PÁG 3soma Sema Bernabé

Philologus 139 1995 2 204-237
ALBERTO B E R N A B É
UNA E T I M O L O G Ì A PLATÒNICA: ΣΩΜΑ-ΣΗΜΑ
D u o praecipua sunt i n g e n i o r u m obstacula, q u o m i n u s

veritatem et solidam sapientiam assequi valeant:
praeconcepta opinio, et v i r o r u m m a g n o r u m authoritas
Stiemhielm (1671)
1. Introducción
De las múltiples etimologías que pueblan el Crátilo platónico, sin duda hay una que
se hizo, desde antiguo, extremadamente popular: la que relaciona la palabra griega
para el "cuerpo" (σώμα) con el término para la "sepultura" (σήμα) 1 y con el verbo
σώιζω. Pese a que el pasaje ha sido citado y comentado hasta el tópico, la lectura de
la ya considerable bibliografía en que se ha tratado este tema con cierta detención 2
1
Plat. Crat. 400 c.
2
Chr. A. L o b e c k , A g l a o p h a m u s sive de theologiae mysticae G r a e c o r u m causis libri tres, R e g i m o n t i i
1829, II 795; P. T a n n e r y , O r p h i c a Fr. 2 2 1 , 2 2 7 , 2 2 8 , 2 5 4 Abel, R P h . 2 5 , 1 9 0 1 , 3 1 3 - 3 1 9 , esp. 314ss. ; J . A d a m s ,
T h e Religious Teachers of Greece, C a m b r i d g e 1908, 96 — 98; E. R o h d e , Psyche. Seelenkult u n d Unsterblich-
keitsglaube der Griechen, F r e i b u r g 2 1819, II 130, n.2; U. v o n W i l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f f , D e r G l a u b e der
Hellenen, Berlin 1931 [Darmstadt 3 1959] 199; G . Rathmann, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae,
2
Diss. Halis S a x o n u m 1 9 3 3 , 6 5 , 8 2 ; W. K . C. G u t h r i e , O r p h e u s and G r e e k Religion, L o n d o n 1935, 1952
[New Y o r k 1967] 156ss.; M . P. Nilsson, Early O r p h i s m and K i n d r e d Religious M o v e m e n t s , HThR
2 8 , 1 9 3 5 , 1 8 1 - 2 3 0 , esp. 2 0 5 - 2 0 7 ; H . W . T h o m a s , Έ π έ κ ε ι ν α . U n t e r s u c h u n g e n ü b e r das Ü b e r l i e f e r u n g s g u t
in den J e n s e i t s m y t h e n Piatons, Diss. M ü n c h e n 1938, 51—52; P. Boyancé, La ' d o c t r i n e d'Euthyphron'
dans le Cratyle, Rev. ét. gr. 54, 1941, 141 — 175, esp. 160; I. L i n f o r t h , T h e Arts of O r p h e u s , Berkeley
1941, 147; id., Soul and Sieve in Plato's G o r g i a s , Univ. of Calif. Pubi, in Class. Phil. 12, 1 9 4 4 , 2 9 5 - 3 1 3 ;
Κ . Ziegler, O r p h i s c h e D i c h t u n g , R E X V I I I 1, 1 9 4 2 , 1 3 7 8 - 1 3 8 1 ; W . IC. C. G u t h r i e , T h e G r e e k and
T h e i r G o d s , B o s t o n 1950,311; E. R. D o d d s , T h e G r e e k s and the Irrational, Berkeley 1951, 148ss.;
7
H . Diels, V . K r a n z , D i e F r a g m e n t e der V o r s o k r a t i k e r , Berlin 1954, 7; L. Moulinier, O r p h é e et Γ
O r p h i s m e à l ' é p o q u e classique, Paris 1955, 24—32; E . R. D o d d s , Plato, G o r g i a s . A Revised Text w i t h
I n t r o d u c t i o n and C o m m e n t a r y , O x f o r d 1959, 296 — 301; M. T i m p a n a r o Cardini, Pitagorici. T e s t i m o n i a n z e
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W. B u r k e r t , L o r e and Science in Ancient Pythagoreanism, transi. E . L. M i n a r j r . , H a r v a r d University Press
1972,126n. 33, 2 4 8 n . 47; G . R e h r e n b ö c k , D i e orphische Seelenlehre in Piatons Kratylos, W S N.F.
9 , 1 9 7 5 , 1 7 - 3 1 ; W . K . C. G u t h r i e , A History of G r e e k Philosophy, I V , C a m b r i d g e 1975,305; L. J. Alderink,
Creation and Salvation in Ancient O r p h i s m , Chico 1981, 56 — 62; C. J. de Vogel, T h e sòma — sema F o r m u l a .
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(edd.), N e o p l a t o n i s m and Early Christian T h o u g h t . Essays in H o n o u r of A. H . A r m s t r o n g , L o n d o n 1981,
79ss.; R. F e r w e r d a , T h e M e a n i n g of the W o r d σ ώ μ α in Plato's Cratylus 400c, H e r m e s 113, 1985, 2 6 6 - 2 7 9 ;
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nos sorprende con una abismal diferencia de interpretaciones, tanto en lo que se refiere
a su sentido como a las posibles fuentes de Platón. Se implican además en el estudio
de este testimonio crucial cuestiones más profundas que la mera referencia platónica
a etimologías ajenas, especialmente una importantísima: lo que Platón debe al orfismo
en la configuración de su teoría sobre el alma.
En mi opinión, las razones de la discusión generada en torno a este texto se deben,
en parte, al propio Platón, en parte, a los autores modernos. La "parte de culpa" que
toca al propio Platón podría concretarse en tres aspectos:
a) La escasa pulcritud del filósofo a la hora de citar sus fuentes.
b) Su particular posición respecto a la filosofía òrfica, y
c) Su hábito de incorporar dentro de su propio sistema, a costa de alterar pro-
fundamente su sentido, múltiples aportaciones ajenas, un proceder para el que Diès 3
acuñó el feliz término de "transposición". Incluso en este pasaje en concreto, Platón
muestra una dicción particularmente intrincada y oscura en la que se confunden en
gran medida lo propio y lo ajeno.
En cuanto a los motivos de esta situación cuya responsabilidad atañe a los autores
modernos, citaríamos los siguientes:
d) La inmensidad de la bibliografía platónica que explica — no justifica — que a
menudo trabajos interesantísimos no hayan sido leídos por estudiosos posteriores de
la cuestión 4 .
e) Las reacciones que en determinadas épocas, especialmente las décadas de los
cuarenta a los sesenta, suscitaba en algunos estudiosos el tema del orfismo, en las que
había demasiadas tomas de partido previas y un alto grado de obcecación.
f) Como circunstancia especial de e), la línea de interpretación que parte de
Wilamowitz y pasa por Linforth y Dodds 5 , con su cerrada militancia contra la atribución
a los órficos de nada que no estuviera inequívocamente etiquetado como tal y su
tendencia a minimizar, aún en esos casos, el valor de los testimonios sobre orfismo en
época antigua.
G. Casadlo, Adversaria Orphica, a proposito di un libro recente sull' Orfismo, Orpheus 8,1987, 381—395,
esp. 389 — 391; id., La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora, en: Ph. Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphée en
l'honneur de Jean Rudhardt, Genère 1991,119 — 155, esp. 123 — 125; C. Joubaud, Le corps humain dans
la philosophie platonicienne. Étude à partir du Timée, Paris 1991, 194—198; T. M. S. Baxter, The Cratylus.
Plato's Critique of Naming, Leiden 1992, 101s.
3 A. Diès, Autour de Platon. Essais de critique et d'histoire, Beauchesne 1926 [Paris 1972], 400—449.
4 Ejemplos muy significativos son Rathmann (Nota 2) 65; Timpanaro Cardini (Nota 2) 59; Nijsson
(Nota 2) 205, muy poco citados, o el interesante artículo citado de Rehrenböck (Nota 2), que, pese'a su
título inequívoco, y estar en una revista de difusión normal y en lengua alemana, no es conocido por
estudiosos posteriores con afán de exhaustividad como Alderink (cuyo libro es 6 años posterior) o Ferwerda
(cuyo artículo se publicó 10 años después). En el artículo de 1981 de Vogel (Nota 2) no aparece prácticamente
ninguno de los trabajos fundamentales anteriores y en el trabajo de 1991 de Joubaud (Nota 2) se muestran
las mismas carencias bibliográficas, que conducen a una interpretación sumamente superficial.
5 Cf. las obras de Wilamowitz, Linforth y Dodds (Nota 2).
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206 A. BERNABÉ, Una etimología Platónica: σώμα-σήμα
g) La tendencia a aceptar por inercia algunas interpretaciones de comentaristas especial-

mente prestigiosos 6 sin atender a algunas pistas, creo que muy claras, del propio texto 7 .
h) La existencia de algunos documentos importantísimos (Papiro de Derveni, Láminas
de Olbia) que fueron divulgados en fecha relativamente reciente, por lo que su
incorporación a la discusión ha sido muy tardía.
Como resultado de todo ello, nos encontramos que, pese a la ya crecida cantidad
de trabajos dedicados al pasaje, no ha sido posible hallar consenso en la interpretación
de sus puntos fundamentales ; que incluso hay una enorme disparidad en los resultados
y que, en mi opinión, han sido más los que lo han malinterpretado que los que han
contribuido a clarificarlo.
Por todos estos motivos me parece procedente volver sobre este texto, por más que
sea uno de los más trillados de la filología platónica. Trataré de examinarlo a la luz de
su propia configuración, con la ayuda de otros textos que pueden ponerse en relación
con éste (sobre todo los más recientes y relevantes) y de la bibliografía existente, en
la que se encuentran, pese a lo dicho antes, múltiples observaciones de interés.
Comenzaré, pues, por presentar el texto y la traducción del pasaje en cuestión 8 , que
reza como sigue:
και γαρ σήμά τινές φασιν αυτό είναι της ψυχής (sc. σώμα), ώς τεθαμμένης έν τώι
νυν παρόντν καί διότι αύ τούτωι σημαίνει α αν σημαίνηι ή ψυχή, καί ταύτηι
σήμα όρθώς καλεΐσθαι. δοκοϋσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οι άμφί 'Ορφέα τούτο
τό δνομα, ώς δίκην διδούσης τής ψυχής ών δή ενεκα δίδωσιν, τούτον δέ περίβολον
έχειν, ίνα σώιζηται, δεσμωτηρίου εικόνα' είναι ουν τής ψυχής τοΰτο, ώσπερ αυτό
ονομάζεται, εως αν έκτείσηι τά οφειλόμενα, {τό} "σώμα", καί ουδέν δεΐν παράγειν
οόδ' εν γράμμα.
En efecto algunos afirman que éste [el cuerpo] es sepultura del alma, como si ésta estuviera
sepultada en su situación actual y, de otra parte, que, como el alma manifiesta lo que manifiesta a
través de él, también en este sentido se la llama correctamente "signo". Sin embargo, me parece que
Orfeo y los suyos le pusieron este nombre sobre todo porque el alma, que paga el castigo por lo
que debe pagarlo, lo tiene como un recinto, a semejanza de una prisión, donde puede verse sana y
salva; que, en consecuencia 9 , es "salvamento" (σώμα) 1 0 del alma, como su propio nombre indica,
hasta que expíe lo que debe, y que no hace falta cambiarle ni una letra.
6 El caso más notorio es sin duda el de unas líneas de Dodds (Nota 2 [1951]) 169s., n.87, mil veces
citadas, prácticamente sin crítica, si bien, en mi opinión, este prestigioso autor llega a conclusiones
absolutamente erróneas; cf.'§ 6.
7 Especialmente la interpretación de tres palabras clave: μοι, δοκοϋσι y μάλιστα. Cf. § 5.
8 Plat. Crat. 400 c.
9 Sigue dependiendo de δοκοϋσι, aunque hay cambio de sujeto (ahora es ή ψυχή). Todos los infinitivos
del final del pasaje dependen de δοκοϋσι, aunque oí άμφί 'Ορφέα sólo es sujeto del primero. De ahí que
me parezcan erradas traducciones como la de H. N. Fowler, Plato, Cratylus, Parmenides, Greater Hippias,
Lesser Hippias, Cambridge-London 1953, "But I think that the Orphic poets gave it this name . . . : they think
it has he body . . . " ; Ferwerda (Nota 2) 257 "in the Orphic interpretation . . ."; o Moulinier (Nota 2) 24
"ils disent que, pour être gardée . . . " Más adecuadas son aquellas, como la de G. Colli, La sapienza greca,
I, Milano 1977 [ 3 1981], 146 ("siano stati sopratutto i seguaci di Orfeo ad aver stabilito questo nome, . . .
Tale carcere, dunque . . . è . . ."), cf. asimismo Rehrenböck (Nota 2) 25.
10 Expresado aquí sin duda por Platón como si fuera el nombre de acción en -μα de σώιζω (cf. § 5); de
ahí mi tradución.
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En los párrafos siguientes, al hilo de un análisis del propio pasaje, tanto en su

organización sintáctica como en la articulación de sus contenidos, iré suscitando los
problemas que se han planteado y las diferentes soluciones que se les han dado.
2. El cuerpo como sepultura del alma
Se comienza por decir que algunos afirman (τινές φασιν) que el cuerpo es un σήμα del
alma. Los motivos aducidos por tales τίνες para hacer esa afirmación son dos, marcados
en el texto por ώς y por και διότι αύ: a) como si el alma estuviera sepultada en su
presente situación (ώς τεθαμμένης έν τώι νΰν παρόντι), que no puede ser otra que la de
estar dentro del cuerpo, durante la vida de la persona, y b) porque el alma "da señales"
o se manifiesta a través del cuerpo (τούτωι σημαίνει α αν σημαίνηι ή ψυχή).
En otros términos: personas innominadas afirman que σώμα es un σήμα y, como
la palabra σήμα tiene en griego dos sentidos, el originario 'señal' y el derivado 'sepultura'
se puede interpretar, y así lo han hecho, que el cuerpo es σήμα bien por ser una
sepultura, bien por ser una señal del alma.
La primera de estas dos posibilidades, esto es, la interpretación de σήμα como
'sepultura' aparece también aludida en el Gorgiasn\
και ημείς τώι δντι ίσως τεθνάμεν ή δ η γάρ του εγωγε και ήκουσα τών σοφών
ώς νΰν ήμεΐς τεθνάμεν και τό μεν σώμά έστιν σήμα.
Y nosotros en realidad quizá estamos muertos; al menos yo le he oído a alguno de los sabios
que nosotros ahora estamos muertos y que el cuerpo es para nosotros una sepultura.
En este caso, para hacer referencia a la fuente de esta doctrina, en lugar del τινές
φασιν del ejemplo anterior se nos dice que se trata de algo oído de un sabio
(του . . . ήκουσα τών σοφών). Tendré que volver sobre este pasaje a propósito de las
fuentes de Platón 1 2 .
Asimismo hallamos una nueva referencia a esta misma idea en un pasaje de Filolao,
transmitido por Clemente de Alejandría 1 3 :
μαρτυρέονται δέ καί oí παλαιοί θεολόγοι τε καί μάντιες, ώς διά τινας τιμωρίας

ά ψυχά τώι σώματι συνέζευκται καί καθάπερ έν σάματι τούτωι τέθαπται.
Lo testimonian también los antiguos teólogos y adivinos: que en cumplimiento de cierto castigo el
alma está uncida al cuerpo y está enterrada en él como en una tumba.
Está claro que Filolao no se refiere a ideas propias, sino a una tradición anterior a
él, atribuida a "antiguos teólogos y adivinos". Ni siquiera está claro que comparta esta
11
Gorg. 493 a.
12
§ 10.
13
Philol. 44 Β 14 D.-K. ( = fr. 14 Timpanaro-Cardini II 224ss.). N o obstante Burkert (Nota 2) 248 tiene
dudas sobre la autenticidad de este pasaje, basadas en su similitud con Arist. fr. 60 Rose.
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idea 14 y la presencia de καί no debe implicarlo necesariamente 15 . D e hecho, hay

motivos para pensar que esta declaración no se compadece demasiado bien con las
ideas pitagóricas sobre el alma presentes en otros fragmentos de Filolao 1 6 , en que se
presenta al cuerpo amado por el alma (en la medida en que no podría servirse de los
sentidos sin él) o al alma como harmonía de constituyentes físicos del cuerpo 1 7 . Ello
ha llevado a algunos intérpretes a dudar de la autenticidad de unos de ellos o de todos 1 8 .
La doble denominación παλαιοί θεολόγοι τε καί μάντιες no se aviene tampoco con
un contexto pitagórico, como reiteradas veces se ha dicho 1 9 : θεολόγοι es palabra
habitualmente utilizada para referirse a quienes escriben poemas sobre la divinidad,
sobre todo, a Orfeo. Y los órficos sí pueden tildarse de "adivinos" si se tiene en cuenta
que se les atribuye la autoría de múltiples χρησμοί.
Por fin, en Aristóteles 20 hallamos atribuida a oí τάς τελετάς λέγοντες la doctrina de
que el alma aparece uncida a un cuerpo muerto, a la que el Estagirita compara
burlonamente el caso de los condenados etruscos que son atados a un cadáver 21 .
Obviamente las personas a quienes se atribuyen las τελεταί no pueden ser otros que
los órficos. Aristóteles no habría mencionado a Orfeo por su nombre porque no creía
que el personaje Orfeo fuera realmente autor de la poesía que se le atribuía 22 .
De otra parte, la idea de que "estamos muertos" en esta vida se encuentra también
en ambiente dionisiaco, y desde luego no pitagórico, en un pasaje de Aristófanes en
que, desde el Hades, se habla de oí ανω νεκροί 23 .
A Linforth la frase σώμα-σήμα le pareció "barren and irrational" 2 4 , ya que, si el
cuerpo es una tumba del alma, ello requeriría que el alma dentro de él debería estar
muerta. Pero la objeción carece de fundamento, ya que se trata de una expresión
metafórica.
14 Cf. el balance de posibilidades, con bibliografía, en Casadio (Nota 2 [1987]) 230. Asimismo Baxter
(Nota 2) 101 insiste en que la teoría no es de Filolao.
15 Rehrenböck (Nota 2) 18.
16 44 A 22 y 23 D.-K. ( = fr. 2 2 - 2 3 Timpanaro Cardini II 244ss.).
17 En consecuencia, Burkert (Nota 2) 246 — 249 ve viciada su interpretación — en mi opinion — por el
postulado previo de que la doctrina del σώμα-σήμα no puede ser òrfica, mientras que Ferwerda (Nota 2)
270, llevado por el mismo prejuicio, trata de forzar el sentido de la fórmula σώμα-σήμα, en vez de concluir
que lo más fácil es que la fórmula no sea de origen pitagórico. Más lógico parece el proceder de Casadio
(Nota 2 [1991]) 124 n.9.
18 Idea que no compartimos, cf. § 11.
19 Cf. Boyancé (Nota 2) 160, U. Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il
male, la salvezza, Roma 1976, 66, y sobre todo, Casadio (Nota 2 [1987]) 390, que considera y descarta otras
posibilidades (como la de Pitágoras, expuesta con poco entusiasmo por Burkert [Nota 2] 248 n. 47).
20 Arist. fr. 60 Rose (p. 41 Ross).
21 Cf. la fraseología muy similar de Cie. fr. 90 Bait-Halm ut ìnterdum veteres illi sive vates sive insacris inìtììsqm
tradendis divinai mentis interpretes ( = Aug. C. lui. 4.15.78).
22 M. L. West, The Orphic Poems, Oxford 1983,21 n. 52 ; cf. también Burkert (Nota 2) 248 y Nota 47.
23 Arist. Ra. 420. Cf. asimismo la laminilla òrfica citada en § 9.
24 Linforth (Nota 2 [1944]) 148.
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Por su parte, Ferwerda 2 5 argumenta que σήμα no significaba originalmente "tumba",

sino "monumento funerario" (memorial sign, Denkmal), erigido para conservar vivo
el recuerdo del muerto, e intenta, a partir de ello, una posible línea de interpretación
de la fórmula en la que el cuerpo tendría una consideración menos negativa. Sin
embargo, los contextos de las fuentes que nos transmiten esta declaración (Filolao,
Platón, Aristóteles) no parecen ofrecer dudas de que la interpretación negativa es la
única asumible.
3. El cuerpo como "señal" o "manifestación" del alma
Además de la interpretación del cuerpo como "sepultura" del alma, hemos visto que
Sócrates conoce otra, la de que el cuerpo es σήμα, pero en el sentido de "señal" o
"manifestación" del alma. Es éste nuestro único testimonio sobre ella, por lo que no
podemos aducir otros complementarios.
Lo que está claro es que, aunque los autores de esta explicación reclaman que es
correcta (ταύτηι ορθώς καλεΐσθαι), Sócrates no parece considerarla contradictoria con
la primera. El infinitivo καλεΐσθαι indica que el texto sigue dependiendo de τινές φασιν.
El primer καί une el infinitivo είναι con καλεΐσθαι. El segundo tiene valor adverbial
'también'. Por ello es obvio que presenta esta interpretación como complementaria y
no excluyente con la primera.
Ante esta situación, en la que Sócrates atribuye a los mismos τίνες dos interpretaciones
de la relación de σώμα con σήμα, caben diversas opciones:
a) La primera es que Sócrates se refiere a un solo texto en que se afirmaba que
σώμα es σήμα y se daban ambas interpretaciones. De ser así, el plural del indefinido
tendría un valor meramente distanciador.
b) La segunda es que se refiere a dos textos, posibilidad en la que caben, a su vez.
dos soluciones:
bj) que en uno de los textos se afirmara que σώμα es σήμα, sin aclaración alguna
y en otro se dieran las dos interpretaciones, y
b 2 ) que se afirmara en uno que σώμα es σήμα con la primera interpretación (expresa
o supuesta) y en el segundo se corrigiera (o mejor, se ampliara y enriqueciera) la
etimología del primero, y por fin,
c) La tercera opción posible es que Sócrates se refiere a tres textos, uno en que se
manifestaba que σώμα es σήμα sin aclaración alguna y otros dos en que se daban
sendas explicaciones ( q el cuerpo es σήμα, entendiéndolo como "sepultura", porque
el alma está sepultada en el cuerpo, y c 2 el cuerpo es σήμα, entendiéndolo como
"señal", porque el alma da señales a través de él).
En todo caso, hay dos cosas que parecen claras, una, que si se tratara de más de un
texto, pertenecerían al mismo círculo, a algo equiparable con una facción ideológica,
un grupo de personas con cierta afinidad entre ellas, que permitiera la identificación
25 Ferwerda (Nota 2) 271.
14 Philologus, Bd. 139, H. 2
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conjunta de sus autores como τίνες y la agrupación de los testimonios 26 , y la otra,

que tales autores han sido deliberadamente innominados por Sócrates.
Dejamos para más adelante (cuando se hayan dilucidado otros aspectos funda-
mentales) qué clase de textos podrían ser éstos 27 .
4. Sobre el valor de θέσθαι
El verbo τίθημι recurre muchas veces en el Cratilo2S, sobre todo referido al

νομοθέτης en su función de aplicar un determinado nombre a una determinada cosa.
De alguna forma parece como si en el pasaje que estamos estudiando se atribuyera a
los órficos una función de "denominadores" en el origen de los tiempos. Señala
Boyancé 29 que no es fácil crer que Sócrates entienda que la palabra σώμα comience a
usarse por los órficos — habida cuenta de que la encontramos, por ejemplo, en Homero.
Pero el uso de θέσθαι en nuestro pasaje puede tener varias explicaciones. Una, que en
las cronologías antiguas Orfeo aparece habitualmente como más antiguo que Homero,
por lo que se le situaría prácticamente en el origen de la literatura. Otra, que en Homero
el sentido habitual de σώμα es el de 'cadáver', no el del cuerpo de un ser vivo 30 . La
innovación de los órficos habría sido entonces usar σώμα, en lugar de δέμας o de otro
término similar, en un uso técnico para "cuerpo" opuesto a "alma" (ψυχή). Ello es,
por otra parte, bastante verosímil: los órficos habían preferido σώμα para designar al
cuerpo, porque la imagen del cuerpo muerto, del cadáver que envuelve el alma en su
tránsito por este mundo se avenía mejor que ninguna otra con su sistema de creencias.
5. ¿De quién es la etimología de σώμα a partir de σώιζω?
Para determinar de quién procede la etimología que relaciona σώμα con σώιζω
conviene examinar primero las palabras introductorias de la frase: δοκοΰσι μέντοι μοι
μάλιστα θέσθαι oí άμφί 'Ορφέα τοΰτο τό δνομα, κτλ. sobre las que la crítica parece
haber hecho un considerable ejercicio de malinterpretación. Comencemos por μέντοι,
una adversativa. Su presencia implica que va a introducirse una refutación de la
interpetación anterior (que se bifurcaba en dos, pero no contradictorias entre sí), esto
es, que ahora va a ofrecerse una propuesta alternativa a la de σώμα-σήμα en bloque.
En cuanto a δ ο κ ο ΰ σ ι . . . μοι, del que dependen todos los infinitivos siguientes, ¿qué
otra cosa puede expresar sino el parecer del propio Sócrates?
26
En la hipótesis de más de un texto hay que contar con una literatura exegética, que interpreta por vía
etimológica textos más antiguos y, si se trata de la primera opción, con una literatura que apreciara los
juegos etimológicos hasta el extremo de basarse en dobles etimologías, cf. § 10.
27
Cf. § 10.
28
Cf. los pasajes citados por Rehrenböck (Nota 2) 26 n. 61.
29
Boyancé (Nota 2) 160.
30
Cf. la contraposición entre la frase σώμα-σήμα y el ideario homérico que traza Ferwerda (Nota 2) 266 ss.
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La inmensa mayoría de los estudiosos no ha reparado en que en el texto se indica

con claridad meridiana que la última etimología propuesta es de Sócrates y no de
los órficos. Y ello, pese a que ya lo habían advertido Tannery 3 1 , Rathmann 3 2 y Boyancé 3 3 ,
y a pesar de que manifestaron sus dudas sobre la atribución de esta etimología a los
órficos Nilsson 3 4 y Timpanaro Cardini 35 . También Rehrenböck vuelve a afirmarlo con
claridad 36 , tras un impecable análisis de esta parte del texto, pero después, salvo
Casadlo 37 , nadie que yo sepa ha vuelto a darse cuenta de ello.
El filósofo cree haberles encontrado al o los textos que conoce un sentido que
mejora las otras dos etimologías que explicaban σώμα a partir de σήμα. Por eso
introduce μάλιστα 'sobre todo', 'más que nada', que sólo puede afectar a ώς κτλ.
Sócrates nos dice que cree haber hallado la razón principal por la que los de Orfeo
θέσθαι el nombre de σώμα. La "razón principal" quiere decir que no es la única y que
tampoco es excluyente con las otras. Hay una referencia a oí άμφί 'Ορφέα y una serie
de razones para apoyar la etimología, que, esas sí, son claramente atribuibles a los
órficos. Pero es que, aunque es Sócrates, no los órficos, quien interpreta σώμα como
el sitio ϊνα σώιζηται el alma, su explicación sólo es correcta a la luz de las propias teorías
de los órficos; en otras palabras, les brinda a los órficos una etimología nueva que
"justifica" 3 8 la adopción de la palabra σώμα para "cuerpo".
De Vogel y Ferwerda 3 9 observan que la estimación platónica del cuerpo y de la vida
no es tan pesimista como la que plantea la frase σώμα-σήμα. Creo que la observación
es justa y estoy asimismo convencido de que es precisamente ésa la razón por la que
Platón corrige la etimología de σώμα a partir de σήμα y, por ende, niega la interpretación
del cuerpo como sepultura.
No cabe duda de que ούν es una conclusión de Sócrates sobre su propio razonamiento
(sigue dependiendo de δ ο κ ο ϋ σ ι . . . μοι). Le parece, pues, que el cuerpo es "salvación",
no "sepultura" del alma, " c o m o su propio nombre indica", sin duda porque interpreta
31 Tannery (Nota 2) 314 ("mais Socrate préfère dériver σώμα de σώιζεσ9αι").

32 Rathmann (Nota 2) 65 ("Ñeque plus ad illam veterem sententiam percipiendam valet, quod Socrates
iocum non dissimulans σώμα σώιζειν verbo explicat, quam quod paulo ante σήμα σημαίνεν verbo
interpretatur").
33 Boyancé (Nota 2) 160 ("non pas, à bien regarder les choses, qu'on nous dise [Platon] qu'ils [les
Orphiques] l'avaient eux-mêmes proposée. Mais on suggère que c'est avec leur conception que le mot reçoit
son explication le plus vraisemblable").
34 Nilsson (Nota 2) 205 ("It may, however, seem doubtful whether the etymologies [σήμα-σημαίνειν,
σώμα-σώιζειν] are quoted from the Orphies or are Plato's own speculations. It may be doubted if such
etymological speculations are appropriate for the Orphies, and it seems not unlikely that Plato added them
as explanatory comments intended to illuminate the saying").
35 Timpanaro Cardini (Nota 2) II 229 ("che risente di tendenze culturali più vicine all' età di Socrate").
36 Rehrenböck (Nota 2) 26 ("bringt [Sokrates] vielmehr seine persönliche Meinung über die tatsächlichen
Wortsetzer (!) zum Ausdruck. Ein Etymologe, der sich mit einem vorgegebenen Sprachsatz abfindet, ist
doch nicht dasselbe wie ein Wortpräger").
37 Casadio (Nota 2 [1987]) 390 ("ciò che Platone attribuisce agli Orfici è l'idea dell'espiazione delle
colpe, non necesariamente il legame etimologico tra sòma e sò%o").
38 Por supuesto la justifica en la reinterpretación platònica; cf. el Tercer excurso (§ 13).
39 De Vogel (Nota 2) 89 y n. 9; Ferwerda (Nota 2) 2 6 9 - 2 7 0 .
14*
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σώμα como un nombre de acción en- μα sobre σώιζω, es decir, un nombre perfectamente
construido desde el punto de vista morfológico; la forma en que Sócrates se vanagloria
de su exactitud lingüística καί ουδέν δεΐν παράγειν οόδ' εν γράμμα (una frase que,
recordémoslo, sigue dependiendo de δ ο κ ο υ σ ι . . . μοι, es decir, sigue formando parte
de lo que a Sócrates "le parece") indica su propia satisfacción por haber hallado una
etimología de σώμα que, además de cubrir los requerimientos de quienes usan el
nombre, es decir los órficos, es lingüísticamente más eficaz, porque no obliga a cambiar
ω por η como ocurre con la etimología alternativa, a partir de σήμα 40 .
Como señala Rehrenböck 41 , la expresión tiene un valor equivalente al de αν μέν καί
σμικρόν τις παρακλίνηι en 400b 11 :
Sie können ihrem Sinne nach einzig und allein das Kriterium für den Wert einer Etymologie und nicht
einer Wortschöpfung darstellen.
Como apoyo último a la idea de que nos encontramos ante una etimología socrática,
no òrfica, voy a presentar un pasaje absolutamente paralelo y además casi contiguo
al que nos ocupa 42 :
A propòsito de la etimologia de δαίμονες, Sócrates recurre a un texto de Hesíodo 43
y añade:
ΣΩ. δτι οίμαι έγώ λέγειν αύτόν το χρυσοΰν γένος ούκ έκ χρυσοϋ πεφυκός άλλ'
αγαθόν τε καί καλόν, τεκμήριον δέ μοί έστιν δτι καί ημάς φησιν σιδηρούν είναι
γένος.
(...)
ΣΩ. τοϋτο τοίνυν παντός μάλλον λέγει, ώς έμοί δοκεΐ, τους δαίμονας - δτι φρόνιμοι
καί δαήμονες ήσαν, "δαίμονας" αυτούς ώνόμασεν' καί εν γε τήι άρχαίαι τήι
ήμετέραι φωνήι αυτό συμβαίνει τό δνομα. λέγει ούν καλώς καί ούτος καί άλλοι
ποιηταί πολλοί δσοι λέγουσιν ώς, έπειδάν τις αγαθός ών τελευτήσηι, μεγάλην
μοΐραν και τιμήν 'έχει και γίγνεται δαίμων κατά τήν της φρονήσεως έπωνυμίαν.
ταύτη ι ούν τίθεμαι καί έγώ {τον δαήμονα} πάντ' ανδρα δς αν αγαθός ή ι, δαιμόνιο ν
είναι καί ζώντα καί τελευτήσαντα, καί όρθώς "δαίμονα" καλεισθαι.
SO. Que yo creo que él (Hesíodo) le llama "de oro" a esta raza no porque naciera del oro, sino porque
era noble y bella. Y para mí es prueba de ello que afirma que nosotros somos una raza de hierro.
(...)
40
No se trata, por tanto, como cree Ferwerda 275, de que Sócrates prefiera le etimología òrfica porque
no hay que cambiar una letra. En la traducción que da del pasaje en pág. 267, la frase va precedide de "In
the Orphic interpretation . . ." un añadido totalmente innecesario. Además, no se trata de que la etimología
de σώμα se derive de σώιζω, sino directamente de σώμα 'salvamento', un nombre de acción acuñado por
Sócrates al efecto. Por eso no hay que cambiarle ni una letra.
41
Rehrenböck (Nota 2) 26.
42
Plat. Crat. 397ess.
43
Hes. OD 121 — 123, con una ligera variante textual.
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SO. Así pues, en mi opinion, eso más que nada es lo que él entiende por "démones"; como eran
sensatos y sabios (δαήμονες), les dio el nombre de démones. Y en nuestra lengua antigua aparece
el mismo nombre, así que tienen razón tanto él como los otros muchos poetas que dicen que, cuando un
hombre bueno muere, gana un gran destino y honor y se torna en démon, de acuerdo con el
nombre que corresponde a su prudencia. En ese sentido sostengo también yo que todo hombre
que sea bueno es demònico, y, tanto en vida como después de morir, recibe justamente el nombre
de "démon".
Este pasaje nunca, que yo sepa, ha sido malinterpretado (naturalmente porque

gozamos de la ventaja de disponer del texto de Hesíodo y saber lo que hay y lo que
no hay en él), pero estructuralmente es casi idéntico al que estamos estudiando. Para
mayor facilidad, llamaré Texto 1 a Crátilo 400 c y Texto 2 a Crátilo 398a. En ambos
Sócrates expresa su parecer con el verbo δοκέω. Y reclama que su hipótesis es preferible
a otras posibles, expuestas o no (mediante el adverbio μάλιστα "sobre todo" en el
Texto 1, o la expresión παντός μάλλον "más que nada", en el Texto 2). Asienta su
hipótesis en la coherencia de un texto antiguo y prestigioso sobre el que se apoya: el
òrfico, en el n° 1, el de Hesíodo, en el n° 2. Su parecer consiste en proponer una nueva
etimología: en el Texto 1, σώμα-σώιζω, en el Texto 2, δαίμονες-δαήμονές. Da ra-
zones, a su manera, lingüísticas: en el Texto 1, que "su propio nombre lo indica"
y que "no hay que cambiar ni una letra", en el Texto 2, que la palabra a la que
se remite se encuentra en los textos antiguos. Lo curioso es que, pese a que en
ambos casos expresa un parecer suyo, atribuye las intenciones del uso del término al
autor que le sirve de fuente ("me parece que los de Orfeo utilizaron este nombre
sobre todo porque" . . . o "Así que dice bien él [Hesíodo], igual que los otros
poetas que . . ."). Pero también añade una conclusión lingüística propia: en el Texto
1, "en consecuencia me parece (sigue dependiendo de δοκοΰσι) que el alma es
'salvamento' del cuerpo", en el Texto 2, "sostengo que todo hombre que sea bueno
es demònico y . . . recibe justamente el nombre de démon". Las similitudes se
visualizarán mejor en el cuadro sinóptico comparativo entre ambos pasajes que ofrezco
a continuación:
Texto 1 (400 c) Texto 2 (398a)
Sócrates expresa su parecer δοκουσι... μοι ώς έμοί δοκεΐ

Su hipótesis es preferible μάλιστα θέσθαι παντός μάλλον λέγει
Pero sobre las propias ba- ώς δίκην διδούσης της οίμαι εγώ λέγειν αυτόν τό
ses del texto sobre el que ψυχής κτλ. χρυσοΰν γένος κτλ.
se apoya
Propone una nueva etimo- ϊνα σώιζηται δ τ ι . . . δαήμονες ήσαν
logía
Se apoya en razones lin- ώσπερ αυτό ονομάζεται... εν γε τήι άρχαίαι... φωνήι
güísticas ούδέν δεΐν παράγειν ούδ' εν αυτό συμβαίνει τό δνομα
γράμμα
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Texto 1 (400 c) Texto 2 (398 a)
Atribuye a su fuente una θέσθαι οί άμφί 'Ορφέα τού- λέγει ούν καλώς καί ούτος
conclusión lingüístico- το το δνομα ώς . . . καί άλλοι ποιηταί κτλ.
ideológica
y otra a sí mismo είναι ούν της ψυχής τοϋτο ταύτη ι ούν τίθεμαι καί έγώ
κτλ.44 κτλ.
La comparación entre ambos pasajes refuerza, creo, de un modo inequívoco la

afirmación de que nos encontramos, también en Crátilo 400c, ante una propuesta
etimológica de Sócrates, no de su fuente, los órficos.
6. ¿A quién se refiere τίνες?
Pero eso nos lleva a algo más importante aún. Si la etimología es, como vemos con
toda claridad, de Sócrates, la razón de aducir a los de Orfeo como fuente de su
interpretación sólo es posible si estos se identifican con los τίνες del párrafo anterior.
Era esta la interpretación general antes de Wilamowitz y la que, después de la crítica
de Dodds 4 5 , sostienen aún autores como Guthrie y Casadio 46 , sobre motivos más de
fondo que de forma. Pero también, como hemos visto, los motivos formales apoyan
la interpretación. La corrección a la relación etimológica entre σώμα y σήμα se hace
sobre ideología òrfica, porque eran también oí άμφί 'Ορφέα los que hablaban del σώμα
como σήμα.
En efecto, una frase como μάλιστα θέσθαι οί άμφί 'Ορφέα τούτο τό δνομα ώς . . .,
en que se pretende señalar el motivo principal (μάλιστα... ώς . . .) por el que los
órficos adoptaron este nombre para el cuerpo sólo se explica frente a otros motivos
secundarios, y éstos no pueden ser otros sino la idea de que σώμα es un σήμα ('sepultura'
o 'señal'), esto es, la doctrina atribuida a τίνες. En otras palabras: Sócrates dice que
acepta que el σώμα se llama así porque puede considerarse un σήμα (en su doble sentido),
pero sobre todo, porque σώιζει al alma.
Entiendo, por tanto, que Sócrates comienza por citar a los órficos de forma alusiva
(τίνες). Esta forma alusiva es corriente en el texto platónico, cuando de los órficos se
trata 47 pero, a la hora de introducir luego una interpretación que es suya, que
está apoyada en las teorías de los órficos, no puede seguir diciendo "esos algunos" y
ha de aludirlos ya por su nombre. Es como si en español dijéramos: "Incluso hubo
uno que dijo que toda la vida es sueño", y poco más adelante: "me parece que la razón
principal por la que Calderón escribió esa frase . . .", o como si dijéramos: "Como ése
44
Digo referida a sí mismo porque sigue dependiendo de έμοί δοκεΐ.
« Dodds (Nota 2 [1951]) 169s., n. 87.
46
Guthrie (Nota 2 [1975]) 305 n. 1, (Nota 2 [1950]) 311 n. 3; Casadio (Nota 2 [1987]) 390; (Nota 2
[1991]) 123s., n. 9.
47
Cf. A. Bernabé, Platone e 1' orfismo, en prensa.
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que dijo: Έ η un lugar de la Mancha de cuyo nombre no quiero acordarme'", y luego

añadiéramos: "Pero yo creo que Cervantes no quería acordarse porque . . . " Afirmar
que en el primer ejemplo Calderón tiene que ser distinto del "uno que dijo" y en el
segundo Cervantes distinto del "ese que dijo" es sencillamente no entender nada. Por
las razones expuestas, y por otras que añadiremos, τίνες y oí άμφί 'Ορφέα no tienen
más remedio que referirse a una y la misma cosa.
Es preciso insistir en ello porque, aunque tradicionalmente se atribuía la etimología
σώμα-σήμα a los órficos o, más ampliamente, al ámbito órfico-pitagórico 48 , Wilamo-
witz 49 expresó sin dudas y sin argumentación alguna que era una elaboración
pitagórica 50 . En la línea de Wilamowitz siguieron Thomas 51 , Linforth 52 , Dodds 5 3 y
Moulinier 54 . Incluso Nilsson, que en un primer momento 5 5 no comprende por qué
Wilamowitz niega el carácter òrfico de la cita y reconoce que hay en ella "deep religious
and ethical sense", acaba luego por creer que se había equivocado 56 . Por su parte
Burkert ve considerablemente viciada su interpretación de la cuestión por el prejuicio
de que la doctrina σώμα-σήμα no puede ser òrfica 57 , mientras que Rehrenböck 5 8
considera que la interpretación desde el punto de vista lingüístico es concluyente, pese
a que advierte que de ningún modo puede negarse la relación común que une la
etimología σώμα-σήμα con la de σώμα-σώιζω, citando algunos autores anteriores 59 .
Probablemente sus conclusiones habrían sido otras de no estar viciados sus puntos de
partida por la errónea reinterpretación lingüística del pasaje y por el prestigio de quienes
la habían propuesto.
De todas estas críticas, la más citada es sin duda la de Dodds 6 0 , quien considera la
atribución de la doctrina del σώμα-σήμα a los órficos un "hoary error" y presenta tres
argumentos contra tal atribución. A riesgo de caer en el "hoary error" de que Dodds
acusa a los demás, creo interesante refutar uno por uno sus argumentos:
48
Cf. p o r ejemplo, A. Boeckh, Philolaos des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstücken seines Werkes,
Berlin 1819, 180; R o h d e (Nota 2) II 130 n. 2; J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion,
Cambridge 21908, 616; G u t h r i e (Nota 2 [1935]) 156, (Nota 2 [1950]) 311 n. 3, (Nota 2 [1956]) 277; Boyancé
(Nota 2) 160, pensó que se aludía a Filolao, en la referencia del Crat. (aunque en nota 3 interpreta que
οι π α λ α ι ο ί θ ε ο λ ό γ ο ι τε και μάντιες se refiere a los órficos).
49
Wilamowitz (Nota 2) II 199.
50
A u n q u e no fue el primero en hacerlo; cf. bibliografía anterior en R e h r e n b ö c k (Nota 2) 19 n. 19.
51 T h o m a s (Nota 2) 1 5 - 5 2 .
52
L i n f o r t h (Nota 2 [1941]) 147 — 148, quien asevera: "are certainly not presented as O r p h i c in any sense
of the w o r d " , lo cual, según nuestra interpretación, n o es cierto.
53
D o d d s (Nota 2 [1951]), 171 n. 95.
54
Moulinier (Nota 2) 2 4 - 3 2 .
55
Nilsson (Nota 2) 2 0 5 - 2 0 7 .
56
M. P. Nilsson, reseña de Moulinier (Nota 2), G n o m o n 28, 1956, 18 n. 1 („Ich habe mich geirrt").
57
Burkert (Nota 2) 248 n. 47.
58
59
R a t h m a n n (Nota 2) 6 4 - 6 5 ; Ziegler (Nota 2) 1378; G u t h r i e (Nota 2 [1950]) 311 n. 3.
60
D o d d s (Nota 2 [1951]) 169s., n. 87.
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a) "that what is attributed by Plato Cr at. 400 c t o οί άμφί 'Ορφέα is a deriva-

tion of σώμα (τοΰτο τό δνομα) from σώιζειν, ίνα σώιζηται (ή ψυχή) : this is placed
beyond doubt by the words και ούδέν δείν παράγειν ουδ' εν γράμμα which contrast
σώμα-σώιζω with σώμα-σήμα and σήμα-σημαίνω."
De todo lo que dice, lo único cierto es que καί ουδέν δεΐν παράγειν ούδ' εν γράμμα
contrasta σώμα-σώιζω con σώμα-σήμα y σήμα-σημαίνω. Pero D o d d s n o parece haber
visto que la frase va introducida por δοκοΰσι μέντοι μοι, circunstancia que nos obliga
inmediatamente a atribuir la derivación de σώμα a partir de σώιζειν a Platon, no a los
órficos. Lo que Platon toma de los órficos son determinadas doctrinas sobre el alma
que favorecen la nueva interpretación que ahora ofrece.
b) "that σώμα-σήμα is attributed in the same passage to τινές without further

specification"
Por el contrario, sí hay "further specification": que la principal razón de haber

usado el nombre era otra distinta de la alegada hasta ahora: la etimología que Platón
les inventa apoyándose en sus propias concepciones, en palabras de Casadlo 61 es la
"alternativa alla razionalistica etimologica . . . che deriva sòma da sèma nel senso di
'segnale'".
c) "that when an author says, 'Some persons connect σώμα with σήμα, but
I think it was probably the Orphic poets w h o coined the word, deriving it f r o m
σώιζω,' we cannot suppose 'the Orphic poets' to be either identical with, or
included among 'some persons' (I am inclined to think this remains true even
if μάλιστα is understood as qualifying ώς δίκην διδούσης κτλ.)
Hemos demostrado que n o sólo es posible, sino relativamente corriente una forma
de expresarse como la que D o d d s considera imposible. Pero sobre todo, la traducción
que ofrece sería correcta si los infinitivos no dependieran de δ ο κ ο ΰ σ ι . . . μοι, indicando
que todo lo que se dice, n o sólo "it was probably the Orphic poets w h o coined the
w o r d " , forma parte del parecer de Sócrates.
Lo que sí podría admitirse es que los órficos estuvieran "included among 'some
persons'", es decir, que τίνες tuviera un alcance superior al de sólo los órficos e
incluyera también algunos pitagóricos. Hemos visto en § 2 que no es verosímil que la
doctrina σώμα-σήμα proceda de los pitagóricos, pero sí lo es que fuera conocida e
incluso reinterpretada por ellos.
D i g o esto p o r q u e : a) la doctrina de σώμα-σήμα era conocida por los pitagóricos,
como nos demuestra la cita de Filolao 6 2 , y b) en un pasaje del Gorgias que luego
« Casadio (Nota 2 [1987]) 389 s.

62
Citada en § 2 n. 16.
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analizaremos con mayor detenimiento 63 podemos ver que existían interpretaciones

etimologizantes, probablemente en parte pitagóricas, de los viejos poemas órficos. En
conclusión, no es imposible que algunos pitagóricos pudieran haber asumido la doctrina
de σώμα-σήμα, aspecto de la cuestión en el que ha insistido West 64 . La contradicción,
correctamente señalada por los estudiosos, entre una doctrina del cuerpo-sepultura del
alma y la doctrina pitagórica del alma-harmonía 65 podría salvarse precisamente si
suponemos que pitagóricos como Filolao aceptaron el precepto σώμα-σήμα reinter-
pretándolo en el sentido de que σήμα debía entenderse como aquello a través de lo
cual el cuerpo σημαίνει. Podría apoyar esta suposición que entre los fragmentos
conservados de Filolao encontramos el mismo verbo σημαίνω dos veces (aunque una
de ellas, como conjetura) 66 . Por último no sé que alcance darle a una noticia de Clearco 67
que atribuye una cita similar a un pitagórico de nombre Euxiteo. Dado que no tenemos
otra noticia de tal personaje, se ha considerado que tal vez no exista 68 , pero no tenemos
datos ni para demostrarlo ni para negarlo taxativamente. En todo caso, el que Sócrates
use φασιν en presente y θέσθαι en aristo 69 apuntaría a que considera la doctrina del
σώμα-σήμα como algo vivo en su época, mientras que atribuye (o mejor dicho, supone)
la relación entre σώμα y σώιζω como motivación del momento en que los órficos
eligieron la palabra para designar el "cuerpo".
7. La expresión oí άμφί 'Ορφέα
Merece la pena que dediquemos también nuestra atención a la expresión oí άμφί

'Ορφέα. Guthrie 70 presenta ejemplos de frases semejantes en que se alude a seguidores
de una figura determinada. De todos modos, una forma tan vaga de citar puede deberse,
en mi opinión, a alguna de estas tres causas:
a) Que Sócrates desea dar una cita imprecisa por desconocimiento de su origen
exacto o por voluntad de distanciarse de su fuente 71 . Aunque en estos casos lo normal
es que se refiera a esta literatura como παλαιός λόγος o expresiones similares, la
necesidad de explicar los motivos'de uso de una palabra requieren un sujeto personal.
63 Plat. Gorg. 493 ab, cf. § 10.

64 West (Nota 22) 22. Invierto, pues, la afirmación de Alderink (Nota 2) 61 ("That the Pythagoreans
held the body to be tomb of the soul is likely but whether it is also Orphic yet remains so be seen"). Pienso
que lo seguro es que era òrfica y lo probable es que también pudo ser asumida en parte del ámbito pitagórico.
65 Cf. § 2 y nota 16.
66 44 Β 5 y Β 13 (donde es conjetura de Diels) D.-K.
67 Clearch. fr. 38 Wehrli.
68 Cf. Wellmann, RR VI 1539, Wehrli (Nota 68) 59; Burkert (Nota 2) 248 n. 47.
65 El hecho es observado por Rehrenböck (Nota 2) 30, si bien le da una interpretación algo diferente
de la mía.
70 Guthrie (Nota 2 [1955]) 311.
7 ' Cf. Bernabé (Nota 47).
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b) Q u e el texto que ha dado lugar a toda esta lucubración formara parte de literatura
de culto, usada por los seguidores del orflsmo y, p o r tanto, asumida p o r una
colectividad 7 2 .
c) Q u e Sócrates tenga conciencia del carácter colectivo de la propia literatura òrfica,
elaborada p o r diversos autores.
d) Q u e se esté refiriendo a más de un texto de la llamada "literatura òrfica".
Es obvio que las opciones b), c) y d) no son contradictorias entre sí. Y desde luego
me parece irrefutable que cualquiera de las explicaciones que se le dé a la expresión oí
άμφί 'Ορφέα coincidiría con la que podríamos darle al uso de τίνες.
Más adelante trataremos de concretar nuestra propuesta, en conexión con otros
argumentos.
8. La visión del cuerpo como cárcel
Atribuida, esta vez sin ambages a los órficos, nos aparece la interpretación del cuerpo
como cárcel :
ώς δίκην διδούσης της ψ υ χ ή ς ών δή ενεκα δίδωσιν, τούτον δέ περίβολον εχειν,

ίνα σώιζηται, δεσμώτη ρίου εικόνα.
Porque el alma, que paga el castigo por lo que debe pagarlo, lo tiene como un recinto, a semejanza
de una prisión . . .
Hallamos referencias a esta doctrina en otros lugares. Así, en un pasaje del Fedón73
se nos dice:
ό μέν ούν έν άπορρήτοις λεγόμενος περί αύτών λόγος, ώς εν τι νι φρουράι έσμεν οί

άνθρωποι καί ου δει δή εαυτόν έκ ταύτης λύειν ουδ' άποδιδράσκειν, μέγας τέ τίς μοι
φαίνεται καί ου ράιδιος διιδεΐν.
Pues bien, lo que se dice en los escritos secretos 74 sobre eso, de que las personas estamos en una
especie de reclusión y sobre todo que no debemos liberarnos de ella ni escapar, me parece algo
grande y no fácil de discernir 75 .
En este caso Sócrates no usa ni el término περίβολον ni δεσμωτήριον sino φρουρά,

un término discutido como pocos. N o quisiera entrar aquí en cuestión tan vidriosa,
72
Cf., en este sentido, las valiosas apreciaciones de Linforth (Nota 2 [1941]) 148.
73
Plat. Phaedo 62 b.
74
Cf. Lobeck (Nota 2) 795 ("Pythagoricos autem philosophos nullo non tempore illud palam neque έν
άπορρήτωι edixisse").
75
Schol. ad loc. (10 Greene) έντεϋ&εν τό πρώτον πρόβλημα τό μή δεΐν έξάγειν έαυτόν 1 ού έπιχείρημα
μυίΚκόν έξ Ό ρ φ έ ω ς ληφθέν, cf. Plat. Αχ. 365e ημείς γάρ έσμεν ψυχή, ζώιον άθάνατον έν Ονητώι
καθειργμένον φρουρίωι, Athenag. Pro Christ. 6,1 καί Φιλόλαος δέ (44 Β 15 D.-Κ.) ώσπερ έν φρουράι
πάντα υπό του ®εοϋ περιειλήφ&αι λέγων.
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que ha dado lugar a enorme bibliografía 7 6 , sobre todo porque, como indica Burkert 7 7 ,
ni φρουρά ni περίβολος pueden aparecer en un poema dactilico. Parece claro que la
idea del cuerpo como prisión es òrfica, pero es difícil de determinar en qué forma
precisa se formuló esta imagen en la poesía atribuida a Orfeo. Desde luego lo que es
absolutamente erróneo es tratar las palabras de Platón como si recogieran verbatim un
fragmento de Orfeo, como hace por ejemplo Moulinier 7 8 .
La oposición cuerpo/alma con menosprecio del cuerpo frente al alma la halla-
mos claramente atribuida a los órficos en las laminillas de Olbia 7 9 . En una de ellas
leemos :
Διόν(υσος vel -νύσωι)

[ψεϋδος] (rest. Vinogradov) αλήθεια
σώμα (Vinogradov: ια ed. pr.) ψυχή
Dioniso (en nom. o dat.)

mentira verdad
cuerpo alma.
Y en otra, hallamos (con la mención de los órficos, aplicada a personas, más antigua
de que disponemos) una referencia a la secuencia vida / muerte / vida coherente con
la idea de la palingenesia del alma:
βίος, θάνατος, βίος

αλήθεια
Διό(νυσος vel -νύσωι) 'Ορφικοί
Vida-muerte-vida
verdad
Dioniso (en nom. o dat.) Órficos.
76 Cf. además de la bibliografía citada en nota 2; A. Espinas, Du sens du mot φρουρά, Phédon 62 b,
Arch. f. Philos. 1, 1894—1895, 449—454; J. y G. Roux, A propos de Platon: réflexions en marge du Phédon
(62b) et du Banquet. I. Phédon 62b. Φρουρά: garderie ou garnison?, Rev. de Philol. 35, 1961, 207—210;
P. Boyancé, Note sur la φρουρά platonicienne, Rev. de Philol. 37 (89), 1963; 7 — 11 ; P. Courcelle, Tradition
platonicienne du corps-prison, Rev. Et. Lat. 43, 1965, 406—443; R. Loriaux, Note sur la φρουρά
platonicienne (Phédon 62b —c), Les ét. class. 36, 1968, 28 — 36; J. C. G. Strachan, Who Did Forbid Suicide
at Phaedo 62b?, Class. Quart. 20,1970, 2 1 6 - 2 2 0 .
77 Burkert (Nota 2) 126, n. 33.
78 Moulinier (Nota 2) 31.
79 Cf. A. S. Rus'ajeva, Orfism i kult Dionisa ν Olbii, VDI 143,1978, 8 7 - 1 0 4 ; W. Burkert, Neue Funde
zur Orphik, Information zum Altsprachlichen Unterricht 2, Graz 1980, 27—41; F. Tinnefeid, Referat über
zwei russische Aufsätze, Z P E 38, 1980, 6 5 - 7 1 ; M. L. West, The Orphies of Olbia, Z P E 45, 1982, 1 7 - 2 9 ;
J. G. Vinogradov, Zur sachlichen und geschichtlichen Deutung der Orphiker-Plättchen von Olbia, ap.
Ph. Borgeaud (ed.) (nota 2) 7 7 - 8 6 ; L. Zhmud', Orphism and Graffiti from Olbia, Hermes 120,1992,
159 — 168; A. Bottini, Archeologia della salvezza. L'escatologia greca nelle testimonianze archeologiche,
Milano 1992, 1 5 1 - 1 5 7 .
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220 A. BERNABÉ, U n a etimología Platónica: σ ώ μ α - σ ή μ α
9. ¿Es contradictoria la teoría del cuerpo-cárcel con la del cuerpo-sepultura?
Un punto importante en la discusión de este pasaje es que se ha argumentado

que la doctrina de la "cárcel" es incongruente con la doctrina de la "sepultura",
pretendiendo que ello es otro argumento para separar de los órficos la doctrina
del σώμα-σήμα. Es el caso de Linforth 80 , quien señala que el pasaje del Gorgias excluye
el cuerpo como prisión que guarda segura al alma, mientras que requiere la noción del
cuerpo como tumba. Guthrie pone de manifiesto que no hay diferencias sustanciales
entre tumba y prisión, ya que ambas "expresan la doctrina de que el alma es ajena al
cuerpo", en la idea de que "la muerte no es . . . una calamidad, sino una liberación del
alma . . . o el comienzo de su verdadera vida" 81 .
En la misma línea, Rehrenböck 82 señala cómo en ambos casos el alma tendría su
origen en un mundo más alto y habría sido desterrada para la vida terrena en un
recinto terreno; en ambos casos la muerte es una liberación del aherrojamiento del
cuerpo; en ambos se supone una preexistencia y una existencia posterior del alma; en
ambos casos se saca la conclusión de que la fórmula σώμα-σήμα ofrece un resumen
pregnante de la ideas expresadas con motivo de la tercera etimología. En conclusión,
considera fracasados los intentos 83 de establecer una sustancial distancia entre la teoría
del cuerpo como sepultura y la del cuerpo como cárcel.
Como señala acertadamente Casadio84, no hay contraposición, sino complementa-
riedad entre la imagen del cuerpo como cárcel del alma y la idea de que el alma está
sepultada en el cuerpo. Se trata de metáforas que expresan con gradaciones diversas
el mismo concepto 85 . No hay, por tanto, que recurrir a la idea expuesta por Ferwerda 86 ,
según la cual Platón ha tergiversado la tradición òrfica — que apuntaría a la idea del
cuerpo como estructura protectora, como περίβολον — interpretándola en un sentido
más negativo. Por el contrario, nuestra interpretación apunta justamente a lo contrario:
a) a que lo òrfico es la idea de σώμα-σήμα en un sentido de cuerpo-tumba y cuerpo-cárcel ;
b) a que probablemente los pitagóricos lo interpretaron como σήμα en el sentido de
que σημαίνει; en este sentido, Baxter 87 se basa en los testimonios del Gorgias para
pensar que Filolao y presumiblemente otros pitagóricos tomaron la tesis del σώμα-σήμα
y apoyaron esta teoría dentro de la etimología del Crátilo u otras similares; y c) a que
80 Linforth (Nota 2 [1944]) 296, un argumento aceptado por Alderink, pese a su inconsistencia.
8· Guthrie (Nota 2 [1955]) 311.
82 R e h r e n b ö c k (Nota 2) 20s., pese a que, c o m o vimos, consideraba que desde el punto de vista lingüístico
el análisis de Wilamowitz era irreprochable (punto de vista que ya he discutido).
83 C o m o los de T h o m a s (Nota 2) 5 1 - 5 2 , Moulinier (Nota 2) 26, Dodds (Nota 2 [1951]) 152.
84 Casadio (Nota 2 [1987]) 89ss. ("l'ergastolo e il patibolo sono dal punto di vista giudiziario concetti
equivalenti: il fine di entrambi è infliggere una punizione, fare scontare una colpa").
85 Casadio (Nota 2 [1991]) 124 ("metafore che esprimono con gradazione diversa lo stesso c o n c e t t o " ) .
A la pregunta necesaria de si el castigo lo paga el alma durante una sola vida, con una sola encarnación y
si el alma debe pagar penas por una caída primordial o por culpas cometidas en una encarnación anterior sólo
cabe responder que el alma afronta un ciclo de renacimientos ; cf. Casadio (Nota 2 [1991]) 124, con bibliografía.
86 Ferwerda (Nota 2) 2 7 3 ; lo cree verosímil Baxter (Nota 2) 102.
87 Baxter (Nota 2) 101.
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Philologus 139 (1995) 2 221
Platón, a través de la nueva etimología que propone, reinterprete el papel del cuerpo
en un sentido más positivo, como protección del alma 88 .
Aún podemos aportar más datos. De una parte, un testimonio recientemente
aparecido: la laminilla òrfica de Pelinna, que remonta a fines del I V a.Ch., una fecha
muy próxima a la del propio Platón 89 . En ella leemos:
νυν εθανες και νυν έγένου, τρισόλβιε, αματι τωιδε.

ειπείν Φερσεφόναι σ' ότι Βά<κ)χιος αυτός ελυσε.
Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso, en este día.

Di a Perséfona que el propio Baco te liberó.
En este importantísimo testimonio encontramos, en un contexto claramente òrfico,

la idea de que el alma estaba muerta (en vida del cuerpo), por lo que "nace" cuando
el cuerpo muere, y asimismo la afirmación de que Dioniso la ha liberado, como de
una prisión.
Pero aún hay más: en el propio Platón podemos hallar otra combinación (que no
contraposición) de las imágenes de la cárcel y de la sepultura. Se trata de un pasaje
del Fedro90 en que, en un contexto en que se habla de las almas en el momento supremo
en que alcanzaban el brillo más límpido de las imágenes en que habían sido iniciadas, se
continúa refiriéndose a ellas en los siguientes términos:
καθαροί δντες καί ασήμαντοι τούτου δ νυν δή σώμα περιφέροντες όνομάζομεν,

όστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι.
Estando puros y sin marca de eso que ahora llevamos alrededor y a lo que llamamos "cuerpo", en el
que estamos aherrojados como una ostra 91 .
88 No hay que recurrir, pues, a pensar, como Valgiglio (Nota 2) 127s., que había dos sectas de órficos,
una que sigue la teoría del cuerpo-cárcel y otra la del cuerpo-sepultura, aunque sí tienen validez sus
consideraciones sobre los matices diferenciales que aporta una imagen u otra. En mi opinión, Platón ha
forzado la imagen en la dirección más favorable, prisión, y aún violentándola para convertirla en la de un
recinto protector.
89 Publicadas por K. Tsantsanoglou y G. M. Parássoglou, Two Gold Lamellae from Thessaly, ΕΛΛΗΝΙΚΑ
38, 1987, 3 — 16. Correcciones y comentarios sobre su contenido pueden hallarse en: W. Luppe, Zu den
neuen Goldblättchen aus Thessalien, Z P E 76, 1989, 13 — 14; R. Merkelbach, Zwei neue orphisch-dionysische
Totenpässe, Z P E 76, 1989, 1 5 - 1 6 ; M. Gigante, Dall'aldilà Orfico a Catullo, PP 44, 1989, 2 6 - 2 9 ; id., Una
nuova lamella orfica e Eraclito, Z P E 80, 1990, 1 7 - 1 8 ; H. Lloyd-Jones, Addendum (1989), en: Greek Epic,
Lyric, and Tragedy, the Academic Papers of Sir Hugh Lloyd-Jones, Oxford 1990, 105 — 109; Ch. Segal,
Dionysus and the Gold Tablets from Pelinna, Greek Rom. Byz. Stud. 31,1990,411—419; G. Giangrande,
Zu zwei Goldlamellen aus Thessalien, Minerva 5,1991,81 — 83; id., The Gold Lamellae from Thessaly,
Minerva 5, 1991,85 — 87; F. Graf, Textes orphiques et rituel bacchique. A propos des lamelles de Pélinna,
ap. Ph. Borgeaud (ed., Nota 2) 87—102; M. H. Velasco López, Le vin, la mort et les bienhereux (à propos
des lamelles orphiques), Kernos 5 , 1 9 9 2 , 209 — 220; G. Riccardelli Apicella, Le lamelle di Pelinna, Stud. Mat.
St. Rei. 58, 1992, 27 — 39; M. Tortorelli, Dioniso e Persefone nelle lamine d'oro di Pelinna, ap. Mathesis e
Philia, Studi . . . Gigante, Napoli 1995, 79 — 85. La edición más reciente es la de G. Pugliese Carratelli, Le
lamine d'oro 'orfiche', Milano 1993,62—64.
90 Plat. Phaedr. 250 c.
91 Cf. también Plat. Resp. 611e περικρουσ&εΐσα (sc. ψυχή) πέτρας τε καί οστρεα α νυν αύτήι κτλ.
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Aunque ασήμαντος significa "sin marca", me parece que entre el pasaje del Fedro
y el del Cratilo que estamos examinando hay demasiadas coincidencias para negar que
Sócrates está utilizando ασήμαντος en juego etimológico con σήμα 9 2 . En efecto:
καθαροί corresponde en el pensamiento órñco al momento en que el alma ya ha pagado
lo que debe (έως αν έκτείσηι τά οφειλόμενα). Recuérdese que en varias laminillas áureas
καθαρός es un término recurrente 93 para designar a las almas que se presentan ante
Perséfona en demanda de alcanzar su destino final en el Hades. Estar ασήμαντοι τούτου
(sc. σώματος) implica, desde luego, que el cuerpo deja en el alma una "señal", pero si
se recuerda la doble etimología 'señal' y 'sepultura' con que se especulaba en el pasaje
del Cratilo que nos ocupa, es inevitable entender, a un tiempo que el cuerpo se libera
de su σήμα, además, en el sentido de su 'sepultura'. También en el pasaje del Fedro
se usa el adverbio νυν, en clara correspondencia con έν τώι νυν παρόντι del pasaje del
Crátilo, pero sobre todo es de destacar que no se dice "el cuerpo", sino "lo que
llamamos cuerpo", utilizando όνομάζομεν, como en el texto paralelo se utilizaba ώσπερ
αυτό ονομάζεται; incluso el concepto de cuerpo como algo que envuelve (περίβολον)
aparece también expreso en el participio περιφέροντες.
Un cuadro nos permitirá visualizar sinópticamente las similitudes verbales y
conceptuales entre ambos textos:
Crátilo Fedro
σώμα como σήμα σ ή μ α . . . αυτό (sc. σώμα) ασήμαντοι τούτου (sc.
είναι τής ψυχής σώματος)
Purificación εως αν έκτείσηι τα καθαροί
οφειλόμενα
"Situación presente" del alma έν τώι νυν παρόντι νϋν
"Cuerpo" como nombre ώσπερ αυτό ονομάζεται δ . . . σώμα . . . όνομά-
. . . σώμα, ζομεν
Cuerpo como envoltura τούτον δε περίβολον έχειν περιφέροντες
Cuerpo como cárcel δεσμωτηρίου δεδεσμευμένοι
Aún Platón adaptará esta misma imagen de forma más intensa en un pasaje del Fedón94:
ότι παραλαβοΰσα αότών (sc. των φιλομαθών) τήν ψυχήν ή φιλοσοφία άτεχνώς
διαδεδεμένην έν τώι σώματι καί προσκεκολλημένην, άναγκαζομένην δέ ώσπερ δια
είργμοΰ δια τούτου σκοπεΐσθαι τα δ ν τ α . . . καί του είργμοϋ τήν δεινότητα
κατιδοΰσα δτι δι' έπιθυμίας έστίν.
El alma de éstos (de los amantes del saber), cuando la filosofía se hace cargo de ella,
está sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo y obligada a examinar la realidad a través de
éste como de una prisión . . . advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo.
92
Cf. Hackford, ad loc. p. 95, Casadlo (Nota 2 [1987]) 389, nota 1, así como la interesante traducción
de E. Lledó, Platón, Diálogos III, Madrid 1986, 353 ("sin el estigma que es toda esta tumba que nos rodea
y que llamamos cuerpo").
93
Pugliese Carratelli (Nota 89) 50 ss.
94
Plat. Phaed. 82 e.
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Philologus 139 (1995) 2 223
En este pasaje la imagen se ha llevado ya claramente al terreno de la filosofía platónica

con una serie de añadidos nuevos. El proceso de "trasposición" se ha llevado, pues,
más lejos.
10. Las fuentes de Platón
Podemos plantearnos ahora una cuestión, habitualmente no propuesta, lo cual es

raro en un texto tantas veces analizado como éste. Me reñero a ¿qué pudo leer u oír
Sócrates? Es decir ¿cómo serían el o los textos órficos en que se contenían la doctrina
del cuerpo-sepultura y las eventuales explicaciones etimológicas? Obviamente en este
terreno no podemos pasar de enunciar algunas posibilidades, basándonos en el
testimonio de Sócrates y en lo que conocemos ahora sobre documentos órficos antiguos.
En § 3 he propuesto las diversas opciones que el texto nos autorizaba a proponer con
respecto a su(s) fuente (s) y que eran básicamente: o bien que se trataba de un solo texto
en el que se presentaban las etimologías o bien se trataba de más de un texto, siendo alguno
de ellos literatura exegética. Conocemos en la literatura òrfica ejemplos de las dos cosas.
Que los órficos tenían afición a ofrecer etimologías en sus poemas es algo
comprobado. He dedicado al tema un trabajo anterior 95 , en el que señalaba algunos
testimonios de la afición òrfica a los juegos lingüísticos 96 y presentaba ejemplos de las
diversas formas de hacer etimologías con los nombres. En efecto, pueden distinguirse
básicamente cuatro:
1) etimologías indirectas, por mero juego de palabras asociativo, por ej., a propósito
de Fanes 97 ,
δεΐξεν τ' εξ άφανών φανερούς οΐ τ' είσί γενέθλην.
y antes invisibles, hizo manifiesto quiénes eran por su linaje.
En este verso, teniendo en cuenta de quién son hijos, es claro que la frase debe
entenderse en el sentido 'evidencian que son hijos de Fanes'.
2) etimologías indirectas, dobles, por ej., a propósito del nacimiento de Afrodita 9 8 :
μήδεα δ' ές πέλαγος πέσεν ύψόθεν, άμφί δέ τοΐσι

λευκός έπιπλώουσιν έλίσσετο πάντοθεν αφρός'
έν δέ περιπλομέναις ωραις Ένιαυτός ετικτεν
παρθένον αίδοίην, κτλ.
95
Cf. Α. Bernabé, Una forma embrionaria de reflexión sobre el lenguaje: la etimología de nombres
divinos en los órficos, RSEL 22, 1992, 25 — 54, con la bibliografía anterior sobre el tema.
96
Por ejemplo, Athenag. Leg. 18 (Orph. Fr. 57 Κ): Ό ρ φ έ ω ς δέ, δ καί τά ονόματα αυτών (sc. θεών)
πρώτος έξηΰρεν, Proci, in Cra. 396c ( = Orph. Fr. 68 Κ.): Ό ρ φ ε ύ ς . . . πάντα τα προ του Οΰρανοϋ μέχρι
της πρωτίστης αιτίας όνόμασιν έδήλωσεν, Simpl. in Ph. 1.133.15ss. (Orph. Fr. 204 Κ.): μυρία παρ' Ό ρ φ ε ΐ
τα μεταληπτικώς έχοντα τών ονομάτων εύρήσεις.
97
Orph. Fr. 109 Κ.
98
Orph. Fr. 127.4 Κ.
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Sus genitales cayeron a la mar desde lo alto. En torno de ellos,

que quedaron flotando, se arremolinó por doquier la blanca espuma.
Luego, cumplido el ciclo de las estaciones, Año engendró
una doncella venerable, etc.
En este pasaje, como ocurre en su modelo hesiódico", hay una doble alusión
etimológica. De un lado, el nombre de Afrodita se relaciona con αφρός, la espuma;
de otro, se alude sin duda con αίδοίη a la circunstancia de que la diosa procede de los
genitales (μήδεα, pero también llamados αιδοία) de Urano.
3) etimologías explícitas, con γάρ o con ούνεκα, como en el siguiente 100 :
ους καλέουσι Γίγαντας έπώνυμον έν μακάρεσσιν,

ουνεκα Γης έγένοντο και αίματος Ουρανοϊο.
a los que llaman Gigantes por sobrenombre entre los felices,

porque nacieron de Tierra y de la sangre de Cielo.
En este caso parece que se da a Γίγαντας una etimología sobre Γή y γίγνομαι.

4) etimologías explícitas dobles. Es el caso 101 de:
εστίν δή πάντων άρχή Ζεύς" ζην 102 γάρ εδωκε

ζώια τ' έγέννησεν καί Ζην' αύτόν καλέουσι
καί Δία τήιδ' δτι δή δια τούτον απαντα.
De todos es Zeus el principio. Pues concedió la vida

y engendró a los seres vivos. Además de Zena lo llaman
Dia, porque todo existe por su causa.
El doble resultado fonético de la raíz del nombre de Zeus, Ζευ- y Δι- se relaciona
etimológicamente con dos cualidades, respectivamente la de dar la vida (ζην) y la de
ser causa de todo lo demás (la preposición διά).
A la vista de este repertorio, una primera opción para contestar a la pregunta que
nos planteábamos (qué textos pudo leer Sócrates) sería que encontró las etimologías
de σώμα sobre σήμα, tanto en su sentido 'sepultura' como en su sentido 'signo' en
un poema, quizá usado para una τελετή 103 .
Pero antes 104 nos planteamos la segunda posibilidad de que hubiera conocido más
de un texto. En este caso, habría que contar con una literatura exegética, asimismo
99
Hes. Th. 188 ss. Cf. E. Risch, Namendeutungen und Worterklärungen bei den ältesten griechischen
Dichtern, Eumusia, Festgabe für E. Howald, Zürich 1947, 74—76 y el comentario de M. L. West a Hes.
Th. 1 5 4 - 2 1 0 , págs. 211 ss.
100
Orph. Fr. 63 Κ.
101
Orph. Fr. 298 Κ.
102
Ζ η ν es conjetura de Struve, frente al Ζεύς de los manuscritos, que no da sentido. Kern acepta sin
embargo esta lectura.
103
De acuerdo con la referencia antes citada de Arist. fr. 60 Rose (p. 41 Ross), que atribuye esta doctrina
a οί τάς τελετάς λέγοντες.
104
§3.
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Philologus 139 (1995) 2 225
òrfica, de la que el ejemplo más claro, anterior a Platón, sería el Papiro de Derpeniim.
En él, un texto en prosa, hallamos una amplísima serie de interpretaciones de pasajes
de un poema a una luz etimológica.
Ya de antemano, tanto el uso de τίνες, como el de oí άμφί 'Ορφέα, pero sobre todo,
el aspecto tardío de la relación σήμα-σημαίνει 1 0 6 inducen a pensar que esta última es
una etimología "sabia", propuesta probablemente en el siglo IV para explicar un texto
anterior, en el que aparecía σήμα asociado a σώμα (probablemente en forma de lo que
hemos llamado "etimología indirecta, por mero juego de palabras asociativo", esto es,
nuestro tipo 1), entendiéndose por el contexto con el valor de 'sepultura'.
Tal impresión puede reafirmarse con el análisis del pasaje del Gorgtas 493 ab, que
antes dejamos pendiente de análisis. En él, la crítica ha señalado que se alude a dos
personas diferentes 107 : de un lado, τ ο υ . . . των σοφών ( = ό προς έμέ λέγων), un sabio
a cuya doctrina accede Sócrates oralmente (ήκουσα). De otro, un individuo ingenioso,
quizá siciliano o italiota (τις .. .κομψός άνήρ, ίσως Σικελός τις ή Ιταλικός), que cuenta
relatos mitológicos (μυθολογών), pero hace juegos de palabras (παράγων τώι ονόματι).
Sócrates sólo lo conoce a través de lo que le explica el primer informante (λέγει, ώς
εφη ό προς έμέ λέγων).
Por la primera fuente de información, la oral, Sócrates conoce una doctrina según
la cual ahora (es decir, en esta vida) estamos muertos (νυν ημείς τέθναμεν), nuestro
cuerpo es una sepultura (τό μεν σώμά έστιν σήμα) y la parte pasional del alma se deja
seducir y es voluble (τής δέ ψυχής τοΰτο έν ώι κτλ.).
La segunda fuente, se nos dice, presenta a los no iniciados en el Hades en la sitación
más miserable, llevando agua en un cedazo agujereado a una tinaja agujereada, pero
le da a la escena una interpretación alegórico-etimológica : considera que "no iniciado"
quiere decir "insensato" (τούς . . . άνοήτους άμυήτους [sc. ώνόμασε]); que la parte
pasional del alma es una tinaja (πίθος) porque es dócil (πιθανός), y que sería como
una tinaja agujereada (ώς τετρημένης εΐη πίθος por su carácter insaciable (δια τήν
άπληστίαν, asi como que Hades quiere decir "lo invisible" (τό άιδές).
Si no tuviéramos otra fuente de información, podríamos pensar que un autor del
siglo IV, anterior a Platón y probablemente de un ámbito pitagórico había forjado, a
la manera en que lo hace el propio Platón, un mito alegórico, y que éste le había sido
accesible a Sócrates de segunda mano, a través de su informante oral. Pero hay otros
testimonios que nos indican que esta imagen de los no iniciados castigados en el Hades
a portar agua en un cedazo no procede de un mito alegórico, sino de un poema
escatològico en el que no habría tal simbologia, sino en el que las cosas significarían
lo que en un primer nivel de interpretación significan, que realmente quienes no han
sido iniciados se encuentran padeciendo penas físicas en el otro mundo.
105
Para una bibliografía bastante completa sobre este documento cf. A. Bernabé, La poesía òrfica: un
capítulo reencontrado de la literatura griega, Tempus 0, 1992, 33 — 35.
106
Advertido por Timpanaro-Cardini (cf. Nota 35).
107
Cf. Dodds (Nota 2 [1959]) 2 9 6 - 2 9 9 , Burkert (Nota 2) 248 n. 48 con la bibliografía fundamental.
15 P h i l o l o g u s , B d . 139, H . 2
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En efecto, hallamos otro pasaje platónico 1 0 8 en que esta imaginería se atribuye a

Museo y a su hijo:
Μουσαίος δέ τούτων (e.d. Hesíodo y Homero) νεανικώτερα τάγαθά καί ό υιός

αύτοϋ παρά θεών διδόασιν τοις δικαίοις" εις 'Άιδου γαρ άγαγόντες τώι λόγωι και
κατακλίναντες καί συμπόσιον των οσίων κατασκευάσαντες έστεφανωμένους
ποιοϋσιν τον απαντα χρόνον ή δ η διάγειν μεθύοντας, ήγησάμενοι κάλλιστον
αρετής μισθόν μέθην αίώνιον . . . τούς δέ άνοσίους αύ καί αδίκους εις π η λ ό ν τινα
κατορύττουσιν έν 'Άιδου καί κοσκίνωι υδωρ άναγκάζουσι φέρειν.
Museo y su hijo conceden a los justos de parte de los dioses dones aún más espléndidos que los
citados, pues los transportan con la imaginación al Hades y allí los sientan a la mesa y organizan un
banquete de justos, en el que hacen pasar la vida entera coronados y beodos, cual si no hubiera
mejor recompensa de la virtud que la embriaguez sempiterna . . . En cambio, a los impíos e injustos
los zambullen en una especie de fango en el Hades o les obligan a llevar agua en un cedazo.
Y asimismo en otro pasaje, éste del Fedónxm se refiere esta misma dualidad de destinos
(δς αν αμύητος και άτέλεστος εις 'Άιδου άφίκηται έν βορβόρωι κείσεται ό δέ
κεκαθαρμένος τε καί τετελεσμένος έκεΐσε άφικόμενος μετά θεών οικήσει) como
procedente de un poema, del que incluso se cita un verso literal :
πολλοί μέν ναρθηκοφόροι, βάκχοι δέ τε παϋροι.
atribuyéndoselo a "quienes instituyeron las iniciaciones" (oí τάς τελετάς ή μ ΐ ν ούτοι

καταστήσαντες). Evidentemente habla de los órfìcos.
Así pues, parece claro que lo que debemos atribuir al siciliano o italiota n o es el
poema en que se describía a los no iniciados (en los misterios órficos) en el otro m u n d o
como condenados a llevar agua en un cedazo, etc., sino una interpretación de este
poema, alegórica y etimológica 1 1 0 .
Todavía hay otro pasaje platónico en donde podemos advertir una vez más la
diferencia entre la antigua poesía y la interpretación posterior. Me refiero a un texto
del Menónnl en el que también Sócrates ha oído una determinada doctrina a personas,
calificadas como "entendidos en asuntos divinos" (άκήκοα γάρ ανδρών τε καί γυναικών
σοφών περί τα θεία πράγματα) y como "sacerdotes y sacerdotisas que consideran
importante dar explicación de aquello en lo que se ocupan" (oí μέν λέγοντές είσι τών
ιερέων τε καί τών ιερειών δσοις μεμέληκε περί ών μεταχειρίζονται λόγον), que se
contraponen a los "poetas que son inspirados por los dioses" (τών ποιητών δσοι θεΐοί
ios p i a t R e s p . 2 p. 363 c: cf. Plut. Compos. Cimon. et Luc. 1.2 Πλάτων έπισκώπτει τούς περί τόν 'Ορφέα,
τοις εύ βεβιωκόσι φάσκοντα άποκεΐσδαι γέρας έν'Αιδου μέ9ην αίώνιον.
109
Plat. Phaed. 69c.
1,0
N o podemos, por tanto aceptar que se refiere a Empédocles ni a Filolao, como se ha pretendido, cf.
111
Plat. Meno 81a, cf. A.Bernabé, Una cita de Pindaro en Platon Men. 81 b (Fr. 133 Sn.-M.), en:
J. A. López Férez, Estudios actuales sobre textos griegos IV (en prensa).
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Philologue 139 (1995) 2 227
είσιν). La doctrina en cuestión es que el alma es inmortal, que reencarna y que ello
comporta la necesidad de pasar la vida de la forma más santa posible (φασί γαρ τήν
ψυχή ν τοϋ ανθρώπου είναι αθάνατο ν, καί τότε μεν τελευτάν — α δή άποθνήισκειν
καλουσι — τότε δέ πάλιν γίγνεσθαι, άπόλλυσθαι δ' ουδέποτε' δεΐν δή δια ταϋτα ώς
όσιώτατα διαβιώναι τον βίον).
Todo ello nos permite reconstruir los hechos con cierta aproximación:
En un viejo poema, al que Sócrates alude de modos diversos: "antiguo relato"
(παλαιός λόγος) 1 1 2 , "el relato que se cuenta en los escritos secretos" (ό μεν ουν έν
άπορρήτοις λ ε γ ό μ ε ν ο ς . . . λόγος) 1 1 3 , obra de "poetas inspirados por los dioses" 1 1 4 , de
los que instituyeron las iniciaciones (oí τάς τελετάς ήμΐν ούτοι καταστήσαντες) 1 1 5 o más
concretamente, de Museo y de su hijo 1 1 6 , o bien de "los de Orfeo" 1 1 7 , se contaba una
doctrina sobre el alma que puede reconstruirse como sigue: el alma es inmortal 1 1 8 ,
pero lleva sobre sí una determinada culpa, probablemente la muerte de Dioniso a
manos de los Titanes 1 1 9 , por la que debe pagar un determinado castigo 120 , tanto en el
otro mundo como en éste, ya que el alma puede sufrir varias reencarnaciones 121 . Durante
su tránsito por este mundo, el alma se encuentra dentro del cuerpo en reclusión 122 ,
como si éste fuera una tumba 1 2 3 , ya que lo que lleva el alma en este mundo no es una
verdadera vida, sino una especie de muerte. Coincide con esta reconstrucción un
fragmento de transmisión indirecta de Aristóteles 124 en que se atribuye la doctrina del
cuerpo como lugar en que el alma paga su castigo a oí τάς τελετάς άγοντες. Unas
τελεταί órficas serían, pues, candidatos idóneos para la desconocida fuente platónica.
Pero prosigamos con el contenido. Pese a la lamentable situación descrita, es posible
actuar para conseguir una mejor situación del alma en la otra vida (o para acortar el
tiempo de su castigo): ello comporta la necesidad de llevar una vida santa 125 y de
112 Plat. Phaed. 70c. cf. Olympiod. ad loc. 6 0 , 9 Norv. (145 Wester.) 'Ορφικός γάρ έστι και Πυθαγόρειος.
»3 Plat. Phaed. 62b.
114 Plat. Meno 81a.
115 Plat. Phaed. 69c; cf. Arist. fr. 60 Rose ( = p. 41 Ross): οί τάς τελετάς άγοντες.
1,6 Plat. Resp. 2p. 363c.
1 " Plat. Crat. 400c.
118 Plat. Meno 81a.
119 Pind. fr. 133 Sn.-M. en Plat. Meno 81a. Es claro que aquí Pindaro refleja creencias
órficas, ya que Platón lo cita como partícipe de la doctrina expresada en la parte en prosa; cf. Bernabé
(Nota 111). Es posible que se aluda a está misma cuestión en Plat. Leg. 3 p. 701c καί το παράπαν &εών μή
φροντίζειν, τήν λεγομένην παλαιάν Τιτανικήν φύσιν έπιδεικνϋσι καί μιμουμένοις.
120 Plat. Men. 81a, Crat. 400c.
121 Plat. Men. 81a, Phaed. 70c, Cf. las laminillas de Olbia de § 8 y la bibliografía citada ad loc.
122 Plat. Phaed. 62b (cf. Schol. ad loc. [10 Greene] έντεϋ&εν τό πρώτον πρόβλημα τό μή δεΐν έξάγειν
έαυτόν ou επιχείρημα μυθικόν έξ Ό ρ φ έ ω ς ληφθέν), Crat. 400c.
123 Plat. Crat. 400 c, Gorg. 493 a.
124 Iamblich. Protr. 47.21 Pistelli, cf. Cie. fr. 90 Bait-Halm (Arist. fr. 60 Rose = p. 41 Ross).
125 Plat. Meno 81a. Se trata del 'Ορφικός βίος descrito en Plat. Leg. 6p. 782c, que básicamente comportaba
ciertas reglas de abstinencia en la comida y en el vestido, aunque probablemente también preceptos de tipo moral.
15'
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iniciarse 126 , ya que quienes no se inicien sufrirán el fango y pintorescos castigos como
el del cedazo, mientras que los iniciados llevarán una vida feliz 127 .
Este cuadro tan crudo, según el cual el cumplimiento de determinados preceptos
rituales (vegetarianismo, no llevar ropas de lana, etc.) y el pasar por un rito de iniciación
le daban a uno un pasaporte para un destino mejor en el otro mundo 1 2 8 , debió resultar
poco refinado para determinados seguidores de la religión òrfica o, si se quiere, para
personas instruidas que, sin embargo, veían otros elementos religiosos aprovechables
en la literatura òrfica 129 . Tenemos testimonios de que esto ocurría ya en el siglo IV
a. C. Es la época de los intérpretes que tratan de brindar una imagen más "moderna"
del orfismo, y de los que es una muestra excelente el comentarista del Papiro de
Derveni130. No es nada extraño pensar que algunas de estas personas podrían pertenecer
al ámbito pitagórico.
El método básico de tales intérpretes es partir de la base de que lo que se dice en
el poema no debe tomarse literalmente, sino que hay que hallar detrás de lo que se
dice en el poema, una verdad oculta. Orfeo lo que hacía en el poema era alegorizar 131 .
Y una clave para penetrar en esa alegoría era la interpretación etimológica.
A ese estrato de la interpretación pertenece el "hábil siciliano o italiota" que considera
que el Hades es el mundo de lo invisible, que el πίθος es una imagen del alma πιθανή
y que el "no iniciado" es el ανόητος. En ese mismo es verosímil situar al autor que
126
Cf. lamín, áurea de Hiponion en Pugliese Carratelli (Nota 89) και δή καί σύ πιών όδόν ερχεα<(ι> αν
τε και άλλοι / μύσται καί βάκχοι ίεράν στείχουσι κλε<(ε)ινοί, Plat. Resp. 2 p. 364 e βίβλων δέ δμαδον
παρέχονται Μουσαίου καί Ό ρ φ έ ω ς . . . ώς φασι, καθ' ας θυηπολοδσιν, πείθοντες ού μόνον ΐδιώτας άλλα
καί πόλεις, ώς άρα λύσεις τε καί καθαρμοί αδικημάτων διά θυσιών καί παιδιάς ηδονών είσι μέν ετι ζώσιν,
είσί δέ καί τελευτήσασιν, ας δή τελετάς καλοΰσιν, αϊ των εκεί κακών άπολΰουσιν ημάς, μή θύσαντας δέ
δεινά περιμένει, Resp. 2 p. 366 a αί τελεταί αύ μέγα δύνανται καί οί λύσιοι θεοί, ώς αί μέγισται πόλεις
λέγουσι καί οί θεών παίδες ποιηταί καί προφήται τών θεών γενόμενοι, οι ταύτα ούτως εχειν μηνύουσι,
Phaedr. 244d άλλα μήν νόσων γε καί πόνων τών μεγίστων, α δή παλαιών έκ μηνιμάτων ποθέν εν τισι τών
γενών ή μανία έγγενομένη καί προφητεύσασα, οίς εδει άπαλλαγήν ηυρετο, καταφυγοϋσα προ θεών εύχάς
τε καί λατρείας, όθεν δή καθαρμών τε καί τελετών τυχούσα έξάντη έποίησε τον {εαυτής} έχοντα πρός
τε τον παρόντα καί τον 'έπειτα χρόνον, λύσιν τώι όρθώς μανέντι τε καί κατασχομένωι τών παρόντων κακών
εΰρομένη.
127
Plat. Resp. 363c. Gorg. 493b, Aristoph. Ran. 85 ες μακάρων εύωχίαν, 145 είτα βόρβορον πολύν, 273
σκότος καί βόρβορος. Cf. Diog. Cin. ap. D. L. 6.39 γελοΐον εί Άγεσίλαος μέν καί Επαμεινώνδας έν τώι
βορβόρωι διάξουσιν, ευτελείς δέ τίνες μεμυημένοι έν ταίς μακάρων νήσοις έσονται, Lamel. aur. Pelinna
6 (Pugliese [Nota 89] 62), aunque sigo la lectura de Luppe (Nota 89), οίνον 'έχεις εύδ<(α)ίμονα τιμ·(ά)ν /
καί σύ μέν εί ύπς> γήν τελέσας απερ ολβιοι άλλοι.
128
Es la imagen que nos ofrecen las laminillas, en las que es el conocimiento de una determinada
contraseña el que le permite al alma del difunto acceder al lugar en que va a llevar una vida feliz.
129
Para no entrar en cuestiones tan delicadas como si existen o no creyentes o miembros de una secta
òrfica en esta época.
130
Pero también lo hacía, con Homero, Teagh. Rheg. (6 A 2 D.-K.). En este mismo grupo debemos
situar probablemente a Filolao, que conoce la doctrina del σώμα-σήμα y la de la φρουρά, pero que
probablemente las reinterpretaba (ya que, literalmente, son contradictorias con su propia teoría).
131
Cf. PDerveni col. V 10 ήινίζετο, etc. y A. Lamedica, La terminologia critico-letteraria dal Papiro di
Derveni ai Corpora scoliografici, ap. P. Radici Colace et M. Caccamo Caltabiano, Atti del I seminario di
studi sui lessici tecnici greci e latini, Messina 1991, 87 — 88.
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Philologus 139 (1995) 2 229
considera que σήμα al referirse al cuerpo debe entenderse como aquello con lo que el
alma σημαίνει. Y desde luego en esa misma línea se sitúa el propio Platón, como luego
tendremos ocasión de ver, a propósito de la trasposición 132 .
Lo que está claro es que el enunciado σώμα-σήμα, independientemente de que fuera alu-
dido en un poema, tiene todo el aspecto de haberse convertido en un slogan òrfico, como
los que hallamos en las ya citadas laminillas de Olbia, o los σύμβολα como εις Διόνυσος o
θεός δια κόλπου que encontramos en el ritual descrito por el Papiro de Gurob133, o como las
expresiones del tipo εριφος ες γάλα επετες que pueblan las laminillas de oro.
11. Primer excurso: sobre la autenticidad del fr. 14 de Filolao
En § 2 presenté un texto de Filolao, transmitido por Clemente de Alejandría 134 y dejé

pendiente la cuestión de las graves sospechas que se habían vertido sobre su autenticidad.
Es este el momento de referirme con detenimiento a estas críticas.
En efecto, se ha postulado que el fragmento has sido reelaborado a partir del pasaje
platónico o falsificado por fuentes doxográficas tardías 135 . Los argumentos que se han
dado son, en suma, los siguientes 136 :
a) Parece haber en el pasaje una contaminación entre la etimología de σήμα y la de
σώιζω. En mi opinión, esta contaminación es sólo aparente. Filolao se remite a lo que
podía hallarse en la fuente òrfica: el cuerpo sepultura, la unción del alma al cuerpo,
el castigo. No hay referencia a la relación con σώιζω y a la doctrina del cuerpo como
recinto protector porque una y otra son platónicas, no órficas. Por el contrario, lo que
en mi opinión ha ocurrido es que Platón, que conoce la misma fuente òrfica que
Filolao, ha aislado en nuestro pasaje del Crátilo, con intención de corregir la idea òrfica
del cuerpo, el juego etimológico σώμα-σήμα y le ha aplicado a la teoría del cuerpo-cárcel
(solidaria con la del cuerpo-sepultura) una corrección etimológica (la relación con
σώιζω) para desvirtuarla.
b) Se le achaca una forma "laxa" de citar que sería indicio de una reminiscencia
lingüística del Crátilo. A ello tendría yo que oponer: a) que la "laxa forma de citar"
sería achacable al 90% de nuestras citas antiguas, y b) lo más sorprendente sería que la
fuente a la que le deberíamos estas "reminiscencias del Crátilo" se hubiera tomado el
trabajo de pasar el texto a dorio y de añadir la atribución a los θεολόγοι και μάντιες.
c) También ha resultado sospechosa la "ajustada harmonía" entre este pasaje y el
fr. 60 Rose de Aristóteles 137 . Pero ¿qué mejor razón puede haber para explicar esta
"2 § 12.
133
Cf. G. Smyly, Greek Papiry from Gurob, Dublin 1921, cf. et. M. Tierney, A New Ritual of the Orphic
Mysteries, Class. Quart. 1 6 , 1 9 2 2 , 7 7 - 8 7 , Fauth s. v. Zagreus, R E IX A 2 1967, 2257-2262.
134
Philol. 44 Β 14 D.-K. ( = fr. 14 Timpanaro-Cardini II 224ss.)·
135
U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Berlin 1919, II 89; E. Frank, Plato und die sogenannten
Pythagoreer, Halle 1923, 301; Burkert (Nota 2) 230 n. 53.
136
Cf. Rehrenböck (Nota 2) 19, con bibliografia.
137
Burkert (Nota 2) 230 n. 53.
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230 A. BERNABÉ, Una etimología Platónica: σ ώ μ α - σ ή μ α
"ajustada harmonía" que la de que ambos fragmentos derivan de una fuente común,
que no sería otra que el pasaje òrfico?
Todos estos motivos y otros 138 me convencen de que no hay motivos serios para
dudar del testimonio de Clemente y parecen una muestra más de cómo, en ocasiones,
las dudas sobre la autenticidad de un pasaje vienen motivadas, más que por otro
orden de causas, porque tal pasaje no coincide con una hipótesis 139 .
12. Segundo excurso: sobre la función de esta etimología
También creo pertinente decir algo sobre la función de esta etimología en el

pensamiento platónico. Lo primero que hay que advertir es que no hay en la etimología
de σώμα propuesta por Sócrates-Platón nada que pueda tomarse como un puro juego 140 .
Es sabido que para los antiguos, las palabras tienen un sentido verdadero (ετυμος) que
sólo se pone de relieve remitiéndose a otra u otras palabras similares. Lo que se busca
en estas etimologías no es una fundamentación diacrònica, sino sincrónica. Se trata de
explicar una palabra a través de otra u otras del mismo estado de lengua, que se le
parecen formalmente y cuyo sentido puede explicar el de la primera. Para la etimología
antigua lo más importante es la relación semántica, mientras que la formal es sólo
subsidiaria. Se pretende que los resultados de la etimología propuesta satisfagan, de
un lado, intereses literarios, al haber hallado entre dos términos una relación similar
a la que puede hallarse por medio de otros recursos literarios, como la comparación
o la metáfora, y de otro, como aquí, satisfagan intereses filosóficos, al convertirse en
una determinada forma de explicación de la realidad. El hallazgo de un vínculo formal
entre dos palabras de pronunciación parecida supone que existe asimismo un correlativo
vínculo conceptual entre las realidades designadas por aquéllas.
Por este procedimiento de etimologizar se crea, además, una pregnancia de sentidos.
Si σώμα es σήμα, el mero hecho de poner en relación las dos palabras dota a σώμα
de una serie de sentidos nuevos que se convierten en una explicación no lingüística,
sino conceptual, del término. Lo que trasluce una etimología es una determinada
concepción del mundo y de las relaciones de las cosas que en él hay. Al comparar la
palabra para el "cuerpo" con la palabra para la "sepultura", los órficos expresan
concentradamente toda una constelación de creencias. El alma está en este mundo en
tránsito. Su verdadera vida es otra, que precede a su estancia en el cuerpo y que pervive
138 Cf. las críticas de Ziegler (Nota 2) 1380 y Casadlo (Nota 2 [1991]) 124 n. 9, contra quienes dudan
de la autenticidad de este fragmento, así como lo dicho en § 2.

139 También Timpanaro Cardini (Nota 2) en la nota introductoria 5 (II p. 106s) llega a la conclusion de
que, incluso si aceptamos que Filolao se mostró partidario de la teoría del cuerpo-sepultura, la contradicción
de estas afirmaciones con la teoría del alma-harmonía (fisica) no seria tan grande. Pienso que no es preciso
llegar a esto.
140 Advertencia que ya hacía Boyancé (Nota 2) 142, y repite Ferwerda (Nota 2) 268, con bibliografía
de la historia de las interpretaciones etimológicas de Platón, si bien no todos los autores modernos la tienen
presente.
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Philologus 139 (1995) 2 231
tras su separación del cuerpo, a la muerte de éste. La reencarnación es una forma de

expiación por antiguos pecados. De ahí que el alma esté en el cuerpo pagando un
castigo temporal, como en una cárcel, de la que se liberará cuando el cuerpo muera,
y como en una sepultura, ya que el alma sólo vive una verdadera vida separada del
cuerpo. La similitud de las palabras trasluce por tanto una clave para explicar la
estructuración del mundo.
La propuesta de una nueva etimología por parte de Platón supone algo más que una
explicación lingüística alternativa: supone nada menos que la expresión de una nueva
forma de concebir la relación del alma con el cuerpo. Platón acepta de las concepciones
religiosas de los órficos la separación de alma-cuerpo (σώμα-ψυχή), el carácter transitorio
de la habitación corporal del alma, consecuencia de la necesidad de expiar una culpa
antecedente 141 , y la metáfora de la prisión, todo lo cual es manifiestamente òrfico. Pero
reivindica una nueva interpretación del papel del cuerpo y lo hace corrigiendo a los
órficos en un terreno que les era muy grato: el de los juegos etimológicos. Sin alterar
las bases ideológicas de los propios órficos, relega la etimología σήμα (o más
precisamente, lo que esta representa) y prefiere como motivación principal de la palabra
otra, σώιζει, que según él, explica la condición del cuerpo mejor de lo que lo hace la
identificación con σήμα.
Manifiesta que la interpretación es suya (δοκουσι), pero que fue probablemente éste
el principal motivo por el que los órficos usaron esta palabra (σώμα) y no otra, para
designar el "cuerpo", es decir, supone que probablemente tuvieron presente esta
etimología, no que fueron ellos quienes la propusieron. Lo mismo hace, pero citando
a Hesíodo, en la otra etimología del Crátilo que he recogido 142 . Asegura la validez de
la propuesta sobre criterios formales, porque no es preciso hacer derivaciones: no se
precisa tocar ni una letra de la palabra. Supone que σώμα es, en términos modernos,
el nombre de acción en -μα de σώιζω, esto es "conservación". Pero la etimología afecta
a cuestiones más profundas: la preocupación de Sócrates no es obviamente la de un
etimologista moderno, sino que la etimología se pone al servicio de intereses filosóficos.
Con su propuesta, aunque mantiene sin crítica las opiniones órficas sobre la expiación
del alma en el cuerpo, propone una alteración sustancial de la interpretación del papel
del cuerpo. No es tanto sepultura o prisión cuanto habitáculo, custodio, protector del
tránsito del alma por este mundo.
13. Tercer excurso: sobre la trasposición platónica
Como hemos visto, uno de los motivos que ha provocado mayores confusiones en
el análisis del pasaje del Crátilo que nos ocupa es que Platón les atribuye en él los
órficos una etimología que es suya o, mejor dicho, supone en los órficos una motivación
141 Expresión acuñada por U. Bianchi, Péché originel et péché antécédent, Rev. Hist. Rei. 1966, 117 — 126,
que mejora la tradicional de "pecado original".

142 Plat. Crat. 397e ss., cf. § 5.
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para usar la palabra σώμα que se deriva de una interpretación puramente platónica.
Ello no es más que consecuencia de la capacidad de Platón de insertar elementos ajenos
en su propia doctrina, tras someterlos a determinadas "correcciones", actitud para la
que Diès 143 acuñó el clarificador término de transposición.
El filósofo declara en otros pasajes reveladores cuál es su actitud para los órficos 144 ,
que no es otra sino que lo aprovechable que pueda haber en las obras del corpus òrfico
debe serlo a costa de reinterpretar el texto en un sentido que nosotros de ningún modo
podemos aceptar que tenía. Lo hace, bien sea interpretando alegóricamente el texto,
bien apoyando la interpretación simbólica con juegos etimológicos.
En uno de estos pasajes, un texto del Fedónus, nos dice:
καί κινδυνεύουσι καί oí τάς τελετάς ήμΐν ούτοι καταστήσαντες ού φαύλοι είναι,
άλλα τώι δντι πάλαι αίνίττεσθαι, δτι δς αν αμύητος καί άτέλεστος εις "Αιδου
άφίκηται έν βορβόρωι κείσεται, ό δε κεκαθαρμένος τε καί τετελεσμένος έκεΐσε
άφικόμενος μετά θεών οικήσει, είσί γαρ δή, {ώς} φασιν οί περί τάς τελετάς'
πολλοί μεν ναρθηκοφόροι, βάκχοι δέ τε παΰροι.
ούτοι δ' είσί κατά την έμήν δόξαν ουκ άλλοι ή οί πεφιλοσοφηκότες όρθώς
Puede ser que esos que nos instituyeron las iniciaciones no sean gente inepta, sino que en realidad se
indique de forma simbólica desde antaño que quien llegue al Hades no iniciado y sin haber cumplido los
ritos "yacerá en el fango" pero el que llega purificado y cumplidos los ritos, habitará allí con los dioses.
Ahora bien, dicen los de las inciaciones:
"Muchos son los que llevan tirso, pero pocos los bacantes".
Y éstos, a mi parecer, no son otros que los son auténticamente filósofos.
Entendemos que los órficos autores de τελεταί le dan al filósofo la impresión ser gente
inepta, ya que sus poemas, en su sentido literal, son totalmente despreciables, pero que no
lo serían sólo si el texto se interpreta alegóricamente para hallar un sentido profundo,
oculto tras él. Por cierto que esta interpretación alegórica está en línea con la idea sugerida
por Protágoras en el diálogo que lleva su nombre, y según la cual Orfeo habría sido
un antecesor de la sofística que "disfrazó" su verdadero pensamiento146.
En otro pasaje también del Fedónui nos dice:
ό μεν ούν έν άπορρήτοις λεγόμενος περί αύτών λόγος, ώς εν τινι φρουράι έσμεν
οί άνθρωποι καί ού δει δή έαυτόν έκ ταύτης λύειν ούδ' άποδιδράσκειν, μέγας τέ
τίς μοι φαίνεται καί ου ράιδιος διιδεΐν.
1« Diès (Nota 3).

144 Cf. Bernabé (Nota 47).
Plat. Phaed. 69 c.
146 Plat. Prot. 316d εγώ δέ τήν σ ο φ ι σ τ ι κ ή ν τέχνην φημί μεν είναι παλαιάν, τους δέ μεταχειριζομένους
οώτήν των παλαιών ανδρών, φοβουμένους τό έπαχδές αύτής, πρόσχημα ποιεΐσθαι καί προκαλύπτεσ&αι,
τούς μέν ποίησιν, οίον'Όμηρόν τε καί Ή σ ί ο δ ο ν καί Σιμωνίδην, τούς δέ αΰ τελετάς τε καί χρησμωιδίας,
τούς άμφί τε 'Ορφέα καί Μουσαΐον.
Plat. Phaed. 62b.
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Philologus 139 (1995) 2 233
Pues bien, lo que se dice en los escritos secretos sobre eso, que las personas estamos en una especie
de reclusión y sobre todo que no debemos liberarnos de ella ni escapar, me parece algo grande y no fácil
de entrever 148 .
¿Qué otra cosa puede significar διιδεϊν sino su sentido literal de "entrever", "ver a
través de", es decir, separar la hojarasca literaria, el verso engañoso y hallar detrás de
ella un mensaje verdadero?
Y en efecto, acto seguido introduce Sócrates una explicación (con el mismo sutil
"me parece" que encontramos en nuestro pasaje) en que atribuye a los "escritos secretos"
una idea de la providencia divina que es lisa y llanamente platónica, y no òrfica, como
cree Alderink 149 — quien desvirtúa así toda la interpretación del pasaje:
ου μέντοι άλλα τόδε γέ μοι δοκεΐ, ώ Κέβης, εύ λέγεσθαι, το θεούς είναι ημών τούς
έπιμελουμένους καί ήμας τούς ανθρώπους εν των κτημάτων τοις θεοΐς είναι.
No obstante, a mí por lo menos, me parece, Cebes, que lo que dice (y bien) es esto : que los dioses son
quienes cuidan de nosotros y que nosotros, los hombres, somos una posesión de los dioses.
Todo esto me induce a pensar que gran parte de los problemas suscitados por la
interpretación de φρουρά150 se derivan de esta misma circunstancia: que la φρουρά
platónica no es sino una trasposición de una teoría òrfica del cuerpo-cárcel mucho más
cruda. Platón traspone los sentidos y entiende que no se trata de una cárcel del alma,
sino de su custodia 151 .
Podríamos incluso ver otra sutil huella de esta trasposición platónica en la expresión
δεσμώτηρίου εικόνα, convirtiendo una formulación del tipo de: "el cuerpo es una cárcel"
en otra atenuada: "el cuerpo es un recinto protector a la manera de una cárcel" 152 .
Platón sigue, pues, una línea que vemos iniciarse en obras como el Papiro de Derveni
148 Cf. Schol. ad loc. (10 Greene) έντεΰδεν τό πρώτον πρόβλημα τό μή δεΐν έξάγειν έαυτόν ού επιχείρημα
μυ&ικόν έξ Ό ρ φ έ ω ς ληφ&έν.
149 Alderink (Nota 2) 63, quien no advierte el διιδεϊν anterior del pasaje, que indica paladinamente que
Sócrates está entreviendo, reinterpretando el texto.

150 Cf. lo dicho en § 8 y nota 77.
151 Cf. las interesantes notas de Ferwerda (Nota 2) 274s sobre el valor de περίβολος, bien entendido
que deberán ser aplicables a la interpretación platónica y no a la òrfica. Cosas semejantes cabe decir de su
interpretación de φρουρά en p. 276. Después de un excelente análisis del valor de este término (pero, hemos
de corregir, en Platón, no en un poema òrfico hexamétrico, donde el término no podía encontrarse), llega
a la conclusión de que los órficos tendrían una idea menos desesperanzada de la vida terrenal y que Platón
habría forzado el sentido de la teoría de la φρουρά en un sentido más pesimista de simple 'cárcel'. A la luz
de lo visto creo que debemos sostener justamente lo contrario: los órficos habrían hablado del cuerpo como
prisión y como tumba y Platón habría convertido esta imagen en la de custodia y recinto salvador. Creo
que el malentendimiento de este hecho ha propiciado que también Alderink (nota 2) 62 haya tergiversado
por completo la idea òrfica, totalmente negativa, del cuerpo-cárcel, y les haya atribuido a los órficos la
imagen del cuerpo-protección donde el alma se salva, que es claramente platónica (pace Burkert [Nota 2]
126, que también atribuye tanto la idea de cárcel como la de protección a los órficos) e incluso que haya
multiplicado su error al interpretar a esta luz el pasaje del Gorgias.
152 Lo que apunta, pero naturalmente en un sentido totalmente diferente, Moulinier (Nota 2) 29.
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234 A. BERNABÉ, Una etimología Platónica: σ ώ μ α - σ ή μ α
(y propósito de Homero en Teágenes de Region y otros), y que heredará el

neoplatonismo : la interpretación alegórico-simbólica de textos antiguos para darles un
nuevo sentido.
En suma, y volviendo al pasaje que nos ocupa, Platón corrige a los órficos en su
propio terreno: el de los juegos etimológicos. Acepta la separación de alma-cuerpo
(σώμα-ψυχή), que ya encontramos en las láminas de hueso de Olbia. Admite el carácter
transitorio de la habitación corporal del alma, consecuencia de la necesidad de expiar
una culpa antecedente. Asume la metáfora de la prisión 153 pero la sustituye por el
término φρουρά154, que tiene un sentido menos fuerte, que admite la trasposición a
"sitio en que (el alma) está protegida". Dejando aparentemente casi incólume el sistema
de creencias òrfico, que cita en apoyo de su etimología, relega la relación de σώμα
con σήμα (o más precisamente, lo que ésta representa) y prefiere como motivación
principal de esta palabra el verbo σώιζειν. De igual manera que en otro pasaje citado
antes 155 utiliza la imagen (que debe ser suya) de la ostra, atada a un elemento muerto
y duro circundante, que la encierra, pero que también la protege. El cuerpo para Platón
tiene un cierto valor, pues, el de habitáculo, custodio, protector, del tránsito del alma
por este mundo.
Se trata, en suma, de un proceder que Boyancé 156 define de un modo muy acertado :
O n définira l'attitude de Platon en disant qu'elle prend en considération la doctrine orphique, mais
pour la purifier, la sublimer de tout ce qui en elle risque d'entacher la notion m ê m e de la Providence
divine.
14. A modo de conclusiones
Resumiendo los resultados del análisis del texto. Según los órficos, el cuerpo (σώμα)
es σήμα del alma, a) porque es su sepultura y b) porque es su manifestación. La primera
afirmación procede muy probablemente de un poema escatològico, usado en τελεταΐς,
probablemente el mismo 157 en que se narraba un cuadro propio de la religiosidad
popular, asumido por los órficos : la suerte terrible de los no iniciados (fango, castigo
de llevar eternamente agua en un cedazo a un πίθος agujereado, etc.), frente a un feliz
destino de los iniciados. Incluso es posible que σώμα-σήμα se hubiera convertido en
una especie de slogan òrfico, al modo en que lo son otros, como εις Διόνυσος del
Papiro de Gurob ο βίος θάνατος βίος de las láminas de hueso de Olbia. En cuanto a la
segunda afirmación, aunque podría proceder del mismo texto, parece más probable
153 Incluso, me sugiere oralmente el prof. Caries Miralles, puede haber un juego en la afirmación de que
el cuerpo está dentro de la prisión interpretando que dentro de la palabra δ ε σ μ ω τ ή ρ ι ο ν se encuentran las
letras - σ μ - de σ ώ μ α .
154 N o podía estar en el original. Quizá procede de Filolao, cf. Philol. 4 4 Β 15 ( = fr. 15 T i m p a n a r o Cardini
I I 230ss.).
!55 Plat. Phaedr. 2 5 0 c , cf. § 8.
156 Boyancé (Nota 2) 162.
157 A juzgar por Plat. Gorg. 492ss., en que se habla contiguamente de σ ώ μ α - σ ή μ α y del cedazo.
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Philologus 139 (1995) 2 235
suponer, dada su naturaleza, su coincidencia con otros textos del siglo IV que
conocemos 158 y las alusiones del Gorgias, que proceda de otro diferente, posterior al
primero, surgido en la corriente de obras que interpreta etimológica y simbólicamente
los textos antiguos. Que este texto podría haberse producido en al ámbito pitagórico
podría deducirse también del texto del Gorgias. Desde luego el poema es conocido en
ámbitos pitagóricos ya que Filolao se refiere a él (no hay constancia de que se refiriera
a una fuente alegórica), atribuyéndoselo a los antiguos teólogos y adivinos. Y este
no es, como es sabido, el único testimonio del interés pitagórico por el orfismo.
Dado que en el pasaje del Gorgias repetidas veces citado se habla de un texto que
interpreta por medios alegórico-etimológicos otros aspectos del poema òrfico sobre
el destino de las almas en el otro mundo, en el que debió exponerse también la
doctrina del σώμα-σήμα, podría tratarse del mismo texto en ambos casos, aunque
ello no necesariamente. Este tipo de literatura pudo ser más abundante de lo que
imaginamos.
Según esta interpretación, Platón habría recibido una tradición múltiple y, dadas las
características de la literatura òrfica, no muy clara en cuanto a su autoría, pero sí a su
filiación òrfica, lo que, unido a la desgana habitual de Platón al citar este tipo de
literatura, explica las expresiones vagas como τίνες, οί άμφί 'Ορφέα, Σικελός τις, etc.
Incluso parece claro que alguna de estas interpretaciones tardías pudo haberla recibido
por vía oral, no haberla leído en un texto 159 .
Platón, en boca de Sócrates, analiza la etimología de σώμα y reivindica una nueva
interpretación. Lo hace según la forma habitual de operar en la etimología antigua, es
decir, basándose en una mera similitud formal o en significados aproximados, dentro
de un análisis sincrónico, que busca la explicación de la palabra en otros términos del
mismo estado de lengua, con intención de que sus resultados satisfagan intereses
literarios y filosóficos, al convertirse en una determinada forma de explicación de la
realidad.
Platón, pues, siempre en boca de Sócrates, trabaja sobre la interpretación alegórico-
etimológica, propia de su tiempo y, sin alterar las bases ideológicas de los propios
órficos, explica la condición del cuerpo mejor de lo que lo hace la identificación
con σήμα, al plantear una nueva etimología a partir de σώιζει. Manifiesta que la
interpretación es suya (δοχοΰσι), pero que es probablemente éste el principal motivo
por el que los órficos usaron esta palabra, es decir, les atribuye la probabilidad de que
hubieran tenido presente esta etimología, no haberla expuesta. La mejora etimológica
es, de un lado, lingüística, porque no obliga a cambiar ninguna letra, pero, de otro,
afecta a cuestiones más profundas: la preocupación de Sócrates no es obviamente la
de un etimologista moderno, sino que la etimología se pone al servicio de intereses
filosóficos. Con su propuesta, aunque mantiene sin crítica las opiniones órficas sobre
158
In primis, el Papiro de Derveni.
159
A juzgar por expresiones como ήκουσα.
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236 A . BERNABÉ, Una etimología Platónica: σώμα-σήμα
la expiación del alma en el cuerpo, propone una alteración sustancial de la interpretación

del papel del cuerpo. No es tanto sepultura o prisión cuanto recinto en que el alma
se mantiene sana y salva 160 .
15. Colofón
Llegado a este punto, me encuentro en cierto modo retornando a una interpretación

del texto que es bastante antigua, al menos en la primera parte, y enfrentado a dos
problemas muy fundamentales que pueden viciar profundamente el estudio del orfismo
antiguo : a) el requerimiento de examinar con sumo cuidado los testimonios platónicos
y b) la necesidad de borrar las huellas de la línea de interpretación que parte de
Wilamowitz y pasa por Linforth, Dodds y Moulinier, entre otros, sobre el conjunto
de ideas que se tenía antes que ellos sobre orfismo.
Respecto a la primera cuestión, la constante transposición platónica de los materiales
órficos para incorporarlos a su propia Weltanschauung nos obliga a examinar muy
cuidadosamente los textos platónicos para separar con la mayor precisión posible cuanto
hay en ellos de tomado del orfismo y cuanto el filósofo ha añadido, eliminado o
transformado para asumirlo como propio (o para criticarlo, que hay de lo uno y de
lo otro en los textos platónicos).
En cuanto al segundo problema, la actuación de autores como Wilamowitz, Linforth,
Dodds y Moulinier sobre las ideas acerca del orfismo, semeja, en mi opinión, a la de
un mal cirujano que, para extirpar pequeños tumores, saja indiscriminadamente gran
cantidad de carne sana 161 . Hay que agradecerles que "extirparan" muchas de las ideas
falsas, preconcebidas y excesivas que había sobre el orfismo, pero hay que censurarles
el profundo daño que hicieron a la investigación de este tema al sembrar de dudas en
muchos casos injustificadas — pero avaladas por el gran prestigio de quienes las
sembraron — la sanidad de muchos aspectos antes sólidamente adquiridos de lo que
fue el orfismo y que ahora debemos recuperar trabajosamente.
160 Valgiglio (Nota 2) 127, aunque parte de la base de que Platón no atribuye la teoría del σ ώ μ α - σ ή μ α
a los órficos, esboza un cuadro muy similar al que aquí propongo. Según él, la teoría del σ ώ μ α - σ ή μ α en
el sentido de cuerpo-sepultura pertenece a los órficos de los siglos VI—V a.C. Durante el último siglo, la
metáfora comenzó a mitigarse, reduciéndose a la formulación más próxima a la verdad y más inteligible y
aceptable del σώμα como περίβολον. En el curso del V se comienza a ver la etimología de σώμα a partir
de σώιζω, un proceso al que no habrían sido ajenos los pitagóricos. La diferencia entre la propuesta de
Valgiglio y la que aquí propongo es que entiendo que esta mitigación pasa primero por la interpretación
(probablemente pitagórica) de σ ή μ α sobre σ η μ α ί ν ε ι y que la reducción a la imagen del περίβολον y a la
relación con σώιζει son exclusivamente platónicas.
161 Menos drástico, pero en una misma línea de valoración, se muestra Casadlo (Nota 2 [1991]) 123 n. 9
("il cui [sc. de Wilamowitz, Linforth y Dodds] intervento prestigioso ha creato una catena di equivoci e
di false sicurezze").
Unauthenticated
Philologus 139 (1995) 2 237
La tarea del estudioso moderno del orfismo es, pues, aplicando escrupulosamente
los métodos del análisis filológico en todos y cada uno de los pasajes implicados, de un
lado, depurar los textos de cuanto no es òrfico más que como inspiración o punto de
partida, y de otro, cerrar las profundas heridas causadas en nuestro conocimiento de
este fenómeno literario y religioso por la drástica cirujía aplicada por los estudiosos
citados sobre el cuerpo de explicaciones sobre el orfismo anteriormente existente.
Universidad Complutense de Madrid

Departamento de Filología Griega y
Lingüística Indoeuropea
28040 M a d r i d / España
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Philologus 139 1995 2 204-237

UNA E T I M O L O G Ì A PLATÒNICA: ΣΩΜΑ-ΣΗΜΑ

D u o praecipua sunt i n g e n i o r u m obstacula, q u o m i n u s

g) La tendencia a aceptar por inercia algunas interpretaciones de comentaristas especial-

8 Plat. Crat. 400 c.

En los párrafos siguientes, al hilo de un análisis del propio pasaje, tanto en su

2. El cuerpo como sepultura del alma

μαρτυρέονται δέ καί oí παλαιοί θεολόγοι τε καί μάντιες, ώς διά τινας τιμωρίας

idea 14 y la presencia de καί no debe implicarlo necesariamente 15 . D e hecho, hay

Por su parte, Ferwerda 2 5 argumenta que σήμα no significaba originalmente "tumba",

3. El cuerpo como "señal" o "manifestación" del alma

25 Ferwerda (Nota 2) 271.

14 Philologus, Bd. 139, H. 2

conjunta de sus autores como τίνες y la agrupación de los testimonios 26 , y la otra,

4. Sobre el valor de θέσθαι

El verbo τίθημι recurre muchas veces en el Cratilo2S, sobre todo referido al

5. ¿De quién es la etimología de σώμα a partir de σώιζω?

La inmensa mayoría de los estudiosos no ha reparado en que en el texto se indica

31 Tannery (Nota 2) 314 ("mais Socrate préfère dériver σώμα de σώιζεσ9αι").

Este pasaje nunca, que yo sepa, ha sido malinterpretado (naturalmente porque

Texto 1 (400 c) Texto 2 (398a)

Sócrates expresa su parecer δοκουσι... μοι ώς έμοί δοκεΐ

Texto 1 (400 c) Texto 2 (398 a)

La comparación entre ambos pasajes refuerza, creo, de un modo inequívoco la

6. ¿A quién se refiere τίνες?

que dijo: Έ η un lugar de la Mancha de cuyo nombre no quiero acordarme'", y luego

a) "that what is attributed by Plato Cr at. 400 c t o οί άμφί 'Ορφέα is a deriva-

b) "that σώμα-σήμα is attributed in the same passage to τινές without further

Por el contrario, sí hay "further specification": que la principal razón de haber

« Casadio (Nota 2 [1987]) 389 s.

analizaremos con mayor detenimiento 63 podemos ver que existían interpretaciones

7. La expresión oí άμφί 'Ορφέα

Merece la pena que dediquemos también nuestra atención a la expresión oí άμφί

63 Plat. Gorg. 493 ab, cf. § 10.

66 44 Β 5 y Β 13 (donde es conjetura de Diels) D.-K.

67 Clearch. fr. 38 Wehrli.

7 ' Cf. Bernabé (Nota 47).

8. La visión del cuerpo como cárcel

ώς δίκην διδούσης της ψ υ χ ή ς ών δή ενεκα δίδωσιν, τούτον δέ περίβολον εχειν,

ό μέν ούν έν άπορρήτοις λεγόμενος περί αύτών λόγος, ώς εν τι νι φρουράι έσμεν οί

En este caso Sócrates no usa ni el término περίβολον ni δεσμωτήριον sino φρουρά,

Διόν(υσος vel -νύσωι)

Dioniso (en nom. o dat.)

βίος, θάνατος, βίος

9. ¿Es contradictoria la teoría del cuerpo-cárcel con la del cuerpo-sepultura?

Un punto importante en la discusión de este pasaje es que se ha argumentado

νυν εθανες και νυν έγένου, τρισόλβιε, αματι τωιδε.

Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso, en este día.

En este importantísimo testimonio encontramos, en un contexto claramente òrfico,

καθαροί δντες καί ασήμαντοι τούτου δ νυν δή σώμα περιφέροντες όνομάζομεν,

En este pasaje la imagen se ha llevado ya claramente al terreno de la filosofía platónica

10. Las fuentes de Platón

Podemos plantearnos ahora una cuestión, habitualmente no propuesta, lo cual es

δεΐξεν τ' εξ άφανών φανερούς οΐ τ' είσί γενέθλην.

y antes invisibles, hizo manifiesto quiénes eran por su linaje.

μήδεα δ' ές πέλαγος πέσεν ύψόθεν, άμφί δέ τοΐσι

Sus genitales cayeron a la mar desde lo alto. En torno de ellos,

ους καλέουσι Γίγαντας έπώνυμον έν μακάρεσσιν,

a los que llaman Gigantes por sobrenombre entre los felices,

En este caso parece que se da a Γίγαντας una etimología sobre Γή y γίγνομαι.

εστίν δή πάντων άρχή Ζεύς" ζην 102 γάρ εδωκε

De todos es Zeus el principio. Pues concedió la vida

En efecto, hallamos otro pasaje platónico 1 0 8 en que esta imaginería se atribuye a