Nietzsche y el perpectivismo

Colección Nietzscheana
Dirigida por Sergio Sánchez
Volumen 3
 PIETRO GORI

Nietzsche y el perspectivismo
Prólogo de Diego Sánchez Meca
Traducción de Florencia Müller y Valeria Schuster
 Gori, Pietro
Nietzsche y el perspectivismo / Pietro Gori ; dirigido por Sergio
Sánchez ; prólogo de Diego Sánchez Meca. - 1a ed . - Córdoba :
Brujas, 2017.
176 p. ; 21 x 13 cm. - (Nietzscheana / Sánchez, Sergio; 3)

Traducción de: Florencia Muller ; Valeria Schuster.

ISBN 978-987-760-087-2

1. Filosofía. I. Sánchez, Sergio, dir. II. Sánchez Meca, Diego, prolog.

III. Muller, Florencia, trad. IV. Schuster, Valeria, trad. V. Título.
CDD 190

Autor: Gori, Pietro

Dirigido por Sergio Sánchez
Título: Nietzsche y el perspectivismo

© 2017 Pietro Gori

© 2017 Editorial Brujas
1° Edición.
Impreso en Argentina
ISBN: 978-987-760-087-2

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de tapa, puede
ser reproducida, almacenada o transmitida por ningún medio, ya
sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o por
fotocopia sin autorización previa.
 siglas y referencias

Las obras de Nietzsche y los fragmentos póstumos

se citan de: Friedrich Nietzsche: Werke. Kritische Ge-
samtausgabe (sigla: KGW), hrsg. von Giorgio Colli
und Mazzino Montinari, Berlin und New York, 1967
y ss. Edición corregida digital: http://www.nietz-
schesource.org/. [Solo una vez se remite a Sämtliche
Werke in 15 Bänden. Kritische Studienaugabe (sig-
la: KSA), hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de
Gruyter, Berlin-New York, 1980]. En todos los casos
las siglas y las referencias utilizadas son las mismas
de los aparatos críticos de esta edición, que damos
más abajo. A cada sigla sigue en cada caso un número
que indica el capítulo o el aforismo correspondiente
o bien la numeración del fragmento seguida del año.
Toda vez que ha sido necesario, se han utilizado las
traducciones al castellano acreditadas como las más
fiables. No obstante, las traductoras se han tomado la
libertad de introducir, cuando lo han estimado conve-
niente, modificaciones que hicieran lugar a matices y
variantes del texto original que consideran relevantes.
A continuación, la lista de traducciones consultadas.
Obras completas. Edición española en 4 vol.
dirigida por Diego Sánchez Meca, Tecnos, Madrid,
2011-2016. Traducción de Luis Enrique de Santiago
Guervós, Manuel Barrios Casares, Jaime Aspiunza,
Juan Luis Vermal y Juan B. Llinares, Diego Sánchez

5
Meca, Kilian Lavernia, Alejandro Martín Navarro,
Jesús Conill y Marco Parmeggiani.
Fragmentos póstumos. Edición española en 4 vol.
dirigida por Diego Sánchez Meca, Tecnos, Madrid,
2006-2010. Traducción de Luis Enrique de Santiago
Guervós, Manuel Barrios Casares, Jaime Aspiunza,
Juan Luis Vermal y Juan B. Llinares. (Los volúmenes
abarcan los fragmentos de 1869 a 1889).
El crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid,
1973. Traducción de Andrés Sánchez Pascual.
Genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972.
Traducción de Andrés Sánchez Pascual.
Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid,
1972. Traducción de Andrés Sánchez Pascual.
La ciencia jovial, Monte Ávila, Caracas, 19901.
Traducción de José Jara.

Las siglas BN indican, cuando no se lo explicita

de otro modo, que la obra en cuestión está presente en
la Biblioteca Personal de Nietzsche.

Siglas de obras utilizadas:

MA = Humano, demasiado humano (I y II)
FW = La ciencia jovial
GD = El crepúsculo de los ídolos
GM = Genealogía de la moral
JGB = Más allá del bien y del mal
M = Aurora
NF = Fragmentos póstumos

6
 Prólogo

La reflexión de Pietro Gori que contiene este libro

está dedicada a un análisis de la teoría nietzscheana del
conocimiento y su valoración desde la óptica de una
epistemología perspectivista y pragmatista. Traza con
detalle la contextualización de los textos centrales en
los que Nietzsche expone su dicotomía entre hechos
e interpretaciones, subraya la importancia de la refe-
rencia de esa dicotomía a la moral y las implicaciones
que ello tiene, argumenta sobre el carácter afirmativo y
productivo de tal diferenciación (y no solo en sentido
antipositivista, relativista y nihilista), aborda la pro-
blemática del sujeto del conocimiento, etc. Todo ello
representa una interesantísima puesta a punto de esta
temática gnoseológica tan central y significativa en el
conjunto del pensamiento de Nietzsche.
No hay duda de que, para este pensador, el valor
propio del conocimiento –y en particular del conoci-
miento científico, necesario para dominar la naturale-
za y obtener seguridad–, no es más que un valor prag-
mático. El conocimiento, en general, no es, según él,
más que interpretación, imposible de trascender por
la verdad. Por tanto, ningún conocimiento podría al-
canzar el carácter de un saber absoluto. De hecho,
el descubrimiento, a lo largo de la historia del pen-
samiento, de los múltiples errores y contradicciones
del conocimiento –que ha hecho posible, finalmente,

7
la consideración generalizada de todo conocimiento
como simple interpretación–, no puede tener nada
que ver, en el planteamiento de Nietzsche, con la idea
de un progresivo acercamiento a una verdad absoluta
aunque sea negativa: “La destrucción de una ilusión
no da todavía ninguna verdad, sino solo un fragmento
más de ignorancia, una ampliación de nuestro espacio
vacío, un aumento de nuestro propio desierto”.1
Pero esta conclusión no tiene por qué abocar a
un resultado reduccionista y nihilista, sino a perfilar
su valor pragmático y antidogmático. La crítica de
Nietzsche a la filosofía dogmática no trata tanto de
destruir los conceptos que ésta ha elaborado cuanto
de forzar a recordar que se trata, también en su caso,
justamente de interpretaciones. El desarrollo de la
ciencia, en el proceso histórico del conocimiento, ha-
bría transcurrido descubriendo cada vez más que la
condición del conocimiento –entendido en la filosofía
clásica como expresión de una verdad– no es preci-
samente otra cosa que su descubrimiento en cuanto
desconocimiento, o sea, en cuanto interpretación al
servicio de las necesidades prácticas de la vida y, por
tanto, como “error útil”. Y ello aunque la dinámica
interna del conocimiento signifique aparentemente lo
contrario, es decir, signifique la retraducción continua
de lo que resulta desconocido –en cuanto ingoberna-
ble– en algo conocido, es decir, asimilable. Pero, en
resumidas cuentas, el proceso histórico del conoci-

1 
Nietzsche, F.: NF, 35 [47]

8
miento habría preparado “una soberana ignorancia,
un sentimiento de que no se produce de ningún modo
el conocer, de que era una especie de arrogancia soñar
con él”.2 Lo más original de Nietzsche estriba en que,
según él, ahora no basta tan solo con reconocer esta
ignorancia. Habría que quererla y aprenderla; habría
incluso que tener la voluntad de esta ignorancia como
la condición de la forma de vida más elevada.
Nietzsche admite, en más de una ocasión, que la
crítica de Kant representa, en este proceso de desmi-
tificación del conocimiento, uno de los avances más
decisivos, aunque su aportación debe, sin embargo,
ser completada mediante la denuncia y rectificación
de algunos prejuicios que la desvirtúan. Pues en el
proceso de conocimiento, el entendimiento no solo
no está determinado por una esencia, como pensaba
la filosofía prekantiana, sino que tampoco lo está por
una categoría preexistente. Somos nosotros quienes
configuramos las cosas cuando les damos una inter-
pretación y un sentido, y de tal modo que es perfecta-
mente legítimo pensar, contra lo que se desprende de
la universalidad a priori de las categorías kantianas,
que podría existir aún una diversidad de maneras de
producir un mundo fenoménico. Real es lo que da su
ser a las cosas. Pero es la voluntad, que motiva el co-
nocimiento, la que crea el tipo de valor de esa reali-
dad que, para nosotros, debe tener el mundo.

2 
Nietzsche, F.: NF, 5 [14]

9
 Contra el trascendentalismo de Kant, Nietzsche
opone así la voluntad de poder como condición de
posibilidad del mundo fenoménico, ese mundo orde-
nado y selectivamente conocido por nosotros según
valores; en el caso del conocimiento científico, según
el valor de la utilidad para la vida. Con ello, el lugar
de las kantianas categorías a priori y de su unifica-
ción por la apercepción trascendental de la autocon-
ciencia, lo toma la lucha de las voluntades de poder
entre sí: cada centro de fuerza adopta una perspectiva
propia sobre todo lo demás, que viene determinada
por su voluntad activa o reactiva. A la presión de los
otros respondemos entonces con nuestra “verdad”,
con la que presionamos, por nuestra parte, sobre ellos
a la vez que nos defendemos.
El conflicto de las interpretaciones equivale así al
conjunto de las acciones y reacciones que se produ-
cen desde la pluralidad de los centros de voluntad de
poder individuales, unificado por el afecto o impulso
hacia el poder. “Voluntad de poder” o “mundo” serían
palabras para designar el juego de esta actividad en su
conjunto. No hay más realidad que esta acción y esta
reacción plural de los individuos entre sí y respecto
del conjunto. O sea, no hay ningún mundo verdadero
sin acción y sin reacción. Ni siquiera en la forma de
un sistema universal de las categorías. Tampoco se
puede hacer, por tanto, de esta lucha un devenir lógi-
co, determinado a acabar siempre en una síntesis con
la absorción del adversario; un devenir presidido por

10
una teleología que se desarrollara de acuerdo con los
pasos de la dialéctica, a la manera de Hegel.
No, pues, y en definitiva, “conocer” sino esque-
matizar, imponer al caos una regularidad y humanizar
el mundo de tal modo que sirva a nuestros fines prác-
ticos. Todo el mecanismo del conocimiento científico
es “un aparato de abstracción y simplificación no diri-
gido al conocimiento, sino al dominio de las cosas”.3
Hay en nosotros un poder [Macht] ordenador, simpli-
ficador, que falsea y separa artificialmente. Verdad es
la voluntad de apoderarse de la multiplicidad de las
sensaciones: organizar los fenómenos con determina-
das categorías.4
Mas si el conocimiento científico está determina-
do por esta voluntad de utilidad y dominio práctico
del mundo, es, no obstante, a través de él como la
voluntad de poder se supera hacia niveles cada vez
más elevados de poder. Estos niveles se expresan en
el pensamiento dionisíaco, del cual, en la creación
artística, Nietzsche ve su imagen más próxima5. El
nivel más alto de este pensamiento sería aquel en el
que la ficción no pretende ya valer como verdad, el
pensamiento que acepta el devenir y comprende lo
transitorio como goce de la fuerza creadora y destruc-
tora, o sea, como recreación constante.

3 
Nietzsche, F.: NF, 26 [61]
4 
Nietzsche, F.: NF, 34 [46]
5 
Sobre esto, véase Sánchez Meca, D.: Nietzsche. La experiencia
dionisíaca del mundo, Madrid: Tecnos, 2013 (5ª edición).

11
 De modo que los momentos de innovación crítica
o de transformación reconstructiva, que impulsan el
movimiento ascendente de la voluntad de poder en
el proceso del conocimiento, pueden ser identifica-
dos por Nietzsche como momentos de pensamiento
dionisíaco comparables, en cierta medida, a acciones
de libre creación artística. Pues son los momentos de
creación de nuevas categorías para la organización de
la experiencia, y de nuevos lenguajes que amplían el
dominio y el poder sobre el mundo, momentos que
resultan de una confrontación intelectual en la que se
expresa una situación de elevación de la voluntad de
poder. Por eso Nietzsche hace alusión a ellos identi-
ficando su condición con la del arte: “Los poderosos
son los que han convertido en ley los nombres de las
cosas: y entre los poderosos son los mayores artistas
de la abstracción quienes han creado las categorías”.6
A partir de estas acciones de innovación y de
transformación, Nietzsche comprende el funciona-
miento propio de la actividad cognoscitiva como
proceso de retraducción continua de unos lenguajes
a otros, la cual, cuando se ejerce por parte de una vo-
luntad debilitada –es decir, por una voluntad no artís-
tica entendiendo por artística la voluntad de simula-
ción y de juego–, se desarrolla inmersa en la creencia
en la verdad de los conceptos que utiliza. En última
instancia –piensa Nietzsche–, el hombre no encuentra
en las cosas sino lo que él mismo ha puesto en ellas.

6 
Nietzsche, F.: NF, 34 [46]

12
Este volver a encontrar se llama ciencia; introducir se
llama arte.
Kant tiene razón, por tanto, cuando afirma que no
hay leyes lógicas que no estén en nosotros; que estén
en las cosas. Las síntesis cognoscitivas son construc-
ciones subjetivas en las que intervienen nuestros sen-
tidos y nuestro intelecto. Así es como, en un mundo
en el que el ser no se nos da, organizamos los fenóme-
nos para desarrollarnos en él, construimos un mun-
do simplificado, habitable, instrumentalizable. Pero,
para Nietzsche, no es más que este valor pragmáti-
co el que decide acerca de su realidad para nosotros.
Ese mundo es, para nosotros, un mundo verdadero en
cuanto que nos permite vivir. Y esa es la prueba últi-
ma de su verdad para nosotros.
No es posible concluir de otra manera sobre el
carácter y el valor del conocimiento si se adopta el
cuerpo como hilo conductor para la interpretación en
general. El conocimiento es asimilación de lo hetero-
géneo y extraño y transformación en lo igual como
forma de crecer y aumentar el poder. La vida se des-
pliega mediante esta operación de configuración en
la que interviene una especie de facultad digestiva.
Nuestro gusto por la simplicidad, la claridad, la re-
gularidad, procede de una fuerza poderosa que rige
nuestras actividades sensibles, reduciendo, regulando
y organizando el caos de nuestras percepciones.
Este ejercicio artístico –este imprimir nuestra pro-
pia alma en lo que es extraño a nosotros–, constituye

13
nuestra actividad permanente, en la cual, la lógica de
nuestra interpretación consciente no constituye sino la
forma más superficial y grosera del pensamiento que
nuestro organismo produce, del pensamiento del que
nosotros no tenemos idea. Cuando la incorporación
ha saturado ya la capacidad organizadora del centro
de voluntad de poder que la ejecuta, de tal modo que
este no es capaz ya de continuar creciendo a partir de
lo acumulado, es cuando un nuevo elemento de orga-
nización aparece, después de una lucha con el punto
de vista originario. Así, la elevación de la vida tiene
lugar también a través de la superación de interpreta-
ciones, que se han hecho cada vez más restringidas,
por otras capaces de incorporar nuevas perspectivas y
que permiten vislumbrar nuevos horizontes.
Puesto que no hay hechos, la interpretación no
es nunca explicación, sino “posición de significado”.
Puesto que el mundo no tiene ningún sentido en sí,
interpretar es darle uno. Pero esto no significa que
se trate aquí de un proceso arbitrario. La donación
de sentido no es una creación ex nihilo, ni el proceso
de transformación histórica del conocimiento es un
proceso modificable según el capricho. En general,
toda interpretación nueva supone la reelaboración de
interpretaciones antiguas que han terminado volvién-
dose incomprensibles, y que ahora ya no son, para el
intérprete, más que signos (Zeichen). Es un proceso
de escisión de una nueva forma, respecto de lo an-
terior, mediante un proceso de lucha. Las interpreta-

14
ciones son evaluaciones perspectivas en virtud de las
cuales cierto tipo de hombre se conserva y crece en
su poder. Una concepción del mundo representa una
forma de vida, plasmada en un lenguaje, en el que se
cristalizan juicios de valor que median el despliegue
de la voluntad de poder. De ahí que “justo allí don-
de se da un parentesco lingüístico, no hay manera de
evitar que gracias a la común filosofía de la gramáti-
ca —quiero decir, gracias al dominio y a la dirección
inconscientes de unas funciones gramaticales idén-
ticas— todo esté dispuesto ya de antemano para un
desarrollo y una sucesión parecidos de los sistemas
filosóficos”.7
Es decir, en el sucederse de las interpretaciones,
el lenguaje establece una relación de parentesco –o
sea, de dependencia– de las nuevas respecto de las
antiguas, que determina sus posibilidades concretas
y que, en conjunto, les proporciona la apariencia de
un “sistema”, “igual que un conjunto de elementos
de la fauna pertenece a una parte del continente”.8
De modo que ninguna interpretación sobre el mun-
do, la historia o la sociedad representa, propiamen-
te, un descubrimiento, sino, más bien, un recordar de
nuevo” algo depositado antes allí que, al recuperarse,
recobra nueva vida. Pero, a su vez, “un volver ha-
cia atrás y un repatriarse a aquella lejana, antiquísima
economía global del alma, de la cual había brotado en

7 
Nietzsche, F.: JGB 21.
8 
Ibid.

15
otro tiempo aquella, estructura de conceptos”.9 Y es
que en el proceso de renovación de significados, de
vigencias y de importancias, es la voluntad de poder
la que interviene.
En conclusión, la interpretación no es ni un des-
velamiento ni un acto de posesión del ser, sino la vici-
situd misma del ser, el movimiento de su llegar a ser y
del acrecentamiento de su poder. La interpretación es
la voluntad de poder misma en cuanto Selbstüberwin-
dung, acción incesante de poner para “ir más allá de”;
imposibilidad de detenerse en un sistema cerrado y
concluso de conceptos y, por tanto, urgencia de abo-
lir toda forma estable, toda posición ya lograda, toda
concepción del mundo como forma de vida particu-
lar; consideración de toda consecución como transi-
ción a superar.

Diego Sánchez Meca

9 
Ibid

16
¿Qué “hechos”, qué “interpretaciones”?

Una lectura contextual del

fragmento 7 [60] de 1886-1887
18
 Un tema siempre apreciado por los filósofos con-
temporáneos y en torno al cual, en estos últimos años,
se han sucedido continuamente debates, concierne a
la dicotomía entre “hechos” e “interpretaciones” pro-
puesta por Nietzsche en el célebre fragmento 7 [60]
de 1886-1887 en el que, movido por una intención
anti-positivista, traza el marco de una epistemología
perspectivista:

Contra el positivismo, que se queda en el fe-

nómeno “solo hay hechos”, yo diría, no, preci-
samente no hay hechos, solo interpretaciones.
No podemos constatar ningún factum “en sí”:
quizás sea un absurdo querer algo así. “Todo es
subjetivo”, decís vosotros: pero ya eso es inter-
pretación, el “sujeto” no es algo dado sino algo
inventado y añadido, algo puesto por detrás. —
¿Es en última instancia necesario poner aún al
intérprete detrás de la interpretación? Ya eso es
invención, hipótesis.
En la medida en que la palabra “conocimiento”
tiene sentido, el mundo es cognoscible: pero es
interpretable de otro modo, no tiene un sentido
detrás de sí, sino innumerables sentidos,
“perspectivismo”. Son nuestras necesidades las
que interpretan el mundo: nuestros impulsos
y sus pros y sus contras. Cada impulso es una
especie de ansia de dominio, cada uno tiene su
perspectiva, que quisiera imponer como norma
a todos los demás impulsos.

A pesar del carácter preparatorio de este apunte,

que quedó entre los papeles de Nietzsche, la consi-
deración general –y evidentemente, por este motivo,
cautivante– según la cual “no hay hechos [Thatsa-

19
chen], sino solo interpretaciones [Interpretationen]”
ha suscitado el interés del público y de los intérpretes,
al punto que, la mayor parte de las veces, no solo es
considerada una definición sintética y relevante del
perspectivismo nietzscheano, sino incluso una máxi-
ma general que ejemplifica la posición filosófica del
Nietzsche maduro. Esta apreciación no es del todo
antojadiza, sobre todo en lo que respecta a su relación
con las consideraciones que Nietzsche expresa, por
ejemplo, en Más allá del bien y del mal o en el libro
quinto de La ciencia jovial. En efecto, y como ya ha
sido debidamente indicado, la temática de la interpre-
tación constituye un argumento relevante en la econo-
mía del pensamiento nietzscheano, que se vincula en
especial con el tema del perspectivismo, extendién-
dolo más allá de la pura esfera teorética y manifestan-
do su significado filosófico más profundo1. Pero, por
otra parte, esta tesis contiene dos aspectos altamente
problemáticos (si no profundamente errados) que la
hacen vulnerable a la superficialidad de muchas ma-
las interpretaciones de Nietzsche, cuya tendencia es
la de sacar de contexto algunas frases para luego utili-
zarlas como base de lecturas comúnmente arbitrarias
y mal fundadas. Estos dos aspectos, unidos entre sí,
conciernen, en primer lugar, a la reducción del orden
del discurso a la sola esfera teorética y, en segundo
lugar, a la lectura de dicha dicotomía en un sentido
Sobre esto cfr., por ejemplo, Figl, J.: Interpretation als philo-
1 

sophisches Prinzip. F. Nietzsches universale Theorie der Ausle-

gung im späten Nachlaß, de Gruyter, Berlin/New York, 1982.

20
puramente negativo, como disgregación de los puntos
de referencia a partir de los cuales el hombre puede
orientarse en el mundo. El resultado de esta operación
es, por lo tanto, una concepción que denigra la rique-
za del perspectivismo de Nietzsche, reduciéndolo a
mero relativismo y nihilismo epistemológico.
Así y todo, es posible interrogar el texto de
Nietzsche contrastando estas lecturas, si se adopta
una metodología que ponga el análisis histórico-filo-
lógico al servicio de la interpretación filosófica. Di-
cho procedimiento, que puede ser aplicado tanto a los
textos publicados como a los fragmentos póstumos,
tiene como objetivo dar cuenta del pensamiento que
Nietzsche desarrolla en ocasiones, iluminando, en
modo particular, el significado más propio de los tér-
minos que utiliza. Consiste, sustancialmente, en un
análisis de los textos basado en su contextualización,
tanto en el corpus de los escritos de Nietzsche como
en el conjunto de sus lecturas y, de manera aún más
general, teniendo en cuenta el ámbito histórico y cul-
tural en el cual iba elaborado sus propias reflexiones.
Este análisis no se reduce a un simple comentario del
texto, y se diferencia de esto último debido a que po-
see como objetivo principal la clarificación y la in-
terpretación de determinados conceptos (que, natural-
mente, es posible llevar a cabo solo a partir de una
indagación filosófica sobre la génesis y la aparición
de estos últimos).

21
 La fertilidad de una lectura contextual2 es parti-
cularmente evidente en el caso del fragmento póstu-
mo 7 [60] de 1886-1887, en el que Nietzsche plantea
la dicotomía entre “hechos” e “interpretaciones”, tan
rica en implicancias filosóficas. En efecto, si se quie-
re dar cuenta del valor de este texto y comprender
su sentido más propio, es necesario, antes que nada,
leerlo en el contexto en el que aparece, es decir, a la
luz de su contenido completo. Como puede apreciarse
fácilmente, recoge una cantidad de puntos sobre los
cuales Nietzsche reflexiona en el curso de su propia
actividad filosófica, muchos de los cuales encuentran
un lugar en las obras publicadas (en algunos casos
– no está de más señalarlo – solo tras haber sufrido
modificaciones significativas). En un cierto sentido,
este apunte de 1886-1887 puede ser visto como una
verdadera condensación temática de la producción
madura de Nietzsche, una página en la cual se entre-
cruzan cuestiones tratadas con mayor profundidad en
otros de sus escritos. Por lo tanto, debe ser leído a su
vez a la luz de un contexto más amplio, que compren-
de tanto los textos de Nietzsche como las lecturas y
los debates que lo han inspirado y a los cuales hace
referencia la mayoría de las veces de manera implíci-
ta, contexto sin el cual el significado de los elementos
aislados resulta en buena parte inaccesible.

Este tipo de investigación se inspira en la metodología adopta-

2 

da por Werner Stegmaier al dar su propia interpretación contex-

tual de FW V. Véase Stegmaier, W.: Nietzsches Befreiung der
Philosophie, de Gruyter, Berlin/Boston, 2012, pp. 75 y ss.

22
 En el presente capítulo se explorarán, entonces,
las distintas direcciones en las que se expande cada
elemento que compone este fragmento póstumo. Será
posible así trazar – como se verá – los límites del ar-
ticulado recorrido de reflexion en el que se inserta, a
fin de reconstruir su contenido implícito, que susten-
ta la posición de Nietzsche respecto de los “hechos”
y las “interpretaciones”. Todo esto, naturalmente, en
vistas de ofrecer una ayuda a la interpretación de tal
dicotomía, circunscribiéndola, por un lado, al ámbito
temático y, por el otro, poniendo en evidencia su fun-
ción y valor para la filosofía tardía de Nietzsche. Por
último, la lectura contextual del fragmento 7 [60] de
1886-1887, permitirá lograr un resultado más: dado
que Nietzsche, luego de la dicotomía entre “hechos”
e “interpretaciones” propone la definición de la po-
sición filosófica que llama, por primera vez, “pers-
pectivismo” (que juega un papel significativo en su
pensamiento maduro), la clarificación de los distintos
elementos que componen este fragmento permitirá
una mejor determinación de esta posición –también
ella destinada, naturalmente, a ser objeto de interpre-
tación.

1. No hay hechos, sino solo interpretaciones

Un primer elemento para tener en consideración a

fin de comprender el sentido, la función y el alcance
de la fórmula “no hay hechos, sino solo interpreta-
ciones” lo constituye el modo en el que cambia en

23
sus distintas apariciones en los escritos de Nietzsche.
En efecto, esta dicotomía no está presente solo en el
fragmento 7 [60] de 1886-1887, sino que es propuesta
por Nietzsche otras dos veces en las obras publicadas,
en una forma y en un contexto significativamente di-
ferentes de los que encontramos entre los papeles del
filósofo. El contraste entre estas apariciones permite
mostrar la dirección que van tomando las reflexiones
de Nietzsche y valorar, por un lado, el carácter abso-
lutamente provisorio de la posición presente entre sus
apuntes3 y, por el otro, el papel que esta juega para su
3 
El hecho de que los cuadernos de Nietzsche contengan
consideraciones no del todo elaboradas y que, por lo tanto,
sean entendidas como momentos pasajeros de una reflexión
en devenir, cuyas conclusiones se encuentran de tanto en tanto
en un texto publicado debería ser un principio a respetar por
todo lector de Nietzsche. Sin embargo, no son raros los casos
de interpretaciones que, en lugar de limitarse a utilizar los
póstumos como una ayuda y un complemento para la lectura
de las obras de Nietzsche, suponen que su contenido posee
igual valor que el de los textos editados, e incluso interpretan
ocasionalmente el esbozo de una idea que el autor había dejado
incompleta entre sus papeles privados y que, por diversos
motivos, puede no corresponder a textos publicados, como señal
de una contradicción interna de su pensamiento. Naturalmente,
en aquel grandioso laboratorio de ideas que es el conjunto de
los cuadernos y de las hojas dispersas dejados por Nietzsche, se
encuentran también reflexiones muy elaboradas y que, incluso
siendo inéditas, nos hacen pensar que estaban casi listas para ser
incorporadas en un texto destinado a la imprenta. Para ser claros,
es importante decir que este no es el caso del fragmento póstumo
que estamos analizando. En el cuaderno Mp XVII 3b de fines
de 1886 y la primavera de 1887, que contiene fragmentos del
grupo 7, Nietzsche recoge una serie de largos apuntes titulados
y sucesivamente rubricados en el último plan de la proyectada
Voluntad de poder (cfr. KSA 12: 246 y ss. y NF 18 [17] 1888),
pero el fragmento 7 [60] no aparece entre ellos. Dicho fragmento

24
filosofía tardía. Como se mostrará en lo que sigue, por
más que dicho fragmento está estrechamente ligado
a la tesis sobre el carácter interpretativo y perspec-
tivista de la existencia, que pertenece a la reflexión
madura de Nietzsche en su forma general, orientada
(a primera vista) a un puro nihilismo epistemológi-
co, no puede ser tomada como la síntesis capital y el
punto de llegada de su pensamiento4. Es solo contex-
tualizándola que la observación sobre la inexistencia
de “hechos” se muestra como el primer paso de una
reflexión que Nietzsche elabora inmediatamente en el
plano de la moral, en cuyo campo circunscribe explí-
citamente la misma dicotomía. Además, un trabajo de
contextualización y de lectura a la luz del resto de los
escritos de Nietzsche permite siempre evidenciar el
alcance “constructivo” y positivo de la reflexión so-
forma parte de un grupo de apuntes breves y de temas variados
que siguen a aquellos más estructurados.
4 
Todo intento de leer el pensamiento de Nietzsche a la luz de
esta dicotomía es sin dudas algo forzado, en tanto que aísla la
formulación en cuestión del contexto en el cual está inserta,
atribuyéndole una generalidad que no le pertenece (cfr. infra).
Lamentablemente , este no es un caso aislado, y son varias las
formulaciones que los lectores de Nietzsche han extrapolado
de sus escritos de manera igualmente discutible y que, si se
presta atención, no dan cuenta de la complejidad propia de su
pensamiento. Entre ellas merece una mención especial el lema
“nada es verdadero, todo está permitido”, debido a su relación
con la dicotomía que estamos examinando y, más en general,
con el perspectivismo, y teniendo en cuenta la -al menos- dudo-
sa posibilidad de atribuir dichas tesis al propio Nietzsche (cfr.,
sobre este tema Stellino, P.: Nietzsche and Dostoevsky: On the
Verge of Nihilism, Peter Lang, Bern, 2015 y Gori, P. y Stellino P.:
“O perspectivismo ‘moral’ nietzschiano”, Cadernos Nietzsche,
34/1, 2014.pp. 71-89.

25
bre el carácter interpretativo de la existencia. En efec-
to, más que inclinarse hacia un relativismo absoluto,
el pensamiento que desarrolla Nietzsche, en especial
en el libro quinto de La ciencia jovial5, delinea el con-
torno de una filosofía capaz de actuar con valor y con
“alegre serenidad” (Heiterkeit) frente a la muerte de
Dios, considerando ese “nuevo infinito” abierto por
este evento epocal como horizonte de posibilidades
del que mucho cabe esperar.
Cuando la idea formulada por Nietzsche “no hay
hechos, sino solo interpretaciones” es leída en el con-
texto del fragmento póstumo 7 [60] de 1886-1887,
la generalidad que suele atribuírsele queda inmedia-
tamente limitada. En efecto, esta está inserta en un
contexto temático muy específico, que comprende
cuestiones de carácter epistemológico debatidas por
algunos autores a los cuales Nietzsche hace referen-
cia, la mayoría de los cuales estaba involucrada en la
discusión y el desarrollo del kantismo. En efecto, el
apunte de Nietzsche comienza con una crítica de la
confianza que, según él, los positivistas tributarían al
plano fenoménico (confianza para él evidentemente
infundada). Contiene, por lo tanto, un rechazo de la
posición de matriz kantiana concerniente a la posi-
bilidad de que se den “hechos en sí” e, inmediata-
mente después, un ataque al elemento que tradicio-
nalmente permanece fijo en la relación cognoscitiva
del hombre con el mundo: el sujeto (que Nietzsche,

5 
Cfr. p.ej. Nietzsche, F.: FW 343 y 374.

26
como es sabido, reduce a mera invención o ficción).
Finalmente, la reflexión se hace más general, focali-
zándose en la posibilidad misma de un “conocimien-
to” de la realidad y dando a entender que es necesario
repensar este concepto en su totalidad. Recién en este
punto Nietzsche introduce la noción –acuñada por
él– de “perspectivismo” y da lugar en la reflexión a
la posibilidad de interpretar el mundo “de maneras
diferentes” y de discernir “innumerables sentidos” en
su interior. Todos estos elementos serán examinados
detalladamente en lo que sigue; basta de momento
asumirlos en su conjunto, en vistas de poder destacar
cuál es la dirección en la que se orienta la reflexión de
este fragmento póstumo.
Si en sus reflexiones privadas Nietzsche elabora
una crítica de la epistemología tradicional, que cree
en la existencia de un sujeto capaz de conocer el mun-
do externo de manera adecuada o, por lo menos, de
construirse una imagen de él sobre la base de puntos
firmes y objetivos (los “hechos”), en las obras publi-
cadas la reflexión sobre la existencia exclusiva de “in-
terpretaciones” está circunscripta en un ámbito temá-
tico diferente. En efecto, el capítulo de El crepúsculo
de los ídolos, «Los “mejoradores” de la humanidad»,
Nietzsche escribe:

Es conocida mi exigencia al filósofo de que

se sitúe más allá del bien y del mal, ‒de que
tenga debajo de sí la ilusión del juicio moral.
Esta exigencia se deriva de una intuición que

27
 yo he sido el primero en formular: la de que no
existen hechos morales [es gar keine moralis-
chen Thatsachen giebt]. El juicio moral tiene
en común con el juicio religioso esto: creer en
realidades que no lo son. La moral es única-
mente una interpretación de ciertos fenómenos
[eine Ausdeutung gewisser Phänomene], dicho
de manera más precisa una interpretación equi-
vocada. El juicio moral, lo mismo que el juicio
religioso, corresponde a un nivel de ignorancia
en el que todavía falta el concepto de lo real, la
distinción entre lo real y lo imaginario: de tal
manera que, en ese nivel, la palabra “verdad”
designa simplemente cosas que hoy nosotros
llamamos “imaginaciones”.

Este pasaje abre una sección particularmente

importante de El crepúsculo de los ídolos, que jue-
ga también un papel fundamental en la economía del
pensamiento maduro de Nietzsche. En efecto, compi-
lando una serie de elementos expuestos en capítulos
precedentes, centrados en los efectos degenerativos
que el pensamiento racional (y metafísico) ha tenido
sobre el tipo humano occidental, Nietzsche ataca la
pretensión de las morales y las religiones (sobre todo
la cristiana) de “mejorar” al hombre a través de prác-
ticas de “crianza” y “domesticación”. El fundamento
de su crítica consiste, precisamente, en la idea de que
no existe un principio moral objetivo al que se pueda
hacer referencia y que la moral no consiste más que
en una interpretación de condiciones de vida, de es-
tados fisiológicos y de sensaciones a las que son atri-

28
buidos un sentido y una explicación ficticios6.
En consecuencia, la moral corrobora para Nietz­
sche el modelo perspectivista descrito en otros textos
y que, a la luz del contexto en el que vuelve a propo-
nerlo conclusivamente en El crepúsculo de los ídolos,
adquiere su significado más propio. Que esto es así se
sigue de la concepción fundamental a la cual Nietz­
sche remite en el pasaje citado –y cuya formulación
exalta su primacía. Tal concepción está presente en
el aforismo 108 de Más allá del bien y del mal, en
una sentencia muy semejante a la dicotomía presente
en el cuaderno de 1886-1887: “No existen fenóme-
nos morales, sino solo una interpretación moral de los
fenómenos…”7. De acuerdo con lo que escribe Nietz­
sche, esta última frase puede realmente ser conside-
rada como un punto firme de su propio pensamiento
maduro, una consideración sobre la cual se funda y se
alza el proyecto filosófico de una transvaloración de
todos los valores8.
A la luz de estas evidencias textuales se puede
entonces decir que, si se quiere atribuir valor a la
dicotomía entre “hechos” e “interpretaciones” en la
6 
Cfr. sobre este tema Gori, P. y Piazzesi C.: “Commento al Cre-
puscolo degli idoli”, en Gori, P y Piazzesi, C. (Eds.): Nietzsche,
F.: Crepuscolo degli idoli, trad. it., Carocci, Roma, 2012, pp.
125-261, ver p.197 y ss.
7 
De lo que puede leerse en NF 7 [60] 1886-1887, pero sobre todo
en el pasaje de GD antes citado, la terminología de Nietzsche os-
cila entre “hechos” y “fenómenos”, que evidentemente en este
contexto, valen para él como sinónimos.
8 
Cfr. GD, “Prefacio” y Gori, P. y Piazzesi C.: “Commento al
Crepuscolo degli idoli”, op. cit., pp. 126-7.

29
economía del pensamiento nietzscheano, es necesario
seguir las indicaciones del mismo Nietzsche, quien
subraya su relevancia en un contexto bien preciso –el
de la moral. Por consiguiente, la reflexión sobre el ca-
rácter perspectivista de nuestra relación con el mun-
do debe ser leído, según este punto de vista, como
orientado antes que nada a una filosofía práctica. Al
mismo tiempo, no pueden descuidarse las cuestiones
teoréticas entre las que la dicotomía en cuestión ha
sido originariamente formulada. Así es posible va-
lorar, de manera no contradictoria, la diferencia de
contextos temáticos en los que aparece. Sin tener que
separar inevitablemente los dos ámbitos temáticos
y dejarse engañar por el prejuicio según el cual las
cuestiones epistemológicas no tienen nada que ver
con la filosofía práctica, se puede conectar de manera
genética el contenido del fragmento póstumo 7 [60]
del 1886-1887 con las consideraciones expuestas por
Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos y ver a es-
tas últimas como el punto de llegada de una reflexión
que, partiendo de consideraciones eminentemente
teoréticas, extrae conclusiones de más vasto alcance
que involucran el tema del carácter interpretativo de
la existencia.
La lectura contextual, que aquí todavía no ha ma-
nifestado todas sus potencialidades, nos permite al-
canzar ya un resultado útil. En efecto, gracias a ella
se descubre sobre qué bases se ha desarrollado el
pensamiento perspectivista de Nietzsche y hacia qué

30
cuestiones estuvo interesado en dirigirlo. Los funda-
mentos de esta posición filosófica deben ser ulterior-
mente esclarecidos, y esto será posible solo cuando
sean interrogados en su contexto todos los términos
que entran en juego.

2. No podemos constatar ningún hecho “en sí”

El primer elemento a tomar en consideración es el

propio término “hecho” (Thatsache) que aparece en
la dicotomía en cuestión y, luego, la indicación que
sigue inmediatamente a esta última, según la cual “no
podemos constatar ningún hecho (Factum) “en sí”».
A partir de lo que puede inferirse a primera vista, en
este fragmento póstumo la crítica de Nietzsche está
dirigida a los puntos de referencia de nuestra concep-
ción del mundo, a los fundamentos que asumimos
como ciertos y sobre la base de los cuales edifica-
mos nuestra teoría y nuestra práctica de vida. El “he-
cho” (Thatsache o Factum) es un dato sobre el cual
no debería caber duda, el “cimiento” de un edificio
conceptual, epistemológico o axiológico, cualquiera
sea. Puede, por lo tanto, ser el fundamento del cono-
cimiento o de una filosofía práctica, dato científico o
principio moral; sea como sea, al menos en principio,
se presenta como un elemento absoluto e inmutable.
Y es precisamente contra esta pretensión de ilusoria
absolutidad e inmutabilidad que Nietzsche insiste
desde el comienzo de su propia actividad filosófica.

31
En Humano, demasiado humano, por ejemplo, escri-
be que “no hay hechos eternos [ewigen Thatsachen],
así como no hay verdades absolutas”9 e invita a con-
frontar el pensamiento metafísico a través de un “filo-
sofar histórico”, cuya práctica permitiría realizar una
crítica radical de aquellos conceptos que, habiéndo-
se afirmado en el curso de la historia evolutiva de la
humanidad, son erróneamente tomados por “aeterne
veritates”10 y asumen finalmente el estatuto de “ído-
los eternos”11.
Este tópico aparece nuevamente, y de manera di-
ferente y acotada, en los años inmediatamente poste-
riores a la redacción de Humano, demasiado humano.
En 1881, Nietzsche brinda algunas primeras consi-
deraciones significativas acerca de la autobservación
sobre el valor de cuyo testimonio se muestra, en ge-
neral, escéptico. Reflexionando en particular sobre las
sensaciones fundamentales de placer y dolor, Nietz­
sche señala: «Estos no son “hechos inmediatos” [un-
mittelbaren Thatsachen], como la representación»12.
A aquello que le atribuimos el nombre de “placer” y
de “dolor” es para Nietzsche el resultado de una acti-

9 
Nietzsche, F.: MA 11.
10 
Ibíd., 11.
11 
Cfr. Nietzsche, F.: GD, “Prefacio”. Sobre el filosofar históri-
co y crítico de los ídolos eternos cfr. Gori, P.: “Small Moments
and individual taste”, en Caysa V. y Schwarzwald K. (Eds.):
Nietzsche - Macht - Größe. Nietzsche - Philosophie der Größe
der Macht oder der acht der Größe?, De Gruyter, Berlin/Bos-
ton, 2012, pp. 155-167.
12 
Nietzsche, F.: NF 11 [314]1881.

32
vidad del intelecto, que elabora un dato del cual par-
te –un conjunto de representaciones– atribuyéndoles
una forma unitaria13. Sobre esta cuestión Nietzsche
vuelve a reflexionar en 1884, como queda testimonia-
do en el fragmento póstumo 26 [114] de ese año. Este
comienza de manera perentoria con la afirmación se-
gún la cual “¡No hay hechos inmediatos! [unmittelba-
ren Thatsachen]!” y continúa con una reflexión sobre
la imposibilidad que tenemos de relacionarnos direc-
tamente – de manera no mediada – con nuestros “sen-
timientos y pensamientos: al hacerme consciente de
ellos, hago un extracto, una simplificación, un intento
de configuración: esto es precisamente hacerse cons-
ciente: un arreglar completamente activo”. El ámbito
temático, en ambos cuadernos, es el de la toma de
conciencia de un estado interior14: según Nietzsche,
ya sea que se trate de sensaciones de placer y de dolor
o de un pensamiento, la situación es siempre aquella
por la cual un estado interno, una condición fisioló-
gica, pasa a un “nivel superior” de conciencia y es
modificada, “traducida” por el intelecto conforme a
sus formas categoriales15. Este es el motivo por el

13 
Ibíd.
14 
No podemos detenernos aquí en el tema de la consciencia en
Nietzsche. Para un examen exhaustivo del estatuto ontológico,
los mecanismos y las funciones que le atribuye Nietzsche, cfr.
Lupo, L.: Le colombe dello scettico. Riflessioni di Nietzsche sul-
la coscienza negli anni 1880-1888, ETS, Pisa, 2006.
15 
Sobre el carácter no innato y evolucionado de las categorías
de razón y sobre el hecho de que no pueden valer como “criterio
(…) de la realidad”, cfr. NF 14 [156] 1888.

33
cual Nietzsche piensa que no pueden existir “hechos
inmediatos”: como escribe en La ciencia jovial 354,
“a cada acción de la consciencia va unida una funda-
mental alteración” y, por lo tanto un acceso al “dato
originario” no nos es constitutivamente posible.
Esta reflexión nos recuerda ˗y en parte replica˗ las
observaciones que Nietzsche brinda a raíz del tema de
lo “incondicionado” (Unbedingt), a partir de la lectu-
ra de Denken und Wirklichkeit de A. Spir16. Desde un
punto de vista absolutamente general,17 el problema
abarca el estatuto ontológico del mundo metafísico,
que precisamente Spir define como “incondicionado”
y, en particular, la posibilidad misma de una relación
entre fenómeno y noúmeno18. Lo que nos interesa
destacar, según nuestro propósito, es que Nietzsche
se muestra muy pronto crítico de este concepto19, que
a sus ojos aparece como una simple construcción ló-
gica que no se corresponde con nada “real”. O, mejor

16 
Spir, A.: Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung
der kritischen Philosophie, 2 Bände, J. G. Findel, Leipzig, 1877.
17 
Debido a su complejidad, no podemos detenernos aquí para
tratar esta cuestión de manera adecuada. Para su profundización
cfr. D’Iorio, P.: “La superstition des philosophes critiques.
Nietzsche et Afrikan Spir”, Nietzsche-Studien, 22, 1993,pp.
257-294, Sánchez, S.: Lógica, verdad y creencia. Algunas con-
sideraciones sobre la relación Nietzsche-Spir, Ed. Universitas,
Córdoba, 2000 y Green, M.: Nietzsche and the Transcenden-
tal Tradition, University of Illinois Press, Champain, 2002. El
primero, en particular, se concentra detalladamente en el tema
de lo incondicionado en Spir y Nietzsche.
18 
Cfr. D’Iorio, P.: “La superstition des philosophes critiques”,
op. cit., § 3.
19 
Cfr. Nietzsche, F.: MA 16 y 18.

34
dicho, su idea es que con él se traspasan los límites
de nuestro conocimiento: dado que este último ope-
ra activamente sobre los datos que recibe del mundo
externo, no podemos conocer más que algo mediato
y, por lo tanto, condicionado. Esto nos lleva entonces
a la cuestión fundamental ˗no solo para Nietzsche,
sino para toda la filosofía moderna post-kantiana˗ de
la cosa “en sí”. Como se sabe, Nietzsche rechaza el
valor de esta noción en el plano ontológico; en efecto,
tanto que pertenece a la esfera de lo no condicionado
(“en sí”), no posee, en su opinión, ni siquiera rastros
de lo real 20. La cosa en sí se reduce para Nietzsche a
un concepto puramente lógico, construido a partir de
la idealización de características que no pertenecen al
mundo fenoménico, sobre la base de una “necesidad
metafísica” que busca la permanencia en un mundo
en devenir21. El plano al que pertenece la cosa en sí
es aquel del mundo “verdadero”, irreal y ficticio en
tanto que producto de nuestro intelecto; un mundo
que, para el pensamiento metafísico occidental ori-
ginado con Platón, se contrapone a la dimensión de
lo “aparente”22, cuyo valor es de esta manera deni-
20 
Sobre la “cosa en sí” y la “apariencia” cfr. Figl, J.: Interpreta-
tion als philosophisches Prinzip, op. cit., y Riccardi, M.: “Der
faule Fleck des Kantischen Kriticismus”. Erscheinung und Ding
an sich bei Nietzsche,Schwabe, Basel 2009. Este último (pp. 216
y ss.) se detiene en particular en la contraposición entre la no-
ción de mundo “verdadera” de la cual habla Nietzsche y la de
mundo “real” que encuentra en algunas obras de M. Drossbach
y G. Teichmüller.
21 
Cfr. p.ej. Nietzsche, F.: JGB 12.
22 
Cfr. Nietzsche, F.: GD, «La “razón” en la filosofía» y «Como

35
grado, como si esta última fuera solo una imagen im-
perfecta del primero. Según la descripción que hace
Nietzsche, el mundo “verdadero” contiene todas las
nociones sustancialistas, las “verdades” absolutas, los
“ídolos eternos” que han determinado la antropolo-
gía degenerativa que se ha afirmado en el transcurso
de la bimilenaria historia cultural de Europa23. Este
es, principalmente, el plano en el que se encuentra
la incognoscible cosa en sí ˗incognoscible porque
conocer implica la intervención activa del intelecto
y una consecuente modificación del dato originario.
Pero es también el mundo de los «hechos “en sí”» que
“nosotros no podemos en modo alguno constatar”. En
efecto, según el mismo razonamiento cada pretensión
nuestra de observar algo “no mediado” se revela con-
tradictoria, y Nietzsche puede por tanto comentar que
“quizás sea un absurdo querer algo así”24.
El punto de que partimos, esto es, la indagación
sobre los “hechos” de los cuales Nietzsche habla en
el fragmento póstumo 7 [60] de 1886-1887, nos lle-
va pues al problema más general del “conocimien-
to”, una cuestión particularmente significativa en la
economía del pensamiento nietzscheano y a la cual
Nietzsche se refiere en ese mismo apunte, algunas lí-
neas más abajo25. Este elemento nos permite entonces
el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula».
23 
Sobre El crepúsculo de los ídolos de Nietzsche como texto en
el que es tratada la cuestión antropológica de la décadence, cfr.
Gori, P.: “Nietzsche’s Late Pragmatic Anthropology”, Journal of
Philosophical Research, 40, 2015.
24 
Nietzsche, F.: NF 7 [60] 1886-1887.
25 
Retomaremos este tema en lo que sigue, cfr. infra, § 4.

36
ver cómo las consideraciones expresadas de manera
sintética en este fragmento póstumo están relaciona-
das con temas relevantes sobre los cuales Nietzsche
ha reflexionado durante mucho tiempo. Pero la pro-
blemática epistemológica no es la única a tener en
cuenta en la crítica de Nietzsche a la existencia de
“hechos inmediatos”. En efecto, a ella se unen otras
dos cuestiones que es oportuno indicar desde ahora
y que, desprendiéndose de la página del cuaderno de
1886-1887 que estamos examinando, involucran po-
siciones fundamentales del pensamiento de Nietzsche
(sobre todo del Nietzsche maduro).
La primera de estas dos cuestiones surge de un
fragmento póstumo de 1887 y circunscribe un “he-
cho” interno fundamental al que se tributa un valor
absoluto e indudable: el “sujeto”. En este fragmento,
titulado “Para la psicología y la doctrina del conoci-
miento”, Nietzsche vuelve sobre el tema del placer
y el dolor tratado en 1881, repite que estos estados
afectivos son “fenómenos intelectuales tardíos y deri-
vados” y llega a la conclusión de que es imposible ac-
ceder a “hechos” no interpretados, tal como ya hemos
vistos. De manera general, Nietzsche afirma:

Yo mantengo incluso la fenomenalidad del

mundo interior: todo aquello de lo que llega-
mos a ser conscientes, primero ha estado com-
pletamente arreglado, simplificado, esquema-
tizado, interpretado [ausgelegt] — el proceso
real de la “percepción” interna, la unificación
causal entre pensamientos, sentimientos, de-
seos, como la unión entre sujeto y objeto, para

37
 nosotros están absolutamente ocultas— y quizá
son una pura imaginación. Este “mundo inte-
rior aparente” se halla tratado por entero con
las mismas formas y los mismos procedimien-
tos que el mundo “exterior”. Jamás tropezamos
con “hechos”26.

Como se ve claramente, Nietzsche insiste en mar-

car que nuestra introspección está mediada por la
consciencia y que esta última no restituye jamás un
dato “puro”, que no esté estructurado o simplifica-
do. Es por esto que no es posible identificar ningún
“hecho” que apoye nuestro conocimiento del mundo
interno. Pero, sobre todo, es oportuno poner en discu-
sión aquel elemento que tradicionalmente se asume
como punto de partida de toda indagación introspec-
tiva, esto es, el “sujeto”. Si el “mundo interior” es
puramente “aparente”, entonces lo es también aquel
elemento que es asumido o imaginado como el autor
de los eventos que aparecen a un nivel puramente pul-
sional. El fragmento póstumo termina, en efecto, con

Nietzsche, F.: NF 11 [113] 1887. Este apunte es especialmente

26 

conocido en la literatura secundaria contemporánea, porque en

su segunda parte contiene una reflexión que ha dado a lugar a
una discusión sobre el epifenomenalismo de Nietzsche, es de-
cir sobre el valor causal que se atribuye al (presunto) sujeto
de los actos del pensamiento (cfr. Sobre este tema Leiter, B.:
Nietzsche on Morality, Routledge, London, 2002; Katsafanas,
P.: “Nietzsche’s Theory of Mind. Consciousness and Concep­
tualization”, European Journal of Philosophy, 13, 2005, pp.
1-31; Constâncio, J.: “On Consciousness: Nietzsche’s Departure
from Schopenhauer”, Nietzsche-Studien, 40, 2011, pp. 1-42 y
Riccardi, M.: “Nietzsche on the Superficiality of Conscious-
ness”, en Dries, M. (Ed.): Nietzsche on Consciousness and the
Embodied Mind, de Gruyter, Berlin/Boston, forth.).

38
la célebre consideración según la cual la idea de que
existe «el “espíritu”, algo que piensa» es «una segun-
da consecuencia derivada de la falsa autobservación
que cree en el “pensar”: aquí se imagina en primer
lugar un acto que no se produce, “el pensar”, y en
segundo lugar se imagina un sujeto-sustrato en el que
tiene su origen todo acto de pensar y ninguna otra
cosa más: es decir, tanto el hacer como el agente son
ficticios.»27. Como tendremos oportunidad de ver más
detalladamente en lo que sigue, esta reflexión pertene-
ce ya al fragmento póstumo 7 [60] de 1886-1887, en
el cual Nietzsche invita a reflexionar sobre el hecho
de que “el sujeto no [es] nada dado”. La idea de que
el sujeto es un concepto ficticio e ilusorio se sigue, en
efecto, del cuestionamiento del valor inmediato de los
“hechos”, temática que, como hemos visto, Nietzsche
desarrolla desde 1881, siempre haciendo referencia al
problema de la autobservación.
La segunda cuestión que podemos identificar a
partir del examen del tema de los “hechos” ˗y tam-
bién en este caso para comenzar con una reflexión que
será desarrollada más adelante˗ surge de un apunte
posterior, en el cual Nietzsche habla precisamente de
“hechos en sí” y de “interpretaciones”, haciendo nue-

27 
Nietzsche, F.: NF 11 [113] 1887. Para una discusión sobre
el tema de la auto-observación en Nietzsche cfr. Stellino, P.:
“Self-Knowledge, Genealogy, Evolution”, en Constâncio, J. et
alia (Eds.): Nietzsche and the Problem of Subjectivity, de Gruy-
ter, Berlin/Boston, 2015, pp. 550-573 y Katsafanas, P.: “Kant
and Nietzsche on Self-Knowledge”, en Nietzsche and the Pro-
blem of Subjectivity, op. cit., pp. 110-130.

39
vamente referencia a la cuestión del “mundo factual
interno”. En este fragmento, en particular, se lee:

El mecanisismo, ¿es solo un lenguaje de signos

para el mundo fáctico interno de quanta de
voluntad que luchan y vencen?
Todos los presupuestos del mecanisismo,
materia, átomo, presión y colisión, gravedad,
no son “hechos en sí” [Thatsachen an sich] sino
interpretaciones [Interpretationen] basadas en
ficciones psíquicas28.

Los aspectos relevantes de esta cita son principal-

mente dos. Antes que nada, Nietzsche pone en tela de
juicio el tema de los “cuantos de voluntad” (Willens-
Quanta), y, por ende, la consideración del principio
fundamental –puramente necesario, desprovisto de
un principio causal (de un “sujeto agente”) y, por eso,
no “voluntarista” en el sentido tradicional– de la arti-
culación de la realidad natural, mejor conocida con el
nombre de “voluntad de poder”29. En segundo lugar,
habla de “mecanicismo”, y reflexiona entonces críti-
camente sobre una descripción científica del mundo
en particular. Este aspecto debe ser tenido en cuenta
de manera especial, sobre todo a fin de analizar la ac-
titud anti-positivista que Nietzsche asume en el frag-
mento 7 [60] de 1886-1887. Del fragmento recién ci-

Nietzsche, F.: NF 14 [82] 1888.

28 

Cfr., Abel, G.: Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht
29 

und die ewige Wiederkehr, de Gruyter, Berlin/New York, 1998 y

Gori, P.: La visione dinamica del mondo. Nietzsche e la filosofia
naturale di Boscovich, La Città del Sole, Napoli, 2007, cap. 3.

40
tado podemos inferir, en efecto, que el contexto en el
cual Nietzsche presenta la dicotomía entre “hechos” e
“interpretaciones” es, al menos, bastante circunscrip-
to. En el apunte de 1888, se refiere en particular a una
posición que en su época era ampliamente debatida y
criticada justamente por los científicos y los teóricos
del conocimiento de quienes Nietzsche conocía, di-
recta o indirectamente, su obra 30.
A las dos cuestiones antes identificadas se les
dará espacio en lo que sigue, ya que involucran otros
elementos que Nietzsche pone en tela de juicio en el
fragmento póstumo 7 [60] de 1886-1887, comenzan-
do precisamente por el valor ilusorio del “sujeto” del
que nos ocuparemos en el próximo parágrafo.

3. El “sujeto” no es nada dado

Después de haber criticado la observación según

la cual “solo hay hechos”, la reflexión que Nietzsche
desarrolla en el cuaderno de 1886-1887 prosigue con
la puesta en discusión de otro elemento que él adscri-
be al positivismo: la idea de que “todo [es] subjetivo”.
Esta opinión, desde su punto de vista, está destinada a
ser dejada de lado en el momento en que se revele la
inconsistencia ontológica de su fundamento. El “su-
30 
Cfr., sobre este tema Gori, P.: “Nietzsche and Mechanism. On
the Use of History for Science”, en Heit, H. y Heller, L. (Eds.):
Handbuch Nietzsche und die Wissenschaften, de Gruyter, Ber-
lin/Boston, 2014, pp. 119-137 y Gori, P.: Il meccanicismo meta­
fisico. Scienza, filosofia e storia in Nietzsche e Mach, il Mulino,
Bologna, 2009.

41
jeto”, principio imprescindible de la autobservación
y de la descripción de sí, pero también fundamento
de la actividad práctica, no es en efecto para Nietz­
sche “nada dado”. Más bien, como hemos visto antes,
es solo la ilusión que se sigue de una “falsa obser-
vación de sí”31 que hace que efectivamente nosotros
tomemos tal principio como fijo e inmutable –como
un “hecho”.
Como confirmación de la hipótesis de que el
fragmento póstumo [60] de 1886-1887 constituye un
“tema medular” de la producción madura de Nietz­
sche, y de que, por lo tanto, una contextualización en
su obra es la clave para sacar a la luz su contenido
más propio, es importante hacer notar desde ya la im-
portancia que la cuestión de la subjetividad posee en
el pensamiento de Nietzsche. Dicha cuestión pertene-
ce plenamente al ámbito cultural del siglo XIX euro-
peo, y es un problema clásico de la filosofía moderna
(a partir de Descartes) que, precisamente en la época
de Nietzsche, es ampliamente debatido en el contex-
to neokantiano de la psicología científica32. Desde el
punto de vista filosófico, uno de los muchos aspectos
relevantes de este problema, acaso el que más susci-
ta la atención de Nietzsche, es el papel que la subje-
tividad juega en el desarrollo de la cultura europea.
En efecto, la existencia de un sujeto que es la causa
de nuestra acciones es la raíz de la moral cristiana, y
Nietzsche, F.: NF 11 [113] 1887.
31 

Cfr. Martinelli, R.: Misurare l’anima. Filosofia e psicofisica

32 

da Kant a Carnap, Quodlibet, Macerata, 1999.

42
es por esto el objeto del cual la filosofía madura de
Nietzsche –comprometida con la superación de esta
moral y con la consecuente educación de un tipo hu-
mano “superior” (no décadent)– se debe ocupar antes
que nada.
Las consecuencias culturales de una filosofía que
critica la pretención de que el referente primario de
las acciones humanas (el sujeto) posea los rasgos de
una sustancia dotada de eficacia causal son puestas
en evidencia por Nietzsche en Más allá del bien y del
mal 54. En este aforismo sostiene, en efecto, que “la
filosofía moderna es, oculta o abiertamente, anticris-
tiana”, a partir del momento en que “todos los filóso-
fos, con la apariencia de realizar una crítica del con-
cepto de sujeto y de predicado, comenten un atentado
contra el viejo concepto de alma, ˗esto es: un atentado
contra el presupuesto fundamental de la doctrina cris-
tiana”. Afirmar que «“Yo” es condición, “pienso” es
predicado y condicionado ˗ el pensar es una actividad
para la cual hay que pensar como causa un sujeto»
significa efectivamente creer en un “alma”, es decir
en una causa voluntarista del pensamiento, en un
agente hipotético y ficticio que pretende estar separa-
do de su actividad.33 Pero, continúa Nietzsche, la fe en

Cfr. Nietzsche, F.: GM I 13: «Exigir de la fortaleza que no sea

33 

un querer-dominar (…) es tan absurdo como exigir de la debi-

lidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza
es justo un quantum de pulsión, de voluntad, de actividad – más
aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer,
ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan
solo a la seducción del lenguaje (y de los errores radicales de la

43
una causa de este tipo pertenece a la filosofía pasada,
en tanto que el pensamiento moderno busca “librar-
se de esta red” preguntándose por la posibilidad de
que no sea quizás «al contrario: “pienso” condición,
“Yo” condicionado; “Yo”, por lo tanto, solo como una
síntesis que es hecha por el mismo pensamiento»34.
De este modo, concluye Nietzsche, está abierto el ca-
mino para admitir la «posibilidad de una existencia
aparente del sujeto, y por tanto del “alma”» y para, en
consecuencia, efectuar el ataque decisivo a una moral
–la cristiana– que se funda sobre nociones tales como
“voluntad libre” y “responsabilidad”35. Según lo que
observa Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos, sin
la referencia a un alma como causa de cada una de
nuestras acciones, no se podría “ser libre de haber he-
cho [esta acción], responsable por ella”36.
razón petrificados en el lenguaje), el cual entiende y malentiende
que todo hacer está condicionado por un agente, por un “sujeto”.
Es decir, de igual manera que el pueblo separa el rayo de su resp-
landor y concibe al segundo como un hacer, como la acción de
un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa tam-
bién la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si
detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente que fuera dueño
de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal
sustrato no existe; no hay ningún “ser” detrás del hacer, del ac-
tuar, del devenir; “el agente” ha sido ficticiamente añadido al
hacer, el hacer es todo.» Cfr. También el fragmento póstumo 11
[113] de 1887 antes citado, que replica este razonamiento. Sobre
el problema de la relación entre agente y acción cfr. Pippin, R.:
Nietzsche, Psychology, and First Philosophy, Chicago Universi-
ty Press, Chicago, 2010, cap. 4.
34 
Nietzsche, F.: JGB 54.
35 
Cfr. Nietzsche, F.: JGB 21
36 
Nietzsche, F.: GD “Los cuatro grandes errores” 3. Cfr. sobre
este mismo tema Gori, P.: “Nietzsche’s Late Pragmatic Anthro-

44
 Estas consideraciones se siguen de algunas re-
flexiones sobre el tema de la consciencia que Nietzs-
che realizaba desde hacía bastante tiempo37, y que en
su época madura profundiza y elabora en una crítica
del Yo dirigida a destacar la problematicidad de la
posición del sentido común, según la cual se puede
hablar “de un Yo e incluso de un Yo como causa, y
por último de un Yo como causa del pensamiento”38.
La bien conocida conclusión de Nietzsche es que no
existe referente sustancial alguno de los fenómenos
psíquicos y que el Yo no es más que uno de los mu-
chos “ídolos eternos” producto de la “metafísica del
lenguaje”. Es justamente a partir del “presupuesto
fundamental” de esta metafísica, esto es “la razón”,
que “entramos en un burdo fetichismo”. Este ve por
doquier agentes y acciones: «(...) cree en el “yo”,
cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia,
y proyecta sobre todas las cosas la creencia en el yo
substancia (...) El ser es añadido con el pensamiento,
es introducido subrepticiamente en todas partes como
causa»39. La idea de Nietzsche es, entonces, que el
Yo no posee ninguna consistencia ontológica y que
se muestra como una mera «ficción reguladora, con
cuya ayuda se introduce, se introduce ficticiamente
en un mundo del devenir, una especie de estabilidad y
pology”, op. cit., sec. B.
37 
Cfr. p.ej. Nietzsche, F.: M 119 y FW 11.
38 
Nietzsche, F.: JGB 16. Para un examen exhaustivo del tema
de la consciencia en Nietzsche se puede consultar Lupo, L.: Le
colombe dello scettico, op. cit.
39 
Nietzsche, F.: GD, «La “razón” en la filosofía», 5.

45
cognoscibilidad”40. Esta posición pone en discusión,
antes que nada, la legitimidad de referirse al “yo pien-
so” cartesiano como una certeza inmediata41. Como
Nietzsche observa precisamente en el parágrafo ya
mencionado de Más allá del bien y del mal, antes de
poder adoptar tal posición sería necesario dar cuenta
de una serie de cuestiones de difícil solución, «por
ejemplo que yo soy quien piensa, que tiene que existir
en absoluto algo que piensa, que pensar es una acti-
vidad y el efecto causado por un ser que es pensado
como causa, que existe un “yo” y, finalmente, que
está establecido qué es lo que hay que designar con
la palabra pensar ‒que yo sé qué es pensar»42. En sín-
tesis, «en lugar de aquella “certeza inmediata” en la
que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo
encuentra así entre sus manos una serie de cuestio-
nes metafísicas, auténticas cuestiones de conciencia
del intelecto» que el pensamiento crítico es llamado a
afrontar, si quiere llevar a cabo un progreso en la cul-
tura europea y alejarla de las trampas del nihilismo a
cuyas márgenes se aproxima peligrosamente43.

40 
Nietzsche, F.: NF 35 [35] 1885.
41 
De la crítica nietzscheana y kantiana del “yo pienso” de Des-
cartes se ha ocupado recientemente P. Bornedal en The Surface
and the Abyss, de Gruyter, Berlin, 2010, cap. 3. Véase también
de N. Loukidelis: “Es denkt”. Ein Kommentar zum Aphoris-
mus 17 aus “Jenseits von gut und Böse”, Köngshausen & Neu-
mann,Würzburg, 2013, y “Quellen von Nietzsches Verständnis
und Kritik des cartesischen cogito, ergo sum”, Nietzsche-Stu­
dien, 34, 2005, pp. 300-309.
42 
Nietzsche, F.: JGB 16
43 
Ibíd.

46
 La reflexión sobre el carácter epifenoménico del
Yo es retomada por Nietzsche en El crepúsculo de los
ídolos, antes de la ya citada sección «La “Razón” en
la filosofía», y luego en el parágrafo “Error de una
causalidad falsa” del capítulo “Los cuatro grandes
errores”, que es particularmente significativo para el
análisis que estamos proponiendo. En este parágrafo
Nietzsche se refiere al «ámbito de los famosos “he-
chos internos”, ninguno de los cuales se ha mostrado
hasta ahora como un hecho» y sostiene que el «“mun-
do interior” [está] lleno de ilusiones y de fuegos
fatuos»44. Entre estas entidades ilusorias se encuentra
el propio Yo (el “sujeto”) que, desde el momento en
que se da por sentado que el desarrollo de un pensa-
miento no requiere de la existencia de ningún tipo de
causa, se vuelve para Nietzsche “fabula, ficción, jue-
go de palabras”. Esta toma de consciencia constituye
el paso fundamental para superar la filosofía del sen-
tido común, fundada precisamente sobre la confianza
en la existencia de “voluntad, espíritu y Yo”, los «tres
“hechos internos”» en los que el hombre “ha creído
de la manera más firme”, y que “ha proyectado fuera
de sí”. Por el contrario, según Nietzsche:

¡No existen en modo alguno causas espirituales!

¡Toda la presunta empiria de ellas se ha ido al
diablo! (…) – y nosotros habíamos abusado
gentilmente de aquella “empiria”, habíamos
creado, basándonos en ella, el mundo como un
mundo de causas, como un mundo de voluntad,
44 
Nietzsche, F.: GD, “Los cuatro grandes errores”, 3.

47
 como un mundo de espíritus. La psicología más
antigua y más prolongada actuaba aquí, no ha
hecho ninguna otra cosa: todo acontecimiento
era para ella un acto, todo acto, consecuencia de
una voluntad, el mundo se convirtió para ella en
una pluralidad de agentes, a todo acontecimiento
se le imputó un agente (un “sujeto”).45

La referencia a “hechos internos” nos lleva direc-

tamente a la crítica de la noción de “sujeto” presente
en el fragmento póstumo 7 [60] de 1886-1887 y ex-
plicita el razonamiento que Nietzsche da a entender
allí. El sujeto, en efecto, se incluye en el ámbito del
“mundo interior” y de los “hechos de la conciencia”
en los que los hombres comúnmente se basan, en la
opinión de que “constituyen el mundo más conoci-
do para nosotros”46. Ahora bien, de acuerdo con lo
que ha señalado Nietzsche, “precisamente no hay he-
chos”, mucho menos en el ámbito del mundo interno,
que es inaccesible para nosotros prescindiendo de una
autobservación que se revela falsa47. También el “su-
jeto”, por lo tanto, es un “hecho” ilusorio como todos
los otros. No posee los rasgos de un fundamento in-
mutable que sea la causa de nuestro pensamientos y
de nuestras acciones, sino que es “únicamente algo
que se agrega con la imaginación, algo que se adhie-
re después”– el producto de la “rudimental forma de
psicología” que distingue entre agente y acción e “in-
troduce subrepticiamente” el ser en un proceso nece-
45 
Ibíd.
46 
Nietzsche, F.: FW 355.
47 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 11 [113] 1887.
48
sario y no voluntarista48. En otros términos, el sujeto
entra en el mismo proceso de interpretación en el cual
se disgregan los otros presuntos “hechos en sí”; es
más, constituye el último “hecho”, y el más importan-
te, que debe caer, si se quiere que la cultura europea
se haga completamente anti-metafísica. El camino de
liberación de los prejuicios de la razón y de la ontolo-
gía de la sustancia que han caracterizado la filosofía
platónico-cristiana se podrá cumplir solo cuando el
pensamiento crítico deconstruya el último y funda-
mental “artículo de fe”49 que queda en pie: aquel “in-
térprete” que el hombre, motivado por una necesidad
metafísica fundamental y por el miedo instintivo de
carecer de un punto de referencia para orientarse en el
mundo, pone siempre “detrás de la interpretación”50.
La observación final de Nietzsche, que en este
fragmento póstumo se interroga por la necesidad de
distinguir entre intérprete e interpretación, plantea
nuevamente la cuestión de la relación entre agente y
acción, pensador y pensamiento, sobre la cual ya se
48 
Cfr. Nietzsche, F.: GD, «La “razón” en la filosofía» 5.
49 
Nietzsche, F.: GM I 13.
50 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 7 [60] 1886-1887,. Cfr. también NF 2
[151] 1885-1886: «No se debe preguntar: “¿entonces quién in-
terpreta?”, sino que el interpretar mismo, en cuanto forma de
la voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un “ser”»,
sino como un proceso, un devenir) como un afecto.». Cfr. Figl,
J.: Interpretation als philosophisches Prinzip, op. cit., p. 81, en
donde se concentra en particular sobre la noción de voluntad de
poder como concepto “dinámico”, que supera la dicotomía entre
ser y devenir recogiendo en su interior estos dos polos, y sobre
ella construye su propia interpretación del «principio ontológi-
co» (Ibíd., p. 74).

49
habló antes, y pone así el fragmento en examen ple-
namente en el contexto de las reflexiones relativas al
epifenomenalismo de la conciencia y del sujeto. Una
ulterior –y última– confirmación de todo esto se en-
cuentra en un apunte del mismo cuaderno de 1886-
1887; un apunte que está entre un grupo de notas que
Nietzsche había llevado a una fase avanzada de ela-
boración y que, por cómo se encuentran clasificadas,
deben constituir el esqueleto de la Voluntad de poder
(obra que en aquella época Nietzsche todavía estaba
elaborando51). El apunte se relaciona en particular con
el pasaje de El crepúsculo de los ídolos sobre Error
de una falsa causalidad y, según lo que se expone
allí, cuestiona nuestra tendencia fundamental a atri-
buir un principio causal a cualquier tipo de actividad:

Oposición a los pretendidos “hechos de concien-

cia”. La observación es mil veces más difícil,
el es error quizás condición de la observación
en general. (…) “causa” y “efecto”: revisado
psicológicamente, es la creencia que se expresa
en el verbum, activum y passivum, hacer y pa-
decer. Es decir: la división del acontecer en un
hacer y un padecer, la suposición de un agente
es previa. Detrás está la creencia en el agen-
te: como si, una vez sustraído toda acción del
“agente”, este aún permaneciera. Lo que aquí
siempre ejerce de guía es la “representación del
yo”: Todo acontecer es interpretado como ha-
cer, con la mitología de un ser correspondiente
al “yo”52.

51 
Cfr. Nietzsche, F.: KSA 12: 246 ss. y supra, nota 3.
52 
Nietzsche, F.: NF 7 [1] 1886-87. Otras consideraciones so-

50
 A la luz de lo que hemos dicho hasta aquí, el con-
tenido de este apunte debería resultar claro sin que
sean necesarios comentarios ulteriores. Los aspectos
bre estos temas se encuentran en un fragmento algo posterior (9
[91], 1887), en el que Nietzsche reflexiona de manera articulada
sobre el tema del determinismo. Allí, antes que nada, Nietzsche
observa que «la “necesidad mecánica” no es un hecho sino una
interpretación [die Nothwendigkeit ist kein Thatbestand, son-
dern eine Interpretation]». Hemos sido nosotros, según Nietz­
sche, quienes hemos introducido este concepto interpretando “la
formulabilidad del acontecer como consecuencia de una nece-
sidad que impera sobre el acontecer”. Desde su punto de vista,
esto ha sido posible porque hemos «pensado en “autores” de las
cosas» y hemos inventado en consecuencia aquella conexión de
la que no podemos prescindir ahora al describir la dinámica de la
realidad. Nietzsche, por consiguiente, observa que el de “causa y
efecto” es “un concepto peligroso, en la medida en que se piensa
un algo que causa y un algo sobre lo que se provoca un efecto.”
Su reflexión lo lleva así a considerar el valor puramente ilusorio
de la misma noción de sujeto (en particular del “sujeto agente”),
que según él “no es nada que produzca un efecto sino solo una
ficción”. Junto a dicha noción se debe abandonar, naturalmente,
también la noción del “objeto sobre el que se actúa. La duración,
el permanecer igual a sí y el ser no son inherentes ni a lo que se
llama sujeto ni a lo que se llama objeto: son complejos del acon-
tecer, aparentemente duraderos en relación con otros complejos
— p. ej. por una diferencia en el tempo del acontecer, (quietud-
movimiento, fijo-cambiante: todas oposiciones que no existen
en sí y con las que, efectivamente, solo se expresan diferencias
de grado que se presentan como oposiciones para una determi-
nada medida perspectivista.” Esta reflexión es fundamental para
Nietzsche, en el sentido de que lleva consigo el derrumbe de toda
una serie de nociones sustancialistas sobre las que se cimientan
las descripciones tradicionales del mundo. También en el frag-
mento póstumo 9 [91] de 1887, Nietzsche observa que, con el
sujeto, “cae (...) también el mundo de los átomos agentes, que se
postulan siempre desde el presupuesto de que se necesitan suje-
tos” y «la “cosa en sí”: porque es, en el fondo, la concepción de
un “sujeto en sí”». Por último, se demuestra «insostenible (…)
la contraposición entre “cosa en sí” y “apariencia”: pero con ella
cae también el concepto de “apariencia”»

51
más significativos, que lo distinguen del resto de los
pasajes examinados, tienen que ver, antes que nada,
con la mención de los “hechos de la conciencia”, que
nos lleva al texto publicado de La ciencia jovial 355
y que refuerza la conexión del tema del sujeto con la
cuestión que abordamos aquí53 y, en segundo lugar,
con el hecho de que Nietzsche diluya como “mito-
logía” la pretensión de identificar una entidad sus-
tancial por debajo de los fenómenos psíquicos. Este
último aspecto es particularmente interesante porque
en los mismos términos se había expresado, antes que
Nietzsche, Friedrich A. Lange, en su Historia del ma-
terialismo en la cual denunciaba el peligro, para los
estudios fisiológicos del cerebro, de ir más allá del
ámbito de la investigación científica54. Esto permite,
entonces, realizar una breve digresión sobre el deba-
te que influyó en Nietzsche al desarrollar sus propias
consideraciones sobre el tema de la subjetividad, y
ofrecer, de esta manera, elementos adicionales para
contextualizar el fragmento póstumo 7 [60] de 1886-

53 
La expresión “Thatsachen des Bewußtseins” es muy rara en
Nietzsche. Aparece, además de en este fragmento y en FW 355,
en dos apuntes de un cuaderno de 1885: 2 [87] y 2 [204].
54 
Lange, F.A.: Die Geschichte des Materialismus, 2 Bände,
Baedeker, Iserlohn, 1882;/1932: vol. 2, p. 385. Cfr. Gori, P.: “Po-
sizioni ottocentesche sul rapporto corpo-mente. Lange, Mach,
Nietzsche”, Intersezioni, 1, 2015, § 3 y la nota 27. Sobre la in-
fluencia de Lange en Nietzsche véase Stack, G.: “Kant, Lange
and Nietzsche: Critique of Knowledge”, en Pearson K., A.
(Ed.): Nietzsche and Modern German Thought, Routledge, Lon-
don, 1991, pp. 30-58 y Salaquarda, J.: “Nietzsche und Lange”,
Nietzsche-Studien, 7, 1978, pp. 236-253.

52
1887 que sean funcionales a una mejor comprensión
de su contenido.
Como se ha demostrado recientemente55, la críti-
ca de Nietzsche al “yo pienso” cartesiano puede ser
ubicada, en efecto, dentro del horizonte temático ge-
neral del neokantismo y, en particular, ser leída en el
contexto de la discusión sobre la “psicología cientí-
fica” en la que participó el mismo Lange. El Yo del
que habla Nietzsche en los parágrafos 16 y 17 de Más
allá del bien y del mal no es, en efecto, distinto del
alma de la que se ocupa Lange en las páginas de su
Historia del materialismo, o de la que el físico aus-
tríaco Ernst Mach, en los mismos años, definió como
la “presunta unidad psíquica” que la ciencia pretende
identificar en el cerebro56. Mach, en particular, subra-
yó la dependencia del saber filosófico y científico de
una tradición religiosa del pensamiento y lamentó el

55 
Cfr. Loukidelis, N.: “Es denkt”. Ein Kommentar zum Apho-
rismus 17 aus “Jenseits von gut und Böse”, op. cit.; Gori, P.:
“Psychology without a Soul, Philosophy without an I. Nietzsche
and 19th century Psychophysics (Fechner, Lange, Mach)”, en
Constâncio, J. et alia (Eds): Nietzsche and the Problem of Sub-
jectivity, de Gruyter, Berlin/Boston, 2015, pp. 166-195.
56 
Mach, E.: Beiträge zur Analyse der Empfindungen, Leipzig,
Barth, 1886, p. 19, n. 13. Nietzsche adquirió las Beiträge de
Mach probablemente en el mismo año de su edición. Sobre la
lectura de de Nietzsche y sobre la semejanza entre sus posi-
ciones epistemológicas y las de Mach cfr. Gori, P.: Il mecca-
nicismo metafísico, op. cit. Para confrontar las posiciones de
Mach y de Nietzsche en cuestiones psicológicas y sus críticas a
la noción de “yo”, cfr., en cambio, Gori, P.: “Nietzsche, Mach y
la metafísica del yo”, Estudios Nietzsche, 11, 2011, pp. 99-112
y Gori, P.: “Psychology without a Soul, Philosophy without an
I”, op. cit.

53
hecho de que la ciencia insistiera en buscar una “sede
del alma” entre los ganglios del cerebro, sin aceptar
el hecho de que un principio sustancialista de ese tipo
pudiera no existir. El problema de fondo que muestra
Mach es el de la relación entre “cuerpo y Yo (mate-
ria y alma)”57 o, más en general entre dos ámbitos, el
físico y el psíquico, una cuestión ampliamente deba-
tida en el curso del siglo XIX y que encontró en la
psicofísica de Gustav Fechner uno de sus principales
puntos de referencia58. Las investigaciones de Mach
se referían, en efecto, a los resultados de Fechner que
Mach se propone desarrollar en dirección a un monis-
mo neutral que resolviera, en clave anti-metafísica, la
relación entre lo físico y lo psíquico. También Lange
se refiere a Fechner, al tratar los límites de las expli-
caciones de la relación cuerpo-mente ofrecidas por el
materialismo y por la fisiología de los órganos de los
sentidos adoptadas en el ámbito psicológico, cuando
la psicología estaba todavía ocupada en la búsqueda
del fundamento sustancialista de su principal objeto
de estudio, y por esto detenida en un estadio “pre-
científico” de la investigación. No llama la atención,
entonces, que tanto Lange como Mach, inspirados
por Franz Brentano, hayan destacado la posibilidad
de fundar una “psicología sin alma”, mostrando, en
57 
Mach, E.: Beiträge zur Analyse der Empfindungen, op. cit.,
1886, p. 19, n. 13.
58 
Cfr. sobre este tema Guzzardi, L.: Lo sguardo muto delle cose,
R. Cortina, Milano, 2010; Martinelli, R.: Misurare l’anima. Fi-
losofia e psicofisica da Kant a Carnap, op. cit. y Poggi, S.: I
sistemi dell’esperienza, Il Mulino, Bologna,1977.

54
especial, que dicha posición es admisible sin caer
en el peligro de formulaciones paradojales. Al hacer
esto, ambos se constituyeron en portavoces de un lo-
gro de gran alcance en el plano filosófico: el hecho
de que la psicología contemporánea no tuviera más
necesidad de referirse a un sustrato de las funciones
psíquicas, entendido en términos sustancialistas, im-
plicaría, en efecto, su liberación de la vieja metafísica
escolástica59.
La correpondencia entre el esfuerzo realizado por
la psicología científica para liberarse de los residuos
de una vieja metafísica que busca introducir subrep-
ticiamente algo que no puede medirse o cuantificarse
y las observaciones de Nietzsche, según las cuales
el Yo es una entidad puramente ficticia, no debe sor-
prender. Ambas posiciones se enmarcan, de hecho, en
el contexto más general de la ciencia del siglo XIX
que influyó profundamente en Nietzsche60. En aque-
lla época la ciencia estaba empeñada en librarse de
las concepciones animistas y mitológicas propias de
la visión del mundo hija del sentido común y, por lo

59 
Para profundizar sobre el progreso de las investigaciones psi-
cológicas previstas por Lange y Mach, ver, nuevamente, Gori,
P.: “Psychology without a Soul, Philosophy without an I”, op.
cit.
60 
Cfr. sobre este tema Mittasch, A.: Nietzsche als Naturphilo-
soph, Kroner, Stuttgart, 1952 y Friedrich Nietzsches Naturbe-
flissenheit, Springer, Heidelberg, 1950; y los más recientes Heit,
H., Abel, G. y Brusotti, M. (Eds.): Nietzsches Wissenschaftsphi-
losophie, de Gruyter, Berlin/Boston, 2012 y Heit, H. y Heller, L.
(Eds): Handbuch Nietzsche und die Wissenschaften, de Gruyter,
Berlin/Boston, 2014.

55
tanto, tuvo que lidiar con la ausencia de principios
metafísicos sobre los cuales estaba edificado su pro-
pio saber. Esta experiencia produjo una sensación de
desorientación expresado en el concepto de “muerte
de Dios”, una fórmula cuyo alcance excede el plano
religioso y moral61. Dejando de lado las metáforas, se
puede decir que las investigaciones matemáticas, fí-
sicas y psicológicas de la época se encontraron frente
a una realidad mucho menos definida y calculable de
lo que se creía. Entre los elementos que mostraron su
inconsistencia ontológica se encontró, principalmen-
te, al alma o Yo, que los psicólogos del siglo XIX,

61 
La “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche puede ser
comparada con el «¡Ignorabimus!» pronunciado por Emile
Du Bois-Reymond en los mismos años. Las dos conferencias
que este último brindó en 1872 y 1880, respectivamente, (Los
límites del conocimiento de la naturaleza y Los siete enigmas
del mundo) suscitaron gran interés en la época y desataron un
ferviente debate (cfr. Bayertz, K., Gerhard, M. y Jaeschke, W.
(Eds.): Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im
19. Jahrhundert, vol. 3: Der Ignorabimus-streit, Meiner, Ham-
burg, 2007). Du Bois-Reymond, en particular, se hizo portavoz
de la dificultad explicativa de la epistemología moderna, man-
ifestando un escepticismo radical respecto de la posibilidad de
cruzar algún límite cognoscitivo y resolver determinadas cues-
tiones concernientes a la realidad natural. Entre ellas se encuen-
tra el abordaje del conocimiento de los fenómenos psíquicos,
poniendo particular atención en su relación con la dimensión
material ‒lo que, en términos modernos, se define como el prob-
lema mente-cuerpo (Du Bois-Reymond, E.: Über die Grenzen
des Naturerkennens — Die sieben Welträthsel. Zwei Vorträge,
Veit & C., Leipzig, 1884). No está de más recordar que en la
biblioteca privada de Nietzsche se conserva una copia de es-
tas conferencias, pero no hay testimonios de que las haya leído
(cfr. Campioni, G. et alia: Nietzsches Persönliche Bibliothek, de
Gruyter, Berlin/New York, 2003, p. 201).

56
como el mismo Nietzsche, terminaron por conside-
rar “insalvable”62. Aun así, cabe destacar al mismo
tiempo que ni la psicología científica, ni el mismo
Nietzsche, desecharon completamente este concepto.
En efecto, si una “auscultación”63 del Yo revelaba su
inconsistencia en el plano ontológico, desde un punto
de vista lógico continuaba demostrando su propia uti-
lidad práctica como “ficción reguladora”64. En otras
palabras, una vez despojado de la coraza metafísica
que lo recubría –y entendido entonces como función
en lugar de como sustancia– el Yo o alma puede con-
tinuar valiendo como concepto de referencia, por un
lado, para las investigaciones psicológicas y, por el
otro, para la representación que el hombre tiene de sí
en tanto que individuo agente65.
62 
Cfr. Mach, E.: Beiträge zur Analyse der Empfindungen, op. cit.
63 
Cfr. Nietzsche, F.: GD, “Prefacio”.
64 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 35 [35] 1885 y Gori, P.: “Psychology
without a Soul, Philosophy without an I”, op. cit.
65 
Cfr. Gori, P.: “Psychology without a Soul, Philosophy
without an I”, op. cit. Este tema ameritaría ser proseguido con
la investigación de William James y su pragmatismo. En efecto,
la posición epistemológica que este presentó oficialmente recién
en 1906, deriva en parte de los resultados de los estudios psi-
cológicos desarrollados durante el siglo XIX y a partir de los
cuales James se encontró en la preocupante situación de no
poder circunscribir un Yo que fuera referente sustancialista del
pensamiento tal como esperaba. La única posibilidad para él fue
la de abandonar la pretensión metafísica tradicional de inden-
tificar una entidad sustancialista subyacente a los procesos del
pensamiento, y concebir el sujeto, el sí mismo, como una noción
pragmáticamente útil, como una función dotada de una utilidad
práctica particular. En sus Ensayos sobre empirismo radical,
James influido particularmente por las investigaciones de Mach
y adhiriendo a su llamado monismo neutral, llegó finalmente a

57
 Esta digresión no es de menor importancia ya
que, como dijimos antes, nos permite contextualizar
las reflexiones que Nietzsche brinda en el fragmento
7 [60] 1886-1887, y sobre todo entrar en la discusión
del anti-positivismo, mencionada por él mismo en
aquel apunte. De este contexto hablaremos también
en el § 5, luego de que sea examinado un elemen-
to que Nietzsche nombra en el fragmento póstumo
del que nos estamos ocupando y que se trata de una
posición epistemológica nueva, que se desarrolla en
el trascurso del siglo XIX, y que toma el nombre de
“fenomenalismo”. Dicha posición, que encuentra en
Mach a uno de sus autores de referencia (junto con
Richard Avenarius), es por varios motivos un desa-
rrollo del positivismo en clave anti-metafísica que se
concreta en una ontología que pone la atención solo
en el ámbito fenoménico rechazando como insensata
la distinción misma entre “realidad” y “apariencia”66
y, consecuentemente, en una epistemología que re-
lativiza la noción de “verdad” adoptada tradicional-
mente tanto por parte del pensamiento común como
del filosófico67.

cuestionar la existencia de la conciencia. (cfr. Banks, E.: The Re-

alistic Empiricism of Mach, James and Russell. Neutral Monism
Reconceived, Cambridge University Press, Cambridge, 2015 y
Gori, P.: “Psychology without a Soul, Philosophy without an I”,
op. cit.
66 
Cfr. Mach, E.: Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie
der Forschung, Barth, Leipzig, 1905.
67 
En este sentido el fenomenalismo muestra fuertes afinidades
con el pragmatismo.

58
 Si se aplica al plano psicológico, la posición onto-
lógica del fenomenalismo se corresponde con la con-
cepción que hemos visto que pertenece a Nietzsche
y que él expresa posteriormente en un par de frag-
mentos de 1885-1886 y 1888 respectivamente. En los
primeros, probablemente un borrador para la edición
del libro quinto de La ciencia jovial, critica el «pun-
to de partida erróneo (...) de la filosofía moderna (...)
como si hubiera “hechos de la conciencia” – y no un
fenomenalismo en la autobservación»68. De este fe-
nomenalismo trata también el segundo apunte, en el
cual Nietzsche observa que «nada es más fenoménico
(o más claramente) nada es tanto ilusión como este
mundo interno que observamos con el famoso “sen-
tido interno”»69. Estos dos fragmentos llevan direc-
tamente al núcleo de lo que estamos sosteniendo, a
la crítica que Nietzsche realiza al sujeto en tanto que
“hecho de la consciencia”, que suele imaginarse parte
de un “mundo interno” lleno de fantasmas y entida-
des ficticias. En lugar de valer como un dato cierto, el
sujeto pertenece a la esfera del fenómeno, un ámbito
en el cual es necesario detenerse, ya que constituye
el límite infranqueable de nuestro “conocimiento”
de la realidad. La imposibilidad de traspasar el plano
fenoménico no implica la posibilidad de identificar
en su interior algún tipo de “hecho” –cosa que, se-
gún Nietzsche, harían los positivistas. El plano del

68 
Nietzsche, F.: NF 2 [204] 1885.
69 
Nietzsche, F.: NF 14 [152] 1888.

59
fenómeno es precisamente el plano de las interpre-
taciones, de lo condicionado y de lo mediato, y este
aspecto no puede ser dejado de lado por parte de una
reflexión crítica honesta. Bajo esta nueva luz, el paso
que sigue consiste en una redefinición de la noción
misma de “conocimiento”, que otorgue un sentido a
este concepto en un contexto en el cual no hay más
espacio para ninguna certeza inmutable y universal-
mente válida.

4. En la medida en que la palabra “conocimiento”

tiene sentido, el mundo es cognoscible

El tema de la subjetividad cierra lo que podría se-

ñalarse como la primera parte del fragmento póstumo
7 [60] de 1886-1887. Una parte concentrada en la crí-
tica a la posición fundamental que Nietzsche atribuye
al positivismo y al cual critica cada uno de sus conte-
nidos. La segunda parte del apunte posee más bien un
carácter, por así decir, “constructivo”, en tanto que en
él Nietzsche esboza la definición de una posición para
contraponer evidentemente a la del positivismo, y a
la que atribuye el ya conocido nombre de “perspecti-
vismo”. Esta definición se sostiene, antes que nada, a
partir de una consideración epistemológica no menor
y que, como en el caso de las observaciones que exa-
minamos precedentemente, condensa una reflexión
compleja y significativa, que amerita ser desarrollada
adecuadamente.

60
 La idea según la cual «en la medida en que la
palabra “conocimiento” tiene sentido, el mundo es
cognoscible», parece, a primera vista, autoevidente.
Pero, si observamos atentamente, contiene una
posición epistemológica radical, en tanto que invita
a redefinir el concepto mismo de “conocimiento” y,
con él, a circunscribir el ámbito de lo “cognoscible”,
poniendo en cuestión implícitamente el alcance de
aquello que sostuvo la tradición filosófica y científi-
ca precedente70. Nietzsche hace referencia de manera
polémica, como es sabido, a la idea propia del sentido
común según la cual “conocer” significa tener acceso
al plano de lo real y dar cuenta de las cosas tal como
son “en sí”. El conocimiento debería entenderse así
como adaequatio rei o correspondencia con el estado
de las cosas, concepción que Nietzsche critica fuer-
Nietzsche reflexiona mucho sobre el sentido y el significado
70 

del término “conocimiento”, en particular en los años 1885-87.

En el marco del tema que estamos tratando puede ser interesante
leer un pasaje del fragmento póstumo 7 [4] de 1886-87 (uno
de los apuntes elaborados para la Voluntad de poder de los que
hemos hablado antes) en el cual Nietzsche pone en discusión la
operación crítica pensada por Kant argumentando que “es una
ingenuidad [querer] el conocimiento del conocimiento”, ya que
«si no “sé” ya si el conocimiento existe o puede existir, no pue-
do ni siguiera formular en términos de razón la pregunta: “¿qué
es el conocimiento?”.» El aspecto interesante es que Nietzsche
pone al conocimiento entre aquellas certezas inmutables que de-
berían en cambio ser puestas en discusión, entre los “hechos”
de los que hemos hablado hasta ahora. El interrogante funda-
mental para él es, por lo tanto, el siguiente: «¿cómo es posible
el hecho del conocimiento? ¿es el conocimiento un hecho? ¿qué
es el conocimiento? Si no sabemos qué es el conocimiento no
podemos de ninguna manera responder a la pregunta de si hay
conocimiento.»

61
temente sobre la base de una serie de reflexiones que
brinda ya desde la época de Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral71. Un tipo de conocimiento que
tenga una relación directa, no mediata, con el mun-
do externo (Außenwelt) es para Nietzsche sustancial-
mente imposible, debido a la “doble falsificación, a
través de los sentidos y a través de la mente”72 que
se lleva a cabo cada vez que nos relacionamos con el
dato externo y de las cuales no podemos prescindir73.
Es por esto que, como observa Nietzsche, por ejem-
plo, en un fragmento póstumo de 1881, es necesario
repensar los términos de la cuestión, y tener en mente
antes que nada que:

Nuestro conocimiento no es conocimiento en sí

y en general no es tanto un conocer cuanto una
cadena de deducciones y de telas de arañas: es
la grandiosa deducción que desde hace milenios
se incrementa a partir de toda una serie de
necesarios errores ópticos — errores, siempre
que todas las leyes de la perspectiva tengan
que ser errores en sí (…) La ciencia describe
el poder ejercitado hasta ahora por el hombre,
y que continúa ella misma ejerciendo -el poder
71 
El rechazo de la concepción correspondentista de la verdad es
un elemento que Nietzsche comparte, en especial, con el prag-
matismo de James. Sobre este aspecto cfr. Gori, P.: “Nietzsche
on Truth. A Pragmatic View?” en Nietzscheforschung 20 (2013),
pp. 71-89. 
72 
Nietzsche, F.: NF 7 [54] 1886-87.
73 
Cfr. también NF 34 [54] 1885,: «El “mundo externo” actúa
sobre nosotros: el efecto es telegrafiado al cerebro, allí es ajusta-
do, configurado y reconducido a su causa: después la causa es
proyectada y solo entonces el hecho [Factum] llega a nuestra
conciencia».

62
 poético lógico de fijar las perspectivas [die
Perspektiven festzustellen] para todas las cosas,
mediante el cual nos conservamos en la vida.74

El contenido de este fragmento plantea el tema

de la concepción evolutiva del conocimiento soste-
nida por Nietzsche. Según esta concepción, el modo
en el cual intervienen los sentidos y el intelecto en
el proceso cognoscitivo es el producto de una selec-
ción natural a lo largo del curso de la historia evo-
lutiva del hombre, cuyo resultado ha sido consolidar
las estructuras perceptivas y cognitivas que para la
especie humana han constituido la mejor herramienta
adaptativa75. Pero esto no tiene nada que ver –con-
trariamente a lo que han sostenido los promotores de
una epistemología evolucionista– con la capacidad de
estas estructuras de brindar una imagen “adecuada”
del dato originario, aspecto sobre el cual no es posi-
ble pronunciarse con certeza. Aquello sobre lo cual
se puede razonar, desde el punto de vista de Nietzs-
che es, en cambio, sobre el carácter operativo, “poé-
tico- lógico”, de nuestra relación cognoscitiva con el
mundo; la idea según la cual los sentidos y el intelec-
to intervienen activamente sobre el dato originario,
modificándolo a partir de sus estructuras fundamenta-
les. Sobre la base de esta observación, se puede decir
que es altamente improbable que dichas estructuras
sean del todo neutras y que, por lo tanto, reflejen la
74 
Nietzsche, F.: NF 15 [9] 1881.
75 
Cfr. Nietzsche, F.: FW 110

63
realidad de manera absoluta. Este es el motivo por
el cual, contraponiéndose al concepto tradicional de
“verdad”, ya desde la época de Humano, demasiado
humano Nietzsche prefiere hablar de “errores” y “fal-
sificaciones” e invita a repensar el significado mismo
de la noción común de “conocimiento”.
Otro aspecto que surge del fragmento de 1881 an-
tes citado es la cuestión del perspectivismo. Si bien se
trata de un apunte anterior a la época en la cual Nietzs-
che adopta, en un sentido específico, la terminología
de Gustav Teichmüller,76 ya en este pasaje la mención
de la intervención activa del aparato cognoscitivo hu-
mano es formulada en los términos de una atribución
de “perspectivas”. Esto no es extraño si se considera
que la epistemología y la axiología perspectivistas
elaboradas por Nietzsche se siguen precisamente de
la concepción evolutiva que él sostuvo. En efecto, es
precisamente dicha concepción la que pone en discu-
sión, no tanto el significado mismo del término “ver-
dad”, como el valor que comúnmente se le atribuye,
la fe que se deposita en ella. Este tema aparece de
manera especialmente relevante en el aforismo 34 de
Más allá del bien y del mal, en el cual Nietzsche, des-
pués de haber reiterado la imposibilidad de salir de
la dimensión fenoménica –aquel “mundo aparente”
que la metafísica tradicional circunscribe a partir de
la contraposición con el «mundo “verdadero”» de las
Cfr. Dellinger, J.: “Relendo a perspectividade. Algumas notas
76 

sobre ‘o perspectivismo de Nietzsche’”, Cadernos Nietzsche,

31, 2012, pp. 127-155. e infra, § 5.

64
formas inmutables y absolutas– observa:

Que la verdad sea más valiosa que la apariencia,

eso no es más que un prejuicio moral; es incluso
la hipótesis peor demostrada que hay en el
mundo. Confesémonos al menos una cosa: no
existiría vida alguna a no ser sobre la base de
apreciaciones y de apariencias perspectivistas;
y si alguien (…) quisiera eliminar del todo el
“mundo aparente”, entonces, suponiendo que
vosotros pudierais hacerlo, ‒¡Tampoco quedaría
ya nada de vuestra “verdad”! Sí, ¿qué es lo que
nos fuerza a suponer que existe una antítesis
esencial entre “verdadero” y “falso”? ¿No basta
con suponer grados de apariencia y, por decirlo
así, sombras y tonos generales, más claros y
más oscuros, de la apariencia? (…) ¿Por qué el
mundo que nos concierne en algo ‒ no iba a ser
una ficción?77

El problema fundamental que Nietzsche señala es

que se parte del presupuesto de que “un conocimiento
en sí” es posible, que se puede tener un acceso di-
recto a la realidad de las cosas. Sobre esta base se
funda la contraposición entre “verdad” y “falsedad”
y se atribuye mayor valor a la primera, como si tales
conceptos llevaran a dos formas de describir el mun-
do fisiológica y ontológicamente diferentes. Por el
contrario, según lo que sostiene Nietzsche, tal distin-
ción es exclusivamente lógica, y se habla de “verda-
dero” y “falso” haciendo referencia a un mismo plano
cognoscitivo que supone la intervención activa de los

77 
Nietzsche, F.: JGB 34

65
órganos perceptivos y cognitivos; un plano que, por
esto mismo, es puramente fenoménico, y en el inte-
rior del cual es posible realizar distinciones (“recono-
cer distintos grados de ilusión”) únicamente sobre la
base de valoraciones pragmáticas que se fundan en
la utilidad de determinadas modalidades de interpre-
tación del dato externo (por ejemplo, para la conser-
vación de la especie)78. En el momento en el cual se
revela el carácter ilusorio de aquel “hecho” especial
que es el conocimiento79, es decir, cuando se conside-
ra que este termina siendo “una cadena de deduccio-
nes y telarañas”80, cae entonces la dicotomía verdad-
apariencia y, con ella, la pretensión de acceder a un
plano en el cual se encuentren entidades sustanciales
–las “cosas en sí” que la filosofía tradicional pretende
poder alcanzar81.
78 
Cfr. Nietzsche, F.: FW 110 y NF 14 [153] 1888.
79 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 7 [4] 1886-87.
80 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 15 [9] 1881.
81 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 5 [14] 1886. En este sentido, son in-
teresantes las observaciones de Mattia Riccardi en “Nachwei-
se aus Gustav Teichmüller, ‘Die wirkliche und die scheinbare
Welt’ (1882)”, Nietzsche-Studien, 38, pp. 331-332, respecto de
la distinción entre mundo “verdadero” y mundo “aparente” en
Nietzsche. Riccardi se concentra en la lectura, por parte de Nietz­
sche, de las obras de M. Drossbach (Über die scheinbaren und
die wirklichen Ursachen des Geschehens in der Welt) y G. Teich­
müller (Die wirkliche und die scheinbare Welt) y muestra cómo
ambos autores, a diferencia de Nietzsche, realizan una distinción
entre mundo aparente (Scheinbare) y mundo real (Wirkliche).
Esto es debido, naturalmente a la posición metafísica que sost-
ienen, a la idea de que la dimensión del conocimiento humano,
puramente fenoménico, posee un valor negativo, precisamente
porque impide el acceso a la realidad de las cosas (y, por lo tan-
to, debe ser definida como “aparente” en contraposición a esta

66
 Esta consideración nos llevan así al problema de
lo incondicionado del que nos ocupamos en el § 2 y a
la crítica nietzscheana de una epistemología fundada
en una metafísica de la sustancia, una epistemología
según la cual las construcciones lógicas tendrían sen-
tido solo a partir de una dimensión ontológica ulte-
rior, de modo que entonces sería posible decir algo de
un elemento dado, prescindiendo de todas sus propie-
dades (“como si quedara todavía un mundo, una vez
que se ha quitado el elemento perspectivista”)82. Es

última). El caso de Nietzsche es en cambio totalmente opues-

to. Para él el mundo “aparente” es constitutivo de la modali-
dad cognoscitiva – perspectivista– humana y debe ser valorado
positivamente (Riccardi, M.: “Der faule Fleck des Kantischen
Kriticismus”, op. cit., pp. 216 ss). Dicho mundo se contrapone,
por tanto, al mundo “verdadero”, una construcción puramente
lógica que no posee de ningún modo los rasgos de la “realidad”
(cfr. Nietzsche, F.: MA 11), de una dimensión que “subsiste en
sí”. Por el contrario, como se lee por ejemplo en el fragmento
póstumo 40 [53] de 1885, “real” es para Nietzsche únicamente
la dimensión de la apariencia: «La apariencia [Schein], tal como
yo la entiendo, es la efectiva y única realidad de las cosas, —
aquello solo a lo cual caben todos los predicados existentes y
que se puede caracterizar relativamente muy bien con todos los
predicados, incluso con predicados opuestos. Con el término,
no obstante, no se expresa nada más que su inaccesibilidad para
los procedimientos y distinciones lógicos: esto es, “apariencia”
en relación con la “verdad lógica” — pero ella misma solo es
posible en un mundo imaginario [imaginären Welt]. Así pues,
yo no contrapongo “apariencia” a “realidad”, sino que, al revés,
tomo la apariencia como la realidad que se opone a transfor-
marse en un imaginario mundo de la verdad. Un nombre concre-
to para esta realidad sería “la voluntad de poder”, caracterizada
desde dentro y no desde su naturaleza proteica, inasible, fluida.»
(Cfr. sobre este tema también Figl, J.: Interpretation als philoso-
phisches Prinzip, op. cit., p. 113).
82 
Nietzsche, F.: NF 14 [184] 1888.

67
precisamente sobre este aspecto que Nietzsche cons-
truye su propia definición nueva del concepto de “co-
nocimiento”, insistiendo en la imposibilidad de que
con este término se refiera a algo que prescinda del
carácter activo, interpretativo, de los órganos de los
sentidos y del intelecto.83 Todo el ámbito de lo “cog-
noscible” entra en el contexto de lo “condicionado”,
y no se puede hablar de nada que no sea filtrado por
los aparatos perceptivos y cognoscitivos humanos. Es
por esto que, si por un lado es posible (es más, es obli-
gatorio, si se quiere mantener este modelo) admitir la
existencia de un “mundo externo” (Außenwelt) que
constituye el dato del que parte todo proceso cognos-
citivo84, es necesario rechazar decididamente, por el
otro, cualquier referencia a una “cosa en sí” kantia-
na. Ésta última es muy diferente para Nietzsche del
Außenwelt, es la hipostatización vacía del producto
de una actividad categorial y, por lo tanto, no pue-
83 
Este aspecto está claramente expresado en GM III 12,
parágrafo en el cual Nietzsche cuestiona algunas posiciones
epistemológicas que le atribuye a Kant y critica, en particular, la
«peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un “sujeto
puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al
tiempo”, guardémonos de los tentáculos de conceptos contra-
dictorios, tales como “razón pura”, “espiritualidad absoluta”,
“conocimiento en sí”: ‒ aquí se nos pide pensar siempre un ojo
que de ninguna manera puede ser pensado, un ojo carente en
absoluto de toda orientación, en el cual debieran estar entorpeci-
das y ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin
embargo, las que hacen que ver sea ver-algo, aquí se nos pide
siempre, por tanto, un contrasentido y un no-concepto de ojo.
Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocer”
perspectivista».
84 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 7 [54] 1886-87.

68
de atribuírsele valor alguno de existencia en el plano
ontológico. La radicalidad de la crítica de Nietzsche
a la “cosa en sí” consiste en que la sitúa por fuera
del ámbito mismo del “conocimiento”, quitándole
todo sentido incluso al hecho de que se hable de ella.
Como ya se dijo antes, «en la medida en que la pala-
bra “conocimiento” tiene sentido», significa que po-
demos conocer so,lo aquello que condicionamos; en
consecuencia, la sola idea de que algo incondicionado
(como lo es en principio toda “cosa en sí” que pre-
cisamente es tal y no “por otro”) pueda permanecer
dentro de los límites de lo “cognoscible”, es sustan-
cialmente una contradictio in adjecto85.

Cfr. Nietzsche, F.: JGB 16 y NF 2 [154] 1885. La idea de que,

85 

en principio, de una “cosa en sí” no se pueda ni siquiera hablar

implica que no se le puede atribuir existencia‒ ¡Pero tampoco
negarla! La misma noción de “existencia” posee significado solo
en la dimensión cognoscitiva, en el marco de una descripción
del mundo que traduce un dato en algo que para nosotros sea
comprensible. Es por esto que la crítica que Nietzsche realiza a
la “cosa en sí” debe ser entendida, antes que nada, en el plano
epistemológico, precisamente a partir de la reflexión que realiza
del concepto de “conocimiento”. La noción de “cosa en sí” es
para Nietzsche una noción contradictoria, impensable, que sim-
plemente «no se da» (al igual que la noción de “conocimiento
absoluto” que va unida a la primera. Cfr. Nietzsche, F.: NF 34
[120] 1885). Decir algo de la “cosa en sí” significaría hacerla
entrar en la esfera de lo condicionado, atribuirle características
que son propias del mundo “aparente” ‒ igualmente contradicto-
rio en tanto que se origina de la contraposición con un presunto
ámbito de las entidades sustanciales (Nietzsche, F.:NF 26 [413]
1884. Cfr. Figl, J.: Interpretation als philosophisches Prinzip,
op. cit., p. 113) –, y entonces desvirtuar la pureza y el carácter de
absoluto que se le atribuyen constitutivamente a dicha noción.

69
 Esta posición, que radicaliza el tipo de agnosticis-
mo epistemológico sostenido por Nietzsche en el afo-
rismo 9 de Humano, demasiado humano, encuentra
lugar en el aforismo fundamental 354 del libro quinto
de La ciencia jovial en el cual la cuestión del perspec-
tivismo es tratada de manera explícita. Allí, luego de
una larga reflexión sobre la conciencia y el lenguaje,
Nietzsche observa en efecto que:

No es la oposición de sujeto y objeto lo que

aquí me importa: esta distinción se la dejo a
los teóricos del conocimiento que han quedado
atrapados en los nudos corredizos de la
gramática (de la metafísica del pueblo). Y en
verdad, tampoco es la oposición de la “cosa
en sí” y el fenómeno: pues estamos lejos de
“conocer” lo suficiente como para tan siquiera
distinguir de ese modo. No tenemos, en efecto,
ningún órgano para conocer, para la “verdad”.

Como es fácil advertir, la reflexión de Nietzsche

retoma la observación sintética del fragmento 7 [60]
de 1886-1887 sobre la cognoscibilidad del mundo.
Incluso en el aforismo 354 de La ciencia jovial pone
el término “conocimiento” entre comillas, para indi-
car la necesidad de redefinirlo, de que es oportuno
cuestionar el significado que dicho concepto ha ad-
quirido a partir de la tradición filosófica precedente.
Nietzsche impugna, en primer lugar, la posibilidad
de que pueda darse un conocimiento que conduzca a
una “verdad”, cosa que, según lo que hemos indicado
anteriormente, desde su punto de vista contradice la

70
fisiología misma de los órganos perceptivos y cogni-
tivos. De acuerdo con lo que Nietzsche expresa pocas
líneas más arriba, siempre en el aforismo 354, el pers-
pectivismo se funda sobre la idea de que “la natura-
leza de la conciencia animal implica que el mundo,
del cual podemos llegar a ser conscientes, solo es un
mundo de superficies y de signos, un mundo gene-
ralizado y hecho común (…) que con todo llegar a
ser consciente está enlazada una gran y fundamental
corrupción, falsificación, superficialización y gene-
ralización”. A partir de esta epistemología falsifica-
cionista es claramente imposible pensar algún tipo
de conocimiento que esté en relación directa con el
estado de las cosas; aquella dimensión que nos está
completamente vedada, en tanto que todo lo que per-
tenece al ámbito de lo “cognoscible” está filtrado a
través de los esquemas de nuestra consciencia, y es
por eso sumamente superficial.
De este razonamiento se sigue que cualquier cosa
que pertenezca al ámbito de lo incondicionado es,
en el plano cognoscitivo, inaccesible para nosotros.
Pero la idea de que no sea posible siquiera pensar
tal incondicionado, y entonces proponer la distinción
entre un mundo aparente, fenoménico, y un ámbito
que incluya hipotéticas nociones sustancialistas (las
“cosas en sí”), se deriva de un segundo tipo de re-
flexión, que Nietzsche desarrolla siempre en la época
de la composición del libro quinto de La ciencia jo-
vial (elaborado en el curso de 1886, pero publicado

71
un año después) y que queda sintetizado de manera
particularmente clara en este fragmento póstumo:

Para poder hacer una distinción [entre una

“esencia de las cosas” y un mundo de la
apariencia] habría que pensar que nuestro
intelecto posee un carácter contradictorio: por
un lado, preparado para la visión perspectivista
que es necesaria para que seres precisamente
de nuestro tipo puedan mantenerse en la
existencia, por otro, dotado al mismo tiempo
de una capacidad de comprender esa misma
visión perspectivista como perspectivista, el
fenómeno como fenómeno. Esto quiere decir:
dotado de una creencia en la “realidad” como si
fuera la única y, a la vez, con un conocimiento
de esa creencia, en el sentido de que es solo
una limitación perspectivista respecto de la
verdadera realidad. Pero una creencia vista con
un conocimiento así ya no es una creencia, se
disuelve como creencia. En suma, no estamos
autorizados a pensar nuestro intelecto de esta
manera contradictoria, como si fuera una
creencia y al mismo tiempo un saber acerca
de esa creencia como creencia. ¡Eliminemos la
“cosa en sí” y, con ella, uno de los conceptos
menos claroes, el de “apariencia”!86

El problema que se plantea aquí Nietzsche es el

mismo que en otros momentos observa que aparece
en Kant: ¿cómo es posible que un órgano –y en par-
ticular la razón– realice una crítica sobre sí mismo?
¿No se vería afectada dicha crítica por el hecho de
que reitera los mecanismos de los que debería pres-

86 
Nietzsche, F.: NF 6 [23] 1886-87.

72
cindir, a fin de que pueda tener una visión no compro-
metida? En el caso en cuestión, la reflexión concierne
en particular al carácter perspectivista de la actividad
cognitiva humana; un aspecto que no puede ser ob-
servado por el intelecto de manera “crítica”, porque
esto implicaría tener que prescindir de algo que le
pertenece fisiológicamente a este último. Al mostrar
la contradicción que implica el solo hecho de pensar
en tal posibilidad, Nietzsche invita a dejar de lado la
distinción fundamental sobre la cual se ha fijado la
cultura metafísica occidental, aquella creación de dos
ámbitos contrapuestos en los que aparecen la ilusoria
“cosa en sí” y las igualmente ilusorias “apariencias”.
Solo así, admitiendo el carácter pura y exclusivamen-
te perspectivista de nuestro conocimiento será posi-
ble, según Nietzsche, realizar un progreso real y abrir
el camino a una forma de pensamiento diferente que
traerá consigo una forma de cultura diferente –y por
tanto de existencia.
El razonamiento del fragmento 6 [23] que hemos
analizado es nuevamente propuesto por Nietzsche en
un pasaje especialmente significativo del libro quinto
de La ciencia jovial. En el aforismo 374 de La ciencia
jovial, titulado Nuestro nuevo “infinito”, se lee:

Por lejos que alcance el carácter perspectivista

de la existencia o si incluso tiene aún algún
otro carácter, si acaso una existencia sin
interpretación, sin “sentido”, no se convierte
precisamente en un “sin sentido”; si, por otra
parte, no es toda existencia esencialmente

73
 una existencia interpretante —eso no puede
llegar a decidirse con ecuanimidad ni siquiera
mediante el más laborioso y más prolijamente
concienzudo análisis y auto-examen del
intelecto: pues en este análisis el intelecto
humano no puede evitar verse a sí mismo bajo
sus formas perspectivistas y ver solo en ellas.

Pero la reflexión de Nietzsche no se detiene en

este punto. Para él no es solo imposible que el intelec-
to reflexione honesta y críticamente sobre sí mismo,
y mucho menos que acceda a un plano de realidad
no perspectivista, sino que es incluso imposible para
él “saber qué otras especies de intelecto y de pers-
pectivas podrían aún existir”87. La toma de concien-
cia del hecho de que “no podemos ver nuestro propio
rincón” se transforma para Nietzsche en el principio
de una educación basada en la modestia intelectual,
que abandone la pretensión de tener “en las categorías
de la razón (...) el criterio de la verdad o bien de la
realidad”88 y que admita, por el contrario, la posibili-
dad de que la nuestra sea solamente una mirada, entre
las innumerables visiones posibles del mundo89.
Siempre en el aforismo 374 de La ciencia jovial,
Nietzsche declara efectivamente su propia confianza

87 
Nietzsche, F.: FW 374
88 
Nietzsche, F.: NF 14 [153] 1888
89 
Esto proyecta también naturalmente en el plano práctico. Si
bien la consideración de Nietzsche se centra en una cuestión
epistemológica, la modestia intelectual implica también la
cuestión de la atribución de los valores, que se incluye en el
concepto filosófico de “perspectivismo”.

74
en el hecho de que “hoy estamos por lo menos le-
jos de la ridícula inmodestia de decretar, a partir de
nuestro rincón, que solo desde este rincón se permite
tener perspectivas.”, y concluye: «El mundo se nos ha
vuelto más bien “infinito” una vez más: en la medida
en que no podemos rechazar la posibilidad de que él
incluye dentro de sí infinitas interpretaciones».
Esta apertura a la posibilidad de infinitas interpre-
taciones, que al hacerse consciente es acompañada de
un “gran estremecimiento”90, constituye uno de los
momentos filosóficamente más relevantes de la pro-
ducción madura de Nietzsche91. En efecto, representa
el núcleo de un pensamiento que, aceptando el peso
de la “muerte de Dios”, vive dicho evento como un
momento de liberación extremo, de apertura de un
horizonte de posibilidades hacia el cual mirar con op-
timismo y con “alegre serenidad”92. Sin entrar en los
detalles de un tema que ameritaría un tratamiento más
adecuado, es oportuno señalar aquí cómo estas afir-
maciones se encuentran in nuce en el fragmento pós-
tumo 7 [60] de 1886-1887 que estamos analizando.
Aquí, a la opinión según la cual “En la medida en que
la palabra conocimiento tiene sentido, el mundo es

90 
Nietzsche, F.: FW 374
91 
De esto se ha ocupado principalmente Figl, J.: Interpretation
als philosophisches Prinzip, op. cit.
92 
Nietzsche, F.: FW 343. Para un examen de la noción de
«alegre serenidad» (Heiterkeit) en Nietzsche, cfr. Stegmaier, W.:
Nietzsches Befreiung der Philosophie, op. cit., p. 95 y Gori, P.
y C. Piazzesi: 2012. “Commento al Crepuscolo degli idoli”, op.
cit., p. 125.

75
cognoscible”, Nietzsche agrega precisamente que “es
interpretable [deuten] de distintas maneras, no tiene
un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos”.
También aquí, vuelve a presentarse la dicotomía ini-
cial: al “hecho” del conocimiento, que debe ser puesto
en discusión, Nietzsche contrapone una multiplicidad
indefinida de “interpretaciones”. Al hacer esto, abre la
puerta a una práctica filosófica diversa, a una filosofía
que recoge el testimonio de un pensamiento crítico
capaz de desmantelar un sistema metafísico, pero que
no sabe qué hacer frente a las ruinas. Dicho de otra
manera, la puesta en discusión de los “hechos” no es
para Nietzsche un punto de llegada, por el contrario,
es el momento inicial de una nueva etapa del pensa-
miento. Ésta conlleva, por cierto, un primer momento
de desorientación, debido a la pérdida de los puntos
de referencia tradicionales y al temor que sobreviene
al no saber cómo manejar el horizonte de las interpre-
taciones múltiples y cambiantes. Pero esta fase será
rápidamente superada y, con una mirada debidamente
educada, aquel caos se revelará como un terreno fértil
para un poder creador capaz de estructurarlo en las
formas más dispares –pero sin que ninguna de ellas
elimine la riqueza.
Esta práctica filosófica se deriva de las reflexio-
nes de Nietzsche sobre el tema del “perspectivismo”,
noción que en el fragmento 7 [60] de 1886-1887 in-
troduce inmediatamente después de la observación
respecto del concepto de “conocimiento”. Sobre ella

76
tendremos algo más que decir, pero no antes de ha-
ber completado la contextualización de aquel apunte,
para lo cual falta un último elemento fundamental.

5. Contra el positivismo

En la lectura realizada hasta aquí hemos dejado de

lado voluntariamente un elemento que aparece justa-
mente al inicio del fragmento 7 [60] de 1886-1887,
y que es central para su contextualización. Esto es,
el tema del positivismo, posición filosófica contra la
que Nietzsche explícitamente da a conocer sus opi-
niones en este fragmento. Los intérpretes han insisti-
do siempre en la orientación anti-positivista general
de Nietzsche, dando lugar a la imagen de un pensador
anti-científico y crítico de la descripción racional del
mundo, la cual se presentaría a sus ojos como incapaz
de comprender los nuance y el sentido más profundo
de lo real. En este contexto, la dicotomía entre “he-
chos” e “interpretaciones” resulta coherente con las
consideraciones que Nietzsche brinda, por ejemplo,
en el aforismo 373 de La ciencia jovial, y representa-
ría por lo tanto la síntesis suprema de una filosofía en-
caminada a denunciar como infructuoso todo intento
de relacionarse con la realidad reduciendo el mundo a
fórmulas lógicas. Pero, si observamos bien, las cosas
no son tan así, y son precisamente los elementos que
el mismo Nietzsche aporta al tema en el fragmento
póstumo, y que han sido analizados en los parágrafos

77
precedentes, los que lo revelan. En efecto, tales ele-
mentos remiten a un contexto epistemológico bien es-
pecífico, en el que se incluye ‒y a partir del cual debe
entonces ser interpretada‒ la crítica de Nietzsche al
positivismo: el “Fenomenalismo”93.
El término “fenomenalismo” aparece en las obras
de numerosos autores activos durante la segunda mi-
tad del siglo XIX (a muchos de los cuales conocía
Nietzsche)94 y con el tiempo es utilizado para indicar
un movimiento filosófico propiamente dicho, descri-
to de manera programática por H. Kleinpeter en su
Der Phänomenalismus. Eine naturwissenschaftliche
Weltauffassung95. Desde un punto de vista general, el
93 
Para un examen sintético de este concepto y de la corriente de
pensamiento a la que está unido, cfr. Halbfass, A.: “Phänomenal-
ismus”, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe,
Basel, vol. 7, 1989, pp. 483-5.
94 
Dos de ellos fueron R. Avenarius y E. Mach, cuyas obras
Nietzsche conoció sin dudas (cfr. Gori, P.: Il meccanicismo
metafisico, op. cit. y Vivarrelli, Vivetta. “Nietzschre e le spie-
gazioni rassicuranti di Avenarius e mach” en Fornari, M. C. (Ed):
Nietzsche. Edizioni e interpretazioni, ETS, Pisa, 2006, pp.409-
425.). Otros autores conocidos por Nietzsche y que hablaron de
fenomenalismo fueron también E. von Hartmann, F. Ueberweg
y J. E. Erdmann. De todos modos, como observa W. Stegmaier
(Nietzsches Befreiung der Philosophie, op. cit., p. 280n.), en el
caso de estos últimos no hay testimonios de que Nietzsche haya
leído las obras en las que se ocupan de este tema. Por último,
otro autor que puede haber influido directamente en Nietzsche
respecto del tema del fenomenalismo (más como dimensión
cognitiva propia del hombre que como posición filosófica) es
O. Liebmann (cfr. Riccardi, M.: “Nietzsche und die Erkenntnis­
theorie und Metaphysik”, en Heit, H. y Heller, L. (Eds.): Hand-
buch Nietzsche und die Wissenschaften, de Gruyter, Berlin/Bos-
ton, 2014, pp. 242-264, pp. 248 s.)
95 
No nos es posible detenernos aquí en los contenidos es-

78
fenomenalismo se presenta como el desarrollo del po-
sitivismo en un sentido anti-metafísico. Su punto de
partida es la filosofía crítica de Kant, que determina
la imposibilidad de lograr una relación directa con la
“cosa en sí”, tesis que abre el camino a un problema
fundamental de la epistemología contemporánea, dis-
cutido por muchos de los autores leídos por Nietzs-
che (baste citar entre ellos a F. Lange, A. Spir, y G.
Teichmüller)96. Sobre este tema, el fenomenalismo
responde de manera agnóstica, renunciando a plan-
tearse la pregunta por la “cosa en sí” porque rebasa

pecíficos de este texto. Baste saber que su autor considera a

Nietzsche como uno de los precursores del fenomenalismo y que
sostiene que este compartía los presupuestos epistemológicos
de Mach (Kleinpeter, H.: Der Phänomenalismus. Eine natur-
wissenschaftliche Weltauffassung, Barth, Leipzig, 2013, pp.
27, 143, 174, 208 y 226). Cfr. sobre este tema Gori (“La lettura
fenomenalista di Nietzsche alle origini della ricezione contem-
poranea”, Giornale Critico della Filosofia Italiana, 2008, pp.
534-543 y Gori, P.: “Nietzsche as Phenomenalist?”, en Heit, H.
et alia (Eds.): Nietzsches Wissenschaftsphilosophie, de Gruyter,
Berlin/Boston, 2012, pp. 345-356.). Sobre la epistemología de
Mach y sobre su contexto histórico-cultural fenomenalista Cfr.
también Blackmore, J. et alia (Eds.): Ernst Mach’s Vienna 1895-
1930. Or Phenomenalism as Philosophy of Science, Kluwer,
Dodrecht-Boston-London, 2001.
96 
La literatura sobre este tema es amplia. Se puede consultar,
entre otros, Stack, G.: Lange and Nietzsche, de Gruyter, Berlin/
New York, 1983; Salaquarda, J.: “Nietzsche und Lange”, op.
cit.; Green, M.: Nietzsche and the Transcendental Tradition,
op. cit.; D’Iorio, P.: “La superstition des philosophes critiques.
Nietzsche et Afrikan Spir”, op. cit., Sánchez, S.: Lógica, verdad
y creencia, op. cit. y Orsucci, A.: “Teichmüller, Nietzsche e la
critica delle ‘mitologie scientifiche’”, Giornale Critico della fi-
losofia italiana, 17, 1997, pp. 47-63.

79
los límites (fisiológicos) del conocimiento humano97.
Más en general, sostiene la imposibilidad de alcanzar
un conocimiento adecuado de la realidad, una “ver-
dad” entendida en el sentido tradicional de “corres-
pondencia con el estado de las cosas”, y propone una
relativización de dicho concepto en términos funcio-
nales y pragmáticos98. Pero el tema epistemológico
no es el único que presenta afinidades entre la pers-
pectiva del fenomenalismo y los elementos que han
sido tratados en los parágrafos precedentes. En efec-
to, otro aspecto en común es la cuestión del sujeto,
respecto de la cual el fenomenalismo, al igual que la
psicología científica de la época, se expresa de modo
crítico, cuestionando la existencia de una entidad sus-
tancial llamada “yo” o “alma”99. Esta última no sería
97 
Como se ha visto en el parágrafo precedente, Nietzsche asume
una posición semejante en FW 354. Cfr. sobre este tema también
Stegmaier, W.: Nietzsches Befreiung der Philosophie, op. cit.,
p. 281.
98 
El fenomenalismo ha sido comparado desde un inicio con el
pragmatismo (cfr. Kleinpeter, H.: “Der Pragmatismus im Lichte
der Machschen Erkenntnislehre”, Wissenschaftliche Rundschau,
20, 1912 y Berthelot, R.: Un Romantisme Utilitaire. Etude sur le
Mouvement Pragmatiste, vol. 1, Alcan, Paris, 1911, cap. 3). Por
otra parte, la concepción de la verdad sostenida por James en su
Pragmatismo incluye entre sus fuentes de inspiración, admitida
explícitamente por su autor, precisamente la epistemología de
Mach (cfr. James, W.: Pragmatism. A New Name for Some Old
Ways of Thinking, Longmans, Green & c, London, 1907). Sobre
esto véase: Gori, P.: “Nietzsche on Truth. A Pragmatic View?”
op.cit. pp. 71-89.
99 
Sobre este tema, la lección de Lange y de Mach (elaborada
a partir de la fisiología de J. Müller y de la psicofísica de G.
Fechner) es particularmente significativa para comprender las
consideraciones de Nietzsche. Cfr. supra, § 3 y, para profun-

80
otra cosa que una ficción, una entidad puramente ló-
gica en torno de la cual la psicología circunscribe el
propio campo de investigación, pero sin poder iden-
tificar algo real por debajo de un modelo puramente
teórico100.
Es oportuno señalar aquí en especial la relación
entre el fenomenalismo y el positivismo. Todos los
elementos que hemos considerado brevemente has-
ta aquí configuran, en efecto, una posición filosófi-
ca que, más que contraponerse al modelo positivista,
constituye un desarrollo crítico de la misma episte-
mología que suscribe este último, manteniéndose, sin
embargo, dentro de la empresa científica. Lo que au-
tores como Mach cuestionan ‒ motivados por la ac-
titud anti-metafísica general, en boga en la segunda
mitad del siglo XIX‒ es principalmente la adhesión
de las ciencias naturales a una filosofía de la sustan-
cia cuyos presupuestos teóricos no encuentran confir-
mación en los resultados de la investigación. El caso
del sujeto es solo un ejemplo que concierne al ámbito
específico de la psicología, pero lo mismo se aplica
a las ciencias físicas (por ejemplo al modelo atómi-
co) y, más en general, al modelo mecanicista que a
partir de Newton constituía un paradigma indiscuti-

dizar, Gori, P.: “Psychology without a Soul, Philosophy without

an I”, op. cit.
100 
Cfr. Lange, F.A.: Die Geschichte des Materialismus, op. cit.,
II/3, cap. 2; Mach, E.: Beiträge zur Analyse der Empfindungen,
Leipzig, Barth, 1886, cap. 1 y Erkenntnis und Irrtum. Skizzen
zur Psychologie der Forschung, op. cit., cap. 1.

81
ble101. En consecuencia, el análisis debe ser circuns-
cripto y complejizado y el fenomenalismo debe ser
tomado como lo que era, esto es, una posición que
comparte muchos de los principios del positivismo y
que se diferencia de él en los aspectos particulares
que hacen de este último un pensamiento metafísico.
Es por esto que, en el caso de Mach, por ejemplo,
es posible hablar de post-positivismo y dar cuenta así
del trayecto que une las reflexiones de Comte con las
de los positivistas lógicos del siglo XX, que precisa-
mente hicieron referencia de manera programática a
la orientación anti-metafísica de Mach102.
Para volver a Nietzsche, podemos decir que co-
nocía, no el fenomenalismo como movimiento filo-
sófico (dado que este todavía estaba formándose en
su época), pero sí al menos el tipo de reflexiones de-
sarrolladas por sus principales defensores103. En el

101 
Cfr Gori, P.: “Nietzsche and Mechanism”, op. cit.
102 
Cfr Stadler, F.: Vom Positivismus Zur „Wissenschaftlichen
Weltauffassung“ Am Beispiel der Wirkungsgeschichte von Ernst
Mach in Österreich von 1895 bis 1934, Löcker, München 1982.
103 
Stack (“Nietzsche’s Critique of Things-in-Themselves”, Dia-
logos, 36, 1980, pp. 33-57, p. 37), haciendo referencia a un tipo
de fenomenalismo asumido por Lange, que se reduce a una “lib-
eración de la distinción entre fenómenos y cosas en sí” y con-
cluye que “Nietzsche quería ser un fenomenalista” (su referen-
cia, para sostenerlo, es Hollingdale, R.J.: Nietzsche, Routledge
& Kegan, London, 1973, p. 138.) Poco después, Stack agrega
que “ni Lange ni Nietzsche parecen ser conscientes del hecho
de que Kant reelaboró su noción de Ding an sich en las Opus
postumum, llegando a conclusiones que, en ciertos aspectos, an-
ticipan la interpretación ficcional de dicho concepto sostenida
por Nietzsche” Stack, G.: “Nietzsche’s Critique of Things-in-
Themselves”, op. cit., p. 39).

82
parágrafo § 2 ya hemos puesto en evidencia la refe-
rencia al modelo mecanicista presente en el apunte
de Nietzsche de 1888, en donde se vuelve a presentar
la dicotomía entre “hechos” e “interpretaciones” que
constituye el objeto principal del fragmento póstumo
que estamos examinando. En ese apunte, Nietzsche
señala en particular que «todos los supuestos previos
del mecanicismo, materia, átomo, presión y colisión,
gravedad, no son “hechos en sí” sino interpretacio-
nes basadas en ficciones psíquicas.»104 y critica, con
esto, la pretensión de investigar el ámbito del sentido
interno adoptado por dicho sistema teórico. Como ya
hemos podido observar, esta referencia permite cir-
cunscribir el contexto en el que Nietzsche presenta la
dicotomía entre “hechos” e “interpretaciones”, ads-
cribiendo esta posición precisamente a la posición
post-positivista del fenomenalismo. Sin embargo,
esto no basta para afirmar que a la base de la crítica
del positivismo expresada por Nietzsche está presente
esta posición epistemológica específica. Pero esta te-
sis es confirmada especialmente en otros dos apuntes,
dos fragmentos póstumos en los que vuelven a apare-
cer, significativamente unidos entre sí, muchos de los
elementos que hemos considerado hasta aquí.
El primero de estos fragmentos, el 2 [131] de
1885-1886, forma parte de un plan editorial probable-
mente para la Voluntad de poder. En él, Nietzsche se
refiere al fenomenalismo atribuyéndole la idea según

104 
Nietzsche, F.: NF 14 [82] 1888.

83
la cual “no hay hechos” (gibt es keine Tatsachen). El
segundo (2 [184] de 1885-1886), es en cambio mucho
más breve, una anotación en el que Nietzsche define
sintéticamente el determinismo y el fenomenalismo.
A este último, en particular, le es atribuida la idea de
que «no sabemos nada de una “cosa en sí”». Es fácil
constatar, a la luz de cuanto hemos dicho, que ambos
elementos forman parte de la reflexión elaborada por
Nietzsche en el fragemnto 7 [60] del mismo período.
En ella, Nietzsche objeta precisamente la idea de un
conocimiento capaz de extenderse hasta el nivel nou-
ménico de lo real (el ámbito en el que se darían los
«hechos “en sí”») y, a partir de la afirmación que reza
«en la medida en que la palabra “conocimiento” tiene
sentido, el mundo es cognoscible», invita a definir
una epistemología circunscripta a la sola dimensión
de los fenómenos y que reconozca tal ámbito como
un límite infranqueable. Pero sobre todo, una epis-
temología de este tipo debería aceptar que el conoci-
miento humano no tiene nada que ver con “verdades”
absolutas, con “hechos” universales, admitiendo por
tanto el carácter ilusorio e hipotético de la dimensión
fenoménica. Esta consideración incluye –destru-
yéndolo– todo lo que pertenece a la descripción del
mundo de la metafísica tradicional, empezando por
la “certeza inmediata” del sujeto y, más en general,
por los presuntos “hechos internos” a los que se re-
fiere el sentido común. Sobre esta crítica se ha dicho
ya bastante en el § 3, pero es oportuno señalar aquí

84
cómo también esta consideración está relacionada
con la idea de Nietzsche sobre el carácter fenoménico
de nuestra descripción del mundo (interno y externo).
En efecto, en el fragmento 14 [152] de 1888 leemos
que «no se ha de buscar el fenomenalismo en el sitio
equivocado: nada es más fenoménico, (o, con mayor
claridad) nada es en mayor grado ilusión [Täuschung]
que este mundo interno que observamos con el famo-
so “sentido interno”», opinión que es ratificada luego
en un fragmento en el que Nietzsche llama la atención
sobre el «fenomenalismo del “mundo interno”», que
nos podría hacer concebir la relación de causa y efec-
to como invertida cronológicamente respecto de su
desarrollo efectivo105.
La coherencia semántica entre el contenido del
fragmento 7 [60] de 1886-1887 y los pasajes en los
que Nietzsche habla del fenomenalismo permiten
concluir que, con toda probabilidad, la dicotomía
entre “hechos” e “interpretaciones”, que propone en
contraposición a la concepción positivista, solo puede
ser contextualizada adecuadamente (y, por lo tanto,
comprendida) en referencia a aquella “concepción
científica del mundo” históricamente definida en el
curso de su época. En efecto, a partir de cuanto hemos
visto, es claro que Nietzsche atribuye explícitamente
al fenomenalismo una serie de elementos que él mis-
mo adopta en aquel fragmento póstumo y que, por
tanto, elabora sus propias consideraciones en base a

105 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 15 [90] 1888.

85
algunos de sus presupuestos teóricos. Todo esto no
puede obviarse si nos proponemos brindar una exége-
sis de los términos adoptados por Nietzsche y si que-
remos comprender qué quiso decir cuando contrapu-
so “hechos” e “interpretaciones”; pero, sobre todo, la
referencia al fenomenalismo debe ser tenida en cuen-
ta al momento de definir la nueva noción de “pers-
pectivismo” introducida por el filósofo, de la que nos
ocuparemos en el parágrafo siguiente. En cambio, en
lo que respecta a la crítica que Nietzsche realiza al
positivismo en el fragmento de 1886-1887 (y más en
general en su época madura), la lectura contextual de
esta página procura elementos significativos para pro-
nunciarse tanto sobre la modalidad de la crítica como
sobre sus contenidos, identificando en ella una actitud
post-positivista antes que anti-científica en general106.

6. “Perspectivismo”

El último tema que debemos afrontar aquí es

uno de los aspectos del pensamiento de Nietzsche
que, quizá en mayor medida que otros, ha captado la
atención de los especialistas: el tema del “perspec-
tivismo”. Como es sabido, esta “metáfora visual”107
que utiliza, en primer lugar, haciendo referencia a la
106 
Cfr. sobre este tema la discusión entre Hussain, N.: “Nietzs­
che’s Positivism”, European Journal of Philosophy, 12/3, 2004,
pp. 326-68 y Clark, M. y Dudrick, D.: “Nietzsche’s Post-Positi-
vism”, European Journal of Philosophy, 12/3, 2004, pp. 369-85.
107 
Así la define Anderson, L.: “Truth and Objectivity in Perspec-
tivism”, en Synthese 115/1, 1998, p.2.

86
dimensión epistémica, pero que conlleva profundas
consecuencias hermenéuticas y prácticas, ha sido
asumida a menudo por los intérpretes para indicar una
de las “teorías fundamentales” de la filosofía nietzs-
cheana. A pesar de que aparece casi exclusivamente
en la fase madura de su actividad y, en este período
de tiempo, en un número muy limitado de lugares (si
se consideran solo los textos publicados)108, la noción
de “perspectivismo” circunscribe en efecto un ámbito
temático particularmente interesante y rico desde el
punto de vista del contenido filosófico109. Tal como
anticipamos, nos limitaremos a contextualizar aquí

108 
De “perspectivismo” y de “óptica perspectivista” (en un sen-
tido filosófico y no literal del término) Nietzsche habla en par-
ticular en Más allá del bien y del mal (“Prólogo”; aforismos 11
y 34), en la Genealogía de la moral (III, 12) y en el quinto libro
de La ciencia jovial (aforismos 354 y 374). Otras referencias a
este concepto se encuentran en los prólogos agregados en las
segundas ediciones de El nacimiento de la tragedia (Ensayo de
autocrítica, 5) y de Humano, demasiado humano (“Prólogo”, 6),
ambos redactados en el 1886. Una discusión aparte merecen en
cambio los cuadernos, en los que el tema del perspectivismo es
mayormente explicitado, signo de que efectivamente Nietzsche
estaba trabajando sobre esto. Cfr. sobre esto Dellinger, J.: “Re-
lendo a perspectividade”, op. cit.
109 
Para dar cuenta de esta riqueza véase, entre otros, las con-
tribuciones sobre el tema de Leiter, B.: “Perspectivism in
Nietz­sche’s Genealogy of Morals”, en Schacht, R.: Nietzsche,
Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche’s Genealogy of Mo-
rals, University of California Press, Berkeley, 1994, pp. 334-
352; Clark, M.: Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge:
Cambridge University Press, 199; Kaulbach, F.: Philosophie des
Perspektivismus, 1. Teil, Tübingen: Mohr, 1990; Gerhardt, V.:
“Die Perspektive des Perspektivismus”, en Nietzsche-Studien
18, 1989, pp. 260-281 y Stack, G.: “Nietzsche and Perspectival
Interpretation”, en Philosophy Today 25, 1981, pp. 221-241.

87
el concepto que Nietzsche introduce en el fragmento
póstumo 7 [60] de 1886-1887, aunque de todas for-
mas será posible intervenir en una reflexión relativa al
valor y al contenido de la posición filosófica que esta
noción establece.
El sustantivo “perspectivismo” representa un neo-
logismo de Nietzsche110, no obstante, como ha sido
demostrado ya desde hace tiempo, este deriva de la
terminología relativa a una “visión perpectivista” de
Gustav Teichmüller111. El texto en el cual Nietzsche
debe haberse inspirado es, con toda probabilidad, Die
wirkliche und die scheinbare Welt (1882), que segu-
ramente ha leído a partir del 1883112. En esta obra,
110 
El término Perspektivismus aparece en total cuatro veces en
los escritos de Nietzsche, y una sola de estas se encuentra en la
obra publicada. Asimismo, solamente en el aforismo 354 de La
ciencia jovial y en el fragmento póstumo 7 [60] de 1886-1887 de
la cual nos estamos ocupando, el término identifica una posición
filosófica antes que indicar más genéricamente un punto de vista
particular del cual no se puede prescindir (cfr. p.ej. NF 14 [186]
1888).
111 
Cfr. sobre esto Dellinger, J.: “Relendo a perspectividade”, op.
cit.; Small, R.: Nietzsche in Context, Ashgate, Aldershot, 2001 y
Nohl, H.: “Eine historische Quelle zu Nietzsches Perspektivis-
mus: G. Teichmüller, die wirkliche und die scheinbare Welt”, en
Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 149, 1913,
pp. 106-115.
112 
Cfr. Brobjer, T: Nietzsche’s Philosophical Context. An Intelle­
ctual Biography, University of Illinois Press, Urbana, 2008, p.
52. Dellinger (“Relendo a perspectividade”, op.cit., pp. 133-
4) observa que Teichmüller expuso el concepto de “perspecti­
vismo” en dos obras, Darwinismus und Philosophie (1877) y
Über das Wesen der Liebe (1879), pero que es probable que
Nietzsche no las haya leído. Sin embargo, continua Dellinger,
Nietzsche lee la larga crítica del texto de Teichmüller publicada
por Otto Caspari (Der Zusammenhang der Dinge. Gesammelte

88
Teichmüller asume una posición crítica con respecto
al kantismo, y en particular describe los sistemas filo-
sóficos pasados como “meras imágenes perspectivis-
tas”, ya que proyectan contenidos o conceptos meta-
físicos en la realidad113. Asimismo, adopta la célebre
contraposición entre mundo aparente (scheinbar)
o perspectivístico (perspektivistisch) y mundo real
(wirklich), contraposición que Nietzsche adoptará,
pero cambiando el segundo elemento. E efecto, si
bien acepta plenamente la idea de que el ámbito de
la “apariencia” es la dimensión de las “perspectivas”,
su reflexión lo lleva a refutar la idea de que haya otro
mundo epistémico más allá de este último, y que, en-
tonces, se pueda concebir la existencia de una reali-
dad no-perspectivista que pueda ser revelada por una
vía racional114.
Si bien en este punto Nietzsche se diferencia de
Teichmüller, no son pocas las ideas que recupera de
Die wirkliche und die scheinbare Welt y de las cua-
les se encuentra testimonio en particular en Más allá
del bien y del mal115. Teichmüller, por ejemplo, forma

philosophische Aufsätze, Trewendt, Breslau, 1881, pp. 141-184)

y es posible que haya sido influenciado por ésta última ya que
comienza a utilizar con mayor frecuencia la terminología del
perspectivismo.
113 
Teichmüller, G.: Die wirkliche und die scheinbare Welt,
Koebner, Breslau, 1882, p. XVI.
114 
Cfr. Dellinger, “Relendo a perspectividade”, op.cit., p. 135 y
Riccardi, M.: “Nachweise aus Gustav Teichmüller, op. cit., p.
216 y ss.
115 
Cfr. Orsucci, A.: Genealogia della morale. Introduzione alla
lettura, Carocci, Roma, 2001, pp. 215 y ss. y “Teichmüller,

89
parte de los “actuales escépticos anti-realistas y mi-
croscopistas del conocimiento” de los cuales Nietzs-
che habla en el aforismo 10 de Más allá del bien y del
mal y que, en su opinión, irían en contra de la mar-
cha triunfal de la filosofía positivista. En particular,
Nietzsche encuentra en su obra cuestiones relativas
al lenguaje que operarían en este sentido, desenmas-
carando una metafísica de la sustancia inherente a la
estructura gramatical misma que utilizamos cotidia-
namente. En sus escritos maduros, Nietzsche habla
muchas veces de la “seducción de las palabras”, de
la “filosofía de la gramática” creada por el “hechizo
de determinadas funciones gramaticales”116, de nues-
tro estar atrapados en los “nudos de la gramática” e
incluye en sus consideraciones la impugnación de la
“metafísica del pueblo”117, que cree en átomos sus-
tanciales y en almas inmortales118. Y es justamente la

Nietzsche e la critica delle ‘mitologie scientifiche’”, op.cit.

116 
Nietzsche, F.: JGB 16 y 20.
117 
Nietzsche, F.: FW 354.
118 
Nietzsche, F.: JGB 12 y 54. Otras referencias a esta temática
se encuentran en JGB 16 y 281, en donde Nietzsche reflexiona
sobre la “seducción de las palabras”, y en JGB 34 y 281, donde
llama la atención sobre el hecho de depositar excesiva “confian-
za en la gramática”. Véase también GM I 13: «nuestra ciencia
entera, a pesar de toda su frialdad, de su desapasionamiento, se
encuentra sometida aún a la seducción del lenguaje y no se ha
desprendido de los hijos falsos que se le han infiltrado, de los
“sujetos” (el átomo, por ejemplo, es uno de esos hijos falsos,
y lo mismo ocurre con la kantiana “cosa en sí”)». Todo esto es
retomado después de manera significativa en GD, «La “razón”
en la filosofía» 5, en donde critica precisamente la metafísica
del lenguaje por el hecho de haber introducido la idea de un yo
entendido como sustancia dotada de eficacia causal, y concluye:

90
cuestión de la subjetividad la que constituye un tema
sobre el cual la obra de Teichmüller proporciona ele-
mentos de inspiración para Nietzsche, quien incuso
lo critica por el hecho de admitir la existencia de un
sujeto sustancial que produce las nociones metafí-
sicas, de naturaleza puramente ideal, que luego son
“proyectadas” en la realidad119. Si bien en el plano
ontológico el pensamiento de Teichmüller demuestra
ser profundamente metafísico, algunas de sus obser-
vaciones epistemológicas concernientes al plano de
las perspectivas son, sin embargo, compartidas (y en-
tonces adoptadas) por Nietzsche. Es interesante, en
este sentido, el fragmento 40 [23] de 1885, en el que
Nietzsche invita a ser “más cautos que Descartes, que
quedó atrapado en la trampa de las palabras”. Este
apunte, que remite a la crítica fundamental de la pre-
sunta “certeza inmediata” del yo pienso contenida en
los aforismos 16 y 17 de Más allá del bien y del mal,
es de hecho una paráfrasis de una consideración del
propio Teichmüller. Este último, en su obra del 1882
se lamentaba del hecho de que la metafísica hubie-
ra siempre desatendido el problema del ser, engaña-

“Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque conti-

nuamos creyendo en la gramática”. En general, hay que señalar
que toda la sección de «La “razón” en la filosofía» se encuentran
referencias más o menos explícitas al texto de Teichmüller (Cfr.
Gori, P y Piazzesi, C: “Commento al Crepuscolo degli idoli”,
op. cit.).
119 
Cfr. Dellinger, “Relendo a perspectividade”, op.cit., p. 134
y Loukidelis, N.: “Nietzsche und die ‘Logiker’”, en Heit, H. y
Heller, L. (Eds.): Handbuch Nietzsche und die Wissenschaften,
de Gruyter, Berlin/Boston, 2014, pp. 227 y ss.

91
da por el lenguaje ordinario que se lo presenta como
“algo obvio y como (...) bien conocido”120. Pero aún
más interesante resulta la reflexión sobre las ciencias
naturales, que Teichmüller define como mera “semió-
tica” o “sistema de signos”, investigación incapaz in-
cluso de siquiera rozar la realidad de las cosas121. No
es necesario detenerse en esto para ver de qué modo
tal idea podría haber influido en Nietzsche. En efecto,
es bien conocida la crítica que dirige a la física y, en
general, a la actividad científica, la cual queda siem-
pre y en cualquier caso como una “interpretación y un
orden imuestos al mundo (...) y no una explicación del
mundo”122. En Teichmüller, esta concepción se basa
en una consideración epistemológica más amplia,
sobre la idea de que cualquiera de nuestros conoci-
mientos – con excepción del de la existencia de un Yo
sustancialista – forma parte de esa semiótica y no es,
por tanto, otra cosa que una representación superficial

120 
Teichmüller, G.: Die wirkliche und die scheinbare Welt, op.
cit., pp. 3, 24 y ss. Cfr. Orsucci, A: Genealogia della morale, op.
cit., p. 216 y Loukidelis, N.: “Es denkt”. Ein Kommentar zum
Aphorismus 17 aus “Jenseits von Gut und Böse”, op. cit.
121 
Die wirkliche und die scheinbare Welt, op.cit., p. 275.
122 
Nietzsche, F.: JGB 14, pero cfr. también JGB 21 y 22 y,
más generalmente FW 373. Orsucci (Genealogia della morale,
op. cit., p. 218) llama en particular la atención sobre lo que
Nietzsche sostiene en JGB 14 sobre “la fe en los sentidos” y
el “testimonio de los ojos y los dedos” como fundamento de
la posición mecanicista en física y, en segundo lugar, sobre el
tema de la atomística que Nietzsche desarrolla a partir del 1884
y que después sintetiza en JGB 12. En efecto, ambos elementos
nos llevan directamente a las páginas de Die wirkliche und die
scheinbare Welt.

92
y esquemática de la realidad de las cosas123. Esta es una
posición que no difiere de la epistemología sostenida
por Nietzsche, sobre la cual se ha discutido mucho –
exceptuando, naturalmente, las cuestiones ontológicas
relativas al ámbito de lo “real”, el cual deja lugar en
Nietzsche al irreal mundo “verdadero” de las formas
lógicas hipostasiadas. Pero cabe recordar que, aun-
que esta epistemología esté a la base de la idea de que
«existe únicamente un ver perspectivista, únicamente
un “conocer” perspectivista»124 Nietzsche la ha elabo-
rado antes del 1883, independientemente, por tanto, de
la lectura de la obra de Teichmüller. Así pues, esta últi-
ma lo habría influido ofreciéndole, antes que nada, una
terminología específica, de la cual Nietzsche se apro-
pia y que utiliza para indicar una posición filosófica
compleja y original en muchos aspectos.
El tema concerniente a Teichmüller ofrece por
lo tanto una primera contextualización de la noción
de “perspectivismo” coherente con lo que se lee en
la fragmento póstumo 7 [60] de 1886-1887. Ahora
bien, a partir de lo visto anteriormente, es posible
decir que, a pesar de que Nietzsche no lo menciona
explícitamente, la concepción fenomenalista es la que
constituye la verdadera premisa definitoria de la po-
sición filosófica que introduce en ese apunte. Todos
los elementos que Nietzsche tiene en cuenta antes de
referirse al “perspectivismo” y que delinean los con-

123 
Cfr. Small, R.: Nietzsche in Context, op. cit., p. 44
124 
Nietzsche, F.: GM III 12.

93
tornos de esta noción – la negación de la existencia de
“hechos en sí”; la deconstrucción del sujeto en tanto
“hecho”; el reconocimiento del carácter interpreta-
tivo del “conocimiento” – pertenecen en efecto a la
epistemología originada a partir de la discusión del
kantismo y ampliamente debatida durante la segunda
mitad del siglo XIX. Esta tesis encuentra una confir-
mación particularmente concluyente en el aforismo
354 de La ciencia jovial, único pasaje de las obras
impresas en el que Nietzsche no solo usa el sustantivo
“perspectivismo”, sino que proporciona también una
definición de este concepto. Este último se encuentra
para él estrechamente ligado a la noción de “fenome-
nalismo”, como si los dos términos fuesen sinónimos:

Este es el genuino fenomenalismo y perspecti-

vismo, tal como yo lo entiendo: la naturaleza de
la conciencia animal implica que el mundo, del
cual podemos llegar a ser conscientes, solo es
un mundo de superficies y de signos, un mundo
generalizado y hecho común — (…) que con
todo llegar a ser consciente esta enlazada una
gran y fundamental corrupción, falsificación,
superficialización y generalización.125

Esta definición confirma la idea de que el pers-

pectivismo corresponde a una posición epistemoló-
gica que deriva de la concepción del fundamental ca-
rácter falsificador de la conciencia, concepción que
se vincula precisamente al carácter fenoménico del

125 
Nietzsche, F.: FW 354.

94
conocimiento humano. La temática del mecanismo
operativo de la conciencia es traída a colación en par-
ticular en relación con el tópico de los “hechos inme-
diatos” y, en general, con el de la auto-observación,
demostrando su propia centralidad para la posición
que Nietzsche desarrolla en el fragmento póstumo del
1886-1887. Su conexión, tanto con el tema del feno-
menalismo, como con el del perspectivismo emerge
de otros dos apuntes del mismo cuaderno, que forman
parte del grupo de fragmentos preparatorios de la Vo-
luntad de poder, de los cuales ya hemos hablado. En
el primero de estos, Nietzsche observa que “los fenó-
menos de conciencia [no son más que] meros fenó-
menos terminales, eslabones últimos de una cadena”
y, sobre esta base, critica la posibilidad de observar
los “hechos de la conciencia”. Pocas líneas más aba-
jo, como complemento de esta reflexión, Nietzsche
expone una auténtica epistemología que, en razón de
la terminología que usa, se podría definir como “feno-
menalista” más que “perspectivista”:

El mundo no es de tal y cual manera: y los

seres vivos lo ven tal como se les aparece. Sino:
el mundo consiste en esos seres vivos, y para
cada uno de ellos hay un pequeño ángulo desde
el cual mide, se percata, ve y no ve. Falta la
“esencia”: Lo “que deviene”, “fenoménico”
[Phänomenale] es el único tipo de ser.126

126 
Nietzsche, F.: NF 7 [1] 1886-87.

95
 El segundo apunte retoma de manera diferente
este tema, concentrándose en el “valor de la feno-
menología [Phänomenologie] interna y externa”127.
Aquí, Nietzsche confirma, esta vez con una termi-
nología perspectivista, su idea según la cual “los fe-
nómenos internos son difíciles de aprehender y más
próximos al error” y observa que “los procesos inter-
nos son esencialmente generadores-de-error, porque
la vida solo es posible bajo la guía de tales fuerzas
restrictivas y creadoras de perspectiva [perspektive-
schaffender]”. Pero acaso el aspecto quizá más inte-
resante de este fragmento póstumo es la premisa de
todo el razonamiento, extremadamente afín a la de-
finición presentada en el aforismo 354 de La ciencia
jovial. En efecto, Nietzsche escribe que “La concien-
cia, desarrollada tarde, pobremente, para fines exter-
nos, expuesta a los errores más groseros, [es] incluso
esencialmente algo que falsifica, que hace más grose-
ro, que resume”128.
Estos dos últimos pasajes no constituyen de por sí
una prueba, pero completan la idea desarrollada antes
como sostén de la tesis según la cual el contenido del
fragmento 7 [60] del 1886-1887 define el “perspecti-
vismo” del cual habla Nietzsche, y, por lo tanto, esta
posición puede ser adecuadamente contextualizada
en una concepción fenomenalista. Los elementos pre-
sentes en este fragmento póstumo son en efecto co-
herentes con la definición presentada en el aforismo
127 
Nietzsche, F.: NF 7 [9] 1886-87.
128 
Ídem.
96
354 de La ciencia jovial, ya que de la idea de que la
conciencia tiene un carácter falsificador se sigue la
consideración de que no se dan “hechos en sí”, que
la noción de “sujeto” no es más que el producto de
una “falsa observación de sí” y, en general, que nues-
tro concepto de conocimiento es redefinido para dar
cuenta de su valor meramente interpretativo. Si esto
es cierto, y entonces el perspectivismo encuentra su
definición en un contexto antimetafísico post-positi-
vista, cabe sin embargo señalar que este contexto no
agota la riqueza y el valor de la posición filosófica
que Nietzsche elabora en referencia a tal noción. A
la luz del contenido de las reflexiones – publicadas e
inéditas – que lleva a cabo antes y después del 1887
sobre el tema del valor perspectivista de la conciencia
humana y del carácter interpretativo de nuestra exis-
tencia (y no solo del conocimiento129), es en efecto
posible observar que las consideraciones del frag-
mento póstumo hasta aquí examinado no represen-
tan más que el punto de partida, el fundamento de
un pensamiento de más amplio alcance. No es este el
lugar para un desarrollo complejo, atento a fines dife-
rentes de los que nos hemos propuesto tratar aquí130.

Cfr. Nietzsche, F.: FW 374.

129 

Para una reflexión más amplia sobre la filosofía del perspec-

130 

tivismo y de la interpretación se remite, entre otros, a Kaulbach,

F.: Philosophie des Perspektivismus, op. cit.; Simon, J.: “Der
gewollte Schein. Zu Nietzsches Begriff der Interpretation”, en
Djuric, M. y Simon, J. (Eds.): Kunst und Wissenschaft bei Nietz-
sche, Königshausen und Neumann, Würzburg, 1986, pp. 62-74
y Figl J.: Interpretation als philosophisches Prinzip, op. cit.

97
Vale la pena, empero, considerar brevemente un solo
elemento, que emerge de la definición de “fenomena-
lismo y perspectivismo” en el mencionado aforismo
de La ciencia jovial. En la parte omitida en nuestra
cita de ese pasaje, Nietzsche escribe que “todo lo que
llega a ser consciente, precisamente por eso, llega a
ser llano, delgado, relativamente tonto, general, sig-
no, marca de rebaño”131. Esta referencia al rebaño es
extremadamente significativa, dado que extiende la
atención al ámbito de la cultura europea y sobre todo
de su moral (cristiana), temática que interesa espe-
cialmente al Nietzsche maduro, de lo cual nos ocu-
paremos más adelante132. Esto no debe sin embargo
asombrar a la luz de lo que hemos dicho antes, en
el parágrafo 1. En efecto, si se acepta la conexión
del perspectivismo con la dicotomía entre “hechos”
e “interpretaciones”, asumiendo el segundo término
como definición sintética del primero, es justo recor-
dar que, en el momento en el cual Nietzsche presenta
tal dicotomía en las obras publicadas, lo hace circuns-
cribiéndola al ámbito de la esfera moral133. Al hacer
esto, Nietzsche no solo es extremadamente coherente,
sino que nos hace comprender cómo el ámbito epis-
temológico no es para él más que un punto de partida
y de inspiración para una reflexión que se debe llevar
más allá de la esfera teórica.
131 
Nietzsche, F.: FW 354, la cursiva es mía.
132 
Nos ocupamos explícitamente del tema en la segunda parte
de este libro.
133 
Nietzsche, F.: JGB 108 y Nietzsche, F.: GD, «Los “mejora-
dores” de la humanidad», 1.
98
 La lectura contextual del fragmento póstumo 7
[60] del 1886-1887 permite entonces definir el ámbi-
to y las referencias temáticos sobre cuya base Nietzs-
che delinea una posición que será desarrollada en su
pensamiento maduro y que en las páginas de aquel
cuaderno falta aún definir. Este apunte no constituye
entonces más que el punto de partida para una inda-
gación del valor filosófico del perspectivismo, valor
que se intuye ya por el modo en que esta noción está
ligada a una problemática antimetafísica en sentido
moderno, como asimismo por el hecho de que sienta
sus propias bases en una discusión que problematiza
la cuestión de la verdad sobre la que se fundó la bi-
milenaria historia cultural europea. Esta indagación
puede partir precisamente de los últimos elementos
que Nietzsche trae a colación en este apunte; antes
que nada, el problema de cuáles son (si alguno) los
“sujetos” de las perspectivas individuales que “inter-
pretan el mundo” y cómo estas se relacionan entre
sí134.

Sobre el tema de los “sujetos” del perspectivismo Cfr. Cox,

134 

C.: “The ‘Subject’ of Nietzsche’s Perspectivism”, en Journal

of the History of Philosophy 35, 1997, pp. 269-291 y Cox, C.:
Nietzsche. Naturalism and Interpretation, University of Califor-
nia Press, 1999, § 3.3 e infra; y las paginas que siguen. Sobre
el posible individualismo que se seguiría del perspectivismo
nietzscheano Cfr. Gori, P. y Stellino, P.: “O perspectivismo
‘moral’ nietzschiano”, op.cit.

99
Perspectivismo y moral gregaria
 La cuestión sobre cuál es el sujeto de la perspecti-
va individual – y, primariamente, si Nietzsche señala
uno en particular – ha constituido siempre un punto
poco claro de la reflexión nietzscheana sobre el tema
del perspectivismo1. En los diferentes pasajes en los
que Nietzsche hace referencia a una visión perspecti-
vista, encontramos que atribuye a los múltiples pun-
tos de vista una extensión más o menos amplia. Los
estudiosos que se han ocupado de la cuestión, han
optado con frecuencia entre varios sujetos posibles,
identificando aquel que – según su forma de interpre-
tar la cuestión del perspectivismo – han considera-
do como el referente al cual Nietzsche habría dado
mayor relevancia. Una elección que no es fácil, ya
que implica tomas de posición en base a las cuales se
colocan en un segundo plano una serie de conside-
raciones expuestas en los cuadernos o incluso en la
obra publicada; una elección que no es necesaria, ya
que las diversas posiciones expresadas por Nietzsche
en el curso de sus reflexiones pueden considerarse co-
nectadas entre sí, en cierto sentido también coheren-
tes, y de seguro no se excluyen recíprocamente, dado
que a su base se encuentra una visión común y gene-
ral de la dinámica natural. Como resultará claro, una
vez terminada la exposición de las diferentes posibili-

1 
La pregunta relativa a “quién o qué es el que tiene perspec-
tivas” ha sido formulada en particular por Christoph Cox (cfr.
“The ‘Subject’ of Nietzsche’s Perspectivism”, op.cit., y Nietz­
sche, op.cit.). A esta posición en particular se hará referencia en
esta sección.

103
dades que pueden rastrearse en los escritos de Nietzs-
che, el tema del perspectivismo surge al margen de
las consideraciones que ha realizado sobre el carácter
propio del ser, aquella relación entre cuantos de fuer-
za que se encuentra en los cuadernos de los años ’80
y que Nietzsche describe en términos de “voluntad
de poder”2. Si la cuestión se plantea en estos térmi-
nos, es fácil ver que el modelo perspectivista puede
ser aplicado, en diferentes situaciones, a sujetos más
o menos amplios según la situación que se pretende
poner en consideración, sin que entre estas haya un
referente privilegiado a priori.
Pero si esto es cierto, lo es igualmente el he-
cho de que, en el aforismo 354 de La ciencia jo-
vial, Nietzsche identifica un sujeto que merece una
consideración particular: el rebaño. Este, en efecto,
aparece en el único pasaje de las obras publicadas
en el que Nietzsche ofrece una verdadera definición
de “perspectivismo”3 (habla enfáticamente del “ge-
nuino (…) perspectivismo, como yo lo entiendo”), y
goza además de un interés relevante por el papel que
desempeña en la reflexión sobre la cultura europea y
su moral –tópico que compromete toda la actividad
filosófica de Nietzsche, pero que en la época de re-
dacción del quinto libro de La ciencia jovial, es para
él particularmente significativo. Una lectura en pro-
2 
Cfr. Abel, G.: Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht
und die ewige Wiederkehr, op. cit. y Gori, P.: La visione dinami-
ca del mondo. op. cit.
3 
Véanse las páginas precedentes.

104
fundidad del aforismo 354 permitirá entonces desa-
rrollar algunas consideraciones sobre la relación del
perspectivismo con la moral gregaria, y proporcio-
nará líneas de reflexión significativas sobre el papel
que juega esta temática – que los intérpretes tienden a
circunscribir en la esfera teórica – en el contexto del
pensamiento maduro de Nietzsche.

1. Los “sujetos” del perspectivismo

En los escritos en los cuales Nietzsche afronta el

tema del perspectivismo es posible identificar múlti-
ples y diferentes referentes. Entre estos, el caso más
general es el de la especie animal. En efecto, en mu-
chos pasajes Nietzsche se refiere a un sujeto colec-
tivo con base biológica, señalando que, en el curso
de su historia evolutiva, cada especie ha desarrollado
una estructura de función psico-fisiológico especial
para adaptarse al entorno. Dado que cada miembro
de la especie posee un punto de vista particular sobre
mundo (representado de manera muy simple desde su
propia posición espacial, siempre diferente de la de
los otros seres semejantes a él), permanece en cual-
quier caso en una perspectiva general de interpreta-
ción de la realidad, mediada por los mismos meca-
nismos perceptivos4. Esta consideración, de evidente
4 
Esta posición es sostenida en particular por George Stack
al margen de sus estudios sobre la relación entre Nietzsche y
Lange. Véase por ejemplo Stack, “Kant, Lange and Nietzsche:
Critique of Knowledge”, op. cit. y “Nietzsche’s Evolutionary

105
matriz kantiana, se encuentra a la base de la concep-
ción epistemológica de Nietzsche. A esta se refiere,
por ejemplo, en el aforismo 110 de La ciencia jovial,
cuando habla de un modo de conocimiento común al
género humano, un aspecto que aparece de nuevo en
los cuadernos escritos unos años más tarde5. En tanto,
un fragmento de 1883 afirma que: “las perspectivas
desde las que consideramos las cosas no son nues-
tras; son las perspectivas de un ser hecho a nuestra
manera, pero más grande” 6.
Un caso particular de esta generalización es, na-
turalmente, el del sujeto humano, del cual Nietzsche
habla con más frecuencia, por ejemplo, en Más allá
del bien y del mal7. En los cuadernos de esos años se
encuentran múltiples referencias a la dimensión hu-
mana como sujeto de una interpretación del mundo
específica pero compartida. En 1886, por ejemplo,
Nietzsche habla de las “cualidades” como de “lími-
tes infranqueables” del hombre, llamándolos “nuestra
auténtica idiosincrasia humana”8, mientras que el
año anterior había reflexionado sobre la posibilidad
de que hubiese “otras interpretaciones, diferentes de
las meramente humanas”, y por lo tanto, un horizon-

Epistemology”, en Dialogos 59, 1992. pp. 75-101. Cfr. también

Cox: “The ‘Subject’ of Nietzsche’s Perspectivism”, op. cit., pp.
274-275.
5 
Cfr. por ejemplo Nietzsche, F.: NF 43 [1] 1885, NF 5 [36]
1885 y NF 7 [2] 1886.
6 
Nietzsche, F.: NF 4 [172] 1882-1883.
7 
En particular en los aforismos 11 y 34.
8 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 6 [14] 1886-1887.

106
te valorativo distinto del nuestro y desconocido para
nosotros, insistiendo en particular en el juicio sobre
la utilidad de las “valoraciones perspectivistas” para
la preservación de la vida9. Es este un aspecto, que
vuelve a aparecer en el aforismo 374 de La ciencia
jovial, en el cual Nietzsche observa cuán difícil, in-
cluso puramente ilusorio, es interrogarse por “qué
otros tipos de intelecto y de perspectivas podría haber
aun, por ejemplo, si acaso otros seres pueden advertir
el tiempo hacia atrás o alternándolo hacia adelante y
atrás (con lo cual se daría otra dirección de la vida
y otro concepto de causa y efecto)”. Incluso en este
caso, es evidente que Nietzsche se refiere principal-
mente a la única forma de subjetividad de la cual es
posible tener experiencia – la humana, precisamente
–, centrándose en las cualidades perceptivas comunes
a los seres de nuestra especie. Pero al mismo tiem-
po, contempla la posibilidad de que haya sujetos di-
ferentes a nosotros, seres que miran el mundo según
perspectivas interpretativas diversas. De esta manera,
aun privilegiando – necesariamente, podemos decir
– el punto de vista de la especie humana, Nietzsche
relativiza su valor epistémico, colocándolo en el mis-
mo plano de otras modalidades de descripción de la
realidad externa.
Pero el problema de una interpretación del mundo
compartida, sea humana o no humana, no debe re-
ducirse necesariamente a un campo puramente epis-

9 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 2 [108] 1885-1886.

107
temológico. Una perspectiva compartida no es, en
efecto, identificable solo a nivel biológico, en tanto
modalidad perceptiva propia de una especie animal
particular, sino también a nivel social, como la atri-
bución de valores comunes – un aspecto que implica,
en particular, la comunidad humana. Las interpreta-
ciones a las cuales Nietzsche se refiere mayormente
en los cuadernos, demuestran poseer, de hecho, un
valor más amplio que el de la simple consideración
teórica, y llegan a abarcar el ámbito de las valoracio-
nes morales. En el fragmento 6 [14] de 1886 antes
citado, se habla, por ejemplo, de “interpretaciones y
valores humanos” que se entienden como “valores
universales y quizá constitutivos” principalmente por
efecto de la religión, mientras que en un cuaderno
precedente se lee “la acción buena y la acción mala”
se pueden juzgar “solo en la perspectiva de las ten-
dencias de conservación de ciertos tipos de comuni-
dades humanas”10. En 1888, finalmente – período en
el cual Nietzsche reflexiona todavía sobre el tema del
perspectivismo como rasgo especifico del ser vivo,
conectando esta idea a su proyectado Intento de una
transvaloración de todos los valores – se encuentra
escrito que “en todas las correlaciones de sí y no, de
preferir y rechazar, (…) no se expresa sino una pers-
pectiva, un interés de determinados tipos de vida”11.

Nietzsche, F.: NF 2 [206] 1885- 1886.

10 

Nietzsche, F.: NF 14 [31] 1888. La noción de “tipo huma-

11 

no” es particularmente importante para la reflexión del último

Nietzsche y concierne a aspectos que van más allá de la esfera

108
El lugar más significativo en el cual Nietzsche hace
referencia a una comunidad social en tanto sujeto del
perspectivismo es, sin embargo, el aforismo 354 de
La ciencia jovial, a cuyo examen están dedicados los
parágrafos siguientes. Como se podrá ver, este pasaje
gira en torno a la necesidad de la comunicación con
miras a la formación de un grupo social, observando
en particular cómo se constituye la conciencia en con-
formidad con el modo de sentir propio de la dimen-
sión gregaria12. El rebaño sería por lo tanto el sujeto
de una perspectiva desde la cual cualquier individua-
lidad es aniquilada a los fines de la determinación de
una comunidad humana.
Una última posibilidad para la cuestión de cuál es
(si es que hay uno) el sujeto al que atribuir el perspec-
tivismo del que habla Nietzsche, concierne al caso del
individuo humano. Este sería, en efecto, el referente
de un punto de vista individual determinable no solo
por su percepción espacio-temporal, sino también por
sus intereses y necesidades13. Esta idea, más que otras,
puramente biológica. El tipo humano que debe ser educado para
la creación de una nueva humanidad es considerado en el plano
teórico y práctico, como portador de un modelo de pensamiento,
de una perspectiva sobre mundo gracias a la cual podría con-
cebir un nuevo género de acciones creadoras de valores. Sobre
este tema véase p.ej. Schank, G.:“Rasse” und “Züchtung” bei
Nietzsche, de Gruyter, Berlin/New York, 2000.
12 
“Nuestro pensamiento – escribe Nietzsche – es continua-
mente (...) retraducido en la pespectiva del rebaño”. Cfr. infra e
Ibbeken, C: Konkurrenzkampf der Perspektiven, Königshausen
& Neumann, Würzburg, 2008, pp. 75. Cfr. también Nietzsche,
F.: NF 11 [120], 1887 –1888.
13 
La idea de que el perspectivismo se limita a la descripción

109
expone al riesgo de caer en una moral individualis-
ta14, dado que se trata de dar cuenta de la relación
entre una multiplicidad de perspectivas igualmente
válidas, cada una de las cuales haría referencia a un
sujeto cuya tendencia fundamental, según Nietzsche,
sería la de afirmar su propia concepción del mundo
(su propio “gusto”) frente a los otros. Si bien no sería
posible negar que Nietzsche tiene en cuenta el hecho
de que en un grupo – sea este social o biológico –
existen singularidades a las cuales debe ser referida
una perspectiva diferente con respecto a la de otros
sujetos semejantes, la idea de que busca circunscribir
la visión de una perspectiva a la sola individualidad
humana encuentra una dificultad fundamental: el he-
cho de que, para Nietzsche, no se puede hablar de su-
jeto en un sentido sustancialista y de que concibe al
hombre, a su vez, en términos de una multiplicidad,
de una comunidad15. En Más allá del bien y del mal
de la conciencia humana ha sido sostenida en particular por
Clark, M: Nietzsche on Truth and Philosophy, op. cit. y Leiter
B.: “Perspectivism in Nietzsche’s Genealogy of Morals”, op. cit,
y seguidamente discutida por Cox “The ‘Subject’ of Nietzsche’s
Perspectivism”, op. cit., pp. 276 y ss. También Grimm, en su
texto sobre la epistemología de Nietzsche, asume como sujeto
privilegiado del perspectivismo el único individuo cognoscen-
te (Nietzsche’s Theory of Knowledge, de Gruyter, Berlin/New
York, 1977, pp. 68). Sobre este tema cfr. además Gerhardt, V.:
“Die Perspektive des Perspektivismus“, op. cit.
14 
Sobre el problema del individualismo en conexión con el per-
spectivismo de Nietzsche Cfr. Gori, P. y Stellino, P.: “O perspec-
tivismo ‘moral’ nietzschiano”, op. cit.
15 
Sobre este punto se erige la argumentación de Cox contra
Clark y Leiter. La cuestión es examinada de una manera exhaus-
tiva en Cox, C.: Nietzsche, op. cit., pp. 122 y ss.

110
esta idea, por otra parte, es expresada en términos de
“estructuras sociales”, en primer lugar, en el caso de
la noción de alma, en la cual se recogen los instintos y
los afectos16, y en segundo lugar, por lo que se refiere
a las unidades corpóreas, constituidas a su vez por las
múltiples almas de cuya dinámica emana la acción
que se dice individual17. Según Nietzsche, es posible
demostrar cómo la noción sustancial del “yo” carece
de un sustrato ontológico de referencia, por fuera de
la actividad que se le atribuye. El sujeto, por lo tanto,
no existe en sí, previo a la realización de una acción,
sino que es una pura construcción mental, que sim-
plemente deriva de nuestra interpretación sucesiva de
la acción18.
No se puede sostener entonces que Nietzsche
sea un individualista, al menos no en un sentido que
remita a una concepción tradicional del sujeto hu-

16 
Cfr. Nietzsche, F.: JGB 12.
17 
Cfr. Nietzsche, F.: JGB 19. Nietzsche se había expresado en
forma similar años antes, en 1880, escribiendo que “el yo no
es la posición de un ser frente a muchos seres (pulsiones, pen-
samiento, etc.), sino que el ego es una pluralidad de fuerzas de
tipo personal de las cuales, a veces una, otras veces otra aparece
en primer plano en cuanto ego” y hablando de las proyecciones
de “relaciones sociales” en la forma de considerar nuestra indi-
vidualidad (Nietzsche, F.: NF 6 [70] 1880).
18 
Cfr. por ejemplo los aforismos 16, 17, 19 y 21 de Más allá del
bien y del mal. Este tema fue tratado variadamente en el pasado
y todavía hoy es objeto de estudio en razón de su correlación
con algunas temáticas relativas a la filosofía de la mente con-
temporánea. Cfr. Sobre esto Lupo, L.: Le colombe dello scettico.
op.cit., Gori, P.: “Nietzsche, Mach y la metafísica del yo”, op.
cit. y “Psychology without a Soul, Philosophy without an I”,
op. cit.

111
mano. Antes bien, la deconstrucción de este último
que Nietzsche lleva a cabo se enfoca en los instin-
tos fundamentales del hombre, en ese complejo en-
tramado de estímulos y pulsiones que actúan a nivel
“inconsciente”19. El yo mismo es para Nietzsche una
“ilusión perspectivista — la unidad aparente en la que
todo converge como en una línea del horizonte”20.
No es otra cosa que una pura noción conceptual, con
la cual se indica el complejo entramado de una multi-
plicidad de afectos y pulsiones, cada uno de los cua-
les representa el centro de una perspectiva específica,
de una relación hermenéutica con todo cuanto puede
confrontarse. Esta idea se expresa en modo particu-
lar en el fragmento 7 [60] de 1886-1887, considera-
do comúnmente como referencia para una definición
del perspectivismo. Como vimos en nuestro anterior
ensayo, allí Nietzsche rechaza la idea positivista de
una subjetividad a la que se remita la descripción
del mundo, basándose en que «el “sujeto” no es algo
dado, es solo algo añadido con la imaginación»; más
bien, “son nuestras necesidades las que interpretan
el mundo: nuestros instintos [Triebe] y sus pros y
19 
Cfr. Nietzsche, F.: NF 40 [42] 1885. Como es ya sabido,
Nietzsche elaboró la idea de una dinámica interna del organismo
y de la pluralidad de instintos y pulsiones que la caracterizan
a partir de la lectura de un texto de W. Roux (Der Kampf der
Teile im Organismus. Ein Beitrag zum Vervolständigung der me-
chanischen Zwegmässigkeitslehre, Engelmann, Leipzig, 1881).
Cfr. sobre esto Müller-Lauter, W.: “Der Organismus als innerer
Kampf. Der Einfluß von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietz-
sche”, en Nietzsche-Studien 7, 1978, pp. 189-235.
20 
Nietzsche, F.: NF 2 [91] 1885-1886.

112
sus contras. Cada instinto es una especie de ansia de
dominio, cada uno tiene su perspectiva, que quisiera
imponer como norma a todos los demás instintos”21.
La idea de un “sujeto individual” es, por lo tanto,
considerada por Nietzsche como “no necesaria”, una
vez que es asumido el punto de vista más detallado
de una multiplicidad de “sujetos” que actúan por de-
bajo del plano consiente22. Sin embargo, goza de una
cierta utilidad y, al igual que las otras nociones sus-
tancialistas comúnmente utilizadas por el hombre, ha
demostrado su propio valor en un sentido meramente
pragmático23. En el plano de la práctica, entonces,
es indiscutiblemente difícil privarse de la referencia
a un sujeto individual24, y es legítimo, a este nivel,
hablar de un punto de vista perspectivista diferen-
te para cada individuo humano. Pero con esto no se
quiere decir que sea correcto detenerse en este como

21 
Nietzsche, F.: NF 7 [60] 1887.
22 
Cfr. NF 40 [42] 1885.
23 
Sobre el valor práctico de las entidades sociales en Nietzsche
cfr. Gori, P: “The Usefulness of Substances. Knowledge, Meta-
physics and Science in Nietzsche and Mach”, en Nietzsche-
Studien 38, 2009, pp. 111-144.
24 
Sobre la base de lo que Nietzsche escribe, por ejemplo, en el
aforismo 12 de Más allá del bien y del mal es posible respon-
der negativamente a la pregunta de si junto con el Yo de la psi-
cología y de la filosofía (la causa del pensamiento) desaparece
también el alma (el principio de la concepción práctica del sí
mismo). A pesar de su radicalidad, la crítica nietzscheana del
Yo no llega a privar al hombre de la referencia a su propia sub-
jetividad, pero a condición de que esta referencia sea concebida
de manera diferente, despojada de la coraza metafísica que la
recubre. Cfr. sobre esto Gori, P.: “Psychology without a Soul,
Philosophy without an I”, op. cit.

113
en el punto de origen de la interpretación del mundo
y considerarlo, por tanto, como la referencia privile-
giada de una indagación hermenéutica. El hombre se
encuentra, más bien, en el espacio intermedio entre el
ámbito compartido de una modalidad interpretativa
particular (biológica y/o social) que lo comprende, y
la de la singularidad “espiritual” que él comprende, y
que de hecho lo constituye25.
La reflexión sobre el sujeto abre entonces a una
nueva posibilidad, al hecho de que, al ocuparse del
perspectivismo, Nietzsche piense en una dimensión
todavía más acotada y fundamental del ser, con res-
pecto a la cual los puntos de vista personales, sociales
y de la especie no serían más que casos particulares.
Este hecho, empujando el relativismo hasta sus más
extremas consecuencias, conduce a una concepción
en la que el plano de la interpretación coincide con el
plano del del ser, de modo que nada puede darse por
fuera de la relación entre las diversas perspectivas,
que encuentran su definición solo a partir de estas.
Asimismo, el nivel al que se refiere Nietzsche se en-
cuentra por debajo de la determinación misma de un
“interpretar” y de un “conocimiento perspectivista”,
ya que se trata de una dinámica natural que solo en

Cfr. La conclusión de Cox: “The ‘Subject’ of Nietzsche’s Per-

25 

spectivism”, op. cit., pp. 290: “el sujeto no produce perspectivas

e interpretaciones; son ellas las que constituyen lo que el suje-
to es. Según Nietzsche, el sujeto no existe aparte y por encima
de las diversas perspectivas e interpretaciones afectivas físico/
espirituales que lo componen, y de las relaciones entre estas per-
spectivas e interpretaciones”.

114
un segundo momento es descripta en términos de un
actuar humano. En efecto, el último tipo de sujeto que
Nietzsche trae a colación en sus cuadernos es el único
centro de fuerza implicado en la dinámica natural,
como se lee por ejemplo en dos apuntes del 1888, am-
bos dedicados al problema de la apariencia y del mun-
do “verdadero”. En el primero de estos fragmentos
póstumos, Nietzsche observa que el mundo aparente
es «un mundo considerado según valores, (…) según
el punto de vista de la utilidad con respecto a la con-
servación y el aumento de poder de una determinada
especie de animal. ¡Lo perspectivístico, así pues, es
lo que proporciona el carácter de la “apariencia”!»26
y continua:

¡Como si todavía quedara un mundo si se

quitase lo perspectivístico! Con lo cual se habría
quitado la relatividad (…) todo centro de fuerza
tiene su perspectiva para el resto entero, es
decir, su valoración enteramente determinada,
su tipo de acción, su tipo de resistencia. El
“mundo aparente” se reduce, por tanto, a un
tipo específico de acción en el mundo, partiendo
de un centro. Pero no hay ningún otro tipo de
acción: y el “mundo” no es más que una palabra
para el juego de conjunto de esas acciones. La
realidad consiste exactamente en esta acción y
reacción particulares de todo individuo frente
al todo.

La segunda anotación se concentra en cambio en

la descripción científica del mundo y, en particular, en

26 
Nietzsche, F.: NF 14 [184] 1888.
115
el concepto de átomo adoptado por los físicos. Este
último, observa Nietzsche, “se ha obtenido siguien-
do la lógica de ese perspectivismo de la conciencia,
— con lo cual el mismo átomo es también una fic-
ción subjetiva”27. Pero aquello de lo que los físicos
no se dan cuenta, y que por ello pasan por alto en su
descripción de la realidad, es “el necesario perspec-
tivismo, gracias al cual todo centro de fuerza — y
no solamente el ser humano — construye el mundo
entero restante a partir de sí mismo, es decir, lo mide,
lo manipula, lo configura según su fuerza”.
En las últimas reflexiones de Nietzsche, entonces,
los referentes del proceso hermenéutico se multipli-
can indefinidamente, sobrepasando explícitamente
la esfera de lo humano. Pero esto no debe desorien-
tar, sino más bien hacer entender cuál es la dinámica
subyacente al proceso interpretativo al que Nietzs-
che hace referencia cada vez que habla de una visión
perspectivista: una dinámica construida sobre una
relación de acción y reacción incesante, necesaria y
a-teleológica. Las diversas formas de interpretación
del mundo, desde las puramente teórica a las que
implican valoraciones morales, no son más que ma-
nifestaciones de esta misma dinámica, sobre la cual
descansa la articulación interna de las estructuras más
complejas. A la base de todo se encuentra una simple
relación de fuerza, inestable constitutivamente, y los
“juicios de valor” son definidos a partir de este tipo

27 
Nietzsche, F.: NF 14 [186] 1888.

116
de relaciones en las que “una cantidad [quantum] de
fuerza”28 actúa sobre otra o reacciona a su mayor po-
tencia. Un vínculo del cual se origina una relación
de dominación destinada a cambiar con el respectivo
agotamiento y acumulación de la energía descargada,
y por tanto una alternancia que vuelve imposible la
identificación de cualquier punto de referencia29.
Con respecto a la cuestión del “sujeto” del pers-
pectivismo, en suma, cabe señalar que, no obstante la
multiplicidad de las propuestas que Nietzsche pone en
juego, no parece contradecirse. Todo está en conside-

Nietzsche, F.: FW 360.

28 

En otra parte (Gori, P y Stellino, P.: “O perspectivismo ‘moral’

29 

nietzschiano”, op. cit.) se ha constatado cómo sería la compren-

sión de esta dinámica que permite eliminar completamente el
riesgo de que el perspectivismo conduzca a una forma de in-
dividualismo, o que el relativismo sobre el cual este se erige
justifique un comportamiento autárquico. Además de no dar
curso a una moral caracterizada por un individualismo radical,
igualmente, la afirmación de un saber perspectivista no impli-
ca tampoco un relativismo fuerte. La relación dinámica que
se instaura entre relaciones de poder puede finalmente consti-
tuir la ontología sobre la cual se funda una ética democrática
caracterizada por la confrontación recíproca entre diferentes in-
terpretaciones. En este sentido se mueven las lecturas de Hatab,
L.: A Nietzschean Defense of Democracy, Open Court, Chicago,
1995 y Abel, G.: La filosofia dei segni e dell’interpretazione,
Guida, Napoli, 2010, cap. VIII, discutidas por mi en Gori, P.: “Il
‘prospettivismo’, epistemologia ed etica”, en Gori, P. y Stellino,
P. (Eds.): Teorie e pratiche della verità in Nietzsche, Pisa: ETS,
2011, pp. 101-123. Kaulbach (Nietzsches Idee einer Experimen-
talphilosophie, Böhlau Verlag, Köln-Wien, 1980 y Philosophie
des Perspektivismus, op. cit.), por otra parte, define el espíritu
libre como el tipo humano que acepta la limitación de la propia
posibilidad de imponer interpretaciones y se abre a un nuevo
modelo de relaciones sociales.

117
rar la cuestión en niveles diferentes de complejidad,
según el ámbito que se quiera analizar en cada caso, y
tener presente que el hecho de que cualquier “unidad”
a la cual se haga referencia no es una singularidad
ontológica o una entidad sustancial. La sociedad, el
individuo, incluso el único centro de fuerza, son todos
resultados de dinámicas que implican, respectivamen-
te, un grupo de hombres, de pulsiones y de descargas
de energía. Su “realidad” es entonces puramente ficti-
cia y no permanente. Esto, al menos, es lo que emerge
de las observaciones que Nietzsche registra en sus pro-
pios cuadernos y en las obras publicadas, a partir de las
cuales parece concluir que cualquier referencia indivi-
dualizable como punto de origen de una determinada
perspectiva puede tener solamente un valor semántico
descriptivo y, por lo tanto, práctico30. A la base de todo
hay un mismo mecanismo relacional, cuya dinámica
se encuentra en cada forma de existencia: que se hable
de categorizaciones del mundo, de las relaciones entre
individuos o de formas colectivas más amplias, siem-
pre tiene que ver con relaciones de poder destinadas a
no encontrar un equilibrio. La misma concepción de
los referentes de las múltiples visiones perspectivistas
es entonces asumida en modo pragmático, definiendo
cada vez el contexto dentro del cual es posible delimi-
tar un “sujeto”, evitando así el riesgo de caer en una
mala metafísica.

Cfr. Sobre esto Nietzsche, F.: NF 2 [87] 1885-1886 y las ob-

30 

servaciones de Lupo: Le colombe dello scettico, op. cit. 179 y ss.

118
 2. Tonalidades de la apariencia

Nuestro desarrollo hasta aquí ofrece un cuadro

articulado de la reflexión de Nietzsche sobre el tema
del perspectivismo. A su luz, no es posible, en prin-
cipio, identificar un punto de vista privilegiado, que
constituiría para Nietzsche el ángulo de observación
“por excelencia” para mirar el mundo. Pero a la des-
orientación producto del potencial relativismo abso-
luto que se seguiría de que, detrás del perspectivismo,
hubiese una dinámica que impide la identificación
de ningún punto de referencia, se puede contraponer
la idea de que el modelo perspectivista se aplica a
ámbitos específicos, cada uno de los cuales circuns-
cribirá una esfera de sentido dentro de la cual será
posible elegir un sujeto que funcione como garante de
los juicios de valor.
Un lugar particularmente significativo para re-
flexionar sobre tales cuestiones y, consiguientemente,
sobre el significado y valor filosófico del perspecti-
vismo en Nietzsche, es el largo aforismo 354 de La
ciencia jovial. La relevancia de este pasaje es espe-
cialmente evidente si se considera que, en su parte
final, Nietzsche ofrece una definición del “genuino
fenomenalismo y perspectivismo, tal como yo lo en-
tiendo”. Esta forma de exponer la propia posición no
es ciertamente nueva en Nietzsche, y aquel que está
habituado a su forma de escritura sabe bien que, la
mayor parte de las veces, con estas expresiones él
quiere introducir un elemento de novedad o de distin-
119
ción respecto de las tradiciones consolidadas. Como
se mostrará en breve, la posición a la cual se contra-
pone su propia concepción es, antes que nada, la de
Gustav Teichmüller, cuyo texto titulado Die wirkli-
che und die scheinbare Welt – en que se habla de la
dimensión aparente como “perspectivista” – leyó
Nietzsche probablemente a partir del 188331. En qué
consista la originalidad del punto de vista de Nietzs-
che a propósito del tema en cuestión, será materia a
indagar en lo que sigue.
La definición que Nietzsche presenta al final del
aforismo 354 es la siguiente:

Este es el genuino fenomenalismo y perspecti-

vismo, tal como yo lo entiendo: la naturaleza de
la conciencia animal implica que el mundo, del
cual podemos llegar a ser conscientes, solo es
un mundo de superficies y de signos, un mundo
generalizado y hecho común —que todo lo que
llega a ser consciente, precisamente por eso,
llega a ser llano, delgado, relativamente tonto,
general, signo, señal de rebano; que con todo
llegar a ser consciente esta enlazada una gran y
fundamental corrupción, falsificación, superfi-
cialización y generalización.

31 
Sobre la lectura de Teichmüller por parte de Nietzsche cfr.
Nohl, H.: “Eine historische Quelle zu Nietzsches Perspek­
tivismus”, op.cit.; Dickopp K.H.: “Zum Wandel von Nietzsches
Seinsverständnis – Afrikan Spir und Gustav Teichmüller”, en
Zeitschrift für philosophische Forschung 24, 1970, pp. 50-71;
Orsucci, A.: “Teichmüller, Nietzsche e la critica delle ‘mitologie
scientifiche’”, op.cit.; Small, R.: Nietzsche in Context, op.cit.;
Riccardi, M.: “Nachweise aus Gustav Teichmüller”, op.cit. y
Dellinger, J.: “Relendo a perspectividade”. op cit.

120
 Para entender el sentido de esta definición – y
antes de afrontar la cuestión específica del rebaño
como sujeto colectivo que Nietzsche, en esta oca-
sión, atribuye al perspectivismo – se debe dar un paso
atrás y tomar en consideración este el aforismo en su
totalidad32. Antes que nada, este aforismo de be ser
cpontextualizado, no tanto y no solo en el corpus
nietzscheano, cuanto más bien en base a su tema. El
aforismo pertenece al quinto libro de La ciencia Jo-
vial, texto un poco posterior a Más allá del bien y del
mal y en el cual Nietzsche desarrolla varias posiciones
presentadas en esta última obra. Más generalmente,
estos dos escritos presentan los rastros de un enfoque
específico de Nietzsche, el cual, después de la expe-
riencia poco afortunada del Zarathustra, retoma sus
obras precedentes pensando en una segunda edición.
Esto le permite volver sobre cuestiones que había
tratado en sus primeros escritos filosóficos, muchos
de los cuales son ahora recuperados y profundizados,
pero sobre todo releídos por Nietzsche en el contexto
transformado del propio pensamiento maduro33.

32 
Para una interpretación contextualizada de Nietzsche, F.: FW
354, cfr. Stegmaier, W.: Nietzsches Befreiung der Philosophie,
op. cit., pp. 262 y ss.
33 
Un elemento particularmente significativo en este sentido
lo constituye, por ejemplo, la recuperación de la cuestión de la
“muerte de Dios” que aparece en el quinto libro de La ciencia
jovial, significativamente titulado “Nosotros, los sin temor”. En
efecto, si en el aforismo 125 aquel evento capital, que resume la
crisis de la cultura europea de frente al colapso de los propios
fundamentos epistémicos y axiológicos, es acompañado de una
sensación de aturdimiento y desorientación, en el aforismo 343

121
 De todos estos elementos es testimonio el aforis-
mo 354. En efecto, Nietzsche retoma aquí algunas
cuestiones tratadas antes (específicamente, el tema de
la conciencia y el del “rebaño”) y, viéndolas de nuevo
a la luz de algunas lecturas que había realizado en
aquellos años, las vincula entre sí de manera total-
mente original. Además, las consideraciones gnoseo-
lógicas que ocupan la parte final del aforismo y, natu-
ralmente, la reflexión sobre el perspectivismo (que en
el quinto libro de La ciencia jovial es afrontada solo
aquí y en el aforismo 374 de manera explícita), son
elementos que ligan directamente a este aforismo con
Más allá del bien y del mal. En efecto, en los pará-
grafos iniciales de la obra del 1886, Nietzsche aborda
cuestiones concernientes a la teoría del conocimiento
y al pensamiento científico de su época (del que cri-
tica antes que nada la orientación mecanicista), pero
sobre todo pone en cuestión el “carácter perspectivis-
ta” en tanto “condición fundamental de toda vida”34.
Al hacer esto, vuelve sobre posiciones sostenidas en
sus primeros escritos filosóficos, partiendo de la idea
de que nuestra relación con el mundo externo debe
definirse en términos de una falsificación y simplifi-
cación, en tanto resulta mediada por el aparato senso-

que abre el quinto libro, la sensación predominante es la Heit-

erkeit, la “dichosa serenidad” de una humanidad que ve desple-
garse frente a sí un horizonte de posibilidad. Sobre esto cfr. Steg-
maier, W.: Nietzsches Befreiung der Philosophie, op. cit., pp. 95
y ss. y Gori, P. y Piazzesi, C.: “Commento al Crepuscolo degli
idoli”, op. cit., pp.: 125.
34 
Nietzsche, F.: JGB, “Prólogo”.

122
rial y por el intelecto, cuya actividad ha jugado un pa-
pel fundamental para el desarrollo y la conservación
de la especie humana35. Esto conlleva la imposibili-
dad, en principio, de sostener una “teoría de la corres-
pondencia” en el ámbito gnoseológico36 y requiere,
consecuentemente, un replanteo de las nociones de
“verdad” y “falsedad” adoptadas tradicionalmente.
Esta problemática encuentra una formulación
particularmente clara en algunos aforismos conteni-
dos en la primera edición de La ciencia jovial. En el

35 
Sobre el tema de la concepción evolutiva de la conciencia en
Nietzsche cfr. supra. Sobre la cuestión del “falsificacionismo”
de Nietzsche cfr. Riccardi, M.: “Il tardo Nietzsche e la falsifica-
zione”, en Gori, Pietro y Stellino, Paolo (Eds.): Teorie e pratiche
della verità in Nietzsche, ETS, Pisa, 2011, pp. 57-73. La idea
de Nietzsche según la cual nuestra relación cognoscitiva con el
mundo es mediada por los órganos sensoriales y por el intelecto
deriva, antes que nada, de la lectura de La historia del materia-
lismo de F. Lange (1882). Cfr. sobre esto Stack, R.: Nietzsche,
London: Routledge & Kegan Paul, 1983.
36 
La literatura sobre el tema de la “teoría de la corresponden-
cia” en Nietzsche es amplia. Véase por ejemplo Danto, A.:
Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, New
York, 1965, pp. 54 y ss.; Grimm, R.H.: Nietzsche’s Theory of
Knowledge, op. cit.; Figl, J.: Interpretation als philosophisches
Prinzip, op.cit., pp. 181 y ss.; Wilcox, J.T.: “Nietzsche Scholar­
ship and ‘the Correspondence Theory of Truth’: the Danto
Case”, en Nietzsche-Studien 15, 1986, pp. 337-357; Simon,
J.: “Die Krise des Wahrheitsbegriff als Krise der Metaphysik.
Nietzsches Alethiologie auf dem Hintergrund der Kantischen
Kritik”, en Nietzsche-Studien 18, 1989, pp. 244 y ss.; Clark,
M: Nietzsche on Truth and Philosophy, op. cit., cap. 2 y 4; Ge-
mes, K.: “Nietzsche’s Critique of Truth”, en Philosophy and
Phenomenological Research 52/1, 1992, pp. 47-65; Cox, C.:
Nietzsche. Naturalism and Interpretation, op.cit., pp. 28 y ss. y
Stack, G.: “Nietzsche and the Correspondence Theory of Truth”,
en Dialogos 38, 1981, pp. 93-117.

123
aforismo 110, por ejemplo, Nietzsche sostiene una
concepción evolutiva del conocimiento humano, ob-
servando que en el curso de su evolución el intelecto
ha producido una serie de “errores que han resultado
“útiles y aptos para la conservación de la especie”,
“erróneos artículos de fe” concernientes principal-
mente al carácter sustancialista de los entes y a su
materialidad. La conclusión de este razonamiento es
que “la fuerza de los conocimientos no reside en su
grado de verdad, sino en su antigüedad, en su hacer-
se cuerpo, en su carácter de condición de vida”. Esta
posición es retomada en el aforismo 121, en donde
Nietzsche reflexiona sobre el hecho de que las entida-
des sustanciales, a través de las cuales nos orientamos
en el mundo, “no son (…) nada demostrado” y, por lo
tanto, no poseen ningún valor de verdad por el solo
hecho de actuar como condiciones de vida. “La vida
no es un argumento”, continúa Nietzsche, “el error
podría estar entre las condiciones de vida” – donde
con “error” entiende una descripción de la realidad
externa caracterizada por una intervención activa de
nuestros órganos sensoriales, los cuales modifican el
dato sensible a partir de su operatividad caracterís-
tica. Por consiguiente, no es posible atribuir a esos
“artículos de fe” privilegio epistémico alguno, ni tam-
poco considerarlos como una descripción adecuada
de la realidad.
No es este el lugar para profundizar cuestiones a
las cuales otros han dedicado el debido espacio. Lo

124
que nos interesa destacar es cómo estas observaciones
están en la base de las consideraciones que Nietzsche
desarrolla en Más allá del bien y del mal, cuya prime-
ra sección parece, en efecto, particularmente ligada
a la tesis expuesta en el aforismo 121 de La ciencia
jovial, desarrollada ahora en relación con la noción
de “voluntad de verdad” y con el “problema del valor
de la verdad” con los que inicia el libro (un proble-
ma que, según dice Nietzsche, “no ha sido planteado
nunca hasta ahora”37). En el aforismo 4 de Más allá
del bien y del mal, Nietzsche vuelve precisamente
sobre la necesidad de repensar los términos con los
que definimos nuestros juicios, declarando que “la
falsedad de un juicio no es para nosotros ya una obje-
ción contra él”, porque “la cuestión está en saber has-
ta qué punto ese juicio favorece la vida”. En efecto,
“estamos inclinados por principio a afirmar que los
juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios
sintéticos a priori) son los más indispensables para
nosotros” con miras a la conservación de la especie y
de su evolución posterior. Y es justamente en relación
con la consideración sobre la fe en los juicios sinté-
ticos a priori que en el aforismo 11 Nietzsche habla
de la “óptica perspectivista de la vida”, en la que se
incluye la necesaria creencia en su verdad. A los fines
del tema que nos ocupa, la utilización de esta nueva
terminología constituye el aspecto mayormente sig-
nificativo de la recuperación de las posiciones gno-

37 
Nietzsche, F.: JGB 1.

125
seológicas juveniles. En efecto, esta revela el influjo
de la obra de Gustav Teichmüller antes mencionada,
y testimonia la estrecha relación que encontramos en-
tre Más allá del bien y del mal y el aforismo 354 de
La ciencia jovial. No solo el término “perspectivis-
mo”, sino también la consideración concerniente a los
“signos”38 y a la dimensión superficial, a la que puede
acceder exclusivamente nuestra conciencia, de la que
habla Nietzsche en este aforismo de La ciencia jovial,
recuerdan con particular intensidad los contenidos de
Die wirkliche und die scheinbare Welt, que aparecen
más o menos enmascarados en numerosos pasajes de
Más allá del bien y del mal39.
38 
Teichmüller (Die wirkliche und die scheinbare Welt, op. cit.)
presenta en particular la física moderna como un «sistema de
signos», una «semiótica» dentro de la cual «un signo es siempre
explicado por medio de otro y (...) reducido a movimientos y
relaciones especiales, sin que la verdadera esencia de las cosas y
de sus relaciones reales sean rozados en algún modo».
39 
En JGB 10, por ejemplo, Nietzsche reproduce, casi citándolo,
el título de la obra Teichmüller, cuando escribe que «el afán y
la sutileza, yo diría incluso la astucia, con que hoy se afron-
ta por todas partes en Europa el problema “del mundo real y
del mundo aparente”, es algo que da que pensar y que incita a
escuchar». Otra referencia evidente es la crítica al “yo pienso”
cartesiano desarrollada en JGB 16 y 17 y luego retomada en
JGB 54, una cuestión que es abordada también por Teichmüller
(cfr. Loukidelis, N.: “Es denkt”. Ein Kommentar zum Apho-
rismus 17 aus “Jenseits von gut und Böse”, op. cit.). Final-
mente, se debe considerar el JGB 2, menos explícito, en el cual
Nietzsche escribe que «la creencia básica de los metafísicos es
la creencia en la antítesis de los valores», y que «es lícito poner
en duda (...) que existan en absoluto antítesis, y (...) que esas
populares valoraciones y antítesis de valores (...) sean algo más
que estimaciones superficiales, sean algo más que perspectivas
provisionales». La referencia oculta en este pasaje puede ser

126
 Un pasaje en el cual la influencia de Teichmüller
es particularmente evidente y que permite profundi-
zar, a modo de conclusión, las observaciones presen-
tadas hasta aquí, se encuentra en el aforismo 34 del
segundo libro de Más allá del bien y del mal. En este,
Nietzsche insiste sobre el hecho que “la índole erró-
nea del mundo en que creemos vivir es lo más seguro
y firme de todo aquello de que nuestros ojos pueden
todavía adueñarse”, para después declarar:

Que la verdad sea más valiosa que la apariencia,

eso no es más que un prejuicio moral (...). No
existiría vida alguna, a no ser sobre la base de
apreciaciones y de apariencias perspectivistas;
y si alguien, movido por la virtuosa exaltación
y majadería de más de un filósofo, quisiera
eliminar del todo “el mundo aparente”,
entonces, suponiendo que vosotros pudiérais
hacerlo, ‒¡Tampoco quedaría ya nada en
vuestra “verdad”! Sí, ¿qué es lo que nos fuerza
a suponer que existe una antítesis esencial
entre “verdadero” y “falso”? ¿No basta con
suponer grados de apariencia, y, por así decirlo,
sombras y tonos más generales, más claros y
más oscuros, de la apariencia?40

En este pasaje Nietzsche reflexiona sobre la dis-

tinción entre mundo “verdadero” y mundo “aparen-
comprendida si se confronta con una carta que Nietzsche envió
a Overbeck el 23 de julio de 1884, en la cual hace referencia
por primera vez a Teichmüller y habla de una nueva «doctrina,
según la cual el mundo del bien y del mal es solo un mundo apa-
rente y perspectivista». Cfr. Sobre esto Orsucci, A.: Genealogia
della morale, op.cit., p. 212.
40 
Nietzsche, F.: JGB 34.

127
te”, utilizando la terminología de Teichmüller para
referirse a una cuestión característica del fenomena-
lismo puesto en discusión en el ámbito post- y neo-
kantiano41. Lo que aquí le interesa a Nietzsche no
es, sin embargo, el origen de tales distinciones (una
distinción ficticia, destinada a ser abandonada, según
lo que él sostiene en El crepúsculo de los ídolos en
«Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose
en una fábula»), sino principalmente las consecuen-
cias que estas implican. La atribución de las catego-
rías de “verdadero” y “falso” pertenece, en efecto, al
“prejuicio moral” del pensamiento metafísico, que
pretende alcanzar un conocimiento adecuado de la
realidad de las cosas (de la “cosa en sí”). Sobre la
base de esta “voluntad de verdad”, la dimensión fe-
noménica, el “mundo aparente”, pierde su valor; sin
embargo, según Nietzsche, en esto consiste el único
ámbito cognoscitivo al que puede acceder el hombre.
La afirmación del “perspectivismo” como vía alter-
nativa entre “verdadero” y “falso” implica el cuestio-
namiento del valor de la verdad, y, por lo tanto, pone
de manifiesto su propia relevancia en el contexto de
la filosofía tardía de Nietzsche, que está programáti-
camente dedicada a tal cuestionamiento42.
41 
Para una consideración sobre la distinción nietzscheana en-
tre mundo “verdadero” y mundo “aparente” con referencia a
Teichmüller (que al mundo “aparente” contrapone un mundo
“real”), véase Riccardi, M.: “Nachweise aus Gustav Teichmüller.”,
op. cit., pp. 207 y ss. Sobre esto se ha hablado también breve-
mente supra.
42 
Cfr. Nietzsche, F.: GM III 27 y, para una reflexión sobre este

128
 A esto hace referencia Nietzsche en el aforismo
354 de La ciencia jovial, cuando habla del “genui-
no fenomenismo y perspectivismo” e insiste sobre el
hecho de que la única dimensión accesible a nuestra
conciencia es producto de una fundamental “falsifi-
cación y superficialización“. En la parte final de este
aforismo, además, Nietzsche cuestiona el aspecto
teórico del fenomenalismo, descartando como ni si-
quiera pensable la misma «oposición de la “cosa en
sí” y el fenómeno: pues estamos lejos de “conocer”
lo suficiente como para tan siquiera distinguir de ese
modo»43. En efecto, esta problemática se concentra
en un falso problema, desviando la atención de las
cuestiones de la que debería ocuparse la filosofía. A
este falso problema, sin embargo, se ha dedicado el
pensamiento occidental desde los tiempos de Platón,
y es la base de la cultura europea44. Esta cuestión está
de fondo naturalmente en el aforismo 354, que forma
parte de la sección de La ciencia jovial que se con-
centra en las consecuencias de la crisis que está vi-

tema, Gori, P.: “Porre in questione il valore della verità. Riflessio-

ni sul compito della tarda filosofia di Nietzsche a partire da GM
III 24-27”, en Giacomini, B., Gori, P. y Grigenti, F (Eds.): La
Genealogia della morale. Letture e interpretazioni, ETS, Pisa,
2015, pp. 269-292.
43 
Aquí la polémica de Nietzsche es con las «teorias del cono-
cimiento» que, insistiendo en la necesidad de realizar una dis-
tinción entre sujeto y objeto, recaen continuamente en el punto
de vista de la “metafísica del pueblo”. Ésta, escribe Nietzsche
utilizando otra expresión de Teichmüller, «han quedado atrapa-
dos en los nudos corredizos de la gramática» (FW 354).
44 
Cfr. Nietzsche, F.: JGB, “Prólogo”.

129
viendo la cultura en la época de Nietzsche. En efecto,
ésta, a su manera de ver, ha alcanzado una fase extre-
ma de su propia evolución, y su inminente colapso es
una consecuencia directa de la aplicación de uno de
sus principios fundamentales, esto es, “el concepto de
veracidad tomado cada vez más rigurosamente”45. El
cuestionamiento del valor de la verdad que, como se
ha visto, está estrechamente ligado al tema del pers-
pectivismo, es entonces fundamental para alcanzar un
objetivo que para Nietzsche es propio de su época,
en cuanto decisivo para el mantenimiento de todo el
sistema cultural46.
Sin embargo, esta postura crítica nos expone a un
peligro fundamental, el de la desorientación frente a
una realidad que no ofrece puntos de apoyo en el plano
epistemológico, ni menos aún en el axiológico. Una
desorientación que instintivamente asusta a quienes
– contrariamente a los espíritus afines que Nietz­sche
espera encontrar y a los se refiere en el “nosotros”
puesto en el título del quinto libro de La ciencia jovial
– no hayan hecho propia la enseñanza de Zarathustra,
y, entonces, no vivan con dichosa serenidad el even-
to de la muerte de Dios. Al contrario, cualquiera que
esté inscripto en la tradición metafísica occidental,
vivirá con temor este evento capital. Por otra parte, el
mismo sistema metafísico, y en particular el sistema
de valores vinculado a él, son, según Nietzsche ori-

45 
Cfr. Nietzsche, F.: FW 357 y GM III 27.
46 
Cfr. Nietzsche, F.: GM III 27.

130
ginados por el miedo, un sentimiento que pertenece
originariamente al hombre y del cual Nietzsche habla
varias veces en La ciencia jovial. Este es identificado
como el origen de la moral, la cual, según Nietzsche,
responde a una necesidad primitiva de orientación en
el mundo propio del hombre. Ligado a este sentimien-
to encontramos también otra necesidad fundamental,
la de la comunicación, que permite a los hombres re-
unirse en sociedad y protegerse mutuamente. Moral y
comunicación son dos elementos que Nietzsche co-
necta de modo particular en el aforismo 354 de La
ciencia jovial, cuyo objeto específico es, justamente,
el problema de la conciencia y su relación con la di-
mensión del rebaño.

3. Conciencia y lenguaje

Concluido este paréntesis que ha mostrado en qué

contexto temático se inserta el aforismo 354, volve-
mos a la cuestión principal de la definición del “ge-
nuino perspectivismo” que Nietzsche presenta aquí.
Se habla en particular de la conciencia y del rebaño,
dos temas sobre los cuales había reflexionado amplia-
mente a partir de los primeros años ’80; el modo en el
que se encuentran conectados en este texto constituye
un elemento de originalidad importante, cuyo análisis
ofrece indicios relevantes para una mejor compren-
sión de la cuestión del perspectivismo.
El “problema de la conciencia (más correcta-
mente: del llegar-a-ser-consciente-de-sí-mismo)” es
131
el tema principal del aforismo 354. El tratamiento
que Nietzsche ofrece aquí (el más amplio que pue-
da encontrarse en sus obras publicadas) constituye el
momento conclusivo de una larga reflexión sobre la
conciencia y sobre el pensamiento, que llevaba a cabo
desde hacía largo tiempo, cuya modernidad y actuali-
dad han suscitado el interés de numerosos autores in-
teresados en el debate contemporáneo en filosofía de
la mente. Asimismo, la importancia de tal cuestión se
debe al hecho de que es parte de una orientación más
general de Nietzsche, cuya filosofía está dedicada en
buena parte al desmantelamiento de conceptos meta-
físicos tradicionales. Entre estos, la noción de con-
ciencia como sujeto o alma es, sin más, central, y es
por esto que Nietzsche le dedica tanta atención47. En
particular, redefine completamente la noción tradicio-
nal de conciencia en dos sentidos: en primer lugar, la
entiende como fenómeno evolutivo y biológico; en
segundo lugar (aunque, como veremos, este sentido
está ligado al primero) le atribuye una función mera-
mente práctica, interpretándola como fenómeno lin-
güístico y comunicativo. No es mi intención detener-
me aquí excesivamente en tales cuestiones, dado que

47 
Un aspecto significativo, del cual se ocupa Nietzsche, con-
siste en el hecho de que la concepción de un alma entendida
como causa (autónoma) de las acciones constituye el fundamen-
to de las nociones de responsabilidad sobre las cuales se funda
la moral cristiana. Cfr. Sobre esto Nietzsche, F.: JGB 54 y GD,
“Los cuatro grandes errores” 3; para un comentario al respecto,
cfr. Gori, P.: “Nietzsche’s Late Pragmatic Anthropology”, op. cit.
y “Psychology without a Soul, Philosophy without an I”, op. cit.

132
el tema ya ha sido estudiado por otros especialistas48.
Me concentraré sobre todo en las conclusiones que
Nietzsche propone en el aforismo 354 de La ciencia
jovial, para llegar al fondo de la definición del “pers-
pectivismo” que ofrece al final de este pasaje. Los as-
pectos a tomar en consideración son en particular dos,
conectados entre sí. En primer lugar, Nietzsche consi-
dera la conciencia como sustancialmente “superflua”,
describiéndola como fenómeno “superficial”; en se-
gundo lugar, insiste sobre el hecho de que la concien-
cia haya surgido y, por ende, tenga valor, solamente
como “instrumento de comunicación”49.
El primer elemento al cual se enfrenta Nietzsche
en el aforismo 354 se refiere a la posibilidad de que se

48 
El examen más profundo de las reflexiones de Nietzsche so-
bre la conciencia se encuentra en Lupo, Le colombe dello scetti-
co, op. cit., texto al cual particularmente haremos referencia en
esta sección. Lupo dedica una atención particular al «sustrato
del aforismo 354 de La ciencia jovial» en el tercer capítulo de
su libro (pp. 178 y ss.). Para otros estudios sobre el tema de la
conciencia en Nietzsche cfr. Leiter, B.: Nietzsche on Morality,
Routledge, London, 2002; Katsafanas, P.: 2005. “Nietzsche’s
Theory of Mind. Consciousness and Conceptualization”, en Eu-
ropean Journal of Philosophy 13, pp. 1-31; Constâncio, J.: “On
Consciousness: Nietzsche’s Departure from Schopenhauer”, en
Nietzsche-Studien 40, 2011, pp. 1-42; Riccardi, M. “Nietzsche
on the Superficiality of Consciousness”, op.cit. y Riccardi, M.:
“Nietzsche’s Pluralism about Consciousness”, en British Jour-
nal for the History of Philosophy: 2016. Los primeros cuatro de
estos artículos discuten, en particular, la posibilidad de atribuir
a Nietzsche una posición epifenomenalista (fuerte o débil),
posición a la cual haremos referencia inmediatamente.
49 
Ambos aspectos han sido analizados recientemente por Mattia
Riccardi (“Nietzsche on the Superficiality of Consciousness”,
op. cit.).

133
atribuya a la conciencia una función puramente epi-
fenoménica, o más bien, como observa Leiter50, que
ésta no posea un poder causal. Dicho de otra forma,
según lo que observa Nietzsche, es posible sostener
que la conciencia no sea más que un evento superfi-
cial, que interviene solo al final de un proceso pulsio-
nal – este sí, dotado de eficacia causal – que entonces
se desarrollaría de manera puramente inconsciente:

Pues nosotros podríamos pensar, sentir, querer,

recordarnos, podríamos igualmente “actuar”,
en todo el sentido de la palabra: y sin embargo,
nada de eso necesita “entrar en nuestra
conciencia” (como se dice metafóricamente).
La vida entera sería posible sin que, por así
decirlo, se viese en el espejo51.

Como justamente observa Lupo, es posible iden-

tificar en las reflexiones de Nietzsche una articulación
de la conciencia en dos niveles:

Leiter, B. Nietzsche on Morality, op. cit., p. 92.

50 

Nietzsche, F.: FW 354. En dicho aforismo Nietzsche atribuye

51 

esta posición a Leibniz, pero refiriéndose herméticamente a

«la suspicacia de Leibniz, que les precedió». Esto es aclarado
en el aforismo 357, en el cual Nietzsche admira la «incompa-
rable visión» de Leibniz, el cual intuye que «solo es un acci-
dens [accidente] de la representación, no su atributo necesario y
esencial; que, por consiguiente, lo que llamamos conciencia solo
constituye un estado de nuestro mundo espiritual y anímico (...)
y ni con mucho es este mundo mismo». Riccardi (“Nietzsche on
the Superficiality of Consciousness”, op. cit.) revela oportuna-
mente que Nietzsche tomó esta idea de la lectura de una obra
de Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit (cfr. también
Loukidelis, N.: “Nachweis aus Otto Liebmann, Zur Analysis der
Wirklichkeit”, en Nietzsche-Studien 35, 2006, pp. 302-303).

134
 En un primer nivel se coloca aquello que
Nietzsche llama la inteligencia del cuerpo
(Klugheit des Leibes), esto es, el conjunto de
procesos y de interacciones pulsionales (...), y
en segundo nivel la conciencia tradicionalmente
entendida como conjunto de las capacidades
cognitivas consientes, sentido de yo y, más
generalmente, autoconciencia52.

Lupo llama a estos dos niveles conciencia “pri-

maria” y conciencia “secundaria”, observando cómo
la segunda sería una

actividad de producción de signos (...) autóno-

ma solo en apariencia y desconectada de la ac-
tividad de la primera. En realidad, la actividad
de la conciencia secundaria no es el conjunto
de los aspectos temporalmente emergentes de la
actividad de la conciencia primaria53.

Según Nietzsche, la aparición de una conciencia

de tipo humano, caracterizada por una capacidad au-
toreflexiva, sería, por consiguiente, un evento secun-
dario, fundado en la actividad del organismo en su
relación consigo mismo y con el mundo externo. La
conciencia secundaria compartiría entonces con la
primaria diversos aspectos funcionales, ya que a am-
bas les corresponde una actividad de asimilación y de
selección de aquello con lo cual entran en contacto.
Según esta subdivisión, el segundo nivel no es otra

52 
Lupo, L.: Le colombe dello scettico, op. cit. p. 191.
53 
Lupo, L.: Le colombe dello scettico, op. cit. p. 193.

135
cosa que “una variación-evolución del primero”54, un
resultado de la conciencia primaria que para Nietz­
sche parece ser no necesaria – por lo menos a nivel
biológico.
Sobre la base de estas consideraciones, Nietz­
sche se pregunta entonces ¿“para qué” habrá “una
conciencia, cuando es superflua en lo principal”?55 Al
responder a ésta interrogación, cambia la cuestión del
plano biológico al social, insistiendo en particular en
la idea de que la “fuerza de la conciencia siempre está
relacionada con la capacidad de comunicación de un
hombre (o de un animal), y que a su vez la capacidad
de comunicación está relacionada con la menestero-
sidad de comunicación” (ibíd.).56 La idea que está a
la base de todo esto es que el animal hombre se ha
encontrado originariamente en un estado de peligro,
54 
Ibíd.
55 
Nietzsche, F.: FW 354.
56 
El tema de la relación entre el desarrollo de la conciencia
humana y las funciones comunicativas está presente en diversos
autores contemporáneos a Nietzsche, en particular en el ámbito
pragmatista y neo-kantiano. Un ejemplo ligado al primero de
estos ámbitos puede ser Mead, el cual en Mind. Self, and Society
(1934) sostiene posiciones comparables a la de Nietzsche (cfr.
Fabbrichesi, R.: In comune. Dal corpo proprio al corpo comuni-
tario, Mimesis, Milano, 2012 y Fabbrichesi, R.: “Gesture, Act,
Consciousness. The Social Interpretation of the Self in George
Herbert Mead”, en Philosophical Readings VII/2, 2015, pp. 98-
118). Por otra parte, Hans Vaihinger, en su obra principal funda-
da sobre los mismos desarrollos del kantismo que influenciaron
a Nietzsche, habla de “funciones” producidas por el pensamien-
to lógico con “finalidades prácticas y comunicativas”, y observa
que la conciencia es solo un fenómeno “secundario y accesorio”
de nuestra vida inteligible (cfr. Vaihinger, H.: The Philosophy
of As-if, Harcourt, Brace & c., New York, 1925, pp. 168 y ss.).

136
del cual no habría podido salir si no fuera por la ayuda
de sus semejantes. Esta necesidad fundamental ha es-
timulado su capacidad de comunicación, “obligándo-
lo” a elaborar un sistema de signos que le permitiera
manifestar sus propios estados internos57. Como se lee
con particular claridad en el aforismo 354, la función
de la conciencia consiste entonces para Nietzsche en
el volver explícito y común parte del universo pulsio-
nal subyacente, para poderlo después comunicar:

puedo avanzar hacia la suposición de que la

conciencia, en general, solo se ha desarrollado
bajo la presión de la menesterosidad de la
comunicación —que desde un comienzo solo
entre el hombre y el hombre fue necesaria, útil
(en especial entre los que mandan y los que
obedecen), y que además solo se desarrolló
en relación con el grado de esta utilidad. La
conciencia es, propiamente, solo una red de
conexiones entre el hombre y el hombre —
solo en cuanto tal ha tenido que desarrollarse:
el hombre solitario y que vivía como animal
de presa no habría necesitado de ella. Que a
nosotros mismos nos lleguen a la conciencia
nuestras acciones, pensamientos, sentimientos,
movimientos —por lo menos una parte de
ellos—, esa es la consecuencia de una terrible
y larga “exigencia” que ha imperado sobre
el hombre: en tanto es el animal en mayor
peligro, requirió ayuda, protección, requirió a
sus semejantes, tuvo que expresar su penuria,

Esta es una “obligación”, que naturalmente no es nada más

57 

que un “deber” biológico, una necesidad que ha influido en la

dirección del desarrollo orgánico en manera inconsciente e in-
voluntaria.

137
 saber que se hacía comprender a sí mismo —y
para todo esto necesitaba, en primer término,
la “conciencia”, por consiguiente, “saber”, él
mismo lo que le falta, “saber” cómo se siente,
“saber” lo que piensa. Pues, para decirlo
una vez más: el hombre, como toda criatura
viviente, piensa continuamente pero no lo
sabe; el pensar que se hace consciente solo es
la parte más pequeña de él, digamos: la parte
más superficial, la peor —pues solo este pensar
consciente acontece en palabras, es decir, en
signos de comunicación con lo cual se descubre
la procedencia misma de la conciencia.

Así, la conciencia no es más vista por Nietzsche

como una facultad en sí misma, y esto la priva del
valor metafísico que se le había atribuido tradicional-
mente. Esta, como se decía arriba, es un fenómeno re-
flexivo secundario, que simplemente permite al hom-
bre tomar conciencia del resultado de aquel proceso
pulsional que se desarrolla en su organismo y que está
destinado a serle en buena parte desconocido58. El
desarrollo de la conciencia, en particular, procede se-
gún Nietzsche a la par del lenguaje, cuyo resultado es
precisamente la producción de un sistema de signos,
a través de los cuales es posible transmitir las impre-
siones sensibles de las que se es consciente. El hecho
que Nietzsche hable de “signos” señala una vez más
58 
Particularmente significativas sobre este punto son las re-
flexiones sobre el pensamiento que Nietzsche lleva a cabo en los
fragmentos postúmos 26 [94] 1884 y 38 [1] 1885, cuyo grado
de elaboración nos hace imaginar que pensaba prepararlos para
una versión impresa, probablemente incluirlas en Más allá del
bien y del mal.

138
a Teichmüller, autor que se encuentra en el trasfon-
do de otro aforismo en el cual Nietzsche examina la
cuestión de la relación entre experiencia y lenguaje,
y esta consideración permite comprender mejor cuál
sería el mecanismo de funcionamiento que él atribuye
a la conciencia. El aforismo en cuestión es el 268 de
Más allá del bien y del mal (una vez más, se nota la
estrecha relación entre esta obra y el quinto libro de
La ciencia jovial), del cual es oportuno considerar la
parte inicial:

Las palabras son signos-sonidos de conceptos;

pero los conceptos son signos-imágenes, más
o menos determinados, de sensaciones que se
repiten con frecuencia y aparecen juntas, de
grupos de sensaciones. Para entenderse unos
a otros no basta ya con emplear las mismas
palabras: hay que emplear también las mismas
palabras también para referirse al mismo
género de vivencias internas, hay que tener,
en fin, una experiencia común con el otro.
Por ello los hombres de un mismo pueblo se
entienden entre sí mejor que los pertenecientes
a pueblos distintos, aunque estos se sirvan
de la misma lengua: o, más bien, cuando los
hombres han vivido juntos durante mucho
tiempo en condiciones similares (de clima, de
suelo, de peligro, de necesidades, de trabajo),
surge de ahí algo que “se entiende”, un pueblo.
En todas las almas ocurre que un mismo
número de vivencias que se repiten a menudo
obtiene la primacía sobre las que se dan más
raramente: acerca de ellas la gente se entiende
con rapidez, de un modo cada vez más rápido
– la historia de la lengua es la historia de un

139
 proceso de abreviación -; sobre la base de ese
rápido entendimiento la gente se vincula de un
modo estrecho, cada vez más estrecho. Cuanto
mayor es el peligro, tanto mayor es la necesidad
de ponerse de acuerdo con rapidez y facilidad
sobre lo que hace falta (...).59

Como se ve, Nietzsche presenta aquí algunas ideas

que repetirá en el aforismo 354 de La ciencia jovial.
Él insiste, en efecto, sobre el hecho de que el lengua-
je es un mecanismo de abreviación originado a partir
de una exigencia fundamental del hombre de hacerse
comprensible, exigencia estimulada a su vez por la
“condición de peligro” a la que lo expone el estado
de naturaleza. Pero en esta página Nietzsche ilumina
en modo particular el hecho de que, a los fines de una
buena comunicación, no sería suficiente utilizar los
mismos signos lingüísticos. Lo importante es que el
lenguaje adoptado por los interlocutores reconduzca
al “mismo género de vivencias internas”, y que sean,
entonces, manifestaciones de una experiencia común.

59 
Nietzsche, F.: JGB 268. Como revela Riccardi, la idea ex-
puesta aquí de que los conceptos son abreviaciones para señalar
“grupos de sensaciones” que se presentan con cierta regularidad
y constancia se encuentra en Teichmüller (Die wirkliche und die
scheinbare Welt, op. cit., p. 132). Cfr. Riccardi, M.: “Nietzsche
und die Erkenntnistheorie und Metaphysik”, op. cit. Cfr. también
Small, R.: Nietzsche in Context, op.cit., p. 43. Lupo identifica en
cambio en NF 30 [10] 1884-1885 el texto que conecta JGB 268
con FW 354. En este fragmento, Nietzsche habla en efecto del
surgimiento de la “necesidad de la conciencia”, que él retrotrae
al momento en el cual se instaura una relación entre los animales
y se manifiesta una necesidad de comprensión recíproca. Lupo,
L.: Le colombe dello scettico, op. cit., p. 196.

140
Y es justamente este tipo de relaciones comunicati-
vas la que permite la creación de una comunidad, de
un pueblo, una relación originada por el «miedo al
“eterno mal entendimiento”» que, por lo que se lee
en el aforismo 268 de Más allá del bien y del mal,
constituye propiamente el “genio de la especie” pues-
to como título del aforismo 354 de La ciencia jovial.
Retomando una vez más las conclusiones de Luca
Lupo, podemos decir que este “genio benévolo” no es

el primigenio impulso reproductivo, manifesta-

ción de la metafísica de la voluntad schopen-
haueriana, sino, sobre todo, la exigencia de una
interacción comunicativa no ambigua entre
congéneres. (...) Con “genio de la especie” se
debe entender por lo tanto un lenguaje compar-
tido por los agentes que hacen referencia a una
coalición pulsional específica60.

De estas consideraciones se sigue la idea, expre-

sada en la definición del “genuino perspectivismo”
que presenta Nietzsche en el aforismo 354 de La
ciencia jobial, según la cual, al pasar del “primero”
al “segundo” nivel de conciencia, los eventos pulsio-
nales se elaboran a partir de un punto de vista com-
partido. Consecuentemente, lo que debería ser expre-
sión máxima de la individualidad se revela en cambio
como “general, signo, señal de rebaño”. En efecto,
poco antes de arribar a estas conclusiones, Nietzsche
observa:

60 
Lupo, L.: Le colombe dello scettico, op. cit., p. 190.

141
 …la conciencia no pertenece propiamente a
la existencia individual del hombre, sino más
bien a lo que en él es naturaleza comunitaria
y de rebaño (...) y que, por consiguiente,
el comprenderse cada uno de nosotros a sí
mismo tan individualmente como sea posible,
el “conocerse a sí mismo”, y aun cuando se
disponga de la mejor voluntad, siempre traerá
a la conciencia solo lo que en sí mismo es
no-individual, su “promedio” —que nuestro
pensamiento mismo recibe continuamente, por
así decirlo, la mayoría de votos a través del
carácter de la conciencia —a través del “genio
de la especie” que manda en él61.

Estas consideraciones constituyen la contribución

más original de Nietzsche al tema de la conciencia,
y es particularmente significativo el hecho que él co-
necte esta noción con la temática del rebaño62. Esta

Nietzsche, F.: FW 354.

61 

Probablemente, la idea de que la conciencia es un producto

62 

de las interacciones sociales deriva en Nietzsche de una serie de

lecturas realizadas a partir de principios de los años ’80. Sobre la
base de una secuencia de fragmentos póstumos del 1880-1881,
Lupo (Le colombe dello scettico, op. cit., p. 178 y ss.) se con-
centra en particular en la obra de W. Roux, que habría llevado a
Nietzsche a ver conexiones y analogías entre biología (fisiolo-
gía) y sociología. Orsucci (Genealogia della morale, op. cit., pp.
106 y ss.), en cambio, ha destacado el influjo de la lectura de Des
sociétés animales (1879) del sociólogo y biólogo A. Espinas.
Este, según Orsucci (p. 107), «podía ser utilizado para hacer ver
cómo, a distintos niveles de la escala evolutiva, la “conciencia”
es siempre, en cierta medida, una entidad “artificial”, impuesta
por las exigencias y las obligaciones de la interacción. Incluso
en este caso, la “naturalidad” se resuelve en una “convención”».
Sobre Espinas habla también Fornari (cfr. Fornari, M.C.: La mo-
rale evolutiva del gregge. Nietzsche legge Spencer e Mill, ETS,
Pisa, 2006.), en un abordaje centrado principalmente sobre la

142
última conduce en efecto a un ámbito mucho más es-
pecífico que el social, poniendo en cuestión el tema
de la moral, tan importante para Nietzsche. Todavía
más, la noción de “rebaño” es utilizada por Nietzsche
con un valor semántico muy preciso; este es un ele-
mento que permite profundizar ulteriormente la cues-
tión relativa al tema del perspectivismo en el aforismo
354. Si, en efecto, la dimensión del rebaño constituye
la perspectiva compartida a partir de la cual nos es
dado observar el mundo, entonces nuestra conciencia
será filtrada por la moral a la cual hace referencia ese
sujeto colectivo. La misma traducción de los estados
internos en signos y fórmulas de comunicación es-
tará mediada por esa moral, y el lenguaje producido
incidencia de la lectura de H. Spencer en la constitución de la
reflexión nietzscheana sobre la noción de conciencia. Asimismo,
Fornari saca a la luz otra fuente importante, La science sociale
contemporaine de A. Fouillée. Al discutir el desarrollo de los
instintos nacionales y de las tendencias populares según la pers-
pectiva del evolucionismo (genéricamente lamarckiano, darwi-
niano y spenceriano), en un pasaje que transcribimos con los
subrayados presentes en el ejemplar personal Nietzsche, Foui-
llée observa críticamente que “se podría sostener esta opinión
radical de que el individuo mismo, creyendo tener conciencia
de sí, no tiene realmente conciencia más que de la sociedad. Y,
en efecto, ¿qué tenemos nuestro, que provenga de nosotros mis-
mos? Nada o casi nada. Nuestra lengua viene de la sociedad,
nuestra educación viene de la sociedad, nuestras tendencias ins-
tintivas, nuestro supuesto carácter personal son herencias de la
sociedad (...) en una palabra es la sociedad la que funciona y
respira en un pueblo de hombres (...) nuestra misma conciencia
no puede ser más que la conciencia social bajo una de sus for-
mas” (Fouillée, A.: La science sociale contemporaine, 1880, pp.
204-205). Sobre la relación Nietzsche- Fouillée véase también
Fornari, C.: Nietzsche y el evolucionismo, Córdoba (Argentina):
Editorial Brujas, 2016.

143
tendrá las huellas de esta mediación. Por lo tanto, la
reflexión sobre la falsificación y alteración operada
por la conciencia no se referirá simplemente a la es-
fera teórica, sino que pondrá en cuestión el tema de
la posición de valores, el cual, a su vez, comprende la
particular valoración relativa a nuestra relación cog-
noscitiva con el mundo que para el Nietzsche tardío
resulta ser tan determinante – en otras palabras, el
problema del “valor de la verdad”.

4. El instinto de rebaño

Como es sabido, Nietzsche se interesa por el tema

del rebaño a partir del comienzo de los años ’8063, y
hace referencia a esto en más de una obra publicada.
Esta metáfora zoológica – que, por otra parte, señala
claramente al imaginario tradicional del cristianis-
mo, en el cual los sacerdotes no son otra cosa que
pastores de almas – es utilizada por Nietzsche para
indicar «el instinto que pertenece a la formación de
la moral moderna y a la elección de su sistema de
valores; “el instinto gregario” o “el instinto de reba-

63 
Según Fornari (La morale evolutiva del gregge, op. cit., p.
164) «la caracterización del hombre como “animal gregario” –
que se convertirá en un motivo central en Nietzsche a partir de
La ciencia jovial – aparece ya en un fragmento del 1873 (29
[149]) pero no se presentará más hasta la primavera de 1881, si
se excluye un aforismo de “Opiniones y sentencias varias” [MA
II, 233]». Fornari, además, observa que la utilización de esta
metáfora por parte de Nietzsche es estimulada por una polémica
con Herbert Spencer.

144
ño” (Heerdeninstinkt)»64. Para decirlo de una mane-
ra extremamente sintética, el rebaño representa para
Nietzsche una comunidad de individuos sometidos a
una misma escala de valores. Más precisamente, al
hablar de rebaño, Nietzsche piensa en una moral bien
específica – aquella perteneciente a la cultura euro-
pea, a cuyo análisis y crítica se dedica en el curso de
toda su producción. Estos elementos juegan un pa-
pel importante justamente para la comprensión trata-
miento del perspectivismo que presenta Nietzsche en
el aforismo 354 de La ciencia jovial, ya que la indi-
viduación del rebaño como sujeto colectivo permite
efectuar algunas consideraciones sobre la conexión
del perspectivismo con la temática moral.
En el quinto libro de La ciencia jovial Nietzsche
se ocupa reteradamente del tema de la moral euro-
pea y su valor. En el aforismo 352, en particular, este
último es identificado con la función de enmascara-
miento que la primera hace posible. La moral es en
efecto un disfraz, una máscara que los hombres usan
en el momento en el que ingresan a la sociedad65, y
a través de la cual esconden el propio ser. Pero, con-
trariamente a lo que se pueda pensar, observa Nietzs-
che, lo que escandaliza no es la naturaleza malvada
o salvaje, sino más bien “el animal de rebaño con su
profunda mediocridad, angustia y aburrimiento de sí

64 
Fornari, M.C.: La morale evolutiva del gregge, op. cit., p.
162.
65 
Cfr. Nietzsche, F.: FW 365.

145
mismo”66. En el rebaño, «el hombre se ha convertido
en un animal enfermo, enfermizo, lisiado, que tiene
buenas razones para ser “domésticado”, porque él es
casi un engendro, algo a medias, débil, torpe»67, y es
esta naturaleza mezquina la que debe ser ocultada a
la vista. Pero el aspecto más importante para nuestros
fines es que la mediocridad es un signo distintivo del
animal gregario, el hecho de asemejarse a los miem-
bros de la comunidad a la cual pertenece. Un signo
que, para Nietzsche, es el resultado de una educación
degenerativa, que desalienta la afirmación de la indi-
vidualidad hasta su completa aniquilación, en favor
de una posición compartida.
Este aspecto emerge del aforismo 116 de La cien-
cia jovial, en el cual, el tema del rebaño es tratado con
mayor claridad, y que lleva como título justamente
Instinto de rebaño. En este, Nietzsche define tal ins-
tinto como la asimilación de las normas de valor que
satisface las necesidades de la comunidad a la cual el
individuo pertenece y a la cual se somete, sacrifican-
do la propia necesidad:

Allí en donde tropezamos con una moral,

encontramos una valoración y jerarquía de
instintos y acciones humanas. Estas estimaciones
y jerarquías son siempre la expresión de lo
que una comunidad y un rebaño ha menester:

Nietzsche, F.: FW 352.

66 

Ibíd. Cfr. Nietzsche, F.: GD, “La moral como contranatu-

67 

raleza” y «Los “mejoradores” de la humanidad». Cfr. también

Schank, G.:“Rasse” und “Züchtung” bei Nietzsche, op. cit.

146
 aquello que para ellos es de provecho en primer
lugar —y en segundo y en tercer lugar—, eso
es también el más alto criterio para el valor de
todos los individuos. Mediante la moral, cada
individuo es aleccionado para ser una función
del rebaño y a asignarse un valor solo como
tal función. (...) La moralidad es el instinto de
rebaño en el individuo68.

La idea de que, para ser parte de una sociedad, el

individuo debe abandonar las propias idiosincrasias,
para adaptarse en cambio al punto de vista y a las
valoraciones de la masa, es un elemento sobre el cual
Nietzsche reflexiona a comienzo de los años ’80. En
diversos fragmentos se encuentran, en efecto, consi-
deraciones en este sentido, en los cuales se refiere de
varias maneras al estado, a la comunidad o a la so-
ciedad, insistiendo siempre sobre esta tendencia anti-
individualista69. A ésta, por otra parte, hace referen-

Nietzsche, F.: FW 116.

68 

Entre estos, es particularmente interesante el fragmento póstu-

69 

mo del 1881, 11 [156] (que pertenece justamente a la época de

elaboración de La ciencia jovial), en el cual Nietzsche observa
que la sociedad, la religión y la ciencia buscan «la uniformi-
dad de las sensaciones», y empujan al individuo a abandonar «el
gusto idiosincrático – [este] actúa contra la individualización,
contra el gusto que es condición de vida tan solo para uno». A
este fragmento hace referencia también Lupo (Le colombe del-
lo scettico, op. cit., p. 182), cuando analiza las reflexiones de
Nietzsche que están de fondo en FW 354 y muestra cómo, a
partir de la lectura de Roux, este establece algunas analogías
entre biología, fisiología y sociología. De especial interés, siem-
pre para el tema de la relación entre individuo y comunidad,
encontramo también el fragmento 11 [182] 1881, perteneciente
al mismo cuaderno que estamos citando. El concepto de “gusto”
(Geschmack) que aparece en NF 11 [156] 1881 es además im-

147
cia Nietzsche en un aforismo de Más allá del bien y
del mal en el cual se retoma y profundiza el tema del
rebaño. Como en el pasaje citado de La ciencia jovial,
también aquí, observa Nietzsche,

…lo útil dominante en los juicios de valor es

solo lo útil del rebaño [Heerden-Nützlichkeit], en
tanto que la mirada está dirigida exclusivamente
a la conservación de la comunidad, y se busca
lo inmoral precisa y exclusivamente en lo que
parece peligroso para la subsistencia de la
comunidad70.

Asumiendo esta posición como premisa de su ar-

gumentación, Nietzsche está atacando la doctrina de
Herbert Spencer, según el cual el desarrollo del hom-
bre llevaría a una forma de adaptación al ambiente
tanto en el plano físico como moral, y por lo tanto
a los ideales de libertad, igualdad y paz, sostenidos
por una cooperación armoniosa entre todos los miem-
bros de la sociedad71. En este contexto, Nietzsche se

portante, porque vuelve a aparecer en las obras de Nietzsche para

indicar la perspectiva individual más profunda, la idiosincrasia
del individuo en su relación con la experiencia. Este manifesta
en particular las relaciones y las elaboraciones que se articulan
en la esfera afectiva, sensibile, pre-racional, en la cual se lleva a
cabo la actividad valorativa fundamental de una forma de vida
individual. Siendo una llave de acceso a esta dimensión primaria
y más inmediata de elaboración, el gusto es el elemento que me-
jor caracteriza al individuo, y, de esta forma, a una comunidad
y/o una cultura.
70 
Nietzsche, F.: JGB 201.
71 
Cfr. Sobre este tema Moore, G.: Nietzsche, Biology and Meta­
phor, Cambridge University Press, New York, 2002, pp. 64 y
71. La crítica de Nietzsche se dirige, en particular, al modelo

148
concentra en particular en la naturaleza del rebaño,
poniendo en evidencia la mediocridad que lo caracte-
riza. Dentro de una comunidad de este tipo, los instin-
tos “vigorosos y peligrosos” no pueden encontrar un
lugar, mientras son honradas moralmente las inclina-
ciones opuestas, que no ponen en riesgo de salir del
status quo. En particular, Nietzsche sostiene que

Cuando los instintos más elevados y fuertes,

irrumpiendo apasionadamente, arrastran al
individuo más allá y por encima del término
medio y de la hondonada de la conciencia
gregaria, entonces el sentimiento de la propia
dignidad de la comunidad se derrumba, y su fe
en sí misma, su espina dorsal, por así decirlo, se
hace pedazos: en consecuencia, a lo que más se
estigmatizará y se calumniará será cabalmente
a tales instintos. La espiritualidad elevada e
independiente, la voluntad de estar solo, la gran
razón son ya sentidas como peligro; todo lo
que eleva al individuo por encima del rebaño
e infunde temor al prójimo es calificado, a

altuisístico de Spencer, al cual considera un obstáculo para el

desarrollo del tipo humano superior: la adaptación del hombre
al ambiente alla Spencer produciría un individuo debilitado –
el animal gregario – limitando la tendencia a la expansión y a
la autosuperación que constituiría, según Nietzsche, el carácter
propio del ser viviente. Cfr. Nietzsche, F.: FW 373: «Lo que
por ejemplo entusiasma a su manera al pedante ingles Herbert
Spencer y le lleva a trazar una raya de esperanza, una línea de
horizonte de deseabilidad, aquella reconciliación final entre
“egoísmo y altruismo” con la que él fabula, casi produce náu-
seas en alguien como nosotros —¡una humanidad que tuviese
tales perspectivas spencerianas como perspectivas últimas, nos
parecería digna del desprecio, de la aniquilación!!». Para una
profundización de este tema se recomienda Fornari, M. C.: La
morale evolutiva del gregge. op. cit.

149
 partir de este momento, de malvado (böse); los
sentimientos equitativos, modestos, sumisos,
igualitaristas, la mediocridad de los apetitos
alcanzan ahora nombres y honores morales72.

La posibilidad de que un individuo se eleve sobre

los otros y afirme el propio “gusto idiosincrático”73
es visto con temor por una comunidad como la del
rebaño, que encuentra el propio punto de fuerza en
la nivelación de los propios miembros a un punto de
vista común y a una posición de valores compartidos.
Emerge aquí un segundo elemento característico de
la moral gregaria, particularmente significativo en el
contexto del aforismo 354 de La ciencia jovial: según
Nietzsche, en efecto, ésta es impulsada por el miedo
y tiene su origen en él. Como se lee en el pasaje cita-
do anteriormente, la designación moral es favorable a
los instintos que llevan al individuo a uniformarse y
a renunciar a cualquier comportamiento subversivo,
mientras es catalogado como “malo” aquello que “in-
funde temor al prójimo”. En la primera parte del afo-
rismo, Nietzsche introduce con gran claridad el asun-
to: si, en las fases iniciales de la formación de una
comunidad, se premiaba aquello que jugaba a favor
de la defensa de esta última frente al peligro externo
– un ejemplo querido para Nietzsche pueden ser las
virtudes militares –, “cuando la estructura de la socie-
dad en su conjunto ha quedado consolidada y parece

72 
Ibíd.
73 
Nietzsche, F.: NF 11 [156] 1881.

150
asegurada contra peligros exteriores, es este temor al
prójimo el que vuelve a crear nuevas perspectivas de
valoración moral”74 . En cualquier caso, entonces, se
mira a lo que es útil a la comunidad y es siempre el
miedo “la madre de la moral75.
Un último rasgo característico de la moral grega-
ria que amerita ser puesto en evidencia, antes de re-
gresar a la cuestión del perspectivismo, proviene una
vez más de Más allá del bien y del mal, y, precisa-
mente, del aforismo que sigue inmediatamente al que
ahora estamos tomando en consideración. Si el trata-
miento del tema de la incorporación del individuo a
la sociedad y su temor, como origen de las valoracio-
nes morales, es en muchos casos genérico (particu-
larmente en los fragmentos póstumos del 1880-1881
en los que Nietzsche reflexiona por primera vez sobre
estas cuestiones), y si, asimismo, en el aforismo 116
de La ciencia jovial Nietzsche habla indiferenciada-
mente de rebaño, comunidad, estado y sociedad; en el
aforismo 202 de Más allá del bien y del mal el mo-
delo gregario hace referencia a una comunidad bien
precisa: la de su Europa contemporánea. La moral
del rebaño consiste entonces en un sistema de valores
particular; el sistema que, según se lee en el “Prólo-
go” de Más allá del bien y del mal, se construye sobre
el modelo metafísico originado a partir de Platón, lue-
go retomado y popularizado por el cristianismo. A los

74 
Nietzsche, F.: JGB 201.
75 
Ibíd.

151
ojos de Nietzsche, esta moral de manada ocupa una
posición dominante en el contexto cultural europeo
de la época, pero ésta no es según él «más que una es-
pecie de moral humana, al lado de la cual, delante de
la cual, detrás de la cual son o deberían ser posibles
otras muchas morales, sobre todo morales superiores.
Sin embargo, contra tal “posibilidad”, contra tal “de-
berían”, se defiende esa moral con todas sus fuerzas:
ella dice con obstinación e inflexibilidad “¡yo soy la
moral misma, y no hay ninguna otra moral!”76.
Este elemento debe tenerse bien presente al mo-
mento de considerar la posición de Nietzsche en el
aforismo 354 de La ciencia jovial. En efecto, la indi-
viduación del rebaño como sujeto colectivo del pers-
pectivismo introduce esta posición – epistemológica
solo en su origen – en un contexto bien definido, ha-
ciéndola dialogar con la problemática relativa a los
juicios de valor. Sobre esto volveremos inmediata-
mente después de hacer una breve observación. De lo
que se ha dicho hasta ahora, emerge un paralelismo
entre los mecanismos de funcionamiento de la con-
ciencia y de la moral gregaria. Por como lo describe
Nietzsche, en efecto, desde un punto de vista general,
tanto la conciencia como la moral, tienen como fun-
ción principal hacer posible la constitución (y con-
servación) de una estructura social. Por consiguien-
te, ambas son instrumentos a través de los cuales los
hombres crean una red de relaciones con otros indivi-

76 
Nietzsche, F.: JGB 202.

152
duos y definen el contexto dentro del cual se podrían
reconocer como miembros de una comunidad dada.
Más específicamente, conciencia y moral se originan
ambas en el sentimiento de temor, y funcionan de-
terminando un mediocrizarse, un hacerse “chato, exi-
guo, relativamente estúpido, general”77 de los sujetos
involucrados. Su cercanía en el aforismo 354 no es
entonces extraña, sino que responde a una lógica en
base a la cual dos objetos analizados independiente-
mente manifiestan puntos de conexión significativos.
El aspecto más relevante es, naturalmente, el de la
“falsificación” del estado de cosas y de la traducción
de aquello que se conoce o que se ha hecho objeto de
valoraciones, según una perspectiva compartida – lo
que, en efecto, hace posible la comunicación y la con-
solidación de una comunidad social. Este mecanismo,
que Nietzsche identifica a la base de los procesos de
conciencia, y, por lo tanto, en el plano estrictamen-
te teórico, actuaría para él también en el contexto
de la moral, causando que al afirmarse se establezca
una sola escala de valores. La conexión de estos dos
planos lleva a una visión según la cual el aparato de
selección que actúa a nivel fisiológico responde, en
última instancia, a las exigencias de la comunidad
gregaria, propiciado por el instinto de rebaño (que, en
tanto instinto, pertenece a la dimensión biológica del
hombre). El resultado es un mecanismo de selección
que traduce los estados internos a través de un filtro

77 
Nietzsche, F.: FW 354.

153
bien preciso – el de la moral del rebaño. La interpre-
tación de tales estados y de su consecuente expresión
en signos lingüísticos reflejan, en consecuencia, una
sociedad y una cultura particular, mostrando aquello
que sucede a nivel orgánico (inconsciente) en térmi-
nos de la moral que pertenece a esa sociedad.
En esto consistiría entonces el “genuino” pers-
pectivismo. Una posición originada a partir de re-
flexiones puramente teóricas, pero que en el aforismo
354 de La ciencia jovial demuestra recurrir a otras
cuestiones, ya que se concentra en el privilegio in-
terpretativo del rebaño con respecto a la perspectiva
del individuo. En nefecto, detrás de las afirmaciones
según las cuales “todo lo que llega a ser consciente,
precisamente por eso, llega a ser (...) signo distintivo
del rebaño, se encuentra la idea de que cada mirada
del mundo está mediada por una cierta posición de
valores, y que no es posible liberarse de este meca-
nismo de interpretación. Asimismo, dado que, como
hemos visto, el rebaño determina para Nietzsche una
moral particular, la posición de valores a la cual se
hace referencia en el aforismo 354 de La ciencia jo-
vial es la propia de la cultura europea de su época
– una cultura en la cual las semillas de la metafísica
platónico-cristiana han llegado a su plena madurez.
De lo dicho anteriormente se puede entonces
concluir que el valor filosófico de las consideracio-
nes que Nietzsche lleva a cabo en torno al tema del
perspectivismo, solo puede ser juzgado a partir de
su contextualización dentro de la crítica a la moral

154
europea, sobre la cual se concentra en el período de
su producción madura78. En efecto, contrariamen-
te al modo en el cual es leída tradicionalmente79, la
cuestión del perspectivismo no queda circunscrita a
la problemática teórica, sino que reviste una función
importante en la operación de diagnóstico de la cul-
tura europea llevada a cabo por Nietzsche. El mismo
cuestionamiento del modelo cognoscitivo que cierra
el aforismo 354 de La ciencia jovial puede ser leído
en este sentido. Cuando Nietzsche observa que «no
tenemos, en efecto, ningún órgano para conocer, para
la “verdad”», que «“sabemos” (...) precisamente tanto
como pueda ser útil en interés del rebaño humano»,
está reafirmando la propia crítica a una moral anima-
da por una “voluntad de verdad” radical. El modelo
perspectivista se contrapone a esta visión de las co-
sas, evidenciando, a través de un examen de nuestros
mecanismos cognoscitivos, el carácter no absoluto,
puramente “fenoménico” de cualquier descripción
del mundo. La cuestión epistemológica concernien-
te a la falta de sentido para un sujeto humano que
“conoce”, incluso si solo plantea una cuestión como
la de la relación entre “cosa en sí” y el fenómeno80,
forma parte perfectamente de esta concepción y tiene
profundas consecuencias en el plano cultural y social.
78 
Cfr. Gori, P. “Porre in questione il valore della verità”, op. cit.
79 
Cfr. sobre esto el examen expuesto en Gemes, K.: “Life’s
pers­pectives”, en Gemes, K. y Richardson, J. (Eds.): The Oxford
Handbook of Nietzsche, Oxford University Press, Oxford, 2013,
pp. 553-575.
80 
Cfr. Nietzsche, F.: FW 354.

155
En efecto, si creemos que tal cuestión puede ser abor-
dada e incluso quizás resuelta, es porque nuestra mi-
rada sobre el mundo está condicionada por la moral
del rebaño; una moral que pretende poder alcanzar
un conocimiento “verdadero” de la realidad. Sobre
esta exigencia se ha sostenido la cultura europea en
los dos milenios que precedieron a Nietzsche. Pero,
tal como declara el parágrafo 27 del tercer tratado de
La genealogía de la moral, ahora los tiempos están
maduros para que se ponga en cuestión el valor de la
verdad, y por tanto es posible lanzar el ataque deci-
sivo a la moral cristiana y verla caer bajo el peso de
la propia doctrina. Cumplida esta fase decisisva, el
horizonte estará libre otra vez para la generación de
un nuevo, transmutado, tipo humano.

156
Bibliografía
Abel, Günter: La filosofia dei segni e dell’interpreta-
zione, Guida, Napoli, 2010.
Abel, Günter: Nietzsche. Die Dynamik der Willen
zur Macht und die ewige Wiederkehr, de Gruyter,
Berlin/New York, 1998.
Anderson, Lanier: “Truth and Objectivity in Pers­
pectivism”, en Synthese 115/1, 1998, pp. 1-32.
Banks, Erik: The Realistic Empiricism of Mach,
James, and Russell. Neutral Monism Reconceived,
Cambridge University Press, Cambridge, 2015
Bayertz, Kurt - Gerhard, Myriam - Jaeschke, Wal-
ter (Eds.): Weltanschauung, Philosophie und Na-
turwissenschaft im 19. Jahrhundert, vol. 3: Der
Ignorabimus-streit, Meiner, Hamburg, 2007.
Berthelot, René: Un Romantisme Utilitaire. Etude
sur le Mouvement Pragmatiste, vol. 1, Alcan, Pa-
ris, 1911.
Blackmore, John et alia (Eds.): Ernst Mach’s Vienna
1895-1930. Or Phenomenalism as Philosophy of
Science, Kluwer, Dodrecht-Boston-London, 2001.
Bornedal, Peter: The Surface and the Abyss, de
Gruyter, Berlin, 2010.
Brobjer, Thomas: Nietzsche’s Philosophical Con-
text. An Intellectual Biography, University of
Illinois Press, Urbana, 2008.
Campioni, Guiliano - Venturelli, Aldo (Eds.): Nietz-
sches Persönliche Bibliothek, de Gruyter, Berlin/
New York, 2003.

159
Caspari, Otto: Der Zusammenhang der Dinge. Ge-
sammelte philosophische Aufsätze, Trewendt,
Breslau, 1881 (BN).
Clark, Maudemarie - Dudrick, David:
“Nietzsche’s Post-Positivism”, European Journal
of Philosophy, 12/3, 2004, pp. 369-85.
Clark, Maudemarie: Nietzsche on Truth and Philoso­
phy, Cambridge University Press, Cambridge,
1990.
Constâncio, João: “On Consciousness: Nietzsche’s
Departure from Schopenhauer”, en Nietzsche-Stu-
dien 40, 2011, pp. 1-42.
Cox, Christoph: Nietzsche. Naturalism and Interpre-
tation, University of California Press, Berkeley,
1999.
Cox, Christoph: “The ‘Subject’ of Nietzsche’s Pers­
pectivism”, en Journal of the History of Philoso-
phy 35, 1997, pp. 269-291.
Danto, Arthur: Nietzsche as Philosopher, Columbia
University Press, New York,1965.
Dellinger, Jakob: “Relendo a perspectividade. Al-
gumas notas sobre ‘o perspectivismo de Nietzs-
che’”, en Cadernos Nietzsche 31, 2012, pp. 127-
155.
Dickopp, Karl-Heinz: “Zum Wandel von Nietzsches
Seinsverständnis – Afrikan Spir und Gustav
Teichmüller”, en Zeitschrift für philosophische
Forschung 24, 1970, pp. 50-71.

160
D’Iorio, Paolo: “La superstition des philosophes cri-
tiques. Nietzsche et Afrikan Spir”, Nietzsche-Stu-
dien, 22, 1993,pp. 257-294.
Du Bois-Reymond, Emil: Über die Grenzen des
Naturerkennens — Die sieben Welträthsel. Zwei
Vorträge, Veit & C., Leipzig, 1884
Fabbrichesi, Rossella: In comune. Dal corpo proprio
al corpo comunitario, Mimesis, Milano, 2012.
Fabbrichesi, Rossella: “Gesture, Act, Consciousness.
The Social Interpretation of the Self in George
Herbert Mead“, en Philosophical Readings VII/2,
2015, pp. 98-118.
Figl, Johann: Interpretation als philosophisches
Prinzip. F. Nietzsches universale Theorie der
Auslegung im späten Nachlaß, de Gruyter, Berlin/
New York, 1982.
Fornari, Maria Cristina: La morale evolutiva del
gregge. Nietzsche legge Spencer e Mill, ETS,
Pisa, 2006.
Fornari, Maria Cristina: Nietzsche y el evolucionis-
mo, Editorial Brujas, Córdoba (Argentina), 2016.
Fouillée, Alfred: La science sociale contemporaine,
1880. (BN)
Gemes, Ken: “Nietzsche’s Critique of Truth”, en Phi-
losophy and Phenomenological Research 52/1,
1992, pp. 47-65.
Gemes, Ken: “Life’s perspectives”, en Gemes,
Ken-Richardson, John (ed.): The Oxford Hand-

161
 book of Nietzsche,  Oxford University Press,
Oxford, 2013, pp. 553-575.
Gerhardt, Volker: “Die Perspektive des Perspekti-
vismus”, en Nietzsche-Studien 18, 1989, pp. 260-
281.
Gori, Pietro: La visione dinamica del mondo.
Nietzsche e la filosofia naturale di Boscovich, La
Città del Sole, Napoli, 2007.
Gori, Pietro: “La lettura fenomenalista di Nietzsche
alle origini della ricezione contemporanea”, Gior-
nale Critico della Filosofia Italiana, 2008, pp.
534-543.
Gori, Pietro: “The Usefulness of Substances. Know-
ledge, Metaphysics and Science in Nietzsche and
Mach”, en Nietzsche-Studien 38, 2009, pp. 111-
144.
Gori, Pietro: Il meccanicismo metafisico. Scienza,
filosofia e storia in Nietzsche e Mach, il Mulino,
Bologna, 2009.
Gori, Pietro: “Nietzsche, Mach y la metafísica del
yo”, en Estudios Nietzsche 11, 2011, pp. 99-112.
Gori, Pietro: “Il ‘prospettivismo’, epistemologia ed
etica”, en Gori, Pietri-Stellino, Paolo (Eds.): Te-
orie e pratiche della verità in Nietzsche, ETS,
Pisa, 2011, pp. 101-123.
Gori, Pietro: “Nietzsche as Phenomenalist?”, en Heit,
Helmut et alia (Eds.): Nietzsches Wissenschafts-
philosophie, de Gruyter, Berlin/Boston, 2012, pp.
345-356
162
Gori, Pietro: “Nietzsche and Mechanism. On the
Use of History for Science”, en Heit, Helmut -
Heller, Lisa (Eds.): Handbuch Nietzsche und die
Wissenschaften, de Gruyter, Berlin/Boston, 2014,
pp. 119-137
Gori, Pietro: Nietzsche’s late pragmatic anthropolo­
gy”, en Journal of Philosophical Research 40,
2015.
Gori, Pietro: “Psychology without a Soul, Philoso-
phy without an I. Nietzsche and 19th century Psy-
chophysics (Fechner, Lange, Mach)”, en Constân-
cio, João et alia (Eds.): Nietzsche and the Problem
of Subjectivity, de Gruyter, Berlin/Boston, 2015,
pp. 166-195.
Gori, Pietro: “Porre in questione il valore della veri-
tà. Riflessioni sul compito della tarda filosofia di
Nietzsche a partire da GM III 24-27”, en Giaco-
mini, Bruna - Gori, Pietro - Grigenti, Fabio (Eds.):
La Genealogia della morale. Letture e interpreta-
zioni, ETS, Pisa, 2015, pp. 269-292.
Gori, Pietro: “Small Moments and individual taste”,
en Caysa Volker- Schwarzwald Konstanze (Eds.):
Nietzsche - Macht - Größe. Nietzsche - Philosophie
der Größe der Macht oder der acht der Größe?,
De Gruyter, Berlin/Boston, 2012, pp. 155-167.
Gori, Pietro - Piazzesi, Chiara: “Commento al Cre-
puscolo degli idoli”, en: F. Nietzsche, Crepuscolo
degli idoli, trad. it. de Gori, Pietro-Piazzesi, Chia-
ra, Carocci, Roma, 2012, pp. 125-261.

163
Gori, Pietro: “Nietzsche on Truth. A Pragmatic
View?” en Nietzscheforschung 20, 2013, pp. 71-
89.
Gori, Pietro - Stellino, Paolo: “O perspectivismo
‘moral’ nietzschiano”, en Cadernos Nietzsche
34/1, 2014, pp. 71-89 [trad. it. “Il prospettivismo
morale’di Nietzsche”, en Syzetesis II/2, 2015, pp.
109-128].
Grimm, Ruediger Hermann: Nietzsche’s Theory of
Knowledge, de Gruyter, Berlin/New York 1977.
Green, Michael: Nietzsche and the Transcendental
Tradition, University of Illinois Press, Champain,
2002.
Guzzardi, Luca: Lo sguardo muto delle cose, R.
Cortina, Milano, 2010.
Halbfass, Art: “Phänomenalismus“, in Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Schwabe, Basel,
vol. 7, 1989.
Hatab, Lawrence: A Nietzschean Defense of Demo­
cracy, Open Court, Chicago, 1995.
Heit, Helmut - Abel, Günter - Brusotti, Marco
(Eds.): Nietzsches Wissenschaftsphilosophie, de
Gruyter, Berlin/Boston, 2012 .
Heit, Helmut - Heller, Lisa (Eds): Handbuch
Nietzsche und die Wissenschaften, de Gruyter,
Berlin/Boston, 2014.
Hollingdale, Reginald John: Nietzsche, Routledge

164
 & Kegan, London, 1973.
Hussain, Nadeem: “Nietzsche’s Positivism”,
European Journal of Philosophy, 12/3, 2004, pp.
326-68.
Ibbeken, Claudia: Konkurrenzkampf der Perspekti-
ven, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2008.
James, Wiliam: Pragmatism. A New Name for Some
Old Ways of Thinking, Longmans, Green &c,
London, 1907.
Katsafanas, Paul: “Nietzsche’s Theory of Mind.
Consciousness and Conceptualization”, en Euro-
pean Journal of Philosophy 13, 2005, pp. 1-31.
Kaulbach, Friedrich: Nietzsches Idee einer Experi-
mentalphilosophie, Böhlau Verlag, Köln-Wien,
1980.
Kaulbach, Friedrich: Philosophie des Perspektivis-
mus, 1. Teil, Mohr, Tübingen, 1990.
Kleinpeter, Hans: “Der Pragmatismus im Lichte der
Machschen Erkenntnislehre”, en Wissenschaftli-
che Rundschau, 20, 1912.
Kleinpeter, Hans: Der Phänomenalismus. Eine na-
turwissenschaftliche Weltauffassung, Barth, Leip-
zig, 2013.
Lange, Friedrich Albert: Die Geschichte des Materia­
lismus, 2 Bände, Baedeker, Iserlohn, 1882;1932.
Leiter, Brian: “Perspectivism in Nietzsche’s Ge-
nealogy of Morals”, en Schacht, Richard (Ed.)

165
 Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietz­
sche’s Genealogy of Morals, University of Cali-
fornia Press, Berkeley, 1994, pp. 334-352.
Leiter, Brian: Nietzsche on Morality, Routledge,
London, 2002.
Loukidelis, Nikolaos: “Quellen von Nietzsches Ver-
ständnis und Kritik des cartesischen cogito, ergo
sum”, Nietzsche-Studien, 34, 2005, pp. 300-309.
Loukidelis, Nikolaos: “Nachweis aus Otto Lieb-
mann, Zur Analysis der Wirklichkeit”, en Nietz-
sche-Studien 35, 2006, pp. 302-303.
Loukidelis, Nikolaos:“Es denkt”. Ein Kommentar
zum Aphorismus 17 aus “Jenseits von Gut und
Böse”, Köngshausen & Neumann, Würzburg,
2013.
Loukidelis, Nikolaos: “Nietzsche und die ‘Logi-
ker’”, en Heit, Helmut –Heller, Lisa (Eds.): Hand-
buch Nietzsche und die Wissenschaften, de Gruy-
ter, Berlin/Boston, 2014, pp. 221-241.
Lupo, Luca: Le colombe dello scettico. Riflessioni di
Nietzsche sulla coscienza negli anni 1880-1888,
ETS, Pisa, 2006.
Mach, Ernst: Beiträge zur Analyse der Empfindun-
gen, Leipzig, Barth, 1886
Mach, Ernst: Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur
Psychologie der Forschung, Barth, Leipzig, 1905.
Martinelli, Riccardo: Misurare l’anima. Filosofia e

166
 psicofisica da Kant a Carnap, Quodlibet, Macera­
ta, 1999.
Mittasch, Alwin: Nietzsche als Naturphilosoph,
Kroner, Stuttgart, 1952.
Mittasch, Alwin: Friedrich Nietzsches Naturbeflissen-
heit, Springer, Heidelberg, 1950.
Moore, Gregory: Nietzsche, Biology and Metaphor,
Cambridge University Press, New York 2002.
Müller-Lauter, Wolfgang: “Der Organismus als
innerer Kampf. Der Einfluß von Wilhelm Roux auf
Friedrich Nietzsche”, en Nietzsche-Studien 7, 1978,
pp. 189-235 [trad. it. “L’organismo come lotta in-
terna. L’influsso di Wilhelm Roux su Friedrich
Nietzsche“, en Campioni, Guiliano – Venturelli,
Aldo (Eds.): La biblioteca ideale di Nietzsche,
Guida, Napoli, 1992, pp. 153-200].
Nohl, Hermann: “Eine historische Quelle zu Nietz-
sches Perspektivismus: G. Teichmüller, die wirk-
liche und die scheinbare Welt”, en Zeitschrift für
Philosophie und philosophische Kritik 149, 1913,
pp. 106-115.
Orsucci, Aandrea: “Teichmüller, Nietzsche e la crit-
ica delle ‘mitologie scientifiche’”, en Giornale
Critico della filosofia italiana 17, 1997, pp. 47-63.
Orsucci, Andrea: Genealogia della morale. Introdu-
zione alla lettura, Carocci, Roma, 2001.
Pippin, Robert: Nietzsche, Psychology, and First
Philosophy, Chicago University Press, Chicago,
2010.

167
Poggi, Stefano: I sistemi dell’esperienza, Il Mulino,
Bologna,1977.
Riccardi, Mattia: “Nachweise aus Gustav Teich-
müller, ‘Die wirkliche und die scheinbare Welt’
(1882)”, en Nietzsche-Studien 38, 2009, pp. 331-
332.
Riccardi, Mattia: “Der faule Fleck des Kantischen
Kriticismus”. Erscheinung und Ding an sich bei
Nietzsche, Schwabe, Basel 2009.
Riccardi, Mattia: “Il tardo Nietzsche e la falsifica-
zione”, en Gori, Pietro y Stellino, Paolo (Eds.):
Teorie e pratiche della verità in Nietzsche, ETS,
Pisa, 2011, pp. 57-73.
Riccardi, Mattia: “Nietzsche und die Erkenntnisthe-
orie und Metaphysik”, en Heit, Helmut-Heller,
Lisa: Handbuch Nietzsche und die Wissenschaf-
ten, de Gruyter, Berlin/Boston, 2014, pp. 242-264.
Riccardi, Mattia: “Nietzsche’s Pluralism about Con-
sciousness”, en British Journal for the History of Phi-
losophy, DOI: 10.1080/09608788.2015.1092945,
2015.
Riccardi, Mattia: “Nietzsche on the Superficiality of
Consciousness”, en Dries, Manuel (Ed.): Nietz-
sche on Consciousness and the Embodied Mind,
de Gruyter, Berlin/Boston. (forth.)
Roux, Wilhem: Der Kampf der Teile im Organismus.
Ein Beitrag zum Vervolständigung der mechani-
schen Zwegmässigkeitslehre, Engelmann, Leip-
zig, 1881.

168
Salaquarda, Jörg: “Nietzsche und Lange”,
Nietzsche-Studien, 7, 1978, pp. 236-253.
Sánchez, Sergio: Lógica, verdad y creencia. Algunas
consideraciones sobre la relación Nietzsche-Spir,
Ed. Universitas, Córdoba (Argentina), 2000.
Sánchez, Sergio: “Lógica, devenir, skepsis: Nietz­
sche y Spir” en Actas del Congreso Internacional:
La filosofía de Nietzsche y su trasfondo científico,
Toluca-Mérida, 2011, pp. 134-146.
Schacht, Richard: Nietzsche, Routledge & Kegan
Paul, London, 1983.
Schank, Gerd:“Rasse” und “Züchtung” bei Nietz-
sche, de Gruyter, Berlin/New York, 2000.
Simon, Josef: “Der gewollte Schein. Zu Nietzsches
Begriff der Interpretation”, en Djuric, Mihailo-Si-
mon, Josef (Eds.): Kunst und Wissenschaft bei
Nietzsche, Königshausen und Neumann, Würz-
burg, 1986, pp. 62-74.
Simon, Josef: “Die Krise des Wahrheitsbegriff als
Krise der Metaphysik. Nietzsches Alethiologie
auf dem Hintergrund der Kantischen Kritik”, en
Nietzsche-Studien 18, 1989, pp. 242-259.
Small, Robin: Nietzsche in Context, Ashgate, Alder-
shot, 2001.
Spir, Afrikan: Denken und Wirklichkeit. Versuch ei-
ner Erneuerung der kritischen Philosophie, 2
Bände, J. G. Findel, Leipzig, 1877.
Stadler, Friedrich: Vom Positivismus Zur „Wissen-

169
 schaftlichen Weltauffassung“ Am Beispiel der
Wirkungsgeschichte von Ernst Mach in Öster-
reich von 1895 bis 1934, Löcker, München 1982.
Stegmaier, Werner: Nietzsches Befreiung der Philo-
sophie, de Gruyter, Berlin/Boston, 2012.
Stellino, Paolo: Nietzsche and Dostoevsky: On the
Verge of Nihilism, Peter Lang, Bern, 2015
Stellino, Paolo: “Self-Knowledge, Genealogy, Evo-
lution”, en Constâncio, J. et alia (Eds.): Nietzsche
and the Problem of Subjectivity, de Gruyter, Ber-
lin/Boston, 2015, pp. 550-573.
Stack, George: “Nietzsche’s Critique of Things-in-
Themselves”, Dialogos, 36, 1980, pp. 33-57.
Stack, George: “Nietzsche and the Correspondence
Theory of Truth”, en Dialogos 38, 1981, pp. 93-
117.
Stack, George: “Nietzsche and Perspectival Interpre-
tation”, en Philosophy Today 25, 1981, pp. 221-
241.
Stack, George: Lange and Nietzsche, de Gruyter,
Berlin/New York, 1983.
Stack, George: “Kant, Lange and Nietzsche: Cri-
tique of Knowledge”, en Pearson, Keith Ansell
(Ed.): Nietzsche and Modern German Thought,
Routledge, London, 1991, pp. 30-58.
Stack, George: “Nietzsche’s Evolutionary Episte-
mology”, en Dialogos 59, 1992. pp. 75-101.
Teichmüller, Gustav: Die wirkliche und die schein-
170
 bare Welt, Koebner, Breslau, 1882.
Vaihinger, Hans: The Philosophy of As-if, trad. ing.,
Harcourt, Brace & c, New York, 1925.
Vivarrelli, Vivetta: “Nietzsche e le spiegazioni rassi­
curanti di Avenarius e mach” en Fornari, María
Cristina (Ed): Nietzsche. Edizioni e interpretazio­
ni, ETS, Pisa, 2006, pp. 409-425.
Wilcox, John: “Nietzsche Scholarship and ‘the Cor-
respondence Theory of Truth’: the Danto Case”,
en Nietzsche-Studien 15, 1986, pp. 337-357.

171
 Índice

Siglas y Referencias.................................................... 5

Prólogo...................................................................... 7

¿Qué “hechos”, qué “interpretaciones”?

Una lectura contextual del fragmento 7 [60] de 1886-
1887 ...................................................................... 17

Perspectivismo y moral gregaria............................. 101

Bibliografía............................................................ 157
Impreso por Editorial Brujas • diciembre de 2017 • Córdoba–Argentina