunda instancia, el poder biopolítico del soberano de hacer morir se manifestó

en los falsos positivos que se implementaron sobre sujetos de presumida peligrosidad, y para
esto se tuvo como objetivo militar a actores públicos contrarios al poder de Estado. Pues con
la eliminación física de esta otredad se pretendía desarraigar comportamientos éticos,
sociales y políticos que son y representan amenaza al statu quo estatal. En este marco, la
eliminación directa de la otredad “[…] conlleva una práctica de dominio de una forma de
vida a través de la muerte, una “forma segura de vida” que ofrece el soberano a sus
ciudadanos. Por esto deviene en una práctica biopolítica” (Diaz et al., 2018, p. 8), que
pretende sojuzgar y silenciar aquellos que tienden a “alterar” el orden democrático con sus
actos y pensamientos “terroristas y comunistas”.

Sin embargo, los falsos positivos no se quedaron solo como un dispositivo de muerte
directa, sino que con los falso positivos se buscó poner la máscara de enemigo interno y de
traidor al sentimiento patriótico del “corazón grande”. Siendo así que se creó un personaje
traidor a este sentimiento.

De esta forma el “enemigo interno” no solo se dirigía a los grupos alzados en armas
o políticos contradictorios y resistentes al poder estatal, también se dirigía a toda persona con
pensamientos de izquierda, desde comunistas hasta socialistas, y a los demás actores públicos
preestatales anteriormente mencionados. Siendo de esta manera que se constituyó a este
personaje como un personaje que puede encarnar en cualquier ciudadano. Además, esta
ideologización del personaje que es un enemigo interno, no solo se movilizó dentro de las
estructuras militares y policiales, también logró movilizarse dentro de sus propias familias y
en sectores importantes de la población (Rojas, 2017).

Este proceso de enmascarar y de crear un personaje enemigo es configurado desde la

creación discursiva de un “enemigo interno” peligroso, el cual tiene una conducta
amenazante para el mismo orden político, económico y social. El personaje de terrorista tiene
entonces una conducta peligrosa y delincuente para el equilibrio democrático, y esta conducta
se dirige a todos aquel que sostiene una actitud crítica ante el poder estatal.
 85

Por lo cual aquel que tenga una postura crítica es catalogado como un colaborador o
un miembro de los grupos armados por fuera de la ley. Y de ahí que los “[…] escenarios
como el de los “falsos positivos”, no sólo eliminando al “enemigo”, sino creando nuevas
condiciones de existencia de ese “enemigo” (Bautista et al., 2020, p. 284) que permite crear
todo un ambiente de sospecha y de llamar a este enemigo crítico que se desenvuelve dentro
de la misma comunidad de “guerrillero” y “terrorista”, y así tener la posibilidad de legitimar
su muerte porque están identificados como personas amenazantes y por ende se deben abatir.

Esta creación de este personaje tuvo incidencia disciplinar en la piscología tanto de

civiles como militares. Empezando por los soldados, pues ellos se vieron inmersos en la
ideologización o cosmovisión (Weltanschauungen) militar a la que se someten en el
escenario militar que logra edificar una subjetividad bélica, y en este sentido las palabras de
Arendt (1997) son significativas, visto que las cosmovisiones e idiologías “se oponen a la
comprensión [y llevan] a la presunción de que el contenido de lo político es la violencia” (p.
98). Por lo cual, esta subjetividad bélica se encuentra cimentada en la lealtad ciega que se
comunica dentro de las estructuras militares ante el Estado, subjetividad que se expresa como
un sentimiento de pertenencia y por ende al cumplimiento del deber efervescente.

En efecto, una psicología de lealtad y orden ante el Estado llevó a que los soldados
encarnaran en ellos mismo el discurso de que son ellos los que simbolizan en todo momento
la moral social y el orden ante los actos de terrorismo. Y en tal medida eliminar toda persona
que trate de alterar el orden, sea de pensamiento o acto y que esté por fuera del pensamiento
del orden estatal.

Por otra parte, el personaje del “enemigo interno” se vio encarnado en las personas
que aparecían como falsos positivos, a las que se les hacía retención y desaparición forzosa
junto a las torturas. Esto con un doble cometido, en primer lugar, de estigmatizar a las
víctimas, y, en segundo lugar, con el fin de disciplinar a las personas espectadoras. De ahí
que estas prácticas se fundan en dinámicas de violencia física, las cuales fueron efectuadas
como prácticas de guerra que tiene como objetivo neutralizar al enemigo y de disciplinar el
cuerpo individual, y también tener efectos amenazantes y disciplinares en los individuos
espectadores.
 86

Estas prácticas pretenden que el terror sea el instrumento institucional que demuestre
el poder sin límites del Estado, puesto que estas prácticas quieren subscribir sobre el cuerpo
y la subjetividad de las personas, directa (victima) o indirectamente (espectador), su poder
ilimitado. Queriendo generar de este modo un estado psicológico que quebranta toda
subjetividad crítica o solidaria, debido a que el terror de ser estigmatizado y asociado con
grupos o personas terroristas desarticula las relaciones.

Por consiguiente, la desaparición forzosa y la eventual aparición como un

“guerrillero” dado de baja, es una técnica que procura dar el mensaje de que todo posible
colaboración o pensamiento arraigado en actos contrarios al poder pueden ser dados de baja
como “terroristas”. Permitiendo con esta práctica señalar y estigmatizar como pertenecientes
a grupos guerrilleros a campesinos, estudiantes, líderes sociales, sindicalistas o a simples
jóvenes ciudadanos como a los jóvenes de Soacha.

El terror y la amenaza con sus prácticas se convierten entonces en unas técnicas para
la recreación sistemática del asesinato vía la necropolítica, el disciplinamiento y el control
social, con las cuales se pretende corregir y salvar a las “manzanas podridas” y reinsertarlas
a la población civil normalizada. En definitiva, se busca que los falsos positivos sean
dispositivos inmunizadores y extirpadores (Díaz et al., 2018), de cualquier síntoma o
manifestación que ponga en peligro la democracia. Y si estas técnicas y prácticas son poco
fiables, el poder soberano pasa de hacer vivir mediante el vigilar y controlar, al dejar morir
o más bien al hacer morir.

Y por ello, el Estado de excepción colombiano se caracteriza por la suspensión de la

ley para con ello hacer sobrevivir una parte burocrática, y por otra parte degradar la vida,
teniendo como modus operandi la sistematicidad de la muerte por medio de los falsos
positivos, es decir, implementar una necropolítica a partir de la segregación racial, ética,
política y jurídica de aquellos que tiene que vivir, de aquellos que tiene que morir. Y para
este estado de excepción, el homo sacer que tiene que ser sacrificado son los líderes sociales,
defensores de los derechos humanos, defensores del medio ambiente, líderes de tribus
originarias, líderes en temas de restitución de tierra, estudiantes, civiles, y todo aquel que se
resista ante el poder estatal.
 87

Así, el campo público-político colombiano, del se espera que sea el garante de la

posibilidad de fundar un vivir-juntos en el que se pueda ser-uno-mismo, se ha transformado,
con la aparición del animal laborans representado en la Fuerzas Armadas y entidades
estatales, en un desierto funcional a la guerra y a la muerte sistemática de actores público-
político preestatales, creando así nuevos sujetos que corresponden a una fractura de la
realidad común, y por consecuencia la ruptura con la capacidad de ser actores de nuestras
historias y participes de las historias de los demás. Esta fractura que es manifiesta desde la
acentuación del individualismo y por ende desde “[…] órdenes egoístas y lógicas ilógicas
que transforman vidas” (Garcés, 2021, p. 4), tanto de las personas asesinadas a sangre fría y
sus familias, como a las personas espectadoras de las comunidades, como también la de los
soldados rasos, suboficiales y oficiales.

Por lo tanto, para el alcance de estas atrocidades cometidas por las Fuerzas Armadas
era necesario entrar en un Estado de excepción que modificara e implementara nuevas leyes
y discursos bélicos, los cuales incentivara un actuar irreflexivos de los soldados que se refleja
tal y como dice Rojas (2020) en “una desconexión moral y profesional en los victimarios, lo
que evidenciaba a su vez la pérdida de la sensibilidad humana en sectores sociales, una
estrategia de guerra sucia, psicológica y política desarrollada desde la institución militar”
(pp. 19-20).

El mal, de tal manera, llegó a ser una respuesta a varias circunstancias como: al
discurso terrorista y anticomunista. También estuvo guiado por el afán enceguecido de las
remuneraciones económicas, por la presión de un rendimiento militar en la guerra que se
plasma en las bajas en combate, en la que se “presionó para que los soldados rasos actuaran
convencidos de que se encontraban cumpliendo un deber patriótico al representar la moral
social” (Rojas y Benavides, 2017, p. 31). En este marco, el mal también estuvo guiado por la
psicología militar que se encuentra en relación con la cosmovisión militar que se fundamenta
en el discurso bélico (violencia), y en este sentido es pertinente de nuevo la cita de Arendt
(1997) en la que dice que las ideologías “se oponen a la comprensión [y llevan] a la
presunción de que el contenido de lo político es la violencia” (p. 98).
 88

Y precisamente, en ese no comprender, es donde reside la pérdida del juicio y la

banalidad del mal, y también la implementación de los falsos positivos como dispositivos de
muerte sistemática y su concomitante no reconocimiento comunicativo. Puesto que, cuando
los falsos positivos se plasman en el cuerpo y subjetividad de las personas, ellos son la
posibilidad de que el poder biopolítico del soberano se manifieste en el suplicio o en la
sentencia que se concreta en la muerte, y también se manifiesta en el acallar esas voces que
pretenden ser escuchadas y reconocidas en el poder-obrar, que se manifiesta en los distintos
actores público-político preestatales de la sociedad civil que han sido víctima del poder
soberano y del falso positivo.

Por este hecho del terror que se ejerce desde el poder biopolítico, que Arendt lo vio
en los totalitarismos y en los campos de concentración, y que en nuestra actualidad
colombiana se experimenta desde la muerte sistemática a los actores público-políticos
preestatales con los falsos positivos, es importante a la par de Arendt encontrar esa facultad
que aleje de la superficialidad y de la carencia de pensamiento en la que se encontró
Eichmann, y en Colombia las Fuerzas Armadas y diversas entidades estatales.
Superficialidad que se evidencia desde la incapacidad de pensar por sí mismo
representativamente y ejercer el reconocimiento comunicativo con y para el otro. O hablando
kantianamente: de pensar haciendo uso público de la razón, y poder tomar una actitud de
pensar el presente, tal y como afirma Foucault (2015), y así poder pensar-juzgar
representativamente el presente en el que se encuentran, y poder distinguir entre lo bueno y
lo malo del mandato que se es dado.

Por lo tanto, la actitud de pensar el presente reside, tal como ha señalado Bárcena
(2006) en su libro Hannah Arendt: una filosofía de la natalidad, en que “los hombres
necesitan pensar por sí mismos y que, además, pueden hacerlo, porque la ausencia de
pensamiento y de independencia irreflexiva no es estupidez, sino una muestra banalidad” (p.
96). En definitiva, la banalidad de no pensar, y que es potencial para llevar hacer el mal, se
encuentra por la ausencia del Sapere aude kantiano.

De este modo, se relaciona entonces la banalidad del mal con la incapacidad de

reflexionar, esto es, de no querer comprender de acuerdo con la posibilidad de hacer uso
 89

público de la razón. Así pues, la concreción del mal es más probable cuando no se hace uso
de las facultades de pensar-juzgar representativamente, o ejerciendo el reconocimiento
comunicativo cuyo fundamento se encuentra precisamente en la capacidad que brinda la
imaginación para pensar-juzgar representativamente en el que se incluye el otro en el poder-
obrar. Y en esta medida, siguiendo a Bárcena (2006) que afirma que Hannah Arendt
desarrolla un estudio antropológico-político donde exalta a la facultad de la imaginación y a
la facultad del juicio como las facultades de la libertad política, pues cuando se ejercita la
imaginación se logra reflexionar sobre los demás puntos de vistas alternativos la de cada uno,
se llega, con esta actitud y actividad, a un pensar libre en tanto que con la imaginación se
reflexiona y por tanto se juzga ampliamente.

Siendo entonces que con esta actitud se supera toda subjetividad que es incapaz de
liberarse de su mero querer y capricho. Debido a que los juicios políticos son susceptibles de
reconocimiento en la medida en que se toman, reconocen y piensan sobre los juicios de los
demás, que simultáneamente se encuentran y comparten un mundo de la vida común y
objetivo, en el cual se relacionan los distintos agentes, y pueden pensar-juzgar
representativamente.

En otras palabras, el reconocimiento comunicativo con sus juicios políticos

emprende, utilizando la terminología de Gadamer (1983) “una hermenéutica de la facticidad”
(p. 77) en virtud de que los juicios políticos con los cuales los agentes se quieren reconocer
comunicativamente permiten pensar y significar un mundo común que se manifiesta ante los
diversos actores políticos.

De esta forma, este mundo plural que se aparece y en el que pueden aparecer los
distintos agentes está sujeto a la comprensión e interpretación de su propio ser, es decir,
sabiendo que el espacio público-político con sus acontecimientos estructuran un ser-en-el-
mundo plural, el mundo se manifiesta ante “el lenguaje, sale el mundo para nosotros”
(Gadamer, 1983, p. 78) como un ser susceptible de ser compartido, cuidado y comprendido
en su diversidad. En efecto, por medio de la pluralidad de interpretaciones y comprensiones
que se puedan dar a este mundo-político-factico, que se manifiesta desde la pluralidad de
juicios-políticos-hermenéuticos con los que los distintos actores pretenden significar,
 90

objetivar y reconocerse en este mundo entre sí, es que se puede compartir a modo de un ser-
en-el-mundo-con-otros.

Pero las Fuerzas Armadas y funcionarios públicos colombianos que emplearon los
falsos positivos a manera de biopoder soberano, nunca salieron del ensimismamiento de su
subjetividad, puesto que al encontrarse bajo la autorreferencia o la histerología que propone
Dufour (2007) de uno-mismo-con-uno-mismo, no pudieron tomar conciencia ni de sus actos
en relación consigo mismos, ni mucho menos en relación con los demás. Porque en el
momento en que las entidades colombianas se encontraron en una posición de empresarios
de sí estuvieron enceguecidos por ese afán y egoísmo de remunerar por baja dada en los
combates ficticios y por llevar hasta las consecuencias últimas la ideología de las políticas
de gobierno. A razón de que por el ensimismamiento de la subjetividad, a la que lleva todo
discurso ideológico, no lograron hacer uso público de la razón como una actitud crítica, y en
consecuencia perdieron la capacidad de pensar-juzgar al no reconocer las demás voces que
pretendían acallar y negarles y desconocer su capacidad de obrar y crear historias, y en efecto,
negándoles el derecho de un reconocimiento comunicativo con el que fundar instituciones
justas en la cuales se puede edificar un vivir-juntos (Ricoeur, 1996), y de vivir en paz.

5. Reconocimiento comunicativo: fundación desde las prácticas sociales y políticas

El reconocimiento comunicativo es un concepto que recoge unas prácticas — capítulo uno

y dos— bajo las cuales se pueda dar en el plexo de las relaciones humanas un entendimiento
intersubjetivo, con el cual se pueda mantener en vigor, como se ha venido anunciando durante
todo este recorrido, la socialización de las opiniones y las capacidades dentro de la trama
pública, cuyo fin es dar comienzo a un nuevo estado de cosas que posibilitan el poder fundar
una polis (poder instituyente) con instituciones justas (Ricoeur, 1996 & 2006) estables y
duraderas (Arendt, 2013), las cuales salvaguardan el vivir-juntos. Y para ello, en la
socialización política de opiniones y aptitudes desde la imaginación representativa y el
 91

pensar-juzgar extensivamente se dan dinámicas con las cuales los sujetos políticos “[…] se
aproximan e incorporan a la vida política, se enfrentan a lo político. Esto es, un proceso de
aprendizaje en el cual se construyen e interiorizan las valoraciones preferenciales, lealtades
y simbologías políticas” (Saldarriaga, 2015, p. 42) de los demás sujetos políticos. Es decir,
que introyectan un aprendizaje del otro en su singularidad y diferencia desde el compartir y
valorar el espacio público de aparición.

La socialización política, con estas dinámicas, es el lugar en el que cada agente ejerce
el reconocimiento comunicativo desde la imaginación representativa, puesto que, como se
desarrolló en el primer capítulo, la imaginación provee la capacidad de que cada sujeto haga
un aprendizaje de las emisiones simbólicas (opiniones) de los demás, e incluirlas en las
propias para que su propio juicio se vea ensanchado e incluya al otro en su juzgar, esto es,
que reconozca al otro en su discurso. A esto, que con el ejercer el reconocimiento
comunicativo, cada persona pone en juego sus opiniones e identidad, y ello con el fin de
participar en el acto de fundación de una polis, cuya constitución tiene en su cometido el
vivir-juntos en instituciones justas.

Ahora bien, se recordará que con el concepto de reconocimiento comunicativo se ha

querido hacer una reconstrucción teórica que permita edificar un vivir-juntos que se proyecte
en un entendimiento intersubjetivo (Habermas, 1992). Entendimiento tiene en su finalidad
(telos) el reconocer a cada parte participe del momento instituyente, y para ello se tiende a
que el reconocimiento se realice en dos niveles: el primero se concede desde las relaciones
comunicativas de las que cada sujetos políticos hace parte en la esfera pública-política civil;
y, el segundo, es un reconocimiento por parte de la esfera política como sistema jerarquizado
por estadistas que puede dar solución a las exigencias políticas que se manifiestan en la
sociedad civil (Habermas, 2005), puesto que esta esfera reconoce las problemáticas de
espacio público-político civil, les da solución y mancomuna proyectos éticos políticos con el
fin de fundar una institucionalidad.

Y con este fin, se ha querido darle un sentido de universalidad al concepto de

reconocimiento comunicativo, esto en la medida en que cuando se pone en práctica esta
categoría se están ejerciendo las facultades políticas que todo ser racional tiene a disposición,
 92

y ellas son, a saber: la de acción (praxis), de discurso (lexis) o de juzgar, la de imaginación,

entendimiento y memoria, junto al sensus commnunis y la sabiduría práctica. Estas facultades
políticas son por excelencia las que permiten la socializan de unos con los otros, y con las
que cuenta toda persona en el poder de agencia.

En efecto, estas capacidades, con las que se puede ejercer el reconocimiento

comunicativo, son con las que los sujetos políticos socializan y pueden constituir en la
publicidad del espacio público-político sus propios pensamientos, opiniones y acciones de
manera crítica, y edificar un reconocimiento de los demás en este espacio. Pues el
pensamiento crítico político con el cual llegar a un reconocimiento y entendimiento
comunicativo intersubjetivo de las emisiones simbólicas de los participantes de la esfera
pública-política, es posible desde la capacidad que tiene toda persona de juzgar-pensar y
actuar desde la imaginación representativamente, puesto que, al representarse en la mente los
juicios de los demás vía la imaginación, los sujetos políticos interpretan críticamente e
incluyen en los propios juicios los de los demás, para que así, su propio juzgar y pensar se
enriquezca, se extienda y tenga en consideración en sus emisiones simbólicas y acciones a
los otros.

En este punto es fundamental señalar que a partir del pensamiento crítico, que va
acompañado de la imaginación, cada persona en la interlocución con los demás puede
aprehender por la mente o por el pensamiento y distinguir, identificar, conocer mediante la
memoria, el juicio o la acción, aceptar y tener por verdadero —acepciones del
reconocimiento que propone Ricoeur (2006) siguiendo el examen lexicográfico de Grand
Robert de la langue Françoise— aquellas acciones y juicios que precisamente le son ajenas
a cada persona, pero que aun así se las imagina, representa y las interpreta para incluirlas
(Habermas, 1992 & 2000) en sus propias acciones y opiniones a modo de un acto heurístico
para aumentar su sabiduría práctica, y así reconocer los actos y juicios de los demás con el
cometido de llegar a un reconocimiento comunicativo y a un entendimiento.

Dicho esto, y acotada la reconstrucción del concepto de reconocimiento

comunicativo, el derrotero de este capítulo está demarcado por la siguiente articulación
temática: el reconocimiento comunicativo fundamentado en las capacidades
 93

precedentemente enunciadas se articula con la siguiente premisa ricoeuriana: “llamemos

«intencionalidad ética» a la intencionalidad de la «vida buena» con y para otro en
instituciones justas” (Ricoeur, 1996, p. 176).

Lo anterior es con el fin de poder establecer una institucionalidad en el que se realice

un buen-vivir-juntos con los planes de vida que tiene cada persona y comunidad. Es decir,
que el buen vivir se caracteriza y consolida en el sentido de ser la estructura que se da dentro
de una comunidad en la que el bien o el fin (telos) es que cada ser humano pueda llevar el
ejercicio de sus potencialidades o capacidades particulares con las que se guían los proyectos
de vida a un fin o bien virtuoso (areté). Por ello el vivir bien es que todo agente desarrolle y
actualice sus talentos con las que se reconoce como una potencia actuante dentro de un
conglomerado de agentes que constituyen una comunidad política.

Y con dicha articulación, el reconocimiento comunicativo se verá ensanchado en sus

dimensiones teóricas y prácticas, al tiempo que también se verá la esfera pública-política,
puesto que, ahora el reconocimiento comunicativo no solo se remite a las capacidades
políticas, sino que también a partir de la intencionalidad a una vida realizada con y para otros
dentro de una comunidad, se relacionará con las distintas esfera de la vida en las que se
desarrolla la existencia de las personas con sus proyectos éticos-políticos, a saber: la familiar,
la amistad, esfera social, de profesión, de ocio e institucional, puesto que en estos campos se
logra desarrollar las capacidades, prácticas sociales.

Justamente por intencionalidad ética o planes de vida se puede entender aquellas

proyecciones en las que se planifica la identidad personal y se ponen en el horizonte deseos
que permiten comprender la propia vida a manera de un imaginario de intenciones en las que
la propia vida se vea realizada. Con esta propósito se toma la historia de vida como una
unidad en el tiempo pasado, presente y futuro, puesto que son las vivencias las que van
conformando los ideales con los que cada persona quiere hacerse de una vida buena. Siendo
por esto que el fin de la política es el tratar de fundar una polis en la que toda persona y
comunidad sea reconocida en su identidad junto a sus capacidades y sus planes.

En efecto, esta ampliación del contenido teórico y práctico, tanto del reconocimiento
comunicativo y también de la esfera pública-política, es en virtud de que las personas quieren
 94

con sus opiniones simbolizar el mundo desde sus historias de vida en la que se ve implicada
sus deseos, porque en la esfera pública-política hay que “[…] tener en cuenta el hecho de que
el enunciador y el agente tiene una historia, son su propia historia” (Ricoeur, 2006, p. 134)
que abarca la vida íntima, privada, social junto a las capacidades sociales y proyectos.
Historia que las personas pueden examinar desde ese diálogo silencioso de sí consigo mismo,
y que puede poner en escena mediante los juicios que emiten ante las demás personas cuando
da sus apreciaciones para significar el mundo de la vida.

En suma, con el ejercicio del reconocimiento comunicativo se logra manifestar, en la

esfera pública, la identidad personal de cada agente, identidad que se manifiesta con cada
sentido que se va constituyendo desde las distintas esferas de la vida, puesto que, desde la
intencionalidad ética de la “vida buena” con y para otros, se da un desdoblamiento de estas
esferas con sus sentidos en la socialización política, visto que la historia de vida o la identidad
narrativa, para hablar en términos ricoeurianos, se despliega con sus sentidos vivenciales e
ideales, escenificándose en la esfera pública con el objetivo fundacional.

Así que para este fin fundacional, las personas han de ampliar la identidad narrativa
junto a sus capacidades y propósitos existenciales a partir de la imaginación representativa,
y ejercer el reconocimiento comunicativo con su concomitante pensar-juzgar
extensivamente, debido a que en el momento en que las personas amplían la visión de su
propio mundo de la vida, en el que aparecen otros con igual pretensiones de reconocimiento
en su identidad narrativa con sus planes, se logra edificar un reconocimiento y entendimiento
intersubjetivo que permite fundar instituciones en las que se reconoce los derechos de cada
persona.

En este orden de ideas, el reconocimiento comunicativo irá atravesando cada

momento ético que propone Ricoeur (1996). Esto es, comenzando con la intencionalidad a
la “vida buena” que llega a realizarse a partir de la elaboración de proyectos, cuya
planificación se edifica desde de ese diálogo silencioso de sí consigo mismo en el que el
sujeto se interpreta a partir de un giro hermenéutico en el que se reconoce a razón de ser una
persona capaz de hacer de su vida algo realizable al tiempo que valora sus propias
 95

capacidades por sí mismas, y se interpreta virtuoso en sus acciones y capacidades a partir de

seguir normas de acción constituidas y consolidadas dentro de una comunidad

Luego, con el reconocimiento comunicativo, y para que esta deliberación de los

planes de vida no quede en un solipsismo o en una autorreferencia (Dofour, 2007) como el
paradigma del empresario de sí, se pasa por las relaciones interpersonales con y para el otro,
y con el otro generalizado (Honneth, 1997).

Interacción en la que se erige un vivir-juntos desde el compartir reflexivamente las

intenciones del vivir bien, puesto que todo sujeto es agente capaz, y agente sufriente y
limitado en su actuar, y por ello la solicitud o llamada a otro es la manera en la que se llena
la carencia del actuar humano. Y en efecto, se pretende que con esta solicitud y acudir, se
edifican relaciones interpersonales, a partir de la introyección del otro desde la capacidad de
reconocerlo desde la imaginación y el pensar-juzgar extensivamente, puesto que cada
persona sería reconocida y estimada por la otra en sus capacidades, es decir, sería reconocido
en virtud de aparecer en calidad de un otro generalizado (Honneth, 1997) con pretensiones
de desarrollar sus capacidades, y en este sentido se reconocen como personas responsables
que acuden al llamado del otro desde la solidaridad.

Y, por último, el reconocimiento comunicativo pasará por el acto de la fundación de

instituciones justas, y se añade con Arendt (2013) estables y duraderas. Para ello que la
temática de fundar consista en establecer el poder de actuar libremente y participar en la
elaboración de una Constitución de derechos. La fundación, siguiendo tal línea, se preocupa
por instaurar y crear nuevos espacios de poder político, esto es, la sedimentación y formación
de la libertad política dentro de un plexo de relaciones humanas. De modo que la libertad
consiste en erigir todo un sistema y espacio de poder equilibrado en el que se sustente la
Constitución de derechos mediante la elaboración de instituciones. En efecto, el poder
político es la posibilidad de que la ciudadanía tenga el derecho de actuar desde pequeños y
grandes espacios cooperativos que participan en el establecimiento de instituciones estables
y duraderas.

Ahora bien, la estabilidad y durabilidad de las instituciones consiste en que en la

medida en que se crean nuevos espacios de aparición política, se van creando espacios en los
 96

que se concretan sociedades y cooperaciones políticos, las cuales tienen su importancia en

que se consolidad para que en el futuro nuevas personas y comunidades puedan hacer uso de
ellas como mecanismos de poder participativo en la formación institucional, y crear alianzas
duraderas.

Por eso que la trama de las relaciones humanas o el espacio público-político sea la
dinámica en la que reside el quehacer principal del acto de fundar un vivir-juntos. Esto, en
tanto que las acciones que se realizan en la socialización política con el cometido de llevar a
cabo el acto instituyente, son establecidas desde la pluralidad de actores que pretenden
socializar y actuar concertadamente, creando “[…] ciertamente una «sociedad» o
«coasociación», en el antiguo sentido romano de societas, que quiere decir alianza” (Arendt,
2013, p. 278) y así formar una red relacional en la que cada uno pueda relacionarse, tanto
desde sus capacidades políticas que son la acción, el discurso y la imaginación con su pensar
juzgar-extensivamente, como también desde sus intencionalidades que se desarrollan junto
con sus capacidades y prácticas sociales (Ricoeur, 2006).

De esta manera, la vida buena compartida se establece a partir del reconocimiento

comunicativo, la cual se instaura desde un reconocimiento de las capacidades (políticas y
sociales) dentro de una institucionalidad, teniendo como cometido la fundación de esta, y
esta tiene teniendo en su finalidad el cuidado del vivir-juntos. Por eso, junto con Arendt
(1996) –y esto siempre fue una de sus preocupaciones– se puede señalar que es desde el
mismo actuar con el otro en el que se provee la pluralidad de actos con los que los agentes
quieren compartir el espacio público la manera en la que “la fundación [–de instituciones y
de una Constitución–es] la acción política primordial, el único hecho importante que
[establece] el campo político público y [hace] posible a la política” (p. 151). Y ello es debido
a que, en cuanto que se mantenga en vigor el vivir-juntos y la luz misma que irradia la esfera
pública desde la pluralidad de las singularidades que comparten en unión, se puede fundar la
institucionalidad con su derivada constitucionalidad y reconocimiento de capacidades y de
derechos.

Por tanto, la práctica fundacional de la política es tomada desde las capacidades

humanas “[…] que son irreductiblemente diversas” (Sen, 2012, p. 270), y con ello se ha de
 97

tener en cuenta que para el instituir en las democracias modernas hay un multiculturalismo y
diferencias etnoculturales, las cuales cuenta a su vez con una variedad de identidades en
minorías que tienen la pretensión de ser reconocidas en su identidad, sea personal y
comunitaria. Y, por ende, es importante tomar a modo de punto de partida, para el acto
instituyente, la identidad narrativa de cada comunidad o persona. Pues la identidad narrativa,
siguiendo a Ricoeur, no solo se remite a la dimensión constructora de una historia de vida
(ídem) en el pasado, sino que también ella logra planificarse desde la dimensión de la
identidad narrativa a futuro (ipse), siendo de tal forma como se puede construir un plan de
vida a partir de las capacidades de cada persona o comunidad que se manifiestan en la
formación institucional.

5.1. Reconocimiento comunicativo: el reconocimiento de sí en el momento

ético de la estima de sí y planes de vida
La imaginación, y la posibilidad que brinda esta facultad de representarse y reconocer
los juicios de los demás, provee a los agentes que ejercen reconocimiento comunicativo
cuando estos se encuentran en la esfera pública-política de escenificar con sus juicios
aquellos planes éticos políticos con la pretensión de ser reconocidos por los demás en el acto
instituyente.

Y puesto que es la identidad personal-narrativa con sus proyectos de vida la que se

ha de reconocer en la esfera pública, el reconocimiento comunicativo tiene un fundamento
ético que se basa en la elaboración de propósitos existenciales, los cuales se erigen a partir
de lo que cada persona piensa y juzga, a partir de sus capacidades, como ideales para
conformar la manera en la que sus vidas se verán realizadas. Por consiguiente, se señala que
el existir humano en su totalidad tiene en su telos la conformación de una vida realizada,
debido a que en el “[…] objetivo ético de la «vida buena» y nuestras elecciones particulares,
se dibuja una especie de círculo hermenéutico en virtud del juego de vaivén entre la idea de
«vida buena» y las decisiones más notables de nuestra existencia” (Ricoeur, 1996, p. 185).

Así que para poder tener conocimiento de que se es un agente capaz, el sujeto entra
en ese diálogo silencioso consigo mismo, el cual se conoce desde Sócrates como pensamiento
–y que el mismo pensamiento socrático lo pone en juego desde el adagio délfico de conócete
 98

a ti mismo. Acto del pensamiento que con Aristóteles se conoce por medio de la deliberación
del deseo (boulésis), y que tiene como característica principal el llevar a las personas a una
interpretación hermenéutica de sí mismas desde la virtud8.

Y en este sentido, el conocerse a sí mismo en las virtudes prácticas y en las

capacidades es un hecho ético, y por ello, con el reconocimiento comunicativo,
fundamentándose teóricamente en Ricoeur (1996 & 2006), se propone fundamentar a este
concepto desde una ética en la que se tiene la intencionalidad de una vida realizada que se
constituye desde el acto hermenéutico de interpretar y comprender la vida desde el relato y
como un relato. Puesto que la hermenéutica ricoeuriana muestra el matiz interpretativo de la
vida humana en el sentido de conocerse a sí mismo en la narración. Y es en este tenor la
forma en que la identidad narrativa, junto con las vivencias que constituye la identidad
personal, se erige a modo de una unidad de vida que se proyecta mediante las configuraciones
de ideales de una vida ética.

Así, con respecto a lo anterior, la ética ricoeuriana, y con la cual se le da un

fundamento ético al reconocimiento comunicativo, está marcada desde la deliberación del
deseo, por lo optativo que se singulariza desde la identidad narrativa y su capacidad de la
aspiración y posibilidad que tiene toda persona de elegir sus proyectos para tener un buen
vivir. Este tipo de ética es una ética teleológica heredada de Aristóteles9, la cual se establece
desde la intencionalidad ética que tiende a la formación de una estima de sí en la praxis, cuyo
cometido es dirigir el existir humano en el deseo. Lo que significa que la ética es una
deliberación del deseo (boulésis) de llevar y lograr una vida feliz desde los mismos deseos

8
Sin embargo, de la manera en la que se desarrollará más adelante, la constitución y realización de los planes
de vida que han de pasar por la mediación tanto del cuidado de sí y del cuidado del otro desde la solicitud al
otro que es el amigo, como también ha de pasar por el tamiz de las instituciones justas, esto es, por la justicia.
Porque en el cuidado de sí y del otro están los cimientos de la justica, así que “ocuparse de uno mismo y
ocuparse de la justicia viene a ser lo mismo” (Foucault, 1994, p. 52), puesto que, la justicia siempre implica una
alteridad, puesto que “al ocuparse de uno mismo uno va a convertirse en alguien capaz de ocuparse de los
demás. Existe una relación de finalidad entre el ocuparse de uno mismo y el ocuparse de los demás” (Foucault,
1994, p. 66).
9
“Este nuevo discurso [el aristotélico] introduce términos de otra naturaleza: fin, felicidad, virtud (en el sentido
de excelencia), que implican normas y valor. […] la excelencia añade la dimensión estimativa” (Ricoeur, 1988,
p. 26)
 99

de vida buena, los cuales llegan a constituir la realización de la vida de los hombres en la que
la virtud es el eje de acción.

En esta línea se aborda el valorar la propia persona y su capacidad de obrar junto a

las proyecciones de una vida realizada desde lo que Aristóteles en su Ética ha llamado la vida
buena. La cual está elaborada a partir de la elección racional o deseo deliberado (boulésis)
del modo de vida (ethos) que se elige de acuerdo con las capacidades o virtudes que se han
sedimentado (idem) y las que se van adquiriendo (ipse). Esta relación (idem-ipse) es la que
forma la virtud (areté), es decir, constituye una manera de actuar en el mundo a modo de una
disposición adquirida (hexeis) que conduce el actuar humano bajo una deliberación. Virtud
que es concebida en sentido de una función humana (ergon) que tiende a encaminar las
acciones humanas a la felicidad en la que cada persona puede constituir un buen-vivir-juntos.

En esta perspectiva, desde la virtud en su carácter práctico, ella se enriquece a partir

de la valoración de la propia persona, puesto que la estima de sí juega un papel crucial, pues
ella desde la interpretación de sí en el objetivo ético hace manifiesto a la identidad ipseidad,
con la que se efectúa un volver sobre sí mismo reflexivamente indagándose sobre las propias
aptitudes y tomándolas como propias y valorarlas.

Con este retorno a sí mismo reflexivamente desde la estima de sí, la práctica del
reconocimiento comunicativo hace que las personas se reconozcan y devengan éticamente
responsables de sí, porque cada agente al reconocer sus capacidades se torna responsable de
ellas y de la edificación de los propios proyectos. En este sentido, todo agente es responsable,
y ello implica, siguiendo a Foucault (1994), que bajo el concepto griego de epimélei/cura sui
(el cuidado de uno mismo) las personas se reconocen responsables desde el cuidado, el
ocuparse y conocerse a sí mismo. Hecho que Foucault (2015) también lo categoriza desde la
modernidad con la Aufklärung kantiana, diciendo que es una actitud que consiste en una
crítica-histórica-ontológica-de-nosotros-mismos, esto es, un tomarse como sujeto y objeto de
estudio para interpretarse en su tiempo (actualidad).

Así que, con ambas conceptualizaciones se propone una situación en la que las
personas toman un modo de vida (ethos), y toman una actitud crítica (estudio) en la que se
interpreta éticamente en su existir. De esto que por ethos y actitud se pueda entender
 100

[…] un modo de relación con respecto a la actualidad, una elección voluntaria

efectuada por algunos, así como una manera de obrar y de conducirse que, a la vez,
marca una pertinencia y se presenta como una tarea. Un poco, sin duda, como lo que
los griegos llamaban un ethos. (Foucault, 2015, p. 32)
Con esta actitud hermenéutica, con el que el sujeto se interpreta a modo de ser un Ser-
ahí-en- el-mundo, el reconocimiento comunicativo toma la dimensión de “la ética [como]
una praxis de pensamiento sobre la libertad que está bajo el imperativo de «cuida de ti
mismo»” (Foucault, 1994, p. 113), ética en la que el sujeto experimenta la libertad de elabora
un saber hacer (techné) sobre sí mismo (heautou), cuyo cometido se encuentra en la manera
en la que el sujeto puede enriquecer y conocer sus propias capacidades con las que obra en
el mundo, y cultivarlas10. Por lo que, “[…] el sujeto debe de ejercitarse en algo que es él
mismo” (Foucault, 1994, p. 87), desde sus capacidades y planes éticos.

De este modo, en el reconocimiento comunicativo se presupone un cuidado y

reconocimiento de sí mismo, porque con el reconocimiento comunicativo el sujeto se
constituye en el propio objeto de estudio, en la medida en que hace un movimiento que
permite sobre todo conocerse a sí mismo y conocer el lugar de existencia que ocupa en el
mundo. Y es precisamente bajo este ocuparse de sí la manera en la que aparece el valorar la
propia capacidad de actuar, la cual implica ser responsable de sí mismo, porque:

[…] somos responsables de cultivar ciertos valores y principios como parte integral
de la identidad personal y de cultivar especialmente las capacidades de elegir y actuar.
La responsabilidad está unidad indefectiblemente a la vida humana, en cuanto por
nuestra capacidad de estimarnos somos responsables de construir nuestra propia
identidad mediante un proyecto de vida. (Obregón, 2016, p. 39)
De este modo, lo que es estimable en toda persona son tanto sus capacidades de elegir
(deliberar) como también las de poder iniciar e introducir cambios en el mundo de la vida, y
en esto “[…] consistirá precisamente en actuar de tal forma que uno pueda quererse a sí
mismo” (Foucault, 1994, p. 60). En efecto, este momento hermenéutico-reflexivo del

10
Arendt (1996) habla de una cultura animi en la que las personas cultivan sus capacidades para cuidar del
mundo público-político, pues los hombres y mujeres de acción han de cultivar su mente (cultura animi) para
cuidar del mundo. Y con su talento filológico Arendt deriva el concepto de cultura del verbo colere, cuyo
significar denota cultivar, colonizar, ocuparse de algo, atender, conservar y aumentar. Por ello, siguiendo a
Cicerón, quien fue el que empleo este término con fines espirituales, y quien habla de excolere animum para
significar el cultivar el alma, la mente, y ocuparse de sí mismo que no es más que cuidar y conservar el legado,
la tradición del actuar humano.
 101

reconocimiento comunicativo permite comprender a la autoestima a manera de ser el punto

de partida para lograr el proyecto de vida, puesto que “[…] en el plano ético, la interpretación
de sí se convierte en estima de sí” (Ricoeur, 1996, p. 185). Y, por consiguiente, cuando el
sujeto se ocupa de sí, edifica un cuidado en el que constituye un saber ontológico de quién
es, de lo que es capaz de hacer, puesto que los agentes que ejercen el reconocimiento
comunicativo hacen de la ética un momento reflexivo, una manera de ser y de comportarse
que se evidencia en el mundo de la vida.

Además, mientras se tenga desde el punto de vista crítico de la elección de ciertos

modos de vida, se logra que esta elección sea orientada críticamente desde lo que se puede
llamar patrones de excelencia (Ricoeur, 1996) o un actuar normativamente guiado por reglas
de acción (Honneth, 1997). Estos patrones normativos son valoraciones teleológicas en
cuanto cuyo fin es el bien, el bien hacer de la acción, el valorarse bueno como un ser capaz,
y el bien hacer al otro. Fundamento del actuar que es en virtud de llevar a los a planes
existenciales a que sean juzgados e interpretados desde una normatividad de acción que
genera un reconocimiento de sí y de otros actores, y también, un reconocimiento de la norma
de acción misma.

De modo que, este aspecto de la concepción normativista y teleológica tiene varios

sentido. Por un lado, permite realizar ciertas valoraciones y estimaciones sobre las acción
que dirigen las aspiraciones de vida; y, por otro, otorga valoraciones sobre el mismo agente.
En efecto, esta herencia teleológica de corte aristotélico se recoge para que las acciones, que
se llevan a cabo bajo la práctica del reconocimiento comunicativo, tengan una triple
dimensión, a saber, el bien hacer de la acción, el bien obrar ante el otro (bondad) y el valorarse
a sí mismo.

Por una parte, se identifica, que son con los patrones de excelencia (areté) o reglas
constitutivas bajo las que cada acción se hace para que sea considerada buena su ejecución.
Patrones valorativos o bien reglas o normas que son aplicadas en virtud de la idealización
común del bien hacer dentro de una colectividad, a saber, “[…] son actividades cooperativas
cuyas reglas constitutivas se establecen socialmente; los patrones de excelencia que les
corresponde en el nivel de tal o cual práctica vienen de más lejos que el ejecutante solitario”
 102

(Ricoeur, 1996, pp.181-182). Siendo así que, esta concepción de la estructura de las prácticas
sociales es la que integra una interpretación y estimación de la acción buena en cuanto que
se sigue una normatividad de acción.

Tal normatividad que se encuentra cimentada desde una orientación social que rompe
así de una vez con una interpretación solipsista de la acción que se plasma en el empresario
de sí. Y al hacer tal ruptura, los patrones de excelencia integran más bien una interpretación
de sí mismo en la acción y de la valoración del poder hacer desde el saberse interpretar
virtuoso desarrollando tal práctica, a la vez que se añade la estima del otro que juzga las
acciones bien hechas.

Efectivamente, cuando el predicado bueno en primera instancia se aplica sobre el bien

hacer de las acciones de los agentes, este predicado en segunda instancia recae sobre el agente
y sus capacidades en virtud de que él mismo se reconoce y se valora un agente virtuoso.
Proporcionando de tal manera un punto de apoyo reflexivo con el cual el agente realiza un
“[…] ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba
histórica-práctica de los límites que podemos franquear y, por consiguiente, como el trabajo
de nosotros mismos sobre nosotros mismos en nuestra condición de seres libres” (Foucault,
2015, p. 48), que propicia una autoestima sobre la propia persona y sus acciones.

Por lo tanto, el reconocimiento comunicativo, en su momento ético, se constituye

desde la capacidad que tiene todo sujeto de formar y proyectar su identidad personal. Y para
ello, las personas se reconocen desde su capacidad de deliberación del deseo (boulésis), como
también de hacer una elección racionalizada de un modo de vida (ethos) que pone en el
horizonte las intencionalidades éticas-políticas, los cuales harán de su ethos una vida lograda.
Así que, con la práctica del reconocimiento comunicativo se parte desde el reconocimiento
que hace toda persona de saberse capaz de poder elegir su modo de vida. Y este
reconocimiento de sí, a su vez, permite que toda persona se reconozca desde el cuidado de sí
un ser-ahí-en-el-mundo con la capacidad de actuar y de innovar con nuevos eventos.

El cuidado de sí y la valoración de la propia persona como instante reflexivo y

originario de constitución de la vida de los hombres, aparece aquí, bajo el concepto de
reconocimiento comunicativo en el sentido de ser la manera en que las personas, al ocuparse
 103

de sí mismas en sus capacidades que desarrollan, ellas se ocupan de igual manera de los
demás para que sus intencionalidades del deseo de tener una vida plena se vean concretada.

Porque con el reconocimiento comunicativo desde el deseo una vida lograda se

ensancha a la esfera de acción de los demás, puesto que, con “[…] el cuidado de uno mismo
que estaba en Platón manifiestamente abierto a la cuestión de la ciudad, de los otros, de la
politeia” (Foucault, 1994, p. 68). Por ello que, con el ocuparse de uno mismo y de sus panes
de vida se ve proyectado el cuidado del otro distinto de sí en sus propósitos, puesto que este
tipo de cuidado está la cuestión misma de la politeia, esto es, de la fundación de la
organización institucional dentro de la polis.

5.2. Reconocimiento comunicativo: el momento de la intencionalidad ética

de la vida buena compartida con y para el otro desde la solicitud y el otro
generalizado
Ahora bien, para seguir con el desarrollo conceptual del reconocimiento
comunicativo, en este apartado se partirá desde la intencionalidad ética a la vida buena con y
para otros y desde el otro generalizado (Honneth, 1997), puesto que con ello la categoría en
cuestión tendera a estructurar un entendimiento intersubjetivo que se encuentra bajo las
pretensiones que tiene cada persona de saberse reconocida por los otros en su identidad y
cualidades únicas e irremplazables.

En esta medida, el reconocimiento comunicativo descansa en el poder mismo de la

comunicación de las opiniones, y se realiza desde la imaginación y el pensar-juzgar
extensivamente, él en su dimensión práctica se constituye desde el saber tener en
consideración a cada agente como un hombre capaz de desarrollar las capacidades de actuar
de acuerdo con sus proyectos de vida. Así, se tomará de manera inclusiva, no solo las
opiniones e historias de vida que se dan en el mundo compartido, sino que también las
capacidades y prácticas sociales que se defienden en las opiniones.

Lo anterior en virtud de que las personas que practican el reconocimiento

comunicativo desde la imaginación entienden que es mediante el compartir opiniones y
prácticas sociales la manera en cómo se construyen metas comunes que se fundan en un
entendimiento mutuo en la esfera pública-política.
 104

De este modo en el reconocimiento comunicativo se considera que, para compartir el

mundo de la vida, cada identidad histórica narrativa del sí mismo está constituida en
referencia con la aparición fenoménica ante los otros, con los que se manifiesta e interactúa
y se reconoce en espacio público. Y de este aparecer en el mundo de la vida con otros, el
sujeto recibe su mismidad histórica desde la interacción y el reconocimiento de los demás
dentro de la trama (mythos) de interacción societal. Pues, precisamente, en esta interacción
toda persona puede emprender un constituirse e interpretarse como un sí mismo y buscar una
reconstrucción de su identidad personal en la trama (mythos), y sea dicho de paso, su
identidad histórica o narrativa.

Con este hecho, la estima de sí, que se menciona en el sentido de una confianza en sí
mismo y en el otro, es fundamentalmente para el desarrollo de las aptitudes prácticas, pues
ella no está completa sin la acción con y para el otro y de su desarrollo dentro de una polis
con instituciones justas.

Por ello con el reconocimiento comunicativo se hace hincapié en que es en el actuar

con el otro y para el otro (Ricoeur, 1996) la manera en la que las capacidades alcanzan un
punto álgido de desarrollo dentro del entramado vivencial. Desarrollo que también se
encuentra bajo la temática del otro generalizado (Honneth, 1997). Así que con ambas
temáticas se hace referencia a que desde el reconocimiento comunicativo se tiende un actuar
bajo la solidaridad con el otro en la esfera del mundo de la vida, esto es, que con ambas
conceptualizaciones el reconocimiento comunicativo se realiza en virtud de incluir al otro en
la esfera de acción de cada uno.

Sin embargo, dado que en el espacio público hay una correlación de acciones de
diferente naturaleza, en el espacio publico pueden surgir acciones con las que los agentes se
tomen como un agente sufriente al padecer de las acciones de los demás, y con ello se toma
a los hombres en sus capacidades a modo de seres finitos, mortales, frágiles y vulnerables.
En efecto, con ello se pone de manifiesto siguiendo a Butler (2017), que la vulnerabilidad y
fragilidad de los hombres es una de “[…] las condiciones de la sociabilidad y de la vida
política que no puede ser estipulada en términos contractuales y cuya negación y
 105

manipulación no es más que un intento de destruir o manejar la interdependencia social de la

política” (p. 212).

A modo que, ser sufriente constituye la misma fuerza de unión de los hombres, y
este sufrir no se limita tan solo a la capacidad de actuar desde la finitud y la mortalidad
inherente al actuar humano, sino que se puede encontrar, como se vio con en el anterior
capítulo con las políticas de Estado que implementaron los falsos positivos, que el
sufrimiento se encuentra tanto en los estatutos del dolor físico y la muerte (necroplítica), en
el dolor mental (prácticas disciplinares), como también se encuentra en la negación de la vida
(biopolítica). Prácticas en la que hay un ataque a la integridad de la identidad del poder-hacer,
puesto que la negación recae en la identidad personal e impide que ella se proyecte desde sus
capacidades (políticas y sociales) con las cuales introyectar nuevos estados de cosas en el
mundo y narrar su historia de vida.

Con tales limitaciones, las cuales son inherentes al hombre en su finitud de actuar o
que también son introyectadas desde el exterior por un otro que emplea la violencia, las
personas son también un ser en pasividad que se encuentran ante la finitud de su actuar y
mortalidad: son pura vulnerabilidad. De manera que toda persona en calidad de ser una
totalidad finita está en carencia en el mismo actuar, siendo así que ante esta carencia toda
persona hace un llamado o solicitud de un otro distinto de sí, que es el amigo en virtud de
que la carencia lleva a la necesidad de un otro.

Por lo cual, el reconocimiento comunicativo es primordialmente un llamado y una

confianza de que el otro llegará al llamado, puesto que, la solicitud es algo recíproco y
benéfico tanto para el que llama al igual que para el que acude. Esto en virtud de que la
solicitud es una manifestación dialogal del reconocimiento comunicativo, manifestación que
toda persona dentro del entramado público adjudica a otra persona en la medida en que cada
uno se reconoce como una totalidad finita y limitada en sus actos, y con ello reconoce al otro
en su capacidad de actuar, integrándolo en la propia esfera de acción y como parte
constitutiva de su identidad personal.

En este tenor el reconocimiento comunicativo cae bajo la egida de la feliz expresión

de Ricoeur (1996) en la que se señala que “[…] el amigo, en cuanto que es otro sí, tiene como
 106

función proveer a lo que uno es incapaz de procurarse por sí mismo” (1996, p. 192), pues, en
la amistad se tiende a la estabilidad de carencias y limitaciones en las que se encuentra todo
agente en su capacidad de actuar desde sus cualidades finitas. Por ello que se haga la
insistencia, desde el reconocimiento comunicativo con su poder dialogal y desde el mismo
Ricoeur, que la solicitud al otro sea esa garantía de estabilidad ante la carencia y fragilidad
humana, y más bien potencie el actuar humano

Esta razón de ser de la amistad es la manera en cómo las capacidades de cada persona
entran en una relación con las de otro y se potencian, puesto que en la solicitud y la amistad
se edifica una reflexividad compartida de la “vida buena” con sus concomitantes proyectos
de vida. En consecuencia, se tiene que en el llamado a la amistad cada agente encuentra un
incremento en la confianza de actuar, esto es, que cuando se actúa conjuntamente la
autoestima o confianza aparece en forma de ser un acto de reciprocidad en el intercambio de
dones en el que las personas se valoran mutuamente, y donde el dar y el recibir son simétricos.

Visto que en la interacción y en la confianza ante el poder de actuar entre el sí y el

otro distinto de sí, se hace manifiesto en el plano del reconocimiento de capacidades la
constitución de un vivir compartido en el que se reconoce la diferencia que constituye la
singularidad de cada persona. A esto que con el reconocimiento comunicativo en su
estructura básica el reconocimiento al derecho de participar desde la singularidad de la
identidad personal.

Con lo anterior se quiere decir que es dentro de la práctica del reconocimiento

comunicativo la forma en la que tanto el sí mismo y el otro distinto de sí se intuyen en
potencias con el poder-actuar e irrumpir en el mundo de la vida compartida. Debido a que
con este tipo de interacción que tiende al vivir bien y compartir con y para el otro se intuye
que en esta concepción hay un tránsito de la estima de sí hacia la solicitud de otro distinto de
sí que es el amigo, en la que la amistad se constituye desde el deseo de vivir juntos que se da
entre iguales y libres. Esta manera de participar del mundo de la vida, y en la que el ser-
mismo se reconoce como un ser efectivo que actúa a modo de un ser-con-otros-distintos de
sí-en-el-mundo.
 107

En efecto, esta concepción teleológica del deseo de vivir-juntos y de tener a un otro

que acompaña en la carencia, la confianza en el poder actuar con el otro se ensancha en virtud
de que es “[…] a la estima de sí, entendida como momento reflexivo del deseo de «vida
buena» la solicitud esencialmente como carencia, hace que necesitemos amigos (Ricoeur,
1996, p. 200) para que en la interrelación de las capacidades se pueda hacer de que cada
persona se autoafirme capaces de obrar. Pues en el poder-actuar-concertadamente se tiene la
manera en cómo se refuerza la atestación de las capacidades y se amplifica la estima de sí en
el poder obrar de cada persona. Porque en la reflexión compartida de la “vida buena” se sigue
bajo la égida de la atestación como certeza práctica en el reconocimiento del poder obrar,
pues el hecho de que las personas se atesten y se reconozcan de manera recíproca en sus
capacidades, es a partir de la valoración y apreciación que hacen de sí mismos, logrando
adscribir tanto a sí mismo y al otro la capacidad de acción.

Además, se llega a estimar las capacidades, no solo por lo que con ellas se pueda
hacer, puesto que en el poder-hacer “[…] el núcleo del enfoque de la capacidad no es
entonces solo lo que la persona realmente termina por hacer, sino también lo que ella es de
hecho capaz de hacer” (Sen, 2012, p. 265) desde sus propias virtudes. En suma, se estima y
se reconoce tanto la capacidad misma de las personas como también se reconoce el poder-
hacer conjuntamente.

Así, el reconocimiento comunicativo a partir del saberse a sí mismo frágil y carente

en su actuar, tiene a su disposición el argumento dialogal de las capacidades desde la solicitud
al otro para el actuar, llevando de esta manera a que los agentes se conciban “centro de
decisión” y “reconocimiento de responsabilidad” –capítulo primero, Reconocimiento
comunicativo: los agentes como centro de decisión de responsabilidad. Pues, es con la
reflexión y la certeza asumida conjuntamente la forma específica en la que se da un devenir
de la libertad privada de elegir un camino de vida, en libertad pública de una responsabilidad
social, porque son las virtudes de las personas en su modo de ser una totalidad finita con sus
respectivas proyecciones, las que serán relacionadas desde la amistad, solidaridad y
responsabilidad con la otredad que aparece en el campo práctico, y las que serán reconocidas
y estimadas. Así que
 108

el mantenimiento de sí es, para la persona, la manera de comportarse de modo que

otro pueda contar con ella. Porque alguien cuenta conmigo, soy responsable de mis
acciones ante otro. El término de responsabilidad reúne las dos significaciones: contar
con… ser responsable de… Las reúne, añadiéndoles la idea de una respuesta a la
pregunta: «¿Dónde estás?», planteada por el otro que me solicita. Esta respuesta es:
«¡Heme aquí!». Respuesta que dice el mantenimiento de sí. (Ricoeur, 1996, p. 168)
De forma que, significar la solicitud y su respuesta bajo la responsabilidad hace que
las personas en relación “se reconocen recíprocamente en su responsabilidad moral”
(Honneth, 1997, p. 136), debido a que, con un llamado a la responsabilidad, se hace un
acercamiento del sí mismo al otro distinto de sí a partir de la solidaridad y de lo que Honneth
llama el otro generalizado.

En este orden de ideas se afirma, para seguir con la temática abierta por el
reconocimiento comunicativo y con Ricoeur, pero ahora bajo el matiz de Honneth, que en la
consecución de la vida buena en la amistad se encuentra implícita la solidaridad y la
responsabilidad en cuanto que ellas son la respuesta a un llamado y solicitud ante la
carencia.

Y en este sentido, a partir de la solidaridad y responsabilidad se edifica desde el

reconocimiento comunicativo un vínculo relacional con el otro por medio del reconocimiento
de las prácticas sociales en la que “la realización de la «mismidad» (Selbst) hace necesaria la
anticipación de un «otro generalizado» ideal, tal como está establecida en el proceso de
incremento de la autonomía personal” (Honneth, 1997, p. 110), cuya dinámica de
ensanchamiento se encuentra cimentada “por [la] «solidaridad», [que] en una primera
anticipación, puede entenderse un tipo de relación de interacción en la que los sujetos
recíprocamente participan en sus vidas diferenciables, porque se valoran entre sí en forma
simétrica” (p. 157).

Este incremento en la estima de sí, y por ende de la autonomía personal de actuar

como un agente capaz de ciertas actividades, las personas lo experimentan a partir del
reconocimiento de responsabilidad intersubjetivo en el que las capacidades por parte de unos
y de otros se relacionan. En este tenor, se concibe que es mediante la interacción solidaria,
en la que descansan las relaciones de reconocimiento comunicativo entre sujetos políticos, la
manera en cómo se realiza la formación identitaria con sus capacidades a desplegar.
 109

Por consiguiente, el reconocimiento del desarrollo de la identidad práctica, por parte

de otro, se desenvuelve a partir de una paulatina generalización de la persona como un ser
activo dentro de un círculo social, es decir que para que dicha identidad se ensanche y
despliegue bajo un reconocimiento de sus acciones y virtudes, ella ha de estar dentro de una
esfera de acción en la que las relaciones con los otros hagan que se tengan nuevas
dimensiones espaciales de acción con los otros.

Con lo anterior se puede afirmar que, dentro de la práctica del reconocimiento

comunicativo, las personas “[…] aprenden a concebirse, a partir de la perspectiva de un
“otro” generalizado, como miembro de una sociedad organizada” (Honneth, 1997, p. 98). Por
eso para ser parte de una comunidad se ha de estar guiado por una identificación de las
relaciones intersubjetivas que se llegan a sedimentar normativamente desde la cooperación y
responsabilidad.

En efecto, las personas tienen el deseo general de ser reconocidas en sus interacciones
en la singularidad que lo diferencia del otro, y por ello cada agente sabe que para ser
considerado ha de adentrarse en relaciones solidarías y responsables en las que la
autorrealización y el reconocimiento individual está en desarrollo con el reconocimiento del
otro, “[…] porque las cualidades que se le reconocen en tanto que persona de derecho,
precisamente las comparte con todos los demás miembros de la comunidad” (Honneth, 1997,
p. 108).

Y para estas relaciones reciprocas de reconocimiento comunicativo de competencias

prácticas, las responsabilidades en las que se valora solidariamente las capacidades y
acciones propias y la de los demás, se encuentra establecido por la facultad de cada agente
de reconocer normativamente las prácticas que permiten un “reconocimiento en tanto que
persona de derecho [que] está en cierto modo fundido con la valoración social que se le da a
un miembro singular de la sociedad” (Honneth, 1997, p. 136).

Lo anterior tiene como fundamento que en la constitución de un vínculo intersubjetivo

de responsabilidad y de reconocimiento de derechos de acción dentro de un mundo de la vida
está cimentado desde una normativa práctica, la cual está fundamentada desde un desarrollo
de representaciones sociales de las acciones o capacidades de los agentes que constituyen
 110

una interacción social, otorgando así un ensanchamiento del derecho de la praxis social y
política.

Puesto que dada la situación en la que se le niegue el reconocimiento de derechos a

las personas de desarrollar sus competencias y de contribuir a su mundo de vida particular,
se tiene la consecuencia de que “[…] vivir sin derechos individuales significa, para el
miembro de la sociedad, no tener ninguna oportunidad para la formación de su propia
autoestima” (Honneth, 1997, p. 147). Puesto que, según el tipo de reconocimiento por parte
del otro distinto de sí hace que la identidad se forme, como también hace que se perciba la
identidad personal de acuerdo con el tipo de reconocimiento que se experimente.

En efecto, la constitución de la identidad práctica está cimentada sobre toda posible

experiencia de un sentimiento de reconocimiento solidario intersubjetivo de las competencias
sociales. Pues si el reconocimiento se da en términos negativos, le negativa del
reconocimiento como desconocimiento de la identidad, se erige un menosprecio, desposesión
y deshonra de los derechos, en la que se lesiona moralmente la identidad personal en su
existencia universal y concreta, y hace que la imagen o estima de sí mismo se forme una
autodepreciación.

En este punto se rescata que esta falta o ausencia de un reconocimiento adecuado a

las personas, es fuente de las luchas y movimientos sociales respecto a sus pretensiones de
querer ser reconocidos como entidades con derecho a participar y desarrollar sus
competencias ciudadanas en la fundación institucional. Por eso, las luchas tienen en su razón
de ser una motivación moral con la que las personas se resisten ante la lesión y el menosprecio
por parte de una estructura social, económica, política y jurídica dominante que no proyectan
un respeto, ni un reconocimiento al otro distinta de sí con sus pretensiones de ser una
identidad con la capacidad de una autorrealización dentro de su mundo de vida.

Por eso la lucha por el reconocimiento en su dimensión social y moral tiene su

génesis en la negatividad del reconocimiento, y de ahí que, con la lucha se hace un resistir
antes las dinámicas dominantes que estructuran las instituciones, puesto que, estas no
respetan la dignidad e integridad de la singularidad, y más bien desconocen la posibilidad
 111

que ese otro desarrolle sus competitividades con las que se autorrealiza como una persona
capaz.

Y, no obstante,

en tales reacciones de sentimiento de vergüenza, la experiencia del menosprecio

puede devenir el impuso motivacional de una lucha por el reconocimiento. Pues la
tención motivacional en que el singular es forzado a entrar por el sentimiento de
humillación, solo puede disolverla cuando vuelve a encontrar la posibilidad de un
nuevo obrar. (Honneth, 1997, p. 168)
Por ello, cuando se da una negatividad de la persona o comunidad cualquiera, el
reconocimiento comunicativo desde la solidaridad y desde la misma solicitud trata de restituir
la posibilidad de volver actuar por medio de una lucha por el reconocimiento –lucha que no
necesariamente esta suscrita al enfrentamiento violento–, la cual no se puede desconocer
como una de las maneras en cómo se ha edificado un camino por el cual históricamente se
ha logrado dar una fundación institucional, y la dinámica misma con la que se ha ensanchado
la institucionalidad misma hasta llegar a un reconocimiento de derechos de minorías que
habían estado desconocidas por las prácticas dominantes. En otras palabras, la lucha que
surge es una lucha práctica de índole ética en tanto que cada persona tiende de nuevo al
reconocimiento intersubjetivo de su identidad como un sujeto capaz.

Dicho esto, se reconoce que la interacción social confiere que las personas en cuanto
entran en el escenario de la socialización tienen la potencialidad de reconocer y de desplegar
un universo de representaciones de sus competencias sociales desde el punto de vista de la
solidaridad. Significando esto que, mientras que los hombres se solidaricen, ellos pueden
hacerse una representación de cada uno en sus capacidades como también que hacen parte
del entramado público.

Por lo cual, con el reconocimiento comunicativo se da que al tiempo que, en las

prácticas sociales dentro de la red relacional se erige una dialéctica de competencias
prácticas, las personas se conciben a modo de agentes que actúan concertada y
responsablemente, ellos son capaces de representarse a sí mismos desde el lugar que tienen
dentro del entramado social. Siendo así que, las cualidades de agencia por el hecho de ser el
medio con el que las personas se relacionan, ellas permiten una coordinación de acciones en
 112

las que se funda el vínculo social y un vivir-juntos, como asimismo alcanza la efectividad de
un reconocimiento del derecho que goza cada uno. Y en este sentido

El Ego y el Alter solo pueden recíprocamente valorarse como personas

individualizadas bajo la condición de que ellos compartan la orientación de valores y
objetivos que, recíprocamente, les señalen las significaciones o la contribución de sus
cualidades personales para la vida de los otros. (p. 149)
En resumen, para que los planes de vida no queden en un solipsismo o autorreferencia
de la subjetividad del sí mismo con el sí mismo (Dofour, 2007) como sucede con el
empresario de sí, el reconocimiento comunicativo hace que la intencionalidad ética de la vida
buena pase por tamiz del reconocimiento del otro. Y con ello se realiza que la vida buena
devenga en una vida compartida con y para el otro y con el otro generalizado. Puesto que el
reconocimiento comunicativo y la vida compartida están cimentados en la del sí mismo con
el otro distinto de sí desde las capacidades y practicas sociales.

Y en este sentido, el reconocimiento comunicativo abre una dimensión dialogal entre

los proyectos de vida y las capacidades del sí mismo y del otro distinto de sí. De ahí que, con
esta dimensión, la estima de sí y el reconocimiento de que se es un hombre con potencia de
incitativa desde las aptitudes sociales se ensancha. Puesto que cuando el sí mismo se reconoce
como un agente finito, sufriente y carente en su actuar, él reconoce a la vez la necesidad de
la solicitud de otro agente capaz, y por lo tanto reconoce que se requiere de la interacción
con las capacidades de los demás para que sus capacidades se vean valoradas y desarrolladas
dentro del mundo de la vida.

Con esta interacción el reconocimiento comunicativo desde la solicitud al otro lleva

a que las personas se interpreten y comprendan que pueden construir finalidades comunes,
los cuales se llevan a cabo a partir de compartir la reflexión de una vida-buena, esto es, que
cada proyecto se constituye como un vínculo con otro proyecto de vida, formado así un vivir-
compartido que se encuentra formado en un reconocimiento mutuo de las capacidades y
cualidades de cada uno.

Así, el valor del compartir reside en que las proyecciones de la identidad narrativa
tienden a la fundación de instituciones en las que se logre mantener en auge una vida buena
que se comparte con otro en común. Por ello, en las instituciones se ha de buscar las formas
 113

y condiciones en las que las personas puedan llevar a una feliz realización sus propias
intenciones, en cuanto que, como se ha señalado en este apartado, existen objetivos éticos-
políticos compartidos. En efecto, “el reconocimiento es una estructura del sí que se refleja en
el movimiento que lleva a la estima de sí hacia la solicitud, y a esta hacia la justicia” (Ricoeur,
1996, p. 327).

5.3. Reconocimiento comunicativo: el momento ético y deontológico de la

fundación de instituciones justas
El reconocimiento comunicativo es una llamada al poder-decir y actuar conjuntamente,
por eso el reconocimiento comunicativo toma una perspectiva discursiva-pragmática en la
que los actos del habla, y principalmente los ilocucionarios, se presentan en una situación en
contexto en la que los agentes desarrollan sus capacidades discursivas con el fin de llegar a
un acuerdo en el que se coopere en la fundación de instituciones.

Para ello, con el reconocimiento comunicativo se quiere una institucionalidad del

diálogo público-político en el que él sea la manera en la que la esfera pública ciudadana
funcione en el sentido de ser el lugar en el que se forman espacios lingüísticamente
estructurados, y que cuya dinámica sea la manera en la que se instituye a la opinión pública
como ese filtro que opera ante las problemáticas del poder político y jurídico que se plasman
en la sociedad civil (Habermas, 2005).

En efecto, “[…] el espacio de la opinión pública, como mejor puede describirse es

como una red para la comunicación de contenidos y tomas de postura, es decir, de opiniones,
y en él los flujos de comunicación quedan filtrados” (Habermas, 2005, p. 440). Así, para el
instituir democracias radicales se ha de instituir y reconocer los espacios en los que los
ciudadanos puedan manifestar y desarrollar sus prácticas discursivas desde un
reconocimiento comunicativo, las cuales se llevan a cabo en la toma de decisiones que
vinculan políticamente a los demás.

En este sentido, el reconocimiento comunicativo en su querer institucionalizar el

diálogo en su forma vinculante, él también se realiza en el tener en cuenta, desde la
imaginación y su concomitante pensar-juzgar representativamente, a aquellos otros actores
que no cuentan con las formas que le posibiliten manifestarse en la esfera pública. De este
 114

modo, con el reconocimiento comunicativo se quiere incluir no solo a la segunda persona

que hace parte del diálogo en la concertación de decisiones, sino que también se quiere incluir
a terceros que no hacen parte de este diálogo. Así, con el reconocimiento comunicativo desde
la imaginación representativa se quiere señalar que:

el tercero es, de entrada, sin juegos de palabras, tercero incluido por la pluralidad
constitutiva del poder. Así se impone un límite a cualquier intento de reconstruir el
vínculo social solo sobre la base de una relación dialogal estrictamente diádica. La
pluralidad incluye terceros que nunca serán rostros. Se incluye así un alegato en favor
del anónimo, en el sentido propio de la palabra, dentro del más amplio objetivo de la
verdadera vida (Ricoeur, 1996, p. 204).
Por consiguiente, es fundamental el rol que cumplen los ciudadanos en tanto tienen
la oportunidad de la fundación de la voluntad pública. Pues, esta importancia reside en que,
para el diseño de tal fundación, los ciudadanos tienen propósitos comunes, los cuales son
respaldados desde la solidaridad y responsabilidad de actuar concertadamente que logran
explayarse más allá de las relaciones interpersonales, y abarca a una institucionalidad plural
que incluye a terceros.

Con dicha solidaridad y responsabilidad allanan una dinámica en la que se llega a

concebir que la orientación del reconocimiento de capacidades dentro de las interacciones
sociales tiende a la fundación institucionalidad del derecho, y por tanto en este nivel de la
vida buena. Por lo cual, con el reconocimiento comunicativo de capacidades y de opiniones
tanto de segundos como de terceros se llega al punto álgido del reconocimiento de la
identidad narrativa junto a sus proyecciones con las que se quiere fundar una institucionalidad
en la que cada identidad, proyecto y capacidad quieren desarrollarse.

Y, por lo tanto, la identidad logra su reconocimiento y desarrollo dentro de

instituciones justas, y se añade con Hannah Arendt: estables y duraderas, en virtud de que
“el acto de fundar un nuevo cuerpo político, de proyectar una nueva forma de gobierno,
conlleva una profunda preocupación por la estabilidad y durabilidad de la nueva estructura”
(Arendt, 2013, pp. 367-368).

Por ende, las personas que desarrollan, en las democracias modernas, un

reconocimiento comunicativo a partir de la imaginación representativa, han de tender a
formar unos principios ético-normativos como lo son la solidaridad, el respeto, la
 115

responsabilidad, con los que las instituciones justas, estables y duraderas puedan sostener
un buen-vivir-juntos. Haciendo de tal manera que en este construir y sostener esté arraigado
el tomar parte de la fundación misma de la institucionalidad. Puesto que, se pretende que en
este diseñar la institucionalidad se erijan metas comunes en las que las personas logran
reconocerse mutuamente a manera de agentes comprometidos en el actuar para que sus vidas
lleguen a realizarse.

En esta medida, el ordenamiento de la justicia y de las instituciones veladoras de ella

se encuentra bajo dinámicas en las que los ciudadanos puedan ser parte esencial del proceso
de la fundación, porque en cuanto hagan parte del pleno ejercicio de la praxis política, los
ciudadanos podrán deliberar desde el reconocimiento comunicativo y el poder pensar-juzgar
extensivamente sobre la forma misma estructural de las instituciones. Así pues, siguiendo la
afirmación del economista Amartya Sen,

[…] el avance de la justicia y la eliminación de la injusticia exigen el compromiso

conjunto con la elección institucional (para ocuparse, entre otras cosas, de los ingresos
privados y los bienes públicos), el ajuste del comportamiento y los procedimientos de
corrección de los arreglos sociales basados en la discusión pública sobre qué se
promete, cómo funcionan realmente las instituciones y cómo pueden mejorarse las
cosas (Sen, 2012, p. 298).
Con este compromiso del actuar concertadamente en la elección de las instituciones
del que habla Sen, el reconocimiento comunicativo de las pretensiones de validez de las
demás identidades hace que lo justo se manifieste y se relacione con la participación de las
personas en la distribución de los bienes, deberes y derechos, y también, como afirma Ricoeur
(1996), con el compartir y repartir las cargas.

Y en este orden, en cuanto se participe más de la elección de las instituciones y de su

forma distributiva, se evita lo injusto, puesto que lo injusto son aquellas prácticas en las que
“donde hay reparto, puede haber «demasiado» y no lo «suficiente». Lo injusto es tomar
demasiado en términos de ventaja (y volvemos a encontrar la pleonexía, el querer tener más)
o no lo suficiente en términos de cargas” (Ricoeur, 1996, p. 211).

Con este hecho, y por consecuencia, el cometido de las instituciones justas, en la

medida en que puedan participar los ciudadanos en ellas, es aplicar de manera idónea este
compartir desde su estatuto distributivo dentro de las relaciones interpersonales de una
 116

comunidad política. Pues en el distribuir justamente tanto los bienes, los derechos como las
cargas se erige un querer vivir-juntos.

A esto, el reconocimiento comunicativo en su aplicación al campo social y político

es una forma de enfrentarse al conflicto de la desigualdad, la cual seguirá existiendo, pero
esto no impide que a partir de la práctica del reconocimiento comunicativo no surjan nuevas
subjetividades que se movilicen con el fin de instituir un vivir-juntos en las instituciones.
Pues, con el reconocimiento comunicativo se ha tratado de tematizarlo desde la reflexión que
parte del reconocimiento de la pluralidad de agentes que constituyen el mundo de la vida. Es
este hecho del reconocimiento comunicativo el que permite un enfoque en el que la diferencia
del otro sea aceptada –acepción del reconocimiento siguiendo a Ricoeur (2006) en su estudio
lexicográfico–, y también de igual manera se hagan visibles nuevas formas de entendimiento
en el que se suscite el reconocimiento de otros modos de subjetividades como de modos de
vida.

Con esto se reconoce que la dinámica de la esfera política y del derecho se ven
movilizadas desde los conflictos sociales, morales, políticos y jurídicos, porque con la lucha
por el reconocimiento se constituye una responsabilidad por parte del ciudadano de
permanecer en la esfera pública-política con el cometido de instituir un diálogo en el que
esgrimir las distintas opiniones se edifica un enriquecimiento y ensanchamiento de las
distintas esferas en las que se tiende a vivir-juntos desde la pluralidad.

Esto implica, como señala Honneth (1997), que las diversas luchas por la libertad han
generado emancipaciones (luchas de liberación), reivindicación de derechos y libertades, y
han generado un reconocimiento de minorías que no contaban con un reconocimiento. Estas
luchas han podido fundar dentro del entramado institucional-jurídico derechos que no solo
se quedan en su concepción de libertades negativas, sino que también en las libertades
positivas y libertades de desarrollo del bienestar social. En esta perspectiva, las luchas por el
reconocimiento que se configuran en la trama institucional recogen un poder que modifica el
asentamiento de injusticias y promueven, más bien, subjetividades y prácticas que favorecen
el ejercicio de las libertades con las que fundar e insertar nuevos hechos en el mundo de la
vida, hechos que al mismo tiempo permiten ensanchar y dinamizar la esfera del derecho.
 117

De aquí resulta la concepción de que con el reconocimiento comunicativo desde su

principio discursivo y democrático es acorde con la fundación de un Estado de derecho con
instituciones justas. Pues dicha fundación no se remite a la formación de un estado de derecho
limitado en el sentido de que se salvaguardan las libertades privadas (liberalismo), sino que
se incentiva el desarrollo de las libertades de participación en la fundación misma
(republicanismo), como también en la participación de distribución de bienes primarios.

De este modo sería un error el querer designar lo justo solo a su aplicación económica.
Porque la concepción de distribución se puede ampliar desde las dinámicas institucionales a
un repartir funciones con las que los ciudadanos puedan participar de la formación y
fundación de una polis con instituciones justas y Constitucional. En este orden Arendt (2013)
acota que “la palabra «constitución» […] significa tanto el acto constituyente como la ley o
normas de gobierno que son «constituidas», están incorporadas en documentos o escritos […
como también es el] resultado del designio consciente de todo un pueblo para fundar un
nuevo cuerpo político” (p. 232).

Y he aquí donde reside la fuerza misma de una institucionalidad justa constituida a

partir del reconocimiento comunicativo y la inclusión del otro que se considera parte esencial
del entramado político en el acto de fundación en la que puede tanto tomar parte y también
el recibir en la distribución. Porque los espacios generados espontáneamente por parte de los
ciudadanos son para participar de la política, entonces, se trata en esta línea argumentativa,
que

[…] el espacio público político [pueda] cumplir su función de percibir problemas

concernientes a la sociedad global y de tematizarlos, en la medida en que esté
compuesto de los contextos de comunicación de los potencialmente afectados. Es
sustentado por un público que se recluta de la totalidad de los ciudadanos. En la
pluralidad de voces de ese público resuena el eco de experiencias biográficas que a lo
largo y ancho de la sociedad vienen causadas. (Habermas, 2005, p. 445)

De esto que los ciudadanos son capaces de participar desde espacios públicos
espontáneos que tienen en sí poder constituyente, espacios como los movimientos sociales,
campañas de líderes sociales y comunitarios, asambleas universitarias, populares y salas
 118

comunales. De aquí que, los ciudadanos se muestren capaces de hacer de sí mismos actores
responsables en el participar en los asuntos públicos según se van mostrando estos últimos
en la esfera pública.

En estos espacios los ciudadanos cada vez que se manifestaron, “siempre que hicieron
su aparición, surgieron [a modo de] órganos espontáneos del pueblo, no solo al margen de
todo partido […] sino en forma inesperada para ellos y sus dirigentes” (Arendt, 2013, p. 412),
aparecieron como entes autónomos con la responsabilidad de actuar de acuerdo con las
exigencias públicas y ciudadanas.

Así, el propósito de ejercer el reconocimiento comunicativo es el de constituir el

poder de actuar concertadamente, es decir, crear nuevos espacios de aparición y de poder en
los que se constituye la libertad política. Esta libertad tiene todo un significado positivo en
cuanto que significa libertad de participar y fundar un poder con su óptima distribución.

De manera que resulta la concepción de que en la participación ciudadana se

encuentra el poder instituyente de la institucionalidad, y de manera circular y sin caer en un
círculo vicioso, la institucionalidad expresa la idea misma del compartir y el vivir-juntos
desde el participar y cooperar en la fundación misma de la institucionalidad, es decir, que la
idea de instituciones justas descansa en la oportunidad de tomar parte en la distribución de
tareas, funciones, deberes y derechos para participar de la fundación. De forma que se
concibe una institucionalidad justa en su norma distributiva tan solo cuando de ella hacen
parte los ciudadanos.

A su vez, este participar consigue que toda persona llegue a reconocerse como sujeto
de derecho y reconocer al otro en el mismo estatuto, haciendo explícito que en el querer vivir-
juntos de acuerdo con las capacidades y proyectos de vida está presente el sentido de la
justica. Puesto que el vivir-juntos logra explayarse más allá de las relaciones interpersonales
y llega a estructurar una relación con las instituciones. Formándose así la idea “del cada uno:
a cada uno su derecho” (Ricoeur, 1996, p. 202).

Por consiguiente, desde el reconocimiento comunicativo se entiende que la formación

de las instituciones y del derecho está dada desde la actividad libre y de la praxis política, y
no como una práctica de dominación y coerción, sino más bien una práctica que garantiza el
 119

poder-actuar de todo hombre capaz. En efecto, el reconocimiento comunicativo, siguiendo a

Arendt (2013), tiene en su quehacer del acto de fundación-constitucional el crear más poder
de actuar, es decir, libertad política y de participación. Por eso constituir y establecer un
espacio donde la acción se puede ejercer es el fin de la constitución. Y en este espacio ha de
darse la concertación o reunión de diferentes sociedades con el objetivo de consolidar el
mismo espacio de aparición, que, al mismo tiempo, es capaz de incrementar en su razón de
ser por la suma de otros nuevos miembros y subjetividades.

Así el propósito del reconocimiento comunicativo es la fundación de la libertad

sustentada en una democracia constitucional. En la que el poder-obrar se consolida desde el
reconocimiento de los siguientes derechos subjetivos que se identifican desde los derechos
civiles, políticos y sociales:

En el seno de las ciencias sociales se ha hecho evidente que hay que proceder a una
distinción de los derechos subjetivos en derechos liberales de libertad, derecho
político de participación y derechos sociales al bienestar. Con la primera categoría se
designan los derechos negativos que protege la persona en cuanto a la libertad de su
vida y a sus propiedades frente a las ilegitimas intervenciones del Estado; con la
segunda categoría los derechos positivos que le asisten en cuanto a la participación
en los procesos públicos de la formación de la voluntad, y con la tercera
exclusivamente aquellos derechos positivos que le permiten participar de modo
limpio en la distribución de los bienes fundamentales (Honneth, 1997, p. 141)
Desde este punto de vista, una dialéctica entre estos tres aspectos del derecho, como
se ha venido desarrollando a partir de la premisa ricoeuriana de la intencionalidad ética de
una vida buena, y por ende de un reconocimiento comunicativo mutuo en estos derechos,
constituye uno de los aspectos de magna importancia para el poder-obrar juntos en la misma
fundación.

Y ello en cuento que, en primera instancia, se reconozca que cada persona tiene el
derecho de la libre elección de un modo de vida buena, teniendo el resultado de que se
desarrolla la libertad privada de elección, No obstante, no hay que olvidar que aquella libre
elección desde la privacidad también hace parte de la esfera de la sociedad civil y de las
capacidades llamadas sociales, para que esta elección no quede en una autorreferencia y
ensimismamiento de la subjetividad.
 120

Y por consecuencia de esto último, siguiendo a Ricoeur (1996) y a Honneth (1997),

se ha señalado que esta elección no se encuentra completa sin la compañía de ese otro distinto
de sí o el otro generalizado, que es el que responde y acude ante un llamado y solicitud por
la carencia e infinitud misma del actuar humano. En esta línea, se afirmó que el otro acude
principalmente por un querer compartir reflexivamente y vivir-juntos la vida buena, en la que
la libertad individual deviene en libertad social y de responsabilidad desde los actos de
solidaridad.

Y así se reconocen los derechos llamados negativos, y también se reconocen, en una

segunda instancia, los derechos llamados positivos que hacen parte de la vida pública. Este
tipo de derecho consiste, como se ha venido señalando, en la libertad de participar en el
proceso de fundación y ampliación de la esfera institucional junto a la Constitución de
derechos y a la repartición de estos. Esta libertad, que desde el ideal del republicanismo es
llamada “libertad política, [y] en su acepción más amplia significa el derecho «a participar
en el gobierno», o no significa nada” (Arendt, 2013, p. 359).

Es por ello por lo que en la esfera de la libertad-pública-política se habla de

capacidades políticas que consisten en el discurso, la acción y la imaginación con su pensar
juzgar-extensivamente, que en síntesis hacen llamado a ejercer lo que se ha desarrollado
durante este trabajo reconocimiento comunicativo. Cuyo ejercicio descansa en la capacidad
que tiene toda persona en elaborar sus propios juicios políticos desde la inclusión de los
demás juicios que emiten las otras personas con el fin de que se pueda ver lo singular que es
el acontecimiento político desde distintos puntos de vista, y así realizar un reconocimiento
comunicativo en el acto de fundación.

En tercera instancia los derechos sociales y de bienestar son aquellos bienes

primarios y elementales que se remiten a la educación, a una vivienda, a los cuidados de
salud, a un trabajo digno, y por ende al derecho a una vida digna. Porque dentro de las
democracias modernas a todo participe de una sociedad política se ha de reconocerle para su
participación ciertas garantías con las que pueda desarrollar una vida digna.

En otras palabras, y en esto coinciden autores como Honneth (1997), Mouffe (1999),
Ricoeur (2006) y Butler (2017), para ejercer el derecho a la libre elección de un plan de vida
 121

buena y en la participación de la fundación democrática de las institución, primero se ha de

conceder un grado de bienestar social con el que se tenga un nivel de vida óptimo. Por eso se
afirma siguiendo a Butler que con el reconocimiento de estos bienes primarios se pretende
darle un valor a toda persona con el que persista en el tiempo en calidad de ser una identidad
concreta y con un valor universal, haciendo realizable que toda persona tenga “derecho a un
apoyo social y económico, únicamente ella tendrá derecho a la vivienda, a la atención
sanitaria y al empleo, a la expresión política, a las formas de reconocimiento político y a las
condiciones para la agencia política” (Butler, 2017, p. 199).

En efecto, bajo el reconocimiento recíproco que presupone el reconocimiento

comunicativo desde esta tripartita de derechos subjetivos, se estructura una conexión de
relaciones interpersonales que se pueden reflejar a su vez en las instituciones. Porque en la
medida en que se haga un reconocimiento de estos derechos, se puede garantizar en suma
una participación y cooperación en la formación de las instituciones justas, estables y
duraderas. Instituciones que tienen el cometido el velar por la distribución de funciones con
las que se pueda enriquecer tanto la esfera de los derechos como la esfera de las capacidades
individuales y colectivas con sus concomitantes proyectos ético-políticos con los cuales
inserta en la esfera de la vida la identidad narrativa, e introyecta nuevos acontecimientos en
el mundo.

En síntesis, el poder obrar dentro de una institucionalidad y establecer “fundaciones

[no es más que el] restablecimientos y reconstrucciones [de las instituciones, constituciones
y derechos] que otra idea, conectada con la anterior pero diferente, según la cual los hombres
están preparados para la tarea paradójica de producir un nuevo origen porque ellos mismos
son orígenes nuevos y, de ahí, iniciadores” (Arendt, 2013, p. 349) de nuevos hechos y luchas
con los cuales dinamizar el reconocimiento comunicativo y el reconocimiento de derechos
que hacen que se ensanchen la esfera social, política y jurídica e institucional.
 122

6. Conclusiones

En este recorrido se ha delimitado bajo el concepto del reconocimiento comunicativo

funciones prácticas con las que los sujetos políticos dentro del espacio público-político
puedan constituir una socialización de opiniones entre los que hacen parte de la esfera
pública-política-civil y la esfera pública-política como sistema jerarquizado (hombres de
Estado). Puesto que el espacio público de movilización civil en su índole de espontaneidad y
de autonomía se fundamenta por los movimiento sociales, sindicatos, campañas de líderes
sociales y comunitarios, en asambleas universitarias, populares y salas comunales, que
surgen en garantía de ser un filtro ante las problemáticas que surgen en la sociedad civil y en
el marco constitucional administrado por hombres de estado o profesionales de la política.

De manera que este espacio público civil se constituye en un filtro, en él fluyen una
gran diversidad de opiniones con las que deliberar los ciudadanos, y por ello se hizo necesario
de un concepto bajo el que se pueda dar acuerdo entre la diversidad de opiniones, y ello se
conceptualizó con el reconocimiento comunicativo, el cual tiene en su práctica el tener en
consideración al otro en sus opiniones. Reconocimiento que no quedaría Enel espacio
público-civil, sino que él sería también un mecanismo con el que se tenga en consideración,
por parte del aparato estatal constitucional, las opiniones y decisiones que se toman en los
espacios públicos que surgen desde las prácticas políticas de los ciudadanos, y se les dé una
solución. Y dicho reconocimiento comunicativo entre estas partes que constituyen el vivir-
juntos tiene como telos la mancomunación de juicios y de proyectos éticos-políticos que se
emiten para fundar una polis con instituciones justas, duraderas y estables.

En este sentido, las prácticas del reconocimiento comunicativo ponen en escena que
es en la acción en consideración con los otros en cómo se edifica la fundación de un vivir-
juntos. Por ello, en la interlocución con el otro es imperioso que los agentes implicados
tengan la tendencia y predisposición de ejercer la facultad de la imaginación, pues ella junto
a la facultad del juicio (lexis), de acción (praxis), de entendimiento (concepto), memoria
(retención y rememoración de las acciones del pasado), junto al sensus communis y la
sabiduría práctica, pues ellas son las facultades por excelencia que ponen en relación a los
distintos interlocutores en la socialización de las opiniones. Así que son estas facultades, y
 123

primordialmente la imaginación, las que concede a cada agente el poder representarse e

incluir los juicios de los demás, visto que al imaginarse y rescatar de manera crítica (estudio)
lo racional que hay en ellos, el propio juicio se puede consolidar teniendo en cuenta la propia
historia personas (identidad narrativa) y la del otro.

Para dicha inclusión en las emisiones simbólicas, los sujetos políticos en el poder
decir, actuar y narrar-se en el plexo de las relaciones humanas (Ricoeur, fenomenología del
hombre capaz) cuentan a su vez, desde la imaginación, con el poder aprehender por la mente
o por el pensamiento y distinguir, identificar, conocer mediante la memoria, el juicio o la
acción, aceptar y tener por verdadero (acepciones del verbo reconocer que se recogen desde
Ricoeur), las acciones y opiniones de los otros, las cuales le son ajenas, pero que incluso así
se las imagina, representa de manera crítica y las incluye en los juicios para ampliar el
panorama de la situación, y emitir de manera prudencial las opiniones con las que se quiere
erigir un vivir-juntos.

Este acto heurístico ha sido considerado como la sabiduría práctica que le concierne
a cada agente, pues al tener en cuenta al otro en sus opiniones, lo hace con el cometido de
actuar de manera prudente y de llegar a un reconocimiento comunicativo y a un
entendimiento intersubjetivo.

Así, el reconocimiento comunicativo fundamentado desde la práctica de la

imaginación y de lo que Kant y Arendt han llamado pensar-juzgar representativa y
extensivamente —inclusión de las demás opiniones— tiende a un reconocimiento del otro
con sus planes éticos-políticos con los que pretende fundar instituciones justas.

En efecto, el fundar está arraigado en el compartir solidariamente, consiguiendo que

en el reconocimiento comunicativo el sí mismo y el otro distinto de sí se reconozcan como
otro generalizado dentro de la trama pública, y que actúen con y para el otro desde las
distintas prácticas sociales que van desde la profesión, educación, ocio, vida familiar entre
otros. Esto en virtud de que cada agente se concibe perteneciente a un entramado social en el
que puede llevar a desarrollar sus capacidades (políticas y sociales), y también realiza un
reconocimiento del otro en este entramado, al cual valora y estima en sus capacidades con el
fin de lograr una autorrealización en los propios deseos existenciales.
 124

Pero las pretensiones de ser aceptado, valorado y estimado dentro del mundo de la
vida solo cobran efectividad cuando este reconocimiento es tanto para el sí mismo como para
el otro distinto de sí. En otras palaras, en el reconocimiento de sí mismo en las capacidades
y proyectos de vida que se llevaran a cabo en el entramado social, se pasa por tamiz de la
identificación del otro y de sus aptitudes, identificación que lleva a un saberse de sí mismo y
del otro en sentid de ser otro generalizado con el que se puede actuar conjuntamente desde
la solidaridad para que cada proyecto se vea realizado al igual que la identidad personal con
sus cualidades se autorrealice en el acto de fundación.

En síntesis, el reconocimiento comunicativo, fundamentado desde la imaginación y

el poder pensar-juzgar representativamente, ha sido elaborado con el fin de rastrear aquellas
prácticas políticas y sociales con las cuales se pueda generar una línea de reconocimiento
entre las personas en el entramado civil, y del aparato estatal, y ello con el fin de poder
establecer una institucionalidad justa en la que las personas y comunidades puedan erigir
desde sus proyectos de vida una participación política activa en la formación de la polis.
Puesto que, cuando en una institucionalidad se da un reconocimiento comunicativo de los
juicios y de los proyectos éticos-políticos que hacen parte del entramado social, aquella
institucionalidad genera la posibilidad de que se establezca un buen-vivir-juntos, en el que
se reconoce el derecho de cada uno a participar en la misma fundación de las instituciones
 125

7. Bibliografía
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