Rodriguez, Angel Manuel. El Remanente, El Enfoque Adventista. Clásicos Del Adventismo 9 (Doral, FL. APIA, 2013)

C lási cos del A DVENTISMO
El remanente:
el enrocjue
adventista
Angel M. Rodriguez
EDITOR
Dedicado con gratitud
in memoriam
N eal C. W ilson
(1920-2010)
En reconocimiento a su liderazgo en la formulación de la Declaración de

Creencias Fundamentales de la iglesia, su compromiso con el mensaje, la mi
sión y la unidad del pueblo remanente de Dios y de su positiva influencia
espiritual y administrativa en la iglesia mundial.
El pastor Neal C. Wilson sirvió a la Iglesia Adventista durante más de cin

cuenta años en diversos cargos. Fue presidente de la División Norteamericana
durante doce años y presidente de la Asociación General durante doce años más.
En 1980, mientras ocupaba este puesto, se revisó y se expandió la Declaración de
Creencias Fundamentales de la iglesia en el Congreso de la Asociación General
celebrado en Dallas, Texas, EE. UU.
Los miembros de la Comisión del Instituto de Investigación Bíblica
El remanente
EL E N E O Q U E ADVENTISTA
© Ü
APIA G E M A ED ITO RES
Título de la obra original en inglés: Toward a Theology o f the Remnant
© 2009 by Biblical Research Institute, Silver Spring, M D 20904, USA.
A ll rights reserved. Spanish language edition published with permission o f the copyright owner.
E l r e m a n e n te : El e n f o q u e a d v e n t i s t a
es una coproducción de
O
APIA
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Traducción
Cantábriga, SC
Edición
J. Vladimir Polanco
Diseño de la portada
Kathy Polanco
Diagramación
Elias Peiró
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GEMA EDITORES
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reproducción total o parcial de esta obra (texto, ilustraciones, diagramación), su tratamiento infor
mático y su transmisión, ya sea electrónica, mecánica, por fotocopia o por cualquier otro medio,
sin permiso previo y por escrito de los editores.
En las citas bíblicas, salvo indicación en contra, todos los destacados (cursivas, negritas) siempre
son del autor o el editor.
ISBN: 978-1-61161-181-6
Impresión y encuademación
Panamericana Formas e Impresos S A
Impreso en Colombia
Printed in Colombia
I a edición: junio de 2013
V
C ontenido
Prefacio......................................................................................................................... vii
Nota sobre esta edición en español................................................................................ix
Abreviaturas................................................................................................................... xv
Introducción general....................................................................................................xix
Capítulo 1........................................................................................................................ 1
El remanente en el Antiguo Testamento Tarsee L i
Capítulo II.....................................................................................................................21
El remanente en las obras apocalípticas judías
no canónicas y en Qumrán L eslie N . P ollard
Capítulo III...................................................................................................................43
El remanente en los Evangelios C linton Wahlen
Capítulo IV ...................................................................................................................63
El remanente en el pensamiento paulino Leslie N . P ollard
Capítulo V ..................................................................................................................... 73
El remanente en el libro de Apocalipsis R ich ard P.Lehm ann
Capítulo V I .................................................................................................................103
El remanente y los mandamientos de Dios: Apocalipsis 12:17
Johannes K ovar
Capítulo VII........................................................................... 117

La teología sabática en el libro de Apocalipsis M ath ilde Frey
Capítulo VIII...............................................................................................................129
Las marcas identificativas del remanente escatológico
en el libro de Apocalipsis G erhard P fan dl
Capítulo IX .................................................................................................................151
El remanente en la teología adventista contemporánea Frank M . H asel
Capítulo X ................................................................................................................... 177
El pueblo remanente de Dios en los escritos de Elena G. de White
Á n gel M an u el R odríguez
Capítulo X I .................................................................................................................197
Ensayo final: El remanente escatológico de Dios
y la iglesia cristiana Á n gel M an uelR odríguez
Apéndice..................................................................................................................... 227
El «testimonio de Jesús» en los escritos de Elena G. de White
Á n g el M an u el R odríguez
VI
Prefacio
Este tomo está dedicado a la exploración del concepto del remanen
te y su aportación a una interpretación adventista de la naturaleza de la
iglesia. Los capítulos intentan desentrañar las raíces bíblicas del concepto,
su riqueza, su papel dentro de la historia de la salvación y su relevancia
para el mundo cristiano contemporáneo. Se presta atención particular a la
apropiación adventista del concepto. Este libro proporciona una introduc
ción a la interpretación y el significado del remanente escatológico como
una autodefinición teológica adventista. Aborda la identidad de la Iglesia
Adventista del Séptimo Día, identidad que es preciso examinar y reafirmar
ocasionalmente.
En un sentido, el libro sigue una trayectoria histórica en el estudio del
concepto del remanente, pero el hincapié principal se hace en su significa
ción. Comienza con un estudio del remanente en el Antiguo Testamento,
escrito por Tarsee Li, seguido por tres artículos que examinan los concep
tos del remanente en escritos judíos (Dr. Leslie Pollard), en los Evange
lios (Dr. Clinton Wahlen) y en Pablo (Dr. Leslie Pollard). Varios artículos
abordan aspectos del concepto en el libro de Apocalipsis. En uno de ellos,
escrito por el Dr. Richard Lehmann, se exploran la presencia y el signi
ficado del concepto. También encontramos un estudio de la teología del
sábado en el Apocalipsis (Dra. Mathilde Frey) y otro sobre el papel de los
mandamientos de Dios en el Apocalipsis (Dr. Johannes Kovar). El Dr.
Gerhard Pfandl examina las marcas o características distintivas del rema
nente escatológico en el Apocalipsis. De los dos estudios restantes, uno
explora el remanente en los escritos de Elena G. de White (Dr. Ángel M.
Rodríguez); el otro considera los debates contemporáneos sobre el rema
nente entre adventistas (Dr. Frank Hasel). El ensayo final intenta sintetizar
los aspectos teológicos principales de los diversos colaboradores a la vez
que promueve el debate al presentar la naturaleza fundamental del con
cepto bíblico del remanente para la interpretación que la Iglesia Adventista
tiene de sí misma. Se incluye un apéndice que explora el uso de la expresión
«testimonio de Jesús» en los escritos de Elena G. de White (Dr. Ángel
M. Rodríguez). El lector encontrará algunas repeticiones en todo el tomo.
Han sido inevitables para que cada autor desarrollase su argumentación
con claridad. En todo el tomo, se emplea el término «eclesiología» para
referirse al estudio de la doctrina bíblica de la iglesia. Dado que planeamos
publicar otros tomos sobre el tema de la eclesiología, en este tomo hemos
incluido una introducción general a la colección.
Me gustaría dar las gracias a los autores por sus aportaciones a este libro
y por su dedicación a este proyecto. También reconozco la dirección y la
aportación valiosas proporcionadas por los miembros de la Comisión del
Instituto de Investigación Bíblica durante el estudio de cada una de las
monografías ahora incluidas en este tomo. Expreso en particular mi deuda
con mis colegas del Instituto de Investigación Bíblica —Kwabena Donkor,
Ekkehardt Mueller, Gerhard Pfandl y Clinton Wahlen— que presentaron
observaciones y sugerencias significativas en el proceso de edición del libro.
Se aprecian enormemente las aportaciones editoriales y técnicas de Brenda
Flemmer, mi auxiliar administrativa, y de Marlene Bacchus, nuestra espe
cialista en autoedición. Esperamos que lo que se ha logrado sea útil para la
iglesia en su cumplimiento de la misión que Dios le encomendó y oramos
para que así sea.
Ángel Manuel Rodríguez

Exdirector
Instituto de Investigación Bíblica
N ota sobre esta edición en español
A menudo, traducir un texto de una lengua a otra conlleva más que una
mera conversión de las palabras. En el caso que nos ocupa ha sido necesa
rio, además, realizar las siguientes adaptaciones:
• En las citas bíblicas, utilizar, de entre todas las traducciones de prestigio
disponibles en español, aquella que se aproximase más a la manera en
la que vertía los versículos oportunos al inglés la versión utilizada por
los autores en cada caso. No obstante, el lector debe ser consciente de
que aunque hay varias traducciones excelentes de la Biblia al español, al
inglés y a muchos otros idiomas, no siempre resulta posible encontrar
una versión que transmita exactamente los mismos matices que otra
dada, en el mismo idioma o en cualquier otro.
• Cuando al traductor le constaba la existencia de una versión española
equivalente de la bibliografía citada en el original inglés, se ha citado
directamente de aquella, y, cuando en el original figuraba la fecha de
publicación de un cierto libro, en la traducción figura la fecha de publi
cación de la edición española correspondiente.
• En el caso de los libros citados en el original inglés a cuya versión
española el traductor no tenía acceso (por ejemplo, por no existir tal
versión), se ha conservado siempre el título original (normalmente en
inglés).
• Esta obra tiene un cierto nivel de erudición y, en ocasiones, hace uso de
vocablos hebreos, árameos, griegos y latinos. La versión original emplea
siempre transcripciones aproximadas al alfabeto latino, en cursiva, a la
hora de representar vocablos de las tres primeras lenguas apuntadas
anteriormente. Con el fin de facilitar el estudio a los lectores que co
nozcan esas lenguas, la dirección editorial de esta versión en español
decidió que en esta traducción se utilicen tipografías especializadas que
representen fielmente el alefato hebreo (con la puntuación masorética
correspondiente) y el alfabeto griego. Los vocablos así representados
siempre van seguidos por una transcripción a caracteres latinos dotados
a menudo de diversos signos diacríticos encima o debajo de la letra
oportuna, que sirven para diferenciar entre sonidos parecidos. En es
tas transcripciones no se representan los acentos polifónicos griegos.
IX
Cuando el lector vea tales tipografías especializadas, debe saber que
representan un añadido, o una sustitución, de lo que en la versión ori
ginal se representaba mediante una transcripción menos completa. A
continuación se explican las equivalencias entre los signos originales y
los transcritos, y se presenta también una equivalencia fonética aproxi
mada de los mismos.
El alefato hebreo.
Transcripción y pronunciación aproximada
Conso Nom Trans
nante bre cripción Pronunciación aproximada
D Más o menos equivalente a una hache muda, como
X álef
en honesto
3 b B, como en burro
bet
3 b V francesa o inglesa, como en very
3 8 G, como en gato
guímel Un sonido algo más suave que la pronunciación

3 g castellana de la g de gente, similar a las erres guturales
francesas o alemanas
1 d D, como en dátil
dálet
-i d El sonido consonante inicial del artículo inglés the
n hei h H aspirada, como en el inglés house
W inglesa, como en window. Es una semivocal más o
i vav w
menos equivalente a u
S con vibración de las cuerdas vocales, como las de la
T záyin z
palabra inglesa houses
n je t h J castellana, como en juicio
T, parecido a taza, pero pronunciada poniendo la len
gua inmediatamente detrás de los incisivos superiores,
u tet t
al comienzo del paladar, como el sonido final del
inglés asked
yod y Y, como en ya, o i, como en Israel
3 k K, como en kilo
ka f El sonido fuerte del grupo ch en alemán, como en
k
Buch, parecido a la ¡ota castellana
b lámed l L, como en león
n mem m M, como en mesa
3 nun n N, como en novia
X
Conso Nom Trans
nante bre cripción Pronunciación aproximada
0 sámej s S sin vibración de las cuerdas vocales, como en sal
c Hache fuertemente aspirada. En realidad, es un soni
'J áyin
do gutural áspero sin equivalencia en español
s p P, como en pan
pe
a p F, como enfuego
Una especie de ese silbante, como la onomatopeya
3 tsade s para imitar el sonido bucal de una serpiente que se
defiende
qof <¡ QjComo en queso
P
1 resh r R no inicial, como en tara
a sin s S sin vibración de las cuerdas vocales, como en sal

r shin i El sonido inicial de la palabra inglesa shell
n t T interdental, como en taza
tau El sonido consonante inicial de la palabra inglesa
n t
thing, como una zeta castellana
Observaciones básicas:
1. En hebreo no hay distinción entre mayúsculas y minúsculas.
2. Como indica la tabla anterior, el puntito central, denominado daghes
lene, encontrado en el seno de las consonantes 2 ,3 ,rl , 2 ,S y n , confiere *
un sonido suave a las consonantes 2,3, *1,2, 2 y n , respectivamente.
3. Normalmente, un puntito puesto dentro de cualquier otra consonante
recibe el nombre de daghesforte. Dicho signo no altera el sonido de la
consonante, pero sí la dobla. Así, 2 se transcribe tt.
4. Un puntito puesto dentro de la consonante P! recibe el nombre de map-
piq. Se da al final del posesivo femenino y otorga a las palabras que
acaban en H una pronunciación final de j castellana, transcrita, depen
diendo de la vocal que anteceda, por los grupos áb, ab, é*, eb, y ó*.
5. Si se dan al final de una palabra, las consonantes 2,72,3, S y U, se escri
ben "],C ,] y respectivamente.
6. Debe prestarse especial cuidado de no confundir los pares de letras 2 y
2,3 y3,T y "l,n yFI,tD y?3,D yD ,2 y 2 , É7y2?,“j y 8]. Lo mismo ocurre
con 1, T,n y ]. Los parecidos entre todas esas letras son pura coincidencia.
xt
7. Con la única excepción de ciertos valores semivocales que se atribuían a
n,T y \ e l alefato carece de vocales. La forma correcta de articular las con
sonantes escritas se aprendía de manera consuetudinaria. En época tardía,
los masoretas, expertos en la conservación y transmisión de los textos sa
grados, añadieron encima, dentro o debajo de las consonantes un conjunto
de puntos y rayas que venían a representar, entre otras cosas, las vocales con
las que se pronunciaban las palabras. Los correspondientes valores vocáli
cos se sintetizan en la tabla siguiente, en la que se usa Tcomo consonante
convencional.
Trans
Tipo Vocal Nombre cripción Ejemplo
"I tsere malé é ÍIT2 [bétó], la casa de él
Extralargas
jíreq malé i p’-iH [saddiq],justo
i jólem malé ó bíp [qóí\, voz

1 shúreq ü m 2 [muí], morir
1T qamets gadol á T [yad], mano

Largas
1 tsere é DE7 [sém], nombre

1 jíreq / cp 'T in [hassaddíqlm], losjustos
'1 jólem jaser v ó 21 [roí>], multitud
] pataj a n2 [bat], bija
1 segol e nOS [pesah], Pascua

Cortas
T jíreq i inppa [sidqStó], lajusticia de él
o cbíjTpnb [tehoq-cólám], estatuto

T qametsja tu f
T
perpetuo
1 qibuts u CpD [sullam], escalera
1 jatefpataj á T12H [hSmór], asno

Reducidas
.1 jatefsegol é TEX [3émór], decir

1 ja te f qamets ó 'bn [hóli], enfermedad
Trans
Tipo Vocal Nombre cripción Ejemplo
Cuando marca el fin de una sílaba, no se
transcribe. Así, [melek], rey, o "113
[nérd], nardo. En los demás casos repre
1 sirva 3
senta una vocal fugaz un tanto neutra,
con calidad de e: n'í?K“Q [baré^sit], en
elprincipio
1. Obsérvese que aunque la vocal jíreq se escriba siempre igual en hebreo,
puede ser larga o corta dependiendo del contexto en el que aparezca, y
que se transcribe de dos maneras distintas.
2. El sonido teórico á (denominado en algunas gramáticas qamets gadol
maléy resultado de una qamets seguida por una álej) es muy raro en he
breo, y no suele considerárselo una vocal propia. Así, la primera palabra
de Ose. 10:14, DX¡21 («y se levantará») se transcribe woqá3m.
El alfabeto griego.
Transcripción y pronunciación aproximada
Mayús M inús Transcripción Pronunciación
cula cula Nombre hispánica aproximada
A a alfa a A, como en ave
B p beta b B, como en burro
r Y gamma & G, como en pato
A 6 delta d D, como en dátil
E € épsilon e E breve
Z C zeta z El sonido ds, como en adscripción
H n eta é E larga
El sonido consonante inicial de la
0 e teta th palabra inglesa thing, como una
zeta castellana
I t iota i I, como en ir
K K cappa k K, como en kilo
A X lambda i L, como en león
M V- mi m M, como en mesa
N V ni n N, como en novia
s z xi X X , como en xilófono
x iii
Mayús M inús Transcripción Pronunciación
cula cula Nombre hispánica aproximada
0 0 ómicron 0 O breve
n IT p' p P, como en pan
p p ro r R, como en ratón o como en cara
s O sigma s S, como en sal
T T tau t T, como en taza
Como la ü alemana o la u francesa,
Y l) ípsilon y se articula como una i disponiendo
u en diptongos
los labios para decir u
$ <J> fi / F, como en fuego
X X P j J castellana, como en juicio
La pronunciación culta al princi
¥ * psi Ps pio de psicología
Q 0) omega Ó O larga
1. Aparte del alfabeto, hay otros signos en la escritura griega que conviene
conocer. Entre ellos, destacan los llamados espíritus suave y rudo (’ y ‘,
respectivamente). Ambos se aplican a vocales o diptongos iniciales. El
segundo puede aplicarse también a una p inicial. El primero equivale
a una pausa en la pronunciación y no se pronuncia ni se transcribe; el
segundo representa una aspiración de la letra afectada y, salvo en el caso
de la p, se transcribe por h.
2. La sigma final se representa con q. Su transcripción es la misma en cual
quier caso.
3. En el griego arcaico había otras letras que no aparecen reflejadas en la
tabla anterior.
4. La letra u, como último componente de los diptongos au, eu y T)i), se
pronuncia como la u. El diptongo ou se pronuncia u.
5. La y delante de las guturales Y>K>X y í se pronuncia como si fuese una
v. Así, ayytkoQ [aggelos] se pronuncia “ánguelos”. De ahí viene la palabra
española ‘ángel’.
XIV
Abreviaturas
AASS Asia Adventist Seminary Studies

ABD Anchor Bible Dictionary, D. N. Freedman, ed.
AdvA Adventist Affirm
AdvEnc Seventh-day Adventist Encyclopedia
A dvR Adventist Review
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,
J. B. Pritchard, ed.
Apoc. Abr. Apocalipsis de Abraham
A ST I Annual o f the Swedish Theological Institute
AT Antiguo Testamento
AUSS Andrews University Seminary Studies
2 Bar 2 Baruc
BDTh Baker Dictionary o f Theology, Everett F. Harrison-,-ed.
BJRL Bulletin o f theJohn Rylands Library
BSac Bibliotheca Sacra
BT Bible Translator
BTB Biblical Theology Bulletin
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CD Documento de Damasco de la geniza de El Cairo
CBA Comentario bíblico adventista delséptimo día, Francis D. Nichol, ed.
DBS Dictionnarie de la Bible Supplément, L. Pirot, A. Robert,
H. Cazelles y A. Feuillet, eds.
DEB Dictionnaire encyclopédique de la Bible
DJG Dictionary o f Jesus and the Gospels,J. B. Green, S. McKnight e
I. H. Marshall, eds.
DPL Dictionary o fPaul and His Letters, G. F. Hawthorne,
R. P. Martin y D. G. Reid, eds.
EDNT Exegetical Dictionary o f the New Testament, H. Balz y G.
Schneider, eds.
EDSS Encyclopedia o f the Dead Sea Scrolls, Lawrence H. Schiffman y
James C. VanderKam, eds.
et al. y otros (latín, et alii)
EvM isQ Evangelical Mission Quarterly
ExpTim Expository Times
FoiVie Foi et Vie
Gen. Rab. Génesis Rabá
GJ Josefo, Guerras de losjudíos
XV
IDBSup Interpreter's Dictionary ofthe Bible: Supplementary Volume,
K. Crim, ed.
ISBE International Standard Bible Encyclopedia, G. W. Bromiley, ed.
ISJR Iowa StateJournal ofResearch
ITQ Irish Theological Quarterly
JAAS Journal o f Asia Adventist Seminary
JAM S Journal o f Adventist Mission Studies
JATS Journal o f the Adventist Theological Society
JBL Journal o f Biblical Literature
JCThR Journal o f Christian Theological Research
JE TS Journal o f the Evangelical Theological Society
JHS Journal o fHellenic Studies
JJS Journal o fJewish Studies
JSN T Journalfor the Study o fthe New Testament
JSO T Journalfor the Study o f the Old Testament
JTS Journal o f Theological Studies
Jub Jubileos
LCL Loeb Classic Library
LW Luther’s Works [Las obras de Lutero]
LXX Septuaginta (versión griega del Antiguo Testamento)
1-4 Mac. 1-4 Macabeos
Moi Filón de Alejandría, «Moisés»
NBD New Bible Dictionary, D. Guthrie y J. A. Motyer, eds.
NDBTh New Dictionary o f Biblical Theology, T. D. Alexander,
B. S. Rbsner, D. A. Carson y G. Goldworthy, eds.
NID B New Interpreter's Dictionary o f the Bible, K. D. Sakenfeld, ed.
NIDNTTE New International Dictionary o f New Testament Theology and
Exegesis, C. Brown, ed.
NIDOTTE New International Dictionary o f Old Testament Theology and
Exegesis, W. A. VanGemeren, ed.
N ovT Novum Testamentum
NT Nuevo Testamento
N TS New Testament Studies
OTP Old Testament Pseudepigrapha,James H. Charlesworth, ed.
PG Preguntas sobre Genesis
PH Folletos, panfletos
PT Present Truth
RB Revue Biblique
RevQ Revue de Qumran
RevScRel Revue des sciences religieuses
RH Review and Herald
XVI
RMM Rollos del Mar Muerto
RPP Religion Past and Present, H. D. Betz, D. S. Browning,
B. Janowsici, E. Jiingel, eds.
Sap. Sabiduría
SBL Society of Biblical Literature
SJT Scottish Journal o f Theology
ST Signs o f the Times
sm Studia Theologica
SwJT Southwestern Journal o f Theology
TD N T Theological Dictionary o f the New Testament, G. Kittel y
G. Friedrich, eds.
TDOT Theological Dictionary o f the Old Testament, G. J. Botterweck,
H. Ringgren y H. J. Falory, eds.
Testjud Testamento de Judá
TestLevi Testamento de Leví
Tg. Neof. Tárgum Neófiti
Tg. Onk. Tárgum de Onkelos
IhBl Theologische Blatter
TLO T Theological Lexicon o f the Old Testament, E. Jenni y
C. Westermann, eds.
TM Texto masorético
TW OT Theological Wordbook o f the Old Testament, R. L. Harris, G. L.
Archer, Jr. y B. K. Waltke, eds.
vers. versiculo(s)
VT Vetus Testamentum
ZN W Zeitschriftfur die neutestamentliche Wissenschaft
ZPEB Zondervan Pictorial Encyclopedia o f the Bible, M. C. Tenney, ed.
ZST Zeitschriftfu r systematische Theologie
Traducciones/versiones de la Biblia
ASV American Standard Version
AV Authorized Version
BJ Biblia de Jerusalen
DHH Dios Habla Hoy
KJV King James Version
LBA La Biblia de las Américas
NASB New American Standard Bible
NEB New Engüsh Bible
NIV New International Version
NKJV New King James Version
NRSV New Revised Standard Version
XVII
NVI Nueva Versión Internacional
REB Revised English Bible
PER La Biblia del Peregrino
RSV Revised Standard Version
RV60 Reina-Valera de 1960
RV95 Reina-Valera de 1995
Docum entos de Qumrán

1Q14 Pésher de Miqueas
1Q20 Génesis apócrifo
1Q27 Misterios
1QH* Hodayof (Himnos de acción de gracias)
1QM Rollo de la guerra
lQpHab Pésher de Habacuc
IQS Regla de la comunidad
lQSa Regla de la congregación
lQSb Regla de las bendiciones
4Q161 Pésher de Isaías1
4Q162 Pésher de Isatast
4Q163 Pésher de Isataf
4Q183 Obra histórica
4Q196 Tobif
4Q206 Enotf
4Q208 Enoc astronómicif
4Q209 Enoc astronómicd’
4Q252 Pésher de Génesis
4Q368 Pentateuco apócrifo
4Q390 Pseudo Moisés1
4Q424 Texto sapiencial
4Q427 Hodayof
4Q537 Testamento deJacob
4Q556 Libro de los gigantes'
4Q558 Visión*
4Q561 Horóscopofisonómico
4Q563 Fragmento arameo E
4QFlor Florilegio
11Q10 Tárgum deJob
11Q19 Rollo del templo
Introducción general
El Instituto de Investigación Bíblica (IIB, o, según sus siglas en inglés,
BRI) de la Asociación General lleva años trabajando junto con la Comi
sión del Instituto de Investigación Bíblica (BRICOM, según sus siglas en
inglés) en una colección de estudios que explora diferentes aspectos de la
doctrina adventista de la iglesia. Este tomo y otros proporcionarán mate
riales que serán útiles a pastores y teólogos que deseen obtener una mejor
comprensión del movimiento adventista en su intento de desarrollar una
eclesiología adventista. Puede que el comienzo del siglo XXI sea un buen
momento histórico para que la iglesia se mire y reafirme su comprensión
de sí misma y su misión. Los tomos que han de publicarse abordarán temas
tales como los ritos de la iglesia, la autoridad eclesiástica, el ministerio,
la liturgia, la misión de la iglesia, la iglesia y el Espíritu, y la iglesia y las
Escrituras.
Esta no es la primera vez que el IIB intenta estudiar la doctrina de la
iglesia. El 12 de mayo de 1982 el BRICOM aprobó emprender una serie de
estudios sobre eclesiología. En 1988 se recopiló una lista de temas y se
seleccionaron los autores. El proyecto no se desarrolló tan rápido como
se pretendía, principalmente porque la BRICOM tuvo que pasar la mayor
parte de su tiempo y recursos abordando otros asuntos teológicos apre
miantes de interés para la iglesia mundial. Estos asuntos acabaron eclip
sando el proyecto sobre eclesiología hasta el extremo de que nunca fue
acabado. Algunas de las monografías alcanzaron la fase de edición casi
definitiva, pero ninguno llegó a estar listo para su publicación. Ahora la
mayoría están desfasados. Sin embargo, dado que forman parte de la histo
ria de la eclesiología adventista, varias de las monografías más importantes
están disponibles en la página electrónica del IIB (www.adventistbiblical-
research.org). Este nuevo proyecto sobre eclesiología avanza a buen ritmo
y el material estará disponible en forma impresa tan pronto como esté listo
para su publicación.
A título de introducción de esta colección, reflexiono sobre lo que con
sidero que han de ser algunos de los elementos clave en la formulación de
una eclesiología adventista. Recalcaré específicamente la necesidad de tal
eclesiología y de su aportación a una expresión más clara de la identidad
XIX
del movimiento adventista. También sugeriré que, en nuestros estudios
sobre eclesiología, debiéramos identificar algunos de los elementos más
importantes de la fe bíblica que deberían ser tomados en consideración y
que deberían formar parte de nuestro viaje teológico.
I. Necesidad de una eclesiología adventista

La iglesia es, por naturaleza, una institución social y espiritual dinámica.
Por lo tanto, está y debería estar constantemente en movimiento como
comunidad de peregrinos espirituales. Tal dinamismo no debería excluir
la necesidad de una reflexión teológica seria sobre su naturaleza misma y
sobre la implicación para la misión y la vida de la propia iglesia. Al hacer
esto, la iglesia puede ser reanimada para el cumplimiento de su misión.
La necesidad de seguir siendo relevante

El movimiento adventista es aún relativamente joven y afronta retos
constantes de crecimiento y desarrollo. Es probable que uno de los desafios
más importantes que afronta sea mantener su vitalidad y su relevancia en un
mundo que ha cambiado significativamente desde el origen del movimiento.
La relevancia implica que la presencia de la iglesia es vital porque satisface
una necesidad significativa dentro de la sociedad y en la vida de sus miem
bros. Mantener la relevancia de la iglesia requiere, entre otras cosas, una re
flexión constante sobre su identidad, su naturaleza y su misión. Por ejemplo,
los cambios en la liturgia deberían ir precedidos por un análisis serio de la
naturaleza del culto cristiano que contribuya a enriquecer la experiencia de
adoración de los creyentes. Si la iglesia se vuelve irrelevante, se borrará len
tamente de la conciencia social, debilitando significativamente su influencia.
La necesidad de conservar la unidad

La unidad del pueblo escatológico de Dios nos lleva directamente a la
esencia de la iglesia, al misterio de su unión con el Señor resucitado del
que deriva su vida. El fenomenal crecimiento del movimiento adventista
debería proporcionar ocasión de reforzar esa unidad. La tendencia natural
en un movimiento religioso caracterizado por la diversidad étnica, nacio
nal y cultural es hacia una mayor diversificación. Para conservar la unidad
que nos caracteriza, es importante seguir reafirmando los elementos bíbli
cos que constituyen nuestro vínculo de unidad en Cristo. Me parece que
xx
los elementos clave están situados en nuestra eclesiología. Es preciso
que reafirmemos casi constantemente la importancia y la necesidad de esa
unidad por medio del análisis y la reflexión dentro del contexto de nues
tra diversidad. Los adventistas somos un pueblo con un cuerpo distintivo
de creencias, un estilo de vida particular y una cosmovisión bíblica. Estos
elementos, junto con la organización mundial de la iglesia, caracterizan al
adventismo alrededor del mundo y contribuyen directamente a su unidad.
Una eclesiología adventista explorará la significación de esa unión en un
mundo crecientemente caracterizado por la fragmentación.
La necesidad de relacionarnos debidamente con los demás

Una eclesiología adventista enunciada con claridad será útil para rela
cionarse debidamente con otras comunidades cristianas y con las religiones
no cristianas. A medida que el movimiento adventista siga creciendo, se
volverá cada vez más influyente en el mundo entero. Podemos prever con
facilidad un aumento en la necesidad de entablar conversaciones con otras
comunidades cristianas y con dirigentes religiosos de otras religiones de
ámbito mundial. La iglesia debería estar lista para expresar de forma clara y
persuasiva su identidad y su misión, la razón de su existencia. Tal expresión
debería estar caracterizada por un claro pensamiento teológico y bíblico.
Esto será de valor primordial para la comunidad de creyentes y para otros
grupos y podría resultar útil para eliminar prejuicios y estereotipos.
II. Elementos teológicos medulares

en una eclesiología adventista
Debemos estar claros de que no somos pioneros en el desarrollo de
una eclesiología adventista. La iglesia adventista ya está aquí: tiene una
clara comprensión de sí misma, una identidad singular y una misión es
pecífica. Los adventistas creemos que «la iglesia es la comunidad de cre
yentes que confiesa que Jesucristo es Señor y Salvador».1Esta comunidad
se congrega por el llamamiento del Señor «para adorar, para estar en
comunión unos con otros, para recibir instrucción en la Palabra, para la
celebración de la Cena del Señor, para servir a toda la humanidad y para
proclamar el evangelio en todo el mundo».2 El origen y la autoridad de la
1. Creencias de los adventistas delséptimo día (Nampa, Idaho: Pacific Press, 2006), p. 161.
2. Ibid.
XXI
iglesia se encuentran y se cimientan en Cristo, según la revelación que ha
dado de sí mismo en las Escrituras. La iglesia es el cuerpo de Cristo, «una
comunidad de fe, de la cual Cristo mismo es la cabeza».3 Este ha confe
rido autoridad a la iglesia, que reside en la comunidad de creyentes en su
conjunto. Es tarea de la eclesiología explorar la naturaleza y el grado de
esa autoridad y la forma en que actúa dentro de la iglesia. Basándonos en
el Nuevo Testamento, los adventistas hemos entendido que la comunidad
de fe delega parte de su autoridad en personas elegidas —por ejemplo,
el cuerpo pastoral dentro de la iglesia— para facilitar la obra del cuerpo
de Cristo.
En nuestra tarea debiéramos tener en cuenta nuestra historia como igle
sia y nuestra misión y nuestro mensaje. Esto quiere decir que deberíamos
asumir ciertos aspectos no negociables de teología bíblica según los entien
de el movimiento adventista. Mencionaré algunos.
Perspectiva escatológica
Se ha dicho con acierto que el adventismo es un movimiento apocalípti
co y que, como tal, desempeñará un papel particular en los capítulos finales
del conflicto cósmico. Esto quiere decir que la percepción que tenemos de
nosotros mismos está muy relacionada con nuestras expectativas escato-
lógicas. Cualquier tentativa de liberar nuestra eclesiología de sus amarras
escatológicas tendrá que redefinir la primera o ignorar las segundas. Tal
desplazamiento no será capaz de producir una eclesiología que sea adven
tista en pensamiento, orientación ni cosmovisión. Me parece que el papel
de la iglesia dentro del conflicto cósmico y su papel particular en la con
frontación final son de importancia capital en nuestra eclesiología.
Perspectiva soteriológica
Nuestra eclesiología debería estar firmemente asentada en la convicción
de que la iglesia es consecuencia de la encamación, el ministerio, la muerte, la
resurrección, la ascensión y la mediación de Cristo. Esta convicción teológica
influirá en la manera en que desarrollemos nuestra comprensión de la iglesia,
de su identidad, de su mensaje y de su función. Esta será una de las áreas en
la que podríamos realizar una contribución a la teología cristiana. También
sostenemos que hay una conexión profundamente arraigada entre la igle-
3. Ibid.
x x ii
sia y el papel de Cristo como Mediador nuestro en el templo celestial.
De hecho, la iglesia recibió de Dios, por así decirlo, su «aliento de vida»
como consecuencia de la mediación de Cristo ante el Padre (Juan 14:16;
Hech. 2: 33). Nuestra eclesiología debería examinar el testimonio bíblico
de esa conexión y dejar sitio para la obra sumo sacerdotal de Cristo y el
papel del Espíritu dentro de la iglesia. Esto tendrá un impacto en nuestra
teología pastoral e incluso en nuestra interpretación de los ritos.
Perspectiva evangélica
El evangelio es la verdad proclamada por la iglesia. Pablo dice de «la igle
sia del Dios viviente» que es «columna y defensa de la verdad» (1 Tim. 3:15).
En el pensamiento adventista, así como en las Escrituras, la verdad desem
peña un papel fundamental en el conflicto cósmico y está directamente rela
cionada con este tema central. La búsqueda de la verdad y su proclamación
son una aportación directa a nuestra interpretación de nosotros mismos, es
decir, a nuestra eclesiología. Con respecto a la verdad bíblica, los adventistas
entendemos que restauramos verdades que han sido echadas «por tierra»
(Dan. 8: 12; cf. Isa. 58: 12), verdades que han sido rechazadas o ignora
das por otras comunidades cristianas. Desde esa perspectiva, el adventismo
es un movimiento de reforma dentro del mundo cristiano. Dado que el
mensaje que se proclama presenta una continuidad directa con la verdad
apostólica (apostolicidad), es indispensable restablecerla antes del regreso
de Cristo. De hecho, nuestra misión es impulsada por la seriedad con la
que hemos asumido la verdad bíblica y su relevancia para los últimos días.
Dado que el mensaje y la responsabilidad de la iglesia son de significación
universal, estamos convencidos de que la iglesia es también universal (ca
tólica). Esta preocupación por la verdad bíblica está en el centro mismo de
nuestra eclesiología y no deberíamos separarlas entre sí.
Perspectiva misiológica
A nuestros pioneros les llevó algún tiempo darse cuenta de que el movi
miento adventista tenía una misión para el mundo entero. Esto tuvo un im
pacto significativo para la comprensión de la naturaleza de la iglesia adven
tista. Una comunidad unificada de creyentes había de proclamar un mensaje
claro a todo pueblo, a toda nación y a toda lengua. Ese mensaje trasciende
a la etnia, al sexo, a la raza y a las distinciones nacionales. La perspectiva
misiológica ha contribuido de forma directa a la unidad de la iglesia y al
desarrollo de una organización eclesiástica de proporciones mundiales. Una
x x iii
eclesiología adventista debería incorporar en su formulación esa inquietud
misiológica central al final del conflicto cósmico. Por lo tanto, la iglesia no
ha de ser definida simplemente a través del concepto de xoivcovía [koinónia\
(«comunión»), por importante que sea, sino también por el cumplimiento
del encargo evangélico como comunidad que da testimonio.
Perspectiva de remanente
La eclesiología adventista no puede ignorar el hecho de que, desde sus
comienzos, el movimiento adventista se vio a sí mismo como el remanente
mencionado en Apocalipsis 12:17. Se demostró que este concepto era va
lioso, por cuanto situaba al movimiento en el flujo de la historia profética,
servía para definir su naturaleza con respecto al resto del mundo cristiano
y determinaba su misiología. En otras palabras, abordamos aquí un aspecto
esencial de la naturaleza de la fe y la existencia adventistas que no puede
ser ignorado en una eclesiología adventista. Me parece que una eclesiología
adventista es, fundamentalmente, una eclesiología de remanente. Precisa
mente este aspecto la convierte en un reto y hace de ella algo interesante,
bíblico y excepcional. Nuestra labor teológica es desarrollarla, integrando
debidamente el material bíblico y tener presente que formamos parte de la
comunidad cristiana en su conjunto.
III. Conclusión
Siempre será preciso que la iglesia reflexione sobre sí misma y sobre su
conexión con el Señor viviente. Esto no puede separarse del dinamismo de
su misión, sino que debiera ser considerado un componente esencial de ella.
La iglesia es una entidad activa al servicio de su Señor y de la humanidad. Es
preciso que siga siendo relevante en la cultura en la que existe, pero, al hacer
lo, la iglesia no debería abandonar ni modificar su identidad, su mensaje o su
misión. Si no, se transformaría en poco más que un movimiento social que
procura la mejora de la sociedad humana y del individuo, apenas interesada
en su redención de la esclavitud del pecado y la culpa a través de Cristo o
en su dedicación a él como Señor en el conflicto cósmico. La iglesia siempre
seguirá siendo un misterio debido al misterio de su unión con el Señor, un
misterio en el que todos participamos como parte de su cuerpo.
Á ngel M anuel R odríguez
E d ito r
x x iv
Capítulo I
El remanente en el Antiguo Testam ento

Tarsee Li
El tema del remanente ha sido tratado de forma casi exhaustiva en

varios estudios.1 A continuación, resumiré algunas de las conclusiones
relevantes de esos estudios previos relativos al origen y el significado del
tema del remanente. Después, haré unos breves comentarios sobre la na
turaleza del remanente fiel que, a la vez, resumen y amplían esos estudios
previos. La tercera sección de este estudio trata un tema muy importante,
porque la mayor parte de los estudios del tema del remanente en el An
tiguo Testamento se han centrado fundamentalmente en textos preexíli-
cos. Exploraré la relación entre el tema del remanente y la auto identidad
de la comunidad postexüica. Por último, destacaré algunos paralelos rele
vantes para la eclesiología adventista del séptimo día.
I. El origen y el significado
del tema del remanente
Origen del concepto
Puede que la definición más simple del remanente sea «lo que queda de
una comunidad después de que esta sufre una catástrofe».2 Sin embargo,
1. Puede encontrarse un estudio y un análisis exhaustivos de la bibliografía ante

rior en Garhard F. Hasel, The Remnant: History and Theology o f the Remnant Idea
from Genesis to Isaiah [El remanente: Historia y teología de la idea del remanente
desde Génesis hasta Isaías], 3a ed. (Berrien Springs, Michigan: Andrews Univer
sity Press, 1980). Otros artículos importantes sobre el remanente escritos por él
incluyen «Pálát», TDOT, t. 11, pp. 551-567, «Remnant» [Remanente], IDBSup,
pp. 735-736; y «Remnant», ISBE, t. 4, pp. 130-134. Desde entonces también han
aparecido varios estudios sobre diversos aspectos del tema del remanente en el
Antiguo Testamento, pero el enfoque de Hasel sigue siendo el «estudio de más
peso» sobre el remanente (Eugene H. Merrill, «A Theology of Ezekiel and Da
niel» [Una teología de Ezequiel y Daniel], en A Biblical Theology o f the Old Testa
ment [Una teología bíblica del Antiguo Testamento], Roy B. Zuck, ed. [Chicago,
Illinois: Moody Press, 1991], p. 377, nota 21). Lo seguiremos estrechamente en
nuestro análisis.
2. Lester V. Meyer, «Remnant», ABD, t. 5, p. 669.
2 El remanente
como veremos, una definición simple como esta no abarca todo el abanico
de su relevancia y significado teológico. Aunque no hay ningún consenso
erudito sobre el origen del tema del remanente, me parece que la mejor
posibilidad fue presentada por Gerhard F. Hasel. Hasel sigue la pista de
la presencia del tema del remanente en el antiguo cercano oriente comen
zando con los textos sumerios y terminando con material de la época de
Isaías. Según Hasel, el origen del tema es anterior al material bíblico. El
«común denominador» de todos los usos del tema es «el problema de la
vida y la muerte, es decir, la inquietud existencial del hombre».3 Las ame
nazas mortales «suscitan la pregunta inmediata de si la vida será aniquilada
o si sobrevivirá un remanente para conservar la existencia humana».4 Por
ello, el tema del remanente no surgió como parte de un contexto bíblico
particular y «en origen, no era escatológico».5
De aquí que el uso del tema del remanente en materiales extrabíblicos y
bíblicos indique que surgió de la inquietud existencial humana por la conser
vación de la vida humana.6 En la Biblia hebrea el tema del remanente fue
incorporado desde el inicio en la historia de la salvación y, gradualmente,
llegó a ser empleado para expresar las expectativas futuras de la fe yahvista.
El remanente y la posibilidad de un futuro están tan profundamente conec
tados que «donde no hay “remanente”, ya no hay futuro».7 El tema recibió
por vez primera un énfasis claramente escatológico en Amos pero Isaías de
Jerusalén solidificó el uso escatológico. El remanente escatológico o santo,
purificado por una purga divina, era para Isaías un objeto de fe y una realidad
futura. Se demostró que este elemento del tema del remanente en Isaías re
sultó de gran importancia para la profecía posterior y el desarrollo ulterior de
la escatología israelita.8
El tema del remanente puede encontrarse en todo el Antiguo Testamen
to, ya sea explícita o implícitamente,9 pero es más prominente en los libros
3. Hasel, Theology o f the Remnant, p. 383.

4. ídem, «Remnant», ISBE, t. 4, p. 132.
5. ídem, Theology o f the Remnant, p. 402.
6. ídem, «Remnant», IDBSup, p. 735; véase también F. Dreyfus, «Reste dlsraél»,
DBS, 1.10, p. 418.
7. Rolf Rendtorff, Canonical Hebrew Bible: A Theology o f the Old Testament [Biblia
hebrea canónica: Una teología del Antiguo Testamento] (Leiden: Deo, 2005), p.
706. Véase también Hasel, «Remnant», IDBSup, p. 736, donde escribe: «El tema
del remanente forma parte esencial de la esperanza y la escatología bíblicas».
9. Héctor E. Urrutia defiende que la literatura sapiencial presagia el mensaje del
remanente escatológico final («El mensaje del remanente final en los libros
El rem anente en el Antiguo Testam ento 3
proféticos. Por ejemplo, se ha defendido que todo el libro de Miqueas se

estructura en tomo al tema de las promesas de Dios al remanente.10 Según
se ha mencionado anteriormente, «Amos es el primer autor hebreo que co
necta el tema del remanente con la escatología»,11y este tema se vuelve aún
más prominente «en las perícopas isaianas que en las partes anteriores de la
Biblia hebrea».12
Terminología bíblica del remanente

La terminología del tema del remanente en el Antiguo Testamento está
representada por seis raíces hebreas: “INC? [sPr] («quedar, permanecer»), £3*73
[pit] («escapar»), 0*70 [m/f] («escapar»), HIT [ytr] («sobrar, quedar»), Tito
[srd] («huir de»; THÍZ? [saríd], «superviviente») y ITHÍJN [3ahárít] («poste
ridad, remanente»).13La palabra 3ahárit se usa más a menudo en un contexto
de destrucción total (por ejemplo, Amos 4: 1-3),14 pero las otras son más
frecuentes en un contexto positivo, por ejemplo «la huida [...] de un peligro
mortal».15 En la LXX, estas raíces hebreas son traducidas a palabras griegas
sapienciales», en Pensar la iglesia hoy, Gerald A. Klingbeil, Martin Klingbeil

y Miguel Ángel Núñez, eds. (Libertador San Martín, Entre Ríos: Editorial
Universidad Adventista del Plata, 2002), pp. 71-92).
10. Kenneth H. Cuffey, «Remnant, Redactor, and Biblical Theologian: A Comparative
Study of Coherence in Micah and the Twelve» [Remanente, redactor, y teólogo
bíblico: Un estudio comparativo de coherencia en Miqueas y Los Doce], en
Reading and Hearing the Book o f the Twelve [Leyendo y escuchando el libro de Los
Doce], James D. Nogalski y Marvin A. Sweeney, ed. (Atlanta, Georgia: Society
of Biblical Literature, 2000), pp. 185-208. También se ha sugerido que el libro de
Abdías se centra en el concepto del remanente; véase Merling Alomía, «El tema
del remanente en Abdías», Theologika 11 (1996): 8-35; y que es de importancia
fundamental en la estructura literaria de Sofonías (Bernard Renaud, «Le livre
de Sophonie: Le théme de YHWH structurant de la synthése redactionnelle»,
RevScRel 60 [1986]: 1-33; véase también Greg A. King, «The Remnant in
Zephaniah» [El remanente en Sofonías] BSac 151 [1994]: 414-427.
11. Hasel, Theology o f the Remnant, p. 394; véase también su «Remnant», ISBE, t. 4,
p. 133.
13. Hasel, «Remnant», ISBE, t. 4, pp. 130-131; también idem, Theology o f the Remnant,
pp. 386-388.
14. Véase Horst Seebass,«A dfrith», TDOT, 1.1, pp. 209-210.
15. Hasel, «Remnant», ISBE, t. 4, p. 131. Los autores individuales pueden usar estas
palabras de maneras ligeramente diferentes. Por ejemplo, Kenneth D. Mulzac
afirma que, en el libro de Jeremías, saríd se usa en el contexto de la destrucción total
{«Srd as a Remnant Term in the Context of Judgment in the Book of Jeremiah»
4 El remanente
casi siempre formadas a partir de Xeíppa/XeÍ7rtd [leimma/leipó] («remanente,

resto/dejar atrás»).16La presencia de una de estas palabras no significa auto
máticamente que esté presente el tema del remanente (por ejemplo, 1 Sam.
20: 29).1718Al contrario, el tema del remanente también puede estar presente
implícitamente aunque no se use terminología de remanente (por ejemplo,
Caín en Gén. 4:1-15). Además, el tema del remanente puede darse en sen
tido negativo, es decir, en pasajes que afirmen la ausencia o la destrucción de
un remanente, como en Joel 2: 3: «Fuego consume delante de ella [la plaga
de langostas] y una llama abrasa detrás de ella. La tierra es como el huerto
del Edén delante de ella, pero es un desierto asolado detrás de ella, carente ni
de un superviviente (flip ^*73 [paleta11])».
Tipos de remanente
Según Hasel, se aplica el tema del remanente a tres tipos de grupos,
denominados histórico,fie l y escatológico.19 El remanente histórico consiste
en cualquier grupo que escapase a una catástrofe que amenazara su super
vivencia. Este aspecto del tema del remanente es aplicable con indepen
dencia de la fe o el compromiso con Dios por parte del grupo. Un ejemplo
del remanente histórico se encuentra en la primera referencia implícita a un
remanente en la Biblia, concretamente Génesis 4: 1-15: «que dejó solo a
Caín como progenitor de toda la raza humana».20 Asimismo el remanente
de los cananeos, que después se convertiría en una fuente de problemas
para Israel, es también un remanente histórico (Núm. 33: 55; Jue. 3: l).21
El segundo tipo de remanente, el remanentefiel, puede ser caracterizado
como una comunidad que manifiesta una espiritualidad genuina y una re
lación con Dios de fe verdadera; las promesas divinas de futuro descansan
en este remanente. Puede encontrarse un ejemplo de remanente fiel en la
primera referencia explícita al remanente, registrada en Génesis 7: 23, pa-
[Srd como término para remanente en el contexto del juicio en el libro de Jeremías],
AASS 7 [2004]: 39-58).
16. V. Hemtrich y G. Schrenk,«Leimma», TD NT, t. 4, pp. 194-198.
17. Otro posible caso en el que se usa una palabra para «remanente» sin referencia alguna
al tema teológico se encuentra en Nehemías 7:72 (JT'TNSp [áa^érf/]; 7:71TM).
18. Traducción mía.
19. Hasel, «Remnant», ISBE, t. 4, p. 130. Véase también Hans K. LaRondelle, «El
remanente y el mensaje de los tres ángeles», en Teología: Fundamentos de nuestrafe,
Raoul Dederen, ed. (Doral, FL: APIA, 2008), t. 8, pp. 177-242.
20. Hasel, «Remnant», ISBE, t. 4, p. 132.
21. Ibid.
saje en el que «Noé y su familia representaban a un remanente justo».22 El

tercer grupo, el remanente escatológico, consiste en los fieles que atraviesan
los juicios purificadores y las tribulaciones apocalípticas y salen victoriosos.
Reciben del Señor el reino eterno.23Joel se refiere a este remanente cuando
escribe: «El sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre antes que lle
gue el día del Señor, día grande y terrible. Y todo el que invoque el nombre
del Señor escapará (CDÔ [m/í]) con vida, porque en el monte Sion y en
Jerusalén habrá escapatoria ( n o -1 [paleta11]), como lo ha dicho el Señor.
Y entre los sobrevivientes (THij? [sáríd ]) estarán los llamados del Señor»
(2: 31-32 [3:4-5 TM], NV1).24
A la agrupación tripartita del remanente «no debe dársele demasiada
importancia, porque la distinción entre los grupos a veces es borrosa en la
presentación bíblica».25 Para empezar hay una superposición en los grupos;
es decir, el remanente fiel también es un remanente histórico, y el rema
nente escatológico también es un remanente fiel. Además, las profecías
preexílicas sobre el regreso del cautiverio a veces difiiminan la distinción
entre el remanente fiel y el escatológico. Esta superposición será abordada
con más detalle en lo que sigue. Ni siquiera habría que interpretar que
los términos «histórico», «fiel» y «escatológico» representen definiciones
precisas, sino únicamente etiquetas aproximadas. No obstante, aunque el
agrupamiento tripartito de Hasel y su terminología son algo imprecisos
y pueden no resultar completamente adecuados, los encuentro útiles para
nuestro estudio.
II. Presencia y naturaleza del remanente fiel

Habiendo resumido algunas premisas relevantes de estudios anterio
res sobre el origen y el significado del tema del remanente, paso ahora a
un análisis más detallado, aunque no exhaustivo, de la naturaleza de una
comunidad remanente fiel. En el Antiguo Testamento, una comunidad
remanente fiel consiste en aquellos que sobreviven a una catástrofe (ya
sea física o espiritual), que son receptores de la gracia de Dios y, por ello,
herederos de las promesas del pacto, y que tienen una misión específica
22. Ibíd.
23. Como puede verse por la explicación, aunque el término «escatología» tiene un
amplio abanico de aplicaciones, se usa aquí en un sentido puramente cronológico,
es decir, el fin de una era.
24. Las citas de la Biblia son de la RV95, a no ser que se indique otra cosa.
25. King, «Remnant», p. 427.
6 El remanente
relacionada con la conservación del verdadero conocimiento de Dios y su

culto. A continuación se presenta un estudio de algunos de los asuntos
relevantes para el concepto.
£1 remanente como una comunidad fiel

En el Antiguo Testamento, generalmente, una comunidad remanente re
sulta claramente identificable. La excepción parece estar en casos de apos-
tasía nacional, cuando la vida de los fieles de Dios se ve amenazada, lo que
los obliga a ocultarse de la mirada pública. En esos casos, el hincapié parece
hacerse en el individuo, no en la comunidad. Es posible que el mejor ejem
plo de este aspecto del remanente se encuentre en 1 Reyes 19, cuando Elias
dice: «Solo yo he quedado [ytr]» (vers. 14) y Dios contesta asegurándole
que no está solo (vers. 18). Es decir, Elias y siete mil más son remanentes
fieles individuales. Elias es el único claramente identificado por otras per
sonas como fiel siervo de Dios. Él y los siete mil forman parte de un grupo
o comunidad mayor, la mayor parte del cual se ha vuelto infiel y no puede
ser identificada con el remanente de Dios. De hecho, «por vez primera en
el Antiguo Testamento, se hacen distinciones dentro del Israel colectivo,
distinciones basadas en la fidelidad religiosa y que conducen a un nuevo
Israel ligado a Jehová».26
Sin embargo, cuando se aplica el tema del remanente fiel a una comunidad,
ya sea una familia o una nación, otros son capaces de identificarla. Tal comuni
dad puede incluir algunos individuos fieles, porque el remanente consistirá en
los fieles solo en el día escatológico del Señor.27Malaquías sugiere esto:
Entonces los que temían a Jehová hablaron entre sí. Jehová escuchó
y oyó, y fue escrito ante él un memorial de los que temen a Jehová y
honran su nombre. Serán para mí especial tesoro, dice Jehová de los
ejércitos, en el día en que yo actúe. Los perdonaré como un hombre
perdona al hijo que lo sirve. Entonces os volveréis y discerniréis la
diferencia entre el justo y el malo, entre el que sirve a Dios y el que no
le sirve. Ciertamente viene el día, ardiente como un horno, y todos los
soberbios y todos los que hacen maldad serán estopa. Aquel día que
vendrá, los abrasará, dice Jehová de los ejércitos, y no les dejará ni raíz
ni rama. Mas para vosotros, los que teméis mi nombre, nacerá el sol de
justicia y en sus alas traerá salvación. Saldréis y saltaréis como becerros
26. Hasel, «Pálát», p. 563.

27. También es así en el Nuevo Testamento; por ejemplo, Mat. 13: 24-30,37-43; 25:
1-4,31-33.
de la manada. Pisotearéis a los malos, los cuales serán ceniza bajo las
plantas de vuestros pies en el día en que yo actúe, dice Jehová de los
ejércitos. (Mal. 3: 16 - 4: 3 [3: 16-21 TM])
El contexto del pasaje indica que la gente consideraba que Dios trataba
a los fieles y a los infieles por igual (3: 13-15). En el pasaje citado, Dios
respondió prometiendo que iba a separar a los dos grupos (visiblemente,
3: 18) en el día del Señor, es decir, «el día en que yo actúe» (3: 17), el día
«ardiente como un horno» (4: l).28
Por otra parte, en el Antiguo Testamento las comunidades remanentes
fieles incluían a menudo miembros que no eran completamente fieles. Por
ejemplo, aunque Noé y su familia eran un remanente fiel que sobrevivió al
diluvio (Gén. 6: 9; 7:23), Cam vio más tarde la «desnudez» de Noé (9:20-
27). Asimismo, en Génesis 19, la intercesión de Abraham para que Dios
preservara a Sodoma por amor de los «justos» y la hospitalidad de Lot
hacia los forasteros indican que Lot y su familia eran un remanente fiel
que escapó de Sodoma.29 No obstante, la esposa de Lot miró atrás y quedó
convertida en una estatua de sal (vers. 26) y las hijas de Lot dieron a luz
hijos engendrados por Lot (vers. 30-38).
Por lo tanto, dado que una comunidad remanente fiel puede incluir ele
mentos de infidelidad, hay que ir más allá del estrecho contexto del pasaje
particular en el que se usa la terminología de remanente, llegando al contexto
global del libro, o incluso a la totalidad del canon, para determinar si una
comunidad superviviente en la Biblia es un remanente fiel o simplemente
un remanente histórico. Por ejemplo, aunque la preservación de la familia de
Jacob en Egipto por medio de José no fue atribuida ni a su fe ni a su grado de
compromiso (Gén. 45: 7), el contexto proporcionado por el libro de Génesis
pone de manifiesto que fueron receptores de las promesas divinas hechas
al fiel Abraham. Es decir, los descendientes de Abraham a través de Jacob
constituyen un remanente fiel, aunque los miembros de la familia no siempre
fueran fieles a Dios. El ciclo de José demuestra una «conexión entre el tema
del remanente y la tradición de la elección».30
28. Aunque en el pasaje de Malaquías no se use la palabra «remanente», el tema está

implícito, dado que los que «honran» el nombre de Dios salen victoriosos en el día
del juicio final de Dios.
29. Hasel, Theology o f the Remnant, pp. 147-152.
30. Ibid., p. 158.
8 El remanente
Un remanente de gracia
La etiqueta «remanente fiel» no apunta a los logros propios. Antes bien,
según demuestra Hasel, el remanente fiel es un remanente de gracia. Por ejem
plo, aunque Noé y Lot eran justos (Gén. 6: 9; 18: 23-32), su justicia no era
meritoria, sino que eran receptores de la «gracia» y la «misericordia» de Dios
(Gén. 6:8; 19:16,19). Así, «la salvación de un remanente no se debe al mérito
por parte de los supervivientes que quedan, sino a la gracia de Dios».31Aunque
una comunidad pueda ser catalogada de fiel, no se le garantiza su condición de
remanente por su fidelidad, sino por la gracia de Dios. De modo similar, la ex
presión «tal vez» en Amos 5:15 (NVI) sugiere que la salvación del remanente
no está garantizada por su cumplimiento de condiciones específicas, sino por la
gracia de Dios:32 «¡Odien el mal y amen el bien! Hagan que impere la justicia
en los tribunales; tal vez así el Señor, el Dios Todopoderoso, tenga compasión
del remanente de José» (Amós 5:15, NVI). Aunque se invita al pueblo a volver
a Dios, su arrepentimiento y su conversión no lo hace merecedor de la gracia
divina. La liberación del remanente es un acto de gracia divina. No obstante,
según señala King, «una comunidad remanente fiel está caracterizada por cier
tas cualidades. Por ejemplo, el pueblo remanente en Sofonías está plenamente
comprometido con el Señor y es justo y ético en su interacción social».33
Además, aunque una comunidad remanente fiel deba su situación a la
recepción de la gracia y la misericordia de Dios, no se trata de una situa
ción incondicional. La acción humana no puede ser sustituto de la acción
divina, ni la gracia divina ser sustituto de la fidelidad humana.34 La gracia
de Dios no excluye el llamamiento a la fidelidad por parte de todos sus
receptores.
31. Ibid., p. 152.

32. Ibid.,p.206. Hay la misma implicación, aunque con diferentes palabras, en expresiones
tales como «¡Quién sabe!» (Joel 2: 14), «quizá» (Jon. 3: 9) o «quizás» (Dan. 4: 27,
LEA [vers. 24 TM]). Aunque tales expresiones expresan fundamentalmente la
esperanza de que Dios sea misericordioso, también aluden a la soberanía de Dios; es
decir, Dios responde porque lo decide, no porque esté obligado.
33. King, «Remnant», p. 417.
34. Aunque está más allá del ámbito de este artículo, que está limitado al Antiguo
Testamento, pueden decirse más cosas sobre la acción humana en relación con la
acción divina teniendo en cuenta el Nuevo Testamento. La afirmación de Jesús de
que muchos son llamados, pero pocos escogidos (Mat. 22: 14) resulta relevante
para el tema del remanente en el Nuevo Testamento. Así, el hecho de que las
parábolas de Jesús mencionen a los que declinan una invitación real (por ejemplo,
22:1-14; Luc. 14:16-24) sugiere que parte de la responsabilidad humana consiste
en una apertura a aceptar la gracia de Dios.
Necesidad de un remanente
Hasel defiende que la expresión «remanente de Jacob» se originó en una
creencia generalizada de que Israel, en conjunto y como entidad terrenal,
sería el «remanente de José» que sobrevive al día de Yahveh y a la destruc
ción de las naciones circundantes, y que Amos tomó esta expresión y le dio
un nuevo significado, aplicándola a una entidad escatológica futura (Amos
5: 14-15; cf. Gén. 45: 7).35 Es decir, la «masa de israelitas que se negara a
volver a Dios perecería en el juicio venidero sobre la nación, pero “quizá” se
salvaría un remanente: los que volvieran a Jehová».36También se hizo eco
de esta perspectiva E. Merrill en la observación siguiente:
Era un hecho que el pueblo del Señor siempre tendía a alejarse de
él, salvo una exigua minoría, el remanente, que permanecía fiel a sus
responsabilidades contractuales. En otras palabras, siempre había un
Israel dentro de Israel, el auténtico grano rodeado por la cascarilla de
una entidad nacional externa. Por lo tanto, las promesas y los propósi
tos salvíficos de Dios no podían encontrar cumplimiento en la nación
como tal, sino únicamente en el núcleo devoto que preservó a lo largo
de los siglos.37
De hecho, hay un patrón histórico en el tema veterotestamentario del re
manente fiel. Encontramos que, una vez que el Señor escoge un remanente
fiel entre un grupo mayor, este remanente fiel tiende después a apartarse del
Señor hasta tal punto que el Señor escoge un nuevo remanente fiel de ese
grupo, volviendo así a iniciar el ciclo.38 En origen, la simiente de Abraham,
Isaac y Jacob, es decir, las doce tribus, fue receptora de las promesas divinas
y, por ende, el remanente fiel. No obstante, «Jehová se enfureció tanto contra
Israel, que los quitó de delante de su rostro, y solo quedó [ íJr] la tribu de Judá»
(2 Rey. 17:18). Sin embargo, el versículo 19 pone de manifiesto que Judá no
fue del todo fiel al Señor. Al final, debido a la infidelidad de Judá, también
35. Hasel, Theology o f the Remnant, pp. 199-205.

36. Ibid., p. 203.
37. Eugene H. Merrill, «A Theology o f Ezra-Nehemiah and Esther* [Una teología
de Esdras-Nehemías y Ester], en Biblical Theology o f the Old Testament [Teología
bíblica del Antiguo Testamento], p. 194. Aunque la anterior afirmación de Merrill
parece más un eco de Romanos 9 que una lectura del Antiguo Testamento por sí
solo, sí refleja la historia del remanente del Antiguo Testamento.
38. Este fenómeno es analizado por Norbert Lohfink, «Kleiner werdende Konvente
und das biblische Prinzip der kleinen Zahl», Die Beiden Türme 37 (2001): 66-81.
No me propongo dar a entender aquí que este ciclo deba repetirse a perpetuidad.
Parece que el remanente, como fenómeno escatológico, será al final el receptor
definitivo de la gracia salvadora divina.
10 El remanente
Jerusalén fue destruida y un remanente resultó deportado a Babilonia (2 Rey.

25: 11). De esos exiliados, regresó un remanente a reconstruir la nación y
formar la comunidad postexílica de Judá.
£1 remanente como una condición y una misión

Ser un remanente fiel implica tanto una condición como una misión. En
términos de condición, es importante subrayar el hecho de que una comuni
dad remanente fiel está compuesta de aquellos que son los herederos de las
promesas de la elección divina. Así, una comunidad no se convierte en un
remanente fiel por sí misma. Más bien, es elegida por gracia y se constituye
en la expresión concreta del pueblo de Dios por una razón particular. Por
ejemplo, el hecho de que Noemí sobreviviera [s'V] al resto de su familia no
es atribuido a ninguna fidelidad por su parte (Rut 1:3,5), pero tampoco era
infiel. Por otra parte, la terminología de remanente no se aplica ni siquiera a
Rut, quien sí exhibe un carácter fiel. Resulta que ambas compartieron a la vez
las bendiciones del nacimiento de un heredero (Rut 4:14-17), quien, a través
de sus descendientes, desempeñó un papel especial en el futuro del pueblo de
Israel, heredero de las promesas del pacto (vers. 18-22). Así, el relato hace hin
capié en la gracia de Dios más que en la fidelidad de los receptores de su gracia.
Por otra parte, la condición de remanente también implica una misión. La
misión puede conllevar diferentes detalles debido a circunstancias históricas
dispares, tales como la misión de Noé de construir un arca y preservar la vida
humana y de los animales, o la misión de la comunidad postexílica de recons
truir el templo de Dios, etcétera. Sin embargo, hay un hilo común comparti
do por todas. En el Antiguo Testamento, la misión del remanente implicaba
la preservación de la fe en Dios. Así, cuando Dios eligió a Abraham y lo
bendijo, la misión de Abraham era llevar a su familia, con su ejemplo y su
palabra, a la fidelidad al Señor (Gén. 18:19; 12: 3).
La compartición del conocimiento de Dios por parte de Israel había de
alcanzar dimensiones universales y tendría lugar a través del pueblo rema
nente de Dios. Darían testimonio a las naciones:
Porque yo conozco sus obras y sus pensamientos; tiempo vendrá
para juntar a todas las naciones y lenguas: vendrán y verán mi gloria.
Pondré entre ellos una señal y enviaré a los sobrevivientes de ellos a las
naciones: a Tarsis, a Fut y a Lud que disparan arco, a Tubal y a Javán,
a las costas lejanas que no han oído de mí ni han visto mi gloria. Y
publicarán mi gloria entre las naciones. Y traerán a todos vuestros her
manos de entre todas las naciones, como una ofrenda para Jehová, en
caballos, en carros, en literas, en mulos y en camellos, a mi santo monte

de Jerusalén», dice Jehová, «al modo que los hijos de Israel traen la
ofrenda en utensilios limpios a la casa de Jehová. (Isa. 66: 18-20)
Podría establecerse un contraste entre la promesa veterotestamentaria de
llevar a las otras naciones a Jerusalén (por ejemplo, Zac. 14: 16-19) con el
encargo neotestamentario de Jesús de que los cristianos salgan al mundo
(por ejemplo, Mat. 28: 18-20). Sin embargo, no debería hacerse demasiado
hincapié en esta distinción, ya que ambos conceptos se encuentran en ambos
Testamentos, aunque haya una diferencia en el énfasis.
El remanente como comunidad específica

La frase eclesiológica «iglesia visible/invisible» no se utiliza tradicional
mente en el estudio del Antiguo Testamento. Comúnmente, se ha enten
dido que el uso eclesiológico del término «invisible» expresa la idea de que
solo Dios conoce a los verdaderos creyentes que finalmente serán salvos.39
Son, por así decirlo, «invisibles» o desconocidos para los seres humanos,
aunque no para Dios. Resulta difícil aplicar esa terminología al remanente.
Una comunidad invisible es casi una contradicción en los términos, porque
una comunidad presupone más que simplemente un grupo o una categoría.
Una comunidad presupone que cada miembro conoce al menos a otro
miembro y que colaboran intencionalmente, de alguna manera, para lograr
objetivos comunes. Aunque puede que resulte posible considerar a indivi
duos «remanentes invisibles» (por ejemplo, los siete mil fieles de la época
de Eh'as [1 Rey. 19:18]),40 no hay ningún ejemplo de comunidades rema
nente en el Antiguo Testamento (ni en la Biblia) que no fueran identifica-
bles como tales de alguna manera. El incidente de 1 Reyes 19 que acaba de
citarse es un buen ejemplo: «Al que escape [mlt] de la espada de Hazael,
Jehú lo matará, y al que escape [mlt] de la espada de Jehú, Eliseo lo matará.
Pero haré que queden [s Jr] en Israel siete mil, cuyas rodillas no se doblaron
ante Baal y cuyas bocas no lo besaron» (1 Rey. 19:17-18).
En el contexto del pasaje anterior, se le dice a Elias que unja a Hazael,
a Jehú y a Eliseo. Luego viene el anuncio del juicio («la espada»), seguido
39. Véase Raoul Dederen, «La doctrina de la iglesia», en Teología: Fundamentos de

nuestrafe , t. 5, pp. 195-279.
40. Si Walter Brueggermann tiene razón, otro ejemplo de un remanente individual
invisible puede ser la muchacha de 2 Reyes 5:2-3 («A Brief Moment for a One-
Person Remnant (2 Kings 5:2-3) [Un momento corto sobre un remanente de una
persona]», BTB 31 [2001]: 53-59).
12 El remanente
por k promesa de que sobrevivirán siete mil.41Antes de esto, los que ni ha
bían doblado la rodilla ante Baal ni lo habían besado pueden haber estado
dispersos y haber sido «invisibles». Sin embargo, al final del juicio, se con
virtieron en una comunidad «remanente» porque sobreviven a la catástrofe;
en este caso, al juicio de Dios. Son una comunidad de fieles que escapan al
juicio divino y pueden ser identificados como tales por los demás.
Puede resultar útil otra ilustración. En Isaías 65 Dios promete preservar
un remanente de una nación rebelde: «Edificarán casas y morarán en ellas;
plantarán viñas y comerán el fruto de ellas» (vers. 21). Pese a la posibilidad
de que el grupo mencionado en el pasaje pueda (o no) haber consistido
en individuos dispersos antes del juicio de Dios, está claro que son una
comunidad claramente identificable cuando surgen del juicio. Por lo tanto,
en Isaías 65, el remanente esparcido (en este caso, el remanente escatoló-
gico) consiste en una comunidad visible, no en un remanente «invisible»
esparcido.
III. £1 remanente y la comunidad postexílica

Dado que la mayoría de los estudios anteriores del tema veterotestamen-
tario del remanente se centran fundamentalmente en textos preexílicos,
dedicaré un espacio a analizar la relación entre el tema del remanente y la
identidad propia de la comunidad postexílica. Se ha defendido que Jeremías
aplica el término «remanente» no a los supervivientes que quedaron en la
tierra de Judá, sino a los que fueron cautivos y que serían los receptores del
nuevo pacto y experimentarían un nuevo éxodo.42 Por lo tanto, los que re
gresaron del exilio constituyen el remanente fiel (Jer. 31: 7-9), los receptores
del nuevo pacto del Señor (vers. 31-34), los «portadores de las bendiciones del
antiguo pacto».43
41. Aunque algunas traducciones como la KJV inglesa lo expresan en pasado («I have
left* [He dejado]), la construcción hebrea (denominada a menudo «consecutivo
perfecto») se traduce mejor como futuro («Dejaré»). Aunque la mención de su
fidelidad (por ejemplo, no doblarse ante Baal) pueda contener una referencia al pasado,
el cumplimiento de la promesa de que sobrevivirían a la espada estaba aún por llegar.
42. Kenneth D. Mulzac, «The Remnant and the New Covenant in the Book of
Jeremiah» [El remanente y el Nuevo pacto en el libro de Jeremías], AUSS 34
(1996): 239-248. Por supuesto, esto no excluye la aplicación del tema del
remanente negativamente para los que permanecieron en la tierra (véase Eze. 14:
21-22). Sin embargo, el remanente llevado al cautiverio recibió las promesas de
restauración (Eze. 6: 8-10; 11:14-21).
43. Hasel, «Remnant», ISBE, t. 4, p. 133.
No obstante, como ya se ha mencionado, los profetas preexüicos no

siempre distinguieron con claridad entre el remanente fiel, que volvería
del cautiverio, y el remanente escatológico. Por ejemplo, en Isaías 11, la
descripción del regreso de los deportados dada por el profeta se presenta
en el contexto de una restauración escatológica:
M orará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acos
tará; el becerro, el león y la bestia dom éstica andarán juntos, y un niño
los pastoreará. La vaca pacerá junto a la osa, sus crías se recostarán
juntas; y el león, com o el buey, com erá paja. El niño de pecho jugará
sobre la cueva de la cobra; el recién destetado extenderá su m ano sobre
la caverna de la víbora. N o harán m al ni dañarán en todo mi santo
m onte, porque la tierra será llena del conocim iento de Jehová, com o
las aguas cubren el mar. (Isa. 11: 6-9)
Precisamente en el contexto de la anterior promesa escatológica encontra
mos la promesa del regreso de los cautivos:
Acontecerá en aquel tiem po que la raíz de Isaí, la cual estará puesta
por pendón a los pueblos, será buscada por las gentes; y su habitación
será gloriosa. Asim ism o, acontecerá en aquel tiem po que Jehová alzará
otra vez su m ano para recobrar el resto de su pueblo que aún quede
en Asiria, Egipto, Patros, Etiopía, Elam, Sinar y Ham at, y en las costas
del mar. Levantará pendón a las naciones, juntará los desterrados de
Israel y desde los cuatro confines de la tierra reunirá a los esparcidos
de Judá. Se disipará la envidia de Efraín y los enem igos de Judá serán
destruidos. Efraín no tendrá envidia de Judá, ni Judá afligirá a Efraín.
(Isa. 11: 10-13)
Así, en las profecías de los profetas preexüicos a veces resulta difícil dis
tinguir entre el remanente fiel, que regresaría del cautiverio, y el remanente
escatológico. Por lo tanto, la experiencia postexüica del pueblo judío con
tribuyó a afinar más este importante tema veterotestamentario subrayando
con mayor claridad la distinción entre los remanentes fiel y escatológico.44
En lo que sigue se sugerirá que aunque la comunidad postexüica consistiera
en un remanente fiel, que surgió en cumplimiento de la profecía, también
se trató de una comunidad que no pretendía ser el remanente escatológico.
44. Aunque la tónica escatológica de las profecías preexüicas del remanente se debe
en parte a la naturaleza condicional de la profecía (según se defiende en «El
papel de Israel en la profecía del Antiguo Testamento», en CBA, t. 4, pp. 27-40;
véase también Richard M. Davidson, «Interpretación de la profecía del Antiguo
Testamento», en Entender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, George
W. Reid, ed. [Doral, Florida: APIA, 2009], pp. 221-246), la teología del Antiguo
Testamento permite esta revelación progresiva.
14 El remanente
Los repatriados como remanente

Tras el tiempo asignado a su cautiverio, se dijo a los cautivos judíos que
escapasen de Babilonia (Zac. 2: 7 [2: 11 TM ; mlt], y se aplica el término
«remanente» a la comunidad postexílica que regresó (Esd. 1: 4, [sYJ; 9: 8,
13-15; posiblemente también en Hag. 1:12,14; 2 :2).45También está claro
por el contexto de esos pasajes que la comunidad postexílica es más que
solo un remanente histórico; es también un remanente fiel:
«Así ha dicho Ciro, rey de Persia: [...] Quien de entre vosotros pertenez
ca a su pueblo, sea D ios cort él, suba a Jerusalén, que está en Judá, y edifique la
casa a Jehová, D ios de Israel (él es el D ios), la cual está en Jerusalén. Y a todo
el que haya quedado [s Jr], en cualquier lugar donde habite, que las gentes
de su lugar lo ayuden con plata, oro, bienes y ganados, además de ofrendas
voluntarias para la casa de D ios, la cual está en Jerusalén». Entonces se le
vantaron los jefes de las casas paternas de Judá y de Benjamín, los sacerdotes
y levitas, todos aquellos a quienes D ios puso en su corazón subir a edificar la
casa de Jehová, la cual está en Jerusalén. (Esd. 1: 2-5)
Entonces Zorobabel hijo de Salatiel, y Josué hijo de Josadac, el

sum o sacerdote, y todo el resto del pueblo oyeron la voz de Jehová, su
D ios, y las palabras del profeta H ageo, tal com o le había encargado Je
hová, su D ios; y tem ió el pueblo delante de Jehová. Entonces H ageo, el
enviado de Jehová, habló por m andato de Jehová al pueblo, diciendo:
«Yo estoy con vosotros, dice Jehová». (Hag. 1: 12-13)
Los repatriados son los que fueron movidos por el Espíritu de Dios a re
gresar y reconstruir el templo de Dios en Jerusalén (Esd. 1: 5); es decir, no
regresaron todos, sino un remanente. En su obra de reedificación, fueron
animados por los profetas de Dios (Esd. 5:1-2) y recibieron la bendición
de Dios (Hag. 2: 19). Además, las listas genealógicas establecen una vin
culación entre las promesas de Dios a Abraham y la comunidad postexílica
(por ejemplo, Esd. 2:1-70; 8:1-14; Neh. 7: 5-65; 1 Crón. 1-9).46
De hecho, la aplicación del tema del remanente fiel a la comunidad
postexílica resulta evidente en pasajes que no usan explícitamente termi
nología de remanente. Por ejemplo:
45. También se aplica el término a los que sobrevivieron a la invasión asiria (2 Crón.
30: 6 [p3¡étáh, Pr}, véase también Isa. 10:20-23; 11:11,16).
46. El hecho de que aquellos cuyo linaje sacerdotal no pudiera ser demostrado fueran
excluidos de servir como sacerdotes (Esd. 2:26) demuestra también el interés que
tenían en cuanto al mantenimiento de la pureza espiritual.
Acuérdate ahora de la palabra que diste a M oisés, tu siervo, di

ciendo: «Si vosotros pecáis, yo os dispersaré por los pueblos; pero si
os volvéis a m í y guardáis mis m andam ientos y los ponéis por obra,
aunque vuestra dispersión sea hasta el extrem o de los cielos, de allí os
recogeré y os traeré al lugar que escogí para hacer habitar allí mi nom
bre». Ellos, pues, son tus siervos y tu pueblo, los cuales redim iste con
tu gran poder y con tu m ano poderosa. (N eh. 1: 8-10)
Nehemías está citando la promesa de Dios en Deuteronomio 3:1-4 de
restaurar a aquellos que volvieran a él y la aplica a la comunidad postexílica.
Así, para Nehemías, la comunidad postexílica (es decir, «ellos» en el vers.
10 anterior) era claramente una comunidad «fiel», aunque no perfecta.47
La comunidad remanente escatológica

Sin embargo, aunque el tema del remanente sea aplicado a la comuni
dad postexílica, los profetas postexílicos también hicieron referencia a un
remanente futuro, un remanente escatológico (Zac. 8: 6, 11-12, JTHN®
[Sa’erít]; 13: 8, [yir]; 14: 2, ID), [yefer]; Joel 2: 32 [3: 5 TM ],48 [pit, mlt,
s a r íd j).
Y acontecerá en toda la tierra, dice Jehová, que dos tercios serán

exterm inados y se perderán, mas el otro tercio quedará en ella. A este
tercio lo meteré en el fuego, lo fundiré com o se funde la plata, lo pro
baré com o se prueba el oro. Él invocará mi nom bre, y yo lo oiré. Yo
diré: «Pueblo m ío». Él dirá: «Jehová es mi D ios». (Zac. 13: 8-9)
Zacarías también incluyó a los que quedaran de las otras naciones (14:
16, [ytrj) entre aquellos que adorarán al Señor (cf. 1: 11 [1: 15 TM ]; 8:
22-23), insinuando así el hecho de que el remanente escatológico incluirá
personas ajenas a la nación de Israel:49 «Todos los que sobrevivan [ytr]
de las naciones que vinieron contra Jerusalén, subirán de año en año para
adorar al Rey, a Jehová de los ejércitos, y para celebrar la fiesta de los Ta
bernáculos» (Zac. 14: 16). Así, aunque los profetas postexílicos veían en
su comunidad el remanente histórico y fiel, no se veían a sí mismos como
remanente escatológico final.
47. Véase, por ejemplo, M. W. Elliot, «Remnant», ND Blh, p. 724.

48. La fecha del libro de Joel es objeto de disputa. Provisionalmente, lo considero
postexflico.
49. Zacarías no es único en la atribución de este carácter incluyente al remanente
escatológico. También los profetas preexüicos se hicieron eco de él (cf. Isa. 14:
1-2). Véanse Hasel,«Pálát», p. 565; y Rendtorff, Theology, pp. 709,711.
16 El remanente
Esta expectativa de un remanente futuro está presente no solo en los

profetas postexÜicos, sino también en los escritos históricos postexílicos.
Aunque en Esdras, Nehemías y Crónicas estén ausentes referencias explí
citas a la escatología,50 ello se debe probablemente a su género, que es de
naturaleza fundamentalmente histórica, no profética.51También puede de
tectarse una distinción en perspectiva entre Crónicas y Esdras-Nehemías,
por cuanto Esdras-Nehemías presenta una comunidad cuya supervivencia
misma está en juego, mientras que Crónicas presenta el pasado como una
promulgación de una visión para el presente y el futuro.52
Contra los que niegan la presencia de una expectativa escatológica en
estos libros históricos, se ha defendido que Esdras-Nehemías «deja mar
gen para una esperanza continuada en que la profecía pueda cumplirse
completamente, mientras se evita deliberadamente la reivindicación de que
ya haya ocurrido».53 Entre las evidencias citadas para la insatisfacción con
su situación figuran los lamentos de los ancianos cuando se pusieron los
cimientos del templo (Esd. 3: 11-13) y el resurgimiento del problema de
los matrimonios mixtos, puesto sobre los hombros tanto de Esdras como
de Nehemías, con su amenaza asociada de esclavitud nacional (Esd. 9 y
Neh. 9), que ha sido vinculada con su servidumbre a Persia.54 En cambio,
en Esdras se han encontrado alusiones a Jeremías 31 y a Isaías, incluyendo
50. Aunque no acepto la hipótesis de Leopold Zunz,formulada en 1832, de que Crónicas

y Esdras-Nehemías constituyeran una única composición de la historia del cronista,
ambos contribuyen a nuestra comprensión de la identidad propia de la comunidad
postexüica a la luz de la perspectiva teológica de la historia de la comunidad por
parte de cada obra. Por otra parte, William J. Dumbrell («The Purpose of the Books
of Chronicles» [El propósito de los libros de Crónicas],JETS 27 [2004]: 257-266)
ha defendido que tanto Crónicas como Esdras-Nehemías comparten una teología
común.
51. Se admite que su presentación de la historia es de naturaleza teológica. No
obstante, véase la defensa de Isaac Kalmi de la etiqueta «historiador» para el autor
de Crónicas («Was the Chronicler a Historian?» [¿Fue el Cronista un historiador?],
en 7he Chronicler as a Historian [El cronista como historiador], M. Patrick Graham,
Kenneth G. Hoglund y Steven L. McKenzie, eds. [Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1997], pp. 73-89). Véase también Sara Japhet, «Chronicles, Book of», RPP,
t. 2, p. 655.
52. Gary N. Knoppers, I Chronicles 1—9: A New Translation with Introduction and
CommentaryW Crónicas 1-9: Una nueva traducción con introducción y comentario]
(Nueva York: Doubleday, 2004), p. 84.
53. J. G. McConville, «Ezra-Nehemiah and the Fulfilment o f Prophecy» [Esdras-
Nehemías y el cumplimiento de la profecía], V T 36 (1986): 223.
54. Ihíd., pp. 210-213.
el aprecio por parte de Esdras del tema del remanente en 9: 13 (Isa. 10:
20-21) y 9: 14 (Jer. 31: 7).55 Se ha extraído la conclusión de que Esdras
interpreta que las promesas no están cumplidas en su totalidad, sino en
proceso de cumplimiento.
Tal evaluación de los datos es, ciertamente, correcta, pero me parece que
podría ser afinada adicionalmente distinguiendo el remanente fiel del re
manente escatológico. Es decir, aunque la comunidad postexüica no se veía
como el remanente escatológico, ciertamente se veía como el remanente
fiel. Además de la distinción temporal entre los dos tipos de remanente,
hay también una distinción cualitativa entre ellos. Es decir, una comunidad
remanente fiel podría contener individuos infieles, mientras que el rema
nente escatológico estaría constituido únicamente por individuos fieles; es
un remanente purificado:
Después de todo lo que nos ha sobrevenido a causa de nuestras malas
obras y a causa de nuestro gran pecado, ya que tú, D ios nuestro, no nos has
castigado de acuerdo con nuestras iniquidades, y nos diste un resto [pa leta 11]
como este, ¿hemos de volver a infringir tus mandamientos y a emparentar
con pueblos que cometen estas abominaciones? ¿No te indignarías contra
nosotros hasta consumimos, sin que quedara resto [soêrít] ni quien escape
[poIétah]} (Esd. 9:13-14)
En el pasaje anterior, Esdras se refiere a la comunidad postexílica como
un «resto» cuyo persistente problema de matrimonios mixtos ponía en pe
ligro su condición de remanente y suscitaba la amenaza de la extinción.
Por otra parte, la necesidad de luchar por mantener su fidelidad sería una
cuestión discutible si la comunidad no hubiese sido el «remanente fiel». En
cuanto a Crónicas, se daba la bienvenida a las personas provenientes del
reino del norte que estuviesen dispuestas a volver al Señor y acudieran a
adorar en el santuario (2 Orón. 30: 7-8). Personas de Aser, Manasés y Za
bulón aceptaron la invitación de Ezequías (vers. II).56 De hecho, se ha de
fendido que esta actitud de bienvenida se extendió a todos los extranjeros,57
lo que revelaría adicionalmente la naturaleza incluyente del remanente.
Crónicas no niega que hubiera personas fieles entre los israelitas del norte
(por ejemplo, 2 Crón. 34: 9). Sin embargo, el linaje del remanente fiel
55. Ibtd., pp. 214-222.

56. Ralph W. Klein, «Chronicles, Book o f 1,2» [Crónicas, libro de 1 ,2],ABD , 1 .1,
p. 1001.
57. James D. NewsomeJr., «Toward a New Understanding o f the Chronicler and His
Purposes* [Hacia un nuevo entendimiento del cronista y sus propósitos],JBL 94
(1975): 206-207.
18 El remanente
no continuó a través de ellas. Por lo tanto, para Crónicas, la comunidad

postexflica de Judá tenía una identidad propia excluyente e incluyente a
la vez. Eran excluyentes en el sentido de que se veían a sí mismos como
herederos únicos del antiguo linaje de los fieles. Por otra parte, también
eran incluyentes en dos sentidos: en primer lugar, la existencia de ancestros
espirituales significaba que su condición no era excepcional en la historia
universal y, en segundo lugar, estaban abiertos a dar la bienvenida a otros
que se unieran al Señor voluntariamente.
En resumidas cuentas, el tema del remanente en los escritos postexflicos
aparece tanto en contextos proféticos (es decir, en los profetas postexúi-
cos) como en los históricos (Esdras-Nehemías y Crónicas). Los autores
individuales difieren en el hincapié que hacen en el tema del remanente y
en su aplicación a la comunidad remanente fiel existente en sus días o al
remanente escatológico que estaba aún por llegar. No obstante, los textos
postexflicos, tanto proféticos como históricos, indican que la comunidad
postexflica consideraba que era el remanente fiel que, con la bendición
providencial de Dios, regresó de la cautividad babilónica y estaba en vías
de reconstruir la nación, pero no consideraba que fuera, o al menos no se
describió así, el remanente escatológico.58
Esta distinción entre los remanentes fiel y escatológico resulta útil y rele
vante en otro sentido. Aunque el remanente escatológico es necesariamente
incluyente, por cuanto no está compuesto únicamente de los fieles, sino que
está constituido por todos los fieles del fin del tiempo, el remanente fiel, en
cambio, presenta una tensión entre el exclusivismo y el no exclusivismo, tensión
que se pone de manifiesto en la comprensión de remanente que la comunidad
postexflica tiene de sí misma. Por una parte, como herederos exclusivos del fiel
patrimonio de Dios, sus componentes luchan por mantener su fidelidad. Por
otra, se dan cuenta de que otras personas podrían estar dispuestas a unirse a
58. Lo anterior describe la interpretación que tenía de sí misma la comunidad postexflica

como remanente según la perspectiva de los escritos canónicos existentes. Admito
que cada miembro individual de la comunidad puede haber tenido una perspectiva
exclusiva. Así, hay quienes hablan de «múltiples voces» o de «una opinión mayoritaria y
minoritaria», etcétera, en cuanto a la identidad propia de Israel Bruce C. Birch,Walter
Brueggermann, Terence E. Frethem y David L. Petersen, A Theological Introduction
to the Old Testament [Una introducción teológica al Antiguo Testamento] (2a ed.,
Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 2005), p. 429. No obstante, no hay evidencia
alguna de una «voz» que contradijera la perspectiva de que los repatriados del exilio se
considerasen el remanente fiel, pero no el escatológico.
ellos en sometimiento a Dios. A la vez, ansian la concreción de un remanente

escatológico que incluyese incluso a otras personas ajenas a su nación.
IV. Paralelos relevantes para la eclesiología adventista
En muchos sentidos, la identidad propia de la comunidad postexílica de
Judá es similar a la identidad propia adventista del séptimo día. Tanto la
comunidad postexílica como el movimiento adventista se ven como comu
nidades remanentes que surgieron en cumplimiento de la profecía. Igual
que la comunidad postexílica consistía en el remanente fiel que regresó del
cautiverio babilónico, los adventistas consideramos que hemos salido de la
Babilonia espiritual como herederos de un antiguo linaje de los fieles de
todos los tiempos. No obstante, igual que la comunidad postexílica incluía
individuos que no eran completamente fieles a Dios, también los adventis
tas reconocemos que no todos los miembros de la Iglesia Adventista son
fieles. Este reconocimiento indica también que, aunque los adventistas nos
consideramos el remanente histórico y fiel del tiempo del fin, no somos —al
menos aún no— la plenitud del remanente escatológico.59Es decir, igual que
la comunidad judía postexílica preveía la revelación visible de un remanente
escatológico que incluiría a otros que aún no formaban parte de la comuni
dad, también los adventistas prevemos el día en que la Babilonia espiritual
haya caído por completo y surja plenamente el remanente escatológico.
Asimismo, igual que la comunidad remanente postexílica tenía una mi
sión hada las nadones, también los adventistas tenemos una misión. La parti
cipación en la comunidad postexílica y su incorporadón a la misma se exten
dió a todas las naciones. Los adventistas consideramos que nuestra misión
consiste en llevar a toda nadón y a todo pueblo el mensaje de salvación
dentro de un contexto escatológico. Reconocemos que tenemos antepasados
espirituales60y que hay personas fieles fuera de nuestra comunidad que for
marán parte del remanente escatológico.
59. La distinción entre el remanente fiel del tiempo del fin y el remanente escatológico
es análoga a la distinción entre el «tiempo del fin» (la última era o el último
período del tiempo en la historia) y el «fin del tiempo» (el final mismo del tiempo
histórico).
60. LaRondelle ha aplicado con acierto el término «remanente» a los fieles antepasados
del adventismo: «A lo largo de la era cristiana han suigido diferentes grupos, en un
sentido grupos remanentes, con una preocupación por volver a llevar a los cristianos
de su época a una fe más bíblica. Aunque algunos han insistido en que su fe no
era nueva del todo, tenían a la Biblia como su autoridad fundamental y anhelaban
extender un llamamiento a los creyentes para que volvieran a ella. Aunque los
adventistas del séptimo día diferimos de esos grupos en diversos aspectos referentes
20 El remanente
Obviamente, los adventistas no somos como la comunidad postexíli-

ca de Judá en todos los sentidos, ni deberíamos serlo. Además, el Nuevo
Testamento saca a la luz aspectos del tema del remanente que van más
allá de lo que está disponible solo en el Antiguo Testamento. Eso, sin em
bargo, está más allá del ámbito de este estudio. No obstante, la identidad
propia de la comunidad postexílica como remanente sí aclara el delicado
equilibrio entre nuestra apropiación del tema del remanente y el supuesto
exclusivismo de tal reivindicación.
a doctrina y a vivencia, compartimos con ellos la imagen de remanente en el

sentido de llevar a nuestros contemporáneos a una fe más cercana a las Escrituras»
(LaRondelle, «El remanente y el mensaje de los tres ángeles», p. 220.).
Capítulo II
El remanente en las obras apocalípticas

judías no canónicas y en Qumrán
Leslie N. Pollard
El concepto del remanente siguió desarrollándose fuera del Antiguo

Testamento, pero permaneció bajo su influencia. Y, aunque la literatura
del período intertestamentario resulta sumamente difícil de sistematizar,
los conceptos del remanente contrastan significativamente con la idea del
remanente encontrada en el Antiguo Testamento. Entender ese cambio
histórico podría ser útil en el estudio del concepto neotestamentario. Pres
taremos particular atención a dos tipos de literatura. El primero es la lite
ratura apocalíptica judía. El tema del remanente se volvió sumamente im
portante en los escritos apocalípticos, probablemente debido a la estrecha
conexión entre el remanente y la escatología veterotestamentaria. La fe de
Israel, centrada en el futuro, que llegaba a su culminación en el desentra-
ñamiento y el cumplimiento del propósito divino a través de un remanen
te escatológico, halló terreno fértil en esa literatura. El segundo tipo de
literatura que someteremos a muestreo son los documentos de Qumrán,
que proporcionan una vislumbre emocionante de cómo se entendía y se
aplicaba el concepto en un marco fervientemente sectario.
I. El remanente en las obras apocalípticas judías

Los eruditos han reconocido la aportación de la literatura apocalíptica
judía a una mejor comprensión del pensamiento apocalíptico en el Nuevo
Testamento.1 Con frecuencia, los autores de estos escritos consideran que
1. Véanse, por ejemplo, James H. Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha

[Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento], 1.1 (Nueva York: Doubleday, 1983);
J. J. Collins y J. H. Charlesworth, eds., Mysteries and Revelations:Apocalyptic Studies
Since the Uppsala Colloquium [Misterios y revelaciones: Estudios apocalípticos del
Coloquio de Uppsala] (Sheffield: JSOT Press, 1991); J. J. Collins, The Apocalyptic
Imagination: An Introduction to the Jewish M atrix o f Christianity [La imaginación
apocalíptica: Una introducción al trasfondo judío del cristianismo] (Nueva York:
Crossroad, 1998); Stephen Cook, Prophecy and Apocalypticism: The Post-Exilic So
cial Setting [Profecía y apocalipticismo: El contexto social postexüico] (Mineápolis,
Minnesota: Fortress Press, 1995); Paul D. Hanson, Visionaries and TheirApocalypses
22 El remanente
Israel está bajo un juicio divino por la apostasía (cf. 4 Esd. 1: 4-9; 2:1-14;
7: 72-74; 2 Bar. 1:4,5; 62:4-5; 77:2-10; Jub. 1: 7-14, etc.). Dentro de este
contexto de juicio está presente la perspectiva de salvación de un remanen
te. Sin embargo, en esta literatura, el concepto de remanente experimen
ta una transformación con respecto al patrimonio veterotestamentario. A
diferencia de lo que ocurre en el Antiguo Testamento, la composición de
la comunidad remanente queda restringida por varias reivindicaciones li
mitadas y exclusivas. A diferencia del universalismo previsto en el Antiguo
Testamento, el concepto de remanente en las fuentes apocalípticas judías
revela ocasionalmente elementos contrarios a los gentiles (por ejemplo,
1 Enoc 5:1-9; Apoc. Abr. 29:1 -32:6; Sab. 3:9; 4 :15).2 Solo el remanente
«justo» de Israel disfrutará de las bendiciones de la vida después del terror
final (por ejemplo, 1 Enoc 45: 5-6).3
Los libros de los que se vale esta investigación del concepto de rema
nente en la literatura apocalíptica judía son 1 Enoc, Jubileos, 4 Esdras y
2 Apocalipsis de Baruc. Cuando sea necesario se citarán otras obras del cor
pus de materiales apocalípticos judíos como evidencias adicionales de la
interpretación del remanente.
El remanente en 1 Enoc
El libro de 1 Enoc4 ofrece al menos las seis perspectivas siguientes sobre
el concepto de remanente que reflejan tanto continuidad como disconti
nuidad con el concepto veterotestamentario de remanente.
[Videntes y sus apocalipsis] (Filadelfia, Pensilvania: Fortress Press, 1983); y Phil

lip Vielhauer, «Apocalyptic in Early Christianity» [Apocalíptica en el cristianismo
temprano], en New Testament Apocrypha [Apócrifos del Nuevo Testamento], t. 2,
Wilhelm Schneemelcher, ed. (Rladelfia, Pensilvania: Westminster Press, 1989),
pp. 587-594.
2. Véase D. S. Russell, Method and Message o f Jewish Apocalyptic (Filadelfia, Pen
silvania: Westminster, 1964), pp. 297-298. Generalmente, los gentiles no tienen
esperanza de salvación. Véanse 1 Enoc 50: 2-5; 90: 30, 33, 35; 91: 14; 2 Bar. 40:
1-3; 68: 5; 72:2-6; 4 Esd. 7: 36-38.
3. Véase H. E. Ryle y M. R. James, PSALMOISOLÓMONTOS: Psalms o f the Phari
sees Commonly Called the Psalms o f Solomon [PSALMOI SOLÓMONTOS: Salmos
de losfariseos comúnmente llamados los salmos de Salomón] (Cambridge: Cambridge
University Press, 1891), pp. 73,81.
4. 1 Enoc suele datarse desde comienzos del período premacabeo y probablemente
se completase no más tarde de la primera parte del siglo II d.C. Es considerado
de forma generalizada una obra compuesta representativa de numerosos períodos
y autores. Todas las citas de la literatura apocalíptica judía, a no ser que se indique
otra cosa, están tomadas de la traducción inglesa de OTP, t.s 1 y 2.
0 rem anente en las obras apocalípticas judas no canónicas y en Qumrán 23
(1) E l remanente seráprotegido en eljuicio. 1 Enoc comienza con una prome

sa al remanente que es reminiscente del Antiguo Testamento (1: l-3).s Descri
be la bendición sobre los «elegidos» y «justos» «que estarían presentes en el día
de la tribulación en el momento de la eliminación de los impíos» (1:1). Luego
viene una promesa a estos supervivientes justos del juicio de Dios:
Y habrá un juicio sobre todos, (incluyendo) los justos. Y a todos
los justos [Dios] concederá la paz, preservará a los elegidos y el favor
será sobre ellos. Todos ellos pertenecerán a Dios y prosperarán y serán
bendecidos; y la luz de Dios brillará sobre ellos. He aquí, llegará con
diez millones de santos para ejecutar juicio sobre todos. Destruirá a los
malvados y reprobará a toda carne por todo lo que han hecho, lo que
los pecadores y los malvados cometieron contra él. (Vers. 8-9)
Aquí, 1 Enoc refleja el punto de vista más fundamental del concepto
de remanente. El remanente ha sido elegido por Dios, es protegido por él,
sobrevive al juicio divino y goza de la existencia en el último día. Su super
vivencia implica la vindicación ante Dios en el contexto de la opresión por
parte del enemigo.56
(2) Los malvados son hostiles al remanente. En 1 Enoc los malvados llevan
a cabo actos de inmundicia (10: 20), son insensibles (5: 4), blasfeman a
Dios (27: 2), oprimen a los justos (94: 6) y persiguen a los rectos (94: 7).
Por su desobediencia a Dios, los malvados acabarán pereciendo (107:1).
5. Los eruditos coinciden generalmente en que los capítulos iniciales y finales de

1 Enoc son añadidos cristianos a la obra. Sin embargo, incluso estas secciones
reflejan el pensamiento presente en el entorno general del siglo I d. C., sobre el
remanente.
6. En Daniel 7: 21-22 se presenta una vindicación similar. En ese pasaje, los santos,
sometidos a la tiranía del poder del cuerpo pequeño, son vindicados en el juicio.
Este tema apocalíptico del juicio como castigo de los malvados y, simultánea
mente, vindicación de los justos, está implícito en este pasaje de Enoc. Puede
encontrarse más sobre el pasaje de Daniel en Gerhard F. Hasel, «The Identity
o f “The Saints of the Most High” in Daniel 7» [La identidad de los «santos del
altísimo» en Daniel 7], Bib 56 (1975): 173-192; Gerhard Pfandl, Daniel: Vidente
de Babilonia (Doral, FL: APIA, 2004), p. 69. En apoyo del punto de vista relativo
a la vindicación de los santos en Daniel 7: 21, con un breve análisis del punto de
vista alternativo, véase Arthur Fetch, «The Judgment Scene in Daniel 7» [La es
cena de juicio en Daniel 7], en The Sanctuary and theAtonement: Biblical, Historical,
and Theological Studies [El santuario y la expiación: Estudios bíblicos, históricos
y teológicos], A. V. Wallenkampf y W. Richard Lesher, eds. (Washington, DC:
Review and Herald, 1981), pp. 166-167.
24 El remanente
(3) E l Elegido morará con el remanente. En 1 Enoc 45 se menciona al

remanente en el contexto de la obra del Elegido y de la transformación de
la tierra:
En aquel día haré que mi Elegido more entre ellos, y transformaré
el cielo y lo convertiré en una bendición de luz para siempre. Transfor
maré (también) la tierra y la convertiré en una bendición y haré que
mi Elegido more en ella. Entonces, los que hayan cometido pecado y
delito no la pisarán. (1 Enoc 45: 4-5)
La supervivencia del remanente depende de la recepción de la miseri
cordia divina. Este pasaje recalca los destinos contrapuestos del remanente
y de los desobedientes.
(4) La teología ele la «simiente» está estrechamente asociada con la idea de
remanente7 En algunas secciones de 1 Enoc, la teología de la «simiente»
desempeña un papel fundamental. Esto se basa, en parte, en el Antiguo Tes
tamento, en el que Jeremías 2: 21; 31: 27 e Isaías 57: 4 dividen a las perso
nas en «buena» y «mala» simiente. En 1 Enoc 65:12 se usa el concepto de
remanente de forma intercambiable con la teología de la «simiente». Dios
prometió a Noé: «Fortaleceré tu simiente \zera ‘j delante de mí por los siglos
de los siglos, así como la simiente de los que moren contigo; no la someteré a
juicio [...], sino que será bendecida y se multiplicará en la tierra» (1 Enoc 67:
3). La «simiente» como don divino garantiza la existencia de la comunidad
humana después de la purificación del cosmos por el juicio de Dios.78
(5) E l remanente encama la supervivencia de la humanidad devota. En
83: 7-9, el autor introduce la exhortación de Mahalaleel, abuelo de Enoc:
«¡Qué cosa más aterradora has visto, hijo mío [Matusalén]! Has visto en tu
sueño una tremenda visión: todos los pecados del mundo entero mientras
se hundía en el abismo y era destruido con gran destrucción. Ahora, hijo
mío, levántate y ora al Señor de la Gloria, porque eres hombre de fe, para
7. Walter C. Kaiser,«Zero'», TtVOT, 1 .1, p. 252, señala cuatro categorías semánticas

básicas a las que se refiere zerac. (1) el tiempo de la siembra; (2) la semilla que se
siembra; (3) la categoría biológica de la simiente como semen masculino; y (4) la
semilla como prole en una sucesión genealógica de patriarcas o matriarcas espe
cificados. En 1 Enoc, «simiente» también funciona como sinónimo de los justos.
8. Siegfried Schultz,«Sperma, speiró, spora», TD NT, t. 7, p. 537, apunta también a los
griegos, que usaban orlpyjz [sperma] para referirse a la descendencia divina. Cf. Gén.
3:15 LXX. Puede encontrarse un análisis más completo de la teología de la simiente
en Mark A. Elliot, Survivors o f Israel:A Reconsideration ofthe Theology ofPre-Christian
Judaism [Sobrevivientes de Israel: Una reconsideración de la teología del judaismo
precristiano] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2000), pp. 314-328.
El rem anente en tas obras apocalípticas judías no canónicas y en Qumrán 25
que permanezca un remanente sobre la tierra y no desaparezca toda la tie

rra». Esta exhortación a orar implica que el futuro de la humanidad estará
encarnado en un remanente.
(6) E l remanente expresa exclusividad. 1 Enoc contrapone el remanente
con «toda la tierra» (83:8). Los justos son aquellos que siguen los preceptos
de Dios y que vigilan y se oponen a los malvados.9 Se considera que los fie
les perseguidos por los gentiles son el remanente de Dios. Así, en 100:5, se
promete que sobre los pecadores caerán destrucción y juicio. Sin embargo,
la promesa al remanente es:
En aquellos días, descenderán los ángeles a los lugares secretos. Juntarán
en un lugar a todos los que prestasen ayuda al pecado. Y el Altísimo se
levantará en aquel día de juicio para ejecutar un gran juicio sobre todos
los pecadores. [Pero] pondrá una guardia de santos ángeles sobre todos los
justos y los santos, y los guardarán como la niña del ojo hasta que se ponga
fin a toda la maldad y a todo el pecado. (Vers. 4-5)
En este contexto, el remanente sobrevivirá gracias a la protección de
Dios por medio de sus santos ángeles.10
En resumen, en 1 Enoc encontramos un concepto de remanente que
nacionaliza la lealtad al pacto. Se señala por implicación la pertenencia al
remanente escatológico: los israelitas que demuestren lealtad al pacto serán
miembros del remanente escatológico. Podemos detectar algunos elemen
tos de continuidad con el Antiguo Testamento, pero el carácter incluyente
encontrado en este está ausente de 1 Enoc.
£1 remanente en Jubileos
Jubileos presenta una visión triunfalista de un remanente nacionalista11 se
gún la cual todo aquel que no pertenezca al pacto a través de la circuncisión
9. 1 Enoc diferencia en claros términos a los justos de los malvados: (1) los justos son
los «elegidos» (1: 3, 8; 5: 8; 25: 5; )3: 1,5,10); (2) los malvados serán destruidos,
mientras que los justos prosperarán (1: 8-9); (3) los justos son considerados los
elegidos escatológicos (93:10); (4) el remanente justo es la simiente de Noé que
escapará a la catástrofe (10: 3,7; 67:1-8).
10. Esta noción de los santos ángeles como vigilantes que velan por los justos es remi-
niscente del Antiguo Testamento. Véanse Sal. 91:10; Dan. 4:13,17,23.
11. Jubileos es un midrás sobre la historia de la salvación desde la creación del mundo
hasta el éxodo de Egipto y los sucesos del Sinaí. Es un supuesto relato de cuestio
nes reveladas a Moisés mientras estuvo en el monte Sinaí durante cuarenta días.
Aunque el autor se vale en gran medida de otras secciones del Antiguo Testa-
26 El remanente
pertenece a «los hijos de la destrucción» (15:26). En Jubileos hay tres perspec

tivas diferentes asociadas con la idea de remanente:
(1) Elpueblo remanente se separa de losgentiles. Se ordena al lector: «Sepá
rate de los gentiles y no comas con ellos, ni realices acciones como las suyas.
Porque sus actos son corruptos y todos sus caminos están contaminados y
son despreciables y abominables» (22: 16). En Jubileos, la división entre
Israel y las naciones gentiles es, de hecho, la división entre el bien y el mal.
Se dice de los no israelitas que son «filisteos» que deberían ser maldecidos
(24: 28). Se ha señalado con acierto que «la maldición de los filisteos no
forma parte de la tradición bíblica. Refleja la actitud del autor con respecto
a los habitantes contemporáneos de la zona considerada como Filistea».12
(2) E l remanentefiel es un instrumento de destrucción. De forma similar a
la destrucción de los filisteos, los gentiles han de ser purgados de la tierra
de Israel: «Y [los siervos de Dios] echarán a sus enemigos, y los justos verán
y darán alabanza» (23: 30b). Jubileos consigna la destrucción de las demás
naciones: «Y no les quedará ningún remanente, nadie que escape en el día
de la ira del juicio» (24: 30). La afirmación de que no les quedará «ningún
remanente» prevé el día en que los gentiles dejarán de existir, en vez de
estar incluidos en la comunidad remanente. Está claro el mensaje de que
«ningún cananeo será preservado en el día del juicio».13
(3) E l remanente existe como los elegidos de Dios. Aunque el término «re
manente» aparece dos veces en Jubileos (20: 5; 24: 30), su condición está
relacionada implícitamente con la elección de Israel. Dios eligió a Israel por
encima de las demás naciones (2:19-21; 15:11,32). Con independencia de
que esa supervivencia se produzca a través de una «segunda simiente» (4:7) o
a través de Noé (5:5), Israel siempre existirá. Como elegido de Jehová, Israel
será inmune a la destrucción en el día del juicio.14
mentó, la obra se basa fundamentalmente en Génesis y Éxodo. La mayoría de los

eruditos sitúa la composición de Jubileos durante el período macabeo.
12. O. S. Winthermute, «Jubilees: A New Translation and Introduction» [Jubileos:
Una nueva traducción e introducción], en OTP, t. 2, p. 47.
13. Gene L. Davenport, The Eschatology ofthe Book o f Jubilees [La escatologia del libro
de Jubileos] (Leiden: E. J. Brill, 1971), p. 54.
14. Según señala Martha Himmelfarb, «Jubilees and Sectarianism» [Jubileos y secta
rismo], en Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection [Enoc
y los orígenes de Qumrán: Nueva luz sobre una conección desconocida], Gabriele
Boccaccini, ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), pp. 129-131), al insistir no en
el mérito, sino en la definición ancestral o hereditaria de pertenencia a Israel, Ju
bileos es, desde otro punto de vista, «radicalmente incluyente» (p. 130), aunque la
El rem anente en las obras apocafipticas judas no canónicas y en Qumrán 27
Resumiendo, en Jubileos el remanente son los israelitas que sobrevivan,

sean testigos y, sobre todo, se regocijen de la aniquilación final de sus opre
sores gentiles. Se recalca y se promueve muchísimo la perspectiva naciona
lista del remanente.
El remanente en 4 Esdras15
El consenso erudito mantiene que 4 Esdras se escribió tras la fallida
revuelta judía contra los romanos y la destrucción del segundo templo en
el 70 d. C. Desde el punto de vista literario, su autor responde a un acon
tecimiento catastrófico: la invasión babilónica (es decir, la destrucción de
Jerusalén). A través de una serie de diálogos entre el pseudonímico Esdras
y el ángel podemos detectar una lucha que oscila entre la teodicea y la esca-
tología.16Aunque Dios eligió a Israel, no eliminó su malvado corazón, por
lo que la ley [tora] no podía salvar la condición de Israel. Curiosamente,
Dios escogió castigar a Israel con los igualmente malvados babilonios (3:
26-36). El principal problema de Esdras es con los gentiles. Aquí precisa
mente la escatología (4: 22-25) proporciona las respuestas al dilema que
afronta Esdras.
En 4 Esdras, el tema del remanente se enmarca en el trasfondo esca-
tológico del concepto de las dos eras, en el que hay una esquematización
bipartita de la historia: la era actual será destruida, siendo seguida por la
era mesiánica (por ejemplo, 6: 7-10,34; 7:12-13,29-31; 8:1,46). El rema
nente está constituido tanto por los históricamente fieles que, como Noé,
sobrevivieron a una catástrofe (3: 8-11) como por la generación escatológi-
ca final de los «pocos» fieles que vivan y atraviesen las tribulaciones mesiá-
nicas del tiempo del fin (6:25; 7:27; 9: 7-8; 13:16,19). Podría decirse que
en 4 Esdras «la salvación se encuentra no solo en el futuro del pueblo del
datación tardía que presenta de la obra en la época de Juan Hircano (134-104 a.

C.) es más especulativa.
15. Puede encontrarse un estudio de la forma en que los primeros adventistas se apro
piaron de pasajes de los apócrifos en Denis Fortin, «Sixty-Six Books or Eighty-
One: Did Ellen G. W hite Recommend the Apocrypha?» [¿66 libros u 81: Reco
mendó Elena G. de W hite los apócrifos?], AdvR, 28 de marzo de 2002, pp. 9-12.
16. Puede encontrarse un análisis valioso de la teodicea en relación con 4 Esdras y
2 Baruc en Tom W. W illet, Eschatology in the Theodicies o f 2 Baruch and 4 Ezra
[Escatología en las teodiceas de 2 Baruc y 4 Esdras] (Sheffield: JSOT, 1989), pp.
11-33,65-72,95-112,124-125.
28 El remanente
pacto, sino también en el destino del individuo».17 En este contexto preci

samente aparecen en 4 Esdras los siete aspectos siguientes del remanente.
(1 ) E l remanente está constituido por los *pocos» que viven con rectitud.
4 Esdras 8: 3 dice: «Muchos han sido creados, pero pocos se salvarán». La
causa de los pocos salvados en 4 Esdras se basa en el relato del diluvio. Noé
es el primer personaje del Antiguo Testamento que recibe el calificativo de
«justo» (Gén. 6: 9). Leemos: «Como sobrevino la muerte a Adán, así les
sobrevino a ellos el diluvio. Pero dejaste a uno, a Noé con su casa, y a todos
los justos que han descendido de él» (3: 8-11). Aquí Noé aparece como el
progenitor tipológico de los justos en la historia sagrada hebrea. En mu
chos pasajes de la literatura judía, Noé personifica al remanente ideal (por
ejemplo, 1 Enoc 106:18-19; 4 Esd. 3:11; Eclesiástico 44:17) y apunta al
hecho de que los justos son la minoría (cf. 7: 50-51; 8:1-2). En esta expo
sición, Noé como progenitor del remanente representa la continuación del
linaje justo de los que adoran a Dios.
Sin embargo, tras perfilar la actividad de Dios en la historia (3:5-36), el
ángel Uriel garantiza a Esdras que el mal y la injusticia de la era presente
acabarán pronto (4:26), pero que, igual que ocurrió con el diluvio, ocurrirá
«en su momento».18 Cuando Esdras sondea exactamente cuándo acabará
la injusticia, se le dice que será «cuando se complete el número de aquellos
como vosotros» (4:36). Solo Dios conoce el número final pero serán, desde
luego, pocos (7: 48, 60). Este testimonio de la vida de Esdras adopta un
significado escatológico, dado que se recuerda a Esdras que su era «se apre
sura rauda a su fin» (4: 26). Se le promete que la maldad aumentará hasta
el final (5:1-4), pero que los justos serán protegidos.
(2) E l tema del remanente está conectado con la teodicea. Esdras, de forma sis
temática, establece una relación entre teodicea y escatología (cf. 6:59; 7:26-
34). La promesa de una existencia futura para los fieles es presentada como el
correctivo de la injusticia que la comunidad percibe. El tema del remanente
funciona como garantía de que, cuando caigan los juicios del Altísimo, los
siervos elegidos de Dios serán preservados.
17. Collins, Apocalyptic Imagination [Imaginación apocalíptica], p. 221. Collins se re

fiere a 2 Baruc, pero se aplica por igual a 4 Esdras, libro que entiende que está
estrechamente relacionado con él en tiempo y perspectiva.
18. Michael E. Stone, Commentary on Fourth Ezra [Comentario sobe 4 Esdras] (Mi-
neápolis, Minnesota: Fortress, 1990), p. 69, dice que esto «implica el punto de vista
predestinista de tiempos fijados» (cf. 4: 33-34; 5: 49; 6:5-6; 7: 74).
El rem anente en las obras apocalípticas judías no canónicas y en Qumrán 29
(3) E l remanente existirá en un mundo transformadopor eljuiciofinedy la sal

vación. La idea del remanente también aparece en la segunda visión de Esdras.
La segunda sección del libro de Esdras continúa la escatología de las dos eras
(6: 2). Las preguntas: «¿Cuál será la división de los tiempos?» y «¿Cuándo
será el fin de la primera era y el comienzo de la era que sigue?», preparan al
lector para otra presentación de las señales del fin de la era actual expresadas
en términos de angustia cósmica y social (6:21-24).
4 Esdras 6: 27-28 pone de manifiesto que los justos poblarán la tierra,
porque todos los «habitantes de la tierra serán cambiados y convertidos en
un espíritu diferente» y «florecerá la fidelidad, y la corrupción será vencida,
y la verdad [...] será revelada» (vers. 28). No está claro si el remanente será
el agente activo en la transformación del mundo o su receptor pasivo.
(4) La condición de remanente garantiza la supervivenciafísica. En el cua
dro escatológico más completo presentado por Esdras se hace mención del
remanente como un grupo que sobrevive físicamente al juicio escatológico.
En 7:26-37, la tierra oculta será revelada, toda alma «librada» verá las ma
ravillas, el Mesías será revelado junto con los que lo acompañan, y quienes
permanezcan se regocijarán «con él» durante cuatrocientos años. Luego
el Mesías morirá y su séquito morirá con él, mientras el mundo regresa al
silencio primigenio. «Los que quedan» son el remanente. Aparecen en la
respuesta a la pregunta de Esdras de por qué son desposeídos (6: 59). Se
informa a Esdras que el remanente heredará la tierra solo después de que
haya sido purgada del pecado y la maldad.
(5) La idea de remanente está estrechamente relacionada con la tierra. El
tema del remanente es territorializado en 12:33-34. Como pasaje explícito
sobre el remanente, 12:33-34 se encuentra en la interpretación de la visión
del águila (12:4-39). En el marco del juicio, la reprobación y la destrucción
final de los malvados, la promesa relacionada con la tierra es: «Pero librará
en misericordia al remanente de mi pueblo, los que han sido salvos en
todas mis fronteras, y les dará gozo hasta que venga el fin, el día del juicio,
del cual te hablé al principio» (vers. 34). En este caso particular, el rema
nente está constituido por aquellos que, dentro de los límites de la tierra,
experimentarán gozo y celebración hasta que llegue el fin. En el Antiguo
Testamento, la liberación prometida al remanente es evidencia del favor
divino (cf. Éxo. 15—16; Deut. 8,27—28).
(6) E l remanente experimentará una liberación escatológica. Se encuentra otra
referencia al remanente en la interpretación del hombre del mar (13: 25-26).
30 El remanente
El hombre es «mi Hijo». Es aquel «a quien el Altísimo lleva guardando mu

chas edades» (vers. 26). «Librará a su creación» y «dirigirá a los que queden».
(7) La protección del remanente y la observancia de los mandamientos de
Dios. Phillip Esler observó la estrecha conexión entre la ley y la escatología
de 4 Esdras. Señaló que «la salvación en el mundo futuro depende de la
conformidad con la ley en este».19 En el apéndice cristiano a 4 Esdras,20
la conexión entre la obediencia y la idea de remanente en Esdras aparece
en el contexto de las predicciones finales de guerra, destrucción y perse
cución (15: 1-16: 73). El texto dice: «“Oíd, mi pueblo escogido”, dice el
Señor. “He aquí, los días de tribulación están cercanos, y os libraré de ellos.
No temáis ni dudéis, porque Dios es vuestra guía, vosotros que guardáis
mis mandamientos y mis preceptos”, dice Dios el Señor» (16: 74-77). La
promesa al remanente desempeña la función de culminación a los terrores
descritos en el libro.
En resumidas cuentas, en 4 Esdras el remanente está constituido por
los que sobreviven a las tribulaciones mesiánicas y a la gran guerra final
del Redentor (12: 34; 13: 26). Son una pequeña minoría (7: 47-48, 60; 8:
1-3; 9: 21-22) que guarda los mandamientos de Dios. El énfasis reiterado
en conexión con la idea del remanente sirve para recalcar la noción de la
protección divina. En 4 Esdras, estar entre el remanente es ver la venganza
de Dios derramada en los propios conquistadores extranjeros. No se prevé
reconciliación alguna. La liberación y la vindicación pertenecen en último
término al remanente que quede dentro de los límites de la tierra.
£1 remanente en 2 Baruc
2 Baruc es tan parecido a 4 Esdras que algunos eruditos han llegado a
preguntarse si 2 Baruc depende de 4 Esdras.21 Probablemente se escribiera
19. Phillip F. Esler, «The Social Function o f 4 Ezra» [La función social de 4 Esdras],
JS N T 53 (1994): 118.
20. Véase Bruce Metzger, «The Fourth Book of Ezra: A New Translation and Intro
duction» [El cuarto libro de Esdras: Una nueva traducción e introducción], en
OTP, 1.1, p. 522.
21. Gwendolyn B. Sayler, Have the Promises Failed? A Literary Analysis o f 2 Baruch
[¿Han fallado las promesas? Un análisis literario de 2 Baruc] (Chico, California:
Scholars Press, 1984), pp. 103-118; A. F. J. Klijn, «2 (Syriac Apocalypse of) Ba
ruch» [2 [Apicalipsis siríaco de] Baruc], en OTP, 1.1, pp. 616-617; George W. E.
N ic k e ls b u r g ,Literature Between the Bible and the Mishnah [Literatura judía
entre la Biblia y la Misná] (Filadelfia, Pensilvania: Fortress, 1981), p. 287; Collins,
Apocalyptic Imagination [Imaginación apoclíptica], pp. 213,222-224.
después del 70 d. C. Un examen del tema del remanente en 2 Baruc desvela

las tres perspectivas siguientes sobre él:
(1) E l remanentey las buenas obras. Parece que la condición de remanente
se adquiere haciendo acopio de buenas obras (14: 12).22 Después leemos:
«Porque he aquí que vienen los días, y serán abiertos los libros en los que
están escritos los pecados de aquellos que han pecado y, además, los alma
cenes en los que se junta la justicia de todos aquellos que han demostrado
ser justos» (24: 1). El remanente es un grupo escatológico que sobrevivirá
y participará con gozo en el reino mesiánico.
(2) E l remanente y la tierra. Los que lleven a cabo las obras deseadas
deben ser también ocupantes de la tierra física de Israel. La ocupación de
la tierra es una condición previa para recibir protección. En este contexto
precisamente aparece la primera referencia al remanente en 2 Baruc: «Y
respondió y me dijo: “Lo que ocurra en ese tiempo importa para toda la
tierra. Por lo tanto, todos los que estén vivos lo notarán. Porque en aquel
tiempo solo protegeré a los que se encuentren en esta tierra en ese mo
mento”» (29: 2). La promesa de protección al remanente está Ümitada ex
plícitamente a los que estén en la tierra. Se expresa reiteradamente que la
tierra será protegida durante las tribulaciones venideras (29: 2; 40: 2; 71:
1). En armonía con las promesas veterotestamentarias de la renovación de
la tierra, esta tierra es, sin duda alguna, la tierra de Israel.
Debería destacarse que, en 2 Baruc, el Señor provee al remanente en los
tiempos de aflicción (29: 5-8). Incluso Leviatán y Behemot, que hasta en
tonces habían sido objeto de temor supersticioso, serán fuente de alimento
para el remanente. Se dice al remanente que estos dos grandes monstruos
serán comida para «todos los que queden» (vers. 5). La protección y el
22. La idea de que haya almacenes celestiales es una noción común en la literatura
apocalíptica de este período. 1 Enoc 17: 3 afirma que Dios tiene municiones al
macenadas para la guerra escatológica. Por otra parte, existe una noción paralela
de que los seres humanos pueden escapar al castigo que emana del almacén de
Dios acumulando buenas obras con Dios. Salmos de Salomón 9: 5 afirma: «El
que hace lo que es bueno guarda vida para sí mismo con el Señor y el que hace
lo que es malo hace que su propia vida sea destruida». La idea aquí es que quien
obra justicia salva su vida para el reino futuro. Así, las obras de justicia en esta vida
funcionan como una garantía contra la destrucción. 4 Esdras 7: 76-77 dice: «Me
respondió y dijo: “Te mostraré eso también, pero no te asocies con los que han
demostrado desdén, ni te cuentes entre aquellos que son atormentados. Porque
tienes un tesoro de obras almacenado con el Altísimo; pero no se te mostrará hasta
los últimos tiempos”».
32 El remanente
aprovisionamiento convergen, dándose a los lectores la garantía de que no

subsistirán para volver a la ruina. Este es un aspecto importante de la teolo
gía del remanente en 2 Baruc. Se asocia a la ley [tora] con la supervivencia
del remanente.23
(3) E l remanente y la ejecución de los opresores. Esta promesa de victoria
sobre sus opresores dada al remanente es evidente en otro pasaje:
El último gobernante que quede vivo en ese momento será atado,
mientras que toda la hueste será destruida. Y lo llevarán al monte Sion,
y mi Ungido lo condenará por toda sus acciones malvadas y juntará y
pondrá ante él todas las obras de sus huestes. Y, tras estas cosas, lo
matará y protegerá al resto [es decir, al remanente] de mi pueblo que se
encuentre en el lugar que he escogido. (2 Bar. 40: 2)
El Ungido ata al último gobernante mientras destruye a su hueste. Este
pasaje aparece en la interpretación del apocalipsis de la selva, la viña, la
fuente y el cedro (capítulos 35-40). De nuevo, se dan garantías a la comu
nidad oprimida de que la protección de Dios estará sobre la tierra y que,
por lo tanto, el remanente sobrevivirá los terrores de este apocalipsis final.
En resumidas cuentas, la idea de remanente en 2 Baruc está asociada
con los temas tradicionales encontrados en el Antiguo Testamento: juicio,
salvación, vindicación, protección, lealtad al pacto y existencia futura. Sin
embargo, también está relacionada con la idea de la liberación de la tierra.
Así, encontramos en 2 Baruc un concepto de remanente que, como en
4 Esdras, ha sido territorializado.
Resumen
En la literatura apocalíptica judía no canónica examinada el concepto de
remanente ha sido apropiado, primafacte, del Antiguo Testamento. Los au
tores apocalípticos judíos usaron un lenguaje similar al de los profetas del
Antiguo Testamento. Sin embargo, sus conceptos del remanente difieren en
aspectos significativos. En el Antiguo Testamento, la doctrina del remanente
promete que el remanente sobrevive para cumplir el propósito universalista
de su elección: extender el conocimiento del Dios de Israel en todo el mundo
gentil (por ejemplo, Isa. 19: 25; 45: 20,22; 51: 5; 56: 7; 66: 19; Zac. 8: 23;
14:16). El tema del remanente examinado en las obras apocalípticas judías
es básicamente nacionalista (es decir, Israel, no los demás), sectario (es decir,
nuestro grupo, no los suyos), restrictivo (es decir, nuestros partidarios, no los
23. Véase Sayler, Have the Promises Failed? [¿Han fallado las promesas?], p. 117.
judíos en general) y territorializado (es decir, Israel, no Roma, Egipto, etc.).

Se ofrece la salvación al remanente de Israel, pero rara vez (y solo de forma
oblicua) a los gentiles. El centro de interés fundamental está en el privilegio
de la supervivencia, basado en obras de obediencia en respuesta al pacto.
II. £1 remanente en la literatura de Qumrán

Generalmente, se data la literatura de Qumrán entre el siglo II a. C. y el
siglo I d. C.24 Aunque reflejan perspectivas apocalípticas, los documentos
de Qumrán también presentan una interpretación separatista, exclusiva y
apasionadamente sectaria del concepto de remanente. Como en el Antiguo
Testamento, en los documentos de Qumrán se presentan las raíces hebreas
que expresan la noción de remanente.25 Los eruditos de Qumrán han
24. Véase Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English [Los rollos del Mar
Muerto completos en inglés] (Nueva York; Penguin Books, 1998), pp. 12-14. To
das las citas directas están tomadas de sus traducciones.
25. La raíz 11® [íY] se traduce «remanente» o «permanecer». En la literatura de
Qumrán, ¿Y aparece 39 veces en formas sustantivas y 15 veces como verbos. Pue
den encontrarse ejemplos de las formas sustantivas de s5r en CD 1: 4; 2: 6; 1QS
4:14; 5:13; lQ Sb 1: 7; 1QM 4:2; 13: 8; 14: 5,9-8, etcétera. Pueden encontrarse
formas verbales de la raíz P r en CD 1: 4; 19:10,13; 4QFlor l-3ii2; 4Q368 6: 2;
RQ390 1:10 y 11Q19 60:1.
La raíz P r también aparece en arameo en los RMM un total de 37 veces, aun
que cuatro ejemplos parecen ser reconstrucciones. Los casos de la presencia de
la raíz como sustantivo son 32. Ejemplos de usos nominales pueden encontrarse
en 4Q208 1: 3; 7: 2; 15: 5; 17: 5; 19+21: 2; 20: 1; 23: 3; 25: 4; 4Q209 5: 5; 6:
8 y 9. Pueden verse formas verbales de P r en 4Q537 1+2+3: 1; 4Q556 14: 7 y
4Q561 3: 5. Pueden verse formas adjetivas de P r en 4Q196 13: 1; 18: 6. Estos
pasajes reflejan una conciencia definida de la condición de remanente que tenían
los juramentados. Para más ejemplos, véase Martin G. Abegg, The Dead Sea Scrolls
Concordance [La concordancia de los rollos del Mar Muerto], 1.1, parte 2 (Boston,
Massachusetts: Brill, 2003), pp. 706,929.
El término hebreo n’~lDIÜ¡ [■’a/iáríí] aparece 44 veces, pero con un énfasis más en
los tiempos o los días del «fin» o «últimos», etcétera. Se pueden encontrar ejem
plos en CD 4: 4; 6:11; lQ Sa 1:1; lQpHab 2: 5; 9: 6; 1Q14 6:2; 4Q161 5-6:10;
4Q162 2:1; etcétera. Pueden verse formas preposicionales, adjetivas y adverbiales
en Abegg, ibid., 1.1, pp. 26-28. Aparecen formas arameas dos veces en 4Q563 1:
4 y 11Q10 38:9. Abegg, ibid., 1. 1, p. 781.
La raíz hebrea "in’ [ytr] aparece en formas sustantivas diez veces, en las que puede
ser traducida «resto» o «exceso». Pueden encontrarse ejemplos en lQpHab 7: 7; 8:
15; 9:4,7; 4Q163 12:4 y 4Q252 4:4. Aparecen formas verbales de y tr 18 veces y
pueden ser traducidas «sobrevivir» o «permanecer». Pueden encontrarse ejemplos
en CD 2: 11; 3: 13; 1QM 2: 6,10,14; 4Q163 12: 4; 4Q252 4: 4; 4Q424 1: 11,
34 El remanente
documentado la conciencia propia de remanente entre los juramentados

de Qumrán.26James Vanderkam expresa este consenso cuando afirma: «La
gente que vivía en Qumrán y sus alrededores creía firmemente que forma
ba parte de ese remanente suscitado por Dios para ser una planta de justi
cia y verdad».27John Collins señaló que los sectarios de Qumrán se consi
deraban «un grupo elegido dentro de Israel [...], el verdadero Israel».28 La
gente de Qumrán se veía a sí misma como una comunidad escatológica.29
etcétera. Se encuentra un caso en arameo en 4Q558 33: 4. Véase Abegg, ibid., t.

1, pp. 332,849.
La raíz hebrea 0*73 [pit] aparece siete veces en formas sustantivas y puede ser tradu
cida «superviviente» o «fugitivo», dependiendo del contexto. Se pueden encontrar
ejemplos de formas sustantivas de p it en 1QH1 11: 28; 14: 25, 32; 17: 29, 33
y 4Q427 14: 2. Las formas verbales de la raíz p it aparecen cinco veces y pu
eden ser traducidas «escapar» o «librar». Pueden verse ejemplos de las formas
verbales de p it en lQ Sb 1: 7; lQ H a 11: 10; 13: 18. Aparece una forma aramea
sustantiva de p it una sola vez en 4Q206 lxxxvil8 y puede ser traducida «libe
ración». Las formas verbales en arameo aparecen 11 veces y puede ser traducidas
«escapar». Los ejemplos incluyen 1Q20 11:14; 12:17; 19: 20; 22:2 y 11Q10 32:2.
Véase Abegg, ibid, t. 2, p. 908.
La raíz hebrea C3^0 [tnlt] aparece 14 veces en forma verbal. Puede traducirse «es
capar» o «rescatar». Pueden encontrarse ejemplos en CD 7:14,21; 19:10; 1QH’
11:9; 1Q27 1:4; 4Q183 1:3, etcétera. No se da ningún caso en arameo. Para más
detalles, véase Abegg, ibid., 1. 1, p. 451.
26. Véanse, por ejemplo, Kurt Schubert, The Dead Sea Community: Its Origins and Tea
chings [La comunidad del Mar Muerto: Sus orígenes y enseñanzas] (Nueva York:
Harper and Brothers, 1959), pp. 80-84; JosefTadeusz Milik, Ten Years o f Discovery
in the Wilderness [Diez años de descubrimiento en el desierto] (Naperville, Illinois:
A. R. Allenson, 1959), pp. 113-118; Jürgen Becker, Das Heil Gottes und Súndenbe-
griffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament (Gotinga: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1964), pp. 60-64; Martin Hengel,Judaism and Hellenism: Studies in Their
Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period [Judaismo y helenismo:
Estudios sobre su encuentro en Palestina durante el período helenístico temprano],
1.1 (FUadelfia, Pensilvania: Fortress Press, 1974), p. 223; Henkjagersma,y4 History o f
Israelfrom Alexander the Great to Ear Kochba [Una historia de Israel desde Alejandro
Magno hasta Barcoquebas] (FUadelfia, Pensilvania: Fortress Press, 1985), p. 78 y
Michael A. Knibb, The Qumran Community [La comunidad de Qumrán] (Cam
bridge: Cambridge University Press, 1978), pp. 22-23.
27. James C. Vanderkam, The Dead Sea Scrolls Today [Los rollos del Mar Muerto hoy]
(Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1994), p. 111.
28. J. J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls: The Literature o f the Dead Sea
Scrolls [Apocalipticismo en los rollos del Mar Muerto: La literatura de los rollos
del Mar Muerto] (Londres: Routledge, 1998), p. 91.
29. James C. Vanderkam y Peter Flint, The Meaning f the Dead Sea Scrolls: Their Sig
nificancefar Understanding the Bible, Judaism,Jesus, and Christianity [El significado
0 rem anente en las obasapoca^pticas jud as no canónicas y en Q xnrán 35
Los no juramentados ajenos a la yabad (comunidad) de Qumrán no eran

considerados miembros del pueblo elegido.30 Así, los textos de Qumrán
proporcionan una intrigante vislumbre de lecturas intensamente sectarias
de las profecías veterotestamentarias relativas a la salvación y a la teología
del remanente.3132La evaluación que sigue presenta cuatro hallazgos que
proporcionan un telón de fondo para la visión del remanente contenida en
el libro de Apocalipsis:
(1) Losjuramentados de Qumrán consideraban que eran el remanente esca
tológico?1 Sucintamente, los juramentados de Qumrán se veían a sí mismos
de los rollos del Mar Muerto: Su importancia para entender la Biblia, el judaismo,
Jesús, y el cristianismo] (San Francisco, California: Harper, 2002), pp. 362-363.
30. Schubert, Dead Sea Community [Comunidad del Mar Muerto], p. 82.
31. La erudición de Qumrán ha visto el importante papel que desempeña el mesianis-
mo en las creencias de Qumrán. Pueden encontrarse breves resúmenes del papel
del mesianismo en los rollos en Lawrence H. Schif&nan, Reclaiming the Dead Sea
Scrolls: Their True M eaningforJudaism and Christianity [Reclamando los rollos del
Mar Muerto: Su verdadero significado para el judaismo y el cristianismo] (Nueva
York: Doubleday, 1994), pp. 323-327; Elliot, Survivors o f Israel [Sobrevivientes de
Israel], pp. 472-473; y Collins, Apocalyptic Imagination [Imaginación apocalípti
ca], pp. 157-166.
32. Tal comprensión escatológica de sí mismos se desvela en los pesherim de Habacuc
de la comunidad de Qumrán. Los juramentados pueden hablar de los últimos días
en dos sentidos: de manera amplia y de manera técnica. Por ejemplo, lQpHab
usa la expresión «fin de los días» en 2: 5-9 cuando describe a los apóstatas que no
están dispuestos a aceptar el mensaje del Maestro de Justicia. Estos apóstatas son
contemporáneos del comentarista. Este es el uso general de la expresión. Después,
el comentarista parece hablar de los últimos días como una época del futuro (9:6).
Para un estudio adicional, véanse Helmer Ringgren, The Faith o f Qumrán: Theology
o f the Dead Sea Scrolls [Teología de los rollos del Mar Muerto] (Filadelfia, Pensil-
vania: Fortress Press, 1963), pp. 152-166; y Schubert, Dead Sea Community [Co
munidad del Mar Muerto], pp. 98-106. Contra el requisito o la definición a priori
del remanente escatológico como «aquellos que queden después del juicio final
de los malvados» (cf. James Watts, «A Critique o f Remnant Theme in the New
Testament» [Una crítica del tema del remanente en el Nuevo Testamento] [tesis
de licenciatura, Southern Baptist Theological Seminary, 1986], pp. 11-12), todas
las actividades de la comunidad de Qumrán, incluyendo la apropiación del título
diferendador de por sí de remanente, se daban con una conciencia de pertenencia
a una comunidad escatológica. Por lo tanto, no era necesario que los juramentados
se etiquetaran a sí mismos como «un remanente escatológico». Se estableció con
scientemente la identidad de remanente contra una percepción de trasfondo de
la disputa de la comunidad con la sociedad israelita general. Este hecho también
contradice a Huebsch, quien intentó «un análisis exhaustivo del uso de remanente
en la literatura sectaria de Qumrán». Usó el criterio de «amenaza, supervivencia»
36 & - («MAMENTE
como el «remanente de tu pueblo» (1QM 14: 8-9). La salvación les lle

garía, por la misericordia de Dios, como el único «remanente» verdadero
(CD 2:11; 1QJT 6: 8; 1QM 14: 9) cuando Israel dejase de existir (CD 3:
13; 1QM 13: 8). Solo ellos practicaban los «mandamientos» (CD 3: 12) y
observaban «toda la torah» (4QFlor 2: 2).33 La observancia de la torah los
prepararía para sobrevivir a la guerra escatológica. Apartarse de los secta
rios o dejarlos era no tener «remanente ni sobreviviente alguno» (CD 2:
6-7; 19:10; 1QS 5:13).
Está claro que la comunidad de Qumrán reflejaba su conciencia propia
de remanente.34Teniendo en cuenta el hecho de que la comunidad entendía
que vivía en los últimos días, el término «remanente» resulta particularmente
apropiado para la interpretación exclusivista de sí misma de la comunidad de
Qumrán. Como remanenteprofeso exclusivo según supropio criterio, losjuramen
tados de Qumrán afirmaban sistemáticamente que ellos, y solo ellos, disfrutaban
de una condición especial ante Dios. Proclamaban: «Somos el remanente de tu
pueblo» (1QM 14: 8). Esta interpretación de los juramentados de Qumrán
de sí mismos resulta evidente en la Regla de Damasco: «Pero con el rema
nente que se aferró a los mandamientos de Dios, hizo su pacto con Israel
para siempre, revelándole las cosas ocultas en las que todo Israel se había
descarriado».35
y de relevancia histórico-teológica para determinar qué pasajes contienen el tema

del remanente. Huebsch llegó incorrectamente a la conclusión de que la secta de
Qumrán no se veía como un remanente escatológico, sino como parte de Israel.
Véase Robert W. Huebsch, «The Understanding and Significance of the “Rem
nant” in Qumran Literature: Including a Discussion o f the Use o f the Concept
in the Hebrew Bible, die Apocrypha, and Pseudepigrapha» [La comprensión y el
significado del «remanente» en la literatura de Qumrán: Incluyendo una discusión
del uso del concepto en la Biblia Hebrea, los apócrifos y pseudoepígrafos] (tesis
doctoral, McMaster University, 1981).
33. En este sentido, la enfática declaración de Juan «Aquí [énfasis mío] [están] los que
guardan los mandamientos de Dios» puede entenderse como una polémica contra
las reivindicaciones rivales de remanente por parte de la comunidad de Qumrán.
34. Véase Ellen Juhl Christiansen, «The Consciousness o f Belonging to God’s Cov
enant and What It Entails According to the Damascus Document and the Com
munity Rule» [La consciencia de la pertenencia al pacto de Dios y qué implica
de acuerdo al documento de Damasco y la regla de la comunidad], en Qumrán
Between the Old and New Testaments [Qumrán entre el Antiguo y Nuevo Tes
tamento], Frederick H . Cryer y Thomas L. Thompson, eds. (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1998), pp. 69-97. Christiansen esboza minuciosamente la signifi
cación de pertenecer a h. y abad (comunidad).
35. Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls [Los rollos del Mar Muerto Comple
tos], p. 129. ■■ •;•
B rem anente en tas obras apocaipticas jud as no canónicas y en Qumrán 37
Hay que coincidir con Vermes cuando dice que los sectarios «no solo
consideraban que eran el “remanente” de su época, sino el “remanente” de
todos los tiempos, el “remanente” final*.36 Sin embargo, según 1QS 1:16-
20, otros judíos también podían unirse a la comunidad y, con ello, alcanzar
la salvación.37 Esta conciencia propia de remanente dio como resultado la
creación de una distancia social y física con respecto a la sociedad judía
mayoritaria.
(2) Qumrán representó una separación sectaria y geográfica con respecto a
Israel. Como hemos visto previamente, la literatura apocalíptica judía re
presenta una protesta intrasocial contra lo que se percibía como la apos-
tasía de Israel. Sin embargo, Qumrán llevó esa protesta contra la secu
larización de Israel un paso más allá: exigía la disociación del grueso de
la sociedad judía. Los documentos de Qumrán presentan la condición
de remanente y la pureza ritual como inseparables. Así, el concepto de
remanente en la literatura de Qumrán funciona como una intensificación
del sectarismo judío.38 Los adeptos de Qumrán practicaban una teología
segregacionista del remanente que los aislaba y, a su juicio, los protegía de
la maldad imperante de su época.39
La retirada de los integrantes de Qumrán al desierto fixe elegida por
su conexión con las profecías del Antiguo Testamento.40 Los juramenta
dos se veían a sí mismos como «hijos de la luz» (1QS 4: 22; 8: 1-5) que
estaban obligados a odiar a los «hijos de las tinieblas» (1QS 1: 3-4,9-10).
Resultaba vital la separación física de los mismos. Esta perspectiva de su
propia dedicación ascética surgió de la creencia en que Dios había elegido
a su comunidad y les había confiado secretos especiales (lQ pH ab 7: 4-5).
Solo ellos eran «los elegidos» (lQ Sa 2: 7), o sea, el remanente. Tan confiada
autoevaluación resulta evidente en el Salmo del Regreso del Rollo de la
Guerra: «Entre los pobres de espíritu [hay poder] sobre los duros de corazón,
36. Ibíd., pp. 68-69.

37. Vanderkam, Meaning o f the Dead Sea Scrolls [Significado de los rollos del Mar
Muerto], pp. 262-263, describe la ceremonia anual de detallados rituales mediante
los que un acólito judío puede unirse a la secta de Qumrán.
38. El particularismo y el separatismo caracterizan a los juramentados de Qumrán.
Véase Roland de Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls [Arqueología y los
rollos del Mar Muerto] (Londres: Oxford University Press, 1973), pp. 68-69, 81,
97-98.
39. Para ejemplos de requisitos rituales de separación y purificación, véase 1QS 5:13-
20; 6:15-17; 3: 2; 7:24; 8: 23; 9: 8; CD 6:17-20; 12:19-20.
40. James C. Vanderkam, An Introduction to Early Judaism [Una introducción al ju
daismo temprano] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2001), pp. 164-165.
38 El remanente
y por lo perfecto del camino todas las naciones de maldad han llegado a su
fin: ni uno de sus poderosos se tiene en pie, pero nosotros somos el rema
nente [de tu pueblo]» (1QM 14: 7-8).
La interpretación como remanente también resulta evidente en el Do
cumento de Damasco: «Porque cuando fueron infieles y lo abandonaron,
ocultó de Israel y de su santuario su rostro y los entregó a la espada. Dejó
un remanente [ITHNCp {¿o^ér/í}] a Israel y no lo entregó para que fuera
destruido» (CD 1:3-5). Los adeptos de Qumrán creían que constituían un
remanente separado que Dios había dejado a Israel (CD 1: 7; 6: 2-3). De
hecho, si Israel se veía a sí mismo como el remanente de Dios, los adeptos
de Qumrán consideraban que eran lo que podríamos llamar «el remanen
te» del remanente (CD 1: 4). Podría concluirse que la «identificación pro
pia de las comunidades de Damasco como remanente supone una brecha
decisiva con el cuerpo del pueblo judío en su conjunto».41 Los adeptos
de Qumrán se veían a sí mismos como los portadores exclusivos de las
promesas del pacto (lQ pH ab 2: 3; CD 6:19; 8: 21; 19: 33-34).42 Eran los
que observaban los mandamientos de Dios a la expectativa de sus mesías
(1QS 5: 5-6; 8: 5-9; 9: 5; CD 3: 19). Su exclusiva forma de acatamiento
del pacto los llevaba a enjuiciar a sus compatriotas, tal como se señala en
el punto siguiente.
(3) Losjudíos ajenos a la secta de Qumrán estaban destinados a la destmcción.
El Documento de Damasco expresa la destrucción total que aguardaba a las
personas ajenas a su comunidad que no fueran miembros de la secta: «En él
hay paciencia y mucho perdón hacia los que se apartan de la transgresión;
pero [hay] fuerza, poder y mucha ira ardiente por mano de todos los ángeles
de destrucción hacia los que se apartan del camino y aborrecen el precep
to. No tendrán remanente ni sobreviviente alguno» (CD 2: 4-7). No tener
«remanente» alguno significaba que los violadores del pacto quedarían sin
posteridad y, a su vez, sin continuidad. Los juramentados de Qumrán veían
a todos los que estuvieran fuera de su comunidad como «hijos de las tinie
blas» que habían abandonado el pacto (CD 5: 11). Los ajenos al pacto (o
sea, israelitas apóstatas) serían aniquilados (1QS 3:20-21; cf. 1QM 3:9-19).
Entonces, lógicamente, si los judíos ajenos a su comunidad estaban perdidos,
a los gentiles les iría mucho peor.
41. Alex Deasley, The Shape o f Qumrán Theology [La forma de la teología de Qumrán]
(Carlisle, Cumbria: Paternoster Press, 2000), p. 89.
42. La lealtad al pacto significaba pertenencia al remanente fiel de Dios. Véase tam
bién E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism [Pablo y el judaismo palestino]
(Filadelfia, Pensilvania: Fortress, 1977), pp. 245-257.
(4) Los gentiles no tenían esperanza alguna de salvación. Los juramenta

dos manifestaban una actitud decididamente negativa hacia los gentiles.43
Lawrence Schiffman señala que los sectarios de Qumrán se identificaban a
sí mismos como un grupo separado de los no judíos de dos maneras: (a) no
eran adoradores de ídolos, y (b) eran el pueblo elegido [es decir, remanen
te] que heredaría la tierra al fin de los días.44 Pero primero la tierra tendría
que ser purgada de la incesante idolatría que nunca había sido erradicada
por completo de la tierra de Palestina.45
Está claro que en el concepto de remanente mantenido por los miembros
de la comunidad de Qumrán desapareció toda esperanza de universalismo
remanente. Esto contrasta con la visión veterotestamentaria de la elección
universal del pueblo de Dios. Los juramentados usaban dos términos para
identificar a los gentiles despreciados y contaminados: □"’"TD [kittím] y
¡T í3 [góylm]. La palabra kittím identifica a los ocupantes de su país.46
Este nombre está asociado con la ciudad costera chipriota de Cirio. El
término se convirtió en un código dentro de la comunidad para hablar de
los romanos (véase lQ pH ab 2:12; 3:4,9; 6: 4; cf. Josefo, GJ 6.316). Se es
peraba de los juramentados que rehuyeran a los gentiles. Los gentiles eran
juzgados como enemigos de Jehová (1QM 12: 11) y, en consecuencia, no
cumplían con los requisitos de entrada en el templo escatológico (4QFlor
1: 4). Eran idólatras, excluidos de la presencia de Yahveh (lQ pH ab 12:13;
13:3-4). Por estas razones la aversión de los juramentados por los gentiles
se convirtió en una característica esencial de su fe.
43. La guerra venidera descrita en el Rollo de la Guerra se libraría contra los C T Q

[kittím ] (véase 1QM 1: 2-3,6, 9,12). Joseph Baumgarten escribe: «Como cabría
esperar, el menosprecio de los gentiles es sumamente pronunciado en el Rollo de
la Guerra, en el que se encuentran con frecuencia expresiones como “naciones de
maldad” y “naciones de futilidad”» (Joseph M. Baumgarten, «Gentiles», EDSS,
t. 1, pp. 304-305). Se usa la palabra O’ í l [góylm ] para describir a las naciones
exteriores a la tierra de Israel (1QM 2: 7; 4:12). También ellas debían ser rehuidas
(véase Joseph Fitzmeyer, Responses to 101 Questions on the Dead Sea Scrolls [Respu
estas a 101 preguntas sobre los rollos del Mar Muerto] [Nueva York: Paulist Press,
1992], pp. 93-94).
44. Lawrence Schiffman, «Israel», EDSS, 1.1, p. 389.
45. D. Flusser, «Paganism in Palestine» [Paganismo en Palestina], en TheJewish Peo
ple in the First Century [El pueblo judío en el primer siglo], t. 2, S. Safrai y M.
Stern, eds. (Filadelfia, Pensilvania: Fortress, 1976), p. 1065.
46. El consenso erudito identifica a los kittím con los romanos. Véase Timothy H.
Lim, «Kittím», EDSS, 1.1, pp. 469-471; cf. David W. Baker, «Kittím», ABD , t. 4,
p. 93.
40 El remanente
Resumen
El concepto de remanente en la comunidad del Mar Muerto operaba
siguiendo líneas sectarias exclusivistas. Los miembros de la comunidad de
Qumrán se veían como el remanente de Israel. Afirmaban reiteradamente
que gozaban de una condición especial ante Dios por su lealtad al pacto.
Los ajenos a su secta eran considerados apóstatas del pacto o gentiles. Los
apóstatas podían comprometerse con la comunidad del pacto, adoptar la
vida ascética de un juramentado y, con ello, convertirse en participantes de
la comunidad remanente. Los gentiles no podían unirse a la comunidad re
manente de Qumrán. Resulta muy llamativo que, en Qumrán, los ángeles
se unen a los «hijos de la luz» para entablar un combate que contribuye a
la derrota de los «hijos de las tinieblas» (1QM 1: 10; 7: 6; 19:1). En cam
bio, el Combatiente divino del libro de Apocalipsis es el Jinete del caballo
blanco (Apoc. 19: 11-21), que libra la batalla final contra el mal. Nunca
se presenta al remanente piadoso del Apocalipsis portando armas físicas.
Se enzarzan en la derrota del mal con medios no militares: con «la sangre
del Cordero y de la palabra del testimonio de ellos» (Apoc. 12: 11). En
Qumrán, la victoria sobre los enemigos de Dios es lograda; en el Apocalip
sis, la victoria es recibida porque Dios libra la batalla contra sus enemigos.
III. Conclusión
Tras el período del Antiguo Testamento siguieron desarrollándose ideas
específicas relativas al remanente. Como puede observarse en la literatura
intertestamentaria aquí muestreada, aunque la conciencia propia de rema
nente conllevó numerosas repeticiones, las ideas formadas presentan un
retrato sustancialmente diferente del retrato presentado en las Escrituras.
La naturaleza incluyente del remanente fue sustituida en la literatura in
tertestamentaria con un sectarismo muy apasionado (CD 1: 4; 1QM 14:
8). En esta literatura se truncó la visión de un remanente incluyente por
un estrecho nacionalismo (Jub. 15: 26; 24: 28). De hecho, en la literatura
aparecen elementos definidamente contrarios a los gentiles, mientras que
en el Nuevo Testamento y, en particular, en el Apocalipsis, somos testigos
de la interacción de la fe cristiana con entornos gentiles y en el seno de los
mismos. Aunque la literatura intertestamentaria analizada contiene ele
mentos de una teología de la simiente, su idea es que la simiente garantiza
la supervivencia. El libro de Apocalipsis señala a «la descendencia de» la
mujer y a cuanto está relacionado con él como garante de la victoria sobre
el enemigo (Apoc. 12:17; 2:27-29; 12:11; 14:1-3; 15:1-4). En el período
El rem anente en las obras apocalípticas judas no canónicas y en Qumrán 41
intertestamentario encontramos una idea de remanente que en algunos

casos está territorializado y conectado con la tierra de Israel. En las Escri
turas el panorama es el de «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Isa. 65-66;
Apoc. 2 1 :1-5).
Capítulo DI
El remanente en los Evangelios

C linton W ahlen
Nuestro propósito aquí es investigar la extensión del tema del rema

nente en el ministerio y las enseñanzas de Jesús.1 Es importante reconocer
desde el principio que algunos eruditos no encuentran en modo alguno el
tema del remanente en los Evangelios.2 Otros insisten en que está «inne
gablemente presente en los Evangelios».3 Una causa de estas conclusiones
diametralmente opuestas sobre este asunto es la falta de acuerdo sobre
cómo debe definirse el término «remanente». Los que se oponen a su pre
sencia en los Evangelios tienden a definirlo más estrechamente, insistiendo
en la presencia de terminología específica de remanente. Por lo tanto, antes
de considerar el concepto de remanente en los Evangelios, será importante
prestar atención brevemente a la forma en la que la teología del remanente
aparece en el período posterior al Antiguo Testamento, empezando con la
Septuaginta y siguiendo con literatura judía posterior, incluyendo los tar-
gumim .4 Aunque no es exhaustiva en modo alguno, esta visión de conjunto
1. Para una breve visión general sobre Jesús y el remanente, véase M. A. Elliott, «Is
rael», DJG, pp. 356-363; obsérvese también su sucinta referencia a «la persistente
cuestión de si Jesús se propuso, llamó o reunió un remanente, o de si este reman
ente era el resultado no intencional de su misión divisiva» (p. 362).
2. Rudolf Bultmann, «Die Frage nach der Echtheit von Mt 16, 17-19», ThBl 20
(1941): 265-279; Joachim Jeremías, The Parables o f Jesus [Las parábolas de Jesús]
(Londres: SCM, 1972), p. 223; Günther y Krienke, «Remnant, Leave» [Remanente,
dejar], N ID N TTE, t. 3, p. 253: «No puede hallarse en los Evangelios ni el concepto
veterotestamentario del remanente ni su homólogo judaico más restrictivo».
3. Elliott, «Israel», p. 361; véanse también Ben F. Meyer, «Jesus and the Remnant of
Israel», [Jesús y el remanente de Israel] JBL 84 (1955): 123-130; ídem, The Aims
o fJesús [Los objetivos de Jesús] (Londres: SCM, 1979); Hasel, «Remnant», ISBE,
t. 4, p. 134: «Aunque el sustantivo “remanente”está ausente de los Evangelios, el
concepto tiene un lugar prominente».
4. Se reconoce de forma generalizada la importancia de la Septuaginta [LXX] en la
conceptualization cristiana primitiva, por cuanto representa «el primer comentario
44 E l remanente
destacará algunos elementos importantes para nuestra comprensión de la

obra de Juan el Bautista y Jesús en cuanto a Israel y el remanente.5
Antecedentes del concepto de remanente

Concepto judio de remanente
Las formas hebreas principales de «remanente» (derivadas de "INE? [sJr] y
mN¡27 [s'Vyf]) se traducen en la Septuaginta con diversas formas de Xsínu
\leipó\ («dejar atrás»), Xornó? \loipos\ («otro», «el resto»), XeTppa [leimma]
(«remanente») y [sózó\ («salvar», «preservar»).6 Aunque las dos prime
ras formas aparecen treinta y tres veces en los Evangelios canónicos, nunca
son usadas en el sentido técnico de un «remanente», sino más bien en el
sentido más general de «marcharse» o de «los otros».7 Sin embargo, en la
Septuaginta se usan otros términos en paralelo con terminología de rema
nente, incluyendo formas de enréppa \sperma\ («simiente»)8 y ¿Xíyo? [oli-
gos] («pocos»),9 ambos términos aparecen en los Evangelios en contextos
que evocan el concepto de un remanente. De forma notable, en el Nuevo
Testamento solamente aparece dos veces un término más especializado de
de las Escrituras hebreas» y «contiene las Escrituras canónicas de la iglesia cristiana»

(Greek-English Lexicon o f the Septuagint [Léxico griego-inglés de la Septuaginta],
Johan Lust, Erik Eynikel y Katrin Hauspie, compiladores [Stuttgart: Deutsche Bi-
belgesellschaft, 2003], p. xxi). Que los judíos de la tierra de Israel usaban la Septua
ginta se demuestra con los rollos de Qumrán {ibid., p. xx). Se debate intensamente la
relación de los targumim con el judaismo del período del segundo templo, pero estos
antiguos textos proporcionan una vislumbre de la primera reflexión judía sobre las
Escrituras que puede corresponder a veces con interpretaciones de la Biblia hebrea
en la época de Jesús.
5. Los cuatro Evangelios canónicos presentan a Juan el Bautista preparando el cami
no para la obra de Jesús y, por ello, cualquier consideración de Jesús debe tener en
cuenta esta estrecha conexión.
6. Cf. Ronald E. Clements,«Sá'ar», TDOT, 1.14, p. 285; H. Wildberger, «S’r to re
main», TLOT, t. 3, p. 1292; B. Kedar-Kopfstein,«Sárid», TDOT, 1.14, p. 216. Lo
más importante para nuestros fines es el uso en la LXX de los siguientes términos
griegos: xaraXemu [kataleipó] (Deut. 28: 62; 3 Rei. 19: 18; Isa. 7: 3; 10: 19-21;
11:11,16; 28:5; Esd. 9: 8,15), noXeínu \hypoleipó\ (4 Rei. 19: 30; Isa. 4: 3; Sof. 3:
12), Xeipfta [leimma] (4 Rei. 19: 4), xaiáXeiy.yia [kataleimma] (Gén. 45: 7; 4 Rei.
19: 31; Isa. 10: 22; 37: 31), un¿Xei¡j.¡ia [hypoleimma] (4 Rei. 21: 14) e U7ráXoi7to;
[hypoloipos] (Isa. 11: 11; Jer. 50: 20).
7. Según observan W. Günther y H. Krienke («Remnant», pp. 252-253), puede
haber una significación incluso en este uso más general.
8. Deut. 3:3; Isa. 1: 9; 14:22,30; 15: 9; 37:31.
9. Deut. 4: 27; Isa. 16:14; 24: 6; Jer. 42:2 [TM 49: 2]; 44:28 [TM 51: 28].
El rem anente en los Evangelios 4 5
remanente (Rom. 9:27; 11: 5) y es comparativamente raro en la Septuagin-

ta .10Mucho más comunes son las diversas formas de loipos («el resto»).11 A la
vez, es importante tener presente que incluso en ausencia de la terminología
propia del remanente, una teología del remanente puede estar presente.12
Desarrollo ulterior del concepto de remanente

En el período de la literatura judía contemporánea del segundo templo
sigue usándose terminología de remanente de manera positiva, en el senti
do de conservación, y negativa, en el sentido de destrucción casi total, se
gún queda reflejado en el uso canónico hebreo. En esta sección nos centra
mos en los casos en los que los escritos judíos modifican significativamente
o aportan más detalles al texto hebreo subyacente y prestamos atención a
cómo las desviaciones desarrollan ulteriormente el concepto de remanente.
1 . Teología de la simiente. El relato del diluvio, en el que Noé y su
familia se salvan de la destrucción, se convierte en una fuente de espe
ranza en la literatura judía posterior.13 La Sabiduría de Salomón lo des
cribe como la implantación de nueva «simiente» humana (.sperma): «La
esperanza del mundo tomó refugio en una balsa y, guiada por tu mano,
dejó al mundo la simiente de una nueva generación» (14: 6 ).14 Asimismo,
10. Así también Günther y Krienke, «Remnant», p. 248); por ejemplo, leimma se en
cuentra únicamente en 2 Sam. 21: 2 y 2 Rey. 19: 4, y solo el segundo versículo se
refiere a Israel.
11. Los adjetivos loipos y kataloipos aparecen más de 120 y 90 veces, respectivamente,
mientras que la forma verbal kataleipó es la más frecuente de todas: casi trescientas
veces (ibíd.).
12. G. F. Hasel, «Remnant», p. 130. Asimismo, en relación con Sofonías, George W.
Anderson, «The Idea of the Remnant in the Book of Zephaniah» [La idea del
remanente en el libro de Sofonías], A S T I11 (1977—1978): 12; Greg King, «The
Remnant in Zephaniah» [El remanente en Sofonías], BSac 151 (1994): 415.
13. Ya en Isa. 54: 9-11, se aplica a Jerusalén (e implícitamente a sus habitantes) la
«afianza de paz» (PER) con miras a su futuro glorioso.
14. David Winston, The Wisdom o f Solomon: A New Translation with Introduction and
Commentary [Sabiduría de Salomón: Una nueva traducción con Introducción y
comentario] (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1979), p. 267, observa un
paralelo del Próximo Oriente antiguo: «El homólogo sumerio de Noé, Ziusudra,
es denominado, asimismo, “preservador de la simiente de la humanidad” {ANET,
p. 44)». Véase también Gerhard F. Hasel, The Remnant: The History and Theology
o f the Remnant Idea from Genesis to Isaiah [El remanente: La historia y teología
de la idea del remanente desde Génesis hasta Isaías] (Berrien Springs, Michigan:
Andrews University Press, 1972), pp. 135-147.
46 El remanente
Filón compara a Noé con un árbol que da tres «frutos» de Israel, es decir,
Abraham, Isaac y Jacob.15 Dado que su casa se mostró «digna de la gracia
divina», se convirtió en «una simiente y una chispa de una nueva raza de
la humanidad ».16 Este énfasis moralista continúa en los targumim, que
describen a Noé como uno que «anduvo en la reverencia del Señor»17 y
«perfecto en buenas obras».18
Como contrapunto a esta buena «simiente», la traducción de la Septua-
ginta introduce ocasionalmente la idea de la mala «simiente», no encontra
da en el texto hebreo.19 Al relatar la derrota de Og, rey de Basán, Moisés
dice: «Le batimos hasta no dejarle ni un superviviente [T"1Í¡J? [sSrid]]»
(Deut. 3: 3).20 La Septuaginta traduce la última parte del versículo «hasta
que no quedó ninguno de su simiente \sperma\», recalcando el total exter
minio de los enemigos de Israel, idea que también aparece en la interpreta
ción del Rollo de la Guerra sobre Números 24:17-19. El cetro mesiánico
«hará añicos los templos de Moab, [...] destruirá a todos los hijos de Set
[... y] exterminará al remanente [sSrid] de la ciudad» (1QM 11: 6-7).
También es interesante la versión de la LXX sobre los oráculos de Balaam,
en los que «el polvo de Jacob» se convierte en «la simiente de Jacob» y el
profeta ora: «Sea mi simiente como su simiente» (Núm. 23: 10). En otro
pasaje del Antiguo Testamento, Isaías 1 : 9, referido a la supervivencia de
Jerusalén de la invasión asiria, traduce «residuo» (sSrid) como «simiente»
(sperma): «De no habernos dejado el Señor de los ejércitos una simiente
[.. .]».21 Tal como ilustran estos ejemplos, el concepto de remanente llegó a
incluir la idea de conservar una «simiente santa».22
15. Mig. 125; cf. Moi. 2.60.

16. PG 1.96.
17. Tg. Onk. Gén. 6: 9.
18. Tg. Neof. Gén. 6: 9.
19. Véanse Kedar-Kopfstein, *Sárid», p. 216; Gottfried Quell, B. «Sperma and Equiv
alents in the Old Testament* [Sperma y equivalentes en el Antiguo Testamento],
TD N T, t. 7, p. 540. Para más sobre la «teología de la simiente» en la literatura
judía, véase, en este volumen, Leslie Pollard, «El remanente en las obras apocalíp
ticas judías no canónicas y en Qumrán».
20. En todo este capítulo se usa la Biblia de Jerusalén, a no ser que se indique otra cosa.
21. Cf. Isaías 1: 4, que identifica a los transgresores de Israel con la «mala simiente»
(anép¡ia mvr¡piv [spermaponéron]). Véase también Isaías 15: 9, en el que «los es
capados de Moab» (TM) se traduce en la LXX como to enréppa Mcoa(3 [to sperma
Móab\, e Isaías 14: 22, referido a la supresión, entre otras cosas, del «remanente y
la simiente» (xaráXeipipa xaí anépyxt [kataleimma kai sperma]) de Babilonia.
22. Esto se basa, quizá, en el texto hebreo de Isaías 6:13, que se refiere a «la simiente
santa» (RV95). C f 4: 3 (el Pr «será llamado santo» [RV95]) y Sof. 3:12-13: «Yo
El rem anente en los Evangelios 47
2. Cuantificación del remanente. En el Antiguo Testamento, la preser

vación de un remanente se basa no en su tamaño, sino en la misericordia
de Dios,23 y cuando se cuantifica al remanente de algún modo suele ser en
términos de una minoría, como una décima parte (Isa. 6:13) o una tercera
parte (Zac. 13: 8-9). La noción de un número limitado de gente fiel dentro
de Israel es visible por vez primera en la garantía dada a Elias de que Dios
tendrá como remanente (s 2r) siete mil de «todas las rodillas que no se do
blaron ante Baal» (1 Rey. 19: 18).24 Esta distinción dentro de Israel entre
los que son fieles a Dios y los que no lo son es desarrollada adicionalmente
en pasajes tales como Malaquías 3: 16-18 y tradiciones judías subsiguien
tes, así como en el Nuevo Testamento en conexión con la restauración de
Israel25 y, más en particular, por Jesús en términos de un remanente peni
tente y purificado (Mar. 9:11-13; cf. 4 : 11-12).26
En algunos lugares, la Septuaginta desarrolla adicionalmente la noción
de un remanente pequeño dentro de Israel. En una perspectiva apocalíp
tica del juicio de Dios sobre el mundo, Isaías ve que en Israel queda «poca
gente» (avQp&moi ¿Xíyoi \anthrópoi oligoi]) (Isa. 24: 6).27 De forma similar,
los que solicitaban las oraciones de Jeremías mencionan que lo que queda
del «resto» de Israel no es más que unos «pocos» (óAíyoi [oligoí\) (Jer. 49: 2
[TM 42:2]). Jubileos y la literatura de Qumrán también entienden que el
remanente es pequeño.28
dejaré [ í2r] en medio de ti un pueblo humilde y pobre, y en el nombre de Yahveh

se cobijará el Resto [m K £ / [áa^énf]] de Israel. No cometerán más injusticia, no
dirán mentiras, y no más se encontrará en su boca lengua embustera».
23. Sang Hoon Park, «S’r», NID O TTE, t. 4, p. 15.
24. H. Wildberger, «S’r», p. 1288.
25. Véase Steven M. Bryan, Jesus and Israel’s Traditions o f Judgement and Restoration
[Jesús y las tradiciones de Israel de juicio y restauración] (Cambridge: Cambridge
University Press, 2002), pp. 91-98.
26. Ibid., pp. 128-129, 239, en las que defiende convincentemente que este pasaje
aclara la perspectiva de Jesús de que Juan el Bautista suscitó un remanente que
demuestra ser sensible a su proclamación del reino. Véase también nuestro análisis
en lo que sigue.
27. Cf. Isaías 16: 14, pasaje en el que se describe que los que quedan en Moab son
«muy pocos» (¿Xiyooroí \oligostos\).
28. Dictionary o f Judaism in the Biblical Period: 450 B.C.E. to 600 C.E. [Diccionario
de Judaismo en el periodo bíblico: 450 a. C. a 600 d. C.], Jacob Neusner y Wil
liam Scott Green, eds. (Nueva York: Macmillan, 1996), p. 524. Cf. Joel Willitts,
«The Remnant of Israel in 4QpIsaiah* (4Q161) and the Dead Sea Scrolls* [El
remanente de Israel en 4QpIsaías“ (4Q161) y los rollos del Mar Muerto], JJS 57
48 El remanente
Resumiendo nuestra breve consideración de la literatura judía del período

posterior al Antiguo Testamento, la terminología más frecuente en la Septua-
ginta para «remanente» no son formas de leimma («remanente»), sino de loipos
(«el resto»), lo que demuestra que la teología del remanente puede estar pre
sente incluso en ausencia de la terminología más técnica. Además, también hay
otros términos, como oligoi («pocos») y sperma («simiente») relacionados con el
concepto de remanente. En consecuencia, cuando centremos nuestra atención
en los Evangelios, será preciso que consideremos con más detenimiento cómo
se utilizan las nociones de «simiente» o de niños, la pequeñez y otros términos
similares para cercioramos de si el concepto puede estar presente y en qué
grado. En primer lugar, no obstante, será útil establecer una relación entre la
noción de remanente y el contexto más amplio de las esperanzas proféticas de
restauración de Israel y la proclamación de Juan el Bautista.
Los Evangelios y el remanente

La naturaleza de la misión de Jesús en Israel está estrechamente relacio
nada con la cuestión de si este se propuso reunir un remanente. Hay quien
defiende que la restauración de Israel describe mejor la misión de Jesús.29
Sin embargo, la idea de restauración implica más de lo que a veces se ha
sugerido. Además, como veremos, hay evidencia no solo de que el tema del
remanente está presente en los Evangelios, sino de que también desem
peña un papel importante en la misión y la proclamación de Jesús.30 Para
comprender el papel de las ideas de remanente en la labor de Jesús, será útil
considerar en primer lugar la obra de Juan el Bautista.
(2006): 25. Véase, en este volumen, Leslie Pollard, «El remanente en las obras
apocalípticas judías no canónicas y en Qumrán».
29. E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Londres: SCM, 1985); James W. Watts, «The
Remnant Theme: A Survey of New Testament Research, 1921-1987» [El tema
del remanente: Un vistazo a la investigación del Nuevo Testamento], en Perspec
tives in Religious Studies [Perspectivas en estudios religiosos] 15 (1988): 109-129.
30. Véanse Bryan,Judgement [Juicio], pp. 114-128; pese a E. P. Sanders, Jesus, p. 226;
Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral o f Violence: Popular Jewish Resistance in
Roman Palestine [Jesús y el espiral de violencia: Resistencia popular judía en la
Palestina romana] (San Francisco, California: Harper & Row, 1987), p. 211; Mar
tin Hengel, The Charismatic Leader and His Followers [El líder carismático y sus
seguidores] (Edimburgo: T. &T. Clark, 1981), pp. 59-60; Marius Reiser, Jesus and
Judgment: The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context [Jesús y el juicio:
La proclamación escatológica en su contexto judío] (Mineápolis, Minnesota: For
tress, 1997), p. 313.
El remanente y Juan el Bautista

Los cuatro Evangelios presentan a Juan el Bautista como un precursor de
Jesús.31 Esas distintas descripciones, tomadas conjuntamente, presentan un re
trato muy coherente de la obra de Juan. Para empezar, la inmersión de la gente
en el agua practicada por Juan resultaba tan distintiva que se lo denominó
«el Bautista» (ó |3a 7rncrri]s [ho baptistts])?2 Aparte de la obvia diferenciación
que esto implicaba entre los que aceptaban su bautismo y los que no (Mat. 3:
7 y paralelos), las referencias al arrepentimiento en consideración del juicio
venidero33 y, más específicamente, de una «criba» de Israel también sugieren
que puede operar un concepto de remanente. Sin embargo, a diferencia de
algunos grupos judíos, como el que tenía su centro en Qumrán, la noción del
remanente visible en la predicación de Juan no es exclusivista, sino que está
abierta a cuantos mostraran «fruto» que demostrase arrepentimiento (Mat.
3: S).34 De hecho, en la descripción del ministerio de Juan dada por Josefo,
31. Mateo 3: 1-12; Marcos 1: 2-8; Lucas 3: 1-18; Juan 1: 19-28. Darryl L. Bock,
Jesus According to Scripture: Restoring the Portraitfrom the Gospels [Jesús según la
Escritura: Restaurando el retrato de los Evangelios] (Grand Rapids, Michigan:
Baker Academic, 2002), p. 78: «Que el relato del ministerio de Jesús comenzó con
Juan era el punto de vista común de la iglesia (Hech. 1: 21-22; 10: 37)». Sobre las
diversas perspectivas, véase John R Meier, «John the Baptist in Matthew’s Gospel*
[Juan el Bautista en el Evangelio de Mateo],JBL 99 (1980): 384-386.
32. A diferencia de los rituales de purificación judíos, que eran autoadministrados (así,
la forma media (3a7rrío'WVTOi [baptisóntai] de Mar. 7: 4; cf. Luc. 11: 38), parece que
Juan era el agente activo en la inmersión de la gente (indicado por upo? [hymas\,
objeto directo del verbo activo de Mar. 1: 8a y paralelos), también implicado por
Juan 4:1-2, que no tendría que aclarar tal cosa si las inmersiones fueran autoadmi-
nistradas con la autoridad de Juan o Jesús; cf. Josefo, A nt. 18.116. Véanse también
Joan E. Taylor, The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism [El
inmersor: Juan el Bautista en el judaismo del segundo templo] (Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1997), pp. 49-50; John P. Meier, A MarginalJew, Volume 2:
Mentor, Message, and Miracles [Un judío marginal, t. 2: Mentor, mensaje y mila
gros] (Nueva York: Doubleday, 1994), p. 51.
33. Motivo judío común, como resulta evidente, por ejemplo, en Eclesiástico 5: 6-7:
«No digas: “Su compasión es grande, él me perdonará la multitud de mis pecados”.
Porque en él hay misericordia, pero también hay cólera, y en los pecadores se de
sahoga su furor. No te tardes en volver al Señor, no lo difieras de un día para otro,
pues de pronto salta la ira del Señor, y perecerás al tiempo del castigo»; también
CD 19: 15-26, en el que resultan necesarias no solo la entrada en el «pacto de
conversión/arrepentimiento» (¡"DlEín IV“III [bryt tsbh], línea 16), sino también
separación del pecado para sobrevivir a la visitación de la ira de Dios.
34. Meyer, «Jesus and the Remnant», pp. 128-129, entiende que el mensaje de Juan
implica un «remanente abierto», a diferencia del concepto «cerrado» de los «grupos
50 El remanente
parece que su arresto y, en último término, su muerte a manos de Herodes se

precipitan precisamente por el constante aumento de sus seguidores que, al
parecer, incluían hasta soldados y recaudadores de impuestos (Luc. 3 :12-14).*35
Los Evangelios también presentan a los seguidores del Bautista como perso
nas representativas de la mayoría de la sociedad y gente influyente (Mar. 11:
32 y paralelos). Aunque el significado del bautismo de agua de Juan es objeto
de disputa, la referencia a un bautismo venidero de espíritu y fuego parece que
vuelve a apuntar a la expectativa de una inminente separación dentro de Israel
de la paja y el trigo (Mat. 3:11-12 y paralelos; cf. Amos 9:9).36
Jesús y la restauración de Israel

La relación entre los ministerios de Juan y Jesús respectivamente es
compleja, pero ambos parecen haber criticado la tendencia judía hacia una
dependencia superficial en la elección de Israel hasta el extremo de excluir
la pureza ética,37 haciendo eco de inquietudes en el seno de Israel que ya
eran evidentes en las críticas proféticas tardías del Antiguo Testamento
(por ejemplo, Zac. 13: 7-9; Mal. 3 :16-18)38y parte de la literatura judía del
período del segundo templo.39 Una cuestión crucial en relación con esto es
si la obra de Jesús se entiende mejor en términos de una teología de res
tauración o de una teología de remanente. No existe aún ningún consenso
remanentes particularistas»; sin embargo, véase la argumentación presentada por

John P. Meier, «John the Baptist in Josephus: Philology and Exegesis» [Juan el
Bautista en Josefo: Filología y exégesis],JBL 111 (1992): 231, en el sentido de que el
bautismo de Juan era una purificación corporal, condicional a que sus receptores ya
hubiesen sido limpiados moralmente y estuviesen practicando la virtud.
35. Así Meier, «John the Baptist in Josephus», pp. 235-236 y n. 28, que también
señala cómo Josefo distingue a Juan de los revolucionarios judíos comoTeudas
et al.
36. Cf. Sanders, Jesus andJudaism, p. 92.
37. Cf. E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief [Judaismo: Práctica y creencia], 63
BCE-66 CE (Londres: SCM, 1992), p. 264, citando Mateo 3: 9; Juan 8: 39. Más
específicamente en cuanto a la elección de Israel y las tradiciones de Jesús relativas a
la restauración, véanse Sanders,Jesus andJudaism-, Bryan,Judgement and Restoration,
pp. 86-87.
38. Tal como han observado Günther y H. Krienke, el concepto de remanente tam
bién empezó a estar ligado, en pasajes tales como Zacarías 8: 3-13, con el regreso
de Jehová a Sion («Remnant», p. 250).
39. Ibid., pp. 250-251; cf. Joachim Jeremías, «Der Gedanke des “Heiligen Restes” im
Spáljudentum und in der Verkündung Jesu», Z N W 42 (1949): 191.
erudito para responder esta cuestión, aunque muchos tienden a entender a

Jesús en términos de una restauración de Israel.40
Según la erudición crítica, lo que Jesús pudo haberse propuesto lograr a
través de su obra es un asunto complejo.41 No obstante, podemos tener la
certeza razonable de que una intención de Jesús era restaurar o reconstituir
Israel de alguna manera.42 Esta conclusión es apoyada por tres líneas de
razonamiento principales:
1 . El dominio de las esperanzas de restauración. Aunque Israel ha sufrido
bajo el juicio de Dios, gran parte de la literatura profética contempla
la restauración de Israel como el objetivo de este juicio.43 Varias carac
terísticas de la obra de Jesús sirven para afirmar estas esperanzas. Sin
embargo, nos resulta menos claro la forma precisa que Jesús esperaba
que tomase esa restauración.44
2 . La designación de «los Doce» por parte de Jesús.45 Se ha sugerido que

este círculo en tomo a Jesús señala inequívocamente a la reconstitución
o «restauración» de Israel.46 Este grupo consistía en exactamente doce
personas, que fueron elegidas por Jesús y que representaban, al menos
40. Por ejemplo, E. P. Sanders (véase la n. 24), N. T. Wright, Jesus and the Victory o f
God [Jesús y la victoria de Dios] (Mineápolis, Minnesota: Fortress, 1996), et al.
41. Puede encontrarse mucha bibliografía relativa a estudios eruditos sobre el Jesús
histórico (2045 entradas que abarcan el período de 1768 a 1996) en Craig A.
Evans, Life o f Jesus Research: An Annotated Bibliography [Investigación de la vida
de Jesús: Una bibliografía anotada] (Leiden: E.J. Brill, 1996).
42. La noción de «restauración» requiere una definición adicional. En la época de
Jesús había interpretaciones rivales de las tradiciones proféticas sobre este tema:
«Podría concebirse la restauración ya fuese como una vuelta a la fidelidad al pacto
o como el restablecimiento de las doce tribus y el dominio nacional» (Bryan, Jud
gement and Restoration, p. 107). Estos no son mutuamente excluyentes, tal como
señala el propio Bryan. También depende de cómo se conciba a «Israel».
43. Graham N. Stanton, «Aspects of Early Christian-Jewish Polemic and Apolo
getic», N T S 31 (1985): 377-392; Sanders, Jesus andJudaism, pp. 98-106.
44. Según parece, Watts, «Remnant Themes», pp. 118-119, considera que las expecta
tivas de remanente y restauración son mutuamente excluyentes, pero esto no es ne
cesariamente así. Véase, por ejemplo, BryanJudgement and Restoration, pp. 120-123,
quien, basándose en Marcos 9:12-13, defiende que Jesús consideraba la restauración
de Israel ya cumplida en cierto sentido a través de la predicación de Juan el Bautista.
45. Sanders, Jesus and Judaism, pp. 98-106; idem, The Historical Figure o f Jesus [La
figura histórica de Jesús] (Nueva York: Penguin, 1993), pp. 184-187.
46. Sanders, Jesus andJudaism, p. 98.
52 El remanente
simbólicamente, un «reagrupamiento de las doce tribus» de Israel.47 Sin

embargo, la promesa de Jesús de que sus seguidores se sentarían en doce
tronos juzgando a las doce tribus de Israel indica una concreción futura,
además de presente, de la idea de la restauración de Israel.48
3 . La misión ante Israel. El envío de los Doce en misión a Israel, mencio

nado por los tres Evangelios sinópticos (Mar. 6 : 6-13 y paralelos), y la
exclusión específica de los gentiles (Mat. 10: 5) sugieren una preocu
pación continuada por la nación en su conjunto. No obstante, la falta
de respuesta positiva a la proclamación de los apóstoles presagia juicio
(Mar. 6 :11). Además, en la versión de Mateo del discurso de envío, el
centro de interés pasa gradualmente a una inquietud más universal,49
que encuentra desarrollo ulterior en la gran comisión (Mat. 28:19-20;
cf. 24:14).
Aunque la evidencia de que Jesús se proponía que su labor efectuase la

restauración de Israel en algún sentido (aunque no como un revolucionario)50
es bastante clara, subsiste la cuestión de si también es posible encontrar en
la proclamación y la actividad de Jesús la noción de una teología de rema
nente. Para abordar esta cuestión, es necesario considerar más estrechamente
la evidencia encontrada en los Evangelios sobre lo que Jesús pueda haberse
propuesto en lo referente a Israel. En primer lugar, consideraremos de for
ma más general los objetivos y la audiencia del ministerio de Jesús antes de
examinar la evidencia más específica en apoyo de una teología de remanente
en los Evangelios.
47. John P. Meier, «The Circle of the Twelve: Did It Exist During Jesus’ Public
Ministry?» [El círculo de los Doce: ¿Existió durante el miniserio público de
Jesús?], JBL 116 (1997): 657. Véase también Joachim Jeremias, New Testament
Theology [Teología del Nuevo testamento] (Londres: SCM, 1971), pp. 233-234.
48. Meier, «The Circle of the Twelve», p. 657, n. 55, que también hace referencia a
ídem, A M arginalJew, t. 2, pp. 237-506. Tal como señala Meier en su artículo
(pp. 655-658), ambas formas del dicho conservan una referencia a «doce» («doce
tronos [...] doce tribus», Mat. 19: 28; «doce tribus», Luc. 22: 30), poniendo de
manifiesto que, en la visión escatológica de Jesús de un Israel restaurado, los Doce
habían de tener posiciones de autoridad.
49. Véase, además, Clinton Wahlen, Jesus and the Impurity o f Spirits in the Synoptic
Gospels [Jesús y la impureza de los espíritus en los Evangelios sinópticos] (Tubin-
ga: Mohr, 2004), p. 136.
50. Véanse Mateo 26:52 y Marcos 14:48, citados como prueba por Markus Bockmuehl,
ThisJesus: Martyr, Lord, Messiah [Este Jesús: Mártir, Señor, Mesías] (Downers Grove,
Illinois: Intervarsity, 1993), p. 118 (cf.211 n. 36).
Jesús y el remanente
Jesús e Israel
Como en el caso de Juan el Bautista, la proclamación de Jesús se diri
gió a todo Israel. Si juzgásemos únicamente por los Evangelios sinópticos,
parecería que el ministerio de Jesús estuvo confinado fundamentalmente a
Galilea. Sin embargo, el Evangelio de Juan da testimonio de un ministerio
en Judea en una fase anterior de la labor de Jesús y muestra que esta labor
tuvo un marco temporal mayor de lo que podría inferirse de las tradicio
nes sinópticas por sí solas.sl Además, Lucas y Juan muestran que Jesús se
preocupó también por la inclusión de los samaritanos (Luc. 9: 52; Juan; 4:
4; (f. 8 : 48, pero también Mat. 10:5). Tomada en su conjunto, la evidencia
apunta a una inquietud por todo Israel, al menos en sentido geográfico.5152
De hecho, los viajes de Jesús a zonas cercanas a Tiro y Sidón y a Decápolis,
al otro lado del Mar de Galilea, pueden sugerir una noción expansiva de
los límites de Israel; también, posiblemente, la reconstitución de Israel para
que incluyera a los gentiles.53
Además, como ocurrió con el Bautista, Jesús habló abiertamente con
grupos grandes y diversos de personas que incluían las categorías de los
51. Véase D. Moody Smith, «John: A Source for Jesus Research?» [Juan: Una fuente
parala investigación sobre Jesús], en John, Jesus, and History, Volume 1: CriticalAp
praisals o f Critical Views [Juan, Jesús, e historia, volumen 1: Evaluaciones críticas
de puntos de vista críticos], Paul N. Anderson, Felix Just y Tom Thatcher, eds.
(Atlanta, Georgia: SBL, 2007), p. 171.
52. Aunque a menudo se ha cuestionado el Evangelio de Juan como fuente de tradi
ciones históricas de Jesús, la erudición más reciente ha encontrado cada vez más
razones para considerar que surgió de antiguos recuerdos de Jesús independientes
de los conservados en los Sinópticos. Véanse, por ejemplo, John P. Meier, A Mar
ginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Volume 1: The Roots o f the Problem and
the Person [Un judío marginal: Repensando el Jesús histórico, volumen 1: Las
raíces del problema y la persona] (Nueva York: Doubleday, 1991), pp. 44-45; F. J.
Moloney, «The Fourth Gospel and the Jesus of History* [El cuarto Evangelio y el
Jesús de la historia], N T S 46 (2000): 42-58; James D. G. Dunn,Jesus Remembered
[Jesús recordado] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003), pp. 165-167; Paul
N. Anderson, The Fourth Gospel and the Questfo r Jesus [El cuarto Evangelio y la
búsqueda de Jesús] (Nueva York: T. &.T. Clark, 2006); y, ahora, los estudios pro
ducidos por el grupo de la SBL del mismo nombre, John, Jesus, and History (véase
la n. 51, supra, para una información bibliográfica completa).
53. Wahlen, Jesus and the Impurity o f Spirits, pp. 130-131 y n. 119; Dunn, Jesus Re
membered, pp. 322-323.
54 El remanente
privilegiados, las mujeres como seguidoras y los marginados.54 Por una parte,
la proclamación del evangelio de Jesús era un llamamiento generalizado al
arrepentimiento (Mar. 1:15; cf. Mat. 3: 8 y paralelos).55 Sin embargo, como
en la respuesta al llamamiento de Juan,56 los cuatro Evangelios también dan
testimonio del rechazo a la proclamación de Jesús por parte de la mayoría de
Israel.57 Esto plantea un problema si entendemos que la proclamación del reino
de Jesús es escatológica: ¿Por qué no culminó en un Israel nacional restaurado?58
Tal como hemos mencionado en relación con la promesa de sentarse en
doce tronos,59 existe evidencia de que la proclamación de Jesús preveía más
que un mero avivamiento de la nación basado en la ética del reino: habría
un juicio y una separación, usando un lenguaje similar a lo que encontra
mos en labios de Juan el Bautista.60 La similitud entre los mensajes de Juan
y Jesús con respecto al juicio salta a la palestra con claridad máxima en la
54. Algunos de los discípulos de Jesús parecen haber tenido un acceso privilegiado a
los sacerdotes gobernantes (concretamenteJudas Iscariote; el discípulo amado, so
bre el cual véanse Oscar Cullmann, Derjohanneische Kreis [Tubinga: Mohr, 1975],
pp. 67-88, quien lo considera el testigo fundamental que está detrás del cuarto
Evangelio; Richard Bauckham, Jesus and the Eye-witnesses: The Gospels as Eyewit
ness Testimony [Jesús y los testigos oculares: Los Evangehos como testimonios de
testigos oculares] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003), pp. 82-115, quien
entiende que este discípulo es antiguo, pero ajeno al círculo de los Doce; Craig S.
Keener, The Gospel o f John:A Commentary [El Evangelio de Juan: Un comentario]
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2003), pp. 82-115, quien defiende con de
talle el punto de vista tradicional de que este discípulo es Juan el hijo de Zebedeo).
Otros seguidores bien situados incluyen al propietario del aposento alto (Mar.
14: 12-16), a José de Arimatea (Mar. 15: 43; Juan 19: 38), a las mujeres capaces
de proporcionar apoyo económico, incluyendo a Juana, esposa del intendente de
Herodes (Luc. 8:2-3; 24:10, sobre la cual véase Dunn,Jesus Remembered, pp. 322,
534-537); y, según lo expresa Dunn (p. 540), «fariseos comprensivos» (Luc. 7: 36;
11: 37; 14:1). Incluso un recaudador de impuestos aparece en la lista de los Doce
dada por Mateo (10: 3; cf. 9: 9; Mar. 2: 14), igual que un zelote llamado Simón
(Mat. 10:4; cf. Mar. 3 :18/Luc. 6:15).
55. Jeremías, New Testament Theology, pp. 152-156; Dunn, Jesus Remembered, p. 499);
pese a Sanders, Historical Figure o f Jesus, p. 233, quien afirma que Jesús «no fue un
reformador que tuviera el arrepentimiento en su punto de mira».
56. Mateo 21: 42; Lucas 7: 32-35. Véase Dunn,/««r Remembered, pp. 722-723,797.
57. Meier, A MarginalJew, 1.1, p. 177.
58. Una solución, por supuesto, es la de Albert Schweitzer: Jesús no logró precipitar
el escatón, sobre lo cual véase el capítulo titulado «Did Jesus Fail? [¿Falló Jesús?]»
en Bockmuehl, ThisJesus [Este Jesús], pp. 77-102.
59. Véase la n. 43, supra.
60. Este juicio escatológico incluye la noción de «inversión escatológica» descrita por
Dunn,/«¡¿í Remembered, pp. 412-417, pero va más allá; tampoco es una autorre-
letanía de dichos que sigue a la controversia sobre Beelzebú (Mat. 12: 30-
45 y paralelos), empezando por la afirmación de que «el que no está con
migo, está contra mí, y el que no recoge conmigo, desparrama» (12: 30; cf.
3: 12). Sigue con advertencias sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo
(12: 31-32; cf. 3: 11), un árbol y su fruto (12: 33-37; cf. 3: 8 ,10), la señal
de Jonás (12: 38-42) y el regreso del espíritu inmundo (12: 43-45). Como
resulta evidente por las referencias citadas, la mayor parte de estos dichos
tienen su paralelo ya en la proclamación de juicio por parte de Juan el
Bautista.61 Según lo presentan los relatos de los Evangelios, esta separación
comienza ya en un sentido muy real con la reunión de los que eligen seguir
a Jesús, la «familia» espiritual de este (Mar. 3: 31-35) y las revelaciones
exclusivas a los Doce en reconocimiento de que muchos no aceptaban su
evangelio del reino (4 :11-12).62
Las implicaciones de la exclusividad y el carácter definitivo de la proclama
ción de Jesús, centradas no en tomo al templo, sino a él mismo, constituían la
causa de oposición más probable.63 La entrada triunfal de Jesús y la asunción
de autoridad en el templo pusieron a los dirigentes religiosos frente a frente
con esta cuestión de la autoridad. Vemos la extrapolación de su rechazo de él
en las parábolas de juicio (por ejemplo, Mat. 22: 11-14; 25: 1-13),64 pero la
perspectiva de muchos no dispuestos a aceptar su proclamación se sugiere ya
ferencia a la muerte del propio Jesús ni ha de ser relegado al juicio final al término
de la historia (como también defiende Dunn, pp. 808,420-425).
61. Además, véase Wahlen,/erztf and the Impurity o f Spirits, p. 128. Algunos de estos
paralelos podrían ser explicables por la tendencia de Mateo a poner en paralelo
a Jesús y Juan el Bautista (véase Meier, «John the Baptist in Matthew», pp. 383-
405), pero no todos (según reconoce el propio Meier, ibid., p. 398, n. 50).
62. Según el relato de Marcos, parece que la oposición lleva directamente a que Jesús
enseñe en parábolas (3: 23; 4: 2). No podemos entrar aquí a discutir el papel de las
expectativas isaianas de rechazo (Isa. 53:1; cf. Juan 12:38), pero, en vista de la carac
terización de su ministerio por parte de Jesús en términos completamente isaianos
(por ejemplo, Luc. 7: 22-23 y paralelos), sería sorprendente que no lo encontrase
significativo cuando se intensificó la oposición a su proclamación (así, por ejemplo,
Bockmuehl, This Jesus, pp. 90-91, pero cf. Dunn, Jesus Remembered, pp. 809-818).
Según nos recuerda Horst Dietrich Preuss (Old Testament Theology, [Teología del
Aniguo Testamento] 1.1 [Louisville, Kentucky: Knox, 1995], p. 56), Isaías de Jeru-
salén respondió a la incredulidad generalizada de su mensaje profético reuniendo en
torno a sí discípulos fieles (Isa. 8:16,18).
63. Véase Sanders, Historical Figure o f Jesus, pp. 236-237.
64. En el contexto del episodio del templo, las parábolas contienen un juicio implí
cito sobre los dirigentes de Israel (especialmente Mar. 12: 1-12); véase, además,
Clinton Wahlen, «The Temple in Mark and Contested Authority» [El templo en
Marcos y la autoridad impugnada], Bibint 15 (2007): 248-267.
56 El remanente
en el Sermón del Monte (7:21-27; cf. Luc. 6:46-49; 13:25-27) y en la sepa

ración del trigo y la cizaña, que se hacía eco de la advertencia de Juan de juicio
inminente (Mat. 13:24-30,47-50; cf. 3:11-12).
Jesús y la teología de remanente

En vista de la similitud de las proclamaciones sobre el juicio pronunciadas
por Juan el Bautista y Jesús, sería natural esperar que en sus proclamaciones
también pueda haber una teología de remanente similarmente activa.6S La
idea de la restauración de Israel no es incompatible con una teología de re
manente. De hecho, el concepto veterotestamentario del «remanente fiel»
no es completamente separable de la noción del propio «Israel», dado que
el primero implica la separación de un grupo reconocible de israelitas fieles
que son conservados, mientras que el resto son excluidos de Israel mediante
un juicio divino.66 De modo similar, el anuncio de los requisitos del reino,
centrados en la propia relación con él y su enseñanza, excluye implícitamen
te a todos los que lo rechacen y, por ello, tiene como resultado, al menos en
cierta medida, no la restauración de todo Israel, sino a una división dentro
del mismo.
Imágenes del remanente

En este punto de nuestro estudio una cuestión importante es si la divi
sión era o no un resultado consciente de la actividad y la proclamación de
65. Así Meyer, «Jesus and the Remnant», p. 127, y, en fecha muy reciente, Bryan,
quien distingue entre Jesús y Juan a base de la distinción hecha por Hasel entre un
remanente fiel y el remanente escatológico, extendiendo Juan un llamamiento al
primero para que saliese, y comprendiendo el segundo a aquellos que respondier
on al mensaje del reino proclamado por Jesús (Judgement and Restoration, pp. 117,
239). La crítica de Watts («Remnant Themes», especialmente p. 112) se tambalea
al no considerar la noción de un remanente fiel en su estudio de los remanentes
histórico y escatológico.
66. Para la distinción entre los remanentes histórico, fiel y escatológico y una consi
deración más detallada del concepto de remanente en el AT, véase Hasel, «Rem
nant», pp. 130-134 y Tarsee Li, «El remanente en el Antiguo Testamento», en este
volumen. Según señala Meyer («Jesus and the Remnant», p. 127), «en la literatura
bíblica y en la extrabíblica, en todas partes, siempre y sin excepción, el remanente
está definido por el juicio». Aunque Meyer también considera la verdad inversa
(es decir, que la mención de juicio presupone la existencia de un remanente), esto
no es necesariamente así, sino que debería estar señalado por la presencia de ter
minología relevante.
Jesús.67 Lucas 12:51 sugiere que Jesús no solo preveía, sino que se proponía
que su ministerio causase división: «¿Creéis que estoy aquí para dar paz a
la tierra? No, os lo aseguro, sino división» (cf. Mat. 10: 34). Pasando a una
consideración de posibles imágenes y terminología de remanente en los
Evangelios, veremos indicaciones de que así es realmente.68
En la primera parte de este estudio, que abordaba el material relevan
te de antecedentes judíos del concepto de remanente, descubrimos que la
terminología de la Septuaginta se centra más en torno a diversas formas
de loipos («otro», «el resto»), a indicaciones de pequeñez y a la teología de
la «simiente», además de la terminología esperada de leimma («remanen
te»). Esto es significativo porque, como también hemos observado, la Sep
tuaginta da testimonio de reflexiones judías en desarrollo sobre la Biblia
hebrea de tipo similar a los visibles en la literatura de Qumrán y de los tár-
gumes árameos, indisputable y genuinamente judía. Ahora sabemos que la
antigua distinción erudita entre judaismo helenístico y palestino es insos
tenible.69 Por lo tanto, no debería causar sorpresa encontrar ideas similares
sobre el remanente en varios escritos judíos, ya se originasen en la tierra de
Israel o en la diáspora, ya estén escritos en hebreo, arameo o griego.70
1 . El término loipos («otro», «el resto») se encuentra trece veces en los
Evangelios, normalmente con un sentido negativo.71 Hay al menos una
excepción notable en Lucas.72 En la parábola del fariseo y el publicano,
67. La posición aquí sostenida de que Jesús se propusiese la restauración de todo

Israel implica que la consiguiente división dentro de Israel no fue un resultado ni
necesario ni ideal (cf. n. 1, supra).
68. Meyer, «Jesus and the Remnant», pp. 129-130 y Hasel, «Remnant», p. 134 desta
can brevemente gran parte de esta terminología de remanente.
69. Martin Wengú, Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine during
the Early Hellenistic Period [Judaismo y helenismo: Estudios sobre su encuentro en
Palestina durante el período helenístico temprano] (Londres: SCM, 1981).
70. Cf. la n. 4, supra. Aunque Jesús (con excepciones discutibles) trabajó entre judíos
que hablaban arameo, la omnipresencia de la influencia griega en las ideas judías
incluso dentro de Israel en sí permite una comparación de la terminología de la
LXX con los Evangelios.
71. A veces la referencia negativa se refiere a personas (Mat. 22: 6; 25:11; 27: 49; [16:
13]; Luc. 8:10; 24:9;cf. 11; similar al uso en Pablo [Günther y Krienke, «Remnant»,
p. 252]); otras veces se refiere negativamente a cosas (Mar. 4:19; Luc. 12: 26). Dos
veces loipos se usa adverbialmente en acusativo singular (Mat. 26:45; Mar. 14:41).
TI. Lucas 24:10 puede ser otra, cuando se refiere a las «demás» (Xoiraí \loipat\) mu
jeres que informaron a los once discípulos y a todos «los demás» (Xoiiroí [loipoi],
vers. 9) que habían encontrado la tumba vacía y que dos seres gloriosos habían
dicho que Jesús había resucitado de entre los muertos y que se encontraría con
58 El remanente
el fariseo santurrón se distingue de «los demás hombres», y enume

ra específicamente a «ladrones, injustos, adúlteros» y también a «este
publicano» (18: 11, RV95; cf. vers. 9). A primera vista, esto parecería
cuadrar con los otros ejemplos negativos, si no fuera por la conclu
sión inesperada, que dice que el recaudador de impuestos, no el fariseo,
se fue del templo «justificado». Esto podría no parecer especialmente
significativo, si no fuera porque la parábola está estrechamente relacio
nada con los versículos precedentes, en los que Jesús afirma que Dios
otorgará «justicia» a sus «elegidos» (éxXexr&iv [eklektón]). A modo de
conclusión a algunos pasajes de juicio, éxXsxroí [ekiektoi] («elegidos»)
parece un referente a un grupo de tipo remanente.73
2 . En la parábola del trigo y la cizaña se usa la iconografía de la semilla

(Mat. 13: 24-30) para representar a dos grupos contrapuestos. La in
terpretación de la iconografía identifica a «la buena semilla» ( t o xaXóv
orráppa [to kalon sperma]) con «los hijos del Reino» y a «la cizaña»
(to £i£ávta [ta zizania]) con «los hijos del Maligno». La misma ex
presión también puede ser usada negativamente: «los hijos del Reino
serán echados a las tinieblas de fuera» (Mat. 8 : 12; cf. 12: 27). Esto es
similar a la contraposición de buena y la mala semilla mencionada antes
en nuestro anáfisis de la literatura judía. También es bastante frecuente
una iconografía similar usando «hijos»: los pacificadores serán llamados
«hijos de Dios» (Mat. 5: 9); los que aman a sus enemigos serán llama
dos «hijos del Altísimo» (Luc. 6 : 35 y paralelos). Sin embargo, Jesús
también puede referirse a los «hijos de los que mataron a los profetas»
(Mat. 23: 31; cf. Luc. 11: 47) y a «los hijos de este mundo», contra
puestos con «los hijos de la luz» (Luc. 16: 8 ; similarmente, 2 0 : 34, 36).
Jesús también menciona a los «hijos de luz» en Juan 12: 36.74 Aunque
el lenguaje similar usado en la literatura de Qumrán apunta a una no
ción excluyente de remanente, Jesús, como Juan el Bautista (Luc. 3: 8
y paralelos), amplía el concepto para que incluya a otros fuera de Israel
(Mat. 8 : 10 ; Luc. 13:29).
ellos en Galilea. Pero el versículo 11 indica que los que oyeron este relato lo con
sideraron «desatinos».
73. «Porque muchos son llamados, mas pocos escogidos» (Mat. 22: 14; cf. 19: 30;
20:16); Dios envía a sus ángeles a juntar «a sus elegidos» (Mat. 24: 31).
74. Cf. la referencia a los «hijos de la luz» y los «hijos de las tinieblas» en los escritos
de Qumrán (por ejemplo, 1QS 1: 9-10).
3 . Edificar y plantar. Jesús habla de la edificación de su éxxXtjO'íct [ekklésia\

o «congregación» (Mat. 16: 18; cf. 18: 17)75 y del desarraigo de «toda
planta que no haya plantado mi Padre celestial» (15:13). Se encuentra
lenguaje similar en un contexto remanente de Jeremías (24: 6-7), cuyo
contexto global contrapone también los «higos buenos» y los «higos
malos» refiriéndose a dos grupos de personas de Judá .767
4 . La iconografía del pastor. En varias tradiciones, Jesús se describe a sí

mismo (o a Dios) como un pastor (Mat. 26: 31; Juan 10:16; cf. Jer. 23:
4; 50:19) y a los discípulos como las ovejas (Mat. 10: 6 ; 15: 24), lo que
evoca una imagen de remanente familiar por pasajes veterotestamenta-
rios de remanente tales como Jeremías 23: 2-371 y Sofonías 3: 19-20.78
Además, la mención de Jesús de «otras ovejas, que no son de este redil»
(Juan 10:16) apunta a una noción expansiva del remanente, que se vale
de esperanzas proféticas anteriores de inclusión de gentiles en el reino
futuro (por ejemplo, Isa. 49: 6 ; 56: 6 - 8 ).
5 . Terminología cuantificadora. De forma similar a lo que encontramos en

la literatura judía del período del segundo templo, Jesús se refiere a sus
seguidores con varios términos que sugieren un grupo pequeño. Se refiere
a los «pocos» (oligoi) que encuentran el camino hacia la vida (Mat. 7:14;
cf. Luc. 13: 23) y afirma que, aunque «muchos» son llamados, «pocos»
(1oligoi) son escogidos/elegidos (Mat. 22: 14). Jesús proclama la buena
nueva a los «pobres» (mcúxpi [ptójoí]) (Mat. 11: 5; Luc. 4: 18; 7: 22) y
también los bendice (Luc. 6 : 20 y paralelos). Por último, Jesús también
emplea el término «pequeños» (pixpoi \mikroi\) para los que creen en él
(Mat. 10: 42; Mar. 9: 42; Luc. 17: 2) y se refiere a sus discípulos como
«pequeño rebaño» ( t o pocpóv iroífiviov \to mikronpoimnion\, Luc. 12:32).
75. Sobre que los antecedentes judíos de ekklésia provengan del uso hebreo de
7tf¡?[yátá/|, véase K. E. Stendahl, «Kirche im Urchristentum», en Religion in Ge-
schichte und Gegenwart, t. 3, K. Galling, ed. (Tubinga: Mohr, 1959), cois. 1297-1304.
76. Kenneth Mulzac, «The Remnant and the New Covenant in the Book of Jere
miah» [El remanente y el Nuevo pacto en el libro de Jeremías], AUSS 34 (1996):
242, vincula estos versículos con la mención de un remanente en 23: 4 con la re
presentación de la iniciativa divina en una nueva obra de conservación y salvación.
77. Véase Kenneth D. Mulzac, «The Remnant of My Sheep: A Study of Jeremiah 23:
1-8 in its Biblical and Theological Contexts* [El remanente de mis ovejas: Un
studio de Jeremías 23:1-9 en su contexto bíblico y teológico], JATS 13/1 (2002):
138-141.
78. Cf. King, «Remnant», p. 415, sobre el «concepto» de remanente en estos versículos.
60 El remanente
Aunque pocos de estos términos de referencia serían suficientes por sí

mismos para considerar que Jesús concibiese a sus seguidores como un
«remanente», suponiendo que alguno de ellos lo fuese, la multiplicidad de
expresiones tomadas en su conjunto es significativa. Además, el uso por
parte de Jesús de términos que son homólogos a la terminología de rema
nente de la literatura judía del período del segundo templo sugiere que hay
presente una teología de remanente. Hay también indicaciones de que este
concepto del remanente era incluyente.
Conclusión
Este estudio de los Evangelios ha examinado hasta qué punto puede atri
buirse a Jesús el concepto de un remanente. Una comparación de la termino
logía del remanente usada en la literatura judía con los Evangelios muestra
que puede hallarse un uso similar en los dichos de Jesús. Además, hemos
observado que las proclamaciones de Juan el Bautista y Jesús comparten al
gunos rasgos comunes relevantes para este estudio. En particular, ambos se
dirigieron a Israel en su conjunto y, no obstante, precipitaron también una
mayor división dentro de Israel por las respuestas individuales a sus mensa
jes. También hicimos notar una similitud en sus respectivas proclamaciones
de juicio, incluyendo el uso de la misma iconografía: reunión y esparcimien
to, árboles y fruto, separación del trigo de la paja, etcétera. Tanto Juan como
Jesús emplearon esta iconografía en el contexto de la oposición a sus procla
maciones. Estas consideraciones sugieren que en ambos casos operaba una
teología de remanente. Resulta intrigante que sus proclamaciones también
aporten un elemento de inclusión al concepto de remanente fiel.
La diferencia fundamental entre ellos es que, mientras que el horizonte
de la proclamación de Juan el Bautista era futuro, Jesús relacionó el juicio
con su proclamación del reino como una realidad presente, así como futura,
y que la respuesta presente que le diera Israel sería un factor decisivo en el
juicio. A la vez, la proclamación de Jesús también estaba relacionada con la
esperanza profética de la restauración de Israel. La teología de remanente
y las esperanzas de restauración se combinan de forma paradójica en las
actividades y los dichos de Jesús. Por una parte, el envío de los apóstoles en
una misión ante Israel sugiere la restauración, aunque incluso esto depende
de la respuesta de la gente. Por otra parte, el llamamiento y la misión de
los Doce parecen representar los inicios de un remanente sacado de Israel
fundamentado en la respuesta de cada cual a Jesús. La elección de un re
manente parecería implicar un juicio negativo sobre Israel. No obstante,
El remanente en los Evangelios 61
sigue habiendo esperanza para Israel porque, aunque la nación se apartó en

gran medida de Jesús y de su proclamación del reino, la labor de reunión de
Jesús sigue realizándose a través de los Doce, cuya proclamación culmina
en el surgimiento de un Israel de fe.
Capítulo IV
El remanente en el pensam iento paulino

Leslie N. Pollard
Este capítulo explorará la presencia y el uso del tema del remanente

en la predicación y la enseñanza escatológicas de Pablo. Examinaremos
atentamente la referencia explícita al tema del remanente encontrada en
Romanos 9-11, analizando los usos clave del lenguaje del remanente de
esos capítulos. Este análisis revelará que la trayectoria hacia un remanente
sin fronteras (en contraposición con uno territorializado) puesto de ma
nifiesto en los Evangelios madura en Pablo. Usa Aonró? \loipos] y sus de
rivados fuera de los contextos de juicio y de salvación, es decir, de manera
no técnica. Sin embargo, precisamente en Romanos 9-11 encontramos el
uso más desarrollado teológicamente de la terminología de remanente en
el Nuevo Testamento. En la culminación1 de su epístola, Pablo usa el sus
tantivo Xeífipa [leimma] para defender que las promesas de la elección se
perpetúan en un «remanente» de Israel (11: 5).
I. Pablo reivindica un remanente

Romanos 9:1-5 presenta la pregunta clave: ¿Significa la incredulidad de
Israel que la Palabra de Dios ha fallado? La inequívoca respuesta de Pablo
es ¡No! Pero el no de Pablo es, en un sentido, condicional. Para él, «Israel»
denota una relación contractual particular entre Dios y la nación escogida
(cf. Efe. 2:12). El no de Pablo significa que los privilegios asociados con la
elección histórica de Israel, incluyendo la salvación escatológica, han sido
extendidos a «israelitas» creyentes. Expresándolo de forma concisa, Pablo
distingue su remanente del Israel biológico y empírico («Israel xará aápxa
[,kata sarka] según la carne»).
1. Véase un estudio excelente de la forma en que Pablo aborda el tema del tropiezo
de Israel en Krister Stendahl, PaulAmong Jews and Gentiles [Pablo entre judíos y
gentiles] (Rladelfia: Fortress Press, 1976), pp. 78-96.
64 E l remanente
En apoyo de este punto de vista, Pablo se adueña de pasajes del Antiguo

Testamento sobre el remanente y los usa, llegando a la conclusión culmi
nante de Romanos 11: 5 .2 Pablo parece dividir a Israel en «el pueblo his
tórico de Dios» y «el “pueblo de la promesa”; y esto implica una distinción
teológica que permite que Pablo diferencie dos grupos de personas en el
presente».3 Contrapone a los judíos incrédulos con los judíos creyentes y
los gentiles creyentes. Lester Meyer afirma lacónicamente que, para Pablo,
solo «los judíos que aceptan su evangelio constituyen el remanente».4
Preguntas sobre el remanente

En su enfoque de la idea de remanente en Romanos 9-11, Pablo usa
una combinación de citas del Antiguo Testamento para justificar sus con
clusiones sobre la relación entre «Israel xara aápxa \kata sarka]» («según la
carne») e «Israel xam TTVEupa [katapneuma]» («según el espíritu») (Ose. 1:
10; 2:23; Isa. 1:9; 1 Rey. 19:10,18). Mediante el uso de la diatriba, respon
de tres preguntas:5 (1) ¿Qué significa la historia de Israel?, (2) ¿cuán válida
es la promesa del pacto?, y, dado que la mayoría de Israel eligió no creer,
(3) ¿puede Dios ser fiel y, a la vez, incluir a los gentiles en el pacto?6 En
Romanos 1-8 Pablo proporciona la base para su afirmación de la salvación
solo por la fe en Cristo. El propósito de Pablo en Romanos 9-11 es demos
trar que Dios no desechó a su pueblo completamente, sino que mantuvo
su pacto a través de un remanente fiel de israelitas que constituía la nación
de los salvos. Romanos 9—11 es vital para la presentación neotestamentaria
del remanente, porque representa el núcleo del pensamiento paulino sobre
2. G. Schrenk, «Leimma», TD NT, t. 4, p. 210: «Esta [Rom. 11:5ss] es la culminación

y la conclusión de la exposición hasta aquí [...]».
3. J. W. Aageson, «Typology, Correspondence, and the Application of Scripture in
Romans 9-11» [Tipología, correspondencia y la aplicación de las Escrituras en
Romanos 9-ll],/S7VT31 (1987): 54-55.
4. Lester V. Meyer, «Remnant* [Remanente], ABD, t. 5, p. 671.
5. Ernst Kasemann, Commentary on Romans [Comentario sobre Romanos] (Grand
Rapids, Michigan: Eerdmans, 1980), p. 261, muestra que tres preguntas similares
forman el núcleo del análisis paulino de Dios, Israel y los gentiles. Kasemann ve el
dilema: «Si la promesa a los judíos ha perdido su validez, el evangelio ya no puede
dar garantía definitiva y todo dependerá de la fe personal que ya no tiene ninguna
base dada previamente».
6. Considerando la incredulidad de Israel, W. S. Campbell, «Israel», DPL, p. 442,
afirma: «El verdadero Israel es [por lo tanto] «de Israel», pero no coincidente con
el Israel histórico».
0 rem anente en el pensamiento paulino 65
la relación entre Israel como remanente histórico y la realidad definitiva

del remanente fiel/soteriológico de Cristo según la elección de la gracia.
De hecho, Pablo usa lospasajes veterotestamentarios sobre el remanentepara
engrandecer la amplitud y el alcance del remanentefiel de Dios. Un análisis
más minucioso de la forma en que Pablo usa los pasajes veterotestamenta
rios sobre el remanente demuestra el alcance de su teología del remanente.
Romanos 9: 6-13 constituye el primer conjunto de pasajes que enmarca
la diferenciación interna dentro de Israel. La tabla que sigue presenta la
contraposición paulina entre el Israel biológico y el Israel de fe.
Contraposición del Israel biológico y el Israel de fe
Israel de fe:
Israel biológico
«Un remanente escogido por gracia»
o l í oí [ou boi] (no los) [ex] (de) Israel, es decir, [sino] o ü t o i [boutoi] (los de) Israel
el Israel biológico (9: 6b) es decir, según la promesa (9: 6b)
[no] cnrépfza [sperm a] (simiente) de Abraham [sino] r é x v a [tekna] (hijos) de Abraham (hijos en 9: 7a)
(simiente = descendientes en 9: 7a) ’Ev '\a a a x [en Isa a k ] está la sperma (simiente) (9: 7b)
no los réxva aapx.bc; [te k n a tés sarkos] (hijos [sino los] TÉxva roü 0eou [tek n a to u tbeou] (hijos de
de la carne) 9: 8a Dios) (9: 8b) = r é x v a rrfc £7rayyeAías [tek n a tés epagge-
lias] (hijos de la promesa) (9: 8c) = sperma (simiente) [de
Abraham] (9: 8c)
no Epywv [ex ergón\ (por obras) (9: 12a) s in o e x r o u x aA ouvros [ek to u kalountos] ( p o r el q u e lla m a )
(9 : 1 2b)
[no] Esaú (9:13c) [sino] Jacob (9:13b)
La interpretación7 de Pablo sobre Israel en 9:6-13 es vital para su8 argu

mento de la existencia de un remanente fiel. El fracaso colectivo de Israel
precipitó una división de los fieles (es decir, de ’IaparjX [ex Israel] contra
«de Israel» [9: 6 ]). Lo más probable es que ex Israel sea ablativo, denotando
separación.9 Pablo afirma que los límites contractuales previos del Israel
histórico se expresaban fundamentalmente en las limitaciones indicadas
7. Bruce W. Longenecker, «Different Answers to Different Issues: Israel, the Gen

tiles, and Salvation History in Romans 9—11» [Respuestas diferentes a temas dife
rentes: Israel, los gentiles y la historia de la salvación en Romanos 9 -ll],/S ,A77’36
(1989): 96, la llama la «redefinición» paulina de Israel. El contraste se establece
entre los judíos incrédulos y los judíos cristianos. Aquí Pablo niega el papel medu
lar causativo y salvífico de la ley.
8. James D. G. Dunn, Romans 9-16 (Dallas, Texas: Word, 1988), p. 547.
9. Cf. C. E. B. Cranfield, Romans, t. 2 (Edimburgo:T. andT. Clark, 1979),pp. 470-471;
John Piper, TheJustification o f God:A n Exegetical and Theological Study o f Romans 9:
1-23 [La justificación de Dios: Un estudio exegético y teológico de Rom. 9:1-23]
(Grand Rapids, Michigan: Baker, 1983), p. 21.
66 E l remanente
por la (ráp! [sarx\ (carne), el Spyov \ergon] (la obra), el déXovrag [thelontas]
(el dispuesto) y el Tpéxpvrag [trejontas\ (el que corre). Sin embargo, en la
reconstrucción paulina de Israel, los hijos de Dios son aquellos que, por
la gracia, fueron más allá de cualquier dependencia de una elección histó
rica colectiva como medio de salvación (Rom. 9: 8 ,11; cf. 9: 32; 11: 6 ). En
Romanos 9: 6-9, cmép\m [sperma] («simiente») denota fundamentalmente
a los descendientes de Abraham a través de Isaac, el hijo de la promesa.
A la vez, el evangelio de Pablo afirma que Dios, en cumplimiento de las
promesas del Antiguo Testamento, amplió el remanente de los judíos fieles
del pacto llamando también a los gentiles (Rom. 3:29-30; 9:24; 10:10-13;
Gál. 3:28-29).10 Esta comunidad ampliada es posible por la existencia del
remanente fiel de Israel.
Pablo cita Génesis 21: 12 para validar su argumento. El pasaje está
extraído textualmente de la LXX para afirmar que solo en Isaac está la
llamada «simiente».11 Isaac representa al hijo de la promesa del pacto.12
Sintácticamente, como se usa en este versículo, la preposición áv [en] es
restrictiva: «solo en Isaac». Isaac hace de símbolo de los nacidos por la
«promesa» dentro del Israel de fe.
El segundo texto del que Pablo se adueña en Romanos 9: 13 es Mala-
quías 1 : 2-3. Las palabras áycwráw [agapaó] y picíco [miseá] («amar» y
«odiar») forman una antítesis encontrada con frecuencia en los escritos
hebreos (Deut. 21: 15; 22:13; 24: 3; Jue. 14:16; Prov. 13: 24; 15: 32; Mal.
1: 2-3) y no debe interpretarse como odio literal. «Amé a Jacob» (es decir,
lo escogí) y «odié a Esaú» (JER, es decir, no lo escogí) demuestra «que
la elección depende de la acción divina, no de la humana».13 Este pasaje
demuestra la libertad y la soberanía de Dios en la elección de Israel. Igual
que Jacob fue objeto de preferencia antes de su nacimiento y con inde
pendencia de su conducta posterior, también Israel había sido escogido de
forma similar. De ahí que la libertad de Dios de mantener su pacto por su
propia prerrogativa con independencia del empeño (es decir, la observancia
10. Véase Stendahl,/«uf and Gentiles, pp. 78-96.

11. Dunn, Romans, p. 547, comenta que «Dios había dicho a Abraham que su prome
sa de descendencia y de tierra se aplicaba únicamente al orden sucesorio de Isaac,
que en lo que respectaba a su pacto con Abraham, solo Isaac y su descendencia
serían reconocidos como simiente de Abraham».
12. La fraseología de Romanos 9: 7 es una reproducción exacta de la LXX: en Isaak
klcthésetai soi sperma. La designación o el «llamamiento» divino crean esta realidad
salvífica. Véase Romanos 4:17; 8:28,29; 9:12,24-26.
13. Aageson, «Typology», p. 56.
El rem anente en el pensamiento paulino 67
de la ley) o el consentimiento por parte de Israel subraye la misericordia

soberana divina.
El razonamiento teológico de Pablo

En el razonamiento teológico de Pablo encontramos una «inversión
divina».14 El Antiguo Testamento relata numerosos ejemplos de la enu
meración inversa de hijos.15 Pablo afirma que el pacto está sostenido y
definido por el llamamiento y la iniciativa misericordiosa de Dios (9 :16b),
no por el mérito, los derechos o los prejuicios de Israel. Según Pablo, Dios
es libre de elegir y rechazar como le plazca. Desde esta perspectiva, la con
cepción de remanente de Pablo es coherente con los profetas del Antiguo
Testamento. Se ha dicho con acierto que «los profetas veían a Israel, en
su conjunto, rebelde y desobediente. [...] No obstante, quedaba dentro
de la nación infiel un remanente de creyentes que eran objeto del cuida
do de Dios. Aquí, en el remanente creyente, estaba el verdadero pueblo
de Dios».16 Además, en 9: 25-26 Pablo utiliza Oseas 2: 1 para defender
su argumentación. Los gentiles, que no eran un pueblo, serán llamados17
(xaXéíKO \kalesó\) «pueblo mío». Douglas Stuart tiene razón al decir que
«la población de Israel aumentará de forma inmensurable, en parte por la
inclusión de personas que no eran israelitas en origen».18Así, el remanente
paulino es, fundamentalmente, un concepto expansivo e incluyente.
14. Véase también Jerome H. Neyrey, Paul in Other Words:A Cultural Reading o f His
Letters [Pablo en otras palabras: Una lectura cultural de sus Epístolas] (Louisville,
Kentucky: Westminster/John Knox, 1990), pp. 69-63. Escribe: «Pese a lo mucho
que defiende la fidelidad de Dios a sus promesas [...] Pablo también defiende la
libertad de Dios de ser misericordioso hacia un nuevo pueblo: los gentiles».
15. Véase Ronald E. Clements, Abraham and David: Genesis X V and Its Meaningfor
Israelite Tradition [Abraham y David: Génesis 15 y su significado para la tradición
israelita] (Naperville, Illinois: Alec R. Allenson, 1967), pp. 47-60. Clements seña
la la preferencia por Abel en detrimento de Caín, la de Isaac con respecto a Ismael,
la de José con respecto a sus hermanos, la de David con respecto a los suyos, y la
de Salomón sobre sus hermanos en la línea sucesoria al trono.
16. George E. Ladd, Theology o f the N T [Teología del Nuevo Testamento] (Grand
Rapids, Michigan: Eerdmans, 1974), p. 108.
17. Véanse Kásemann, Romans, p. 274; Aageson, «Typology», pp. 56-57; Christopher
D. Stanley, Paul and the Language o f Scripture: Citation Technique in the Pauline
Epistles and Contemporary Literature [Pablo y el lenguaje de la Escritura: Técnica
de citación en las Epístolas paulinas y literatura contemporánea] (Cambridge:
Cambridge University Press, 1992), p. 110.
18. Douglas Stuart, Hosea-Jonah [Oseas-Jonás] (Waco,Texas: Word Books, 1987), p. 37.
68 E l remanente
Además, Pablo presenta su interpretación del remanente de forma más

insistente en Romanos 9: 27.19 En el TM , Isaías 10: 22 usa las palabras
31ET. [s93ár yásúb] («un remanente volverá/se arrepentirá»20), mien
tras que la LXX traduce yásüb como crco6r¡a£Tai \sóthésetai\ («será salvo»).
El uso por parte de Pablo del término griego xpáÊi21[krazei\ («proclama»)
en conexión con la LXX de Isaías tiene una proyección profética.22 Ade
más, el versículo 28 promete Aóyov ... notr¡a£i [logon...poiései] («ejecutar
sentencia») en la tierra. En esta perícopa, Pablo relaciona el remanente fiel
con el esquema de juicio/salvación al que la noción de remanente está inex
tricablemente emparejada en el Antiguo Testamento. Según parece, Pablo
veía que las palabras de Isaías se aplicaban a su situación. Usó esta cita de
Isaías para indicar que en su época esta profecía relativa a Israel ya estaba
cumplida en la experiencia de Israel. Por lo tanto, su uso de remanente
presupone que ha habido un juicio, una división en Israel precipitada por
los actos de Cristo.23 Aageson escribe con perspicacia: «La exposición que
empezó como un intento por demostrar que se ha llamado tanto a judíos
como a gentiles concluye con una distinción entre Israel como el pueblo de
Dios en su conjunto y el remanente».24
Sin embargo, la teología del remanente de Pablo tiene dos caras. En 9:
27-28 se recalca Israel sometido a juicio. En 9: 29 Pablo usa un ejemplo
por contraposición a través del cual se subraya la certidumbre. Pablo usa
19. Tras añadir detalles sobre la libertad que Dios tiene de mostrar misericordia (Rom.
9:19-26) de una forma que le permite salvar a los gentiles, Pablo invoca una pa
labra del léxico de remanente de la LXX (TM ”il$Cp [5aJar], LXX xaTÓXeippa
[kataleimma\, UTréXsippa [hypo/eimma]) en 9:27. Cita Isaías 10: 22-23. «También
Isaías proclama acerca de Israel: “Aunque el número de los hijos de Israel fuera
como la arena del mar, tan solo to xaxáXeififia auTwv ercodrioerai [to kataleimma
autón sothésetai\ (el remanente será salvo)”».
20. 31271 [yasüb] puede designar un regreso físico o un cambio de postura medi
ante arrepentimiento. Véase Jacob Milgrom, «Repentance in the Old Testament»
[Arrepentimiento en el Antiguo Testamento], IDBSup, pp. 736-738. Sin embar
go, esto podría ser un juego de palabras con el nombre del hijo de Isaías en Isaías
7:3. Véase John D. W. Watts, Isaiah 1—33 (Waco, Texas: Word, 1985), pp. 90-91.
21. Dunn, Romans, p. 572, observa que «krazei no es meramente estilístico, sino que
probablemente indique un grado de intensidad o de urgencia».
22. Cranfield, Romans, t. 2, p. 501.
23. Schrenk,«Letmma», p. 213: «El novedoso giro de Pablo es que el remanente ahora
está relacionado únicamente con el Cristo que ha aparecido. El remanente tiene
su existencia solo en él. Consiste no solo en los que son fíeles a Yahveh, sino más
bien en los que creen en la justicia de Dios en Cristo».
24. Aageson, «Typology», p. 57.
Isaías 1 : 9: «Si el Señor de los ejércitos no nos hubiera dejado [éyjíaxáXmev

{egkatelipen}] descendencia [LXX <rnép[na {sperma}], como Sodoma habría
mos venido a ser, y a Gomorra seríamos semejantes».25 «Descendencia» en
9:29 es sinónimo de «remanente» en 9 :27.26 Después, en 11: 4, Pablo usará
el tiempo perfecto (xaTéXi7rov \katelipon]) para demostrar la preservación
divina del remanente de los días de Elias.27 Su teología del remanente afirma
que Israel no ha sido diezmado completamente.28 No es como Sodoma y
Gomorra. Era común comparar a Israel con Sodoma y Gomorra (Mat. 10:
15; Luc. 10: 12; Mat. 11: 23-24; Luc. 17: 28-29). A diferencia de Sodoma,
Dios ha preservado una «simiente» para Israel. Schreiner señala que «el tér
mino sperma se refiere a israelitas que son realmente hijos de Abraham, hijos
genuinos de Dios».29 Pablo relaciona la certidumbre con esta interpretación
de remanente: queda esperanza para Israel. Esto prepara el terreno para que
sus lectores reconsideren a Israel en la siguiente fase de su argumentación.
II. El argumento final de Pablo

En la recapitulación final de Pablo, antes de pasar a una serie de admo
niciones en Romanos 12-16, aborda la cuestión de la fidelidad de Dios. En
Romanos 11: 1-6, Pablo emplea la terminología de remanente de la LXX
(leimma) para demostrar su argumento. Este pasaje hace de resumen del
argumento anterior y de transición a la fase final del argumento. En los
25. Joseph A. Fitzmeyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commen
tary [Romanos: Una nueva traducción con introducción y comentario] (Nueva
York: Doubleday, 1993), p. 574, señala que Israel merecía la misma suerte que
Sodoma y Gomorra, pero Dios dejó un «remanente» y, así, fue preservado.
26. Véanse también Charles K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans
[Un comentario sobre la Epístola a los Romanos] (Londres: Black, 1991), p. 178;
Dunn, Romans, p. 574; Cranfield, Romans, t. 2, p. 503.
27. En Apocahpsis 12:17, observamos que las teologías de la «simiente» y el «rema
nente» se unen en la guerra escatológica del Apocalipsis.
28. Thomas R. Schreiner, Romans (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1998), p. 529:
«Como vimos en la exposición de Rom. 9:6-9, el término sperma se refiere a israe
litas que son realmente hijos de Abraham, hijos genuinos de Dios. Es meramente
otra manera de describir al remanente del versículo 27». Véase también John Paul
Heil, «From Remnant to Seed of Hope for Israel» [Del remanente a simiente de
esperanza para Israel], CBQ 64 (2002): 718-720.
29. Schreiner, Romans, p. 529. Cf. Barrett, Romans, p. 178. También Dunn, Romans,
p. 574. En Gálatas 3: 29 encontramos la argumentación de Pablo en pro de la
clasificación de los creyentes gentiles como «descendencia de Abraham y he
rederos según la promesa» (NVI).
70 E l remanente
versículos 8-10, Pablo usa pasajes tomados de las tres secciones del Anti
guo Testamento: la Ley (cf. Deut. 29: 4), los Profetas (cf. Isa. 29:10) y los
Escritos (cf. Sal. 69: 22-23). Suscita la pregunta esencial —«¿Ha desecha
do Dios a su pueblo?»— , y la responde Su primera prueba es pro hominem\
«También soy israelita [...]».3° Como judío mesiánico, Pablo apela a su
propio linaje para demostrar que Dios no ha rechazado a Israel.3031
En su siguiente afirmación, Pablo echa mano de un episodio del Antiguo
Testamento: la súplica de Elias contra Israel. La alusión a Elias en Romanos
11:4 simplemente ilustra dos cosas. En primer lugar, Pablo mantenía que par
te de Israel era apóstata y, en segundo lugar, que Dios había escogido un rema
nente.32 En Qumrán, el concepto de remanente se basa en la obediencia a la ley.
En cambio, Pablo afirma que por la «gracia» se ha preservado un remanente
auténtico. La correlación establecida por Pablo entre Israel (y, por implicación,
su propio ministerio33) y Elias esclarece su concepción de que los creyentes
en Cristo son similares a los fieles de la época de Elias. De forma análoga a
la época de Elias, cuando Dios no desechó a su pueblo, tampoco lo ha hecho
év tu vOv xaipco [en tó nun kairó\ («en este tiempo», 11 : 5). Así, Home tiene
razón cuando escribe que «la salvación de un remanente pequeño de entre la
masa total es pmeba abundante de que el verdadero pueblo de Dios no ha sido
desechado, no está desechado ahora ni lo será nunca».34
30. Cranfield, Romans, t. 2, p. 543, escribe que Pablo argumenta como sigue: «Es muy
poco probable que Dios hubiese escogido a un judío para que fuese su apóstol es
pecial a los gentiles si hubiese desechado a su pueblo, los judíos». Véanse también
Hendriksen, Exposition o f Paul’s Epistle to the Romans [Exposición de la Epístola
de Pablo a los Romanos] (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1980), p. 361; Káse-
mann, Romans, p. 299.
31. Véase James D. G. Dunn, Theology o f the Apostle Paul [Teología del apóstol Pablo]
(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1998), pp. 520-521.
32. Kasemann, Romans, p. 301.
33. Véase Johannes Munck, Christ and Israel:A n Interpretation o f Romans 9-11 [Cristo
e Israel: Una interpretación de Romanos 9-11] (Filadelfia, Pensilvania: Fortress,
1967), p. 13, donde muestra que la analogía con Elias es llamativamente homologa
al ministerio del apóstol Pablo en su relación con Israel y los gentiles. Dice: «Y
así como Elias volvió de su estancia entre los gentiles para ajustar cuentas entre
Baal yjehová, [...] Pablo recorre ahora su camino,procedente de los gentiles, para
que pueda mostrarse al obstinado Israel la obediencia de fe tal como se encuentra
entre los creyentes gentiles».
34. Charles Home, «The Meaning o f the Phrase “And Thus All Israel Will Be Saved”»
[El significado de la frase «todo Israel sera salvo»], JE TS 21 (1978): 330.
Teológicamente la existencia de un remanente es temporal.35 El rema

nente se consumará en una comunidad escatológica. «Se convertirá en la
totalidad. Por ello, es un número productivo, no una minoría inalterable».36
La salvación de judíos y gentiles creyentes prepara el camino para la com
pleta vindicación de las promesas contractuales del Antiguo Testamento.
Así, el apóstol termina con el resumen de Romanos 11: 26: «Todo Israel
será salvo». El remanente [es decir, Israel] se alzará como el testimonio
definitivo de la fidelidad de Dios al pacto.37
III. Conclusión
En los escritos de Pablo se explicita la doctrina del remanente abierto
cuando Pablo se enfrenta a la cuestión de la relación entre la fidelidad de
Dios y el rechazo del Mesías por parte de Israel. En Pablo encontramos la
doctrina explícita de un remanente fiel consistente en judíos creyentes a los
que se han unido gentiles creyentes. Se les otorgaron los títulos contractua
les del Israel nacional y, por ello, fueron colocados de lleno en la corriente
de la actividad soteriológica de Dios. En Romanos, Pablo usó sin reservas
un lenguaje explícito de remanente, dado que los lectores que tenía por
destinatarios en Romanos estaban fuera de la tierra de Israel. Además, tal
lenguaje aseguraba con claridad a los lectores judíos de Pablo en Roma que
la salvación prometida a Israel era posible, pero a través de Cristo. Pablo
hizo esto en Romanos 9-11 usando el lenguaje del remanente.
35. Paul Achtemeier, Romans (Atlanta, Georgia: John Knox, 1985), p. 180, comenta:
«¿Cuál fue el propósito del endurecimiento de Israel? ¿Se endureció para que Dios
pudiera tener una excusa para condenarlo? Según lo enmarca Pablo, “¿Será que
los israelitas, al tropezar, cayeron definitivamente?” (vers. 11). La respuesta a esa
pregunta está clara, y es terminante: ¡No! Si así fuera, el propósito final de Dios no
sería la gracia, y su elección serviría a fines distintos de la redención. Antes bien, el
tropiezo de Israel fue la ocasión para que la redención se abriera a los gentiles».
36. Schrenk,«Leimma», p. 212.
37. D. G. Johnson, «The Structure and Meaning of Romans 11» [La estructura y el
significado de Romanos 11], CBQ 46 (1984): 99, afirma con mucha perspicacia
que «el remanente no servía de testimonio de la fidelidad de ciertos individuos (y,
así, por implicación, del rechazo de otros), sino de testimonio de la fidelidad de
Dios y de sus fines electivos para Israel».
Capítulo V
El remanente en el libro de Apocalipsis

Richard P. Lehmann
El estudio del tema del remanente en el libro de Apocalipsis no debería

estar limitado a su referencia explícita en 12:17. El tema es, de hecho, re
currente en el Antiguo Testamento,1generalizado en la literatura intertes
tamentaria2y presente en otras porciones del Nuevo Testamento.3 Este es
tudio examina más específicamente la presencia y los matices del concepto
del remanente en el libro de Apocalipsis. Esto nos permitirá comprobar la
riqueza del tema del remanente y qué relación tiene con la iglesia de Cris
to en su conjunto. Dado que el Apocalipsis está repleto de iconografía y
terminología veterotestamentarias, desentrañaremos nociones y memorias
que están presentes en particular en el Antiguo Testamento. Dado que el
estilo literario del libro de Apocalipsis es de naturaleza apocalíptica, se
hace eco de la corriente común de los puntos de vista populares encontra
dos en la literatura afín de esa época, hecho que también deberíamos tener
presente en nuestra exposición del tema.
Para lograr nuestro objetivo, examinaremos en primer lugar el concepto del
remanente, esparcido por todo el libro de Apocalipsis. Luego indagaremos
el rico y significativo aporte de Apocalipsis 12 a nuestra comprensión del
1. Ver Tarsee Li, «El remanente en el Antiguo Testamento», en este tomo; y F. Drey
fus, «Reste d’Israél», DBS, 1.10, cois. 414-437.
2. Ver Leslie Pollard, «El remanente en las obras apocalípticas judías no canónicas y
en Qumrán», en este tomo; y Richard Lehmann, «L’Église du reste», en L ’Eglise
de Jésus-Christ: Sa mission et son ministére dans le monde (Dammarie-lés-Lys: Vie
et Santé, 1995), p. 83.
3. Ver los capítulos 3 y 4 de este tomo.
74 El remanente
concepto. Nuestro estudio no estará limitado a los casos de terminología

del remanente (griego Xoinóg \loipos] u óXíyog [o/íjw]),4 sino que también
estudiaremos y examinaremos pasajes en los que el concepto está presente.
En lo referente a la terminología del remanente, en cierta medida es acertado
decir que, debido a la diversidad de su uso, no es tan precisa ni técnica como
nos gustaría que fuese. Considerar el concepto de remanente en el libro de
Apocalipsis es importante debido a la omnipresencia y centralidad del tema
para el libro. Apocalipsis 12: 17 no solo está en el epicentro del libro,5 sino
que, de forma más significativa, es uno de los temas centrales del libro.
I. Conceptos relacionados con el remanente

Como introducción general al estudio del remanente en Apocalipsis, re
pasemos las tres principales aplicaciones del concepto encontradas en el An
tiguo Testamento y otra literatura judía.6 La literatura nos permite hablar de
un remanente superviviente o histórico. Este remanente podía designar a una
entidad representativa en todo o en parte a aquellos a través de los cuales Dios
lleva adelante su plan de redención. La promesa de Génesis 3: 15 no podría
cumplirse sin su supervivencia a catástrofes como el diluvio, los retos religiosos
como los encontrados por el profeta Elias, a dilemas morales como los que
afrontó Amos, a callejones sin salida en el terreno militar, como la deportación
mencionada por Jeremías, o a mezclas de todo lo anterior. Este grupo de su
pervivientes se encuentra de forma especial en todo el Antiguo Testamento.7
Hay también un remanentefiel o de elite. Esta noción se encuentra en
Pablo y entre la comunidad de Qumrán.8 Esta expresión:
Designa, dentro de la composición sociológica del pueblo de Dios,
a la elite religiosa. A los ojos de Dios, son el único segmento genui-
namente vibrante, el único que de verdad representa al todo y que es
capaz de llevar adelante el futuro religioso de Israel [...]. Son diferentes
del remanente superviviente, los supervivientes solitarios; el remanen-
4. Pablo usa otras dos palabras griegas: Xsigga \leimma\ en Romanos 11: 5, e
U7ráAei(¿|xa \hypoleimma\ en Romanos 9: 27.
5. Con Ekkehardt Mueller, «The End Time Remnant in Revelation* [El remanente
del tiempo del fin en Apocalipsis], JATS 11 (2000): 189.
6. Véanse Li, «El remanente en el Antiguo Testamento», en este tomo; y Dreyfus,
«Reste», DBS, 1.10, cois. 414-437.
7. Véase Hasel, Remnant, p. 386.
8. Dreyfus lo llama remanente de elite. Se centra en el vocabulario de remanente
(«Reste» col. 433).
El rem anente en el libro de Apocalipsis 75
te de elite coexiste con los otros miembros del pueblo, que parecen
muertos espiritual, aunque no físicamente, igual que el remanente su
perviviente.9
El concepto de un remanente escatológico es muy común en el libro de Apo
calipsis. Reúne aspectos de los dos puntos de vista precedentes y es, de hecho,*14
9. Ibíd., col. 432. Para reforzar el concepto, nos gustaría referirnos al uso del término
«generación», común en el Antiguo Testamento. No solo designa a un pueblo de
un período particular, sino que tipifica a un grupo transgeneracional, normalmen
te de manera peyorativa. Por ejemplo, Salmos 78: 8 se refiere a la «generación terca
y rebelde», implicando múltiples generaciones. Asimismo, en Proverbios 30: 11-
14 la «generación» abarca siglos. La literatura rabínica habla de la generación de
infieles, que abarca todos los tiempos. Incluye la de Caín, la de los antediluvianos,
la de los desaparecidos en el desierto. De aquí que se considere que el justo Noé no
perteneció a la generación del diluvio (Gen. Rab.XXX l/62a). Es un supervivien
te, en otros lugares, Moisés, Josué y Caleb son rescatados de la generación malvada
del desierto. Las numerosas referencias pueden encontrarse en Evald Lóvestam,
«The hé genea auté\ Eschatology in Mk 13, 30 par.», en L'Apocalypse johannique
et l ’apocalyptique dans le Nouveau Testament, J. Lambrecht, ed. (Lovaina: Leuven
University Press, 1980), pp. 403-413.
En cambio, la generación fiel se establece en la obediencia (Jub. 20: 3). Una «ge
neración de luz» se sentará en un trono de luz (1 Enoc 108: 11). Ese mismo libro
divide la historia en siete semanas. La séptima semana produce una generación
perversa de la que «surgirán los justos como testigos de la verdad» (1 Enoc 93:
4-10). Así, encontramos en esa literatura ambos conceptos de «generaciones» en
tremezclados en todas las épocas: la generación adúltera y malvada, y el «remanen
te» fiel.
Los esenios de Qumrán constituían una comunidad angustiada por inquietudes
escatológicas. Estaban convencidos de que eran el auténtico remanente, poseedores
de la verdad vital que Dios había ordenado para «el tiempo del fin». Se conside
raban un «remanente» privilegiado, deseado por Dios para proclamar la «verdad»
(Regla de la Guerra XIIL8-9). Este «remanente» pretendía ser distintivo por la
pureza y la santidad en medio de una generación perversa (Himnos VI.8-9). Se
dedicaban al estudio de la profecía, a la proclamación del Mesías venidero, del fin
de este mundo malvado y del establecimiento de un nuevo sistema de culto.
Eran reconocibles por su fidelidad a los mandamientos de Dios y por ser particu
larmente meticulosos en la observancia de las grandes solemnidades y otras nor
mas de verdades que se esperaba que produjeran longevidad y felicidad. De alguna
manera, les fueron reveladas las verdades perdidas y olvidadas de Israel para vivir
por ellas y dar testimonio de ellas (CD 12-16). Aunque consideraban que otros
creyentes eran infieles y estaban malditos por pertenecer a una religión impura y
mancillada, se consideraban a sí mismos los gloriosos representantes de la gracia
divina (CD XIII.2-9). El marco escatológico que abrazaron los llevó a ordenar
una separación total de los «irreligiosos», incluso de su vida material y económica
(IQS IX.8-9). Sería sorprendente que Juan el Bautista hubiera ignorado esta ten
dencia y puntos de vista afines con ciertas raíces en el Antiguo Testamento.
76 EL REMANENTE
expresión del grupo histórico y fiel que afronta y soporta retos angustiosos.
Este es el «remanente» considerado en Apocalipsis 12, un remanente comple
tamente envuelto en conflictos espirituales y dispuesto a testificar en medio de
un desastre religioso de gran magnitud. Exploraremos con detalle este punto
de vista particular del remanente escatológico en el Apocalipsis.
II. £1 concepto de remanente

en el libro de Apocalipsis
Terminología de remanente
El sustantivo loipos, que se encuentra en Apocalipsis 12: 17, se usa ocho
veces en el Apocalipsis.10En todos los casos se emplea en plural y podría tra
ducirse como plural o singular.11El uso más común del sustantivo se refiere a
«los otros», pero podría usarse para transmitir la idea de un remanente.12 La
palabra puede estar ligada a objetos (las trompetas, 8:13) o personas. Puede
designar a un grupo perdido (19:21; 20: 5), posiblemente uno que es resca
tado (9:20; 11:13), a una porción de la iglesia (2:24; 3:2) o a toda la iglesia
(12: 17). En nuestro caso, Apocalipsis 12: 17 «es de especial importancia,
dado que el remanente no está confinado a un marco local (3: 2; 2:24), sino
que se trata más bien del remanente universal, concretamente al remanente
de la iglesia en su conjunto».13 Solo el contexto hace posible distinguir un
remanente escatológico de la iglesia de la que forma parte.
Otro término, oligos, se usa cuatro veces. En dos casos, la referencia es al
tiempo (12: 12; 17: 10), y en un caso a acusaciones (2: 14). Apocalipsis 3:
4 es el único lugar en el que se usa para designar a un grupito dentro de la
iglesia de Sardis, cuya promesa de vestiduras blancas es muy comparable
con las promesas dadas a los mártires (6:11) y a la incontable multitud de
los redimidos (7: 9,13). En Apocalipsis 3: 4, se usa el término óAíya \oliga\
(una forma plural de oligos), y significa «algunos», «pocos». Dado que el
término no tiene ningún significado teológico necesario por sí mismo, es
10. Apocalipsis 2: 24; 3: 2; 8:13; 9: 20; 11:13; 12:17; 19:21; 20: 5.

11. Cf. M. Carrez, Lexiquegrec du Nouveau Testament (Neuchátel, París: Delachaux et
Niesdé, 1966), p. 107.
12. Si queremos mantener el plural, podríamos traducirlo en algunos textos como «los
supervivientes» o «los rescatados» (3:2; 9: 20; 11:13).
13. Mueller, «Remnant», p. 189.
importante que prestemos atención particular al contexto y nos centremos

en el estudio de la noción o del tema del remanente.
Juan y el remanente
Desde el inicio, se representa a Juan, exiliado en la isla de Patmos por
causa de la Palabra de Dios y del testimonio deJestís, compartiendo la tribula
ción y la paciencia de Jesús (1: 9). Es identificado implícitamente como un
superviviente de las tribulaciones soportadas por la iglesia. La tabla siguiente
indica que los términos que usa para describir su experiencia forman parte
del lenguaje de remanente usados en partes diversas del Apocalipsis.
Apoc. 1:9 Apoc. 12:17 Apoc. 19:10 Apoc. 20:4

YoJuan, vuestro Entonces el dragón se Yo me postré a sus pies Vi tronos, y se sentaron
hermano y compañero llenó de ira contra la para adorarlo, pero él me sobre ellos los que
en la tribulación, mujer y se fue a hacer dijo: «¡Mira, no lo hagas! recibieron facultad de
en el reino y en la la guerra contra el Yo soy consiervo tuyo juzgar. Y vi las almas de
perseverancia de resto de la descen y de tus hermanos que los decapitados por causa
Jesucristo, estaba en la dencia de ella, contra mantienen el testimonio del te stim o n io d e Jesú s y
isla llamada Patmos, los que guardan los de Jesús. ¡Adora a Dios!». por la p a la b ra de D io s , los
p o r causa de la p a la b ra m a n d a m ien to s d e D io s y (El te stim o n io de Jesú s es que no habían adorado a
d e D io s y del te stim o n io tienen el te stim o n io de el espíritu de la profecía). la bestia [...].
de Jesucristo. Jesucristo.
Los cuatro textos se refieren a pruebas importantes, y todos implican

fidelidad a Dios, a sus mandamientos y a su Palabra. Todos se refieren al
testimonio de Jesús. Es debatible que en Apocalipsis 20: 4 la referencia
sea a dos grupos diferenciados —los que fueron decapitados y los que se
niegan a adorar a la bestia— o que sean el mismo grupo de personas. En
todo caso, todos son creyentes y fieles ante la muerte y la persecución. Han
permanecido fieles a Dios, a su Palabra y a sus mandamientos, todo lo cual
describe, básicamente, una entrega fundamental a Dios.
Obsérvese que tanto 1: 9 como 19: 10 se refieren específicamente a la
experiencia personal de Juan. Obsérvese también que 12: 17 se refiere al
remanente atacado por el dragón y que 20:4 presenta a los que han rechaza
do la adoración de la bestia, su imagen y su marca. Ambos pasajes expresan
resistencia al mal, poder coactivo mediante la fidelidad a la Palabra de Dios
y el testimonio de Jesús. Por ello, Juan es representativo, en su día, de un
remanente capaz de estar firme contra el dragón romano y comparte las
tribulaciones, la lealtad y la paciencia de los santos en Jesús (1: 9; 14: 12).
78 El remanente
Los vencedores como remanente

En círculos adventistas, se ha entendido tradicionalmente que los mensa
jes a las siete iglesias abarcan la historia de la iglesia en su conjunto.14 Cada
mensaje aborda a la iglesia cristiana durante un período dado de la historia.
Podría decirse también que cada iglesia cristiana a lo largo de la historia ha
recibido el impacto de los mensajes. En cada carta Jesús pide la conversión
como resultado de la cual pueda formarse un remanente.
En cada uno de los mensajes a las siete iglesias se hace una promesa al
vencedor. Aunque Jesús realiza una declaración directa («Yo conozco tus
obras»), usa una forma de expresión indirecta cuando habla al vencedor («Al
vencedor le daré [...]»). En un sentido, la promesa no se ofrece a la iglesia
en conjunto, sino a la persona (en singular) que, dentro de la iglesia, sea
victoriosa viviendo según la advertencia dada a la iglesia. Está claro que el
llamamiento se produce de forma personal e individual. El mensaje a Lao-
dicea implica a la cristiandad en su conjunto, igual que los mensajes a las
otras iglesias. En Apocalipsis 12: 11, los elegidos son participantes en las
aflicciones de Cristo, pero en 3:21 se los ve como participantes en la victoria
de Cristo. También se suscita un remanente dentro de la iglesia representada
por Laodicea.
La estructura del libro se divide en promesas (Apoc. 2-3) y cumpli
mientos (Apoc. 21—22),15 que presentan a los redimidos compuestos ex-
14. Véanse Roy A. Anderson, Unfolding the Revelation [Revelando el Apocalipsis]

(Mountain View, California: Pacific Press, 1981), pp. 6-8; C. Mervyn Maxwell,
Dios revela elfuturo, t. 2 (Miami, Florida: APIA, 1993), pp. 120-132,142-144;
William Shea, «The Covenant Form of the Letters to the Seven Churches» [La
forma pactual de las cartas a las siete igleas],yíí/55 21/1 (1983): 71-84; Richard
Lehmann, Apocalypse de Jean, t. 1 (Collonges-sous-Saléve: Faculté adventiste de
Théologie, 2002), pp. 66-67; Clinton Wahlen, «Heaven’s View of the Church in
Revelation 2 and 3» [Perspectiva celestial de la iglesia en Apocalipsis 2 y 3],JAAS
9.2 (2006): 145-156. En la actualidad hay quienes expresan reservas sobre este
enfoque. Hans K. LaRondelle, How to Understand the End-Time Prophecies of the
Bible [Cómo entender las profecías del tiempo del fin de la Biblia] (Sarasota,
Florida: First Impression, 1997), p. 90, los ve únicamente como «prototipos del
desarrollo futuro de la iglesia en el mundo entero» y «siete condiciones eclesiásti
cas que existen en la iglesia [de Dios] en expansión hasta el fin». Jon K. Paulien,
«La hermenéutica de la apocalíptica bíblica», en Entender las Sagradas Escritu
ras: E l enfoque adventista (Miami, Florida: APIA, 2009), p. 309, dice con cautela:
«Aunque muchos comentaristas han visto una secuencia histórica en esas cartas,
quizá no sea el propósito fundamental del texto».
15. Cf. LaRondelle, Prophecies, p. 100.
elusivamente de vencedores. De hecho, la recompensa final se reserva para

el vencedor (21: 7). En la nueva Jerusalén los elegidos son los vencedores.
Por lo tanto, podría sugerirse que el término «vencedor» se refiere a un
remanente constituido por aquellos que han superado las pruebas de su
tiempo. Un vencedor es, por definición, un remanente, considerando que
no todo el mundo es victorioso y que solo los vencedores se beneficiarán
de las promesas. Es muy importante observar que el remanente no está
compuesto de fieles que, simplemente, hayan escapado de la apostasía del
mundo. Son también aquellos dentro de la iglesia cristiana que abrazaron
las palabras de Cristo en medio de la apostasía cristiana.
Los vencedores mencionados en el himno de Apocalipsis 12: 11 están
directamente relacionados con el «resto» mencionado en el mismo capítu
lo. El himno cristológico, consignado en Apocahpsis 12:10-12, aclara que
la victoria del remanente fue posible por la victoria de Cristo. El remanente
resistió los ataques de la bestia. Tal es también el caso de los vencedores que
están de pie sobre el mar de vidrio (15: 2).
Así, encontramos que hay vencedores en todos los períodos históricos
cubiertos por las siete iglesias, cada uno con sus propios retos. Todos tuvie
ron que adoptar decisiones vitales: obedecer a Cristo y sus mandamientos
o seguir la tendencia general. Los capítulos finales de la historia también
producen sus vencedores, concretamente los que estarán de pie sobre el
mar de vidrio y que hayan sido victoriosos «sobre la bestia y su imagen,
sobre su marca y el número de su nombre» (15: 2). El remanente de cada
era adquiere sus propias marcas distintivas. En los momentos finales de la
historia, el remanente está caracterizado por su fidehdad a la palabra de
Dios (Apoc. 12-14) y su cercanía a Jesús (Laodicea). Su vida debe estar
plenamente imbuida del carácter de Cristo. La victoria no es suya me
ramente por el ejemplo de este; es suya a través de la experiencia: por su
presencia en cada fibra de su ser.16
Los mensajes a las siete iglesias revelan que Cristo centra su atención
en toda su iglesia, fiel o no. Se da a entender que en la iglesia hay personas
fieles e infieles (cf. Mat. 13:24-30). Sin embargo, la salvación no se obtiene
colectivamente, porque no es consecuencia de pertenecer a una comunidad
dada. Es una elección personal, una respuesta individual al llamamiento
de Cristo y a su ofrecimiento de salvación. Esto sugiere que el remanente
16. Kenneth A. Strand, «Overcomer: A Study in the Macrodynamic of the Theme

Development in the Book of Revelation* [Vencedor: Un estudio de la macro-
dinámica del desarrollo del tema en el libro de Apocalipsis],AUSS 28 (1990): 252.
80 El remanente
surge de dentro de la iglesia cristiana. Este remanente está constituido de

vencedores. Estamos sugiriendo que el Apocalipsis afirma tanto la existen
cia de un remanente fiel capaz de subsistir a lo largo de la historia como de
un remanente escatológico dentro de la última iglesia.
Los 144,000 y el remanente

La secuencia de los siete sellos concluye con una pregunta radical: «Por
que el gran día de su ira ha llegado y ¿quién podrá sostenerse en pie?»
(6: 17). En otras palabras, considerando la ira del Cordero como la única
posibilidad de liberación, ¿quedará de pie un remanente? Apocalipsis 7
hace de paréntesis y proporciona una respuesta a esa pregunta específica
mediante la referencia a los 144,000 o la gran multitud. Los 144,000 y
la gran multitud designan a la misma entidad.17 Aunque se presenta a los
144,000 en el marco de una audición, la multitud aparece en una visión
(vers. 9). Esta construcción esquemática es homologa a la de Apocalipsis
1: 12-13, en la que Juan oye una voz que le dice que escriba lo que ve, y
luego ve a Cristo. La visión aclara el contenido audible. En Apocalipsis 5,
Cristo es anunciado como un león (vers. 5) antes de que se lo vea como un
cordero (vers. 6). En Apocalipsis 9: 16-17, Juan oye el número de jinetes
y luego ve los caballos. También en Apocalipsis 6: 2, 5, 8 está presente la
misma secuencia de audición antes de la videncia. También encontramos
la secuencia contraria: En Apocalipsis 21 Juan ve la nueva Jerusalén (vers.
2), seguido por una explicación audible (vers. 3). Con independencia de la
secuencia, en cada caso está presente la misma entidad.
Llevemos esta idea más lejos. Los 144,000 descritos en Apocalipsis 14:
1-5 revelan las mismas características que la multitud: Están de pie ante
el trono (14: 3; 7: 9) y se los representa como redimidos (14: 3; cf. 7: 10).
Mientras que la multitud redimida ha lavado su ropa en la sangre del Cor
dero (7: 14), los 144,000 no se contaminaron con mujeres, es decir, con la
ramera Babilonia y sus hijas (14: 4; 17: 5).
El número simbólico 144,000 puede ser considerado como el tamaño
«incontable» de la multitud (7: 9). Parece haber aquí un eco de la promesa
17. Véase Richard Lehmann, Apocalypse deJean, t. 2 (Collonges-sous-Saléve: Faculté

adventiste de Théologie, 2002), pp. 127-158. También Ranko Stefanovic, Revela
tion ofJesus Christ: Commentary on the Book of Revelation [La revelación de Jesu
cristo: Comentario al libro de Apocalipsis] (Berrien Springs, Michigan: Andrews
University Press, 2002), p. 266; y LaRondelle, Prophecies, p. 149.
hecha a Abraham de que su posteridad sería innumerable, representada

por las doce tribus, cada lengua y pueblo (7: 9).18 Parece que hay una rela
ción entre el Cordero, que lleva a la multitud a fuentes de aguas (7: 17) y
los 144,000 que siguen al Cordero doquiera que va (14: 4).
Obviamente, la pregunta de los ancianos —«Estos que están vestidos de
ropas blancas [oí 7repi(3e(3T.r)pévoi raq aroXag Tag Xevxág [hoiperibeblémenoi
tas stolas tas leukas}], ¿quiénes son y de dónde han venido?» (7:13)— remi
te a la multitud vestida de ropas blancas (7repi(3£(3Xí]p.évou5 OToXa? Xevxctg
[peribeblémenous stolas leukas]) (7: 9). Pero ahora se añade que pasó por
una misteriosa gran tribulación no especificada (rrjg BXíxpsag ryjg (ieyáXr¡g
[tés thlipseós tés megalés]).19 Están sellados en la frente con el nombre del
Cordero y del Padre. Su ropa blanca implica su función sacerdotal.20 La
conexión entre los 144,000 (compuestos de doce tribus) y la multitud su
braya la continuidad entre las promesas hechas a Israel y la salvación de los
gentiles (cf. Gál. 3:26-29).21
No todos los seres humanos están sellados con el sello de Dios, sino
únicamente aquellos que han sido redimidos de la tierra. Dado que se los
denomina «primicias», se colige que los 144,000 son, verdaderamente, un
18. Doce es el número de las tribus del antiguo Israel y del nuevo Israel, basado en
los doce apóstoles. Este tema vuelve a ser presentado en Apocalipsis 21: 12-14,
con las doce puertas con los nombres de los doce patriarcas y los doce cimientos
con los nombres de los doce apóstoles, recalcando así la relación directa entre
Israel y la comunidad mesiánica. Véase también A. Vanhoye, «L’utilisation du livre
d’Ezechiel dans l’Apocalypse», Bib 43 (1962): 436-476.
19. Compárense:
Apoc. 7:15-17 Apoc. 21:3-4
7:15 Por eso están delante del trono de Dios y lo 21: 3 Y oí una gran voz del cielo, que decía: «El
sirven día y noche en su templo. El que está sentado tabernáculo de Dios está ahora con los hombres.
sobre el trono extenderá su tienda junto a ellos. El morará con ellos, ellos serán su pueblo y Dios
7:16 Ya no tendrán hambre ni sed, y el sol no caerá mismo estará con ellos como su Dios.
más sobre ellos, ni calor alguno,
7:17 porque el Cordero que está en medio del trono 21: 4 Ênjugará Dios toda lágrima de los ojos
los pastoreará y los guiará a fuentes de aguas vivas. Y de ellos; y ya no habrá más muerte, ni habrá más
Dios enjugará toda lágrima de los ojos de ellos. llanto ni clamor ni dolor, porque las primeras
cosas ya pasaron».
20. Cf. Beatrice S. Neal, «Los santos sellados y la tribulación», en Simposio sobreApoca
lipsis—i, Frank B. Holbrook, ed. (Miami, Florida: APIA, 2010), pp. 313-314.
21. Véase Hans K. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy: Principles of Prophetic
Interpretation [El Israel de Dios en la profecía: Principios de interpretación pro-
fética] (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1983), pp. 98-114.
82 El remanente
remanente.22 Están caracterizados por las experiencias siguientes: (1) no

se han contaminado con mujeres (14: 4) —en otras palabras, no se han
prostituido con Babilonia, la madre de las rameras (17:1-6)—; (2) siguen
al Cordero (14: 4), no a la bestia o al falso profeta;23 y (3) no participaron
en las mentiras (14: 5) del falso profeta (profeta de mentiras) (13: 11-17;
16:13; 20:10). En otras palabras, poseen todas las características del rema
nente descrito en Apocalipsis 12-14.
Escogieron el bando de Dios en medio de referencias a la ira del Cordero
(6: 17), de Dios (14: 10) y la del dragón y sus seguidores (12: 12,17). Son
el remanente que se enfrenta a los poderes combinados de las tinieblas. La
referencia al remanente compuesto de 144,000 va más allá de un conflicto
similar al de Elias y los sitúa en el ámbito del componente moral y espiritual
del remanente en los profetas del Antiguo Testamento. Se espera de quienes
porten el nombre de Dios y del Cordero que den testimonio de él manifes
tando a través de palabras y acciones el amor de Cristo por la humanidad.
Contrario a las bestias cuyo pilar es la violencia, el remanente da testimonio
de la «bondad de Cristo» (2 Cor. 10:1; Fil. 4:5).
Los dos testigos y el remanente

El ciclo de las siete trompetas también prepara el camino para la presencia
de un remanente. La visión de los dos testigos ocupa la misma posición es
tructural que los 144,000 en el ciclo de los sellos: está puesta en un paréntesis
entre las trompetas sexta y séptima (Apoc. 10-11). Cuando se estudia el con
cepto de remanente en el Apocalipsis, no podemos ignorar la importancia de
este paréntesis. Nos da tres informaciones importantes. En primer lugar, hay
un lapso profético idéntico al del capítulo 12, concretamente 1,260 días (11:
3). En segundo lugar, son atacados por la bestia que sale del abismo (11: 7).
En tercer lugar, los dos testigos dan «testimonio» (11: 7).
El sexto sello termina con una pregunta inquietante: «¿Quién podrá
sostenerse en pie?» (6: 17). La respuesta dada es los 144,000. Al final de
la sexta trompeta no se formula ninguna pregunta específica. Se nos dice
que, después de las tribulaciones de la sexta trompeta, los sobrevivientes
22. También Hans K. LaRondelle, «El remanente y el mensaje de los tres ángeles», en
Teología: Fundamentos de nuestrafe , R. Dederen, ed. (Doral, Florida: APIA, 2008),
t. 8 p. 177.
23. Seguir a Cristo es un tema recurrente en todo el Nuevo Testamento. Es explícito
en Mateo 16:24-25 y está ilustrado en el himno cristológico de Rlipenses 2:6-11.
Es el modelo que se invita a seguir a todos los creyentes.
(oí Xoi7roi \hoi loipoi]) no se arrepienten de sus obras malvadas; siguen

adorando ídolos (9: 20). Según parece, ya no hay esperanza para la hu
manidad, dado que su remanente no se ha arrepentido. El contenido de
los capítulos 10 y 11 da una respuesta tranquilizadora a tan catastrófico
escenario. El décimo capítulo anuncia una buena noticia: Cuando se oiga
la séptima trompeta, el misterio de Dios encontrará su cumplimiento
(10: 7). Entretanto, Juan es llamado a profetizar a muchos pueblos y
naciones (10: 11). Sigue habiendo esperanza; aún debe oírse la profecía.
El capítulo 11 muestra la manera en la que los dos testigos vestidos de
cilicio cumplirán esta tarea profética.
La misión de los dos testigos está relacionada con la noción del rema
nente de diversas maneras. En primer lugar, su ministerio es comparable al
de Elias. La historia de Elias hace pensar en el remanente (1 Rey. 19:14).
Jezabel destruyó el núcleo del culto a Dios, representado tanto por el oficio
sacerdotal del Señor como por el profético. La situación parece haber sido
desesperada y carente de posibilidad de redención. Elias llegó a la conclu
sión de que solo él era el remanente.
En segundo lugar, el ministerio de los dos testigos también puede ser
comparado con el de Moisés, quien convirtió el agua del Nilo en sangre
y desató muchas calamidades sobre la tierra (11: 6). El éxodo encabezado
por Moisés podría ser entendido en el marco de un remante24 que escapa
de un desastre. Sin la intervención de Dios, el plan de salvación habría
terminado en Egipto, con el metódico genocidio de los israelitas por parte
del faraón.
En tercer lugar, en Apocalipsis 11: 4 se compara a los dos testigos con
un par de olivos, símbolos familiares en la tradición judía de dos ungidos
reconocidos como Josué y Zorobabel.25 La experiencia de Josué, descrita en
Zacarías 3, está claramente relacionada con la de Apocalipsis 12. En ambos
pasajes Satanás es el acusador, y la afirmación relativa al tizón arrebatado
del fuego (Zac. 3: 2) es similar al remanente.26 La referencia a Josué y Zo
robabel implica dos testigos que representan los oficios sacerdotal y profé
tico. Esto no debería sorprender, porque el propósito de Dios era suscitar
un pueblo sacerdotal (cf. Exo. 19: 6; Apoc. 1: 6; 5:10).
24. Véase Isaías 11:11,16.

25. Cf.Pierre Prigent, L'Apocalypse de SaintJean (Ginebra: Labor&FIdes,2000),p.271.
26. Cf. 2 Samuel 14: 7; Amos 4:11.
84 El remanente
Surge una pregunta: Si ambos testigos constituyen un remanente, ¿cuál

podría ser su relación con la mujer de Apocalipsis 12? Esta pregunta es más
relevante aún porque tanto ellos como ella están asociados de alguna manera
con la profecía de los 1,260 días (11:3; 12: 6). Ambos testigos son atacados.
La mujer es atacada por el dragón, y los testigos por la bestia que se hace
pasar por un doble del dragón. Obsérvese también que, en el capítulo 12,
Cristo es la posteridad de la mujer y que los dos testigos comparten la ex
periencia de Cristo. La muerte que experimentan es comparada con la del
Señor y, como él, resucitan y ascienden al cielo «en una nube» (11:8,12), otra
característica cristológica.
Kenneth Strand presenta que los dos testigos son el Antiguo y el Nuevo
Testamento,27 la Palabra de Dios escrita, siendo Cristo la Palabra encama
da. Luego sugiere que también podrían representar al pueblo perseguido
de Dios, que dio testimonio de ambos Testamentos.28 Podemos dar por
sentado que la mujer del desierto y los testigos vestidos de cilicio tienen
algo en común. Apocalipsis 12 ofrece poca información sobre la mujer;
sin embargo, las marcas de los dos testigos sugieren que la mujer-iglesia
es reconocida por su fidelidad a las Sagradas Escrituras y al testimonio de
los profetas. Constituye el remanente fiel que conoce las Escrituras —los
dos testigos— y da testimonio desde el desierto. El resto de la descen
dencia de la mujer también sigue su misma línea y desciende de ella. Sus
componentes se atienen firmemente a los mandamientos de Dios y la fe
de Jesús. Igual que Apocalipsis 11:13 sugiere que un remanente (hoi loipói)
glorificará a Dios, al final de Apocalipsis 12 se indica que hay un resto
superviviente de la descendencia de la mujer.
El remanente da testimonio de la validez del contenido del librito
(10: 10-11): «que el tiempo no sería más, sino que en los días de la voz
del séptimo ángel, cuando él comience a tocar la trompeta, el misterio
de Dios se consumará, como él lo anunció a sus siervos los profetas»
(10: 6b, 7). Por lo tanto, da testimonio de la palabra de Dios según está
contenida en las Escrituras. Tras el remanente oculto y santo del desier
to, hay un remanente escatológico. La posible conexión entre los dos
testigos y la mujer, implícita en Apocalipsis 11, contribuye a aclarar la
naturaleza y la identidad de la mujer, mientras que el capítulo 12 acla-
27. Cf. Elena G. de White, E l conflicto ele los siglos (Miami, Florida: APIA, 2007), p. 271.
28. Kenneth Strand, «The Two Witnesses of Revelation 11: 3-12» [Los dos testigos
de Apocalipsis 11: 3-12],AU SS 19 (1981): 135; ídem, «The Two Olives Trees of
Zechariah 4 and Revelation 11» [Los dos olivos de Zacarías 4 y Apocalipsis 11],
AUSS 2Q (1982): 257-261.
ra la naturaleza del remanente escatológico. Juntos demuestran que el

remanente escatológico no es producto de una generación espontánea.
La «descendencia» de la mujer es heredera de un testimonio profético
contenido en el Antiguo y el Nuevo Testamento que ha sido transmiti
do a lo largo de los siglos por el remanente fiel de Dios.
Por último, si el concepto de los dos testigos requeridos por la ley subya
ce tras el libro de Apocalipsis,29 igual que también parece imbuir el Nuevo
Testamento,30y si los dos testigos implican la actividad del pueblo de Dios
como personas fieles a las Escrituras, entonces debe de haber una conexión
mutua a la referencia común tanto a «la palabra de Dios» como al «testi
monio» (6: 9), a «los mandamientos de Dios y la fe de Jesús» (14: 12) y al
«testimonio de Jesús» y «el espíritu de la profecía» (19:10). De nuevo, hay
un remanente en la sucesión del pueblo fiel de Dios que da testimonio de
lo que Dios ha revelado (sus mandamientos) y de los que Jesús ha revelado
a través de aquellos que son denominados «profetas».31
Los siervos y el remanente

Desde el primer versículo del libro de Apocalipsis se nos dice que el
libro va dirigido a los siervos de Dios (1: 1), noción reiterada al final del
libro (22: 6). Les informa de cosas que han de ocurrir pronto según se re
vela en el libro en su conjunto. Los siervos de Dios reciben su sello (7: 3),
están ligados con los 144,000 y se unen a ellos en un coro de alabanza (19:
5; 14: 3). Babilonia puede haber derramado su sangre (19: 2), pero Dios
recompensará su fidelidad (11: 8). El uso del término «siervos» expresa la
noción de que su conflicto y su victoria son idénticos tanto al del remanen
te superviviente histórico como al del remanente escatológico. Dado que el
tema central del conflicto es una cuestión de adorar a Dios o a la bestia, los
adoradores son, por definición, siervos de aquel al que elijan adorar.
El libro de la vida y el remanente

Si los únicos que entran en la ciudad de Dios son aquellos cuyos nom
bres están escritos en el libro de la vida del Cordero (21:27), el remanente
29. Cf. Strand, «Two Witnesses», p. 132.

30. Cf. Gerhard Pfandl, «La iglesia remanente y el espíritu de profecía», en Simpo
sio sobre Apocalipsis—II, Frank B. Holbrook, ed. (Miami, Florida: APIA, 2011),
pp. 373-422. Véanse también Mateo 18:16; Juan 5: 31-37,39.
31. C f 1 Pedro 1:10; 1 Corintios 12: 28; Efesios 2: 20; 3: 5; 1 Tesalonicenses 2:15.
86 El remanente
victorioso, obviamente, debe de estar entre ellos. El libro de la vida se pre

senta en el juicio final (20:12) y es mencionado en el contexto del conflicto
instigado por Babilonia y la bestia que la apoya (17: 8). Esto sirve para
distinguir entre los santos y los que adoran a la bestia (13: 8). Puede que
haya quien detecte un elemento de predestinación por el hecho de que los
nombres han estado escritos en el libro «desde la fundación del mundo»
(17: 8). Sin embargo, por paradójico que parezca, este detalle resulta teoló
gicamente significativo. De hecho, con independencia de los títulos que se
dé al remanente, este es llamado a ser valiente, perseverante, fiel y obediente
al Señor hasta el extremo de sonar casi legalista. Lo cierto es que el juicio
final se basa en las obras de cada individuo. Esto se menciona dos veces
en Apocalipsis (20: 12-13). También se menciona dos veces el libro de la
vida en el contexto del juicio final (20:12,15). La referencia a los nombres
escritos en el libro de la vida «desde la fundación del mundo» sirve para
recordarnos que todo es por gracia, hasta nuestras obras.
Puede que la fidelidad a los mandamientos de Dios resulte decisiva, pero
nadie puede enorgullecerse de haberlos guardado, porque a cada cual se le con
cedió la victoria por la gracia de Dios. Aunque la esposa va vestida de lino
blanco y puro, en representación de las obras justas de los santos, también ello
es un don que Dios le da (19:8). Nadie la obliga a aceptar el don; ella acepta la
ropa con gratitud.32 Según Apocalipsis 7:14, los miembros de la gran multitud
«han lavado sus ropas y las han blanqueado en la sangre del Cordero». Es la
decisión que adoptan, pero el resultado depende de la sangre del Cordero. En
este caso, el mensaje de Juan coincide con el de Pablo, aunque es presentado
de forma ligeramente distinta: «Dios nos escogió en él antes de la creación del
mundo, para que seamos santos y sin mancha delante de él» (Efe. 1: 4, NVI).
Escogidos para ser santos es el llamamiento particular dado al remanente.
Un reino de sacerdotes y el remanente

La santidad del remanente nos retrotrae al gran plan de Dios de reunir
a los que le pertenecen de forma exclusiva: «“Vosotros me seréis un reino
de sacerdotes y gente santa”. Estas son las palabras que dirás a los hijos de
Israel» (Exo. 19: 6). El Apocalipsis desarrolla el tema de la verdadera adora
ción e identifica a los redimidos con sacerdotes. En lo que parece un himno
cristológico o una confesión de fe, Cristo es alabado porque, con su sangre,
32. Véase Richard Lehmann, «Las dos cenas», en Simposio sobre Apocalipsis—II,
pp. 261-272.
constituyó a los salvos «sacerdotes para Dios» (1: 5-6). En otro himno, se
alaba al Cordero porque «nos has redimido» y «nos has hechopara nuestro Dios
un reino y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra» (5: 9-10). Al final, los que
hayan resistido a la bestia y su imagen por amor del testimonio de Jesús y
de la palabra de Dios son declarados bienaventurados. Se les promete que
«serán sacerdotes de Diosy de Cristo y reinarán con él» (20:6; la cursiva es mía).
Tal como se ha indicado anteriormente, los 144,000 representan a la
totalidad del pueblo escatológico de Dios. Siguiendo el tema de Éxodo 19,
el pueblo de Dios está constituido totalmente por sacerdotes (lo que ha
dado en llamarse sacerdocio de todos los creyentes). La primera epístola de
Pedro lo presenta así: «Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio,
nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de
aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable» (1 Ped. 2: 9).
La adoración y el culto debidos a Dios son el tema del Apocalipsis. Se
contraponen a la voluntad de la bestia y su imagen. Esto nos lleva a Éxodo
19, donde encontramos el origen de este pueblo sacerdotal. Los sacerdotes
son los guardianes de la ley. Es su deber enseñarla al pueblo.33 Los sacer
dotes son también mediadores entre los seres humanos y Dios. Estable
cen una unión entre ambos mediante sacrificios. La ley dada al pueblo de
Dios no está concebida para convertirlos en legisladores, sino, más bien,
para nombrar defensores cuyo cometido es interceder en nombre de los
transgresores. Así, el remanente debe hacer de mediador, no por su propio
sacrificio, sino por la sangre del Cordero que fue inmolado.34
Este es un concepto vital. Cuando nos centramos exclusivamente en la
capacidad que el remanente tiene de guardar los mandamientos de Dios,
tendemos a olvidar que su papel y su misión son, fundamentalmente, implo
rar por los culpables e interceder por los pecadores. Son un testimonio de la
misión de Jesús, quien no vino «a llamar a justos, sino a pecadores» (Mat. 9:
13). Vestidos de ropa blanca, como los sacerdotes de la antigüedad, los nue
vos sacerdotes son el remanente cuya ropa ha sido blanqueada en la sangre
del Cordero. Así, declaran para siempre que Dios es amor y que la salvación
es obra de la gracia de Dios. Las tres bestias, por el contrario, se apartan de la
gracia de Dios y provocan su ira por la actividad perseguidora que realizan.
Organizan un culto de orgullo y violencia.
33. Deuteronomio 31: 9; 33: 8-10.

34. LaRondelle, «Remnant», p. 859.
88 El remanente
El llamamiento a la santidad no solo es individual, sino también co

lectivo. Cuando Dios llama a su pueblo a la santidad, siempre lo hace en
plural.35 La santidad es una inquietud comunitaria, porque «nadie puede
vivir a imagen de Dios y permanecer solo».36 La santidad no es solo una
separación del mal; es una entrega a Dios y a nuestros semejantes mientras
nos esforzamos por alcanzar una idoneidad para encontrarnos con Dios37
y servir a los demás.
Conclusión
Estos diversos enfoques al estudio del remanente nos proporcionan un
amplio aprecio de su excepcionalidad. El Apocalipsis presenta un rema
nente que sobrevive a lo largo de la historia. Sin este remanente, sostenido
por la gracia de Dios, la redención prometida fracasaría. Cristo, la poste
ridad de la mujer según la promesa de Génesis 3:15, asume un significado
mayor cuando consideramos que su iglesia se convierte en su cuerpo. Este
cuerpo adopta la forma de un remanente beneficiario de su gracia (cf.
Rom. 11:5). Es un remanente único y multifacético, cuyos rasgos incluyen
a Juan, a los vencedores, a los 144,000, al reino de sacerdotes y a los sier
vos cuyos nombres están inscritos en el libro de la vida del Cordero. Este
remanente es identificado con un remante tanto superviviente o histórico
como santo, dependiendo de las circunstancias. Sin embargo, en los días
finales de la historia, habrá un remanente escatológico cuya naturaleza
absorba la de sus predecesores pero viva en circunstancias particularmente
exigentes.
Estudiar el remanente en el Apocalipsis ha hecho posible que reconozca
mos su riqueza y su complejidad. El remanente está constituido por vence
dores que se han mantenido firmes ante las persecuciones del dragón y sus
seguidores. Es un remanente cuyo sufrimiento es un tanto comparable con
el de Cristo. Es un remanente fiel, constituido por completo por los que
guardan los mandamientos de Dios como Jesús guardó los mandamientos
de su Padre.38Todo el libro de Apocalipsis gira en torno a la diferencia
entre la adoración del único Dios verdadero y otras formas de adoración
que traicionan al decálogo.
35. «Yo soyjehová, vuestro Dios. Vosotros por tanto os santificaréis y seréis santos,
porque yo soy santo» (Lev. 11: 44; 20: 7). Véase también 1 Pedro 1:16.
36. Paul Beauchamp, La loi de Dieu: D ’une montagne a l ’autre (París: Seuil, 1999), p. 84.
37. André Bouart, «Sacré», DEB, p. 1146.
38. Un tema favorito de Juan (Juan 15:10; 1 Juan 2: 3-4; 3:22,24; 5:2-3; 2 Juan 1: 6).
El Antiguo Testamento habla de sacerdotes y profetas que se oponían

entre sí, pero el remanente del Apocalipsis se parece a Jesucristo: reúne
ambas funciones. Este remanente anuncia la buena nueva de salvación
e intercede mientras cumple el papel profético como observador de la
Palabra de Dios y del libro de Apocalipsis (22: 9-10). Es un remanente
cimentado en la tradición profética de Aquel que viene. Por último, es
un remanente escatológico que surge para dar testimonio hasta el juicio
final, llamando al pueblo de Dios a salir de Babilonia (18: 4-5).
III. £1 remanente en Apocalipsis 12
£1 remanente y los mandamientos de Dios

La referencia a los mandamientos de Dios en Apocalipsis no es de im
portancia secundaria. No solo la encontramos mencionada dos veces (12:17
y 14:12), usando cada vez la misma terminología básica (mandamientos de
Dios y el testimonio [o la fe] de Jesús), sino que también está presente en el
contexto de confrontación que implica al dragón, la bestia y el falso profeta
en su oposición al decálogo. También se encuentra en el llamamiento a la
obediencia proclamado por los tres ángeles. El dragón es presentado desde el
mismo comienzo como un homicida (sexto mandamiento). Su intención es
destruir la posteridad de la mujer en forma del niño (12:5) o del remanente
(12: 17). Se lo define como el diablo, Satanás (12: 9), al que Jesús llamó
homicida desde el mismo principio (Juan 8: 44). La bestia marina aparece
en la misma escena del conflicto, blasfemando (13: 1, 5-6). Su lenguaje no
respeta el tercer mandamiento. El dragón y la bestia surgida del mar exigen
adoración, a despecho del primer mandamiento, que ordena la adoración ex
clusiva de Dios, el Redentor (13: 4). La bestia surgida de la tierra promueve
la idolatría y el homicidio (mandamientos segundo y sexto; 13:15).
En cambio, el llamamiento de los tres ángeles está dirigido a la verda
dera adoración, que implica obediencia a la ley.39 Las referencias al Dios
creador («Adorad a aquel que hizo el cielo y la tierra»), al Dios redentor
(«el evangeho eterno») y al Dios juez («la hora de su juicio ha llegado»)
aluden a la primera tabla de la ley, que proclama a Dios como Creador
(Éxo. 20: 11), Salvador (20: 2) y Juez (20: 5-6). Es incuestionable que hay
39. Roberto Badenas,«Vraie et fausse adoration dans les messages des trois anges: Apoc.
14:6-13», en Etudes sur ¡’Apocalypse: Signification des messages des trois anges aujourd’hui
(Collonges-sous-Saléve: Institut adventiste du Saléve, 1988), pp. 152-153.
90 El remanente
varios paralelos entre Apocalipsis 14 y el cuarto mandamiento.40De hecho,

el trasfondo de Apocalipsis 14 está entretejido en un pacto que requiere
fidelidad y obediencia.41 Están presentes todas las estructuras necesarias de
un pacto: un preámbulo (14: 6-7), un prólogo histórico (14: 6), requisitos
(14: 7,12) y testigos (14: 10,13). También está claro que hay un paralelo
entre Apocalipsis 12: 17 — «los que guardan los mandamientos de Dios y
tienen el testimonio de Jesucristo»— y la referencia de Apocalipsis 14: 12
a «los que guardan los mandamientos de Dios y la fe de Jesús».
El verbo «guardar» (njpáw \téreó\) es importante. En la literatura joa-
nina, se refiere específicamente a la observancia del contenido catequético
tradicional, retrotraído a las enseñanzas de Jesús, y se considera normativo
para los creyentes42 (Juan 14: 21-24; 15: 20). La observancia de los man
damientos de Dios o de los de Jesús se considera señal de vitalidad cris
tiana. Así, en el Apocalipsis, la observancia de los mandamientos de Dios
es cuestión de mantenerse fiel al mensaje y la tradición proféticos según
fueron dados y transmitidos por los profetas desde el inicio hasta el fin. El
remanente se destaca por su apego a las Escrituras, expresado en su obe
diencia a los mandamientos de Dios; es la auténtica posteridad de la mujer.
La fe de Jesús es la misma fe de la que se valió durante las tentaciones
en el desierto, basada en un «escrito está» (Mat. 4: 4, 7). Sin este tipo de fe
en la palabra de Dios, es imposible darle un culto agradable (Heb. 11: 6).
Dicho en pocas palabras, la afición del remanente por la fe de Jesús y los
mandamientos de Dios identifica al grupo como el testimonio profético de
la autenticidad y la validez de la Palabra de Dios. El remanente es profético
porque, en un mundo inclinado hacia la adoración de la bestia y su imagen,
el grupo da testimonio, con Jesús, en nombre del auténtico culto del Dios
creador, a quien da su lealtad.
Es incuestionable que el conflicto entre las tres bestias y la posteridad
de la mujer está directamente relacionado con el culto verdadero y con la
obediencia a los mandamientos de Dios. El remanente es un remanente
santo, reconocible por la fidelidad del grupo a la larga tradición profética
mantenida por las Escrituras.
40. Véanse Mathilde Frey, «La teología sabática en el libro de Apocalipsis» y Johannes
Kovar, «El remanente y los mandamientos de Dios», en este tomo.
41. Badenas, «Vraie et fausse», p. 156.
42. Cf. E. H. Riesenfeld,«Tereó», TD NT, t. 7, p. 144.
B rem anente en el libro de Apocalipsis 91
El testimonio de Jesús y el remanente

La segunda característica del remanente es que tiene el testimonio de Jesús.
La primera pregunta es si el remanente da testimonio sobre Jesús o si Jesús da
su testimonio al remanente. En otras palabras, ¿es el genitivo «de» subjetivo u
objetivo? Ambos puntos de vista han sido defendidos.43Los adventistas hemos
interpretado tradicionalmente que el genitivo, tal como se usa en otros casos
en el libro de Apocalipsis, es un genitivo subjetivo.44 Esto quiere decir que el
testimonio es el dado por Jesús.
En Apocalipsis 19: 10, el «testimonio de Jesús» es identificado con «el
espíritu de la profecía». La afirmación se enmarca dentro de un incidente
bastante sorprendente en el que Juan intenta adorar a un ángel; eso sería
contrario a todas las enseñanzas de su libro. Todos los exégetas han reflexio
nado sobre el significado de este doble incidente (22: 8-9). Esto ha sugerido
a algunos que Juan podría haber estado reaccionando a una tendencia entre
ciertas personas de la iglesia a adorar ángeles, denunciándola.45 Está claro
que los dos pasajes denuncian la adoración de una persona que no sea Dios.
Además, los dos episodios testifican de Jesús, cuyas palabras están con
tenidas en el libro de Apocalipsis:
19: 10: Tus hermanos que mantienen el testimonio deJesús.
22: 9: Tus hermanos losprofetas y de los que guardan laspalabras de este libro.
Esto no sorprende, porque el libro es presentado desde el comienzo
como una «revelación de Jesucristo» (1:1). Jesús es tanto el autor como el
objeto de la revelación. Ser un verdadero profeta que tiene el testimonio de
Jesús implica fidelidad al mensaje del Apocalipsis. Cualquiera que presente
tal reivindicación pero proclame algo distinto del mensaje contenido en el
Apocalipsis tendría que ser un falso profeta, un profeta no sancionado por
el espíritu de la profecía (Apoc. 22:18-19).
La otra congruencia confirma esta argumentación:
19:10 E l testimonio deJesús es el espíritu de la profecía.
22:10: No selles laspalabras de laprofecía de este libro,porque el tiempo está cerca.
43. Para un estudio de las cuestiones, véase Pfandl, «La iglesia remanente»373-422,
ídem, «Las marcas identificativas del remanente escatológico en el libro de
Apocalipsis», en este tomo.
44. Ibíd., p. 321.
45. Cf. E. Corsini, L'Apocalypse maintenant (París: Le Seuil, 1984), p. 123.
92 El remanente
Según estas declaraciones paralelas, Jesús da su testimonio a través de

sus profetas y, en particular, a través del libro de Apocalipsis. Bienaventu
rado aquel que guarda las palabras del mismo (1:3; 22: 7). Para abundar en
esta cuestión, resulta esencial analizar la naturaleza y la función del falso
profeta, cuyo carácter es omnipresente en la segunda mitad del libro. Ha
bría sorprendido que Juan presentase el espíritu de profecía que dinamiza
a los verdaderos profetas sin también abordar al falso profeta.
Consideremos brevemente los rasgos reveladores del falso profeta.46 La
bestia que surge de la tierra tiene el aspecto de un cordero. Su sistema eco
lógico es, así, de naturaleza religiosa. Logra muchos grandes prodigios47para
alimentar un frenesí universal de devoción a la bestia surgida del mar. Fal
sifica los milagros de Jesús para apartar de él la atención de las multitudes
(cf. Juan 2: 12, 24). La bestia aumenta sus labores48e intenta seducir a la
gente mediante un activismo apabullante. Sus acciones implican un discurso
inspirado por espíritus demoníacos y animado por la violencia (16: 13-14).
El discurso está inspirado en el antiguo rey de Babilonia, cuyo propósito era
imponer la adoración idolátrica mediante coacción (Dan. 3; cf. Apoc. 13:15).
El falso profeta también impone la marca de la primera bestia (13: 16). Es
lo contrario de los dos testigos, que hablan como profetas de Dios (11: 3).
Aunque los dos testigos son capaces de producir milagros, no se considera
que ninguno de ellos sea una «señal». Tienen poder (é|oucria \exousia^) y el
potencial de usarlo, pero no hacen uso de él.49Al contrario, están vestidos de
cilicio y realizan obras que los llevarán a compartir la suerte de Cristo (11:
9,11). Sus cadáveres son vistos en la calle de la gran ciudad, fórmula usada
exclusivamente para identificar a Babilonia.50
El falso profeta asume una función sacerdotal fundada en la adoración sa
crilega de una imagen. Sus acciones son contrarias a las enseñanzas de los pro
fetas de la antigüedad, cuyo objetivo era apartar a Israel del culto a los ídolos.51
46. Para más detalles, véase Richard Lehmann, «Le faux prophéte et l’image de la
béte», en Etudes sur ¡'Apocalypse, pp. 168-186.
47. La palabra OTjpfiov [semeion] se emplea siete veces en el Apocalipsis; tres veces en
singular, referida a una señal bajo el control de Dios (12:1,3; 15:1), y cuatro veces
en plural para calificar la acción del falso profeta (13:13-14; 16:14; 19: 20).
48. De los treinta usos del verbo noiéco [poieo] («hacer») en el Apocalipsis, once se
refieren al falso profeta, y ocho de ellos se encuentran en Apocalipsis 13:12-16.
49. En el versículo 5, se equilibra un tiempo perfecto activo (0¿Xei [thelei]) mediante
el uso de un aoristo de subjuntivo con significado condicional (0eXij<rc \thelés¿\).
50. Apocalipsis 16:19; 17:18; 18:10,16,18-19,21.
51. 1 Reyes 18:18-21.
Lejos de volver a «la ley y al testimonio», promueve la actuación con espíritus

y médiums (cf. Isa. 8:19,20; Apoc. 16:13).
Parece que el espíritu de la profecía, que dinamiza al resto de la descen
dencia de la mujer, está relacionado con la revelación del Dios verdadero
según es dada en su Palabra, y no solo una manifestación del espíritu de la
profecía en su medio. El remanente recibe su vigor de las enseñanzas de
Jesús en el Antiguo Testamento y en su propio ministerio, y a través del
testimonio de los apóstoles, que incluye el Apocalipsis de Juan. Esta total
dependencia de las Escrituras permite que el remanente las use para iden
tificar la manifestación del don profético en su medio. En consecuencia, la
Iglesia Adventista ha reconocido que el ministerio de Elena G. de White
es una manifestación del don de profecía. Así, el remanente está anclado en
la tradición profética, da testimonio de ella y la experimenta.
En esta línea, los tres mensajes proclamados por los ángeles de Apocalip
sis 14 están plenamente en armonía con las convicciones del remanente. El
primer mensaje está relacionado con la Palabra de Dios, según se indica con
la referencia a los mandamientos de Dios.52 El segundo mensaje condena
a Babilonia por perseguir al remanente. Y el tercero está relacionado con la
bestia, que es el instrumento del dragón contra el remanente. El remanente
proclama plenamente estos mensajes, dado que expresan sus convicciones y
su experiencia.53
La mujer y el remanente
En el Apocalipsis el pueblo remanente está directamente relacionado con
la mujer del capítulo 12. Se han dado diferentes interpretaciones para la mu
jer (por ejemplo, María la madre de Jesús o el culto a Artemisa54). Daremos
por sentado que la mujer representa al pueblo de Dios55 sin distinción entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. En Apocalipsis 12: 6, huye al desierto.
Esto parece apuntar al éxodo de Israel, al desierto y también a la huida del
profeta Elias cuando se vio amenazado por la ira de Jezabel (1 Rey. 17:1-7).
Esta última posibilidad puede ser apoyada por el hecho de que hay otros
pasajes del Apocalipsis que parecen aludir al ministerio de Elias (11: 5-6;
52. Cf. Badenas, «Vraie et fausse», pp. 156-158.

53. Véase LaRondelle, «Remnant», pp. 872-880.
54. H. D. Saffrey, «Relire 1’Apocalypse á Patmos», RB 92 (1975): 385-417. Para un
análisis de los diferentes puntos de vista, véase Prigent, L ’Apocalypse, pp. 283-289.
55. Con Stefanovic, Revelation, p. 378, y muchos otros.
94 El remanente
13:13). La experiencia de Elias no debería ser separada de la noción de un

remanente56 que sobrevive en medio de la apostasía y la persecución, parti
cularmente cuando el asunto básico tiene que ver con la adoración (1 Rey.
19: 14, 18). Tal como se ha indicado ya, ese tema resulta particularmente
importante en el Apocalipsis.
El segundo pasaje que describe la huida de la mujer al desierto usa imá
genes derivadas del vocabulario del éxodo (Apoc. 12: 14-16). Las dos alas
de águila retrotraen a Exodo 19: 4 y Deuteronomio 32: 11. El desierto es
la ubicación en la que se recibió el don del maná (Exo. 16). La referencia
al río (o torrente) tragado por la tierra (Apoc. 12:15) puede retrotraerse al
cántico de Moisés y María (Éxo. 15: 12), mencionado explícitamente en
Apocalipsis 15: 3. También resulta útil recordar que el dragón es un sím
bolo de Egipto (Isa. 51: 9-10; Eze. 29: 3; 32: 2) y Babilonia (Jer. 51: 34).
La mujer, al igual que el remanente, es capaz de escapar a la amenaza de
destrucción total por motivaciones religiosas.57
La descripción de la mujer en el Apocalipsis usa un vocabulario asocia
do con el remanente. La mujer es perseguida por el dragón, igual que lo
será el resto de su descendencia. Es heredera de la promesa original, pero
también objeto de agresión por parte de la serpiente antigua (cf. Gén. 3:15;
Apoc. 12: 9). El remanente escatológico no es el único que sufre persecu
ción. La iglesia, simbolizada por la mujer, tuvo la misma experiencia. Existe
continuidad entre la mujer y el remanente. Por lo tanto, podría sugerirse
que, desde el punto de vista histórico, la iglesia perseguida parece ser iden
tificada como un remanente histórico y fiel que se esconde durante los mil
doscientos sesenta días.
Alguien podría llegar a pensar que hay solo dos personajes centrales en
este relato: el dragón y la mujer. Sin embargo, Apocalipsis 13 revela que el
dragón hace uso de dos bestias para hacer guerra a los santos (13: 7) y ma
tarlos (13: 15). En Apocalipsis 17 encontramos el misterio de otra mujer,
también madre, pero esta vez ebria de la sangre de los santos (17: 6). Está
montada sobre una bestia que, como el dragón, tiene siete cabezas y diez
cuernos (17: 7; 12: 3).58 Esta mujer, como el dragón, también ha hecho
56. El propio Pablo estableció la vinculación en Romanos 11:2-5.

57. Éxodo 7: 16, 26; 8: 4,16,21-24, etcétera.
58. Es digno de mención que las cabezas y los cuernos de la bestia del capítulo 17 se
presenten en el mismo orden que los del dragón (12: 3), pero no que los de la bes
tia (13:1). Esto sugiere que la bestia es un clon del dragón y que realiza la misma
labor que en el capítulo 12, pero a través de la mujer llamada Babilonia.
guerra contra los santos. Si una mujer es símbolo de la iglesia, es obvio que
la realidad de la «iglesia» existe en dos niveles diferentes. La mujer/iglesia
perseguida durante los mil doscientos sesenta días representa al remanente
perseguido por otra entidad que es también una «mujer/iglesia», pero esta
ha de identificarse con Babilonia.
La referencia a la mujer nos ayuda a aclarar la noción teológica de «rema
nente» como una iglesia. Podemos hablar de un remanente que se identifica
con la iglesia militante. Es heredera de las promesas de Dios y objeto de la ira
del dragón a lo largo de la historia. Aquí precisamente asume una dimensión
diacrónica. Sin embargo, este remanente no está solo en el mundo como si
fuese toda la iglesia por sí solo. También existe otro componente de la iglesia:
una mujer sombría llamada Babilonia. Por lo tanto, el remanente representa
tanto un concepto «secuencial» (encontrado a lo largo de la historia) como
un concepto «central» (localizado particularmente al final de la historia). Sin
embargo, a diferencia del exclusivismo encontrado en el discurso de Qumrán
que condena a los que no son suyos,59 el Apocalipsis es sistemáticamente in
cluyente. Es verdad que divide a la humanidad en solo dos grupos, concreta
mente los redimidos y los perdidos, pero el mensaje subyacente es que aún es
posible que los no redimidos elijan. El remanente proclama el llamamiento
final para que el «pueblo mío» (de Dios) salga de Babilonia (18: 4). Lejos
de ser la iglesia por sí mismo, el remanente es su rostro resplandeciente, su
principal atractivo y el símbolo de su peculiaridad. Es la mano divina que se
extiende para rescatar a sus hijos, que experimentan la seducción de las tres
bestias.
Un himno cristológico y el remanente

No es posible explicar completamente la naturaleza del remanente de
Apocalipsis 12 sin tener en cuenta el himno situado entre las dos referen
cias a la mujer que huye al desierto para escapar del dragón (vers. 6,14).
Los versículos 7-9 presentan una guerra tremenda que tiene lugar en el
cielo. Miguel y sus ángeles son victoriosos y, en consecuencia, el dragón
derrotado es expulsado del cielo. Esta descripción de la guerra tiene una
doble función. Reafirma la fe del remanente mientras afronta las amenazas
del dragón contra ellos, ya que harán frente a un dragón derrotado. Desde
59. Véase Pollard, «El remanente en las obras apocalípticas judías no canónicas y en
Qumrán», en este tomo.
96 El remanente
el punto de vista estructural,60 Apocalipsis 12 presenta al dragón como un

ser ineficaz. Está agitado, quiere devorar al niño, lucha contra Miguel y sus
ángeles, persigue a la mujer, vomita un río contra ella. Enfrentado a él todo
el tiempo está este Ser inquebrantable que desafía sus acciones y le hace
frente con un puño de hierro. Dios arrebata al hijo varón, prepara un lugar
seguro para la mujer en el desierto, le da alas como las de una gran águila y
hace que la tierra trague el río. Solo Dios es eficiente. Miguel lo personifica
en la lucha. El remanente no tiene nada que temer ante la ira del dragón.
La segunda función del relato de la guerra es recordar al remanente que
la salvación no proviene del mérito, sino que se basa en la victoria de Cristo
y está determinada por la misma. El dragón usa su boca para devorar, vo
mitar y acusar. Realiza su propósito más en un ámbito espiritual que físico.
Ante las acusaciones de Satanás, la proclamación del himno cristológico
de los versículos 10-12 resuena con gozo. El cielo se inunda de sonidos de
regocijo con el anuncio de que el dragón ha sido expulsado. Se presenta la
razón de su expulsión: El dragón «acusaba [a nuestros hermanos] delante
de nuestro Dios día y noche» (vers. 10). Se trata de un marco judicial. Sa
tanás es ahora impotente contra el plan de salvación. Dado que el acusador
está eliminado, todos los obstáculos al perdón divino están suprimidos.
Hay regocijo en el cielo, no tanto porque el dragón haya sido expulsado,
sino porque el dragón ya no puede realizar su obra destructiva en el cielo.
Como en himnos similares a los de Apocalipsis 4-5, los habitantes del
cielo están implicados en la salvación de los santos. Tras cantar alabanzas a
Dios el Creador y a Cristo el Salvador, pueden ahora entonar cánticos de
alabanza porque se ha cumplido el plan de salvación (Apoc. 12).
Apocalipsis 12:11 presenta los prerrequisitos de la victoria: La muerte de
Cristo en la cruz y el compromiso de los creyentes con el Salvador. El texto
tiene que ver más con el martirio que con el bautismo. Se presenta la íntima
conexión de la muerte del creyente con la de Cristo y con su victoria sobre la
muerte. Sin embargo, el himno deja de manifiesto que la victoria no se ob
tiene mediante el martirio de los creyentes. No se presenta el martirio como
un instrumento de salvación. Solo la sangre del Cordero puede salvar. El
martirio es meramente un acto de comunión a través de un destino común.
Considerando la realidad de su propio xévcoor; [kenósis] [despojo], el
remanente participa débilmente en el [despojo] del Cristo crucificado. Es
un testimonio viviente. Sometido a los ataques de Satanás, como lo estuvo
60. Véase J. Calloud, «Apocalypse 12-13: Essai d’analyse semiotique», FoiVie 75

(1976/4): 26-78.
Cristo, da testimonio por fe de la victoria de Cristo ahora lograda en la

cruz. Pueden ocurrir calamidades en la tierra, pero el cielo prorrumpe en
un canto de victoria. Hay esperanzaba que Cristo ha vencido al enemigo y
está exaltado de nuevo en el cielo. Por ello, la noción de remanente va más
allá de la mera observancia legalista de los mandamientos de Dios. Implica
un testimonio viviente de fidelidad a pesar de las debilidades obvias. Ade
más, testifica de que aunque en la cruz pareciese que Dios se encontraba en
su punto más débil, estaba, de hecho, en la cima de su poder. La mención
de los mandamientos de Dios, fundamentalmente en los capítulos 13 y 14,
en los que la atención se centra en los cuatro primeros mandamientos, es
un reto a tener fe solo en Dios en un momento en que existe un empeño
por dar lugar a una nueva forma de culto. El contexto es, verdaderamente,
un reflejo de la experiencia de Elias.
El libro de Apocalipsis se enmarca en medio de una lucha de poder que
implica a dos reinos en conflicto y la cuestión de la adoración: El reino de
Dios y de su Cristo, desafiado por el reino del dragón y de las bestias. Solo
un remanente surge victorioso de la lucha. El Apocalipsis asigna nombres
al remanente, cada uno de los cuales está concebido para ser específica
mente descriptivo. Las calamidades de la tierra son superadas por la fe en
lo que se ha logrado en el cielo y en la cruz. La victoria escatológica del
remanente ya es una realidad actual.61
IV. La Iglesia Adventista y el remanente
Una afirmación
La Iglesia Adventista del Séptimo Día siempre ha pretendido ser la
«iglesia remanente», aunque esa frase exacta no se encuentra en la declara
ción oficial de doctrinas fundamentales de la iglesia. Sin embargo, el asun
to se expone en la preparación de los candidatos para el bautismo.62 Desde
61. Véase el estudio de William Shea, «The Parallel Literary Structure of Revelation
12 and 20 [Las estructura literaria paralela de Apocalipsis 12 y 20]», AUSS 23
(1985): 37-54.
62. La creencia número 12, formulada en 1980, se limita a mencionar la existencia
de un remanente. La palabra «iglesia» se reserva para la iglesia universal. Sin em
bargo, el Manual de la Iglesia, en la sección que aborda el voto bautismal, afirma
«que la Iglesia Adventista del Séptimo Día es la iglesia remanente de la profecía
bíbhca» (Manual de la Iglesia, p. 36).
98 El remanente
sus inicios, la Iglesia Adventista del Séptimo Día ha entendido que es el

remanente caracterizado por los siguientes atributos:
1. Es ético: fiel a los mandamientos de Dios.
2. Es profético: tiene el espíritu de profecía.
3. Es eclesiológico: un remanente distintivo; la iglesia de Dios.
4. Es misiológico: llamado a proclamar el último mensaje de Dios al
mundo.
5- Es escatológico: el remanente del tiempo del fin.
Estas posiciones se han mantenido en su conjunto desde el origen de
nuestra iglesia. Aunque las áreas objeto de énfasis puedan haber cambiado,
ninguna de estas posiciones ha sido descartada. Hoy la iglesia favorece
una posición más definida teológicamente. La profecía bíblica es el fun
damento sobre el que aquella se identifica con el remanente.63 La posición
no se deriva de una perspectiva sociológica; se fundamenta en una exégesis
bíblica sostenida por fe, no por vista (cf. 2 Cor. 5: 7).
Subsiste la cuestión de la legitimidad de la Iglesia Adventista del Sép
timo Día, particularmente en el contexto de la «Declaración de Perth» de
1991, en la que se afirmó que la Iglesia Adventista del Séptimo Día es un
«movimiento profético [...], el remanente llamado por Dios para llevar
un mensaje único a las últimas generaciones de la tierra, para anunciar
el retorno inminente de Cristo con poder y gloria».64 La respuesta a la
cuestión de la legitimidad será considerada, en primer lugar, en el terreno
de la hermenéutica. Se han dedicado numerosos estudios al carácter de
la literatura apocalíptica.65 Sin embargo, muchos consideran que el libro
de Apocalipsis es una obra sumamente espiritual de edificación y aliento,
negándose a reconocer como apocalíptico al libro que ha dado su nombre
63. Ibíd.
64. «The Perth Declaration» [La declaración de Perth], AdvR, 7 de noviembre de
1991, p. 7.
65. Cf. Hans K. LaRondelle, «Interpretation of Prophetic and Apocalyptic
Prophecy»[Interpretación profética y de profecía apocalíptica], en Symposium on
Biblical Hermeneutics [Simposio de hermenéutica bíblica], Gordon H. Hyde, ed.
(Washington, DC: Review and Herald, 1974, pp. 225-249; Kenneth A. Strand,
Interpreting the Book of Revelation: Hermeneutical Guidelines, with BriefIntroduc
tion to the Literary Analysis [Interpretando el libro de Apocalipsis: Guía herme
néutica con breve introducción al análisis literario] (Naples, Florida: Ann Arbor
Publishers, 1979), pp. 11-16; Richard Lehmann, «Relaciones entre Daniel y el
Apocalipsis», en Simposio sobreApocalipsis—•/, pp. 157-172; y LaRondelle, Prophe
cies, pp. 6-12.
a esta forma de literatura. El género literario es diferente del de las obras

proféticas en general, porque no considera la historia desde la perspectiva
de la experiencia humana, sino desde la de Dios.66 «En respuesta al clamor
del profeta “¿Hasta cuándo, Señor? ¿Hasta cuándo?”, ¡el apocalipticista dio
el año, el día y la hora!».67 La implicación es que ya no se entendía que la
profecía fuera una simple promesa sobre el futuro, sino como el anuncio
de acontecimientos que era preciso que se cumplieran. La interpretación
apocalíptica vino a verse como cálculos y predicciones.68
En el libro de Apocalipsis, este remanente se identifica a sí mismo me
diante varias características distintivas que lo diferencian. Uno de sus atri
butos más marcados es su capacidad de sobrevivir por la gracia de Dios
revelada a través de la sangre del Cordero sacrificado. Precisamente en él,
y a través de él, surge un pueblo cuyo llamamiento es a seguir al Cordero
dondequiera que va. Por lo tanto, hay un remanente gracias a Dios. En
otras palabras, el remanente no es conocido por sus cualidades intrínsecas,
sino por su fiel devoción al plan divino.
£1 remanente y la iglesia visible

Para evitar una conclusión estrecha de miras algunos han tendido a apli
car el término «remanente» a todos los cristianos sinceros, no solo a los de la
iglesia adventista.69Al obrar así, corremos el riesgo de reducir el auténtico re
manente a una entidad invisible compuesta de aquellos que son «perfectos»
o «santos», escogidos del seno de la iglesia adventista y de otras iglesias. En
este marco, la auténtica iglesia remanente sería un grupo invisible. Es cierto
que en las cartas a las siete iglesias siempre se alude al vencedor en singular.
Sin embargo, en el resto del libro, el concepto es el de un nuevo grupo de
personas pertenecientes a Dios. El telón de fondo de los 144,000 es la cons
titución del Israel de la fe. La conexión con Exodo 19 sigue la misma línea
de pensamiento. Siempre se implica la existencia de una realidad visible. Tal
66. Véase Strand, Revelation, pp. 18-22.

67. D. S. Russell, Method and Message of Jewish Apocalyptic [Método y mensaje de la
apocalíptica judía] (Filadelfia, Pensilvania: Westminster, 1964), p. 183.
68. Véase P. Fruchon, «Sur l’interpretation des apocalypses», en Apocalypses et theolo
gies de l ’espérance. Congrés de Toulouse 1975, L. Mouloubou, ed. (París: Seuil, 1977),
p. 435.
69. Cf. Los adventistas del séptimo día responden preguntas sobre doctrina (Doral, Flori
da: APIA, 2008), pp. 167-174.
100 El remanente
como hemos sugerido, el vocabulario escogido en el relato de los dos testigos

los relaciona con la noción de la iglesia como un grupo de personas.70
Nuestro estudio ha mostrado que, en la teología bíblica y particular
mente en el Apocalipsis, el remanente es de valor esencial. Cada período
de la historia ha tenido su remanente, y el tiempo del fin no es excepción.
Si consideramos la especificidad literaria del Apocalipsis y reconocemos
que nuestros días son de naturaleza escatológica, no deberíamos tener duda
alguna de que hoy exista un remanente. Este remanente solo puede ser una
iglesia remanente. Como hemos visto, el remanente no solo es reconocible
por su oposición a Babilonia, sino también por su conexión directa con la
mujer de Apocalipsis 12. Se usa el símbolo de la mujer para designar al
pueblo de Dios en su conjunto. Si los profetas del Antiguo Testamento
insisten en que solo se salvará un remanente, está claro en su perspectiva
que en este remanente sobrevivirá Israel. En el Nuevo Testamento no hay
ningún caso de un autor que se dirija individualmente a un grupo místico
que sea distinto de la comunidad concreta de la que es miembro. Juan
transmite esa misma sensación de comunidad.
La Biblia menciona un remanente histórico formado por una familia o
un pueblo que sobrevive a una catástrofe ecológica, militar, religiosa, moral
o espiritual. Esto sugiere que el plan de Dios se ha realizado a través de
un remanente como una comunidad. Esta comunidad se caracteriza por
su fidelidad a Dios. Es la generación fiel que, en cualquier momento, ha
puesto su fe en la gracia de Dios. La historia también tiene un final, y este
final es, a la vez, presente y futuro. Hoy hay un remanente escatológico,
pero este remanente no es la plenitud del remanente final, glorioso e innu
merable de Dios (los 144,000, la gran multitud). En el libro de Apocalipsis,
el remanente es una realidad comunitaria, eclesiástica y social, compuesta
por aquellos que han sido llamados, constituyendo una asamblea (éjocXrjcría
\ekklésia\) de fieles adoradores de Dios. Nada nos permite escapar a la no
ción de que el remanente es una entidad eclesiástica visible identificable.71
Por supuesto, también es una realidad tanto sociológica como espiritual.72
70. Cf. Elena G. de White, E l conflicto de los siglos (Miami, Florida: APIA, 2007), p. 272.
71. En el esquema de LaRondelle sobre la historia del remanente, habla de «grupos
remanentes», luego menciona «iglesias», optando a menudo por la palabra «movi
miento» («Remnant», pp. 880-882).
72. Ibíd. Véase también Clifford Goldstein, The Remnant [El remanente] (Boise,
Idaho: Pacific Press, 1994), pp. 78-79.
El rem anente en el libro de Apocalipsis 1 0 1
£1 remanente y la totalidad de la iglesia

De nuestra presentación se comprende con claridad que la Iglesia Adven
tista del Séptimo Día como el remanente de la profecía no constituye por
sí misma toda la iglesia. El misterio de la iglesia es tal que, en un momento
particular de la historia, un cuerpo específico de creyentes puede ser plena
mente la iglesia sin ser la iglesia en su totalidad. Podría reconocerse como
la expresión de la iglesia de Dios sin ser la totalidad de la iglesia de Dios.73
El remanente lleva consigo toda la identidad de la iglesia, pero como punto
de referencia sin excluir a otros. Igual que cada célula del cuerpo contiene la
identidad completa del total, la ecclesia del remanente es realmente la iglesia,
sin ser todo el cuerpo. En otras palabras, el cuerpo visible de la iglesia rema
nente puede reivindicar ser la iglesia de Dios sin excluir un cuerpo cristiano
mayor de creyentes. Dios considera que muchos otros creyentes fieles y sin
ceros fuera de la iglesia adventista forman parte de su pueblo.74
La iglesia sigue siendo la iglesia de Dios a pesar de sus errores o de los
pecados de sus miembros. No está maldita; está llamada por Cristo a efec
tuar cambios radicales. El amor de Cristo por su iglesia sigue constante,
con independencia de si la iglesia es fiel. El tema del remanente es una
advertencia que refuerza la validez de los llamamientos proféticos, porque
solo se salvará un remanente. Sin embargo, esto no reduce el amor del Se
ñor por la iglesia, que es llamada constantemente a reformarse y volver a su
originador. Así, la pretensión de la Iglesia Adventista del Séptimo Día de
ser la iglesia remanente de la profecía bíblica es una declaración de hechos
que sigue siendo un reto. La iglesia remanente permanece siempre bajo la
prueba de la Palabra de Dios. El llamamiento a salir de Babilonia siempre
es relevante y permanente. No solo aborda a los que están en Babilonia,
sino también a los que están tentados a volver a Babilonia, igual que Israel
fue tentado a volver a Egipto. El orgullo y la arrogancia son particularmen
te peculiares de Babilonia, pero nunca están lejos de los que pretenden ser
fieles a Dios.
73. Compárese 1 Corintios 1: 2 («A la iglesia de Dios que está en Corinto, a los
santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos con todos los que en cualquier
lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro»)
con 1 Corintios 14: 36 («¿Acaso ha salido de vosotros la palabra de Dios, o solo a
vosotros ha llegado?»).
74. Para un análisis adicional, véase Rodríguez, «Ensayo final», en este tomo.
102 El remanente
V. Conclusión
Un pueblo no puede ser la iglesia remanente sin tener la humildad de
aceptar esto como un don de la gracia de Dios. La identidad del remanente
debería considerarse sobre una base teológica. Sus implicaciones son las
siguientes:
1. La Iglesia Adventista del Séptimo Día puede ser identificada con el re
manente de Apocalipsis en el grado en el que el libro presenta y proclama
el fin de la historia y la existencia de un remanente fiel que guarda los
mandamientos de Dios y la fe de Jesús, que posee el espíritu de la profecía
y que da testimonio en beneficio de otros y obra a favor de los mismos.
Por lo tanto, la iglesia debe responder a su divino llamamiento, según se
revela en las Escrituras.
2. En el grado en el que la iglesia adventista encarne las diversas expec

tativas de un remanente escatológico, puede afirmar por fe que es el
remanente identificado con los mensajes de los tres ángeles de Apoca
lipsis 14. Este reconocimiento no es exclusivo; más bien, está abierto a
cualquiera que responda al llamamiento de Dios a convertirse en parte
del remanente escatológico.
3- El remanente bíblico no debería estar limitado a una estructura ecle

siástica específica, porque el papel fundamental de la estructura es pro
mover la misión del remanente de forma organizada.
La tensión entre la realidad humana y la visión ideal del remanente

presente en el libro de Apocalipsis se resuelve únicamente con la super
abundancia de la gracia de Dios (cf. Rom. 5:20). La pretensión de la Igle
sia Adventista del Séptimo Día de ser la iglesia remanente descrita en la
profecía bíblica es más un reto que un informe, más un llamamiento que
una evaluación, más una prueba de fe que la suma total de sus actos. No es
posible ser la iglesia remanente sin recibirlo humildemente por la gracia de
Dios mientras se acepta de todo corazón participar en el proyecto divino
descrito en la Biblia y, en particular, en el Apocalipsis de Juan.
Capítulo VI
£1 remanente y los mandamientos de D ios

Apocalipsis 12:171
Johannes Kovar
Apocalipsis 12: 17 y 19: 10 muestran la existencia de una relación entre

«los mandamientos de Dios» y «el espíritu de la profecía». La expresión «el
espíritu de la profecía» ya se aborda en este volumen;2por lo tanto, nos con
centraremos en el estudio de la otra frase: «los mandamientos de Dios». En
lo que sigue intentaremos aclarar el significado del término «mandamien
tos» (évroXag [entolas]), así como del verbo griego rr¡péos [téreó] —«guardar,
observar, cuidar»—. Al hacerlo, deberíamos tener presente el contexto pro
porcionado por el propio libro de Apocalipsis y el grado en que el Antiguo
Testamento influyó en la elección de esa terminología por parte de Juan.
I. Aclaración de los términos
Guardar los mandamientos

El sustantivo évToXí) [entole] puede traducirse de distintas maneras («ins
trucción, orden, mandamiento, ley»3). En el Nuevo Testamento, designa las
1. Este capítulo es una versión revisada y abreviada de un artículo publicado por vez
primera en alemán en «.For You H ave Strengthened Me»: Biblical and Theological
Studies in Honor o f Gerhard Pfandl in Celebration ofH is S ixty-F ifth Birthday [«Por
que me has fortalecido»: Estudios bíblicos y teológicos en honor a Gerhard Pfandl
en celebración de su cumpleaños número 65], Martin Próbstle, ed. (St. Peter am
Hart, Austria: Seminar Schloss Bogenhofen, 2007), pp. 241-263. Doy gracias a
Rachel Brupbacher por la traducción al inglés y a Stella Bradley por la revisión del
texto.
2. Véase Gerhard Pfandl, «Las marcas identificativas del remanente escatológico en
el libro de Apocalipsis»; también ídem, «La iglesia remanente y el espíritu de
profecía», en Simposio sobre Apocalipsis: Estudios exegéticos y generales— II, Frank B.
Holbrook, ed. (Miami, Florida: APIA, 2011), pp. 373-422.
3. Véase Frederick W. Danker y Walter Bauer, A Greek-English Lexicon o f the N ew
Testament and Other Early Christian Literature [Léxico griego-inglés del Nuevo
1 0 4 El remanente
instrucciones o los mandamientos dados por la gente, Jesús o Dios, y podría

designar un único mandamiento o referirse a la ley de Dios en su conjunto.
Los mandamientos de Dios pueden estar relacionados con diferentes verbos
sin mostrar ninguna disparidad importante de significado. En la siguiente
tabla proporcionaremos ejemplos de los escritos de Juan en los que se usa el
sustantivo entolé junto con verbos diferentes:*4
TTjpéct) [ t e r e ó ] guardar, 1 Juan 3: 22 on ras é v T o X á s aúxoü porque obedecemos sus man
preservar T > )p o u p E v [h o ti ta s en to damientos (NVI).
las a u to u té ro u m en ]
porque guardamos sus manda
mientos (RV95, LBA, JER).
fy u lr i» l Tener Juan 14: 21 Ó££ü)V T ¿ $ á v T o X á ? (XOU el que tiene mis mandamien
x a i Tr¡pu¡v a u r a ? [ho tos y los guarda (RV95)
ejón tas entolas m o u k a i
térón a utos ]
recibir, 2 Juan 4 x a 0 ¿ s évT oX rjv conforme al mandamiento que

(il a m b a n ó ] tomar á X á (3 o p £ v 7 r a p a t o u recibimos del Padre (RV95)
7 ra T p ó $ [kathós entolén
elabom en p a r a tou
p a iro s]
TTOiáco [ p o i e ó ] hacer, 1 Juan 5: 2 Ü t c l v t ó v 0 e ó v á y a 7 r¿ ü ( i£ v cuando amamos a Dios y

observar x a i r a $ ¿ v r o X á ? a tiT O u hacemos lo que él manda
7roiaifX£V [b o ta n to n (DHH)
th eo n a gapó m e n k a i t a s
e n to la s a u to u p o io m e n ]
7 re p i7 raT ¿ a» andar 2 Juan 6 i v a 7T £pi7raT ¿jp.£v x a r a que andemos según sus man
lp e r i p a t e ó ] T ag é v ro X á ? aÚ T ou [ h iñ a damientos (RV95)
p e rip a tó m e n k a ta tas
entolas autou]
4>uAá<rcrcü atesorar, Deut. 8: 6, x a i <$>uXá|») r a e ; é v r o X a ? para que guardes los preceptos

lf y l a s s ó ] observar, LXX XUplOU TOU 0£OU (TOU del Señor, tu Dios (PER)
guardar (a menudo; [ k a ify la x é ta s entolas
c f . Juan 12: 47) ky rio u to u theou sou]
En la Septuaginta, el verbo ijJuXácro’Cd [fylassó] (en la voz activa o media)

es mencionado con frecuencia en el contexto de la ley y los mandamien
tos. Esto es así también en la literatura extrabíblica. En realidad, el verbo
significa «guardar, proteger, preservar» y, cuando está relacionado con un
mandamiento o con la ley significa específicamente «proteger contra su
violación = guardar, observar, seguir».5 Pasa lo mismo con tereó, que sig-
Testamento y otras obras cristianas primitivas] (Chicago, Illinois: University of

Chicago Press, 2000), p. 340.
4. El sustantivo entolé se usa en los escritos de Juan más veces que en cualquier otro
autor del Nuevo Testamento; véase H. H. Esser, «Entolé», N ID N TT, 1.1, p. 334.
5. Véase Danker y Bauer, Greek-English Lexicon, p. 1068.
El remanente y los mandamientos de Dios: Apocalipsis 1 2 : 1 7 105
nifica «atesorar, tener bajo guarda, proteger, guardar». En unión con un

mandamiento o una ley, significa «guardar, observar, obedecer, retener».6
De hecho, fylassó y téreó son sinónimos. Aunque la LXX da preferencia a
fylassó, el Nuevo Testamento usa téreó más a menudo, particularmente en el
libro de Juan.7Así, los dos verbos,fylassó y téreó, son igualmente comunes.8
Se usan en paralelismo9 en frases que transmiten los mismos significados
(por ejemplo, tûXácraetv ráq évToXaq \fylassein tas entolas, «guardar los man
damientos»] y Tyjpetv évxoXac; [térein tas entolas, «guardar los manda
mientos»]), así como en el interesante ejemplo del joven rico del que Jesús
requirió que guardase {téreó) los mandamientos (Mat. 19: 17), que aquel
afirmó que ya guardaba {fylassó; 19: 20).
«Los mandamientos de Dios»

No siempre está claro qué quiere decir la Biblia con «mandamientos de
Dios». A veces parece que se trata de toda la torah, y a veces se refiere es
pecíficamente a los Diez Mandamientos o a un solo mandamiento. Podría
decirse que, dado que el mandamiento del amor desempeña un papel vital
en los Evangelios sinópticos (por ejemplo, Mar. 12: 28-31), en los escritos
de Pablo (por ejemplo, Rom. 13: 9) y en los escritos de Juan (por ejemplo,
Juan 13: 34; 1 Juan 4: 21), Apocalipsis 12: 17 debe de estar refiriéndose
a ese mandamiento.10 Sin embargo, dado que en el Apocalipsis el man
damiento del amor no es en absoluto objeto de énfasis, deberíamos ser
cautelosos de no inyectarlo en el texto. Además, textos tales como Mateo
15: 3-4 (= Mar. 7: 9-10); 19:17-20; Rom. 13: 9 revelan claramente que los
Diez Mandamientos son de suma importancia para los mismos autores
6. Véase ibíd.,p. 1002.

7. Harald Riesenfeld, *Téreó», T D N T , t. 8, p. 144.
8. Ernst Lohmeyer, Die OJfenbarung des Johannes (Tubinga: Mohr, 1953), p. 9. Este
autor cree que téreó se refiere a particular a los que observan los mandamientos.
Pero esto no me parece exacto. Es interesante que R. H. Charles, A Critical and
Exegetical Commentary on the Revelation o f St. John [Un comentario crítico y exe-
gético del Apocalipsis de san Juan], 1.1 (Edimburgo: T. &T. Clark, 1920), p. 369,
no tome en consideración que los dos verbos sean sinónimos.
9. Proverbios 2: 11; 4: 23; 13: 3; 16: 17; 19: 16; Daniel 9: 4; Juan 17: 12; véanse
también H.-G. Schütz, «.téreó», N ID N T T , t. 2, pp. 132-133; e ídem, «phulassó»,
N ID N T T , t. 2, pp. 134-135.
10. Véase, por ejemplo, Louis A. Vos, The Synoptic Traditions in the Apocalypse [Las
tradiciones sinópticas en el Apocalipsis] (Kampen: Kok, 1965), p. 203. Defiende
que «la palabra de Dios» mencionada en el Apocalipsis es la tradición evangélica
y que 12: 17 se refiere al mandamiento del amor.
1 0 6 El remanente
y que usan la expresión «mandamientos de Dios» para referirse a ellos; y

Santiago los llama «la ley» (Sant. 2:10-12). Los sustantivos «mandamien
tos» y «ley» se usan ambos con referencia al Decálogo.11
Por ello, es razonable esperar que Juan hubiera tenido en mente al
menos a los Diez Mandamientos en el libro de Apocalipsis cuando usó
la frase «guardan los mandamientos de Dios». Con base en el análisis
literario, se ha sugerido que Apocalipsis 12: 17 describe la fase final del
conflicto entre la mujer y el dragón,12 en la que la ley de Dios desempe
ñará un papel significativo.
II. Los mandamientos en Apocalipsis 12:17

En Apocalipsis, el término entolé se encuentra en solo dos pasajes,13
cuyo contenido es un tanto similar. Apocalipsis 12:17: «Entonces el dra
gón se llenó de ira contra la mujer y se fue a hacer la guerra contra el resto
de la descendencia de ella, contra los que guardan los mandamientos de
Dios [ tc¡jv Trjpoúvrcov tctq IvToXas tou Qeov { ton térountón tas entolas tou
th t ou}] y tienen el testimonio de Jesucristo» (RV95). Apocalipsis 14:12:
«Aquí está la perseverancia de los santos, los que guardan los manda
mientos de Dios [oí 'njpoüvTEc; rea; évroXag tou 0eou {hoi térountes tas ento
las tou theou}] y la fe de Jesús» (RV95). Ambos textos enumeran algunas
características del pueblo de Dios. La observancia de «los mandamientos
de Dios» se menciona en ambos pasajes, lo que sugiere que esta idea
es particularmente significativa para Juan. En ambos casos los términos
entolé y téreó están vinculados entre sí y están más estrechamente defini-
11. Ver Exodo 24: 12: «Voy a darte las tablas con la ley y los mandamientos que he
escrito para guiarlos en la vida» (NVI).
12. William H. Shea, «The Parallel Literary Structure of Revelation 12 and 20» [La
estructura literaria paralela de Apocalipsis 12 y 20 ],A U S S 23 (1985): 37-54, es
pecialmente las pp. 45 y 49. Véanse también David E. Auné, Revelation 6-1 6
[Apocalipsis 6-16] (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson, 1998), pp. 709, 712;
Simon J. Kistemaker, N ew Testament Commentary: Exposition o f the Book o f R eve
lation [Comentario del Nuevo testamento: Exposición del libro de Apocalipsis]
(Grand Rapids, Michigan: Baker, 2002), p. 370; Grant R. Osborne, Revelation
(Grand Rapids, Michigan: Baker, 2002), pp. 452,486. Mientras que G. K. Beale,
The Book o f Revelation: A Commentary on the Greek Text [El libro de Apocalip
sis: Un comentario al texto griego] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1999),
pp. 678-680, parece estar inseguro.
13. Un tercer lugar sería Apocalipsis 22: 14, pero se excluye del análisis por algunos
problemas textuales.
El rem anente y los mandamientos de Dios: Apocalipsis 1 2 : 1 7 107
dos por el genitivo «de Dios», un genitivo subjetivo, que significa que los
mandamientos provienen de Dios.
Los eruditos discrepan en cuanto al significado de la frase «manda
mientos de Dios» en Apocalipsis 12: 17. Muchos ni siquiera abordan el
asunto, dejando la cuestión abierta,14 mientras que otros la interpretan en
un sentido general (similar a 1 Cor. 7: 19).15 También encontramos co
mentaristas que encuentran en ella una referencia a todos los mandamien
tos de la Palabra de Dios, especialmente a las demandas éticas16 o a toda
la revelación tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo.17 Los que
favorecen una referencia a mandamientos específicos abogan por el man
damiento del amor18 o por la segunda parte de los Diez Mandamientos y
el mandamiento del amor.19 Los adventistas siempre hemos considerado
que «los mandamientos de Dios» son los Diez Mandamientos. Hay varios
argumentos que apoyan esta postura.
Contexto y estructura
El texto de Apocalipsis 12:17 está integrado en el contexto de los capí
tulos 12-14. Esta sección del Apocalipsis se introduce con la visión inicial
encontrada en Apocalipsis 11: 15-19 y concluye con otra visión celestial
en Apocalipsis 15: 1-8, relacionadas ambas con el templo celestial.20 La
primera hace referencia al arca del pacto situada dentro del lugar santísimo
(Apoc. 11:19). La segunda es sobre «el templo de la tienda del testimonio
14. Charles, Revelation , 1 .1, pp. 331-332; León Morris, The Book o f Revelation: A n I n
troduction and Commentary [El libro de Apocalipsis: Introducción y comentario]
(Leicester, Illinois: InterVarsity, 1996), p. 160; Ben Witherington III, Revelation
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003), pp. 171-172.
15. Robert H. Mounce, The Book o f Revelation [El libro de Apocalipsis] (Grand Ra
pids, Michigan: Eerdmans, 1998), p. 242.
16. Así, Osborne, Revelation , pp. 486,543.
17. Beale, Revelation , p. 766; Kistemaker, Revelation , p. 370.
18. Vos, Apocalypse, p. 203.
19. Aune, Revelation 6—16, pp. 709-712.
20. La cuestión de hasta qué punto esta sección se extiende en las dos direcciones
(hacia atrás y hacia delante) es abordada por Anthony MacPherson, «The Mark of
the Beast as a “Sign Commandment” and “Anti-Sabbath” in the Worship Crisis
of Revelation 12-14» [La marca de la bestia como un “mandamiento clave”y “anti
sábado”en la crisis de adoración en Apocalipsi 12-14],A U S S 43 (2005): 272-273.
En cuanto a ll: 19, los intérpretes adventistas coinciden en que anuncia la sección
de los capítulos 12-22; véase, por ejemplo, Ekkehardt Mueller, «Recapitulation in
Revelation 4—11» [Recapitulación en Apocalipsis 4-11], J A T S 9 (1998): 275.
1 0 8 El remanente
en el cielo» (Apoc. 15: 5, NC). La expresión «tienda del testimonio» se

usaba en el Antiguo Testamento para designar el santuario como el lugar
en el que estaban situados los Diez Mandamientos.21 Los comentaristas
han reconocido que en Apocalipsis 15: 5 «el testimonio» designa la ley
de Dios, los Diez Mandamientos.22 Difícilmente podría ser más clara la
referencia al Decálogo. Un lector del siglo I lo habría asociado sin duda
con el arca del pacto que contenía los Diez Mandamientos, dado que en
el Antiguo Testamento ambos están estrechamente relacionados.23 Podría
defenderse con confianza que Apocalipsis 11: 9 y 15: 5 forman una especie
de inclusio en torno a los capítulos 12-14, con la intención de centrar la
atención del lector a lo que había dentro de la estancia interior del templo,
más específicamente al arca del pacto, dentro de la cual estaban los Diez
Mandamientos. Estos mandamientos se convertirán en un tema central en
la lucha final y crucial del Apocalipsis.24
Una ojeada a los elementos clave de la estructura de Apocalipsis 9: 19—
15: 5 sugiere que los mandamientos tienen una importancia particular en
esa sección. El siguiente diagrama debería aclarar esto:25
21. Véase H. Simian-Yofre, «zud», TDOT, 1.10, pp. 512-513.

22. Stephen S. Smalley, The Revelation ofJohn: A Commentary on the Greek Text o f the
Apocalypse [La revelación de Juan: Un comentario del texto griego del Apocalip
sis] (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2005), pp. 389-390, comenta que «la
tienda del testimonio» recibía esa denominación «porque contenía el arca, o las
tablas, del pacto; es decir, los Diez Mandamientos que Moisés recibió de Dios».
Luego concluye: «El “testimonio” al que se hace referencia en el versículo 5 [de
Apocalipsis 15] puede incluir no solo la ley de Dios, sino también el “testimonio
de (o dado por) Jesús”, dado que cumple en sí mismo los requisitos contractuales
del Padre». Hay un razonamiento similar en Beale, Revelation, p. 809.
23. Éxodo 25: 16. Esto resulta especialmente significativo porque el arca del pacto es
mencionada aquí por vez primera en el Antiguo Testamento y su función es servir
de repositorio de los Diez Mandamientos; véanse también Éxodo 25: 21; 30: 6;
Deuteronomio 10:1-5; 1 Reyes 8: 9; 2 Crónicas 5:10; Hebreos 9: 4.
24. MacPherson, «Sign Commandment», p. 275. Ekkehardt Mueller, Microstructural
Analysis o f Revelation 4—11 [Análisis microestructural de Apocalipsis 4-11] (Be
rrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1996), pp. 575-578, encuen
tra una relación microestructural entre el genitivo «de Dios» de 11:19 («el templo
de Dios») y 12:17 («los mandamientos de Dios»), Yo prefiero recalcar el conteni
do, que sugiere una conexión entre el arca del pacto y los mandamientos.
25. William H. Shea, «The Controversy over the Commandments in the Central
Chiasm of Revelation» [La controversia sobre los mandamientos en el quiasmo
central de Apocalipsis], JATS 11 (2000): 229. Véase también Rodríguez, «Ensayo
final», en este tomo.
A Escena en el santuario: Apoc. 11: 19

El arca del pacto
(Diez Mandamientos)
B Llamamiento a guardar Apoc. 12:17
los mandamientos de Dios
C Llamamiento a Apoc. 13:14-17
adorar a la criatura
C’ Llamamiento a Apoc. 14: 6-7
adorar al Creador
B’ Llamamiento a guardar Apoc. 14:12
los mandamientos de Dios
A’ Escena en el santuario: Apoc. 15: 5
El tabernáculo
(Diez Mandamientos)
Dado que gran parte de lo que se encuentra en la visión introductoria

de Apocalipsis 11: 15-19 se retoma en los capítulos 12—22, no sorprende
que el tema de los mandamientos, implícito en 11: 19, después se vuelva
aún más prominente y explícito (12: 17; 14: 12). Por la referencia al arca
del pacto en la visión introductoria, podemos llegar a la conclusión de que
en 12:17 y 14: 12 Juan se refería al Decálogo.
En cierto sentido, Apocalipsis 12:17 sirve de encabezado para lo que ha
de seguir con detalle en los capítulos subsiguientes.2h El capítulo 13 des
cribe la lucha, mientras que el capítulo 14 aborda la naturaleza y el mensaje
del pueblo remanente. El tema de la adoración es, sin duda, una inquietud
central de toda esta sección. El énfasis en la adoración2627 se vuelve particu
larmente significativo en el sorprendente llamamiento de uno de los ánge
les a adorar a Dios, el Creador (Apoc. 14: 7), que alude a Exodo 20: l l . 28
Los D iez Mandamientos en el Apocalipsis

Hay alusiones al uso del lenguaje de los Diez Mandamientos antes y
después de Apocalipsis 12: 17.29 Enumeraremos algunos de esos pasajes.
26. Jon Paulien, «Revisiting the Sabbath in the Book of Revelation» [Revisitando el
sábado en el libro de Apocakpsis],/-^7S 9 (1998): 182.
27. Apocalipsis 13: 4, 8, 12, 15; 14: 9, 11. La enumeración es según Paulien, ibid.,
p. 182. La frecuente mención del verbo «adorar» muestra que este es un tema
fundamental de la sección.
28. Para detalles, véase Paulien, «Sabbath», pp. 183-185.
29. Skip MacCarty, In Granite or Ingrained? What the Old and N ew Covenants Reveal
About the Gospel, the Law , and the Sabbath [;En granito o arraigado? Qué revelan
el Antiguo y Nuevo Pacto sobre el evangeho, la ley y el sábado] (Berrien Springs,
Michigan: Andrews University, 2007), pp. 199-200, sugiere las siguientes alusiones
1 1 0 El remanente
Apocalipsis 5:3
Contenido Apoc. 5:3 (RV95) Éxo. 20: 4 = Deut. 5:8 (LXX) (RV95)
alusión al sábado Pero ninguno, ni en el cielo ni en la No te harás imagen ni ninguna semejanza de lo
tierra ni debajo de la tierra, podía que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra,
abrir el libro, ni siquiera mirarlo ni en las aguas debajo de la tierra
El texto griego de Nestle-Aland (ediciones 26a y 27a, pero no las edi

ciones más antiguas30) menciona estos paralelos en los márgenes. También
son reconocidos por algunos comentaristas.31
Apocalipsis 9:20-21
Contenido Apoc. 9:20-21 (NVI) Éxo. 20 (LXX) (RV95)
adoración de ídolos ni dejaron de adorar a los demo No te harás imagen (vers. 4)
nios y a los ídolos
No te inclinarás a ellas ni las honrarás (vers. 5)
homicidio Tampoco se arrepintieron de sus No matarás (vers. 13 [LXX 15])
asesinatos
comisión de adulterio inmoralidad sexual No cometerás adulterio (vers. 14 [LXX 13])
hurto ni de sus robos No hurtarás (vers. 15 [LXX 14])
Hay muchos comentaristas que consideran que el Decálogo es el modelo

veterotestamentario de Apocalipsis 9: 20-21.32
Apocalipsis 10:6
Contenido Apoc. 10:6 (RV95) Éxo. 20: 11 (LXX) (RV95)

el sábado y la creación y juró por el que vive por los siglos de los porque en seis días hizo Jehová
siglos, que creó el cielo y las cosas que es los cielos y la tierra, el mar, y to
tán en él, y la tierra y las cosas que están das las cosas que en ellos hay, y
en ella, y el mar y las cosas que están en él reposó en el séptimo día
a los Diez Mandamientos: Apocalipsis 1:10; 2:14,20; 3: 8; 9:20-21; 11:18-19; 12:

17; 14: 7,12; 15: 5; 21: 8. Yo añadiré otras referencias.
30. A la vez, Nestle-Aland26-27 se refiere al texto similar de Apocalipsis 5: 13, el cual,
no obstante, está impreso sin referencia al Antiguo Testamento y no es menciona
do en el apéndice.
31. Charles, Revelation, t. l,p . 139; cita Éxodo 20:4,11; Osborne, Revelation, p. 261
también refiere los mismos textos.
32. Véase, por ejemplo, Nestle-Aland27, en cuyo margen se coloca Éxodo 20: 13-15
como paralelo de Apocalipsis 9: 20-21. Véanse también Auné, Revelation 6-16,
p. 544; Charles, Revelation, 1.1, p. 255; Lohmeyer, Offenbarung, p. 83; Mounce,
Revelation, p. 198; Heinz Giesen, Die Offenbarung des Johannes (Tubinga: Mohr,
1974), p. 144; Ulrich B. Müller, Die Offenbarung desJohannes (Gütersloh: Mohn,
1984), p. 198. Osborne, Revelation, p. 387, encuentra una referencia a los manda
mientos 2,6,7 y 8.
Los eruditos también han encontrado aquí una conexión con los Diez
Mandamientos.33
Apocalipsis 13-14
Contenido Apoc. 13-14 Éxo. 20 (LXX)
confección de que le hagan una imagen a la bestia (13:14) No te harás imagen (vers. 4)
una imagen1 Se le permitió infundir aliento a la imagen de la bestia,
para que la imagen hablara e hiciera matar a todo el
que no la adorara (13:15)
Si alguno adora a la bestia y a su imagen (14: 9)
los que adoran a la bestia y a su imagen (14: 11)
adoración de y adoraron al dragón que había dado autoridad a la No los adorarás ni los ser
ídolos2 bestia, y adoraron a la bestia (13: 4) (RV95) virás (vers. 5) (LBLA)
La adorarán todos los habitantes de la tierra (13:8) (PER)
hace que la tierra y sus habitantes adoren a la primera
bestia (13:12) (RV95)
que la imagen hablara e hiciera matar a todo el que no
la adorara (13: 15) (RV95)
Si alguno adora a la bestia y a su imagen (14:9) (RV95)
los que adoran a la bestia y a su imagen (14:11) (RV95)
uso indebido en cada cabeza un nombreblasfemocontra Dios (13:1) (NVI) No tomarás el nombre de
del nombre de hablar con arrogancia y proferir blasfemias contra Jehová, tu Dios, en vano
Dios3 Dios (13: 5) (NVI) (vers. 7) (RV95)
Y abrió su boca para blasfemar contra Dios, para
blasfemar de su nombre (13: 6) (RV95)
no trabajar y que ninguno pudiera comprar ni vender, sino el que pero el séptimo día es de
tuviera la marca (13:17) (RV95) reposo para Jehová, tu Dios;
no hagas en él obra alguna
(vers. 10) (RV95)
larga enumera Y hacía que a todos, pequeños y grandes, ricos y tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni
ción de personas pobres, libres y esclavos, se les pusiera una marca en la tu siervo, ni tu criada, ni tu
mano derecha o en la frente (13: 16) (RV95) bestia, ni el extranjero que
está dentro de tus puertas
(vers. 10) (RV95)
homicidio Si alguno mata a espada, a espada será muerto No matarás (vers. 13 [LXX
(13: 10) (RV95) 15]) (RV95)
e hiciera matar a todo el que no la adorara (13:15) (RV95)
comisión de Estos son los que no se han contaminado con mujeres, No cometerás adulterio
adulterio pues son vírgenes (14: 4) (RV95) (vers. 14 [LXX 13]) (RV95)
beber del vino del furor de su fornicación (14: 8) (NC)
mentir No se encontró mentira alguna en su boca No darás falso testimonio
(14: 5) (NVI) contra tu prójimo (vers. 16)
(LBA)
1. J. Massyngberde Ford, Revelation: Introduction, Translation and Commentary [Apocalipsis: Introducción, traducción y comentario] (Garden City, Nueva
York: Doubieday, 1975), p. 224, comenta: «La confección propiamente dicha de una imagen para el monstruo es una violación directa de Éxo. 20:3-4». Dice
algo similar Alan F. Johnson, «Revelation *, en The Expositor 's Bible Commentary [Comentario a la Biblia de! expositor], Frank E. Gaebelein, ed (Grand Rapids,
Michigan: Zondervan, 1981), 1. 12, p. 531.
2. Osborne, Revelation, p. 497, cita Éxodo 20: 3 como paralelo.
3. Ibid., p. 500.
33. Véanse los márgenes en Nestle-Aland27, así como las ediciones más antiguas (co
menzando con Nestle1, 1898), la totalidad de las cuales hace referencia a Exodo
20:11. Se encuentra lo mismo en Mounce, Revelation, p. 206; Charles, Revelation,
1.1, p. 263; Auné, Revelation 6-16, p. 565.
112 El remanente
Los eruditos han identificado paralelos para la primera mitad del Decálogo,34
pero, como podemos ver, las referencias no debería limitarse a los cuatro pri
meros mandamientos. El interés de Juan está en el propio Decálogo.
Apocalipsis 14:7
Contenido Apoc. 14:7 (RV95) É xo. 20:11 (LXX) (RV95)

Creador Adorad a aquel que hizo el cielo y la porque en seis días hizo Jehová los cielos y la
tierra, el mar y las fuentes de las aguas tierra, el mar, y todas las cosas que en ellos hay
También se ha considerado que este texto contiene una referencia a

los Diez Mandamientos, especialmente al sábado.35 Estas clarísimas
referencias o alusiones a los Diez Mandamientos aumentan significa
tivamente la probabilidad de que también se haga referencia a ellos
en Apocalipsis 12: 17. Aunque el Apocalipsis menciona casi todos los
mandamientos del Decálogo, destaca en particular el lenguaje del man
damiento del sábado.
El libro de Daniel y la ley

Cuando revisamos las referencias a Daniel 7 en el texto griego de Nestle-
Aland (27a edición), no es difícil constatar que este capítulo del Antiguo
Testamento desempeña un papel sobresaliente en el Apocalipsis. Quiero
enumerar todos los paralelos de los pasajes enumerados en Nestle-Aland y, a
la vez, aportar algunos añadidos:
34. Paulien, «Sabbath», pp. 184-185; MacPherson, «Sign Commandment», pp. 276-278.
35. Paulien, «Sabbath», pp. 179-186; Ranko Stefanovic, Revelation o f Jesus Christ:
Commentary on the Book o f Revelation [La revelación de Jesucristo: Comentario
al libro de Apocalipsis] (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press,
2002), p. 416. Se menciona Exodo 20: 11 en The Greek N ew Testament [El Nuevo
Testamento griego], K. Aland, Matthew Black, C. M. Martini, B. M. Metzger y
A. Wikgren, eds. (Alemania: United Bible Societies, '1966 a 41993). Sin embargo,
esta referencia ya se encontraba antes en los márgenes y como referencia al An
tiguo Testamento en el texto (en negrita) de las ediciones de Eberhard y Erwin
Nestle, N ovum Testamentum Graece ('1898 a 251963). La actual edición del N ovum
Testamentum Graece et Latine (31994) de la Sociedad Bíblica Alemana menciona
Exodo 20:11 junto al texto latino, el cual, sin embargo, no está presente en la sec
ción griega, todas las ediciones de Augustinus Merk, N ovum Testamentum Graece
et Latine (Roma: Pontificio Instituto Biblico, ”1992), incluyen una referencia a
Exodo 20: 11. La referencia al mandamiento del sábado en Apocalipsis 12: 17
falta por vez primera en Nestle-Aland26, aunque ha permanecido en Apocalipsis
10: 6 hasta la edición actual.
Daniel Apocalipsis
7:2 7: 1 cuatro vientos
7:3 11:7; 13:1 surge la bestia
7: 4-6 13:2 descripción de las bestias
7:7 12: 3; 13:1 diez cuernos
7:8 13: 5,7 boca que pronuncia insolencias
7:9 1:14; 20: 4,11 cabello blanco, tronos
7: 10 5: 11; 20: 12 millares, millones, libros abiertos
7:11 13: 5; 19: 20 blasfemia, castigo por fuego
7:13 1:7,13; 14: 14 nubes, hijo de hombre
7: 14 11:15 dominio eterno
7:18 22:5 dominio eterno
7:20 13: 5; 17:12 boca que pronuncia insolencias, diez cuernos
7:21 11:7; 13:7 guerra contra los santos, son derrotados
7:22 20:4 Juicio
7:24 12: 3; 13:1; 17:12 diez cuernos
7: 25 12:14; 13: 6,7 3V i tiempos, blasfemia, guerra contra los santos
7: 27 11: 15; 20: 4; 22:5 reino eterno
adiciones que propongo:

7: 8,21 12: 17 hace guerra contra los santos
7: 25 12: 17 cambia la ley/mantenimiento de esta
En el caso de Daniel 7:25, encontramos lo que denomino paralelo temático

con Apocalipsis 12.36 Esto es así en particular en Apocalipsis 12:17.37Hay en
realidad algunos elementos comunes: guerra, los fieles, la ley38 y los esfuerzos
por cambiarla (Daniel) o por guardarla (Apocalipsis). Podemos comparar este
36. Ian Paul, «The Use of the Old Testament in Revelation 12» [El uso del Antiguo
Testamento en Apocalipsis 12], en The Old Testament in the N ew Testament [El
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento], Steve Moyise, ed. (Sheffield: She
ffield Academic Press, 2000), pp. 256-274. Concluye: «En el capítulo se dan los
cuatro tipos de alusión (alusión verbal a palabras, alusión verbal a temas, alusión
temática a palabras, alusión temática a temas)» (p. 269).
37. Stephen Pattermore, The People o f God in the Apocalypse: Discourse, Structure and
Exegeses [El pueblo de Dios en el Apocalipsis: Discurso, estructura, exegesis]
(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), p. 120. Ve una conexión entre
Daniel 7: 21,25 y Apocalipsis 12: 7,17; 13; 7, así como entre Daniel 7: 25 y Apo
calipsis 13: 5, 7.
38. Los comentaristas interpretan «ley» en Daniel 7:25 casi siempre en el contexto de
Antíoco IV y se refieren a textos como 1 Mac. 1: 45 y 2 Mac. 6: 6, que también se
1 1 4 El remanente
paso, del cambio de la ley en Daniel a su protección en el Apocalipsis, con otros

cambios similares:
Daniel Apocalipsis
7: 3,7,19 diferentes bestias 13:4 ¿quién es como la bestia?
7:4 león con alas de águila 12: 14 mujer con alas de águila
7:18,22,27 los santos reciben el poder y el reino 13: 5,7 la bestia recibe autoridad
7:21,25 el cuerno derrota y quebranta a los santos 12: 6,14-17 la mujer es protegida
7: 25 el cuerno cambia la ley 12:17 el remanente guarda los
mandamientos
8:10 el cuerno crece hasta el cielo 12:9,13 el dragón es arrojado a la
tierra
A partir de esta evidencia da la impresión de que, al final, al dragón se le

niega la realización de aquello que la bestia o el cuerno de Daniel 7 logró
hacer. Ahora los santos escapan y son preservados. Es verdad que algunos
elementos en la descripción encontrada en Daniel también se afirman para
los creyentes en Apocalipsis. Sin embargo, en cuanto al «cambio» de la ley,
se da un cambio notable al afirmar la observancia de los mandamientos.
£1 papel de la ley en la escatología

En el Nuevo Testamento encontramos varias pistas que indican que, cerca
del final de la historia universal, habrá una rebelión contra la ley de Dios.39
Los términos «maldad» y «malhechor» (ávopia, avopo; [anomia, anomos] son
usados por Jesús (Mat. 7: 23; 13: 41; 24: 12) y Pablo (2 Tes. 2: 3, 7-8) en el
contexto del tiempo del fin. El término «anomia se refiere de forma princi
pal simplemente al hecho de la anarquía. El anomos es, entonces, aquelpara
quien no existe la ley ni nada que sea ley».40Tal persona se comporta de forma
«contraria a la ley».41 Según Jesús, había de haber un aumento de anomia —
maldad o violación de la ley— en el mundo poco antes de su venida (Mat.
24: 12). El anticristo es descrito por Pablo como una persona que no tiene
consideración alguna por la ley de Dios (2 Tes. 2: 3,8). Incuestionablemente,
en la descripción de la primera bestia de Apocalipsis 13, Juan se retrotrae a
referían al sábado; por ejemplo, John J. Collins, Daniel (Mineápolis, Minnesota:

Fortress, 1993), p. 322.
39. Esto lo indica MacPherson, «Sign Commandment», p. 269.
40. M. Limbeck, «Anomia lawlessness, breaking the law* [Anomia, desorden, violar la
ley], ED N T, t. l,p . 106.
41. BDAG, p.85.
las visiones apocalípticas de Daniel,42 en las que una de las características

prominentes del anticristo es el rechazo de la ley (Dan. 7:25). Según el Apo
calipsis, el pueblo escatológico de Dios es leal a los mandamientos en una
época en la que los enemigos de Dios se caracterizan por la rebelión contra
la ley divina (Apoc. 12:17 y 14:12). Es prácticamente imposible negar que la
ley en ese contexto sea la ley de Dios, particularmente según está plasmada
en el Decálogo. La ley divina desempeñará un papel central en el conflicto
final entre Dios y las fuerzas del mal.
V. Resumen
Esta investigación ha examinado el uso y el significado de la expresión
«guardan los mandamientos de Dios» en el libro de ApocaÜpsis y ha lle
gado a la conclusión de que hay razones válidas para creer que se refiere
fundamentalmente a los Diez Mandamientos. Esto está apoyado por el
contexto inmediato, con su referencia al lugar santísimo del templo celes
tial y, específicamente, al arca del pacto, dentro de la cual estaban colocadas
las tablas de piedra de los Diez Mandamientos. Además, los Diez Man
damientos son un tema central de inquietud en el libro de Apocalipsis.
El libro está interesado no solo en la primera tabla —con su énfasis en la
adoración de Dios—, sino también en el resto de los mandamientos como
guía ética y religiosa indispensable para el pueblo de Dios de los últimos
días. Casi todos son mencionados de una u otra forma en el ApocaÜpsis.
El papel de la ley de Dios en el conflicto cósmico es mencionado por Da
niel. Las potencias del mal alteraron la ley divina. El Nuevo Testamento
también da testimonio del hecho de que la ley se convertirá en tema de
contienda en el tiempo del fin. En ese contexto precisamente, el Apoca
lipsis pone de manifiesto que, al final, hay un grupo de personas, el pueblo
remanente de Dios, que guarda los mandamientos de Dios.
42. Véase, por ejemplo, G. K. Beale, The Use o f D aniel in Jewish Apocalyptic Literature
and in the Revelation o f St.John [El uso de Daniel en la literatura judía apocalíptica
y en el Apocalipsis de san Juan] (Lanham, Maryland: University of America Press,
1984), p. 247.
Capítulo VII
La teología sabática
en el libro de A pocalipsis1
Mathilde Frey
La palabra «sábado» no aparece en el libro de Apocalipsis, pero su teo

logía parece impregnarlo. Este estudio analiza la presencia de esa teología
en el libro y sugiere que el tema del sábado puede haber servido al autor de
concepto teológico subyacente, debido a la séptuple división del libro, su
estructura quiástica y el uso prominente del número siete. Examinaremos
la presencia de lenguaje y alusiones al sábado junto con los indicadores
lingüísticos del concepto del sábado.
El Antiguo Testamento aporta los antecedentes de la teología de Juan
sobre el sábado, pero también sugeriré que otras dos fuentes del período
intertestamentario pueden haber servido de trasfondo para el concepto del
sábado en el libro de Apocalipsis. Estas serían la teología sabática de Filón2
y los Cantos del sacrificio del sábado de la comunidad de Qumrán.3 Filón de
sarrolló su teología del sábado basándose en el concepto integral del núme
ro siete, en el significado universal del sábado como natalicio del mundo y
1. Esta es una versión revisada y abreviada de mi monografía «The Theological con

cept of the Sabbath in the Book of Revelation» [El concepto teológico del sábado
en el libro de Apocalipsis], en «For You Have Strengthened Me»: Biblical and Theo
logical Studies in Honor of Gerhard Pfandl in Celebration ofHis Sixty-Fifth Birthday
[«Porque me has fortalecido»: Estudios bíblicos y teológicos en honor a Gerhard
Pfandl en celebración de su cumpleaños número 65], Martin Próbstle, ed. (St.
Peter am Hart, Austria: Seminar Schloss Bogenhofen, 2007), pp. 223-239.
2. Sakae Kubo, «The Sabbath in the Intertestamental Period* [El sábado en el pe
ríodo intertestamentario] en The Sabbath in Scripture and History [El sábado en
la Escritura e historia], Kenneth A. Strand, ed. (Washington, D. C.: Review and
Herald, 1982), p. 57.
3. Carol A. Newsom, «Songs of the Sabbath Sacrifice [Canciones del sacrificio del
sábado] (4Q400-407, 11Q17, MASIK)», en Dictionary of New Testament Back
ground [Diccionario del trasfondo del Nuevo Testamento], C. A. Evans y S. E.
Porter, eds. (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2000), p. 1139.
11 8 El remanente
el significado de descanso, igualdad y libertad incluido en el tema del sába

do.4 Los rollos litúrgicos de los Cantos del sacrificio del sábado, que datan del
siglo I a. C., muestran ciertas similitudes con el libro de Apocalipsis. Carol
A. Newsom concluye que el frecuente uso del número siete se derivó del
sábado, como rúbrica de ambos documentos, y de la estructura quiástica de
Apocalipsis, en el que pueden encontrarse secciones equilibradas de sietes.5
I. Indicadores estructurales
para el concepto del sábado
El número siete desempeña un papel central en el libro de Apocalipsis,
no solo porque es mencionado explícitamente muchas veces, sino también
porque proporciona un marco estructural para la organización del material
encontrado en el libro. Analizaremos estos elementos a continuación.
División séptuple del libro de Apocalipsis

El debate abierto entre los eruditos bíblicos en cuanto a la estructura
literaria del libro de Apocalipsis lleva a Adela Yarbo Collins a afirmar que
«hay casi tantos esquemas [estructurales] del libro como intérpretes».6 Sin
embargo, otros han considerado que esta variedad de opiniones es «un tes
timonio directo del genio del autor».7 Por lo tanto, es legítimo indagar el
modelo estructural usado por el autor bíblico para transmitir el mensaje
del libro.8 Entre los muchos intentos por detectar la estructura literaria
4. Moisés 1.37; 2.39; Las leyes especiales 2.15,16,48; Interpretación alegórica 1.2-6; Sobre
la creación 30,31,33-42; Sobre los querubines 26. Véase Sakae Kubo, «Sabbath», p. 67.
5. Newsom, «Songs of the Sabbath Sacrifice», p. 1139. Véase también William H.
Shea, «Himnos sabáticos para el santuario celestial (Qumrán)», en Simposio so
bre Apocalipsis: Estudios exegéticos y generales—II, Frank B. Holbrook, ed. (Miami,
Florida: APIA, 2011), pp. 491-510.
6. Adela Y. Collins, The Combat Myth in the Book ofRevelation [El mito del combate
en el libro de Apocalipsis] (Missoula, Montana: Scholars, 1976), p. 8.
7. Gilbert Desrosiers.yí» Introduction to Revelation:A Pathway to Interpretation [Una
introducción al Apocalipsis: Un camino a la interpretación] (Nueva York: Con
tinuum, 2000), p. 57.
8. Véanse Phyllis Trible, Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah
[Criticismo retórico: Contexto, método, y el libro de Jonás] (Mineápolis, Minne
sota: Fortress, 1994), pp. 101-106; Felise Tavo, «The Structure of the Apocalypse:
Reexamining a Perennial Problem» [La estructura del Apocalipsis: Reexaminando
un problema perenne], N ovT 47 (2005): pp. 47-63.
La teología sabática en el libro de Apocalipsis 1 1 9
del libro de Apocalipsis, las aportaciones principales parecen defender un

esquema basado en una séptuple división del libro.9Jon Paulien demuestra
que la séptuple división consiste en siete escenas introductorias seguidas
por siete ciclos y que parece estar construida sobre el santuario y sus ritos
en la Biblia hebrea.10 Específicamente, sugiere:
Prólogo (1:1-8)
1. Escena introductoria (1: 9-20)
Las siete iglesias (2 :1 -3 :2 2 )
2. Escena introductoria (4:1 - 5:14)
Los siete sellos (6:1 - 8:1)
3. Escena introductoria (8:2-6)
Las siete trompetas (8: 7 - 11:18)
4. Escena introductoria (11:19)
La lucha de las naciones (12:1 - 14: 20)
La ira de Dios (16:1 - 18: 24)
El juicio final (19: 11 - 20: 15)
7. Escena introductoria (21: 1-8)
La nueva Jerusalén (21:1-8)
Epílogo (22: 6-21)
También se ha sugerido que una división séptuple parece cercana a la

estructura pretendida por el autor, con un «carácter repetitivo e intensifi
cante», que conduce a la visión culminante final de la nueva Jerusalén.11
Esta estructura a base de siete parece modelada siguiendo el patrón de
los seis días de la creación que llevan a la culminación del séptimo día
9. Collins, Combat Myth, pp. 13-55; Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Book of Rev
elation:Justice andJudgment [El libro de Apocalipsis: Justicia y juicio] (Filadelfia,
Pensilvania: Fortress, 1985), pp. 159-180; Kenneth A. Strand, Interpreting the
Book o f Revelation [Interpretando el libro de Apocalipsis] (Worthington, Michi
gan: Ann Arbor, 1976), pp. 43-49; Jon Paulien, The Deep Things of God [Las cosas
profundas de Dios] (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 2004), p. 126;
Jacques B. Doukhan, Secretos delApocalipsis: Un vistazo judío alApocaipsis (Miami,
Florida: APIA, 2008), pp. 13-14.
10. Paulien, Deep things, p. 126; Doukhan, Secretos delApocalipsis, pp. 13-14.
11. Tavo, «Structure», pp. 47-68,
120 El remanente
(Gén. 1: 1 - 2: 3) y según el patrón de las seis alocuciones del Señor para

la construcción del santuario (Éxo. 25-31), que culminan con la séptima
alocución sobre el mandamiento del sábado (Éxo. 31:12-17).
El libro de Éxodo introduce la construcción del santuario con siete alo
cuciones del Señor, siendo el mandamiento del sábado la séptima alocu
ción y la culminación de la secuencia (Éxo. 25: 1; 30: 11,17,22,34; 31: 1,
12). Según señala Peter J. Kearney12 y desarrolla adicionalmente Moshe
Weinfeld,13 la última alocución enlaza toda la secuencia con el relato de la
creación (Gén. 1 : 1 - 2 : 3). Sus palabras finales se refieren directamente a
los siete días de la creación.14Jacob Milgrom reconoce el sábado en Éxo
do 31: 12-17 como la culminación de la creación, el templo divino en el
tiempo, que Dios construye por sí solo,15 igual que lo describe Abraham
Herschel de forma poética como «un santuario en el tiempo».16
Duane Garrett reconoce en la estructura a base de siete de Génesis 1
una forma literaria que es, más precisamente, una estructura de 6 + 1 de la
semana de la creación.17 No deja de tener su interés que, a continuación,
Garrett señale: «Como forma literaria, esta estructura reaparece solo en
otro lugar. Por extraño que parezca, ese lugar es el libro de Apocalipsis
del Nuevo Testamento».18 Señala además que Génesis 1 y el libro de
Apocalipsis son ambos visionarios y semejantes en propósito, porque am-
12. Peter J. Kearney, «Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex 25—40 [Creación
y liturgia: La redacción P de Éxo. 25-40]», Z A W 89 (1977): 375-386.
13. Moshe Weinfeld, «Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord: The
Problem of the Sitz im Leben of Genesis 1:1 - 2: 3» [Sábado, templo y la entroni
zación del Señor: El problema del sitz im leben de Génesis 1:1-2: 3], en Mélanges
bibliqucs et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles, A. Caquot y M. Delcor, eds.
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft, 1981), pp. 501-512.
14. «En seis días hizo Jehová los cielos y la tierra, y en el séptimo día cesó y descansó»
(Éxo. 31:17; cf. Gén. 2:2).
15. Jacob Milgrom, Leviticus 23-27: A New Translation with Introduction [Levítico
23-27: Una nueva traducción con introducción] (Nueva York: Doubleday, 2001),
p. 2285. Cf. Gerald J. Janzen, Exodus (Louisville, Kentucky: Westminster John
Knox, 1997), p. 224. El sábado como culminación de Éxodo 25—31 significa que se
representa al santuario como un microcosmos de toda la creación. Igual que los seis
días de la creación alcanzan su culminación en el séptimo día, el nuevo mundo, re
presentado arquitectónicamente por el santuario, tiene su culminación en el sábado.
16. Abraham J. Herschel, The Sabbath: Its Meaningfo r Modem Man [El sábado: Su
significado para el hombre moderno] (Nueva York: Wolff, 1951), p. 29.
17. Duane A. Garrett, Rethinking Genesis [Repensando el Génesis] (Grand Rapids,
Michigan: Baker, 1991), p. 192.
18. Ibid.
bos dan el punto de vista divino de los límites más lejanos de la historia
universal, el comienzo y el fin, con miras a su culminación. El comienzo
de la historia del mundo es la plasmación del sábado de la creación (Gén.
2:1-3), y la culminación del fin de la historia del mundo es la plasmación
de la nueva Jerusalén (Apoc. 21: 9 - 22: 5).
Rara vez se reconoce el carácter culminante de la visión de la nueva
Jerusalén en la interpretación moderna.19 Sin embargo, el mensaje de una
sola palabra de la séptima copa, «Hecho está» (Apoc. 16: 17, LBLA),
sugiere la total erradicación de cuantos se interpongan en los planes de
Dios. En Apocalipsis 21: 6 se reitera desde el trono el mismo mensaje de
una sola palabra, formando así una inclusio que delinea los acontecimien
tos que se producen en medio.20Además, la reaparición de uno de los án
geles de las copas en Apocalipsis 21: 9 implica que lo que el ángel mostró
al apóstol Juan en Apocalipsis 17: 1 ha seguido su curso en la historia,
y Apocalipsis 21: 9 marca un nuevo punto de partida. Esto se confor
ma por el paralelismo antitético entre Babilonia, representada como una
ramera (Apoc. 17: 1-6) y la nueva Jerusalén, retratada como una novia
(Apoc. 21: 9-11). Así, no es posible ver que la visión final de la nueva
Jerusalén forme parte de las siete copas, como defiende J. Lambrecht,21
sino que debe entenderse que es el destino previsto de un mundo que
es limpiado por fin de todo mal. Un oyente del libro de Apocalipsis en
el siglo I, que fuera consciente del carácter culminante del sábado en el
relato de la creación (Gén. 1: 1 - 2: 3) y de la séptima alocución relativa
al sábado en las instrucciones dadas para la construcción del santuario en
el desierto (Éxo. 25—31), probablemente detectaría en la visión final del
libro de Apocalipsis relativa a la nueva Jerusalén la culminación de todo
el libro.
Estructura quiástica del libro de Apocalipsis

Elisabeth Schüssler Fiorenza sugiere una estructura concéntrica del li
bro de Apocalipsis, con un patrón A-B-A.22 David Barr, quien ve en el
19. Tavo, «Structure», pp. 54-55; Jan Lambrecht, «A Structuration of Revelation 4,1
- 22,5» [Una estructuración de Apocalipsis 4,1-22,5], en L’Apocalypsejohannique
et lApocalyptique dans le Nouveau TestamentJ. Lambrecht, ed. (Lovaina: University
Press, 1980), pp. 77-104.
20. Tavo, «Structure», p. 59.
21. Lambrecht, «Structuration», p. 103.
22. Schüssler Fiorenza, Book ofRevelation, p. 175.
1 2 2 El remanente
libro de Apocalipsis un relato para ser oído, no un texto para ser estudiado,
demuestra que en el libro, para ser entendido por una audiencia del si
glo I, hay una estructura concéntrica inherente.23 Siguiendo la estructura
quiástica del libro de Apocalipsis según K. A. Strand,24Paulien sugiere que
el centro del quiasmo sea Apocalipsis 12-14 y observa que «esta sección,
con el mensaje de los tres ángeles, es el punto hacia el cual se encamina
y desde el cual se aleja toda la estructura. Es la clave para entender todo
el libro. Y el centro del centro son los mensajes de los tres ángeles (Apoc.
14: 6-12)».25 Precisamente ese pasaje, que llama a la gente a temer a Dios
y a adorar al Creador, contiene, como defenderemos en un momento, una
alusión directa al mandamiento del sábado del libro de Éxodo (Exo. 20:
8-11; 31:12-17).
Así, tanto la división séptuple como la estructura quiástica del libro de
Apocalipsis sugieren que el concepto teológico del sábado parece ser un ele
mento subyacente en su estructura y un principio temático central. Como
principio para el núcleo del libro, señala a los Diez Mandamientos y, en par
ticular, al mandamiento del sábado. La séptuple división del libro de Apoca
lipsis parece valerse de la estructura del relato de la creación y del esquema de
las siete alocuciones del Señor que culmina en el mandamiento del sábado
de Exodo 31:12-17, que, a su vez, apunta a la plasmación real de la construc
ción del santuario en Éxodo 40, capítulo que claramente emplea lenguaje de
la creación y el sábado.26
23. David L. Barr, Tales ofthe End: A Narrative Commentary on the Book ofRevelation
[Historias del fin: Un comentario narrativo del libro de Apocalipsis] (Santa Rosa,
California: Polebridge, 1998), p. 149. Barr identifica un marco epistolar, un marco
con el informe de una visión, un rollo epistolar, un rollo de adoración y un rollo de
guerra. El rollo de adoración (4:1-11:18) forma el núcleo y el centro de la obra.
24. Kenneth A. Strand, «Principios fundacionales de interpretación», en Simposio sobre
Apocalipsis—I, Frank B. Holbrook, ed. (Miami, Florida: APIA, 2010), pp. 3-42.
25. Paulien, Deep Things, 122; véase también Jon Paulien, «Sellos y trompetas: Debates
actuales», en Simposio sobre Apocalipsis—I, pp. 217-235.
26. Obsérvense los paralelos: «Y”vio Dios todo cuanto había hecho, y era bueno en gran
manera. Y fue la tarde y la mañana del sexto día. Fueron, pues, acabados los cielos
y la tierra, y todo lo que hay en ellos. E l séptimo día concluyó Dios la obra que hizo, y
reposó el séptimo día de todo cuanto había hecho. Entonces bendijo Dios el séptimo día
y lo santificó, porque en él reposó de toda la obra que había hecho en la creación»
(Gén. 1: 31 - 2: 3). «Y Moisés examinó toda la obra, y he aquí, la habían llevado a
cabo; tal como el Señor había ordenado, así la habían hecho. Y Moisés los bendijo»
(Éxo. 39: 43, LBLA). «Así acabó Moisés la obra» (Éxo. 40: 33).
El número siete
Se ha observado que, desde los tiempos más remotos, el número siete ha
tenido un valor simbólico.27 Los sumerios, los babilonios, los cananeos y los
israelitas consideraban el número siete símbolo de totalidad y perfección.28
Durante el período intertestamentario el simbolismo numérico, especial
mente del número siete, fue muy popular.29 Tal como se ha indicado ya,
Carol Newsom ha atestiguado las similitudes entre los Cantos del sacrificio del
sábado y el libro de Apocalipsis basándose en el uso del número siete. Explica
que su prominencia se deriva del número del día del sábado.30 En el Nuevo
Testamento, el número siete aparece un total de 88 veces, 55 de las cuales se
encuentran en el libro de Apocalipsis. Hay siete candelabros, siete estrellas,
siete sellos, siete espíritus, siete ángeles, siete plagas, siete cuernos, siete mon
tes, etcétera. Juan moldeó el libro de Apocalipsis en tomo al número siete.
Aún más intrigantes son: La séptuple aparición de la designación Cristo,31
las catorce veces que aparece Jesús, las veintiocho apariciones de la palabra
Cordero aplicada a Cristo, el séptuple uso de la declaración vengo,32 las siete
apariciones de títulos divinos significativos33 y las siete bienaventuranzas
repartidas por todo el libro de Apocalipsis.34
Richard Bauckham demuestra que Juan usó deliberadamente ciertas
palabras y frases ya sea cuatro veces, siete veces, catorce veces o veintiocho
veces para transmitir verdades teológicas.35 Gregory Beale apoya esta ob
servación, afirmando que «estos patrones implican los términos teológicos
y antropológicos más cruciales del Apocalipsis».36 En el contexto de las
27. Doukhan, Secretos delApocalipsis, p. 27.

28. Véase Otto, «Sefea*», TDOT, 1.14, pp. 344-360.
29. Doukhan, Secretos delApocalipsis, p. 27.
30. Newsom, «Songs of the Sabbath Sacrifice», p. 1139; Shea, «Himnos sabáticos»,
pp. 491-510.
31. Apocalipsis 1:1,2,5; 11:15; 12:10; 20:4,6. Véase Richard Bauckham, The Climax
of Prophecy: Studies on the Book of Revelation [El climax de la profecía: Estudios
sobre el libro de Apocalipsis] (Edimburgo: Clark, 1993), pp. 30-31, para este y
otros ejemplos que siguen.
32. Apocalipsis 2: 5,16; 3:11; 16:15; 22: 7,12,20.
33. Títulos: «Yo soy el Alfa y la Omega» (1: 8); «Yo soy el primero y el último» (1:17);
«Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin» (21: 6); «Yo soy el Alfa y la Omega,
el principio y el fin, el primero y el último» (22:13).
34. Apocalipsis 1: 3; 14:13; 16:15; 19: 9; 20: 6; 22: 7,14.
35. Bauckham, Climax ofProphecy, p. 30.
36. Gregory K. Beale, The Book ofRevelation [El libro de Apocalipsis] (Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1999), p. 62.
124 El remanente
Escrituras, este frecuente uso del número siete como número de totalidad y
plenitud justifica la sugerencia de que, a través de él, el autor de Apocalipsis
pueda estar aludiendo al séptimo día de la semana, el sábado.
II. Indicadores lingüísticos

para el concepto del sábado
«El día del Señor» en Apocalipsis 1:10

Juan realiza tres declaraciones básicas antes de describir su primera
visión. En primer lugar, define el lugar específico en el que recibió las vi
siones celestiales («Yo [...] estaba en la isla llamada Patmos», Apoc. 1: 9),
luego la causa de su estancia en la isla de Patmos («Por causa de la palabra
de Dios y del testimonio de Jesucristo», Apoc. 1: 9); y también el mo
mento específico en que oyó la potente voz que había a su espalda («En
el día del Señor vino sobre mí el Espíritu», Apoc. 1: 10, NVI). Patmos lo
retenía como prisionero, pero en el Espíritu gozaba de libertad en «el día
del Señor» para oír la voz y ver al Señor. La expresión griega tt¡ xupiaxi]
^pépa [té kyriaké hémera\ («el día del Señor») aparece solo aquí en el texto
bíblico y, en consecuencia, se le han dado interpretaciones diferentes, entre
las cuales figuran las siguientes:
1. E l domingo. La gran mayoría de comentarios interpreta la expresión «el
día del Señor» como una referencia al domingo, el día de culto en el que
supuestamente los cristianos se reunían para leer el libro de Apocalip
sis.37No hay ninguna duda de que el domingo llegó a ser conocido como
«el día del Señor» a finales del siglo II d. C.38 Sin embargo, la cuestión
está en si el domingo era conocido como «el día del Señor» durante el
siglo I d. C. y en si Juan quiso decir domingo cuando usó esa frase. Es
un hecho que no hay ninguna evidencia bíblica o extrabíblica del siglo I
que apoye la interpretación del «día del Señor» como el domingo. Por el
37. Beate Kowalski, «Das Verhaltnis von Iheologie und Zeitgeschichte in den
Sendschreiben der Johannes-Offenbarung», en Iheologie ais Vision: Studien zu r
Johannes-Offenbarung, K. Backhaus, ed. (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2001),
pp. 54-76; Heinz Giesen, D ie Offenbarung des Johannes (Regensburg: Pustet,
1997), p. 85.
38. «The Gospel o f Peter* [El Evangelio de Pedro], en N eto Testament Apocrypha
[Apócrifos del Nuevo Testamento], 1 .1, Wilhelm Schneemelcher, ed. (Filadelfia,
Pensilvania: Westminster, 1963-1964), p. 224.
La teología sabática en el toro de Apocalipsis 1 2 5
contrario, el Nuevo Testamento se refiere sistemáticamente al domin

go como «el primer día de la semana»39 y no como «el día del Señor».
El Evangelio de Juan se refiere específicamente al domingo como «el
primer día de la semana». Por ello, habría sido extraño que «el día del
Señor» quisiese decir domingo en el libro de Apocalipsis.
2. E l día del emperador. Una segunda interpretación sostiene que «el día
del Señor» se refiere al día del emperador romano.40 Hay inscripciones
que confirman que el emperador romano se arrogaba el título jcúpios
[kyrios] («señor») y tenía un día dedicado al honor imperial. Sin em
bargo, la cuestión es si Juan se referiría al día del emperador como «día
del señor» en una época en la que los cristianos eran perseguidos por
negarse a llamar al emperador kyrios y adorarlo.41 Una interpretación
que podría justificar que «día del señor» se refiriese al día del emperador
romano sería ver características literarias como la ironía y la parodia
utilizadas en el libro de Apocalipsis para desestabilizar y desmitificar
el opresivo orden social y religioso del antiguo Imperio romano.42 Sin
embargo, esta interpretación implica que la frase «el día del señor» apa
recería entonces en el libro de Apocalipsis para desviar la atención del
culto al emperador, cuyo día era el domingo, y apuntar deliberadamente
al sábado como «el día del Señor», dedicado al culto, instituido en la
creación y promovido por la ley de Dios (Éxo. 20: 8-11).
3. E l domingo de Pascua. Una tercera interpretación ve en «el día del Señor»

el domingo de Pascua, un acontecimiento anual.43 Sin embargo, la
39. Mateo 28:1; Marcos 16:2; Lucas 24:1; Juan 20:1,19; Hechos 20: 7; 1 Corintios
16: 2.
40. James Moffat, «The Revelation of St.John the Divine» [La revelación de san Juan
el divino], en The Expositor’s Greek Testament [El testamento griego del expositor],
t. 5 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1961), p. 342; Robert H. Charles, The
Revelation of St. John [La revelación de san Juan], 1. 1 (Edimburgo: Clark, 1920),
p. 23; George R. Beasley-Murray, The Book ofRevelation [El libro de Apocalipsis]
(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1981), p. 65.
41. Ranko Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revela
tion [La revelación de Jesucristo: Comentario del libro de Apocalipsis] (Berrien
Springs, Michigan: Andrews University Press, 2002), p. 90.
42. Harry O. Maier, Apocalypse Recalled: The Book of Revelation after Christendom [El
Apocalipsis recordado: El libro de Apocalipsis después de la cristiandad] (Mineá-
polis, Minnesota: Fortress, 2002), pp. 166,181.
43. Para un análisis de esta posibilidad, véanse Lawrence T. Geraty, «The Pascha and
the Origin of Sunday Observance* [La pascua y el origen de la observancia del
domingo], AUSS 3 (1965): 85-96; y Kenneth A. Strand, «Another Look at “Lord’s
126 El remanente
evidencia en pro de esta interpretación no se deriva del texto bíbli

co, sino de los escritos de los Padres de la iglesia del siglo II d. C.,
cuando el domingo era designado «el día del Señor». Inyectar en la
lectura del Apocalipsis prácticas del siglo II no tiene justificación
metodológica.
4- E l día escatológico del Señor. Una cuarta interpretación llega a la conclusión

de que Apocalipsis 1:10 habla del «día del Señor» de la Biblia hebrea en
un sentido escatológico (por ejemplo, Joel 2:11,31; Amos 5:18-20; Sof.
1:14; y Mal. 4: 5).44 Se ha sugerido que «Juan fue llevado en visión a pre
senciar el tiempo escatológico de Dios observando los acontecimientos
de la historia [...] que llevaban al acontecimiento culminante de la se
gunda venida».4546David Auné cuestiona esta interpretación preguntando
por qué el autor no usó la expresión más común r¡[iépa tou xupíou [hémera
tou kyriou\, que aparece frecuentemente en la LXX y se refiere al día esca
tológico del Señor, en lugar de té kyriaké hémera.'*’
5- E l sábado. La interpretación de «el día del Señor» como el sábado, sép

timo día de la semana, se ve apoyada por el hecho de que el sábado es
designado por el Señor como «mi día santo» y «día santo del S e ñ o r »
(Isa. 58: 13; cf. Éxo. 16: 25; 20: 10). Además, la expresión «el día del
Señor» suena muy similar a las palabras de Jesús en los tres Evangelios
sinópticos: «El Hijo del hombre es Señor del sábado» (Mat. 12: 8; Mar.
2: 27-28; Luc. 6: 5), refiriéndose al séptimo día de la semana. En este
sentido, Josephine Ford llega a la conclusión de que, en la época de
Juan, «lo más probable es que los cristianos seguirían guardando aún el
sábado, el séptimo día».47
La referencia al sábado en Apocalipsis 1: 10 valida el uso y la presencia

de la teología sabática en todo el libro. En otras palabras, dado que la visión
Day”in the Early Church and in Rev. 1.10» [Otro vistazo al «día del Señor» en la
iglesia primitiva y en Apocalipsis 1:10], N T S 13 (1966-1967): 174-181.
44. William Milligan, The Book o f Revelation [El libro de Apocalipsis] (Cincinnati, Ohio:
Jennings Sc Graham, 1889), p. 13; Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A
Historical Investigation ofthe Rise c f Sunday in Early Christianity [Del sábado al do
mingo: Una investigación histórica del surgimiento del domingo en el cristianismo
primitivo] (Roma: Pontifical Gregorian University, 1977), pp. 123-131.
45. Stefanovic, Revelation o f Jesus Christ, p. 91.
46. David E. Aune, Revelation 1 -5 [Apocalipsis 1-5] (Waco,Texas: Nelson, 1997), p. 84.
47. Josephine Massyngberde Ford, Revelation [Apocalipsis] (Nueva York: Doubleday,
1975), p.384.
se recibió durante el sábado, no sería de extrañar en absoluto que el men

saje del libro se desarrollase con la teología sabática como telón de fondo.
Esta consciencia del sábado por parte del autor proporcionó la estructura
conceptual del libro basada en el número siete. Además, la explícita re
ferencia al sábado en ese versículo hace innecesario que el autor bíblico
vuelva a mencionar el sábado. Podría incluso sugerirse que el sábado literal
mencionado al comienzo del libro señala a la nueva creación venidera —el
cielo nuevo y la tierra nueva (21:1)—, consignada al final del libro. Lo uno
no excluye el valor ni la significación de lo otro.
La alusión al sábado en Apocalipsis 14:7

Jon Paulien sugiere que «en el punto central decisivo de la descripción de
la crisis final dada en el Apocalipsis hay una alusión directa a Éxodo 20».48
Para defender este argumento, presenta paralelos verbales, temáticos y es
tructurales entre Apocalipsis 14: 7 y el mandamiento del sábado de Exo
do 20: 8-11. Aunque reconoce que la conexión lingüística también podría
existir con Salmo 146: 6, rechaza esta posibilidad por razón del paralelo
temático. Éxodo 20 y Apocalipsis 14: 6 dan una razón para la obediencia.
Según Éxodo 20: 1, la obediencia es una respuesta a la redención obrada
por Dios con la salida de Egipto. En Apocalipsis 14: 6, la motivación es el
evangelio eterno. Otra motivación para la obediencia es el juicio, al que se
alude en Éxodo 20: 5 y Apocalipsis 14: 7. Por último, está la motivación
resultante de saber que Dios es nuestro Creador. Esta es proporcionada
por el propio cuarto mandamiento (Éxo. 20: 11) y por la alusión a él en
Apocalipsis 14: 7. Luego están los paralelos estructurales con Apocalipsis
12-14, con énfasis particular en los mandamientos de Dios.49 Podemos
concluir con certeza que «no hay ninguna alusión directa al Antiguo Testa
mento en el Übro de Apocalipsis que sea más segura que la alusión al cuarto
mandamiento en Apocalipsis 14: 7».50 Según Apocalipsis 12: 17 y 14: 12,
se identifica al remanente con aquellos que guardan los mandamientos de
Dios. La alusión de 14: 7 al mandamiento del sábado indica que también
prestan atención particular al sábado, séptimo día de la semana.
48. Jon Paulien, «Revisiting the Sabbath in the Book of Revelation* [Revisitando el
sábado en el libro de Apocalipsis], JATS 9 (1998), p. 183.
49. Ibt'd.,pp. 183-185.
50. Ibtd.,p. 185.
128 E l Remanente
III. Resumen y conclusiones

El mandamiento del sábado nunca es mencionado en el Apocalipsis,
pero su contenido teológico parece estar presente en su séptuple división,
que culmina en la visión de la nueva Jerusalén. También es relevante la
estructura quiástica del libro, que tiene en su centro una alusión al manda
miento del sábado (Apoc. 14: 7), así como el uso prominente del número
siete como un número de completitud y de realización sabática, las alusio
nes y lenguaje sabáticos específicos. Leer este material a través de la lente
del sábado no es especulativo debido a la referencia explícita al sábado en
Apocalipsis 1: 10 y a la alusión directa al mismo en Apocalipsis 14: 7. La
estructura quiástica, que se centra en el sábado del cuarto mandamiento,
pone de manifiesto que el asunto marca la crisis fundamental de la huma
nidad en relación con su Creador. El punto focal del libro de Apocalipsis
es el llamamiento de un ángel que demanda un cambio de perspectiva
para una transformación del corazón en armonía con el espíritu del sá
bado. Aquí el sábado revela la ley divina y el amor divino en el contexto
del evangelio eterno proclamado por el pueblo remanente de Dios en el
tiempo del fin.
Capítulo VIH
Las marcas distintivas del remanente

escatológico en el libro de Apocalipsis
Gerhard Pfandl
Apocalipsis 12 enseña con claridad la existencia de un remanente esca

tológico. El capítulo proporciona una visión general de la historia de los
fieles seguidores de Dios, simbolizados por una mujer que va al desierto
durante un período de mil doscientos sesenta días, o tres tiempos y medio.
Allí es cuidada y alimentada espiritualmente por Dios (vers. 6,14). Usando
el método de interpretación historicista,1 los adventistas del séptimo día
creemos que los 1,260 días proféticos se refieren al período de supremacía
papal desde el siglo VI hasta el XVIII (538-1798 d. C.),2 durante el cual
muchos integrantes del pueblo de Dios fueron oprimidos, perseguidos y
asesinados. En Apocalipsis 12:17, se describe que, tras el cumplimiento del
período profético de 1,260 días, es decir, en el siglo XIX,3 Satanás dirige su
ataque contra el resto de la descendencia de la mujer: el pueblo remanente
de Dios en el tiempo del fin.4
1. Véanse William H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation [Estudios selec

tos de interpretación profética] (Silver Spring, Maryland: Biblical Research Institute,
1992) , pp. 67-110; Alberto Timm, «Miniature Symbolization and the Year-Day
Principle of Prophetic Interpretation» [Simbolización en miniatura y el principio de
día por año de interpretación profética], AUSS 42.1 (primavera de 2004): 149-167;
Gerhard Pfandl, «The Pre-Advent Judgment: Fact or Fiction?» [El juicio preadven
imiento ¿Realidad o ficción?] (Parte 1), Ministry (diciembre de 2003): 20-23.
2. Véanse F. D. Nichol, ed., «Apocalipsis», en Comentario Bíblico Adventista, t. 7,
p. 824; C. Mervyn Maxwell, Dios revela elfuturo, t. 2 (Miami, Florida: APIA,
1993) , p. 328; William H. Shea, «Las profecías cronológicas de Daniel 12 y Apo
calipsis 12-13», en Simposio sobre Apocalipsis—•/, Frank B. Holbrook, ed. (Miami,
Florida: APIA, 2010), pp. 424-425.
3. Ekkehardt Mueller, «The End-Time Remnant in Revelation» [El remanente del
tiempo del fin en Apocalipsis], ./¿ÍTS 11/1-2 (2000): 196-197, explica el marco
temporal de Apocalipsis 12.
4. Véanse Gerhard F. Hasel, «The Remnant in Scripture and the End Time» [El
remanente en la Escritura y el tiempo del fm \,A dvA (otoño de 1988): 5-12, 62-
130 El remanente
I. Características esenciales del remanente

En Apocalipsis 12-14 se encuentran varias marcas distintivas específi
cas y esenciales del remanente escatológico: (1) Guarda los mandamientos
de Dios (12:17); (2) tiene el testimonio de Jesús (12:17); (3) es un pueblo
perseverante (14: 12); (4) tiene la fe de Jesús (14: 12); y (5) proclama un
mensaje específico: los mensajes de los tres ángeles.5 Exploraremos el sig
nificado de esas características en detalle.
Guardar los mandamientos de Dios

La palabra évTÓXr) \entolé\ es usada en el Nuevo Testamento fundamen
talmente para mandatos divinos. Solo hay algunos casos en los que se re
fiere a órdenes humanas (Luc. 15:29; Juan 11: 57; Hech. 17:15; Col. 4:10;
Tito 1:14). Fuera de las Escrituras entolé se usa generalmente para la orden
de un rey.6 En varios textos del Nuevo Testamento está claro que entolé se
refiere a los Diez Mandamientos (por ejemplo, Mat. 15: 3, 6; 19:17; Mar.
10: 19; Rom. 7: 8-13). En el libro de Apocalipsis, entolé aparece solo dos
veces (12:17; 14:12).7 El contexto inmediato en ambos capítulos se refiere
al pueblo de Dios como «los que guardan los mandamientos de Dios».
Aunque no se nos dice qué mandamientos guardan, difícilmente podemos
equivocarnos al llegar a la conclusión de que los Diez Mandamientos for
man parte fundamental de la perspectiva de ambos pasajes.8
Deberíamos añadir que en Apocalipsis 14: 7 temer a Dios y darle gloria
implican una debida relación con Dios y la obediencia a sus mandamientos.
Temer a Dios nos lleva al arrepentimiento (16: 9; cf. 11: 3). En las Escrituras,
el temor del Señor se relaciona no solo con la adoración de Dios, sino también
64; Gerhard Pfandl, «La iglesia remanente y el espíritu de profecía», en Simposio

sobreApocalipsis: Estudios exegéticosy generales—II, Frank B. Holbrook, ed. (Miami,
Florida: APIA, 2011), pp. 423-468; ídem, «The Remnant Church* [La iglesia
remanente], JATS 8/1-2 (1997), pp. 19-27; Ranko Stefanovic, Revelation (Berrien
Springs: Michigan: Andrews University Press, 2002), p. 395.
5. La descripción de los 144,000 en Apocalipsis 14: 1-5 proporciona información
adicional sobre el remanente (véanse Mueller, «Remnant», p. 201, y Lehmann,
«El remanente en el libro de Apocalipsis», en este tomo).
6. Véase G. Schrenk,«Entellomai, entolé», TD NT, t. 2, p. 546.
7. El Textus Receptas presenta un caso más en Apocalipsis 22:14: «Bienaventurados
los que guardan sus mandamientos» (RV1909) en vez de «Bienaventurados los
que lavan sus ropas» (RV95).
8. Véase Johannes Kovar, «El remanente y los mandamientos de Dios: Apocalipsis
12:17», en este tomo.
Las marcas distintivas del rem anente escatológico en el libro de Apocalipsis 1 3 1
con la obediencia a sus mandamientos. En otras palabras, los que temen a Dios
son aquellos que guardan sus mandamientos (por ejemplo, Deut. 10: 12-13,
20; 11:1,13,22; 30: 6,16). De hecho, en el Antiguo Testamento, «el temor
como obediencia y reverencia envuelta en adoración es indivisible».9Así, temer
a Dios es tomarlo en serio, cambiar radicalmente de dirección en la vida, enta
blar una relación con él y entregarse por completo. Dios es glorificado entonces
a través de una vida caracterizada por la obediencia a sus mandamientos.10
El Decálogo, «como resumen de la Torah, definía las características de
una vida santificada ante Dios. El mandamiento del sábado, a su vez, es la
señal de una debida conciencia de santificación».11 Así, la primera marca
distintiva del remanente escatológico es su lealtad a los mandamientos de
Dios. En la época de los apóstoles (la iglesia primitiva), la observancia
del sábado no habría sido una marca especial, porque todos guardaban el
sábado;12hoy, cuando la mayoría de los cristianos guarda el domingo, guar
dar el mandamiento del sábado se ha convertido verdaderamente en una
marca distintiva. Simon Kistemaker ha dicho con acierto:
Los mandamientos divinos se resumen en el Decálogo y son plena
mente revelados en las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento.
Cuando el mundo se aparta cada vez más de los mandamientos divi
nos y los considera obsoletos, se dice a los cristianos que los guarden.
Saben que en observarlos hay gran recompensa (Sal. 19: 11). La ley
de Dios perdura por los siglos, no necesita enmiendas, es relevante en
todas las culturas y nunca será derogada.13
£1 testimonio de Jesús
La segunda marca distintiva del remanente de Dios en el tiempo
del fin es el testimonio de Jesús. La frase «el testimonio de Jesús» ( tíjv
9. Harold C. Washington, «Fear», NIDB, t. 2, p. 141.

10. Stefanovic, Revelation, p. 443.
11. Mario Veloso, «La ley de Dios», en Teología: Fundamentos de nuestra fe. Raoul
Dederen, ed. (Doral, Florida: APIA, 2005), pp. 41-108.
12. Véase Walter Specht, «The Sabbath in Scripture and History* [El sábado en la
Escritura e historia], en The Sabbath in Scripture and History, Kenneth A. Strand,
ed. (Washington, DC: Review and Herald, 1982), pp. 114-129. Samuele Bacchi-
occhi, en su libro From Sabbath to Sunday [Del sábado al domingo] (Roma: Pon
tifical Gregorian University, 1977), ha demostrado que solo a partir del siglo II
d. C. encontramos referencias a la observancia del domingo en la iglesia cristiana
(véanse las pp. 305-309).
13. Simon J. Kistemaker, Revelation (Grand Rapids, Michigan: Baker, 2001), p. 413.
132 E l remanente
fiapnipíav ’Irjcrou [ten martyrian Iesou\) aparece seis veces en el libro de

Apocalipsis (1: 2, 9; 12: 17; 19: 10 [dos veces]; 20: 4). Se han propuesto
dos explicaciones gramaticalmente posibles de su significado. El primer
punto de vista toma la última palabra de ten martyrian Iesou como un
genitivo objetivo y lo interpreta como nuestro testimonio de Cristo.14
Así, la guerra mencionada en 12:17 se refiere a las «persecuciones contra
todas las personas de la iglesia que guardan los mandamientos de Dios
y dan testimonio de Jesús».15 Esto es gramaticalmente posible, pero su
viabilidad tendría que ser evaluada según otros criterios.16
El segundo punto de vista toma ten martyrian Iesou («el testimonio de
Jesús») como un genitivo subjetivo y entiende «el testimonio de Jesús»
como la revelación que Jesús hace de sí mismo y que impulsa a los profe-
14. M. E. Osterhaven, «Testimony», ZPEB, t. 5, p. 82. Véanse también Osborne,

Revelation, p. 678; John J. Walvoord, The Revelation o fJesus Christ [La revela
ción de Jesucristo] (Chicago: Moody Press, 1966), p. 41; Petros Vassiliades, «The
Translation of marturia Iesou in Revelation» [La traducción de marturia Iesou en
Apocalipsis], B T 36 (1985): 129-134; David Auné, Revelation 17-22 (Nashville,
Tennessee, Thomas Nelson Publishers, 1998), pp. 1038-1039; Martin Rist, «Reve
lation», en Interpreter's Bible [La Biblia del intérprete], t. 12, G. A. Buttrick, ed.
(Nashville,Tennessee: Abingdon, 1957), p. 459; Morris Ashcraft, «Revelation», en
Broadman Bible Commentary [Comentario bíblico Broadman ], t. 12 (Nashville,
Tennessee: Broadman, 1972), p. 312; G. R. Beasley-Murray, 7be Book o f Revelation
[El libro de Apocalipsis] (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1978), p.
206; Stephen S. Smalley, The Revelation toJohn [La revelación de Juan] (Downers
Grove, Illinois: InterVarsity, 2005), p. 334.
15. Ray F. Robbins, The Revelation o f Jesus Christ [La revelación de Jesucristo] (Nash
ville, Tennessee: Broadman, 1975), p. 154.
16. Esta interpretación se basa en parte en el punto de vista de que para cuando se
escribió el libro de Apocalipsis la palabra paprupia [martyria] había adquirido el
significado técnico de martirio; véanse Vassiliades, «Translation», p. 131; William
Henry Simcox, Revelation o f St.John the Divine (Cambridge: Cambridge Univer
sity Press, 1898), p. 117. Sabemos que en la carta escrita por los esmimiotas a la
iglesia de Filomelión, en Frigia, en la segunda mitad del siglo II d. C., denomi
nada E l martirio de Policarpo, el término ¡mpTvg [martys] («testigo») se usaba con
el sentido de «mártir». No hay ninguna indicación de que pasase tal cosa cuando
se escribió el Apocalipsis; véanse J. Massyngberde Ford, Revelation (Nueva York:
Doubleday, 1975), p. 374; y A. A. Trites,«Martus and Martyrdom in the Apoca
lypse» [Martus y martirio en el Apocalipsis], N ovT 15 (1973): 80. Sobre el asunto
de martys y los «mártires», véanse F. Kattenbusch, «Der Mártyrertitel», ZN W 4
(1903): lll-127;T.W.Manson,«Martyrs and Martyrdom» [Mártires y martirio],
BJRL 39 (1956-1957): 463-484; Ernst Lohmeyer, «Die Idee des Martyriums im
Judentum und Urchristentum», Z S T 5 (1927-1928): 232-249.
Las marcas distintivas del rem anente escatológtco en el libro de Apocalipsis 1 3 3
tas cristianos17 o como «las verdades que enseñó y que son reveladas en el
Nuevo Testamento».18 Comentando Apocalipsis 1:2, A. A. Trites afirma:
Asimismo, en 1: 9 y 12: 17 tiene excelente sentido tomar los genitivos

como genitivos subjetivos. «La palabra de Dios y el testimonio de Jesús»
significaría entonces «la palabra hablada por Dios y el testimonio dado por
Jesús» (1: 9), y «los mandamientos de Dios y el testimonio de Jesús» impli
caría «los mandamientos de Dios y el testimonio dado por Jesús» (12:17).
La interpretación del genitivo subjetivo recibe confirmación adicional en
las palabras explicativas añadidas por el vidente en 19:10: «Porque el tes
timonio dado por Jesús es el espíritu que inspira a los profetas» (traducción
independiente).19
Por último, observamos que muchos comentaristas no toman una pos
tura ni a favor ni en contra. Más bien consideran que ten martyrian Iésou
en algunos textos es un genitivo objetivo y en otros textos un genitivo
subjetivo20 o una combinación de ambos.21
Uso de (¿apropia \m a rty ria \ en el Evangelio deJuan y en sus epístolas

Para determinar el debido significado de la frase ten martyrian Iésou,
sería útil determinar cómo usó Juan la palabra (¿apropia [martyria] en su
Evangelio y en sus epístolas. La evidencia bíblica indica claramente lo
siguiente:22
17. James Moffatt, «Revelation of St.John the Divine», en Expositor's Greek Testament [Tes
tamento griego del expositor], t. 5, W. Robertson Nicoll, ed. (Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1980), p. 465. Véase también Stefanovic, Revelation, pp. 392-393.
18. John MacArthur, Revelation 12-22 (Chicago, Illinois: Moody, 2000), p. 34.
19. Trites, «Martyrdom» [Martirio], p. 75.
20. J. Massyngberde Ford, «For the Testimony of Jesus Is the Spirit of Prophecy»
[Porque el testimonio de Jesús es el espíritu de profecía], ITQ 42 (1975): 285;
Albert Barnes, Revelation (Grand Rapids, Michigan: Baker, 2001), pp. 37, 316,
411; R. H. Charles, Revelation o f St.John, t.2 (Edimburgo: T. andT. Clark, 1920),
p. 7; G. E. Ladd, A Commentary on the Revelation o f John [Comentario sobre el
Apocalipsis de Juan] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1972), p. 265; Beas-
ley-Murray, Revelation, pp. 206,276.
21. Louis A. Brighton, Revelation (St. Louis, Misuri: Concordia, 1999), pp. 502-503;
M. Eugene Boring, Revelation (Louisville, Kentucky: John Knox, 1989), p. 194; G.
K. Beale, The Book o fRevelation (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1999), p. 679.
22. El término martyria se encuentra en los pasajes siguientes: Juan 1: 7,19; 3:11,32-
33; 5: 31-32, 34, 36; 8:13-14,17; 19: 35; 21: 24; 1 Juan 5: 9 [tres veces], 10 [dos
veces], 11; 3 Juan 12.
1 3 4 El remanente
1. Martyria se usa 21 veces en el Evangelio de Juan y en sus epístolas. Se

usa 14 veces en una construcción genitiva, y en todas ellas es un geni
tivo subjetivo.
2. Juan nunca usa el sustantivo martyria («testimonio») con una construc

ción genitiva por sí misma para expresar la idea de «testimonio sobre».
La idea objetiva es expresada sistemáticamente en el Evangelio de Juan y
en sus epístolas mediante la combinación del verbo paprupécd [martyred]
(«testimoniar, testificar») y de la preposición 7tepí |pert] («sobre, concer
niente a»).23 Por ejemplo:
Dar testimonio de la luz [martyred +peri] (Juan 1: 7).

Si yo doy testimonio acerca de mí mismo [martyred +peri] (5: 31).
El que da testimonio acerca de mí [martyred +peri] (5: 32).
Dios ha testificado acerca de su Hijo [martyred +peri] (1 Juan 5: 9).24
3. Sería natural esperar encontrar en el libro de Apocalipsis el mismo uso
de martyria que en el Evangelio y las epístolas de Juan.25
Maprupla IrjcroO [martyria Iésou\ en el Apocalipsis

En Apocalipsis 1:2,9; 12:17 y 20:4, la expresión «testimonio de Jesús»
se ve equilibrada simétricamente cada vez con la expresión «la palabra de
23. Una construcción genitiva similar es la frase «la palabra de Dios» (ó Aáyo; toíí
deov [ho logos tou theou]) (Juan 10: 35; 1 Juan 2: 14), que siempre significa lo que
el propio Dios dice, no lo que los hombres dicen sobre él.
24. Otros textos que usan peri («sobre, concerniente a») son Juan 1: 8, 15; 2: 25; 5:
36-37, 37 y 1 Juan 5: 9-10.
25. Las diferencias lingüísticas entre el Evangelio y las Cartas de Juan por una parte
y el Apocalipsis por otra han llevado a muchos eruditos a plantear un Juan dife
rente como autor del Apocalipsis. El griego de los Evangelios y de las epístolas es
relativamente simple y normalmente correcto, mientras que en el Apocalipsis la
ley de la concordancia es ignorada a menudo. Encontramos géneros, números y
casos mezclados, así como varias construcciones inusuales. Para ejemplos exhaus
tivos, véase Charles, Revelation, 1.1, pp. XXLX-XXXVII. No obstante, pese a estas
diferencias, el Apocalipsis tiene una afinidad más estrecha con el griego de otros
libros joaninos que con cualquier otro libro del Nuevo Testamento. Las diferen
cias lingüísticas pueden deberse al hecho de que el Apocalipsis probablemente se
escribiera cuando Juan estaba solo en Patmos, mientras que los Evangelios y las
cartas se escribieron con la ayuda de uno o más correligionarios en Éfeso. Véase
Donald Guthrie, New Testament Introduction [Introducción al Nuevo Testamen
to] (Leicester, Inglaterra: InterVarsity, 1976), pp. 934-942.
Las marcas cistintivas dei rem anente escatotógico en d libro de Apocalipsis 1 3 5
Dios» o con la frase «los mandamientos de Dios». En cada texto, el geni

tivo tou theou («de Dios») es un genitivo subjetivo. «La palabra de Dios» es
lo que Dios ha dicho; «los mandamientos de Dios» son los mandamientos
que Dios ha dado. Por lo tanto, en la frase «el testimonio de Jesús», el geni
tivo «de Jesús» también debería ser un genitivo subjetivo.26
El paralelismo entre «la palabra de Dios» o «los mandamientos de Dios»
y «el testimonio de Jesús» es vital para la comprensión de esta expresión. En
la época de Juan, «la palabra de Dios» se refería al Antiguo Testamento, y
«el testimonio de Jesús» a lo que Jesús había enseñado en los Evangelios y a
través de sus profetas, como Pedro y Pablo. Así, ambos genitivos deberían ser
interpretados como genitivos subjetivos. Eso explica por qué, en Apocalipsis
19:10, Juan escribe: «El testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía».
¿Qué es «el espíritu de la profecía»? Esta frase aparece solo una vez en
la Biblia. Su paralelo más estrecho se encuentra en 1 Corintios 12: 8-10,
pasaje en el que Pablo indica que el Espíritu Santo da el don de la profecía
como uno de los dones espirituales. Se llama profeta a la persona que recibe
este don (1 Cor. 12:28; Efe. 4:11). Igual que en 1 Corintios 12: 28 se llama
profetas a los que tienen el don de la profecía (cf. vers. 10), en Apocalipsis 22:
8-9 los que tienen el espíritu de la profecía son llamados profetas (19:10).
1 9 :1 0 22:8-9
Yo m e p o s tré a su s p ie s p a ra a d o ra rlo , p e ro él m e d ijo : Me postré a los pies del ángel que me mostraba estas
cosas, para adorarlo.
«¡Mira, no lo hagas! Yo soy consiervo tuyo y de tus
hermanos que mantienen el testimonio de Jesús. Pero él me dijo:
¡Adora a Dios!». «¡Mira, no lo hagas!, pues yo soy consiervo tuyo, de
tus hermanos los profetas y de los que guardan las
(El testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía) palabras de este libro. ¡Adora a Dios!».1
1. P u e d e q u e h a y a q u i e n d e f ie n d a q u e « lo s q u e g u a r d a n la s p a la b ra s d e e s te lib ro » d e b e n e s ta r i n d u i d o s e n el g r u p o d e lo s q u e
t i e n e n e l t e s t i m o n i o d e J e s ú s . E n o t r a s p a la b r a s , to d o s lo s c r e y e n te s tie n e n e l te s t i m o n i o d e J e s ú s . A lg u n o s m a n u s c r ito s ta rd ío s
in c lu s o o m i t e n e l x a í [x a i] (« y ») y lig a n a lo s p r o f e ta s c o n lo s q u e g u a r d a n la s p a la b ra s d e e s te lib ro . E n re s p u e s ta , es p re c is o
d e c i r q u e a u n q u e lo s d o s p a s a je s s o n p a r a le lo s , n o s o n i d é n tic o s . E n 1 9: 1 0 , e l á n g e l d ic e a J u a n q u e es c o n s ie r v o s u y o y d e lo s
h e r m a n o s q u e t i e n e n e l t e s t i m o n i o d e J e s ú s , e s d e c ir, lo s p r o f e ta s c o m o e l p r o p i o J u a n . E n 2 2 : 9 , e l á n g e l r e p ite lo q u e d ijo e n
1 9 : 1 0 , p e r o a ñ a d e q u e t a m b i é n é l e s u n c o n s ie r v o d e lo s q u e g u a r d a n la s p a la b ra s d e e s te lib ro . A u n q u e la s c o n s tr u c c io n e s
g e n i t i v a s s o n la s m i s m a s p a r a lo s « h e r m a n o s » (rw v [tón adelfort]) y p a r a «los q u e g u a r d a n la s p a la b ra s d e e s te lib ro »
(Ttüv TTjpoúvrcüv. . . [ton térountón. . . ] ) , n o h a y n e c e s id a d g r a m a tic a l a lg u n a d e lig a r a e s te g r u p o c o n « el te s t i m o n i o d e J e s ú s » e n
1 9 : 1 0 . E n 2 2 : 8 - 9 se m e n c io n a n d o s g r u p o s : lo s p r o f e ta s , q u ie n e s , s e g ú n 1 9 : 1 0 , t i e n e n « el te s t i m o n i o d e J e s ú s » , y e l re s to d e lo s
c r e y e n te s « q u e g u a r d a n la s p a l a b r a s d e e s t e lib ro » . L o s d o s g r u p o s , lo s p r o f e ta s y e l r e s to d e lo s s a n to s , ta m b i é n s o n m e n c io n a d o s
e n A p o c a lip s is 1 1 : 1 8 : « T u s s ie rv o s lo s p r o f e ta s , [y ] lo s s a n to s » , y e n 16 : 6 y 1 8 : 2 4 , « la s a n g r e d e lo s p r o f e ta s y d e lo s s a n to s »
(v é a se H e r m a n n S t r a t h m a n n , « Martus », T D N T ,t. 4 , p . 5 0 1 ).
La situación en ambos pasajes es la misma. Juan se postra a los pies del ángel
para adorar. Las palabras de la respuesta del ángel son casi idénticas, aunque
la diferencia es significativa. En 19:10, los hermanos son identificados con la
26. Massyngberde Ford, «Testimony of Jesús», p. 285. Véase también Isabelle Do-
negani, «A Cause de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus... •: Le témoignage
selon ¡'Apocalypse deJean (París: J. Gabalda, 1997), pp. 360-364,377-378.
136 Ei. REMANENTE
frase «que mantienen [tienen] el testimonio de Jesús». En 22: 9, los herma

nos son llamados, simplemente, «profetas». Las Escrituras se están interpre
tando a sí mismas; por lo tanto, la comparación debería llevar a la conclusión
de que «el espíritu de la profecía» en 19: 10 no es la posesión de todos los
miembros de iglesia en general, sino únicamente de aquellos que han sido
llamados por Dios para ser profetas.27
El testimonio de los ta rg u m im 28
Los lectores judíos de la época de Juan sabían qué se quería decir con la ex
presión «el espíritu de la profería». Habrían entendido la expresión como una
referencia al Espíritu Santo, que imparte el don profético a seres humanos. El
judaismo rabínico equiparaba las expresiones veterotestamentarias «santo espí
ritu», «espíritu de Dios» y «espíritu de Yahveh» con «el espíritu de la profecía».29
Esto puede verse en la frecuente aparición de esta frase en los targumim:
27. Algunos eruditos no adventistas sostienen esta interpretación. Por ejemplo, el eru
dito luterano Hermann Strathmann afirma: «Según el paralelo de 22: 9 los herma
nos a los que se hace referencia no son los creyentes en general, sino los profetas.
También aquí son calificados de tales. Este es el argumento del versículo 10c. Si
tienen el marturia Iésou, tienen el espíritu de la profería, es decir, son profetas,
como el ángel, que simplemente está al servicio del marturia Iésou» (*Martus»,
p. 501; véase también Richard Bauckham, The Climax o f Prophecy (Edimbur
go: T. and T. Clark, 1993], p. 162). Asimismo, James Moffat explica: «Porque
el testimonio de (o sea, dado por) Jesús es (es decir, constituye) el espíritu de
la profecía». Este comentario marginal en prosa define específicamente a los
hermanos que mantienen el testimonio de Jesús como poseedores de la inspira
ción profética. El testimonio de Jesús es, en la práctica, equivalente a que Jesús
testifique (xxii.20). Los profetas cristianos son impulsados precisamente por la
revelación de Jesús de sí mismo (según 1: 1, debida en último término a Dios)
(Moffat, «Revelation», t. 5, p. 465). Donegani, Témoignage de Jésus, p. 380, llega
a la conclusión de que la frase «espíritu de la profecía» se refiere al Espíritu que
inspiró a los profetas (p. 360), pero amplía su significado para que incluya no
solo a los profetas cristianos, sino también al testimonio colectivo de la iglesia
cristiana (p. 380). Como demostraremos, su interpretación eclesiológica no pue
de apoyarse con el uso del verbo «tener» ni por el uso de la frase «el espíritu de
la profecía» en otros escritos extrabíblicos.
28. Targumim es el plural de táigum, término hebreo que significa «traducción, in
terpretación». Se refiere específicamente a las traducciones arameas del Antiguo
Testamento que empezaron a usarse después del exilio babilónico, cuando muchos
judíos ya no entendían hebreo.
29. E. Sjóberg, «Rúaj in Palestinian Judaism» [Rúa; en el judaismo palestino], TD NT,
t. 6, p. 382.
Las marcas distintivas del rem anente escatotógíco en el Kbro de Apocalipsis 1 3 7
Entonces el faraón dijo a sus siervos: «¿Podemos encontrar un hom

bre como este en quien esté el espíritu de la profecía de delante del
Señor?» (Gén. 41: 38).30
En el campamento habían quedado dos hombres; el nombre de uno
era Eldad; el nombre del otro era Medad. No obstante, el espíritu de
la profecía reposó sobre ellos como si estuviesen inscritos [entre los
ancianos], pero no habían salido de la tienda y profetizaron en el cam
pamento (Núm. 11: 14-15).
Entonces el Señor dijo a Moisés: «Toma a Josué hijo de Nun, hom
bre que tiene dentro de sí el espíritu de la profecía, y pon tu mano sobre
él» (Núm. 27: 18).31
A veces la expresión «el espíritu de la profecía» se refiere simplemente al
Espíritu Santo, pero en muchos casos se refiere al don de la profecía dado
por el Espíritu Santo. Esto es especialmente así en el Antiguo Testamento.
Comentando en el uso de esta expresión en los targumim, J. P. Scháfer
afirma:
Por consiguiente, demuestra en primer lugar que la expresión «el
espíritu de la profecía» está más cercano al TM que la expresión
«santo espíritu». Además, un examen de los versículos en los que el
TO (Tárgum de Onkelos) usa la expresión «el espíritu de la profecía»
demuestra que en casi todos los casos hay una relación directa con la
profecía en el contexto bíblico. La traducción «el espíritu de la pro
fecía», aunque no en el sentido literal más estricto, está casi siempre
estipulada por el TM (Gén. 41: 38: José tenía «el espíritu de la pro
fecía» porque fue capaz de interpretar el sueño del faraón; Núm. 11:
25: El Espíritu que se posó sobre los setenta ancianos, según el TM,
hizo que profetizaran; Núm. 24: 2: Balaam profetizó sobre Israel).
En otras palabras, la expresión «el espíritu de la profecía» describe
30. Bernard Grossfeld, Targum Onqelos to Genesis [Tárgum Onquelos al Génesis],The

Aramaic Bible [La Biblia aramea], t. 6, K. Cathart, M. Maher, M. McNamara, eds.
(Collegeville, Minnesota: Liturgical, 1988), p. 138.
31. ídem, The Targum Onqelos to Leviticus and the Targum Onqelos to Numbers [Tárgum
Onquelos a Levítico y tárgum Onquelos a Números], The Aramaic Bible, t. 8,
K. Cathart, M. Maher, M. McNamara, eds. (Collegeville, Minnesota: Liturgical,
1988), pp. 102,145 (la cursiva está en el original). Otras apariciones de la expre
sión «el espíritu de la profecía» se encuentran en los targumim de Números 11:
25; 24: 2; Jueces 3:10; 1 Samuel 10: 6; 19: 20,23; 2 Samuel 23:2; 1 Reyes 22:24;
2 Crónicas 15:1; 18: 22-23; 20:14; 24:20; Salmo 51:13; Isaías 11: 2; 40:13; 61:
1; Ezequiel 11: 5,24; 37:1; Miqueas 3: 8 (Hermann L. Stracky Paul Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midasch, 2 tomos [Múnich:
Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1924], p. 129).
138 El rem anente
una situación claramente delineada: concretamente, el Espíritu Santo

enviado de parte de Dios, quien imparte el don profético al hombre.32
F. F. Bruce llega a la misma conclusión cuando dice:
La expresión «el espíritu de la profecía» es habitual en el judaismo
posbíblico: se usa, por ejemplo, en un circunloquio targúmico para el
Espíritu de Yahveh que viene sobre tal o cual profeta. Así, el Tárgum de
Jonatán vierte las palabras inaugurales de Isaías 61:1 como «El espíri
tu de la profecía de Dios, el Señor, está sobre mí». La idea expresada en
Apocalipsis 19: 10 no difiere de la ya citada de 1 Pedro 1:11, donde se
dice que «el Espíritu de Cristo» presentaba testimonio de antemano en
los profetas del Antiguo Testamento. También ahí Jesús es el tema del
testimonio dado por el Espíritu profético; los profetas no sabían quién
era la persona ni cuál sería el momento, pero al fin el secreto ha salido
a la luz: la persona es Jesús; el momento es ahora.
Sin embargo, en Apocalipsis 19: 10 el espíritu de la profecía da testi
monio a través de profetas cristianos. Lo que predijeron los profetas de
los tiempos precristianos es proclamado como un hecho cumplido por los
profetas de la nueva era, entre los cuales Juan ocupa un lugar destacado.33
Así, podemos decir que en Apocalipsis 12: 17 la segunda marca de la
iglesia remanente es «el testimonio de Jesús», que es el espíritu de la profecía
o el don profético. Este don está presente entre el remanente escatológico.34
El significado de \ejó \
Esta interpretación se ve reforzada por un estudio de la palabra griega

ÉX&J \ejó\, que significa «tener» o «mantener». La cuestión está en qué es «el
testimonio» que tenían. ¿Es el testimonio que recibieron y al que se aferra
ron en circunstancias adversas35 o es el testimonio que dieron en las mismas
32. J. P. Schafer, «Die Termini “Heiliger Geist”und “Geist der Prophetie”in den Tar-
gumim und das Verhaltnis der Targumim zueinander», V T 20 (1970): 310 (tra
ducción mía).
33. F. F. Bruce, The Time is Fulfilled [El tiempo se ha cumplido] (Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1978), pp. 105-106.
34. Elena G. de White también interpreta la frase «el testimonio de Jesús» en términos
del «espíritu de la profecía», pero hace hincapié en su contexto; véase Rodríguez, «El
“testimonio de Jesús”en los escritos de Elena G. de White», en este tomo.
35. Wilhelm Bousset, Die Offenbarung desJohannes (Gotinga: Vandenhoeck und Ru-
precht, 1906), p. 270; Friedrich Düsterdieck, Critical and Exegetical Handbook to
the Revelation o f John [Manual crítico y exegético del Apocalipsis de Juan] (Nueva
York: Funk and Wagnalls, 1887), p. 229; I. T. Beckwith, TheApocalypse o f John [El
Las marcas distintivas del rem anente escatológico en el libro de Apocalipsis 1 3 9
circunstancias?36 Los que aceptan la segunda interpretación suelen creer que

se refiere a todos los mártires (cristianos o precristianos). Sin embargo, ¿pue
de interpretarse la frase de modo que signifique «dar testimonio»?
El significado léxico de ejó en su forma transitiva activa es «tener, man
tener, tener como posesión».37 Además, puede significar «provocar», «cau
sar», «considerar» o «tener la posibilidad, poder, ser capaz, estar en una
posición».38 El participio medio de ejó en el Nuevo Testamento significa
«apegarse, aferrarse».39Lo más que nos acercamos a la idea de «portar algo»
es cuando el verbo se usa con el significado de «llevar ropa/armas/un to
cado» (Mat. 3: 4; 22: 12; 1 Cor. 11: 4; Apoc. 9: 9,17; Juan 18:10). Aun en
esos casos, la idea básica es la de tener.40
En Apocalipsis 6:9, ejó está escrito en el tiempo imperfecto de la voz ac
tiva, en la tercera persona del plural. Por lo tanto, el significado solo puede
ser «tener» o «mantener», no «dar». Para que significase «dieron su propio
Apocalipsis de Juan] (Eugene, Oregon: W ipf and Stock, 2001), p. 526; Robert H.
Mounce, 2he Book of Revelation [El libro de Apocalipsis] (Grand Rapids, Michi
gan: Eerdmans, 1977), p. 158; Charles, Revelation, 1.1, p. 174; Simcox, Revelation,
p. 44; Ladd, Revelation, p. 104.
36. En inglés, la NEB, la versión de Berkeley, la REB y la Jerusalem Bible lo traducen
así, y varios comentaristas adoptan esta lectura; por ejemplo, Barnes, Revelation,
p. 316; A. Plummer, Revelation (Londres: Funk and Wagnalls, s.£), p. 188; Martin
Kiddle, The Revelation of St.John (Londres: Hodder and Stoughton, 1940), p. 118;
Beasley-Murray, Revelation, p. 135; Massyngberde Ford, Revelation, p. 96.
37. Walter Bauer, Wm. F. Arndt, F. Wilbur Gingrich y William Danker, A Greek-
English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature [Un
léxico griego-ingés del Nuevo Testamento y literatura Cristiana temprana] (Chi
cago, Illinois: University of Chicago, 2000), pp. 420-422.
38. Ibid.
39. Ibid., p. 422.
40. Henry G .,A Greek-English Lexicon [Léxico griego-inglés], ed. rev. (Oxford: Uni
versity Press, 1958), pp. 749-750, dan centenares de referencias para la forma tran
sitiva activa de ejó con el mismo significado dado por Bauer, Arndt, Gingrich y
Danker, A Greek-English Lexicon. En la forma media dan cuatro referencias en las
que ejó significa «portar» o «llevar sobre sí» algo concreto; por ejemplo, un escudo
(pp. 749-750). Liddell y Scott (pp. 750-751) también citan una segunda palabra
ejó que se encuentra en una inscripción chipriota que menciona una ofrenda que
es «traída» (ejó). En ningún sitio encontramos ejó con el significado abstracto de
«dar testimonio». Datad Hill comenta: «Si he martyria Iésou significa «dar testi
monio de Jesús», el verbo ejó es bastante inusual (incluso en el griego de este libro)
para denotar el porte de ese testimonio por parte de los cristianos» («Prophecy and
Prophets in the Revelation of St. John» [Profecía y profetas en el Apocalipsis de
san Juan], NT'S 18 (1971-1972): 411).
140 El remanente
testimonio» cabría esperar el verbo martyred («testimoniar, testificar») o

alguna forma compuesta del mismo.41 Dado que no es así, llegamos a la
conclusión de que su «testimonio no era fundamentalmente su testimonio
sobre Jesús, sino el testimonio que habían recibido de él (cf. 12:17; 20:4)».42
Lo habían aceptado, se habían negado a abandonarlo y, en consecuencia,
fueron ejecutados. El «testimonio», no menos que la «palabra», era una
posesión objetiva de los mártires.43
Esta interpretación está en armonía con el paralelismo de «la palabra de
Dios» y «el testimonio de Jesús» encontrado en otros lugares:
Apocalipsis 1: 2: «El cual ha dado testimonio de la palabra de Dios,

del testimonio de Jesucristo y de todas las cosas que ha visto».
Apocalipsis 1: 9: «Yo, Juan, vuestro hermano y compañero en la tri
bulación, en el reino y en la perseverancia de Jesucristo, estaba en la isla
llamada Patmos, por causa de la palabra de Dios y del testimonio de
Jesucristo».
Apocalipsis 20: 4: «Vi tronos, y se sentaron sobre ellos los que reci
bieron facultad de juzgar. Y vi las almas de los decapitados por causa
del testimonio de Jesús y por la palabra de Dios, los que no habían
adorado a la bestia ni a su imagen, ni recibieron la marca en sus frentes
ni en sus manos; y vivieron y reinaron con Cristo mil años» (la cursiva
es mía).
Esta interpretación también está en armonía con el sentido gramati
cal de ejó («tener, mantener»). En Apocalipsis 12: 17, la iglesia remanente
tiene «el testimonio de Jesús»; en 17: 1 y 21: 9, los siete ángeles tienen o
sostienen «las siete copas»; y en 19: 10 los consiervos del ángel también
tienen «el testimonio de Jesús». En todo el libro de Apocalipsis, el verbo
ejó siempre significa «tener» o «mantener».
41. Por ejemplo, (WpLfldpTVpéli) [symmartyreó], «testificar» o «dar testimonio».

42. Mounce, Revelation, p. 158.
43. Charles, Revelation, t. 1, p. 174. Véase también Bousset, Offienbarung, p. 270.
En su libro Lightfo r the Last Days [Luz para los últimos días] (Nampa, Idaho:
Pacific Press, 1999), Hans K. LaRondelle defiende que el testimonio que tenían
(ejó) los mártires en 6: 9 es idéntico al «testimonio de Jesús» de Apocalipsis 12:17
(pp. 180-181), pero esto es incorrecto. En 6: 9, los mártires tienen su propio
testimonio que mantienen; en 12: 17, el remanente tiene (ejó) «el testimonio
de Jesús» (genitivo subjetivo). Apocalipsis 12:17 no se refiere al testimonio del
remanente, sino al testimonio de Jesús al remanente.
Las marcas d& intivas del rem anente escatológico en el libro de Apocalipsis 1 4 1
Un pueblo perseverante
La tercera característica de la iglesia remanente es que tiene «la perseve
rancia [Ú7to(íov)Í {hypomoné}] de los santos [twv ¿yícdv {ton bagión}]» (Apoc.
14:12). Apocalipsis 14 puede dividirse en cuatro secciones:
1. El pueblo redimido de Dios (14:1-5)
2. Los mensajes de los tres ángeles (14: 6-12)
3. La voz del cielo y una bienaventuranza (14:13)
4. La cosecha de la tierra y la segunda venida (14:14-20)
Apocalipsis 14 comienza con la visión donde Juan ve el remanente de
pie en el monte Sion. Siguen al Cordero dondequiera que va (vers. 4). Lue
go Juan es llevado atrás en el tiempo hasta los acontecimientos que condu
cen a lo que ha visto (vers. 1-5): la proclamación de los mensajes de los tres
ángeles (vers. 6-12) y la segunda venida (vers. 14-20). En el versículo 12
presenta otra característica destacada del remanente: concretamente: tiene
la «paciencia» (JER) (hypomoné) de los santos.
En griego clásico, la palabra hypomoné («paciencia») describía una de las
virtudes griegas y significaba «resistir» o mostrar «un valiente aguante que
desafia el mal varonilmente».44 Sin embargo, en el Antiguo Testamento el
centro de interés de la resistencia no está tanto en los poderes malignos
como en Dios. Por lo tanto, en la LXX, en la que el sustantivo hypomoné
aparece veinticinco veces y el verbo vnoîévcü [hypomenó] unas ochenta
veces,45la palabra se usa fundamentalmente para expresar la idea de esperar
en Dios. Los justos esperan en el Señor (Sal. 37: 9 [LXX 36: 9]; Isa. 8:17;
40: 31; Miq. 7: 7); es «la esperanza [heb. ¡TlpO {miqweh}] de Israel» (Esd.
10: 2; Jer. 14: 8; 17: 13), «la esperanza [heb. ni¡?FI {tiqwñh}\ del hombre»
(Job 14:19; Sal. 9:18 [LXX 19]; Jer. 31:17 [LXX 38:17]). «Rodeados por
la injusticia y con mucha angustia interna, los justos saben que son protegidos
por Dios y que solo tienen que aguardar su acción liberadora, que supondrá
un alivio de su situación».46Así, por ejemplo, Miqueas dice que aunque «han
desaparecido del país los hombres leales, no queda un hombre honrado
[...,] yo estoy alerta aguardando al Señor, mi Dios y salvador: mi Dios me
escuchará» (7: 2,7, PER).
44. F. Hauck,«Hupomoné», TD NT, t. 4, pp. 581-582.

45. Esto incluye los libros apócrifos de la LXX. En los libros canónicos el sustantivo
hypomoné aparece solo nueve veces y el verbo hypomenó unas sesenta veces.
46. Hauck,«Hupomoné», p. 584.
142 El rem anente
En el Nuevo Testamento tíjv vizo^lovrjv tou Xpioroü [tén hypomonén tou

Jristou], «la paciencia de Cristo» (2 Tes. 3: 5),47 entendida como un geni
tivo objetivo, sigue describiendo la actitud básica de los justos puesta de
manifiesto en el Antiguo Testamento: aguardan pacientemente la venida
de Cristo. Esto concordaría perfectamente con el tema fundamental de
las dos cartas a los creyentes de Tesalónica y con 1 Tesalonicenses 1: 3 en
particular, donde Pablo habla de «vuestra constancia [hypomoné] en la es
peranza en nuestro Señor Jesucristo».
Si se interpreta la construcción genitiva como un genitivo subjetivo, se
gún la entienden la mayoría de los comentaristas, entonces «la paciencia de
Cristo» es una referencia a la perseverancia de Cristo, que «sufrió [hypomenó]
la cruz» y «que soportó [hypomenó] tal oposición de los pecadores» (Heb.
12: 2-3, PER). La idea sería, entonces, homologa a la referencia precedente
al «amor de Dios» (t>)V áyáirr¡v tou 0eoü [ten agapén tou theou]), entendido
como el amor de Dios por los tesalonicenses. «Consideradas todas estas co
sas, lo más probable es que la oración fuera una petición para que el Señor
guiase a los tesalonicenses a poner de manifiesto la misma perseverancia que
Cristo manifestó cuando sufrió persecución».48
El significado primario de hypomoné e hypomenó en el Nuevo Testamen
to, similar a la interpretación de la palabra en griego clásico, es el inaltera
ble aguante del cristiano ante las dificultades (2 Cor. 1:6; 2 Tes. 1:4; 2 Ped.
1:6). «El aguante inquebrantable y paciente ante el mal y la injusticia del
mundo es la verdadera actitud del cristiano (1 Cor. 13: 7)».49 Así, Pablo
se goza en la tribulación, «sabiendo que la tribulación produce paciencia
[hypomoné]» (Rom. 5: 3). En su respuesta a los falsos maestros (2 Cor. 1:
17; 5: 12), Pablo se acredita como ministro de Dios «en mucha paciencia
[hypomoné], en tribulaciones, en necesidades, en angustias» (2 Cor. 6: 4).
En 2 Corintios Pablo se refiere reiteradamente a las dificultades que afron
tó (4: 8-9; 6: 4-5; 11:23-29; 12:10).
La paciencia, el aguante o la perseverancia de los santos es uno de los te
mas fundamentales del libro de Apocalipsis, donde tenemos siete referen
cias a hypomoné (1: 9; 2:2-3,19; 3:10; 13:10; 14:12). En su introducción,
47. El Textus Receptas tiene una construcción genitiva similar en Apocalipsis 1: 9:

V7tOftovqv ¿v to u XptoroO ’ItjdoO [hypomoné en Jristó Iésou\, sin embargo, el texto
griego de Nestle-Aland pone ÚTroftovrjv év ’Irjoofl [hypomoné en lésou].
48. D. Michael Martin, 1 , 2 Thessalonians [2 Tesalonicenses] (Nashville, Tennessee:
Broadman & Holman Publishers, 2002), p. 268.
49. Hauck,«Hupomoné», p. 586.
Las marcas rfstintivas del rem anente escatológico en el libro de Apocalipsis 1 4 3
Juan se describe como copartícipe en el sufrimiento de los cristianos de

Asia Menor que son capaces de soportar en Jesús (év ’Itjcrou [en Iésou]).50La
repetición «en... en» («en la tribulación», «en Jesús») «recalca la enseñanza
neotestamentaria de que el sufrimiento del cristiano era interpretado en la
iglesia primitiva como una participación “en Cristo” (cf. Rom. 8:17; 2 Cor.
1: 5; 4:10; Fil. 3:10; Col. 1: 24; 1 Ped. 4 :13)».51
En las cartas a las siete iglesias, hypomoné aparece cuatro veces (Apoc. 2:
2-3,19; 3: 10). Efeso, Tiatira y Fdadelfia son alabadas por su paciencia y
su perseverancia. Hay aspectos verticales y horizontales de hypomoné en los
mensajes a estas iglesias. El aspecto vertical es su fidelidad a Dios, porque
esperan pacientemente en Dios; el aspecto horizontal es su oposición a
las tentaciones de este mundo y su «paciente resistencia al mal».52 En el
mensaje a Filadelfia, la paciencia53 de Cristo se convierte en el modelo
de la paciencia de los miembros de la iglesia de Fdadelfia en sus propias
pruebas (3:10).
Las dos últimas veces que aparece hypomoné en el Apocalipsis se refieren
caramente a la misma situación (13: 10; 14: 12). Ambos capítulos abordan
acontecimientos escatológicos y describen al pueblo de Dios en su lucha final
con los enemigos de Dios. En el capítulo 13, todos los moradores de la tierra
adoran a la bestia, con la excepción de aquellos cuyo nombre se encuentra
en el libro de la vida (vers. 8); son como su Señor, quien, cuando «proferían
insultos contra él, no replicaba con insultos; cuando padecía, no amenazaba,
sino que se entregaba a aquel que juzga con justicia» (1 Ped. 2:23, NVI).
Los santos de Apocalipsis 14:12 son los mismos que los de Apocalipsis
13: 7, contra los que guerrea la trinidad satánica y que son llamados el resto
de la descendencia de la mujer (12:17). En Apocalipsis 14:12, se establece
una contraposición entre los santos y quienes adoran a la bestia y a su ima
gen. Los santos no son engañados por los fenómenos milagrosos asociados
con la adoración de la bestia. «Son decididos en sus convicciones, no se
dejan influir por la persuasión ni por la coacción; por encima de todo, son
leales a su Dios, están dispuestos a sufrir dificultades, privaciones físicas y
50. El Textus Receptas pone ínropovrjv év XpiOTOÜ ’bjtroC [hypomoné enjristó Iésou], pero
el texto de Nestle-Aland tiene ÚTropovrjv év 1r¡oov [hypomoné en Iésou].
51. Osborne, Revelation, p. 81.
52. Ibid., p. 80.
53. Aunque algunas traducciones ven en pou [mou] el «mandato» o el «encargo» regi
dor de Cristo (NVI, PER), la mayoría de las traducciones entiende que mou rige a
hypomoné, no Xóyo? [logos].
144 El remanente
aun la misma muerte para mantener su relación con él».54Aguardan pacien

temente el regreso de su Señor. En este contexto, quizá la mejor traducción
de hypomoné sea «perseverancia».
Aunque parece que la venida de Jesús se demora, aunque acosan

dudas y temores, su pueblo nunca pierde la esperanza. Persevera hasta
el fin. Sabe que el que prometió es fiel, y un día regresará. Sacudido por
ideas falsas, acosado por la confederación religiosa, amenazado por los
poderes civiles, sigue esperando con lealtad inquebrantable.55
El mensaje de estos textos está claro. Puede que Satanás y sus huestes
demoníacas tengan su momento de gloria, pero Dios controla el futuro y
los creyentes le pertenecen mientras pongan su confianza en él y perseve
ren en vivir su fe guardando los mandamientos de Dios.
Guardar la fe de Jesús
La cuarta marca del pueblo remanente de Dios abordada en este capítu
lo es la que guardan la fe de Jesús OnjpotivTes... tt)v 7tío tiv ’Ijjctou [térountes...
ten pistin Iésou\). De nuevo, el genitivo «fe de Jesús» de Apocalipsis 14: 12
puede ser interpretado de dos maneras. Si se entiende que es un genitivo
objetivo, como parece hacer la mayoría de los comentaristas,56 el significa
do es que los santos «se mantienen fieles a Jesús».57 Es interesante observar
que la primera parte de este texto aparece también en 13: 10: «Aquí está
la perseverancia y la fe de los santos». Si «la fe de Jesús» de 14: 12 es un
genitivo objetivo (con el significado de «fe en Jesús»), entonces 13:10 y 14:
12 están diciendo básicamente lo mismo.
54. William G. Johnsson, «La victoria escatológica de los santos sobre las fuerzas del
mal», en Simposio sobre Apocalipsis: Estudios exegéticos y generales—II, pp. 3-51
55. Ibid., p. 48.
56. Véanse Auné, Revelation 6 -1 6 , p. 838; Charles, Revelation, 1.1, p. 369; MacArthur
Jr., R evelation 1 2 -2 2 , p. 103; Moffat, «Revelation», p. 439; Mounce, R evelation,
p. 277; Osborne, Revelation, p. 544; Pierre Prigent, Commentary on the Apocalypse
o f St.John (Tubinga: Mohr, 2004), p. 445; Smalley, R evelation, p. 369; Stefanovic,
R evelation, p. 454; Beckwith, Apocalypse, p. 659; Philip E. Hughes, The Book o f
R evelation (Leicester, Inglaterra: InterVarsity, 1990), p. 164; Margaret Barker,
The Revelation o f Jesus C hrist (Londres: T. and T. Clark, 2000), p. 250; Robert
W. Wall, Revelation (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1991), p. 186; Alan
Johnson, «Revelation», en Expositor’s Bible Commentary [Comentario la Biblia del
expositor], 1 .12, Frank E. Gaebelein, ed. (Grand Rapids, Michigan: Zondervan,
1981), p. 542.
57. Así, precisamente, lo vierten la NVI y la PER.
Las marcas dstintivas del rem anente escatológico en el libro de Apocalipsis 1 4 5
Como genitivo subjetivo, «la fe de Jesús* ha sido interpretado de mane

ras diversas. Según algunos, ten pistin Iésou «se refiere en primer lugar a la
fidelidad [de Jesús]; después, también a la fe en Jesús de los creyentes».58A
diferencia de la mayoría de los comentaristas, William G. Johnsson afirma:
La expresión no significa que el pueblo de Dios tenga fe en Jesús
(aunque la tiene), porque la fe de Jesús es algo que guardan. «La fe»
probablemente se refiera a la tradición cristiana, al cuerpo de ense
ñanzas que se centran en Jesús. Es posible que Judas 3 presente un
paralelo: «la fe que ha sido una vez dada a los santos». Cuando los
leales seguidores de Dios guardan la fe de Jesús, se mantienen fieles al
cristianismo básico: «guardan la fe».59
Asimismo, G. K. Beale llama a este genitivo un «genitivo de origen» y
traduce tenpistin Iésou como «fe proveniente de Jesús». Identifica la «fe de Je
sús» con «las tradiciones evangélicas objetivas que tienen su origen en Jesús,
dado que es paralela a los “mandamientos de Dios”precedentes».60Defiende,
además: «Que pistis se refiere al contenido doctrinal de la fe cristiana (cf.
Judas 3) es evidente también por [Apoc.] 2: 13, donde la palabra se da con
el mismo significado».61
En la LXX62 el sustantivo morís [pistis] y el adjetivo moró? [pistos]
se usan fundamentalmente para traducir las palabras hebreas njlQfó
[3émünaft]63 («fidelidad, verdad, fe»: 1 Sam. 26: 23; Prov. 12: 17; Jer. 5:
1; Hab. 2: 4)64 y ]CK [âman] («fiel, fiable»: Núm. 12: 7; Deut. 7: 9; Jer.
15: 18), que caracterizan la relación entre los seres humanos y Dios.65 Sin
embargo, estas palabras hebreas no ocupan la posición medular que tienen
pistis, pistos y pisteuó en el Nuevo Testamento. «Fe» es una palabra clave en
el Nuevo Testamento que describe la relación a la que el evangelio llama a
las personas: la de confianza en Dios a través de Jesucristo.
58. Brighton, Revelation, p. 385.

59. Johnsson, «La victoria escatológica», p. 48. Véase también Kistemaker, Revelation,
p. 413.
60. Beale, Revelation, p. 766.
61. Ibid. Este significado también es evidente en Gálatas 1: 23 y 1 Timoteo 4:1,6.
62. La palabra m orí? [pistis] aparece unas 60 veces en la LXX (37 veces en los libros
canónicos) y más de 240 veces en el Nuevo Testamento.
63. 3émünáh suele referirse a la fidelidad de Dios.
64. El verbo tuoteúco [pisteuó] se usa para traducir la raíz 1ON [ 3mn], que en nifal lleva
a menudo el significado de «fiel» y en h ijil significa «creer, pensar».
65. Dos veces pistis traduce la palabra p’lh' [saddíq] («justo»: Job 17: 9; Prov. 11:21)
y otras dos PON [3émet] («veraz»; Prov. 14: 25; Jer. 42: 5 [LXX 49: 5]).
146 El rem anente
La fe o la confianza en Dios presuponen cierto conocimiento sobre él.

En todas las Escrituras, la confianza en Dios se apoya en la creencia de lo
que ha revelado sobre su carácter y sus propósitos. J. I. Packer explica:
En el NT, donde la fe en Dios se define como confianza en Cristo, el
reconocimiento de Jesús como el Mesías esperado y el Hijo de Dios en
carnado se considera básico para la misma. Los autores permiten que
esa fe en alguna forma pueda existir donde la información sobre Jesús
sea todavía incompleta (Hech. 19: lss.), pero no donde su identidad
divina y su calidad de Cristo sean negadas conscientemente (1 Juan 2:
22s.; 2 Juan 7-9); todo lo posible entonces es la idolatría (1 Juan 5: 21),
la adoración de una irrealidad hecha por el hombre.6667
Pablo representa reiteradamente a la fe como el conocimiento, la creen
cia y la obediencia de «la verdad» (Tito 1:1; 2 Tes. 2:13; Rom. 2: 8, etc.), lo
que indica que consideraba que la ortodoxia era un ingrediente fundamen
tal de la fe. Pero, en el Nuevo Testamento, la fe no es fundamentalmente
conocimiento sobre Dios; más bien, es un don divino (Efe. 2: 8; 2 Ped. 1:
1; Hech. 18: 27; Fil. 1: 29), dado gratuitamente a cuantos están dispuestos
a recibirlo (Rom. 8: 32; 1 Cor. 2:12). Los seres humanos no podemos asi
milar las realidades divinas y llegar a confiar en Dios sin la atracción y la
iluminación del Espíritu Santo (Juan 6: 44,65; 16:13).
La mayoría de los comentaristas simplemente da por sentado que ten
pistin Iésou es un genitivo objetivo sin ningún tipo de investigación o jus
tificación adicionales. David Auné es una excepción. Admite que la frase
ten pistin Iésou de Apocalipsis 14: 12 resulta gramaticalmente torpe si se
interpreta como «fieles a Jesús», porque «debe entenderse entonces que
[térountes] tiene dos significados simultáneos: «obedecer», con tas entolas, «los
mandamientos», y «permanecer, mantenerse», con ten pistin» l'1No obstan
te, dado que la frase 7t(otiv 'njpeív [pistin térein] («guardar la fe, mantenerse
leal») era una expresión griega común,68 interpreta la palabra «Jesús» en tén
pistin Iésou como un genitivo objetivo, de modo que toda la frase signifique
«[su] fidelidad a Jesús».69
Aunque la frase pistin térein sí tiene generalmente el significado de «guar
dar la fe» o «ser leal» con las personas, también puede tener el significado
más abstracto de mantener la fe en una institución. En Polibio, por ejem-
66. James I. Packer, «Faith», BDIh, p. 209.

67. Auné, Revelation 6-16, p. 837.
68. Polibio, Historias 6.56.13; 10.37.9; Josefo, GJ2.11; 6.345.
69. Auné, Revelation 6-16, p. 838,
Las marcas dstintivas del rem anente escatoíógico en el libro de Apocalipsis 1 4 7
pío, el comandante íbero Andóbales, que se rebeló contra la fuerza de ocu

pación de los cartagineses, intenta convencer al general romano Escipión
de su lealtad al estado romano.70 Así, entender «guardar la fe» en Apoca
lipsis 14: 12 como permanecer fieles al cristianismo está en armonía con
el uso idiomático de la frase «guardar la fe». Por lo tanto, la frase puede ser
entendida objetivamente como ser fieles al cristianismo, y subjetivamente
como atenerse a las doctrinas de Jesús. En apoyo de esto, existe un pronun
ciado paralelismo entre Apocalipsis 12:17 y 14:12:
Apocalipsis 12:17 Apocalipsis 14:12

El pueblo remanente Los santos
guarda los mandamientos de Dios guardan los mandamientos de Dios
tiene el testimonio de Jesús guardan la fe de Jesús
(genitivo subjetivo) (genitivo subjetivo)
Por lo tanto, coincidimos con Johnsson y Beale en que «la fe de Jesús» se

refiere fundamentalmente al contenido doctrinal de la fe cristiana,71 que
se centra en Jesús, más que a la fe en Jesús, que normalmente se expresa
con pisteuó y £V [<?«]72 o eiq [m],73 «creer en». Esta es también la posición
adoptada en la explicación de las creencias fundamentales adventistas del
séptimo día. Refiriéndose a la expresión «la fe de Jesús», afirma: «El pueblo
remanente de Dios se caracteriza por una fe similar a la que poseía Jesús
[...]. Su fe abarca todas las verdades de la Biblia: las que Cristo creyó y
enseñó».74
En la crisis final, los santos de Apocalipsis 14: 12 se mantienen firmes
en su lealtad a Dios y su Palabra. Igual que Jesús guardó los mandamientos
de Dios por la fe en él, también su remanente obedecerá por la fe en Jesús
y guardará «la fe de Jesús»; es decir, enseñará lo que él enseñó, dirá lo que
él dijo y hará lo que él hizo; se mantiene firme en la fe una vez dada a los
santos (Jud. 3).
70. Polibio, Historias 10.37.9. Asimismo, los empleados del gobierno en Grecia no
«mantienen la fe» en su gobierno, mientras que los romanos sí (Historias 6.56.13).
71. Véase el análisis en Rodríguez, «El “testimonio de Jesús” en los escritos de Elena
G. de White», en este tomo.
72. Marcos 1:15; Juan 1:12.
73. Mateo 18: 6; Marcos 9: 42; Juan 3:18.
74. Asociación Miniterial de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo
Día, Creencias de los adventistas del séptimo día (Nampa, Idaho: Pacific Press Pu
blishing Asociation, 2006), p. 190.
148 El rem anente
El mensaje del remanente75

Por último, el remanente se caracteriza por la proclamación del men
saje encontrado en Apocalipsis 14: 6-12, concretamente los «mensajes de
los tres ángeles». A través de él, Dios se enfrenta a los engaños satánicos
que existirán en el mundo antes de la conclusión del conflicto cósmico.
El mensaje está anclado en la eterna buena nueva de salvación a través de
Cristo: el evangelio eterno (Apoc. 14: 6). Su proclamación ocurre poco
antes del regreso del Señor y está directamente relacionado con el juicio
final,76 que, según Pablo, forma parte del evangelio (Rom. 2: 16). Para los
creyentes, ese juicio es una buena noticia, porque Cristo es su Mediador
sumo sacerdotal ante el Padre.
La raza humana es invitada a adorar a Dios, no a la bestia y su imagen
(Apoc. 14: 7; 13:12-15). En un momento en el que el mundo cristiano ha
aceptado en líneas generales la teoría de la evolución natural, el remanente
llama a la humanidad a adorar «a aquel que hizo el cielo y la tierra, el mar
y las fuentes de las aguas» (14: 7).
La proclamación del evangelio eterno tiene lugar en el contexto de la
última obra de engaño del dragón, la bestia y el falso profeta. Cuando
la apostasía apocalíptica está alcanzando su cima, el remanente alerta al
mundo sobre ese acto de rebelión y anuncia la caída de la Babilonia es
piritual: el colmo de la apostasía. Los adventistas, como los reformadores,
hemos identificado la presencia de la apostasía dentro del cristianismo.
Prevemos que esta apostasía alcance nuevas dimensiones. Por lo tanto, es
importante anunciar la caída de la «Babilonia» espiritual. El remanente
también anuncia el exterminio definitivo de la trinidad impía y de quienes
se identifiquen con su programa (14:9-11). Su mensaje es el último llama
miento divino a toda nación, tribu, lengua y pueblo para prepararse para el
juicio final. Indiscutiblemente, Dios tiene a su pueblo en todas las iglesias,
pero lo llama a través de su remanente a salir de Babilonia en preparación
para la segunda venida (Apoc. 18:4).
75. Véase Rodríguez, «Ensayo final», en este tomo.

76. La palabra griega xplot; [/brríj], usada en Apocalipsis 14: 7, se refiere fundamen
talmente a la acción de juzgar (véase Bauer, Arndt, Gingrich, Danker, Greek-Eng
lish Lexicon, p. 569), no a la sentencia del juicio, que generalmente se expresa con
xpí(M [krima] {ibid., p. 567).
Las marcas distintivas del rem anente escatológico en d libro de Apocalipsis 1 4 9
II. Resumen y conclusión

La iglesia remanente de Apocalipsis 12-14, que, según Apocalipsis 12:
17, apareció después del período de los 1,260 días (es decir, después de
1798), tiene varias marcas identificativas específicas: Guarda los manda
mientos de Dios, incluyendo el mandamiento del sábado; tiene el testi
monio de Jesús, que es el espíritu de la profecía o el don profético; es un
pueblo perseverante, es decir, tiene la paciencia o el aguante que Pablo dice
que es consecuencia de la presencia de Cristo en nuestras tribulaciones
(Rom. 5: 3-4); también guarda la fe de Jesús, es decir, es fiel a lo que Jesús
creyó y enseñó; y proclama los mensajes de los tres ángeles, que preparan al
pueblo de Dios para el segundo advenimiento.
Apocalipsis 14: 6-12 explica con detalle el mensaje que el remanente
proclama en el tiempo del fin. Quienes formen parte del pueblo remanente
de Dios advertirán al mundo de que la hora del juicio divino ha llegado y
extenderán un llamamiento a quienes estén dispuestos a prepararse para el
encuentro con el Señor en su segunda venida. Las características del rema
nente suponen un reto para nosotros en lo que se refiere a su estudio y a su
ejemplificación en nuestra vida.
Capítulo IX
£1 remanente
en la teología adventista contemporánea
Frank M. Hasel
El concepto bíblico de remanente resulta medular para la auto com

prensión adventista, a la vez que ha desempeñado un papel significativo
en nuestra misión y nuestro mensaje.1 La importancia de la imagen del
remanente en el adventismo se remonta a los mismos comienzos del mo
vimiento. Con el paso de los años los adventistas observadores del sábado
nos hemos considerado el pueblo remanente de Dios, profético y escatoló-
gico.2«La frase iglesia remanente ha llegado a ser la marca distintiva y auto-
proclamada de los adventistas del séptimo día».3 Esta interpretación sigue
manteniéndose en los documentos oficiales de la iglesia,4en obras estándar
de referencia adventistas5y en otras publicaciones representativas.6
La cuestión del remanente suscita varias preguntas importantes para
la Iglesia Adventista del Séptimo Día tales como: ¿Cuál es la relación del
remanente con otras iglesias cristianas y con la «iglesia universal»? ¿Puede
aplicarse el concepto de remanente o cristianos sinceros y dedicados a otras
1. Según Ángel Manuel Rodríguez, hay una sensación casi inconsciente entre los
adventistas del séptimo día de «que si perdemos la idea del remanente, perdería
mos, como iglesia, nuestro propósito, nuestra razón de existir» («The Remnant
and the Adventist Church» [El remanente y la Iglesia Adventista] [Silver Spring,
Maryland: Biblical Research Institute, manuscrito inédito, octubre de 2002], p. 1).
2. Alberto Timm, The sanctuary and the Three Angels’Messages, 1844-1863: Integrating
Factors in the Development o f Seven-day Adventist Doctrines (Berrien Springs, Michi
gan: Adventist Theological Society, 1995), pp. 240-242; Cf. Gerard Damsteegt,
Foundations o f the Seventh-day Adventist Message and Mission [Fundamentos del
mensaje y la misión adventista del séptimo día] (Grand Rapids, Michigan: Eerd-
mans, 1977), pp. 146,168,185,191,244; y C. Mervyn Maxwell, «The Remnant in
SDA Thought» [El remanente en el pensamiento ASD ],AdvA 2/2 (1988): 13-20.
3. Clifford Goldstein, E l remanente: ¿Realidad bíblica o ilusión sin base? (Miami,
Florida: APIA, 1995), p. 11.
4. Cf. Manual elela Iglesia, p. 31 y «El remanente y su misión», en Creencias de los adven
tistas del séptimo día (Boise, Idaho: Pacific Press Publishing Asodation, 2006), p. 180.
5. «Remnant Church» [Iglesia remanente], en AdvEnc, t. M-Z, pp. 434-435; y Com-
BibAdv, t. 7, pp. 827-830.
6. Creencias de los cuiventistas del séptimo día, pp. 180, 190-197; y Hans K. LaRon-
delle, «El remanente y el mensaje de los tres ángeles», en Teología-. Fundamentos de
nuestrafe, Raoul Dederen, ed. (Doral, Florida: APTA, 2008), t. 8. pp. 177-248.
152 El rem anente
iglesias? ¿Cuál es la relación del remanente con otras religiones? ¿Es el

remanente visible o invisible? ¿Es la iglesia una entidad visible o invisible?
¿Puede identificarse al remanente en términos de una institución eclesiás
tica o ha de ser identificado sin tal referencia? ¿Cuáles son las implicacio
nes de nuestra interpretación del remanente para la eclesiología, el mensaje
y la misión de la Iglesia Adventista del Séptimo Día? En este capítulo
abordaremos algunos de estos asuntos y otros similares. En el resto de este
tomo se encuentran estudios detallados adicionales de algunos de ellos.
I. La historia del adventismo del séptimo día

y la identidad del remanente
Para entender mejor el significado y lo que implica el concepto del re
manente para la Iglesia Adventista del Séptimo Día, debemos examinar el
uso de este concepto en la interpretación que la iglesia adventista tiene de
sí misma desde sus inicios. Esto permitirá que evaluemos tentativas más
recientes de definir el concepto con implicaciones de gran alcance para
nuestra eclesiología y nuestra misión.
Ya antes de 1863, cuando la Iglesia Adventista del Séptimo Día se
organizó formalmente, los primeros adventistas se consideraban un «re
manente». El primer uso conocido del término para designar a los ad
ventistas puede retrotraerse a abril de 1846, cuando Elena G. de W hite
escribió un folleto titulado «To the Little Remnant Scattered Abroad»7
[Al pequeño remanente disperso]. Aunque la interpretación de los pio
neros de ser el remanente estaba estrechamente ligada a su experien
cia personal desde el movimiento millerita hasta 1844, los adventistas
observadores del sábado se consideraban el remanente escatológico de
Dios fundamentalmente porque estaban convencidos de que cumplían la
descripción bíblica del remanente de Apocalipsis 12: 17.8 Basándose en
una metodología historicista y en línea con el llamamiento bíblico a la
7. Este relato de su primera visión, escrito el 20 de diciembre de 1845, fue en su

origen una carta personal que envió a Enoch Jacobs. Este se tomó la libertad de
publicarla en 1he Day Star el 24 de enero de 1846. Después fue publicada en un
opúsculo titulado A Word to the Little Flock, fechado en abril de 1847. Véase «Rem
nant Church» [Iglesia remanente], en AdvEnc, t. M -Z, pp. 435.
8. Timm, The Sanctuary, pp. 240-242, con fuentes primarias adicionales. Esto es ob
jeto de desarrollo adicional por parte de Pfandl, «Las marcas identificativas del re
manente escatológico en el libro de Apocalipsis», y de Rodríguez, «Ensayo final»,
en este tomo.
El rem anente en la teología adventista contemporánea 153
santificación, los adventistas observadores del sábado vieron en la entrega

de su vida entera a Dios, en un pacto personal, una característica básica del
verdadero remanente. Se consideró que esto implicaba una relación perso
nal con Dios y la obediencia a la voluntad de Dios según está expresada
en las Escrituras. Nadie podía mantener una relación de pacto con Dios,
según los adventistas observadores del sábado, mientras hacía caso omiso
de manera consciente de las enseñanzas imperecederas de las Escrituras.9
Esto incluía la obediencia al cuarto mandamiento, así como la afirma
ción del don profético en sus filas.10
Ya en 1849 Joseph Bates usó el texto clave de Apocalipsis 12: 17 para
describir a los adventistas como el remanente.11 En Apocalipsis 12: 17,
con su identificación del remanente como «los que guardan los manda
mientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (NBE), los primeros
adventistas observadores del sábado reconocieron la referencia más clara al
remanente escatológico.12 Desde 1849 el término fue usado con regulari
dad para y por ellos. En 1874, George I. Butler comentó sobre Apocalipsis
12: 17 que «los adventistas del séptimo día [...] llevamos veinticinco años
9. Timm, E l santuario, p. 241, con fuentes primarias adicionales. Entre los primeros
adventistas, «el concepto del remanente se aplicaba exclusivamente a aquellos cuya
vida había sido dedicada a Dios» (ibíd.).
10. Aunque, en su proclamación, los primeros adventistas se centraron en verdades
bíblicas distintivas que los diferenciaban de otras denominaciones y que eran signifi
cativas para su nueva identidad teológica, su proclamación y su convicción bíblica se
basaban, no obstante, en un amor sincero y genuino por la Palabra de Dios, por cada
miembro de su grupo y por un mundo que pereda. Esto lo indica Jaime White en la
siguiente declaradón: «Como pueblo, provenimos de las divisiones del movimiento
adventista [los milleritas] y de las diversas denominaciones, que sostienen puntos de
vista diferentes sobre algunos temas; no obstante, gradas al Cielo, el sábado es un só
lido estrado en el que todos podemos estar en pie unidos. Y mientras estamos aquí,
sin la ayuda de ningún otro credo que no sea la Palabra de Dios, y unidospor los lazos
del amor — amorpor la verdad, amor mutuo y amorpor un mundo queperece— “que es
más fuerte que la muerte”, se pierden todos los afectos partidistas. Estamos unidos
en estos grandes temas: el inmediato segundo advenimiento personal de Cristo y la
observancia de todos los mandamientos de Dios, y en la fe de su Hijo Jesucristo, por
ser necesaria para una preparation para su advenimiento» (Jaime White, RH, 11 de
agosto de 1853, p. 53; la cursiva no está en el original).
11. Joseph Bates, A Sealofthe Living God. A Hundred Forty Four Thousand ofthe Servants
o f God Being Sealed [Un sello del Dios viviente. Ciento cuarenta y cuatro mil siervos
de Dios sellados] (New Bradford, Massachusetts: por el autor, 1849), pp. 45-56.
12. Maxwell, «Remnant», p. 14.
1 54 El remanente
reivindicando por doquier que somos la iglesia “remanente”».13 W. H.

Littlejohn escribió en 1883:
Por lo tanto, sépase que los adventistas del séptimo día reivindica
mos ser aquellos a los que Juan vio en visión y a quienes denominó «el
remanente que guarda los mandamientos de Dios y tiene el testimonio
de Jesucristo». En lo que respecta a los dos puntos prominentes de
la fe de la iglesia remanente de los que habla Juan, es perfectamente
conocido que los adventistas del séptimo día reivindicamos sostener y
practicar am bos.14
Puede encontrarse la misma identificación del remanente con la Iglesia
Adventista del Séptimo Día en los escritos de Elena G. de White,15 de mu
chos pioneros16 y de líderes intelectuales a lo largo de la historia adventista
13. George I. Buder, «Visions and Prophecy» [Visiones y profecía], en RH, 2 de junio
de 1874, p. 193.
14. W. H. Littlejohn, «Seventh-day Adventists and the Testimony of Jesus Christ»
[Los adventistas del séptimo día y el testimonio de Jesucristo], RH, 14 de agosto
de 1883, p. 14. Cuando los pioneros adventistas consideraban la elección de un
nombre para su nueva iglesia, se consideró el nombre «El Remanente» (RH, 25 de
septiembre de 1860, p. 148).
15. Véase Rodríguez, «El “testimonio de Jesús”en los escritos de Elena G. de White»,
en este tomo.
16. Cf. Urías Smith y Jaime White, que publicaron artículos que señalaban a Apocalip
sis 12:17 y Joel 2:28-32 en los que hadan notar que los adventistas del séptimo día
cumplen las condidones esbozadas en estos textos: guardan los mandamientos de
Dios y tienen la fe de Jesús (Urías Smith, RH, 28 de febrero de 1856; Jaime White,
RH, 8 de enero de 1857). Urías Smith, Synopsis o f the Present Truth [Sinopsis de la
verdad presente] (Battle Creek, Michigan: Seventh-day Adventist Publishing Assoda-
tion, 1884), pp. 302-302, se refiere a Apocalipsis 12: 17 y luego comenta sobre él:
«Por la mujer hemos de entender la iglesia; por su descendencia, los miembros de
la iglesia en toda esta dispensadón. Por lo tanto, el remanente de su descendenda
puede referirse únicamente a una organizadón de personas: a la última generación
de cristianos sobre la tierra. Estos se caracterizan por guardar los mandamientos de
Dios y tener el testimonio de Jesucristo. En Apoc. 19:10 tenemos la definidón de lo
que aquí se denomina “el testimonio de Jesucristo”. Dijo el ángel a Juan: “el testimo
nio de Jesús es el espíritu de la profecía”. En esto el lector reconocerá de inmediato
uno de los dones de la iglesia. [...] Sobre que el don de profeda se manifieste, según
las Escrituras, en conexión con el mensaje del tercer ángel, remitimos al lector a las
obras publicadas en la sede de la Review and Herald, tituladas “Espíritu de Profeda”
y el “Testimonio para la Iglesia”». Para otras referencias a los pioneros, véanse Max
well, «Remnant», pp. 13-20, y Gerhard Pfandl, «La iglesia remanente y el espíritu
de profeda», en Simposio sobreApocalipsis: Estudios exegéticosy generales—U, Frank B.
Holbrook, ed. (Miami, Florida: APIA, 2011), pp. 373-422.
El rem anente en la teología adventista contemporánea 15 5
hasta el presente.17 La exposición anterior ha mostrado que, desde el prin

cipio de nuestra historia, los adventistas nos hemos llamado «el remanente»
sin vacilación y no hemos tenido reserva alguna en identificar a la Iglesia
Adventista del Séptimo Día con el remanente de la profecía bíblica del tiem
po del fin. Los pioneros lo hacían porque «reflejaba la idea de que eran un
grupo pequeño que permaneció leal a la esperanza adventista, de que eran
el último grupo del pueblo escogido de Dios antes de la venida de Cristo, y
de que solo ellos satisfacían las condiciones especificadas en Apoc. 12:17».18
Los adventistas nos hemos visto «como un cumplimiento de la profecía
apocalíptica, un movimiento profético llamado a preparar a un pueblo en
todas partes de la tierra para que esté listo para la aparición de Cristo».19
Seguimos creyendo que tenemos una responsabilidad sagrada y excepcio
nal, porque hemos recibido el encargo divino de proclamar al mundo el
último mensaje de la gracia de Dios —el evangelio eterno— antes del
segundo advenimiento de Cristo.20 Esta es una parte esencial de los men
sajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14. Los adventistas del séptimo
día están convencidos de que «solo ellos entre las confesiones del cris
tianismo están dando este mensaje».21 Por ello, los adventistas creen que
«el término “remanente” es una designación apropiada de sí mismos en
su papel de testigo designado por Dios ante la última generación de la
tierra».22 De aquí que el remanente sea un movimiento cristiano identi-
ficable y visible.23
17. Cf. Goldstein, Remanente-, Gerhard F. Hasel, «The Remnant in Scripture and the
End Time» [El remanente en la Escritura y el tiempo del ñn\,A dvA 2/2 (1988):
5-12, 62; ídem, «Who are the Remnant?» [¿Quiénes son el remanente?], AdvA
7/2 (1993): 5-13, 31; Maxwell, «Remnant», pp. 13-20. Véase también «Remnant
Church», zn AdvEnc, t. M-Z, pp. 434-435; Creencias de los adventistas delséptimo día,
pp. 153-169,190-197; LaRondelle, «Remnant», pp. 857-892.
18. «Remnant Church», en AdvEnc, t. M-Z, p. 435.
19. LaRondelle, «Remnant», pp. 887.
20. «Remnant» en AdvEnc, t. M-Z, p. 434.
21. Ibid.
22. Ibid.
23. Obsérvese que la profesión de fe que los candidatos para el bautismo afirman cu
ando entran a formar parte de la Iglesia Adventista del Séptimo Día identifica a la
iglesia adventista con el remanente. El voto bautismal número 13 dice: «¿Aceptan
y creen que la Iglesia Adventista del Séptimo Día es la iglesia remanente de la
profecía bíblica, y que se invita a personas de todas las naciones, razas y lenguas a
formar parte de esta comunión y a ser aceptadas en su feligresía? ¿Desean ustedes
ser aceptados como miembros de esta congregación local de la iglesia mundial?»
(Manual de la Iglesia, p. 66).
156 El remanente
II. Pensamiento adventista contemporáneo

sobre el remanente
En ocasiones, la aplicación del concepto de remanente a la Iglesia Adven
tista ha producido fuertes reacciones de otras comunidades cristianas en su
contra. Estos grupos han afirmado que el concepto de remanente fomenta
una actitud arrogante,24 exclusivista25y crítica hacia la espiritualidad de los
demás.26 La fuerza de tal crítica parece haber sido mayor en el contexto de
conversaciones interconfesionales. Aunque los contactos interconfesiona
les no son en sí ni por sí mismos necesariamente la causa de este desafio,
es un hecho que, en tales contextos, la interpretación que el adventismo
tiene de sí mismo puede ser percibida rápidamente por otros en el sentido
de que se mantenga que los adventistas son los únicos cristianos verdade
ros. Esta inquietud ha tenido su impacto en algunos adventistas, que han
intentado redefinir su interpretación del concepto del remanente. Explora
remos y evaluaremos este debate teológico.27
El remanente incluye a otros cristianos

En el contexto de la creación del Consejo Mundial de Iglesias y del
movimiento ecuménico, tuvo lugar una serie de diálogos entre adventistas
y evangélicos a mediados de la década de 1950. Se ha sugerido que «has
ta esos diálogos podemos rastrear las semillas de la primera divergencia
24. Véase la exposición en Richard Lehmann, «Die Ubrigen und ihr Auftrag», en
Die Gemeinde und ihrAuftrag, Johannes Mager, ed. (Luneburgo: Saatkorn-Verlag,
1994), p. 73.
25. Walter R. Martin, The Truth About Seventh-day Adventism [La verdad sobre el
adventismo del séptimo día] (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1960), p. 212.
26. Ibíd., p. 213. Para una buena respuesta a algunos retos lanzados contra un con
cepto exclusivo del remanente, véase Goldstein, E l remanente.
27. Puede encontrarse una visión de conjunto muy útil de diferentes enfoques en Ro
dríguez, «Remnant», y en Samuel Garbi, «The Seventh-day Adventist Church as
the Remnant Church: Various Views over 150 Years of Denominational History*
[La Iglesia Adventista del Sépimo Día como la iglesia remanente: Varios puntos
de vista en 150 años de historia denominational] (proyecto inédito de posgrado,
Andrews University Theological Seminary, 1994). EHanálisis más completo del de
bate teológico entre adventistas se encuentra en Carmelo L. Martínez, «El concepto
del remanente en la Iglesia Adventista del Séptimo Día: Razones subyacentes en
el debate contemporáneo» (tesis doctoral de teología. Universidad Adventista del
Plata, Argentina, 2002), pp. 153-372. Esta tesis doctoral es muy útil y contiene la
bibliografía adventista más completa sobre el asunto.
en la interpretación de la Iglesia Adventista de sí misma como la iglesia

remanente».28 El empeño por presentar la interpretación adventista de la
verdad bíblica y por corregir los malentendidos culminó en la preparación
de un libro de casi setecientas páginas: Los adventistas del séptimo día res
ponden preguntas sobre doctrina.29 En respuesta a la pregunta número 20
(«¿Quiénes constituyen la “iglesia remanente”?»), la respuesta dada no va
ría mucho de las de los antiguos pioneros adventistas. Los adventistas del
séptimo día, con un espíritu de profunda humildad, aplicamos Apocalipsis
12:17 al movimiento adventista y su obra.30
Sin embargo, se ha señalado que, en lo relativo al remanente, el libro
introduce un sutil cambio de significado. En él se usa para designar a no
adventistas:
Los adventistas del séptimo día creen firmemente que D io s tie n e un

una multitud de creyentes dedicados y sinceros,
p r e c io s o re m a n e n te ,
en to d a s las ig lesia s, sin exceptuar la comunión católica romana, que
viven de forma consecuente con toda la luz que Dios les ha dado. El
gran Pastor de las ovejas los reconoce como suyos, y los llama a un
gran redil y una gran comunidad en preparación para su regreso.31
El término «remanente» se aplica en ese libro a cristianos sinceros en
cualquier lugar del mundo32. De hecho, se está muy cerca de definir al re
manente como un grupo invisible de fieles siervos de Dios entre los cristia
nos.33 Los evangélicos comentaron que tal declaración está «en contradic
ción con algunos autores de los comienzos del movimiento, que mantenían
que el término “remanente” se aplicaba solo a los adventistas del séptimo
28. Garbi, «Remnant Church», p. 32.

29. Para una introducción y un trasfondo convenientes y útiles a este libro, véase
George R. Knight, «Introducción histórica y teológica a la edición anotada», en
Los adventistas del séptimo día responden preguntas sobre doctrina: Edición anotada
(Miami, Florida: APIA, 2008), xiii-xl.
30. Preguntas sobre doctrina: Edición anotada, pp. 170-171.
31. Ibíd., p. 171; la cursiva no está en el original.
32. Puede encontrarse un ejemplo más reciente de tal interpretación revisionista del
concepto de remanente que sigue al cambio de Preguntas sobre doctrina en la ex
posición de la Creencia Fundamental número 13 (nueva secuencia) por parte de Rolf
J. Póhler, «”Der Herr kennt die Seinen”: “Die Ubrigen”und die anderen», Adventecho
104 (3/2006): 21-24, esp. pp. 23-24 y, más recientemente, en RolfJ. Póhler, Hoffnung
die uns trágt: Wie Adventisten ihren Glauben bekennen (Luneburgo: Saatknom-Verlag,
Abt. Advent-Verlag, 2008), pp. 86-91, especialmente en la página 90.
33. Rodríguez, «Remnant», p. 5.
158 El rem anente
día».34 Además, el libro afirma en una conclusión/resumen: «Creemos que

a lo largo de todas las edades Dios ha tenido sus elegidos, distinguidos
por su sincera obediencia a él en términos de toda la luz que les había
sido revelada. Estos constituyen lo que puede describirse como la iglesia
invisible».35 Aquí precisamente se suscita la cuestión de la naturaleza de
una iglesia invisible y su relación con el remanente, y ello aflorará en análi
sis posteriores sobre el remanente.
Este cambio en la interpretación del remanente podría tener consecuen
cias de gran alcance para la identidad eclesiológica y la misión adventistas
del séptimo día. Si otros cristianos ya forman parte del remanente esca-
tológico de Dios, ¿con qué criterio se determina tal cosa y en qué sentido
puede aplicárseles el término? ¿Tienen las marcas del remanente mencio
nadas en el Apocalipsis? En caso afirmativo, ¿por qué tenemos que invi
tarlos a entrar a formar parte de la iglesia remanente (visible) de Dios?36
El remanente incluye a no cristianos

Se ha señalado que las inquietudes misiológicas han alentado a cier
tos adventistas del séptimo día a modificar la interpretación adventista del
34. Walter Martin, «The Truth about Seventh-day Adventism: Adventist Theology
vs. Historic Orthodoxy» [La verdad sobre el adventismo del séptimo día: teología
adventista vs. ortodoxia histórica], Eternity, enero de 1957, pp. 12-13.
35. Preguntas sobre doctrina, p. 173.
36. Cf. Maxwell, «Remnant», p. 13; y Rodríguez «Remnant», p. 5. Elena G. de White
admite el hecho de que «hay muchos cristianos verdaderos que no son de nuestra
fe, con quienes nos relacionamos, que viven según toda la luz que tienen; ellos
cuentan más con el favor de Dios que los que han tenido mayor luz y no la han
aprovechado mostrando obras correspondientes» (Consejos sobre la obra de la Es
cuela Sabática [Buenos Aires: Casa Editora Sudamericana, 1954], p. 93).También
añrma: «No todos los que viven en el mundo desprecian la ley y son pecadores.
Dios tiene a muchos miles que no han doblado su rodilla ante Baal. En las iglesias
caídas hay hombres que temen a Dios. Si no fuera así, no estaríamos dando el
mensaje que dice: “Ha caído, ha caído la gran Babilonia... Salid de ella pueblo
mío”» (E l cvangelismo [Buenos Aires: Casa Editora Sudamericana, 1975], p. 407;
cf. también Profetasy reyes [Miami, Florida: APIA,2008], pp. 125-126). Esas per
sonas temerosas de Dios son invitadas a unirse a la iglesia remanente. De hecho,
Elena G. de White es muy sensible a esos cristianos «que han salido de otras
iglesias por amor a la verdad» (E l evangelismo, p. 258). Dado que estos cristianos
genuinos viven auténticamente su fe según su mejor saber, el concepto de rema
nente no excluye automáticamente la salvación de nadie, ni siquiera de todos los
que no formen parte de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
El rem anente en la teóloga adventista contemporánea 159
remanente.37 La misión entre los musulmanes ha recibido nueva fuerza a

través de los que han llegado a la conclusión de que podría considerarse
que Mahoma fue un reformador dirigido por Dios.38 Este enfoque se ha
convertido en un grave problema misiológico en la iglesia.39 Algunos han
37. Así, Garbi «Remnant Church», p. 39, refiriéndose a Gottfried Oosterwal, Mission
Possible: The Challenge o f Mission Today [Misión posible: El reto de la misión hoy]
(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1972). Por alguna razón,
Martínez, «Concepto del remanente», no incluyó un estudio de las razones teo
lógicas subyacentes al debate sobre el remanente entre los interesados en alcanzar
a las religiones no cristianas.
38. Una premisa básica de esta posición es «que Dios ha obrado en todas las culturas
para preservar una medida de auténtica espiritualidad» (Jerald Whitehouse, «Con
textual Adventist Mission to Islam: A Working Model» [Misión adventista contex
tual al islam: Un modelo de trabajo], en The Three Angels and the Crescent:A Reader
[Los tres ángeles y el creciente: Un lector], Jonquil Hole y Borge Schantz, eds.
[Newbold College: Global Centre for Islamic Studies, 1993], p. 257; asimismo, Pe
ter Roennfeldt, «Faith Development in Context —An Overview» [Desarrollo de la
fe en contexto —Una vista de conjunto], en Faith Development in Context: Present
ing Christ in Creative Ways [Desarrollo de la fe en contexto: Presentando a Cristo en
formas creativas], Bruce L. Bauer, ed. [Berrien Springs, Michigan: Department of
World Mission, 2005], p. 41) y que el propósito inicial del islam ha contribuido, en
el propósito de Dios, a la restauración de ciertas verdades importantes. Esto suscita
preguntas importantes tales como: ¿Es el Corán igual de inspirado que la Biblia?
¿Es Mahoma un profeta enviado por Dios y usado divinamente? ¿Está la enseñanza
del Corán en armonía con la voluntad de Dios revelada en las Escrituras? ¿Deja
lugar el Corán para la autoridad de la Biblia? ¿De verdad usa Dios a las diferentes
religiones para restaurar ciertas verdades importantes? ¿No dan la verdadera con
versión y la aceptación de la verdad bíblica como resultado necesario un cambio de
identidad espiritual? (Sobre la última pregunta, véase John Kent, «Issues of Identity»
[Temas de identidad], en Faith Development in Context, p. 131). Se ha señalado que
«esta premisa también proporciona el fundamento de un remanente dentro del hin-
duismo, del budismo y dentro de casi cualquier movimiento religioso o secular en el
que puedan encontrarse “semillas de verdad”» (Carlos Martin, «C-5 Muslims, C-5
Missionaries, or C-5 Strategies?»,JATS 17/2 [2006]: 131).
39. Stefan Hóschele, From the End o fthe World to the Ends o f the Earth: The Development
o f Seventh-day Adventist Missiology [Desde el fin del mundo hasta los confines de
la tierra: El desarrollo de la misiología adventista del séptimo día] (Nuremberg:
Verlag fiir Theologie und Religionswissenschaft, 2004), p. 36. Para una respuesta
crítica a este nuevo enfoque en las misiones entre musulmanes, véase el artículo de
Borge Schantz, «"Political Correctness” in Muslim Evangelism?» [¿«Políticamente
correcto» en el evangelismo musulmán?], Ministry 76/6 (junio de 2004): 12-13;
ídem, «What do Adventists and Muslims Really Share?» [¿Qué comparten real
mente los adventistas y los musulmanes?], Spectrum, 24 de mayo de 2006; y Kent,
«Issues in Identity», pp. 128-133; así como Robert M. Johnston, «Kingdom and
Church» [Reino e iglesia], en Faith Development in Context, pp. 135-146, esp. p. 144.
160 El rem anente
sugerido que deberíamos usar terminología e ideas musulmanas derivadas

del Corán para acortar la distancia, en la medida de lo posible, que separa
a los musulmanes de los adventistas del séptimo día.*40Más recientemente,
la idea de ocuparse en una profunda búsqueda religiosa con los musulma
nes ha suscitado «una corriente de musulmanes que hablan de sí mismos
como «seguidores de Isa [Jesús]», pero que, culturalmente, siguen siendo
musulmanes».41 Se ha apuntado que «un grupo diferenciado entre estos
“musulmanes de Jesús” observa el sábado y se considera parte del “rema
nente” escatológico que cree en Jesús como mediador y guarda los manda
mientos de Dios».42 Se ha descrito a esta corriente como un «remanente
A otras religiones y también a la gente secularizada pueden extendérseles también

los mismos principios que se aplican a la misión entre musulmanes.
40. Uno de los primeros en promover tales ideas parece haber sido Robert C. Dar
nell en la década de 1960 (cf. Stefan Hóschele, Missio/ogy, p. 35; y Peter Roenn-
feldt, «Faith Development in Context —An Overview», en Faith Development in
Context, pp. 33-36, 43-44). Otros han seguido este nuevo enfoque, que utiliza la
mentalidad coránica para explicar verdades bíblicas (cf. Whitehouse, «Mission to
Islam», p. 253). Según Whitehouse, una aportación significativa al fundamento
teológico de este nuevo enfoque misiológico se encuentra en la interpretación
de inspiración, propuesta por Alden Thompson, que ve en la Biblia un libro de
casuística, no un libro de códigos (cf. Jerald Whitehouse, «Contextualization and
Mission II: The Prophetic Model for Mission* [Contextualización y misión II:
El modelo profético para la misión], monografía inédita, Andrews University,
Adventist Heritage Center, 1992, p. 15). El nuevo enfoque misiológico también
parece estar influido por Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dy
namic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective [Cristianismo en cultu
ra: Un estudio en la teologización bíblica dinámica en perspectiva transcultural]
(Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1990). Para un análisis y una crítica conci
sos de la posición de Kraft, véase Carl F. H. Henry, «The Cultural Relativizing of
Revelation* [La relativización cultural de la revelación], en BiblicalAuthority and
Conservative Perspectives [Autoridad íblica y perspectivas conservadoras], Dou
glas Moo, ed. (Grand Rapids, Michigan: Kregel Publications, 1997), pp. 166-177,
237-240. Para una crítica equilibrada del uso del Corán a la hora de compartir la
verdad bíblica, véase Ganoune Diop, «The Use o f the Qur’an in Sharing the Gos
pel: Promise or Compromise?» [El uso del Corán en la predicación del Evangelio:
¿Promesa o compromiso?], en Faith Development in Context, pp. 151-179.
41. Hóschele, Missiology, p. 36. El asunto está en cómo se puede vivir legal, social y
culturalmente dentro de la comunidad del islam y no hacer componendas con las
prácticas religiosas islámicas si uno no solo habla, come, conversa, siente, se viste,
se regocija, da y muestra respeto como un musulmán, sino que piensa, se casa, ora,
adora y se desarrolla espiritualmente como un musulmán (cf. Roenfeldt, «Faith
Development in Context», p. 38).
42. Hóschele, Missiology, p. 36. Véase Jon Dybdahl, «Mission Faces the Twenty-First
Century» [La misión se enfrenta al siglo XXI], en Re-Visioning Adventist Mission
□ rem anente en la teología adventista contemporánea 161
de Dios dentro del islam*.* 43 Intentan desarrollar una interpretación de sí

mismos como «el pueblo remanente de Dios y [son] capaces de identificar
se con el cuerpo de Cristo en su conjunto».44Un aspecto de este remanente
entre musulmanes, que supone todo un reto, es el hecho de que sus miem
bros «mantienen su asistencia a la mezquita», practican «el ayuno durante
el ramadán» y «observan la fiesta del sacrificio».45 Se ha apuntado que esta
in Europe [Revisando la misión adventista en Europa], Erich Baumgartner, ed.

(Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1998), p. 55, quien habla
de más de mil quinientas personas implicadas en este grupo «remanente» en 1997.
43. Véase Whitehouse, «Mission to Islam», p. 253. Este movimiento de reforma de
verdaderos creyentes dentro del islam se denomina hanif. Según varios versículos
coránicos, los seguidores de la verdadera religión de Abraham reciben el nombre
de hanif (ibid., p. 258). Los hanif son «el fiel remanente de Dios [...] en la co
munidad islámica» (ibid., p. 251; cf. pp. 257-258). Aunque el término hanif sigue
usándose (cf. Jerald Whitehouse, «Communicating Adventist Beliefs in the Mus
lim Context» [Comunicando las creencias adventistas en el contexto musulmán],
JAM S 2/2 [2006]: 75, 77-78), más recientemente la terminología preferida para
acercarse a tales creyentes en diversas religiones es, en inglés, «Faith Development
in Context» (FDIC, Desarrollo contextualizado de la fe). Véase Bruce L. Bauer,
«Introduction», en Faith Development in Context, pp. vii-viii y pássim. A veces
también reciben la denominación de «grupos de especial afinidad».
44. Whitehouse, «Mission to Islam», pp. 248,251,253. No obstante, se ha señalado que
«en la mayoría de los países musulmanes, los que vienen a la fe en Cristo dentro del
contexto musulmán, a menudo no saben que tengan conexión alguna con la Iglesia
Adventista» (Bruce L. Bauer, «Maintaining Unity with Parallel Structures» [Man
teniendo unidad con estructuras paralelas], en Faith Development in Context, p. 268).
45. Whitehouse, «Mission to Islam», p. 254. La cuestión crucial no es la de seguir siendo
musulmán culturalmente, sino la de no comprometer la fe bíblica con componendas
con la religión islámica. ¿Cuánta elaboración teológica contextualizada podemos
permitir sin correr el peligro de desarrollar un pluralismo teológico que lleve a una
relativizadón del adventismo? (cf. Ángel Manuel Rodríguez, «Dealing with Syncre
tism in Insider Movements» [Tratando con el sincretismo en movimientos inter
nos], en Faith Development in Context, pp. 252-258; cf. Jerald Whitehouse, «Com
municating Adventist Beliefs», p. 75). Por ello, «la lucha en la que está enzarzada hoy
la iglesia está entre hacer de la misión algo fundamental o mantener la unidad en la
creencia o en la ortodoxia» (Jerald Whitehouse, «Responses to Questions on C-5»
[Respuestas a preguntas sobre C-5],JAM S 1/2 [2005]: 44). Esto suscita la pregunta:
«¿Qué es mejor: ningún sincretismo y ningún progreso hacia el cristianismo, o algo
de sincretismo y un movimiento hacia la fe bíblica?» (Bruce Bauer, «Bounded and
Centered Sets: Possible Applications for Adventist Mission» [Conjuntos limitados
y centrados: Posibles aplicaciones para la misión adventista],JAM S 3/1 [2007]: 72).
Si las prácticas religiosas islámicas, tal como repetir en la mezquita «varias veces al
día que “Mahoma es el Profeta de Dios”» o acudir a la mezquita de forma regular,
lugar en el que se niega sistemáticamente la divinidad de Cristo, o participar en la
162 El remanente
corriente musulmana afín a Jesús «intenta interpretar la Biblia para una

cosmovisión musulmana, evitando así elementos doctrinales controverti
dos como la Trinidad».46
Este grupo remanente musulmán es organizativamente independiente de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día, aunque surgió de actividades misioneras
adventistas.47 Usando las mismas premisas hermenéuticas, los adventistas del
«fiesta del sacrificio» musulmana, siguen vivas en los nuevos creyentes, está claro
que afrontamos el desafio del sincretismo religioso (cf. Carlos Martin, «Questions
on C-5»,JAMS 1/2 [2005]: 36-38). Algunos creen que «el sincretismo siempre es
la consecuencia imprevista de un sano deseo por hacer al evangelio relevante» (Jon
Paulien, «Dealing with Syncretism in Insider Movements», en Faith Development in
Context, p. 219). Esto ha sido controvertido en el mundo evangélico en su conjunto
(cf. Phil Parshall, «Danger! New Directions in Contextualization» [¡Peligro! Nuevas
direcciones en contextualizadón], EvMisQ 34/4 [1998]: 404-410).
46. Hóschele, Missiology, p. 37. Borge Schantz señala algunas dificultades en tal enfoque
contextualizado cuando escribe: «Se han hecho tentativas de equiparar al Alá del Co
rán con el Dios de la Biblia. Pese a algunas cosas superficiales en común, la compa
ración es inválida. Cuando los cristianos hablamos de Dios, hablamos de la Trinidad:
Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para el musulmán, eso es blasfemia y politeísmo». Ade
más, hay «tres atributos muy significativos que los cristianos asignamos a Dios [que]
están ausentes en el islam. Alá nunca es llamado Padre, nunca es llamado Amor, nunca
es llamado Espíritu» (Schantz, «Political Correctness», p. 12.
47. Véanse Jerald Whitehouse, «Adventist Christians, Cultural Muslims» [Cristianos
adventistas, musulmanes culturales], Spectrum 22/4 (1992): 23-52; y Hóschele,
Missiology, p. 36. En ocasiones, estos creyentes remanentes musulmanes son bau
tizados sin que tengan conocimiento alguno de la Iglesia Adventista del Séptimo
Día o sin entender tan siquiera que se están haciendo cristianos (cf. Carlos Mar
tin, «Questions on C-5», JAM S 1/2 [2005]: 37). Los defensores de este nuevo
enfoque admiten que «institucionalizar el proyecto en la estructura tradicional de
la iglesia pondría en peligro muchos de los principios y de las estrategias clave del
proyecto. También amenazaría la seguridad de la iglesia existente» (Whitehouse,
«Adventist Mission», pp. 258-259). Esto suscita la pertinente pregunta: «¿Cuáles
deberían ser las relaciones administrativas? [...] ¿Debemos trabajar siempre a
través de la iglesia local existente? O ¿hay lugar para que una organización misio
nera funcionalmente separada asuma y aborde estos retos especules de la misión?
[...] ¿Qué estructura debería desarrollar este ministerio contextual?» {ibid., 259).
Lowell C. Cooper ha señalado con acierto que «para los adventistas del séptimo
día, la misiología y la eclesiología no pueden estar separadas por completo. [...]
Es preciso que la misión abrace una perspectiva particular de la iglesia. Para los
adventistas del séptimo día, la persecución de la misión no puede ir acompañada
por un punto de vista fluctuante de una organización remanente de creyentes»
(«Response: Maintaining Unity with Parallel Structures», en Faith Development
in Context, p. 276). Se ha dicho que «con la existencia de creyentes bautizados que
no han alcanzado una consciencia completa de la fe adventista y que no han de-
séptimo día también hemos desarrollado métodos misioneros para el budis

mo48y también hay tentativas por establecer «remanentes» similares en la co
munidad hindú.49Así, según esta posición, hay «diversos remanentes en otras
comunidades [...] aunque todos somos parte del remanente divino en su con
junto, que se unirá cuando el Señor reconcilie consigo todas las cosas en su
venida».50Ya no es verdad que el término «remanente» se aplique únicamente
a creyentes de otras comunidades cristianas; ahora se aplica a grupos entre re
ligiones no cristianas que tienen una comprensión incompleta del mensaje y la
misión del remanente escatológico. Este uso del término debilita la naturaleza
del remanente escatológico del libro de Apocalipsis.
El remanente como una entidad invisible

Otros han defendido recientemente que el remanente es, por su propia
naturaleza, invisible. Observando que los adventistas del séptimo día he
mos sido tradicionalmente muy contrarios al movimiento ecuménico, se ha
defendido que no podemos permitimos el lujo de ignorar un nuevo ecu-
menismo que está arrasando gran parte del mundo cristiano.51 Este nuevo
ecumenismo reconecta «a los cristianos y a cuantos reconocen el señorío de
sarrollado una comunión completa con otras comunidades hermanas del mundo,
se ha preparado el camino para una iglesia mundial fragmentada» (Carlos Martin,
«Questions on C-5»,JAMS 1/2 [2005]: 38-39).
48. Hay oficios religiosos contextualizados en la Iglesia Adventista Budista de Ran
gún, Birmania, en la que se distribuyen hojas con un mantra del Salmo 23, y se
está construyendo una «casa de meditación» en Birmania. Se usan dibujos birma
nos sobre el evangelio para explicar el evangelio cristiano a los budistas (Hóschele,
Missiology, pp. 37-38).
49. Whitehouse, «Mission to Islam», p. 257.
50. Ibid., p. 258. Más recientemente se ha afirmado que la misión de la Iglesia Ad
ventista del Séptimo Día «es mayor que ella misma. Es un papel profético dentro
de todos los pueblos. Es un papely una misión que tiene precedencia sobre la erección
de instituciones o las agendas confesionales. Ha de llevar un mensaje de advertencia
para preparar a un pueblo de entre todos los pueblos para la venida de Jesús. Se
basa en la interpretación de que Dios está usando el movimiento adventista para
preparar un remanente mayor del que, ciertamente, formamos parte, pero no somos la
totalidad. E l remanentefin a l es mayor que los adventistas del séptimo día solos. Esta
interpretación forma la base de mi relación con los musulmanes» (Jerald White
house, «New Directions in Adventist-Muslim Relations», Spectrum 34/3 [2006]:
56; la cursiva no está en el original).
51. Steve Daily, Adventism for a New Generation [Adventismo para una nueva genera
ción] (Portland, Oregon: Better Living Publishers, 1994),p.312.
164 El rem anente
Cristo fuera del cristianismo a un núcleo común»52 que no es institucional.

Se defiende que «este movimiento está conectado directamente con la “re
novación carismática”»S3y nos llama a dejar de debatir sobre diferencias y a
renunciar a nuestra mentalidad confesional. En vez de que pensemos que
somos el pueblo elegido de Dios, se ha sugerido que debería empezar a reco
nocer la existencia y el ministerio de lospueblos elegidos de Dios.54Así, somos
llamados a «dejar de pensar o hablar de nosotros mismos como la iglesia
remanente y a vemos como parte del remanente de Dios en su conjunto».55
Tal posición requiere un rechazo de la identidad institucional y denomina-
cional adventista. En el mejor de los casos, el remanente únicamente tiene
una identidad espiritual invisible.
Otros han llegado muy cerca de la idea de un remanente invisible al rei
vindicar que «ni en las Escrituras ni en los escritos de Elena G. de White el
remanente es directamente equivalente a una estructura, una iglesia o una
organización institucionales ni a una entidad denominacional».56 Según
esta voz, «el pueblo remanente está constituido por aquellos que nunca
están satisfechos con el statu quo, sino que quieren examinar, aprender, de
sarrollar y reunir esas “gemas esparcidas”».57Aunque es ciertamente loable
tener un espíritu abierto que esté dispuesto a aprender y a desarrollarse,
la posición que acaba de describirse parece cuestionar la conexión entre
una organización eclesiástica visible y el remanente y, en su lugar, parece
expresar la idea de que el remanente está disperso en todo el cristianismo y
que en el momento actual es invisible. Puede detectarse aquí una creciente
discontinuidad con la posición tradicional adventista y bíblica y una rede
finición de nuestra interpretación del remanente. Otros estudios de este
tomo han demostrado que el remanente es identificable y que la organiza
ción forma parte esencial de él.58
52. IbúL,p. 313. La cursiva no está en el original.

53. lin'd.
54. Ibtd.,p. 314.
55. Ib id , p. 315.
56. Jon Dybdahl, «It is God’s Call: What It Means to be the Remnant» [Es el lla
mado de Dios: Qué significa ser el remanente], AdvR, 9 de mayo de 1996, p. 14.
Para un correctivo de este punto de vista, véase Rodríguez, «El pueblo remanente
de Dios en los escritos de Elena G. de White», en este tomo.
57. Ibid
58. Véase, por ejemplo, Richard Lehmann, «El remanente en el libro de Apocalipsis».
S rem anente en la teología adventista contemporánea 165
El remanente como una realidad futura

Algunos han sugerido que el remanente de Apocalipsis aún está por apa
recer y llegan a la conclusión de que es casi perverso que la iglesia se llame a
sí misma «la iglesia remanente», porque el remanente es más que una institu-
ción.59Se redefine al remanente en términos de una cualidad de vida y de fe y
no en términos de pertenencia a una organización eclesiástica. Reconocien
do que el tema del remanente es muy importante para la Iglesia Adventista,
se sugiere entonces que aunque el remanente esté aún en el futuro, la Iglesia
Adventista puede referirse a sí misma como «un remanente profético», en
el sentido de que sus miembros serán absorbidos en un remanente final, el
verdadero remanente de Dios.60Esto, de hecho, niega la idea de que la Iglesia
Adventista del Séptimo Día sea el remanente escatológico de Dios y reinter
preta Apocalipsis 12:17 como una profecía que aún está por cumplirse. Este
punto de vista asigna a la iglesia el papel de una minoría profética, lo que
significa que, como un profeta, clama en pro de una reforma y un cambio en
el mundo, preparando así el camino del Señor.61
El remanente como un movimiento en pro de la justicia social

Algunos intentan reinterpretar el concepto de remanente siguiendo líneas
sociopolíticas. Se propone que, empujado por los males sociales del mundo,
el papel primordial del remanente es abordar cuestiones sociales y políticas
y promover la reforma en esos ámbitos.62 Otros han ido aún más lejos y han
despojado al concepto de remanente de casi cualquier contenido religioso.
En su lugar, el remanente se ha transformado en un movimiento social de
reforma opuesto al maltrato y la opresión sociales, descuidando en gran me
dida sus dimensiones claramente religiosas.63 Aunque el remanente debería
59. Jack W. Provonsha, A Remnant in Crisis [Un remanente en crisis] (Hagerstown,

Maryland: Review and Herald, 1993), p. 35.
60. Ibid., p. 163.
61. Jack W. Provonsha, «The Church as a Prophetic Minority* [La iglesia como mi
noría profética], Spectrum 12/1 (1981): 18-23.
62. Cf. Charles Scriven, «The Remnant and the Church: A Reconsideration* [El re
manente y la iglesia: Una reconsideración], monografía inédita, Andrews Uni
versity, Heritage Room, 1984; ídem, «The Real Truth About the Remnant* [La
verdad real sobre el remanente], Spectrum \7 /\ (1986): 6-13.
63. Cf. Charles W. Teel, Jr., «Growing Up With John’s Beasts: A Rite of Passage»
[Creciendo con las bestias de Juan: Un pasaje de rito], Spectrum 21/3 (1991):
25-34; también ídem, «Remnant», en Remnant and Republic: Adventist Themes
fo r Personal and Social Ethics [Remanente y república: Temas adventistas para la
1 6 6 El remanente
tener cierto impacto social y condenar el mal en todas sus formas, este nuevo
enfoque redefine radicalmente el concepto siguiendo líneas sociológicas y
descuida el hecho de que el remanente bíblico es fundamentalmente una en
tidad religiosa.64 Según se describe en la literatura apocalíptica de la Biblia, el
conflicto final es un conflicto religioso cuyo tema central es la lealtad a Dios
y la auténtica adoración.
La anterior exposición ha demostrado que, entre algunos adventistas,
existe una tendencia a modificar o incluso a redefinir el concepto y la teo
logía asociada con la visión adventista del remanente escatológico. Aunque
sigue usándose el término, «las maneras en las que se presenta el contenido
suscita cuestiones de si se está comunicando en un nuevo contexto el mis
mo mensaje bíblico según se ha entendido previamente o si hay dejación
de reafirmarlo o incluso un deseo consciente de tener tan poco que ver con
él como sea posible».65 En otras palabras, se usa la terminología tradicional
del remanente, pero se le infunde un nuevo significado que, en algunos
casos, la contradice o es incompatible con ella. Pese a esas tentativas por
introducir un cambio, la iglesia ha conservado oficialmente, en el mundo
entero, la interpretación bíblica que tiene de sí misma como remanente
escatológico de Dios. Esto obliga a suscitar la cuestión de la relación de
la Iglesia Adventista con otras iglesias cristianas y con lo que ha dado en
llamarse la iglesia invisible.
III. Los adventistas del séptimo día

y otras iglesias cristianas
Consideraremos en primer lugar la manera en la que los adventistas del
séptimo día hemos visto a otras iglesias y las relaciones del remanente con
otros creyentes cristianos.
ética social y personal], Charles W. Teel, ed. (Loma Linda, California: Center for
Christian Bioethics, 1995), pp. 1-35.
64. Cf. Rodriguez, «Remnant», p. 7. Se trata de una cuestión de premisas y de un
punto de inicio hermenéutico acertado: ¿Tiene también el remanente, debido a
su carácter básicamente religioso, una inquietud legítima por la reforma y la jus
ticia sociales, o es la interpretación básica del remanente un movimiento social y
político que en su actividad sodopolítica adquiere una cualidad cuasirreligiosa?
65. Garbi, «Remnant Church», p. 28. Garbi suscita la pregunta de «si el “adventismo
para una nueva generación” sigue siendo adventismo en algún sentido» (p. 37).
£1 remanente y otras iglesias cristianas

Como ya se ha indicado, los adventistas del séptimo día nunca hemos
vacilado a la hora de identificamos inequívocamente como la iglesia rema
nente visible de Dios de los últimos días. Tal «identificación con la iglesia
remanente de la profecía (Apoc. 12:17; 14:6,12) no ofrece base alguna para
un espíritu de exclusivismo ni para el triunfalismo».66 Sirve, más bien,
para aumentar el sentido de responsabilidad y de autocrítica que hace a la
iglesia remanente plenamente responsable ante Cristo.67Así, los adventistas
hemos expresado reiteradamente gran respeto por otros cristianos fieles en
el mundo cristiano. Creemos «que diversos grupos protestantes sirvieron de
heraldos de la verdad designados por el cielo, que restauraron el evangelio
punto por punto a su prístina pureza».68 Aunque es verdad que, «uno por
uno, estos grupos se satisficieron con su concepto parcial de verdad y deja
ron de avanzar cuando aumentó la luz procedente de la Palabra de Dios»,69
los adventistas creemos sinceramente, pese a todo, «que los fieles de Dios
se encuentran ahora dispersos entre cuantos se proponen poner su vida en
armonía con toda su voluntad revelada».70 Esta importante distinción entre
la iglesia remanente por una parte y los creyentes fieles de todos los lugares
por otra71 puede contribuir a mantener un equilibrio entre una eclesiología
particular y el reconocimiento de que una organización no salva.
Así, aunque los adventistas aplicamos Apocalipsis 12: 17 a nosotros
mismos, esto «no implica en modo alguno que creamos que somos los
únicos cristianos verdaderos del mundo, ni que seamos los únicos que se
salvarán».72 Elena G. de W hite afirma que «desde el principio, las almas
fieles han constituido la iglesia en la tierra. En todo tiempo el Señor ha te
nido sus atalayas, que han dado un testimonio fiel a la generación en la cual
vivieron».73 Esta actitud está en armonía con lo que afirmaban los primeros
adventistas: «Concedemos gran importancia a las doctrinas que amamos;

67. Ibíd.
68. «Remnant», AdvEnc, t. M-Z, p. 434.
69. Ibíd
70. Ibíd., p. 435.
71. Elena G. de White, Profetas y reyes, pp. 125-126.
72. Preguntas sobre doctrina, p. 171.
73. Elena G. de White, Los hechos de los apóstoles (Miami, Florida: APIA, 2008),
p. 10. Esta declaración parece implicar que la iglesia es una entidad visible, porque
consiste en personas ñeles que dan un testimonio ñel.
16 8 El remanente
pero siempre hemos mantenido que Dios tiene un pueblo verdadero don
dequiera que haya hombres que obedezcan la luz que tienen».74
Esta posición ha hallado entrada en las directrices del Working Policy
[Reglamento operativo] oficial que regulan la relación de la Iglesia Adven
tista con otras iglesias y organizaciones religiosas cristianas. Entre otras
cosas, afirman lo siguiente:
Para evitar crear m alentendidos o roces en nuestras relaciones con
otras iglesias y organizaciones religiosas cristianas, se presentan las si
guientes directrices:
1) R econocem os que todo organism o que ensalce a Cristo ante los

hombres forma parte del plan divino para la evangelización del m undo,
y tenem os en alta estima a los hombres y las mujeres cristianos de otras
com uniones que están entregados a ganar almas para Cristo.
2) D ondequiera que la difusión del evangelio nos ponga en contacto

con otras asociaciones y entidades religiosas cristianas, prevalecerán
en to d o m om ento el espíritu de la cortesía, la franqueza y la justicia
cristianas.
3) R econocem os que la religión verdadera se basa en la conciencia y

la convicción. Por lo tanto, es nuestro propósito constante que ningún
interés egoísta ni ventaja tem poral atraigan a persona alguna a nues
tra com unión, y que ninguna persona se sienta atada por m ás vínculo
que la creencia y la convicción de que así encuentra una verdadera
con exión con Cristo. Si un cam bio de con vicción lleva a un m iem bro
de nuestra iglesia a no sentirse ya en arm onía con la fe y la viven
cia adventistas del séptim o día, reconocem os no so lo el derecho, sino
tam bién la responsabilidad de ese m iem bro de cam biar sin op rob io su
afiliación religiosa de acuerdo con su creencia. Esperam os que otras
organizaciones religiosas respondan con el m ism o espíritu de libertad
religiosa.75
En la Creencia Fundamental número 12, sobre «La iglesia», los adven
tistas afirmamos que «como continuadores del pueblo de Dios del Antiguo
Testamento, se nos invita a salir del mundo» y que Dios, en su regreso
74. J. N. Andrews y j. H . Waggoner, «The Articles o f Eld. T. M. Preble» [Los artículos

de T. M. Preble], RH , 15 de febrero de 1870, p. 60.
75. « 0 110 Relationships with Other Christian Churches and Religious Organizations»
[O 110 Relaciones con otras Iglesias cristianas y organizaciones religiosas], en Work
ing Policy o fthe General Conference o fSeventh-day Adventist* [Reglamento operativo
de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día] 2006-2007 (Hager
stown, Maryland: Review and Herald, 2006), p. 482.
El rem anente en la teología adventista contemporánea 1 6 9
triunfante, «presentará para sí mismo una iglesia gloriosa, los fieles de to
das las edades, adquiridos por su sangre».76Una vez más, existe continuidad
con el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y con los fieles de todos
los tiempos. En la Creencia Fundamental número 13, sobre el remanente y
su misión, se afirma explícitamente que «la iglesia universal está compuesta
de todos los que creen verdaderamente en Cristo; pero en los últimos días,
una época de apostasía generalizada, ha sido llamado un remanente para
que guarde los mandamientos de Dios y la fe de Jesús».77Comentando esta
creencia fundamental, el libro Creencias de los adventistas del séptimo día
afirma: «Dios tiene a sus hijos en todas las iglesias, pero proclama un men
saje a través de la iglesia remanente para restaurar su auténtica adoración,
llamando a su pueblo a salir de la apostasía y prepararlo para el regreso de
Cristo».78 Esto suscita la cuestión de la relación entre esos creyentes de
todas las iglesias y el remanente.
La iglesia universal y el remanente

En los debates eclesiológicos, hay muchos que hablan habitualmente de
la «iglesia invisible». Debería observarse atentamente que, aunque los ad
ventistas hablamos de una iglesia universal compuesta de todos los que ver
daderamente creen en Cristo,79no consideramos que la iglesia sea esencial
mente invisible. De hecho, los adventistas admitimos que, a lo largo de la
historia cristiana, han surgido diferentes grupos con una misión de volver
a llevar a la gente de su época a una fe más bíblica. Han sido denominados
«en un sentido grupos remanentes».80 «Aunque los adventistas del séptimo
día diferimos de estos grupos en diversos aspectos relativos a la doctrina
y la vivencia, tenemos en común con ellos la imagen del remante, en el
sentido de llevar a nuestros contemporáneos a una fe más cercana a las
Escrituras».81 Los adventistas hemos enumerado tradicionalmente entre
76. Seventh-day Adventist Yearbook [Anuario adventista del séptimo día] (Silver Spring,
Maryland: General Conference of Seventh-day Adventists, 2008), p. 6.
77. Ibid.
78. Creencias de los adventistas del séptimo día, p. 197.
79. Véase Rodríguez, «Ensayo final», en este tomo.
80. LaRondelle, «Remnant», p. 880. «Remnant», en AdvEnc, t. M-Z, afirma, de mane
ra más explícita: «Puede considerarse que las iglesias protestantes de la era de la
Reforma fueron el fiel remanente de Dios después de más de un milenio de apos
tasía papal» (p. 434).
170 El remanente
ellos a los valdenses, los anabaptistas, los puritanos, los pietistas alemanes,
los metodistas y a los milleritas.82Todas estas eran entidades visibles.
El concepto de una iglesia invisible fue un artificio apologético de los
Reformadores, especialmente de Lutero,83para acatar las declaraciones de los
credos referentes a una «iglesia católica» y se basaba en una concepción par
ticular de elección incondicional.84 Se ha dicho que, a veces, Lutero repetía
«la idea agustina tradicional de una “iglesia de los predestinados”, conocidos
solo por Dios».85Aunque los luteranos consideran a la iglesia como «la asam
blea de todos los creyentes, entre los que se predica el evangelio en su pureza
y se administran los santos sacramentos según el evangelio»,86parece que en
tienden que la propia iglesia es, más bien, la comunión espiritual de cuantos
creen en Cristo y que, por ende, esta es esencialmente invisible.87Asimismo,
la teología reformada, con su «doctrina de la libre elecciónf,] tenía como
corolario que hay que dejar el conocimiento de su iglesia solo a Dios, porque
el fundamento de ella era la elección secreta del Señor».88
«La insistencia [de Lutero] en la invisibilidad de la iglesia tenía el pro
pósito de negar que la iglesia sea esencialmente una sociedad externa con una
cabeza visible y de afirmar que la esencia de la iglesia ha de hallarse en la
82. Ibid, pp. 880-883; quizá podría añadirse también a las antiguas iglesias etíope y
abisinia en África, así como algunas iglesias antiguas de África y Asia; cf. Elena G.
de White, E l conflicto ele los siglos (Miami, Florida: APIA, 2007), pp. 563-564; cf.
también Werner Vyhmeister, «The Sabbath in Egypt and Ethiopia* [El sábado en
Egipto y Etiopía], en The Sabbath in Scripture and History [El sábado en la Escritura
e historia], Kenneth A. Strand, ed. (Washington, DC: Review and Herald, 1982),
pp. 169-189, e idem, «The Sabbath in Asia», en The Sabbath in Scripture, pp. 151-168.
83. Según R. Seeberg, Martin Lutero fue el primero en distinguir entre la iglesia visible
y la invisible (citado en Louis Berkhof, The History o f Christian Doctrines [La historia
de las doctrinas cristianas] [Grand Rapids, Michigan: Barker, 1937], p. 236).
84. Así Randall Otto, «The Remnant Church* [La iglesia remanente], JCThR 7
(2002), pp. 15,16.
85. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History o f the Development o f Doctrine,
Vol. 4: Reformation o f Church and Dogma (1300-1700) [La tradición cristiana: Una
historia del desarrollo de la doctrina, t. 4: Reforma de la iglesia y dogma (1300-
1700)] (Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1984), p. 173.
86. Ibtd.
87. Sobre Lutero y su interpretación del remanente, véase el perspicaz análisis de Rico
Javien, «The Remnant Theology of Martin Luther» [La teología del remanente de
Martín Latero], AASS 7 (2004): 113-124.
88. Pelikan, Christian Tradition, p. 174, escribe: «Por lo tanto, la iglesia era, cierta
mente, la comunión de los santos, pero se oculta la importante cláusula de que “la
iglesia está oculta, y los santos están escondidos”».
0 rem anente en la teología adventista contemporánea 171
esfera de lo invisible: en la fe, en la comunión con Cristo y en la participa

ción de las bendiciones de la salvación a través del Espíritu Santo».89 Dado
que la iglesia es un objeto de fe, no es visible, porque lo que se cree no es
corporal ni visible.90 Así,
Lutero defiende la esencial invisibilidad de la fe junto con el oculta-
miento de la verdadera iglesia contra las reivindicaciones jerárquicas
de Roma al gobierno de la cristiandad y, en particular, a excluir de
la misma a personas mediante la excomunión. Ningún poder terrenal
puede trazar los límites de la iglesia ni decidir quién pertenece a ella y
quién no.91
Dicho de manera sencilla, Dios ha predestinado, desde antes de la fun
dación del mundo, a los que serán salvos, y solo los divinamente predes
tinados y elegidos constituyen la verdadera iglesia.92 La iglesia invisible,
entonces, es
la totalidad de los elegidos según el decreto divino sin consideración
del tiempo, el lugar y ni siquiera la existencia personal, mientras se
89. Berkhof, Christian Doctrines, pp. 236-237.

90. Reinhold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines [Libro de texto de la his
toria de las doctrinas], t. 2 (Eugene, Oregon: W ipf & Stock, 1997), pp. 292-293.
Sobre el concepto que Lutero tenía de la iglesia, véase también Paul Althaus, The
Theology of Martin Luther [La teología de Martín Lutero] (Filadelfia, Pensilvania:
Fortress Press, 1966), pp. 287-293. Sin embargo, esta misma iglesia se vuelve visi
ble y puede ser conocida, no por la jefatura del papa, ni por la regla de los carde
nales y los obispos, sino por la pura administración de la Palabra y los sacramentos
(Berkhof, Christian Doctrines, p. 237).
91. Althaus, Martin Luther, p. 292. Se ha dicho que «la doctrina de Lutero de la iglesia
es su punto más débil» y que su «distinción entre la iglesia visible y la invisible es una
de las cosas más difíciles de entender» (Paul Tillich, A History of Christian Thought
[Historia del pensamiento cristiano] [Nueva York: Simon and Schuster, 1968],
pp. 251-252). Para Lutero la iglesia no es una realidad oculta en todo el sentido de
la palabra y puede ser reconocida por la administración del bautismo, el pan y, sobre
todo, del evangelio. La disciplina eclesiástica puede excluir de la comunidad de la
iglesia externa, pero nunca de la comunidad invisible espiritual interna en el corazón
que se da conjuntamente en la fe (cf. Althaus, Martin Luther, pp. 289,292).
92. Javien ha señalado la importancia de la idea de predestinación para Lutero, quien
creía que la salvación estaba limitada únicamente a los elegidos que habían sido
predestinados desde la eternidad (cf. Javien, «Remnant Theology», p. 122). Así,
para Lutero «el remanente llegó a ser el remanente no ejerciendo la libre elección
o el Ubre albedrío, sino por la elección de la gracia de Dios» (ibíd., p. 123; cf. LW
17:276 sobre Miq. 5: 17-18, presentado el 7 de abril de 1525). No está explíci
tamente claro si Lutero equiparó al remanente con la verdadera iglesia (Javien,
«Remnant Theology», p. 124).
172 El remanente
abraza dentro de la iglesia visible a la totalidad de aquellos en el tiem

po y el espacio que personalmente profesan fe en Jesús como Señor
y Salvador [...]. La prioridad dada a la iglesia invisible, basada en el
decreto divino anterior a la creación, desafía a la realidad histórica de
la iglesia, a pesar de las afirmaciones verbales de la existencia presente
de la iglesia visible.93
La filosofía subyacente de tal eclesiología da como resultado un estado
histórico del ser, porque si la iglesia verdadera ya está compuesta en una
inescrutable predestinación divina en la que están presentes todos los ele
gidos (invisibles), con independencia de su existencia temporal, entonces
lo que suceda en la tierra en la respuesta humana a la revelación de Dios
parece intrascendente.94 La inescrutabilidad de la elección divina necesita
una iglesia invisible y hace a la elección secreta y, en último término, inase
quible a la validación externa. Sin embargo, la Biblia enseña que nuestra
elección tiene signos externos discernibles. Así, la Biblia nos exhorta a
poner «toda diligencia en añadir a vuestra fe» las virtudes de la bondad,
el conocimiento, el dominio propio, la perseverancia, la piedad, el afecto
fraternal y el amor (2 Ped. 1: 5-7) para «hacer firme vuestra vocación y
elección, porque haciendo estas cosas, jamás caeréis. De esta manera os
será otorgada amplia y generosa entrada en el reino eterno de nuestro
Señor y Salvador Jesucristo» (2 Ped. 1: 10-11).
En consideración de estos problemas, se ha dicho que es preciso revisar,
si no rechazar, la distinción reformada entre una iglesia visible y una in
visible, porque la «teología bíblica no permite una “iglesia invisible”, sino
únicamente una “iglesia remanente”».95 La Biblia subraya una comunidad
visible. Igual que hay un pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, hay un
pueblo de Dios en el Nuevo Testamento reunido visiblemente en el tiempo
del fin. No hay ningún caso en el Nuevo Testamento en que el término
éxxArjcría \ekklésia\ («iglesia») requiera el significado de una asamblea o
congregación invisible. Aunque haya creyentes genuinos en otras iglesias,
el remanente siempre será una entidad visible a la que pueden incorporarse
quienes estén dispuestos a ser fieles a todos los mandamientos de Dios y a
su dirección.96 Por lo tanto, es mejor decir que la visibilidad de la iglesia es
93. Otto, «Remnant Church», pp. 15-16.

94. Ibid., p. 16.
95. Ibid.
96. El remanente es una entidad que afronta la ira del dragón y contra la cual el
dragón hace la guerra. También esto implica una entidad visible.
□ rem anente en la teología adventista contemporánea 173
una realidad en el remanente.97 Aunque hay un redil visible y reconocible,

hay «otras ovejas que no son de este redil» (Juan 10:16). Según Jesús, hay
«otras ovejas», pero hay un único Pastor verdadero y hay «un rebaño y un
pastor» (Juan 10:16; la cursiva no está en el original). Este rebaño único se
caracteriza por la obediencia a la Palabra de Dios («oirán mi voz» [Juan 10:
16]). Así, parece que Jesús no respalda la existencia simultánea de múltiples
rebaños como expresión legítima del remanente.
El hecho de que haya creyentes verdaderos en la iglesia universal nos per
mite señalar algunas características comunes entre el remanente y los creyen
tes de la iglesia universal.98 Los creyentes, tanto de la iglesia remanente como
de la iglesia universal, están abiertos a la verdad. La apertura a la verdad, más
que la plenitud de la verdad, parece ser el nexo común que caracteriza a am
bas. Esta apertura a la verdad va acompañada por un sincero deseo de seguir
la verdad y un empeño deliberado de implementar la verdad de Dios en la
vida personal de cada cual. Esta apertura a la verdad y la disposición a seguir
la verdad también podrían aplicarse a personas no cristianas cuando el Espí
ritu Santo obra en el corazón individual y despierta un genuino interés en la
verdad de Dios. Tal apertura a la verdad llevará a una comprensión más plena
y más abarcante de la verdad y a la aceptación de nueva luz. La fidelidad en
todos los creyentes será discernible. El deseo individual a ser fieles a Dios y a
su Palabra será la base para unirse al remanente escatológico. El remanente
escatológico está conectado históricamente a la revelación de la verdad de
Dios en la tradición judeo-cristiana y no existe en otras religiones. Como tal,
el remanente escatológico es una extensión de la verdadera iglesia de Dios a
lo largo de los siglos y se levanta a hombros de sus fieles predecesores.
IV. Implicaciones y conclusión

En el bautismo un creyente se integra en la comunión de otros cre
yentes, es decir, en el cuerpo de Cristo (1 Cor. 12: 13). El concepto de
remanente recalca que Dios tiene un pueblo que está unido a Cristo
por la fe y que demuestra esto mediante una vida de sometimiento a
Dios, adorándolo, y mediante un servicio amante a los demás. Aunque
97. Elena G. de White apoya la idea de una iglesia visible cuando escribe: «Todos los
que crean integrarán una iglesia» (Los hechos de los apóstoles, p. 23). Aquí reconoce la
existencia de creyentes que aún no pertenecen a la iglesia y que han de integrarse
en la misma.
98. Para más sobre esto, véase Rodríguez, «Ensayo final», en este tomo.
174 El REMANENTE
hay «otras ovejas» (Juan 10: 16) que verdaderamente creen en Cristo"
según la luz que han recibido (la iglesia universal), habrá un remanente
de la profecía bíblica en los últimos días. Este remanente tiene una tarea
profética específica que cumplir: predicar el evangelio eterno a todos los
pueblos y preparar al mundo entero para la pronta venida de Jesucristo.
Además, este remanente escatológico está conectado con la iglesia cris
tiana, que está edificada sobre el Israel de la fe según se describe en el An
tiguo y Nuevo Testamento. Tiene una misión global cuyo objetivo es toda
nación, tribu y pueblo. Tal encargo universal no puede ser cumplido por
una o dos personas. Una eclesiología adventista genuina asignará una prio
ridad elevada al cumplimiento de su misión profética y mantendrá estruc
turas organizativas adecuadas para poder cumplir su mandato misionero
mundial. La misión de la iglesia está estrechamente ligada al contenido de
lo que se proclama y gana credibilidad si se vive con autenticidad.
Aunque nuestra proclamación del evangelio eterno se adapte al contex
to y a al auditorio al que nos dirijamos, la teología de nuestra proclamación
debe estar firmemente asentada en la Palabra de Dios escrita, la totalidad
de las Escrituras (tota Scriptura), cargadas de autoridad para la fe y la praxis.
Ahí precisamente encontramos la base de la unidad de la iglesia. Por ende,
la eclesiología y la misiología adventistas deben ser fieles a la Palabra de
Dios y deberían informar, dirigir y guiar la actividad misionera de la iglesia.
Casi por necesidad, la interpretación bíblico-profética del concepto de
remanente implica una minoría, aunque sea una gran multitud de todos
los rincones de la tierra. Esta minoría permanece políticamente impotente,
pero sí se apoya en Dios y en su intervención. Por lo tanto, la separación
de Iglesia y Estado y el principio de la libertad de conciencia son aspectos
integrales de la iglesia remanente. La idea de la iglesia remanente no va
bien con un modelo de iglesia estatal. Cualquier modelo eclesiológico que
recurra al concepto de remanente precisa reflexionar sobre estos aspectos
en su estructura y su organización. Los adventistas respetamos la libertad
religiosa y las convicciones religiosas de los demás. El propio concepto
de remanente contrasta vivamente con cualquier forma de coacción o de
sentimiento de superioridad.
El concepto bíblico de un remanente escatológico visible proporciona a los
adventistas del séptimo día una comprensión más diferenciada de la naturaleza9
99. Véase la Creencia Fundamental número 12. Cf. también el resumen de las creen
cias doctrinales números 21,22 y 28 en el M anual de la Iglesia pp. 37-49.
El rem anente en la teología adventista contemporánea 17 5
de la iglesia que la presente en cualquier otra iglesia protestante. Los adven

tistas creemos que la iglesia no es esencialmente invisible, sino que, más bien,
se trata de una realidad representada en el mundo entero y que incluye a toda
nación, pueblo y lengua. Por ello, es «católica» en el más auténtico sentido de
la palabra.100
100. La palabra «católico» deriva de la palabra griega )ca0oAocós [katholikos], que sig
nifica «general» o «universal».
Capítulo X
El pueblo remanente de Dios

en los escritos de Elena G. de White
Ángel M anuel Rodríguez
Elena G. de White emplea el término «remanente» (remnant en inglés,

no siempre traducido así) de varias maneras, pero las predominantes son
religiosas y teológicas. El uso no religioso designa «lo que permanece» o
«queda» de algo. Por ejemplo, escribe sobre «el resto [the remnant] de la
vida mal usada»1, «el último resto [remnant]» de un día,2 «el resto [rem
nant]» de las energías de una persona,3 «el resto [remnant]» de los recursos
económicos,4 «el poco tiempo que nos separa del fin [the last remnant of
time]»,5 etcétera. Cuando «remanente» conlleva una connotación reHgiosa,
en la mayoría de los casos se encuentran expresiones sinónimas que acen
túan el contenido religioso. Por ejemplo, el remanente es definido con-
textualmente como «fieles»6 o «fieles hijos de Dios»,7 «pueblo de Dios»,8
«aquellos que se mantienen leales a Dios»,9 «un grupo pequeño»,10 «este
movimiento [adventista]»,11 «los santos»,12 etcétera. La propia palabra «re
manente» es calificada a menudo con términos o expresiones tales como
«la iglesia remanente»,13 «el remanente delpueblo de Dios», «elpueblo rema
nente de Dios»f «remanentefiel»,15 «remanente despreciado»,16 «remanente1234567890
1. Testimonios para la iglesia, t. 4 (Miami, Florida: APIA, 2004), p. 184.

2. El Deseado de todas las gentes (Miami, Florida: APIA, 2007), p. 498.
3. Testimonios para la iglesia, 1.1 (Miami, Florida: APIA, 2003), p. 414.
4. El hogar adventista (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association,
1975), p. 353.
5. El conflicto de los siglos (Miami, Florida: APIA, 2007), p. 548.
6. Los hechos de los apóstoles (Miami, Florida: APIA, 2008), p. 397.
8. Ibid., t. 9 (Miami, Florida: APIA, 1998), p. 186.
9. Profetas y reyes (Miami, Florida: APIA, 2008), p. 404.
10. Testimonios para la iglesia, t. 9, p. 186.
11. Ibid., p.124.
12. Carta 1, 1897, Sunnyside, Cooranbong, Nueva Gales del Sur, Australia, 22 de
abril de 1897, Iglesia de Adelaida.
13. «The Return of the Exiles», RH, 9 de enero de 1908.
15. Ibid, t. 5, p. 494.
16. Ibid., p. 450.
178 El remanente
piadoso»17y otros. De ellos, los usos más comunes son «pueblo remanente»
e «iglesia remanente».18Todo ello sugiere que abordamos un tema impor
tante en el pensamiento de Elena G. de White.
En este capítulo estudiaremos el uso religioso, particularmente la in
terpretación de Elena G. de W hite sobre el pueblo remanente de Dios en
el tiempo del fin. Deberíamos aclarar que este es un estudio del uso y la
presencia del término «remanente» en los escritos de Elena G. de White.
El concepto del remanente está presente en muchos lugares en que Elena
G. de White no usa explícitamente el propio término, pero nos hemos abs
tenido de explorar esos casos. Tal estudio habría requerido una exploración
exhaustiva de su escatología más que un único aspecto de la misma. Otra
limitación es que este no es un estudio histórico, sino teológico. Nuestro
enfoque es sincrónico, no diacrónico. No pudimos encontrar una evolu
ción significativa en el uso del término «remanente» por parte de Elena G.
de White. Admitimos que, en algunos de los casos, abordaba situaciones
históricas específicas, pero hemos descubierto que, en la mayoría de esos
casos, estaba extrayendo implicaciones de una naturaleza más general que
nos ayudan a crear un perfil de su interpretación del remanente. Esas limi
taciones proporcionan un marco de referencia para nuestro estudio.
I. Naturaleza del remanente

La concepción que tenía Elena G. de White del remanente está deter
minada por su lectura de las Escrituras y se enmarca en su interpretación
del conflicto cósmico entre Dios y Satanás. En ese conflicto son de impor
tancia capital la revelación del carácter de Dios y su designio salvador por
los seres humanos pecaminosos. El propósito salvador de Dios se cumple
a través de un remanente. A través de los profetas, Dios dio a conocer su
«propósito eterno [...] en favor de la humanidad. En las enseñanzas de
los profetas, el amor de Dios hacia la raza perdida y el plan que trazó para
salvarla quedan claramente revelados».19 El remanente designa a aquellos a
través de los cuales Dios lleva a cabo su «plan secular» y «en favor del cual
se cumplirán todas las promesas del pacto».20
17. Profetas y reyes, p. 13.

18. La búsqueda de «pueblo remanente» en el CD-ROM con los escritos de Elena G.
de White produce 139 casos, 92 para el caso de «iglesia remanente». No se hizo
tentativa alguna de eliminar repeticiones.
20. lbíd.
El pueblo rem anente de Dios en los escritos de Elena G. de W hite 1 7 9
Refiriéndose al reino septentrional de Israel poco antes de su caída, co

mentó:
Nunca iba a ser dejado el reino de Israel sin nobles testigos del
gran poder de Dios para salvar a los hombres del pecado. Aun en las
horas más sombrías, algunos iban a permanecer fieles a su Gobernante
divino, y en medio de la idolatría vivirían sin mancha a la vista de un
Dios santo. Esos fieles se contaron entre el remanente de los buenos
por medio de quienes iba a cumplirse finalmente el eterno propósito
de Jehová.21
Ese propósito eterno había de cumplirse a través de ellos no solo en el
sentido de que el Mesías vendría de entre ellos, sino también porque eran
los beneficiarios del designio salvador divino.
Estrechamente relacionado con lo que acabamos de decir, Elena G. de
White sugiere que el remanente está directamente relacionado con la con
servación de la raza humana. Ese es el fin último y central del amante y
salvador plan de Dios. El conflicto cósmico amenazaba la existencia de la
raza humana. La importancia del remanente estriba en el hecho de que si
Satanás «pudiera borrarlos de la faz de la tierra, su triunfo sería completo».22
Esto explica la oposición de Satanás al remanente de Dios a lo largo de la
historia. En ese conflicto, hasta cuando pueda parecer que el enemigo lleva
ventaja, Dios siempre ha preservado un pueblo remanente a través del cual
protegerá a la raza humana de la extinción espiritual. Su preservación ocu
rrió a través de Cristo, quien tomó su lugar para perdonar sus pecados.23 Sus
componentes aceptaron el ofrecimiento de salvación hecho por Cristo.24 El
remanente es un grupo incluyente, formado por personas reunidas de toda
nación, pueblo y lengua.25
El remanente también es el instrumento de Dios para la preservación de
la revelación de Dios. Precisamente gracias a ese remanente «la verdadera
21. Ibíd, p.72.

23. El discurso maestro de Jesucristo (Mountain View, California: Publicaciones
Interamericanas, 1956), pp. 98-99; cita Miqueas 7:18.
24. Testimonios para la iglesia, t. 5, pp. 444-445. Según ella, ¡están «estrechamente
ligados con Cristo en Dios! Son sus elegidos, sus hijos, herederos de Dios y
coherederos con Jesucristo, redimidos consigo por la sangre del Cordero. Son su
pueblo remanente, en cuyo corazón está su ley» (Manuscrito 51,1890, Danvers,
Massachusetts, diciembre de 1890, Diario, Labores en Danvers, MA).
180 El remanente
fe», revelada a sus profetas, «no había de extinguirse».26 La implicación es

que Dios «ha conservado siempre un remanente para que le sirva» y así
«ha conservado [...] de generación en generación las preciosas revelacio
nes de su voluntad».27 Abraham se convirtió en «el heredero de este santo
cometido»28y Dios le dio «un conocimiento claro de los requerimientos
de su ley, y de la salvación que alcanzaría mediante Cristo».29 Ese santo
cometido fixe preservado a través del pueblo remanente de Dios. Sobre el
remanente de Israel que regresó del exilio, Elena G. de White señaló que,
aunque se trataba de un pueblo débil, «por su medio Dios se proponía con
servar en la tierra el conocimiento de sí mismo y de su ley. Ese remanente
había de custodiar el culto verdadero y los santos oráculos».30
II. El remanente de Dios en la historia

Para Elena G. de White, «el remanente» es una designación no solo para el
pueblo remanente del tiempo del fin mencionado en Apocalipsis 12:17; tam
bién se refiere a su pueblo fiel en todo el curso de la historia. Como ya hemos
indicado, Dios «ha conservado siempre un remanente para que le sirva».31
El remanente en el Antiguo Testamento

La mayoría de las referencias al remanente en los tiempos del Antiguo Tes
tamento encontradas en los escritos de Elena G. de White están relacionadas
con la época de Isaías, Jeremías y los períodos exdico y postexdico. La exis
tencia del pueblo de Dios sufrió la más grave amenaza precisamente en esas
épocas. El uso de lenguaje de remanente por parte de Elena G. de White es
básicamente el mismo que encontramos en el propio Antiguo Testamento.
Antes de la caída del reino septentrional de Israel, Dios envió profetas como
Oseas y Amos y, como consecuencia de su ministerio, «algunos iban a per
manecer fieles a su Gobernante divino, y en medio de la idolatría vivirían sin
26. Patriarcas y profetas (Miami, Florida: APIA, 2008), p. 103.

27. Ibíd.
28. Ibíd.
29. Ib td ,p 104.
30. Profetasy reyes, p. 460.
31. Patriarcas y profetas, p. 103. La cita completa dice: «Pero la verdadera fe no había
de extinguirse. Dios ha conservado siempre un remanente para que le sirva. Adán,
Set, Enoc, Matusalén, Noé, Sem [...], en línea ininterrumpida, transmitieron de
generación en generación las preciosas revelaciones de su voluntad».
El pueblo rem anente de Dios en los escritos de Elena G. de W hite 181
mancha».32 Se trataba de un remanente pequeño y fiel. Tras la caída del reino,

«un residuo [remnant] débil» siguió una forma de gobierno en el territorio,
pero sin poderío.33Nos referimos a él como un remanente histórico.
Judá también se deslizó hacia la apostasía; en consecuencia, «las fuerzas
que obraban para el bien disminuían rápidamente».34 Esto llevó a Isaías a
decir: «Si Jehová de los ejércitos no nos hubiera dejado un resto pequeño,
seríamos como Sodoma, semejantes a Gomorra» (Isa. 1: 9).35 Verdadera
mente, hubo «un buen remanente» y el profeta siguió alentándolo y re
tándolo para realizar una reforma constante.36Jeremías también previo la
caída de Judá, la dispersión del pueblo y la constitución de un remanente.37
Antes de la caída hubo un «fiel remanente» en la ciudad, y el profeta lo
alentó con mensajes de salvación y perdón.38 Elena G. de White también
aplica el término «remanente» al remanente histórico que fue llevado al
cautiverio39 y a los que quedaron en el territorio.40
Durante el exilio, hubo «un remanente que, de forma resuelta, soportó
las malas influencias que lo rodeaban y mantuvo su lealtad a Jehová. Su va
lentía y su auténtica piedad aumentaban constantemente. Se aferraron al
Señor con mayor firmeza cuando vieron la apostasía de sus hermanos. Su
fe se hacía más fuerte con cada conflicto».41 Obviamente, esto apunta a la
resistencia del remanente fiel y a la profundidad de su compromiso con el
Señor. Por último, un remanente eligió volver de Babilonia.42 No se trataba
de un remanente excluyente. «Dios dio a todo israelita cautivo en Babilonia
una oportunidad de formar parte de este remanente».43 Entre el remanente
que volvió en tiempos de Ciro figuraban aquellos que habían encontrado la
salvación en medio de sus aflicciones durante el exilio.44 Desgraciadamente,

33. Ibíd., p. 195. Más tarde, el remanente de las diez tribus rechazó la invitación a
arrepentirse (ibíd?).
34. Ibíd., p. 219.
35. Ibid.', ella cita el pasaje.
36. Ibíd., p. 225.
37. Ibíd., p. 286.
38. Ibíd., p. 313.
39. Ibíd., p. 304.
40. Ibíd., p. 308.
41. «Idolatry Punished», ST, 9 de junio de 1881.
43. «The Return of the Exiles—No. 11: In the Days of Queen Esther», RH, 23 de
enero de 1908.
1 8 2 El rem anente
«muchos del remanente que regresó a Judea habían caído en una condición
apóstata»45y habían dejado de construir el templo. Con la dirección de Zo-
robabel y Josué y las exhortaciones de Hageo y Zacarías, se arrepintieron y
terminaron el templo.
Elena G. de White también encontró un remanente escatológico en
varios pasajes del Antiguo Testamento (por ejemplo, Ose. 2: 18-23; Isa.
10: 20).46 Este remanente escatológico incluirá a no israelitas de todas las
naciones.47 Estas profecías que se dirigen al pueblo de Dios en el Antiguo
Testamento encontrarán cumplimiento en el remanente escatológico de la
iglesia cristiana.48
El remanente en el Nuevo Testamento

Elena G. de White no desarrolla el concepto de remanente en el Nuevo
Testamento. Aparte de su presentación del remanente en el libro de Apoca
lipsis, hace comentarios sobre el remanente de Israel mencionado por Pablo
en Romanos 11. Identifica a los judíos que aceptaron a Jesús como Me
sías con los judíos fieles que escucharon y recibieron el mensaje de Juan el
Bautista y que venían estudiando las profecías mesiánicas. Constituyeron la
iglesia cristiana.49Pertenecían a la auténtica cepa de Israel, concretamente al
«remanente que había permanecido fiel al Dios de sus padres».50A ellos y a
los gentiles que se les añadieron pertenecían las bendiciones de Israel.51
Elena G. de White escribe que en los días del apóstol Juan muchos
cristianos estaban siendo martirizados. En ese contexto indica que el «re
manente de los creyentes sufría una terrible oposición».52 Este estaba cons
tituido por los creyentes fieles que seguían con vida.
El remanente en la historia de la iglesia

Elena G. de White aplica el término «remanente» a grupos de creyen
tes que experimentaron opresión y persecución por su fe. Al final de la
45. «Return of the Exiles».

47. Ib íd .,p p . 253-254.
48. Ibid., pp. 201,492-494.
49. Los hechos de los apóstoles, p. 280.
50. Ibid., p. 281.
51. Ib id
52. Ibid., p. 433.
persecución contra los protestantes de Bohemia en 1470, escribe que de

ellos quedó un «numeroso [...] residuo \remnant]».53 Podemos decir de ellos
que fueron un remanente fiel e histórico. También describe a los valdenses
como un remanente de la iglesia apostólica de Italia.54 La fe del remanente
mantiene continuidad con la fe apostófica. También se aplica el término
a quienes, tras el desengaño millerita, siguieron aguardando la venida de
Cristo pero se les prohibió que hablaran de ella en sus iglesias.55 De nuevo,
este remanente era un remanente histórico y fiel. Mediante el estudio de la
Biblia, sus componentes descubrieron las verdades de la labor de Cristo en
el santuario celestial y la vaHdez permanente de los Diez Mandamientos,
incluyendo el sábado, séptimo día de la semana.56
Su presentación del testimonio del remanente de Dios a lo largo de la
historia resalta varios elementos importantes relacionados con el propio
remanente. En primer lugar, en varios casos, el énfasis se pone en un rema
nente histórico que sobrevivió a una experiencia que suponía una amenaza
para la vida nacional, pero cuyo compromiso espiritual era casi inexistente.
En segundo lugar, el remanente es, más a menudo, un remanente fiel que
no solo es alentado por los profetas de Dios, sino que, en medio de la
apostasía, también puso en práctica y preservó los mensajes y la verdad que
provenían del Señor. En tercer lugar, el remanente sufrió opresión e incluso
persecución; no obstante, se mantuvo leal al Señor en circunstancias muy
adversas. Estos aspectos del remanente serán acentuados por Elena G. de
White en su presentación del remanente escatológico.
III. £1 remanente escatológico

Dado que Dios siempre ha tenido un remanente, cabe esperar que al fi
nal del conflicto cósmico también tenga un pueblo remanente. Elena G. de
White afirma explícitamente: «Cuando el fin de todas las cosas terrenales
esté cerca, se encontrarán fieles creyentes capaces de discernir las señales
de los tiempos. Aunque un gran número de creyentes profesos negarán su
53. El conflicto de los siglos, p. 111.

54. Historical Sketches of the Foreign Missions of the Seventh-day Adventists [Bosquejos
históricos de las misiones en el extranjero de los adventistas del séptimo día]
(Basilea: Imprimerie Polyglotte, 1886), p. 239.
55. Primeros escritos (Miami, Florida: APIA, 2010), p. 298. Véase P. Gerard Damsteegt,
Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission [Fundamentos
del mensaje y la misión adventista del séptimo día] (Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1977), p. 147.
56. Primeros escritos, p. 308.
1 8 4 El rem anente
fe por sus obras, habrá un remanente que resistirá hasta el fin».57 Esta con
vicción se basa en las profecías apocalípticas del último libro de la Biblia,
particularmente Apocalipsis 12:17 y 14:12.58
Características del remanente

Las características fundamentales del remanente escatológico en los escri
tos de Elena G. de White se desarrollan básicamente siguiendo las líneas
de lo que el Apocalipsis dice de él. En la perspectiva de Elena G. de White,
dos pasajes aportan las características esenciales que revelan la peculiaridad
del remanente. El primero es Apocalipsis 14: 12, en el que es identificado
con los que guardan los mandamientos de Dios y la fe de Jesús.59 Según
ella, los mandamientos de Dios implican los Diez Mandamientos, inclu
yendo el sábado.60 Se identifica al remanente por su obediencia a la ley de
Dios (12:17).
El remanente también se caracteriza por guardar «la fe de Jesús».61
Elena G. de W hite entendía esta frase de dos maneras complementarias.
En primer lugar, se refiere a «todas las enseñanzas de Jesús en el Nuevo
Testamento».62 El remanente no solo es leal a la ley de Dios, sino también
a las enseñanzas de Jesús. De hecho, ella recalca que existe una estrecha
relación entre el remanente y la Palabra de Dios. Dios siempre ha tenido
«un remanente que confiaba en la Palabra de Dios».63 Las Escrituras de
finen e identifica quiénes lo constituyen.64 Son estudiantes diligentes de
57. Los hechos de los apóstoles, p. 397.

58. Por ejemplo, E l Deseado de todas las gentes, pp. 368-369; Manuscript Releases
[Manuscritos publicados], 1.13 (Silver Spring, Maryland: Ellen G. White Estate,
1993), p. 69. Esos dos pasajes describen el carácter y la obra del remanente
(Manuscrito 18, 1904, Santa Helena, California, 3 de febrero de 1903, «The
World to Be Warned* [El mundo a ser advertido]).
59. «Humility and Faithfulness in Laborers» [Humildad y fidelidad en los obreros],
RH, 8 de abril de 1884; «Build the Old Waste Places» [Construid los lugares
viejos y perdidos], RH, 12 de junio de 1893.
61. Para un estudio de esta frase en los escritos de Elena G. de White, véase Rodriguez,
«El “testimonio de Jesús” en los escritos de Elena G. de White», en este tomo.
62. Manuscript Releases, t. 5, p. 290.
63. «They Shall Be Mine”, Saith the Lord of Hosts» [«Serán míos», dice el Señor de
los ejércitos], RH, 23 de noviembre de 1904.
64. «Humility and Faithfulness in Laborers», RH, 8 de abril de 1884; Manuscript
Releases, t. 5, p. 53.
Q pueblo rem anente de Dios en los escritos de Elena G. de W hite 185
las mismas65 y han sido llamados a «proclamar [...] su Palabra en todos

los territorios».66 Son fíeles a la Palabra de Dios en las condiciones más
difíciles y han hecho de ella «su escudo y su broquel».67
En ocasiones interpreta la frase «fe de Jesús» como «fe en Jesús», lo que
sugiere que el remanente «tiene fe en Jesús».68 En consecuencia, interpreta
toda la frase «guardan los mandamientos de Dios y tienen la fe de Jesús»
como una referencia a la ley y el evangelio. El remanente no desgaja el
evangelio y la ley, sino que proclama ambos en su debido equilibrio teoló
gico. Según Elena G. de White, el pueblo adventista es «el único pueblo
que está cumpliendo la descripción que se da del pueblo remanente que
guarda los mandamientos de Dios y tiene fe en Jesús».69Apocalipsis 12:17
define al remanente escatológico como aquellos que guardan los manda
mientos de Dios y «tienen el testimonio de Jesús»70 (LBA). Parece sugerir
que Apocalipsis 12: 17 afirma que el remanente está constituido por los
que practican la verdad.71 Cuando usa esa frase en unión con el término
«remanente», Elena G. de W hite no define con claridad su significado.
En la mayoría de los casos, está citando simplemente Apocalipsis 12:17.72
Afirma que «la fe de Jesús y el testimonio de Jesús están mezclados. Han
65. Consejos sobre la obra de la Escuela Sabática (Buenos Aires: Casa Editora
Sudamericana, 1954), p. 36.
66. «The Return of the Exiles» [El regreso de los exiliados], RH, 27 de febrero de
1908.
67. Manuscript Releases, t. 5, p. 51. Elena G. de White recalca el hecho de que «Dios
tendrá en la tierra un pueblo que sostendrá la Biblia y la Biblia sola, como piedra
de toque de todas las doctrinas y base de todas las reformas. Ni las opiniones de
los sabios, ni las deducciones de la ciencia, ni los credos o decisiones de concüios
tan numerosos y discordantes como lo son las iglesias que representan, ni la voz
de las mayorías, nada de esto, ni en conjunto ni en parte, debe ser considerado
como evidencia en favor o en contra de cualquier punto de fe reUgiosa. Antes de
aceptar cualquier doctrina o precepto debemos cercioramos de si los autoriza un
categórico “Así dice Jehová”» {El conflicto de los siglos, p. 580).
68. Testimonies to Ministers and Gospel Workers (Mountain View, Cahfornia: Pacific
Press, 1923), p. 58. [Lamentablemente, la versión española de esta obra, Testimonios
para los ministros (Mountain View, California: Pacific Press, 1977), en la misma
página, traduce incorrectamente «have faith in Jesús» como «tiene la fe de Jesús»
—. Nota del traductor].
69. Ibid.
71. «God’s Standard of Character» [El estándar de Dios para el carácter], RH, 3 de
mayo de 1898.
72. Véanse, por ejemplo, Testimonios para los ministros, p. 133; Testimonios para la
iglesia, t. 8 (Miami, Florida: APIA, 1998), p. 128; t. 5, p. 425.
186 El remanente
de ser presentados con claridad al mundo».73Aquí «mezclados» parece que

significa que han de proclamarse de forma conjunta, llevando cada uno,
quizá, un énfasis particular.
Basándose en Apocalipsis 14: 12 —«Aquí está la paciencia de los san
tos»—, Elena G. de White comenta que el remanente está constituido por
creyentes de los últimos días que aman a Dios y aguantan y son fieles hasta el
fin.74 Están firmemente comprometidos con la verdad divina en circunstan
cias adversas, pero, a la vez, están abiertos a más verdad bíblica divina.75 Por
último, los componentes del remanente no son solo portadores de la verdad
bíblica en medio de la apostasía, sino también adoradores del Creador del
cielo y de la tierra (14:7).76Según Elena G. de White, debería estar claro que
la obediencia del remanente y su compromiso con Dios no son la base de su
aceptación ante Dios. «Se destacarán ante el mundo como monumentos de
la misericordia de Dios».77La misericordia divina hizo de ellos lo que son.
Hay una última característica del remanente que Elena G. de White re
calca de manera particular: la unidad del pueblo remanente de Dios. Su uni
cidad y su unidad tienen un profundo poder de persuasión en el mundo con
respecto a sus reivindicaciones y a su identidad como remanente de Dios en
el tiempo del fin.78Tan profunda unión y tan profunda unicidad desconcier
tan «al enemigo, por lo que está decidido a eliminar su existencia».79 Es una
unidad basada en la verdad bíblica que ha de ser aceptada y que los creyentes
han de hacer suya.
73. PH086— Special Testimony to Battle Creek Church [Testimonio especial a la iglesia
de Battle Creek] (1898), p. 6.
74. Los hechos de los apóstoles, pp. 397-398; Primeros escritos, pp. 94-95.
75. Escribió específicamente: «Siempre se revelará nueva luz de la Palabra de Dios
a aquel que mantiene una relación viva con el Sol de Justicia. Nadie llegue a la
conclusión de que no hay más verdad para ser revelada. El que busca la verdad con
diligencia y oración hallará preciosos rayos de luz que aún han de resplandecer
de la Palabra de Dios. Muchas preseas están todavía esparcidas, que han de ser
juntadas para venir a ser propiedad del pueblo de Dios. Pero la luz no es dada
simplemente para ser una fortaleza para la iglesia, sino para ser derramada sobre
los que están en tinieblas» (Consejos sobre la obra de la Escuela Sabática, p. 36).
Luego añade: «Grandes verdades, descuidadas y despreciadas durante siglos, serán
reveladas por el Espíritu de Dios, y nuevo significado brillará repentinamente de
textos familiares. Cada página será iluminada por el Espíritu de verdad» (p. 37).
77. Ibid.
78. Testimoniospara la iglesia, 1.1, pp. 293-294.
79. Ibid.,p. 294.
Misión del remanente

Dado que el remanente escatológico será reunido por Dios del mundo en
tero, el mensaje que proclama tiene que ser de naturaleza global. Se exhorta
a los miembros de la iglesia remanente a «ir a todo el mundo con el mensaje
del evangelio».80En otros lugares Elena G. de White indica que el remanente
ha de atraer la atención «sobre los mandamientos de Dios y la fe de Jesús».81
El énfasis en los mandamientos de Dios y la fe de Jesús, que ella entendía que
designaba a las enseñanzas de Jesús y a la fe que ponemos en él como Salva
dor nuestro, está determinado por su interpretación de que la iglesia cristiana
rechazó, alteró o descuidó verdades bíblicas importantes. Ve en el movimiento
hacia la apostasía un elemento importante en el conflicto cósmico.82
Dado que la verdad bíblica ha sido distorsionada, Elena G. de White con
sidera que el pueblo remanente de Dios en el tiempo del fin ha de ser refor
mador y que su misión es restaurar la verdad bíblica. Encuentra un paralelo
entre la obra de los israelitas que volvieron del exilio y la obra y la misión del
remanente escatológico. La obra de los repatriados fue una labor de restaura
ción y de reforma e ilustra «un cuadro de la restauración espiritual que debe
realizarse en los días finales de la historia de esta tierra».83 Como reformador,
el remanente demostrará que la ley de Dios debería ser el cimiento de toda
verdadera reforma, que el sábado es un recordatorio del poder creador de
Dios y que Dios espera obediencia a su ley.84 La misión del remanente no
es impulsada por una inquietud legalista que socava la libertad del evangelio
de salvación. «Constreñidos por el amor de Cristo, cooperarán con él para
la edificación de los lugares desiertos. Serán reparadores de portillos, restau
radores de calzadas para habitar».85 Lo que hacen es una genuina expresión
de amor a Cristo como su amado Salvador. Consideran que el evangelio es
la médula misma de su mensaje («vi volar otro ángel que tenía el evangelio
eterno para predicarlo» [Apoc. 14: 6]), pero no en oposición a la obediencia
al Decálogo. Como ya se ha indicado, a este delicado equilibrio se refiere
Elena G. de White precisamente con la frase «guardan los mandamientos de
80. «The Great Commission: A Call to Service» [La gran comisión: Un llamado al
servicio], RH, 24 de marzo de 1910.
81. El Deseado de todas las gentes, p. 368.
82. Para una exposición más detallada de estos asuntos, véase El conflicto de los siglos,
pp. 47-57. Sus puntos de vista se basan en las profecías de Daniel y Apocalipsis
interpretadas desde una perspectiva historicista.
84. Ibíd.,p. 461.
85. Ibid.
188 El rem anente
Dios y tienen la fe de Jesús». Aplica Isaías 58:13-14 al remanente y llega a la

conclusión de que «en el tiempo del fin, ha de ser restaurada toda institución
divina. Debe repararse la brecha, o portillo, que se hizo en la ley cuando los
hombres cambiaron el día de reposo».86 Esta obra de restauración y de refor
ma no puede separarse del evangelio.87
Los mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14:6-12 sitúan el evange
lio en el centro y alertan a la humanidad del engaño satánico. Por lo tanto, es
indispensable que el remanente los proclame.88Proclama «el postrer mensaje
de advertencia, la postrer invitación a la cena de las bodas del Cordero».89 Su
misión es preparar al mundo para la venida del Señor.90 Ese último mensaje
ha de ser proclamado con un fuerte clamor e «irá cobrando siempre mayor
importancia hasta la consumación de los tiempos».91 En otras palabras, el
mensaje se hará cada vez más relevante y dará como resultado la polarización
de la raza humana: «Existirán dos grupos en el momento de la aparición de
nuestro Señor y Salvador Jesucristo».92El remanente se caracterizará por una
fe como la de un niño, e «igual que un niño perdido llora y anhela su hogar,
así anhela el remanente ver a Aquel a quien aman sus almas, a su Libertador,
Aquel en quien se centró su esperanza de vida eterna. Peregrinos y forasteros
entre trabajos, penas y conflictos, vuelven los ojos de la fe hacia el cielo, ex
clamando: “Ven, Señor Jesús, y hazlo pronto”».93
86. Ibid.
87. Esta obra de reforma también se aplica a la vida privada de los creyentes e incluye,
entre otras cosas, la reforma prosalud. Elena G. de White promovió un regreso a la
alimentación que Dios dio a Adán y Eva (vegetarianismo) y alentó al remanente a
abstenerse de alimentos dañinos. Menciona específicamente la came, el té y el café.
Véase Consejos sobre alimentación (Doral: APIA, 2010), pp. 359-361.
88. «A Present Help in Every Time of Trouble» [Una ayuda presente en cada
tiempo de problemas], RH, 16 de julio de 1901; y Ellen G. White: 1888 Materials
[Materiales de 1888] (Washington, DC: Ellen G. White Estate, 1987), p. 724.
90. «The Need of Love» [La necesidad de amor], RH, 28 de agosto de 1888. Elena G.
de White exhorta a todo creyente con estas palabras: «Como soldados humildes y
fieles de Jesucristo, habéis de erguiros en el mundo, arrostrando su oposición: un
remanente pequeño para allanar el camino del Rey. Queréis ejercer una influencia
tal que los hombres se sientan atraídos a dar los afectos de su corazón a Dios y a
dar los pasos requeridos en fe, arrepentimiento, conversión y bautismo».
92. PH086— Special Testimony to Battle Creek Church (1898), p. 31.
93. Manuscrito 16,1884, «Satan’s Last Deception» [El último engaño de Satanás].
Oposición al remanente
Las profecías apocalípticas indican que los poderes satánicos se enfurecerán
con el remanente escatológico y se opondrán a él (Apoc. 12:17). Elena G. de
White alerta a menudo a los creyentes sobre la ira del dragón contra ellos y les
revela elementos del plan de engaño de este. Obrará con astucia para arreba
tarle a Cristo «el residuo \remnant\ de los hijos de los hombres que han acepta
do su salvación».94En ese empeño, Satanás intentará introducir falsas doctrinas
entre el pueblo remanente de Dios para desestabilizar su fe en «los antiguos
hitos».95 Elena G. de White comenta que Satanás sugerirá «dudas en cuanto
a si de verdad somos el pueblo al que Dios está dirigiendo, aquellos a los que,
mediante pruebas y aflicciones prepara para estar de pie en el gran día», pero
que deberíamos «estar listos a enfrentamos a sus insinuaciones presentando la
clara evidencia de la Palabra de Dios de que este es el pueblo remanente que
guarda los mandamientos de Dios y la fe de Jesús».96
El dragón también intentará provocar división entre el pueblo remanen
te de Dios. «A medida que nos aproximamos al tiempo final, Satanás des
ciende con gran poder, sabiendo que tiene poco tiempo. Su poder se ejer
cerá especialmente contra el pueblo remanente. Dará batalla contra ellos y
tratará de dividirlos y esparcirlos para que se debiliten y sean derrotados».97
Elena G. de White exhorta al pueblo de Dios a «tener un mismo propósito
y discernimiento».98 Pero el engaño satánico fracasará. Luego dirigirá su
empeño a borrarlos de la faz de la tierra para que su victoria sea completa.99
En ese empeño logrará el apoyo de los poderes públicos y de la cristiandad
apóstata.100
Condición y experiencia del remanente

El pueblo remanente de Dios atravesará diversas experiencias en el
cumplimiento de su misión. Para comprender mejor el significado de esas

95. Ibid., p. 275.
96. «Humility and Faithfulness in Laborers», RH, 8 de abril de 1884.
97. Spiritual Gifts [Dones espirituales], t. 4b (Battle Creek, Michigan: Steam Press,
1864), p. 45.
98. Ibid.
99. Testimonios para la iglesia, t. 5, pp. 425-426.
100. «The Seal of God [El sello de Dios]—No. 2», ST, 8 de noviembre de 1899.
Satanás y sus ángeles inspirarán «al mundo, a la iglesia y al Estado contra ellos»
(Manuscrito 16,1884, «Satan’s Last Deception»).
1 90 El rem anente
experiencias, sugeriremos que Elena G. de White parece distinguir entre la

condición y la experiencia del remanente en la actualidad —mientras cum
ple su misión— y su experiencia al final mismo del conflicto. Quizá poda
mos referirnos al primero como el remanente histórico y fiel, y al segundo
como no solo histórico y fiel, sino también escatológico. Ella no emplea
esa terminología, pero podría resultarnos útil en el análisis de lo que dice.
El remanente fiel e histórico

Para Elena G. de White, el término «remanente» es una designación co
lectiva que permite la presencia de elementos defectuosos en su seno. Esto
parece estar apoyado por la siguiente declaración: «Vi que había demasiada
poca glorificación de Dios, demasiada poca sencillez como la de un niño
entre el remanente».101 No es que estas sean características del remanente,
sino que algunos en el seno del remanente carecen de un espíritu de gozo
y gratitud cristianos. En otros casos condena una condición espiritual que
parece imperar entre el pueblo remanente. Por ejemplo, es preciso que sus
miembros despierten del sueño espiritual y anden con la luz que tienen.102
En un caso particular, escribió: «Vi que el remanente no estaba preparado
para lo que viene sobre la tierra. Un estupor, como letargo, parecía sus
pendido sobre el ánimo de la mayoría de aquellos que profesan creer que
tenemos el último mensaje».103
Con voz profética condena el pecado y la indiferencia en el remanente
y lo exhorta a la lealtad. Condena específicamente la merma del amor,104la
indiferencia a las necesidades de un mundo que perece,105 el egoísmo y el
orgullo,106y un espíritu de fanatismo entre el remanente.107Menciona casos
de personas que, aunque formaban parte del pueblo remanente de Dios,
actuaban con independencia del cuerpo de creyentes y causaban división.108
Hubo un tiempo en que algunos no estaban implicados en la proclamación

102. Testimonios para la iglesia, 1.1, pp. 238-239.
104. Mensajes selectos, t. 1 (Mountain View, California: Pacific Press Publishing
Association, 1966), p. 453.
del evangelio, sino que dependían de los pastores para el cumplimiento

de esa labor.109 Exhorta al pueblo remanente a andar junto al Señor110 y
a rendirle a él su voluntad para no ser entrampado por el enemigo.111 Su
exhortación a la lealtad y a un pleno compromiso con el Señor por parte
del remanente parece fundarse en su convicción de que Satanás intentaba
socavar ese compromiso y distraer al remanente para que no proclamase el
mensaje en un empeño por destruir su efectividad. En esos casos, el térmi
no «remanente» se usa en la práctica como sinónimo de «adventistas». No
obstante, no está ausente el contenido teológico del término.
El remanente histórico, fiel y escatológico

Elena G. de White dice que para que Dios logre su propósito por medio
del remanente, lo hará pasar por un proceso de purificación o un zarandeo.
La iglesia permanecerá, mientras los pecadores que hay en Sion son tamiza
dos, mientras la paja es separada del trigo precioso. Es una prueba terrible, y
sin embargo tiene que ocurrir. Nadie fuera de los que han estado venciendo
mediante la sangre del Cordero y de la Palabra de su testimonio serán con
tados con los leales y los fieles, con los que no tienen mancha ni arruga de
pecado, con los que no tienen engaño en sus bocas [...]. Los miembros del
pueblo remanente que purifican sus almas mediante la obediencia a la verdad,
se fortalecen en el proceso probatorio y manifiestan la belleza de la santidad en
medio de la apostasía circundante.112
La experiencia que atravesará el remanente dará como resultado un pue
blo de Dios fiel y purificado. Sus almas son purificadas precisamente por
su rigurosa obediencia a la verdad.113 Comenta además: «Conforme vaya
acercándose la tempestad, muchos que profesaron creer en el mensaje del
tercer ángel, pero que no fueron santificados por la obediencia a la verdad,
abandonarán su fe, e irán a engrosar las filas de la oposición».114 A la vez,
109. «The Great Commission: A Call to Service», RH, 24 de marzo de 1910.

110. Historical Sketches, p. 156.
111. Notas biográficas de Elena G. de White (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association, 1981), p. 355.
112. ¡Maranata: E l Señor viene! (Mountain View, California: Pacific Press Publishing
Association, 1976), p. 201. Esto indica que, para Elena G. de White, el remanente
escatológico es el último remanente de la historia universal; no saldrá de él otro
remanente. Es la «última iglesia» (Manuscrito 40, 1887, “Peril of Doubt and
Unbelief”).
113. Manuscript Releases, 1.12, p. 325.
114. El conflicto de los siglos, p. 593.
192 El remanente
se presentará el llamamiento a salir de Babilonia y «todos los que ten

gan un corazón sincero dejarán a las iglesias caídas, y se decidirán por el
remanente».115
El pueblo remanente de Dios se enfrentará a la ira del dragón de una
manera casi sin precedentes. Se verá sometido a una gran prueba y a la an
gustia y sentirá la ira de su enemigo.116Tendrá «que enfrentarse a la actuación
maestra constante y sumamente poderosa del poder de las tinieblas para este
último tiempo».117 Las naciones de la tierra se unirán «para invalidar la ley
de Dios».118 Pero habrá «un remanente de los justos que será obediente a los
requerimientos de Dios».119 Se les requerirá que obedezcan leyes humanas,
pero resistirán la supremacía de los poderes malignos.120 Serán traicionados
por parientes y amigos, pero sus «mayores pruebas vendrán de aquellos que
profesan santidad [...,] de aquellos que profesan ser sus hermanos».121
La experiencia del remanente escatológico será similar a la del pueblo
de Dios en la época de Ester. A través del apoyo de los poderes religiosos
apóstatas y los gobiernos, el enemigo podrá decretar el exterminio del pue
blo remanente de Dios.122 Serán amenazados de muerte y serán incapaces
115. Primeros escritos, p. 313; El conflicto de los siglos, p. 593. Elena G. de White interpreta
que Apocalipsis 18:4 —«Salid de ella [Babilonia], pueblo mío»— significa que en
la cristiandad apóstata se encontrarán muchos integrantes del pueblo de Dios.
117. Carta 60,1893, Wellington, Nueva Zelanda, 20 de julio de 1893, al pastor I. D.
Van Horn, Charlotte, Michigan.
118. Testimonios para la iglesia, t. 5, p. 494. Escribió: «Los dignatarios de la iglesia y del
estado se unirán para hacer que todos honren el domingo, y para ello apelarán al
cohecho, a la persuasión o a la fuerza. La falta de autoridad divina se suplirá con
ordenanzas abrumadoras. La corrupción política está destruyendo el amor a lajusticia
y el respeto a la verdad; y hasta en los Estados Unidos de la libre América, se verá a
los representantes del pueblo y a los legisladores tratar de asegurarse el favor público
doblegándose a las exigencias populares por una ley que imponga la observancia
del domingo. La libertad de conciencia que tantos sacrificios ha costado no será ya
respetada. En el conflicto que está por estallar veremos realizarse las palabras del
profeta: “Airóse el dragón contra la mujer, y se fiie para hacer guerra contra el residuo
de su simiente, los que guardan los mandamientos de Dios, y tienen el testimonio de
Jesús”(Apocalipsis 12:17, VM)» (El conflicto de los siglos, p. 578).
119. «Preparation for the Testing Time» [Preparación para el tiempo de prueba], ST,
22 de abril de 1889.
121. «Our Present Position» [Nuestra posición presente], RH, 28 de agosto de 1883.
122. Profetas y reyes, pp. 404-405. Esto se basa en el decreto de muerte predicho en
Apocalipsis 13:15.
192 El remanente
se presentará el llamamiento a salir de Babilonia y «todos los que ten

gan un corazón sincero dejarán a las iglesias caídas, y se decidirán por el
remanente».115
El pueblo remanente de Dios se enfrentará a la ira del dragón de una
manera casi sin precedentes. Se verá sometido a una gran prueba y a la an
gustia y sentirá la ira de su enemigo.116Tendrá «que enfrentarse a la actuación
maestra constante y sumamente poderosa del poder de las tinieblas para este
último tiempo».117 Las naciones de la tierra se unirán «para invalidar la ley
de Dios».118 Pero habrá «un remanente de los justos que será obediente a los
requerimientos de Dios».119 Se les requerirá que obedezcan leyes humanas,
pero resistirán la supremacía de los poderes malignos.120 Serán traicionados
por parientes y amigos, pero sus «mayores pruebas vendrán de aquellos que
profesan santidad [...,] de aquellos que profesan ser sus hermanos».121
La experiencia del remanente escatológico será similar a la del pueblo
de Dios en la época de Ester. A través del apoyo de los poderes religiosos
apóstatas y los gobiernos, el enemigo podrá decretar el exterminio del pue
blo remanente de Dios.122 Serán amenazados de muerte y serán incapaces
115. Primeros escritos, p. 313; E l conflicto de los siglos, p. 593. Elena G. de White interpreta
que Apocalipsis 18:4 —«Salid de ella [Babilonia], pueblo mío»— significa que en
la cristiandad apóstata se encontrarán muchos integrantes del pueblo de Dios.
117. Carta 60,1893, Wellington, Nueva Zelanda, 20 de julio de 1893, al pastor I. D.
Van Horn, Charlotte, Michigan.
118. Testimonios para la iglesia, t. 5, p. 494. Escribió: «Los dignatarios de la iglesia y del
estado se unirán para hacer que todos honren el domingo, y para ello apelarán al
cohecho, a la persuasión o a la fuerza. La falta de autoridad divina se suplirá con
ordenanzas abrumadoras. La corrupción política está destruyendo el amor a lajusticia
y el respeto a la verdad; y hasta en los Estados Unidos de la libre América, se verá a
los representantes del pueblo y a los legisladores tratar de asegurarse el favor público
doblegándose a las exigencias populares por una ley que imponga la observancia
del domingo. La libertad de conciencia que tantos sacrificios ha costado no será ya
respetada. En el conflicto que está por estallar veremos realizarse las palabras del
profeta: “Airóse el dragón contra la mujer, y se fue para hacer guerra contra el residuo
de su simiente, los que guardan los mandamientos de Dios, y tienen el testimonio de
Jesús”(Apocalipsis 12:17, VM)» (Elconflicto de los siglos, p. 578).
121. «Our Present Position* [Nuestra posición presente], RH, 28 de agosto de 1883.
122. Profetas y reyes, pp. 404-405. Esto se basa en el decreto de muerte predicho en
Apocalipsis 13:15.
0 pueblo rem anente de Dios en los escritos de Elena G. de W hite 193
de defenderse por sí mismos (Apoc. 13: 13-18).123 La promesa divina es

que, durante ese tiempo de angustia, el Señor les proveerá pan y agua.124
En esta tensa condición, su fe se hará aún más firme,125 encontrarán en
Dios su refugio y esperanza y encontrarán en la oración su única defensa.126
Orarán en particular en busca de «perdón y liberación por medio de Jesús
su Abogado».127 En respuesta, Dios les dará la certeza de que han recibido
el manto de la justicia de Cristo y de que su nombre permanece en el libro
de la vida, eternamente seguro.128
El pueblo remanente de Dios estará esparcido por el mundo entero,
exiliado, perseguido y encausado por las fuerzas del mal.129 Pero Dios con
gregará «a la iglesia remanente de entre las naciones de la tierra» y sus
miembros gritarán de alegría al ver a su Salvador venir en gloria a librar
los.130 Este remanente escatológico estará formado por aquellos que salgan
de Babilonia y por el remanente fiel que haya atravesado la experiencia
purificadora. Vencerán «por medio de la sangre del Cordero y de la palabra
del testimonio de ellos».
IV. Un remanente fuera del remanente

El término «remanente» es usado por Elena G. de White para desig
nar a personas que aman al Señor pero que no son miembros del pueblo
escatológico de Dios en el tiempo del fin. Deberíamos examinar este uso
particular para no confundir ambos. Ella escribe: «En las ciudades y las na
ciones de nuestro mundo, entre los incrédulos se encontrará un remanente
que apreciará la Palabra bendita y que recibirá al Salvador. Cristo dará a
hombres y mujeres el poder de llegar a ser hijos e hijas de Dios».131
123. Christian Experience and Teachings of Ellen G. White [Experiencia cristiana y

enseñanzas de Elena G. de White] (Mountain View, California: Pacific Press,
1922), p. 188.
124. La historia de la redención (Mountain View, California: Pacific Press, 1980), p. 133.
125. Testimoniospara la iglesia, t. 5, p. 494.
126. Ibíd.\ Profetas y reyes, pp. 393-394.
128. Ibíd., p. 395.
129. Afin de conocerle (Mountain View, California: Publicaciones Interamericanas, 1964),
p. 362.
131. «The Power of the Word of God» [El poder de la Palabra de Dios], RH , 10 de
noviembre de 1904.
1 94 El rem anente
Está claro que no está usando el término «remanente» para designar al

pueblo de Dios en el tiempo del fin. Aquí, «remanente» parece significar
«una minoría» o «un grupo pequeño». Este «remanente» específico se en
cuentra entre los incrédulos y ella lo define como personas que escucharán
la Palabra de Dios y que aceptarán a Cristo como su Salvador. Son sinceras
y están abiertas a la verdad bíblica. Encontramos un uso similar en otra de
sus declaraciones:
El mundo se está preparando para el gran conflicto final, en el que
nación se alzará contra nación. La gran mayoría de los seres humanos
está poniéndose contra Dios. Pero en todos los tiempos el Señor Jesús
ha tenido sus testigos: un remanente que confió en la Palabra de Dios. Y
hoy, en todas partes, hay quienes mantienen su comunión con Dios. Una
vital corriente subterránea de influencia los conduce a la luz, y cuando
se les plantee la pregunta «¿Quién está del lado del Señor?», tomarán
posición a favor de él. Su carácter ha sido moldeado según la semejanza
divina, porque han leído y practicado las enseñanzas de su Palabra.
Muchos en hogares apartados son los protegidos de Dios, que lo
sirven según la luz que han recibido. Estos protegidos se deleitan enor
memente en la Palabra de Dios. Aprecian y atesoran sus preceptos, y
muchas son las obras de amor que hacen por causa de Cristo.132
Según parece, el término se está aplicando a personas que aún no for
man parte del remanente de Dios en el tiempo del fin, pero que sirven a
Dios según el conocimiento de él que tienen.133 En el momento en que los
132. «"They Shall Be Mine”, Saith the Lord of Hosts» [Serán míos, dice el Señor de los
ejércitos], ST, 23 de noviembre de 1904.
133. Elena G. de White comentó sobre la idea de que hasta los no cristianos que viven
según la luz que tienen con aceptados por Dios. Por ejemplo, escribe: «Nuestra
situación delante de Dios depende, no de la cantidad de luz que hemos recibido,
sino del empleo que damos a la que tenemos. Así, aun los paganos que eligen
lo recto en la medida en que lo pueden distinguir, están en una condición más
favorable que aquellos que tienen gran luz y profesan servir a Dios, pero desprecian
la luz y por su vida diaria contradicen su profesión de fe» (E l Deseado de todas las
gentes, p. 212). Aún más directa es la siguiente declaración: «Aquellos a quienes
Cristo elogia en el juicio, pueden haber sabido poca teología, pero albergaron sus
principios. Por la influencia del Espíritu divino, fueron una bendición para los
que los rodeaban. Aun entre los paganos, hay quienes han abrigado el espíritu de
bondad; antes que las palabras de vida cayesen en sus oídos, manifestaron amistad
para con los misioneros, hasta el punto de servirles con peligro de su propia vida.
Entre los paganos hay quienes adoran a Dios ignorantemente, quienes no han
recibido jamás la luz por un instrumento humano, y sin embargo no perecerán.
Aunque ignorantes de la ley escrita de Dios, oyeron su voz hablarles en la
alcance el mensaje del remanente escatológico bíblico, tomarán partido

por él. Este es un uso exclusivo del término «remanente» en los escritos de
Elena G. de White y señala de manera particular la naturaleza incluyente
del remanente. Según ella, Dios también está activo fuera del remanente
escatológico, obrando en el corazón de los seres humanos en todo el plane
ta. Afirma explícitamente:
Entre los habitantes de la tierra, hay, dispersos en todo país, quienes

no han doblado la rodilla ante Baal. Como las estrellas del cielo, que
solo se ven de noche, estos fieles brillarán cuando las tinieblas cubran
la tierra y densa obscuridad los pueblos. En la pagana África, en las
tierras católicas de Europa y de Sudamérica, en la China, en la India,
en las islas del mar y en todos los rincones oscuros de la tierra, Dios
tiene en reserva un firmamento de escogidos que brillarán en medio de
las tinieblas para demostrar claramente a un mundo apóstata el poder
transform ador que tiene la obediencia a su ley.134
Aunque en esa declaración no use el término específico «remanente», sí
encontramos la expresión equivalente «un firmamento de escogidos». La
clara implicación es que, para ella, el pueblo de Dios incluye a muchos más
que los que ahora forman parte de la iglesia remanente del tiempo del fin.
V. Conclusión
El concepto del remanente en los escritos de Elena G. de White está fir
memente basado en las Escrituras y puesto por ella en el marco de referencia
del conflicto cósmico. Ella define al remanente como aquellos a través de los
cuales Dios cumple su designio salvífico para la raza humana y en los cuales
se cumplen las promesas del pacto. Aceptaron la salvación obrada para ellos
por el Hijo de Dios. Precisamente a través de ellos Dios conserva la revela
ción de sí mismo, dada a los seres humanos por medio de sus profetas.
naturaleza e hicieron las cosas que la ley requería. Sus obras son evidencia de
que el Espíritu de Dios tocó su corazón, y son reconocidos como hijos de Dios»
{ibíd., p. 608). Eso es posible únicamente por la obra de Cristo: «Así como por
Cristo todo ser humano tiene vida, así por su medio toda alma recibe algún rayo
de luz divina. En todo corazón existe no solo poder intelectual, sino también
espiritual, una facultad de discernir lo justo, un deseo de ser bueno» {La educación
[Miami, Florida: APIA, 2009], p. 28). Ella nunca definió al adventismo como un
movimiento religioso exclusivista.
196 El rem anente
Según Elena G. de White, Dios siempre ha preservado para sí un re

manente fiel. Esto fue así en el Antiguo Testamento y en el Nuevo y en
toda la historia de la iglesia cristiana. También será así al final del conflicto
cósmico, cuando el mundo estará caracterizado por la apostasía y la re
belión contra la voluntad de Dios. Elena G. de White defiende que este
remanente está claramente identificado en el libro de Apocalipsis y que sus
miembros tienen una misión ante el mundo. En el centro del mensaje que
proclaman encontramos el evangelio y la ley de Dios. El pueblo remanente
está constituido por reformadores, llamados por Dios a restaurar la verdad
bíblica que ha sido desplazada por tradiciones humanas. Se han convertido
en el objeto de la ira de los poderes malignos, que intentarán engañar
los y, por fin, exterminarlos con el apoyo de instrumentos humanos. En
consecuencia, el remanente atravesará circunstancias muy difíciles y una
experiencia purificadora cabal. Muchos abandonarán el remanente, pero se
unirán a él muchos procedentes de Babilonia.
En dos casos, Elena G. de White llama remanente a creyentes sinceros
que siguen en Babilonia. Este uso debería distinguirse del correspondiente
al pueblo remanente de Dios en el tiempo del fin. El remanente que cree
saldrá de Babilonia y se unirá al remanente escatológico de Dios. Este
remanente «no solo es perdonado y aceptado, sino honrado. Una “mitra
limpia” es puesta sobre su cabeza. Han de ser reyes y sacerdotes para Dios.
Mientras Satanás estaba insistiendo en sus acusaciones y tratando de des
truir esta hueste, los ángeles santos, invisibles, iban de un lado a otro po
niendo sobre ellos el sello del Dios viviente. Ellos han de estar sobre el
monte de Sion con el Cordero, teniendo el nombre del Padre escrito en sus
frentes. Cantan el nuevo himno delante del trono [...]».135
135. Testimoniospara la iglesia, t. 5, p. 450.

Capítulo XI
Ensayo final: El remanente escatológico

de Dios y la iglesia cristiana
Este capítulo final intentará integrar los énfasis teológicos principales

de los capítulos anteriores, desarrollar adicionalmente algunos de ellos e in
troducir otros para aclarar en la medida de lo posible la interpretación
adventista de remanente como una designación eclesiológica del propio
adventismo. Ya hemos indicado que la eclesiología adventista se expresa
fundamentalmente a través del concepto bíblico del remanente. Los capí
tulos anteriores de este tomo han demostrado la omnipresencia del con
cepto de remanente en las Escrituras, indicando con ello su papel medular
en el pensamiento bíblico y su conexión directa con el plan de Dios para
la raza humana. Dado que el concepto discurre por ambos Testamentos,
proporciona un alto nivel de continuidad al concepto bíblico de pueblo
de Dios. En consecuencia, puede ser de gran valor en la formulación de
una eclesiología bíblica que aborde temas relacionados con la vida misma
y la experiencia del pueblo de Dios a lo largo de la historia. El concepto se
usa en la Biblia para establecer distinciones que contribuyen a una misión
claramente definida del remanente.
I. Enfoque cristológico del concepto de remanente

Tal como se ha señalado, en el Antiguo Testamento se usa el tema del
remanente para abordar la cuestión fundamental de la vida y la muerte.1
Cuando se enfrentaban a una amenaza mortal, la familia, la tribu o la na
ción preguntaban si la vida se extinguiría o si algunos, un remanente, so
brevivirían. El remanente se convirtió en una señal de esperanza, porque,
1. Véase el análisis en Tarsee Li, «El remanente en el Antiguo Testamento», en este

tomo. También Gerhard F. Hasel, «Remnant» [Remanente], ISBE, t. 4, p. 132;
ídem, «Remnant», IDBSup, p. 735.
198 El remanente
como supervivientes, los miembros llevaban consigo el potencial de preser

var la vida de su grupo. En ellos la posibilidad de su restauración era real.2
A partir de ese uso general no religioso, el término «remanente» desarro
lló un contenido teológico estrechamente relacionado con la actividad de
Dios en la historia de la salvación. El remanente se convirtió en el centro o
el núcleo del verdadero pueblo de Dios, a través del cual la obra redentora
de Dios tendrá éxito a pesar de amenazas, obstáculos y oposición.3 Surgen
situaciones en la historia que se oponen al propósito soberano de Dios,
amenazando a su pueblo y a la plasmación de su plan para la raza humana,
pero Dios siempre ha preservado a un remanente a través del cual había
de cumplirse su voluntad de salvar a la raza humana de la extinción. Para
esta «minoría creyente»4 hay futuro y, a través de ella, un futuro para la raza
humana. Por lo tanto, el concepto es de profunda significación teológica e
ilustra la inflexible determinación de Dios de preservar a la raza humana
de la extinción a pesar de la presencia del pecado y del mal en el mundo.
Si la intención divina es preservar a la raza humana a través de un rema
nente, es obvio que el concepto del remanente ha de estar profundamente
conectado con la persona de Cristo, que es el instrumento divino para la
salvación de los pecadores. Podría incluso afirmarse que, teológicamente,
Jesucristo es el «remanente» más verdadero. En él encontramos por fin a
una persona que fue absolutamente fiel a Dios en las circunstancias más
difíciles y que fue capaz de vencer a las fuerzas del mal (por ejemplo, Heb.
3: 2; 2:14-15). En su vida y su ministerio, Jesús recapituló las experiencias
no solo de Adán, sino también del pueblo de Dios. Allí donde Adán fra
casó, Jesús venció. Fue el único que permaneció absolutamente leal a Dios
y a su plan en la tierra; fue el Siervo del Señor por antonomasia. En su
propia persona y a través de su muerte sacrificial, Dios había de preservar
para sí un remanente. Dado que Cristo tomó permanentemente sobre sí la
naturaleza humana, podríamos defender que aunque la totalidad de la raza
humana hubiese de rechazar la salvación que obtuvo para ella, la raza no se
extinguiría del universo. Dios la habría preservado en la persona de su Hijo
como ser humano (cf. 1 Cor. 15:22-28; 1 Tim. 2: 5).
Si ha de identificarse a Cristo como el remanente verdadero y fiel, la
identidad del remanente escatológico está fundamentalmente relacionada
con la persona y la obra de Cristo. Este remanente constituye el verdadero
2. Véase R. E. Clements,«Soar», TDOT, 1.14, p. 285.

3. G. Hasel, «Remnant», IDBSup, p. 736.
4. Clements, «Sitar», p. 274.
Ensayo final: El remanente escatológico de Dios y la iglesia cristiana 199
pueblo de Dios gracias a su unión con él. Por lo tanto, el remanente no

solo le debe su existencia, sino que el Señor también compartió con él
su victoria sobre el mal.5 El pueblo remanente se ha unido a Cristo en la
plasmación del plan divino para la preservación de la raza humana y, habi
litado por el Espíritu, participa en su misión. A través de Cristo, Dios ha
preservado al remanente y lo ha usado para su gloria.
II. La apropiación adventista del tema del remanente

Verdaderamente, Dios siempre ha tenido un remanente a través del cual
ha cumplido sus propósitos para la humanidad. También ha sido así en la
historia de la iglesia cristiana. El libro de Apocalipsis sitúa la existencia
del remanente al final del conflicto cósmico, poco antes del regreso del
Señor en gloria (12:17). Los adventistas hemos encontrado nuestra propia
identidad y nuestra misión en la naturaleza y el papel del remanente esca
tológico descrito en el libro de Apocalipsis.
Apropiación basada en la interpretación historicista

de Apocalipsis 12-14
Para captar la naturaleza y el papel del remanente escatológico en el tiem
po del fin y su apropiación por los adventistas, es necesario entender la in
terpretación adventista de Apocalipsis 12-14.6 Apocalipsis 12 proporciona
5. La estrecha conexión entre el remanente escatológico y Cristo es sugerida por una

comparación entre Apocalipsis 12: 17 y 12: 5 (el paralelo entre los dos pasajes es
señalado por Ekkehardt Mueller, «The End-Time Remnant in Revelation» [El
remanente del tiempo del fin en Apocalipsis], JATS 11.1, 2 [2000]: 191, pero
no desarrollado). En 12: 5 Cristo es el hijo de la mujer vestida del sol. Es su hijo
varón, el descendiente prometido a ella en Génesis 3:15. En 12:17, el remanente
es llamado específicamente «el resto de la descendencia de ella». También ellos son
descendientes de la mujer y, en consecuencia, están emparentados con Cristo. El
dragón luchó contra él al comienzo de su ministerio terrenal y durante el mismo,
y ahora, al final, está listo para volver a hacer guerra contra Cristo y el resto de la
descendencia de la mujer. Como Cristo, son obedientes a la voluntad de Dios en
las circunstancias más difíciles y complicadas (Mat. 26: 39; Apoc. 14: 12). Sobre
la alusión a Génesis 3:15 en Apocalipsis 12:17, véase David E. Aunt. Revelation
6-16 (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson, 1998), p. 708.
6. No podemos proporcionar aquí una exégesis detallada de esos capítulos. Se remite al
lector a las siguientes fuentes adventistas: Ranko Stefanovic, Revelation o f Jesus Christ:
Commentary on the Book o f Revelation [La revelación de Jesucristo: Comentario al
libro de Apocalipsis] (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press,
200 EL REMANENT!
un resumen del conflicto entre Cristo y Satanás que es desarrollado adicio

nalmente en los capítulos 13-14. El capítulo 13 describe los instrumentos
históricos usados por el dragón para perseguir al pueblo de Dios: la bestia
que surge del mar y la bestia que surge de la tierra. En Apocalipsis 13:1-10
hay una descripción de un ataque contra la iglesia que es paralelo del de 12:
6,13-16 y lo desarrolla. El ataque contra el remanente mencionado en 12:
17 es desarrollado en particular en 13: 11-18.7 La bestia que surge del mar
es herida mortalmente, pero, tras lograr el apoyo de la bestia que surge de la
2002), pp. 377-465; Jacques B. Doukhan, Secretos del Apocalipsis: Un vistazo judío al
Apocalipsis (Miami, Florida: APIA, 2008) pp. 107-139; Jon Paulien, What the Bible
Says About the End-Time [Qué dice la Biblia sobre el tiempo del fin] (Hagerstown,
Maryland: Review and Herald, 1994), pp. 105-129; William G. Johnsson, «La
victoria escatológica de los santos sobre las fuerzas del mal», en Simposio sobre
Apocalipsis: Estudios exegéticosy generales—II, Frank B. Holbrook, ed. (Miami, Florida:
APIA, 2011), pp. 3-51; Herbert Kiesler, «Étude exégetique d’Apocalypse 14», en
Etudes sur TApocalypse: Signification des messages des trois anges aujourdhui, t. 1
(Francia: Instituí Adventiste du Saléve, 1988), pp. 76-103; C. Mervyn Maxwell, Dios
revela elfuturo, t. 2 (Miami, Florida: APIA, 1993), pp. 309-419. Sobre la relación
entre Apocalipsis 12 y 13 sugerida en lo que antecede, véase Kenneth A. Strand,
«¿Representan las siete cabezas emperadores romanos?», en Simposio, p. 183, y Jon
Paulien, «Eschatology and Adventist Self-Understanding» [Éscatología y auto
comprensión adventista], en Lutherans and Adventists in Conversations: Report and
Papers Presented 1994-1998 [Luteranos y Adventistas en conversaciones: Reporte y
monografías presentadas 1994-1998] (Silver Spring, Maryland: General Conference
of Seventh-day Adventists, 2000; y Ginebra, Suiza: Lutheran World Federation,
2000), pp. 237-253.
7. Esta parece que es también la posición adoptada por Grant R. Osborne, Revelation
(Grand Rapids, Michigan: Baker, 2002), p. 453. Elisabeth Schiissler Fiorenza ha
sugerido que 12: 18 —14: 5 «expande el anuncio de 12: 17 de que el dragón hace
guerra con el resto de la descendencia de la mujer» (Revelation: Vision of a Just
World [Apocalipsis: Visión de un mundo justo] [Mineápolis: Minnesota: Fortress,
1991], p. 82). Pero el hecho de que el período profético mencionado en 12: 6,14
también sea mencionado en 13: 5 (42 meses x 30 = 1260) sugiere que 13: 1-8 es
fundamentalmente una recapitulación y un desarrollo de 12: 6,13-16. De aquí que
13: 9 - 14: 5 sea una expansión de 12: 17. Sin embargo, podría argumentarse
que el capítulo 13 es fundamentalmente sobre la guerra escatológica. Una lectura
meticulosa del texto revela que, en algunos casos, los verbos se usan en el tiempo
pasado para describir acciones de las dos bestias de la historia. Esta idea ha sido
sugerida y desarrollada por Jon Paulien, «Eschatology», pp. 237-253. Escribe: «En
cada escena, el griego de Apocalipsis 13 pasa entonces de la descripción en tiempo
aoristo a una mezcla de los tiempos presente y futuro (Apoc. 13: 8-10; 13: 12-
18), describiendo las acciones de las dos bestias en el contexto del ataque final de
Apocalipsis 12:17. Por ello, las dos fases de la historia están claramente delimitadas
por los tiempos griegos que señalan acontecimientos previos a la guerra del dragón
Ensayo final: El rem anente escatológico de Dios y la Iglesia cristiana 2 0 1
tierra, su herida es sanada. Por influencia del dragón, forman una colación
contra el remanente (cf. 16: 12-14). Apocalipsis 14: 1-5 es una descripción
del remanente reunido con el Cordero en el monte Sion, protegido del ata
que del dragón y sus instrumentos.8El remanente coexiste con las dos bestias
mientras la primera está sanando. Durante ese tiempo, el remanente pro
clama los mensajes de los tres ángeles a toda nación, tribu, lengua y pueblo
(14: 6-12) en preparación para el regreso del Señor descrito en el resto del
capítulo (14:14-20).
Ahora deberíamos examinar más estrechamente el movimiento históri
co de Apocalipsis 12 y las personalidades implicadas en ese conflicto.9 Por
lo general, los eruditos coinciden en que la mujer vestida del sol en 12: 1
representa al pueblo de Dios.10También se admite que el nacimiento del
(tiempo aoristo) y una elaboración de los acontecimientos de la propia guerra

(tiempos presente y futuro)» (pp. 243-244).
8. Jürgen Roloff describe la conexión entre Apocalipsis 13 y 14: 1 como sigue: «Tras
la más lúgubre visión del capítulo 13, que abordaba la toma del poder, libre de
ataduras, por parte del adversario de Dios y sus criaturas, viene ahora una opuesta
que responde a la cuestión del recorrido y el destino de la comunidad de salvación en
esta situación que tan amenazante le resulta [...]. Los 144,000 no son los mártires
perfeccionados, sino más bien los miembros de la iglesia terrenal. En su lucha contra
el poder totalitario del imperio mundial, personificado en la bestia, no dependen de sí
mismos, sino que están reunidos en tomo al Cordero como auténtico gobernante del
mundo a quien pertenece el futuro. Entonces, en cierto sentido, esta visión también
debe ser entendida como una continuación necesaria y un afinamiento de 12: 17.
Los descendientes de la mujer celestial (es decir, los miembros de la iglesia) están
sometidos en la tierra a los ataques implacables del adversario, pero no quedan solos.
Porque aunque el lugar en el que su Señor ejerce su dominio en esta era sea cielo,
sigue en medio de ellos, aun ahora, de una forma misteriosa» (The Revelation of John:
A Continental Commentary [El Apocalipsis de Juan: Un comentario continental]
[Mineápolis, Minnesota: Fortress, 1993], pp. 169-170).
9. Véase Paulien, «Eschatology», pp. 242-247, donde defiende que Apocalipsis 12 y
13 son ambos una visión general de tres etapas de la historia del cristianismo.
10. Esto es aceptado generalmente por muchos emditos; véanse, por ejemplo, G. B.
Caird, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine [Un comentario de
la revelación de San Juan el divino] (San Francisco, California: Harper and Row,
1966), p. 149, quien identifica a la mujer más específicamente con la «comunidad
mesiánica» (es seguido por Schüssler Fiorenza, Revelation, p. 81); Robert W. Wall,
Revelation (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1991), p. 159, para quien la
mujer es «el fiel pueblo de Dios» (cf. M. Eugene Boring, Revelation [Louisville,
Kentucky: Knox, 1989], p. 152; y Osborne, Revelation, p. 456; cf. Stephen S.
Smalley, The Revelation ofJohn: A Commentary on the Greek Text of the Apocalypse
[La revelación de Juan: Un comentario al texto griego del Apocalipsis] [Downers
Grove, Illinois: InterVarsity, 2005], p. 315, para quien designa al «equivalente
202 El remanente
hijo es el cumplimiento de las profecías mesiánicas del Antiguo Testamen

to en la encarnación, la vida, el ministerio, la muerte y la resurrección de
Jesús.11 El dragón es identificado explícitamente con Satanás, quien en el
conflicto intenta sin éxito destruir al hijo.12 La exaltación de Jesús al trono
de Dios da testimonio de su victoria sobre los poderes del mal. Percatán
dose de que había sido derrotado por el hijo, el dragón se vuelve contra la
mujer, es decir, la comunidad cristiana, el instrumento de Dios en la tierra
para la proclamación de la obra redentora del hijo. La mujer es sometida
a un ataque durante 1260 días y, por así decirlo, pasa a la clandestinidad.
Al final de ese período profético específico, solo queda el remanente de la
mujer y se convierte en el centro del ataque del dragón.13
Al interpretar el libro de Apocalipsis, los adventistas hemos usado el
método historicista de interpretación y, en consecuencia, hemos encontra
do en Apocalipsis 12-14 un resumen de la historia de la iglesia cristiana. El
término «historicismo» se emplea para describir una escuela de interpreta
ción profética que concibe que el cumplimiento de las profecías de Daniel
y el Apocalipsis abarcan el período profético desde la época del profeta al
establecimiento del reino de Dios en la tierra. Estas profecías fueron dadas
celestial del verdadero Israel»); y Roloff, Revelation, p. 145, quien limita el símbolo
de la mujer a «la comunidad escatológica de salvación, un símbolo de la iglesia».
11. El hijo es normalmente identificado con el Mesías; véanse Osborne, Revelation,
p. 457; Smalley, Revelation, pp. 319-320.
12. Se ha sugerido que, según Apocalipsis 12:4, el primer objeto del ataque del dragón
fue la hueste del cielo, a algunos de cuyos miembros derrotó (Osborne, Revelation,
pp. 460-463; Smalley, Revelation, p. 318; Edmondo F. Lupieri, A Commentary on
the Apocalypse of John [Un comentario al Apocalipsis de Juan] [Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1999], p. 192). Si ello es así, entonces la referencia sería a la
guerra primordial en el cielo, explícitamente mencionada en 12: 7.
13. Los emditos discrepan en cuanto a la identidad de «la descendencia de ella». Para
algunos, son el remanente creyente de Israel; los 144,000 —el remanente—; la
iglesia en la tierra a través de los siglos (para una lista, véanse Osborne, Revelation,
pp. 484-485; Smalley, Revelation, p. 333). Dado que los versículos 13-16 describen
la persecución de la mujer y la protección de Dios sobre ella, el ataque del dragón
contra la descendencia de la mujer es el ataque contra la iglesia del tiempo del fin,
llamada el remanente (G. K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the
Greek Text [El libro de Apocalipsis: Un comentario al texto griego] [Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1999], p. 678; Paulien, «Eschatology», p. 243; Stefanovic,
Revelation, p. 394; Doukhan, Secrets, p. 112; David L. Barr, «Choosing Between
Readings: Questions and Criteria» [Escogiendo entre lecturas: Preguntas y criterios],
en Reading the Book of Revelation: A Resourcefor Students [Leyendo el libro de
Apocalipsis: Un recurso para estudiantes], David L. Barr, ed. [Atlanta, Georgia:
Society of Biblical Literature, 2003], p. 164; cf. Lupieri, Commentary, p. 188).
Ensayo final: El rem anente escatológico de Dios y la iglesia cristiana 2 0 3
en ciclos visionarios que recapitulan el contenido de la visión anterior, aña

diendo nueva información o proporcionando una perspectiva ligeramente
diferente del mismo período histórico.14
Los estudios realizados sobre la historia de este enfoque de la interpre
tación profética han demostrado que fue usado por los primeros Padres de
la iglesia hasta el siglo V d. C. Agustín de Hipona introdujo un cambio
significativo en la interpretación profética cuando interpretó el reino de
Dios como la iglesia cristiana, haciendo del milenio un símbolo de la era
cristiana.15No deja de tener su interés que la Reforma restaurase el histori-
cismo como método de interpretación profética y encontró en las profecías
apocalípticas predicciones de la apostasía de la iglesia.16
La historia de la iglesia cristiana indica que la persecución del pueblo
de Dios fue efectuada por la Roma pagana y, después, por la apostasía de la
iglesia. Ya no es popular hablar de la apostasía de la iglesia, pero el hecho
de que Pablo la predijese implica que deberíamos tomarla en serio. Dijo a
los efesios: «Sé que después de mi partida entrarán en medio de vosotros
lobos rapaces que no perdonarán al rebaño. Y de entre vosotros mismos
se levantarán hombres que hablarán cosas perversas para arrastrar tras sí
discípulos» (Hech. 20: 29-30). En 2 Tesalonicenses 2, Pablo afirma clara
mente que la apostasía no iba a estar limitada a la iglesia de Éfeso. De he
cho, proporciona una cronología para la misma. La llama «la rebelión» o «la
apostasía» aitoaraaía [he apostasía]), la asocia con el «templo de Dios»
e indica que ocurrirá antes del regreso del Señor (2: 3-4). Según Pablo, la
14. «Historicism» [Historicismo], t. A-L, pp. 698-699.

15. Véase LeRoy Edwin Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers [La fe profética de
nuestros padres], 1.1 (Washington, DC: Review and Herald, 1950), pp. 473-491.
16. Como reacción del uso del historicismo por parte de los reformadores la Contrarreforma
desarrolló el método de interpretación denominado preterismo. Un jesuíta español
llamado Luis de Alcázar (fallecido en 1613), defendió que las profecías del
Apocalipsis se cumplieron durante los seis primeros siglos de la era cristiana y
que Nerón era el anticristo (Froom, Prophetic Faith of Our Fathers, t. 2, pp. 505-506).
Resulta interesante observar que hoy el preterismo ha sido adoptado por la
mayoría de los eruditos protestantes. Según ellos, Daniel describió acontecimientos
que ocurrieron en la época de los macabeos y el Apocalipsis abordaba la situación
de la iglesia en la época de Juan. Algunos eruditos más conservadores sustituyeron
el historicismo con el futurismo y aplicaron las profecías del Apocalipsis
fundamentalmente a acontecimientos que tendrán lugar en un período de siete
años inmediatamente antes del regreso de Cristo. Los adventistas creemos que el
historicismo está apoyado por las Escrituras y que, al usarlo, también restauran un
aspecto importante de la obra de los reformadores.
204 El remanente
manifestación de este fenómeno no era aún realidad en sus días debido a

la presencia de un poder de contención (2: 6). La fuerza de contención era
identificada comúnmente por los Padres de la iglesia postapostólica con
«el orden civil del Imperio romano».17 Llegaron a la conclusión de que la
apostasía aparecería después de la caída del Imperio romano.
En la Edad Media la iglesia se unió con el gobierno civil y usó la fuerza
para imponer sus dogmas, persiguiendo a los que rechazaran las tradiciones
de la iglesia. Daniel describe que esta era de persecución se daría durante
«tiempo, tiempos y medio tiempo» (7: 25) o 1260 días. Según Apocalipsis
12: 6 este es el mismo período durante el cual la iglesia tuvo que ocultar
se. Junto con muchos intérpretes cristianos, los adventistas, empleando el
principio día-año,18 hemos interpretado que los 1260 días son símbolo de
17. J. Terence Forestell, «The Letter to the Thessalonians» [La carta a los Tesalonicenses],
en TheJerome Biblical Commentary [El comentario bíblico Jerónimo], t. 2, Raymond E.
Brown, Joseph A. Fitzmycr y Roland E. Murphy, eds. (Englewood Cliffs, Nueva Jersey:
Prentice-Hall, 1968), p. 234.
18. El principio día-año usado por estos autores para interpretar que los períodos
proféticos indican años en lugar de días se basa en el hecho de que, en las Escrituras,
puede usarse «día» para designar un año. Ernst Jenni indica que en el Antiguo
Testamento se usa «día» en lugar de «año» 876 veces (*Yóm Day», TLOT, t. 2,
pp. 536-537). Esto ha sido confirmado por M. Saebo, «Yóm», TDOT, t. 6, p. 21. Por
ejemplo, un sacrificio anual recibe en la Biblia hebrea la denominación de «un
sacrificio de días» (1 Sam. 20: 6); un período de «un año y cuatro meses» se expresa
como «días y cuatro meses» (27: 7); de un anciano se dice que es «avanzado en días»
(1 Rey. 1:1), lo que, obviamente, quiere decir «entrado en años» (NVI). En los libros
poéticos encontramos «días» y «años» usados en paralelismo sinonímico (por ejemplo,
Job 10:5; 15:20; Sal. 90: 9-10).
En la ley sabática se encuentra un caso interesante en el que se usa «días» por «años».
El Señor dijo: «Contarás siete semanas de años, siete veces siete años, de modo que
los días de las siete semanas de años vendrán a sumar cuarenta y nueve años» (Lev.
25: 8). Aquí Dios está diciendo a los israelitas que interpreten 49 días como 49 años.
También encontramos que un día ocupa el lugar de un año en el contexto de las
profecías de juicio. Este principio está establecido en Números 14: 34 y Ezequiel 4:
6. En Números, cuarenta días se convirtieron en cuarenta años, mientras que en
Ezequiel cuarenta años se ven reducidos a cuarenta días. Sin embargo, en ambos casos
encontramos la misma fraseología relativa al principio implícito: «Día por año, día
por año te lo he dado». Hay otro ejemplo en la primera profecía de juicio encontrada
en las Escrituras. Dios anunció al mundo antediluviano que sus «días ciento veinte
años» (Gén. 6:3, LBA). Hay una clara conexión entre «día» y «año», lo que indica que
el uno equivale al otro. Para la mentalidad hebrea era natural usar «día» y «año» de
forma intercambiable. Dios usó este fenómeno en las visiones apocalípticas de Daniel
para designar largos períodos proféticos. El principio día-año también fue usado por
autores judíos en el período intertestamentario, por lo que vivieron en la comunidad
los años que se extienden entre 538 y 1798.19 Este es un período caracteri
zado por la apostasía y la persecución. Hacia el final de este período profé-
tico Dios suscitó la Reforma para devolver a su iglesia a la verdad bíblica.
La Reforma fue, en muchos sentidos, un gran éxito. Era necesario el pro
ceso de restauración porque muchas falsas enseñanzas habían entrado en la
iglesia sigilosamente.20 Dios suscitó a individuos como Wiclef, Hus, Jeróni
mo de Praga y Lutero, «la personalidad más poderosa de la Reforma».21
La Reforma destapó verdades olvidadas por largo tiempo. Se redes
cubrió la justificación por la fe, el gran principio del evangelio, como
lo fueron el nuevo aprecio del sacrificio expiatorio de Jesucristo, hecho
de Qumrán, posiblemente por Josefo y por algunos autores rabínicos (para una
sustanciosa presentación del principio día-año, véase William H. Shea, SelectedStudies
on Prophetic Interpretation [Estudios selectos de interpretación profética] [Silver
Spring, Maryland: Biblical Research Institute, 1992], pp. 106-110). Véase también
Roger T. Beckwith, «The Significance of the Calendar for Interpreting Essene
Chronology and Eschatology* [El significado del calendario para la interpretación de
la cronología y la escatología esenia], RevQ 10 (1980): 172-181; ídem, «Daniel 9 and
the Date of the Messiahs Corning in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early
Christian Computation» [Daniel 9 y la fecha de la venida del Mesías en los calculas
esenios, helenísticos, fariseos, zelotes y cristianos tempranos], RevQ 10 (1980): 523,
524. Véase también Brempong Owesu-Antwi, The Chronology of Daniel 9:24-26 [La
cronología de Daniel 9:24-26] (Berrien Springs, Michigan: ATS Publications, 1995),
pp. 225-226.
19. Véase Froom, Prophetic, t. 2, pp. 765-782; t. 3, pp. 743-744. Algunos han preferido
533-1793. Solía escogerse el año 538 porque ese fue el año en que los ostrogodos
abandonaron el sitio de Roma y el obispo de Roma, librado del control arriano,
quedó en libertad de ejercer las prerrogativas del decreto del emperador Justiniano,
promulgado en 533, que establecía la supremacía del obispo de Roma sobre las
iglesias de Oriente y Occidente. Así, el emperadór aumentó tremendamente la
influencia, el poder y la autoridad del obispo. Exactamente 1260 años después,
en 1798, los ejércitos de Napoleón pusieron al papa bajo el control del gobierno
revolucionario francés. De hecho, el ejército francés entró en Roma, proclamó el
final del gobierno político del papado y llevó al papa prisionero a Francia, donde
murió (véase CEA, t. 4, pp. 86T864). Los católicos reconocen que la Revolución
francesa trajo consigo «violentos ataques contra el poder espiritual y temporal papal
que amenazaron seriamente la existencia misma del cargo» (J. F. Broderick, «Papacy:
Modem Period (1789-1965)» [Papado: Periodo moderno (1798-1965)], en New
Catholic Encyclopedia [Nueva enciclopedia católica], 1. 10 [Nueva York: McGraw-
Hill, 1967], p. 965).
20. Véase Creencias de los adventistas del séptimo día: Una exposición bíblica de las
doctrinas fundamentales de la Iglesia Adventista del Séptimo Día (Nampa, Idaho:
Pacific Press, 2006), p. 188.
21. Ibíd., p. 188.
206 El remanente
una vez para siempre, y su sacerdocio mediador, suficiente por sí solo.

Se repudiaron y abandonaron muchas enseñanzas no bíblicas, como
las oraciones por los difuntos, la veneración de los santos y las reli
quias, la celebración de la misa, la adoración de María, el purgatorio,
la penitencia, el agua bendita, el celibato del sacerdocio, el rosario, la
inquisición, la transustanciación, la extremaunción y la dependencia
de la tradición.22
La Reforma no avanzó como habría cabido esperar. Era preciso res
taurar más verdad bíblica, pero, según parece, los sucesores de los grandes
reformadores se sintieron cómodos con la verdad que sus predecesores re
cuperaron y no buscaron una restauración completa. La religión se desli
zó hacia el formalismo.23 Los reformadores más radicales impulsaron con
mayor intensidad su ideario, buscando devolver la iglesia cristiana a los
tiempos apostólicos, pero su éxito fue limitado. No obstante, el libro de
Apocalipsis indicaba que, tras los 1260 días, quedaría aún un «remanente»
(griego Xoiitós {hipos]) de la descendencia (Apoc. 12:17; cf. 11:13). Hacia
el final del conflicto cósmico, este remanente se convierte en objeto del
ataque del dragón y sus aliados (Apoc. 13: 11-18), pero encuentra refugio
en el Señor resucitado y glorificado (14: 1-2). Precisamente poco después
de los 1260 días, Dios suscitó el movimiento adventista con una misión
particular.
Esta breve sinopsis del significado apocalíptico de Apocalipsis 12-14 es
tablece que el remanente es verdaderamente un movimiento escatológico
que había de aparecer tras el cumplimiento del período profético de 1260
días. Esto indica que el remanente escatológico es una entidad histórica. Hay
una progresión histórica en los acontecimientos proféticos narrados en Apo
calipsis 12-14 que parte del tiempo de la venida del Mesías, atraviesa el
período de la iglesia cristiana y alcanza el tiempo inmediatamente anterior
a la venida de Cristo. Las profecías tratan sobre entidades y movimientos
históricos que desempeñan papeles particulares en el flujo de la historia.
Apropiaciónbasadaenlascaracterísticasbíblicasdelremanente
La apropiación adventista del concepto de remanente escatológico se
basa en las características distintivas del pueblo remanente encontradas en
22. Ibid.,p. 188.

23. Véase ibid., p. 189.
el Apocalipsis.24 El Apocalipsis afirma específicamente que el remanente

guarda los mandamientos de Dios (12:17; 14:12), lo que se referiría, como
mínimo al Decálogo, incluyendo el mandamiento del sábado.25 Además,
tiene «el testimonio de Jesús», interpretado como «el espíritu de la profe
cía» (19: 10). Los adventistas hemos tomado históricamente la posición
de que «el testimonio de Jesús» significa que en el remanente escatológico
habría una manifestación del don de profecía y que encontró expresión
en el ministerio de Elena G. de W hite.26 La frase puede apuntar también
al contenido de esa revelación, según se encuentra en las Escrituras y, en
particular, en el libro de Apocalipsis.27 Las otras características del rema
nente incluyen tener «la fe de Jesús» —es decir, seguir, con base en un
compromiso con él, las enseñanzas de Jesús— y tener «la paciencia de los
santos», una disponibilidad a permanecer leales al Señor en un momento
en que el dragón está enfurecido contra los que guardan los mandamien
tos de Dios (14: 12; 12: 17). Estas características bíblicas del remanente
son también características del movimiento adventista. El hecho de que
posee ciertas características significa que el remanente es una entidad visible.
Es fácilmente identifiable. Su expresión histórica concreta como pueblo
remanente facilita el cumplimiento de su misión en el mundo. A la vez, la
visibilidad del remanente contribuye a hacerlo blanco de la ira del dragón
y sus cómplices.
Las características del pueblo remanente de Dios en el tiempo del fin,
enumeradas en el Apocalipsis, demuestran que es llamado a ser y permane
cer leal al Señor, entregado a la verdad que le ha sido confiada para su pro
clamación. En ese sentido es un remanentefiel. Esta identidad colectiva no
significa que esté más allá de la necesidad de desarrollo espiritual personal
y colectivo y de reforma constante. El Antiguo Testamento señala a me
nudo la necesidad de que el remanente experimente purificación. Aunque
esto no se recalque en el Apocalipsis, hay algunos indicadores que apuntan
24. Estas marcas se analizan en Gerhard Pfandl, «Las marcas distintivas del remanente
escatológico en el libro de Apocalipsis», en este tomo.
25. Véase Johannes Kovar, «El remanente y los mandamientos de Dios: Apocalipsis
12:17», en este tomo.
26. Véase Gerhard Pfandl, «Las marcas distintivas del remanente escatológico en el
libro de Apocalipsis», en este tomo. Véanse también Pfandl, «La iglesia remanente y
el espíritu de profecía», en Simposio sobre Apocalipsis: Estudios exegéticosy generales—
Ií, y Jean Zurcher, «Le témoignage de Jésus est lésprit de la prophétie», en Etudes
sur ¡Apocalypse, 1.1, pp. 230-250.
27. Véanse Rodríguez, «El “testimonio de Jesús”en los escritos de Elena G. de White*
y Lehmann, «El remanente en el libro de Apocalipsis», en este tomo.
208 El remanente
a ello. El hecho de que el libro se escribiese para alentar a sus lectores a

permanecer leales al Señor en medio de implacables ataques del dragón
sugiere la posibilidad de que algunos miembros de iglesia corran el riesgo
de ser depurados de la iglesia por su falta de un firme compromiso con el
Salvador (Apoc. 2: 4 -7 ,1 0 ,14-16).28
También sabemos que el pueblo remanente de Dios atravesará un período
de prueba y que el resultado final será un pueblo purificado. Leemos en Apo
calipsis 7:14: «Estos son los que han salido de la gran tribulación; han lavado
sus ropas y las han blanqueado en la sangre del Cordero».29 Salieron victo
riosos de la tribulación porque pusieron su confianza en la sangre redentora
de Cristo y ella los purificó y les dio la victoria (12:11). La persecución y la
opresión ponen a prueba la fe del pueblo de Dios (2:10); siempre hay riesgo
de manchar la propia ropa (3: 4) o de perder la corona de victoria (3: 11).
Solo los que perseveren hasta el fin serán victoriosos y formarán parte del re
manente fiel de Dios. Si asociamos al remanente con el mensaje a Laodicea
(3:14-22), tendría entonces que reconocer que hasta el remanente contiene
miembros que no son del todo fieles al Señor. La convicción protestante
de ecclesia semper reformando («la iglesia siempre [está] en [el] proceso de
ser reformada») también se aplica al remanente escatológico. Podría decirse
que mientras el mensaje proclamado por el remanente brille con claridad, el
remanente histórico y visible estará cumpliendo su misión como remanente
fiel.30 Llegará el momento en que el proceso purificador divino llegue a su
fin, y quienes obren mal sigan haciéndolo, los que hagan el bien sigan ha
ciéndolo y los que sean santos sigan siéndolo (22:11).
Apropiación basada en la misión bíblica del remanente

La apropiación del concepto del remanente escatológico por parte de los
adventistas también se basa en la descripción de la misión del remanente
en el libro de Apocalipsis. Esa misión se describe en Apocalipsis 14: 6-14
con el símbolo de tres ángeles que vuelan en medio del cielo proclamando
tres mensajes estrechamente relacionados. El propósito es reunir al rema
nente de Dios disperso por el mundo. La proclamación de los mensajes de
28. Los mensajes de cada iglesia son aplicables en todas las épocas; véase Lehmann,
«El remanente en el libro de Apocalipsis», en este tomo.
29. Sobre la conexión entre el sellamiento del pueblo de Dios descrito en Apocalipsis
7 y Ezequiel, consúltese LaRondelle, «Remnant», pp. 870,871.
30. Esta es la definición básica del remanente que da Clifford Goldstein en E l remanente:
Realidad bíblica o ilusión sin base? (Miami, Florida: APIA, 1995), pp. 78-79.
Ensayo final: El remanente escatológico de Dios y la iglesia cristiana 2 0 9
los tres ángeles tiene lugar antes de la segunda venida de Cristo (14:13-20)
y tiene un ámbito universal. El contenido básico es el evangelio eterno e
incluye un llamamiento a la entrega a Cristo que se expresa en la adoración
exclusiva de Dios y en el sometimiento a su voluntad.31 Dado que el men
saje es global, habría que llegar a la conclusión que el remanente también
es un movimiento global.
El mensaje delprimer ángel comienza con la proclamación del «evange
lio eterno» en el contexto de los acontecimientos escatológicos. Esta es la
buena nueva de salvación a través de Jesús exclusivamente determinada por
la gracia de Dios. Se describe como «eterno» para recalcar su relevancia e
inalterabilidad permanentes.32 En la iglesia apostólica, la aceptación del
evangelio incluía no solo creer en Cristo, sino también adorar al Dios ver
dadero y rechazar la idolatría (cf. Hech. 14: 15; 20: 24). El llamamiento a
temer a Dios y darle gloria tiene lugar en el marco del evangelio e implica
el juicio divino. Cuando estamos ante Dios, los seres humanos hemos de
humillarnos y reconocer su soberanía y señorío sobre nosotros. Glorificar
a Dios es exaltarlo. El dragón y sus instrumentos no han de ser temidos ni
glorificados por la humanidad.
Una de las motivaciones de este llamamiento es que «la hora de su juicio
ha llegado». La realidad del juicio implica que la historia de la salvación
está llegando a su fin y que el juicio escatológico de Dios está alcanzando
su consumación. Por lo tanto, la raza humana no debería someterse a la
autoridad del dragón, porque el propio dragón y sus instrumentos experi
mentarán el juicio ejecutivo de Dios. La debida respuesta de quienes acep
tan el evangelio es adorar únicamente al Creador del cielo y de la tierra.
La alusión al sábado en este llamamiento merece ser recalcada, porque el
propio sábado es un recordatorio semanal de la verdad bíblica medular de
que, verdaderamente, Dios es el Creador.33
El mensaje del segundo ángel anuncia la caída de Babilonia34y las razones
de su caída. Aquí encontramos una conexión tipológica entre la antigua
31. Esto es desarrollado meticulosamente por Roberto Badenas,«Vraie et fausse adoration

dans les messages des trois anges (Apoc. 14: 6-13)», en Etudes sur I Apocalypse, 1. 1,
pp. 144-167.
32. Véase Beale, Revelation, p. 748.
33. Véase Mathilde Frey, «La teología sabática en el libro de Apocalipsis», en este tomo.
34. Los eruditos han interpretado el símbolo de Babilonia en el Apocalipsis de diferentes
maneras. Para un resumen y una evaluación de los diferentes puntos de vista,
véase LaRondelle, «Babilonia, imperio anticristiano», en Simposio sobre Apocalipsis:
Estudios exegéticos y generales—II. Por lo común, se interpreta que «Babilonia» es
210 El remanente
Babilonia y la Babilonia escatológica.35 En el Antiguo Testamento, Babilo

nia era el archienemigo de Dios y de su pueblo; en el Apocalipsis represen
ta al archienemigo de Dios en el tiempo del fin. Está representado con el
símbolo de una ciudad posiblemente para enfatizar su poder político. Pero
también se lo representa con el símbolo de una mujer que es una prostituta
(Apoc. 17). En el Apocalipsis encontramos una mujer fiel (12: 1-2) y una
mujer infiel (17:1-4). En el Antiguo Testamento se usa el símbolo de una
mujer infiel para designar al Israel apóstata (Eze. 16: 15-34; Jer. 3: 1-3,
8-9; Isa. 1: 21; Ose. 2: 2,4). Parecería que en Jeremías y Ezequiel se usa la
figura de Jezabel como modelo para representar al infiel pueblo de Dios
(por ejemplo, Jer. 4: 30). Esa mujer introdujo un falso sistema de culto en
Israel y mató a los que temían al Señor (cf. 1 Rey. 18-19). El Apocalipsis
usa la figura de Jezabel como un símbolo de apostasía y persecución. Preci
samente a través de las actividades de Jezabel se introdujo un falso sistema
de culto en la iglesia de Tiatira (Apoc. 2: 20).
Babilonia, la prostituta mencionada en Apocalipsis 17-19 tiene como an
tecedente a la gran Jezabel del Antiguo Testamento que persiguió y mató al
pueblo de Dios (17:4,6; 18:7).36 La apostasía predicha por Pablo es descrita
en el Apocalipsis con el simbolismo de Babilonia/la ramera. El falso sistema
religioso que se estableció en Israel se convierte ahora en un símbolo del falso
una designación de Roma. Emst Lohmeyer sugirió una interpretación idealista que
encontraba en ella un símbolo del poder satánico y no una entidad histórica (Die
OffenbarungdesJohannes [Tubinga, 1953],pp. 138-147); algunos dispensacionalistas
han sugerido una interpretación literal, al creer que la antigua ciudad de Babilonia
será reconstruida (véase Charles H. Dyer, «The Identity of Babylon in Rev. 17-
18» [La identidad de Babilonia en Apoc. 17-18], BSac 144 [1987]: 305-316, 434-
449); también ha sido identificada con Jerusalén (Josephine Massyngberde Ford,
Revelation [Garden City, Nueva York: Doubleday, 1978], pp. 3-4); varios eruditos
han propuesto un enfoque simbólico universal, entre ellos Paul Althaus (Die Letzten
Dinge [Gütersloh, 1957], pp. 264-285). Según él, el símbolo de Babilonia en el
Apocalipsis se refiere a Roma, pero el conflicto entre Babilonia y la iglesia toma
formas diferentes en el curso de la historia, haciendo del anticristo todo aquello que
se oponga a Cristo. Comenta que hasta la iglesia podría llegar a ser anticristiana.
Añade que la identificación del papado con el anticristo por parte de los reformadores
estuvo condicionada históricamente y que no debería hacerse de ello un dogma.
35. Para una exposición adventista sobre la conexiones tipológicas entre la Babilonia
del Antiguo Testamento y la Babilonia mística, véanse CEA, t. 7, pp. 879-882;
y LaRondelle, «Babilonia», en Simposio sobre Apocalipsis: Estudios exegiticos y
generales—II.
36. Véase Pául B. Duff, Who Rides the Beast? Prophetic Rivalry and the Rhetoric of Crisis in
the Churches cftheApocalypse [¿Quién monta la bestia? Rivalidad profética y la retórica
de la crisis en las Iglesias del Apocalipsis] (Nueva Yode Oxford, 2001), pp. 89-92.
sistema que se introdujo en la iglesia cristiana. Los adventistas creemos que

esta apostasía, que se desarrolló durante la Edad Media, seguirá hasta el fin
y alcanzará dimensiones universales. Unicamente la resistirá el remanente de
Dios. La aplicación del término «Babilonia» a la unión de Iglesia y Estado
durante la Edad Media es algo que los adventistas tenemos en común con
los reformadores del siglo XVI.37Según Apocalipsis 17:5, la ramera/Babilo-
nia es «madre». Por ello, los adventistas creemos que el título podría aplicarse
con propiedad a terceros. Observamos con gran interés lo que ocurre en el
mundo protestante, con su tendencia al rechazo del principio sola Scriptu-
ra. Desde la Reforma, muchos protestantes han llegado a rechazar algunas
de las enseñanzas fundamentales de los reformadores y a cuestionar otras.
El rechazo de la verdad bíblica conduce a la apostasía. Aunque el término
«Babilonia» simboliza a todas las organizaciones religiosas apóstatas y a su
Hderazgo, designa en especial a la culminación de un proceso escatológico
de apostasía en el mundo cristiano. Entonces la bestia y su imagen forman
una alianza que une los poderes religioso y político, culminando en la crisis
descrita en Apocalipsis 13: 15-17 y que dará como resultado la caída final
espiritual y literal de Babilonia.38 Los adventistas creemos que es nuestra
responsabilidad llamar la atención del mundo cristiano a esta tragedia inmi
nente y restaurar la verdad que fue echada por tierra.
El mensaje del tercer ángel es una advertencia contra la adoración de la
bestia, de la imagen de la bestia y contra la recepción de la marca de la bestia.
Con términos muy definidos e imágenes muy gráficas, anuncia la derrota fi
nal de los poderes malignos y de los que les son leales. Los adventistas hemos
identificado históricamente a la marca de la bestia con la imposición esca-
tológica universal de la observancia dominical en el mundo cristiano.39 No
37. Véase Froom, Prophetic Faith of Our Fathers, t. 2, pp. 531, 787. La primera
aplicación del símbolo de Babilonia a la Iglesia Católica Romana se encuentra
en los escritos de valdenses y albigenses del siglo XII. Esto también fue enseñado
por Lutero, William Tyndale, el obispo Ridley, John Knox y otros. Hombres de
tiempos posteriores a la Reforma, como el rey Jacobo I, Joseph Mede, Sir Isaac
Newton, John Wesley y muchos otros, también adoptaron la misma posición
(véase Los adventistas del séptimo día responden preguntas sobre doctrina: Edición
anotada [Miami, Florida: APIA, 2008], pp. 175-177).
38. Elena G. de White resume esta idea: «El capítulo 18 del Apocalipsis indica el
tiempo en que, por haber rechazado la triple amonestación de Apocalipsis 14:16-
12, la iglesia alcanzará el estado predicho por el segundo ángel, y el pueblo de Dios
que se encontrare aún en Babilonia, será llamado a separarse de la comunión de
esta» (El conflicto de los siglos [Miami, Florida: APIA, 2007], p. 387).
39. La exposición adventista más reciente sobre la marca de la bestia es la de C.
Mervyn Maxwell, «La marca de la bestia», en Simposio sobre Apocalipsis: Estudios
212 El remanente
creemos que la observancia del domingo en la actualidad constituya la marca

de la bestia ni que los observadores del domingo tengan la marca de la bes
tia.40La plena manifestación de Babilonia tendrá lugar cuando los dirigentes
religiosos usen la autoridad civil para imponer ideas y prácticas religiosas
y para oponerse y aun perseguir a quienes no se sometan a sus creencias
y demandas. Sin embargo, los adventistas reconocemos que la marca de la
bestia es, obviamente, más que la observancia del domingo. En Apocalipsis
13:17 se la define adicionalmente como el nombre de la bestia. En la Biblia,
el nombre es una expresión del carácter de su portador; por lo tanto, tener el
nombre o la marca de la bestia es estar completamente identificado con sus
fines, sus intenciones y su mensaje.41
Por otra parte, el pueblo de Dios tendrá el sello escatológico de Dios en
la frente (Apoc. 7: 3), lo que se define adicionalmente como el nombre del
Cordero y el nombre del Padre «escrito en la frente» (14:1). Los adventis
tas hemos definido este sello en términos de la observancia del sábado,42
exegéticos y generales—II, pp. 52-76; pero véase también Richard Lehmann, «Le
sceau de Dieu et la marque de la béte», en Études sur ¡’Apocalypse, 1.1, pp. 187-
198. Véase también Anthony MacPherson, «The Mark of the Beast as a “Sign
Commandment”and “Anti-Sabbath”in the Worship Crisis of Revelation 12-14»
[La marca de la bestia como “señal de mandamiento”y “anti sábado”en la crisis de
adoración en Apocalipsis 12-14], AUSS 43 (2005): 267-283.
40. Los adventistas creemos que «la observancia del domingo no es aún la marca de la
bestia» (Elena G. de White, «Comentarios sobre Apocalipsis», en CEA, t. 7 p. 988)
y que «nadie hasta ahora ha recibido la marca de la bestia» (Elena G. de White,
E l evangelismo [Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association,
1975], p. 174).
41. Lehmann escribió: «Recibir la marca de la bestia es adherirse a ciertos valores,
adorar de una manera que es totalmente opuesta a la propuesta por Dios, llevar
el nombre de ella, es decir, estar totalmente identificado con ella. Es más que una
cuestión de descanso; tiene que ver con la recepción de la ley de ella, con honrar su
voluntad. El tema del sábado o el domingo es solo el punto visible de un inmenso
témpano de valores demoníacos completamente opuestos a los de Dios» («Le
sceau», p. 198; traducción mía).
42. Los primeros adventistas encontraron apoyo para esta posición en el hecho de que
en la Biblia se dice que el sábado es una señal del poder creador y santificador de
Dios (Éxo. 31:13,17; Eze. 20:12,20). El propio mandamiento «aparece una señal
o un sello de posesión y autoridad. Dios es identificado como el Creador (Éxo. 20:
11; 31:17), lo que lo distingue de otros dioses; y la esfera de posesión y autoridad
se identifica con «los cielos y la tierra» (caps. 31:17; 20:11; Gén. 2:1-3). Estos son
los antiguos constituyentes del sello: concretamente, la identidad del propietario
y la esfera de posesión y autoridad» (Gerhard F. Hasel, «The Sabbath in the
Pentateuch» [El sábado en el Pentateuco], en The Sabbath in Scripture and History
reconociendo a la vez que incluye mucho más. Tener el nombre del Cor
dero y del Padre no significa simplemente que el remanente pertenezca a
Dios, sino que sus miembros reflejan en su vida el poder salvador de Dios y
están firmemente asentados en su lealtad a él. La profesión de fe en Cristo
se expresaría en una completa lealtad y una entrega a Cristo y su ley en
medio de la gran oposición de los poderes malignos.
La misión del remanente contribuirá a la polarización de la raza hu
mana. Habrá solo dos grupos: los «llamados, elegidos y fieles» seguidores
del Cordero (17:14) y los moradores de la tierra que adoran al dragón y la
bestia (13: 4). El primer grupo podría ser denominado remanente escatoló
gico, al que también se hace referencia como «los santos», es decir, los que
pertenecen al Señor (13: 10; 14:12), y «los que no adoran la imagen de la
bestia» (13: 15). Este remanente no solo será una entidad histórica fiel al
Cordero, sino también un remanente escatológico plenamente visible.
Podemos concluir que el remanente del Apocalipsis es fundamental
mente una entidad escatológica que aparece en escena en la historia huma
na en algún momento posterior a 1798. Los adventistas hemos encontrado
en ese remanente nuestra propia identidad y nuestra misión. Defendemos
que el momento histórico indicado en Apocalipsis 12 coincide con el mo
mento en que el movimiento adventista fue suscitado. También defende
mos que las características del remanente mencionadas en Apocalipsis se
apÜcan de forma particular a la vida y el mensaje del movimiento adventis
ta, y creemos que la misión del remanente descrita en el Apocalipsis la es
tamos cumpÜendo. Admitimos la imperfección del remanente y confiamos
en el poder de Dios para refinarnos mientras cumplimos nuestra misión.
Este remanente no tiene naturaleza excluyente, sino que está abierto a to
dos. Está controlado fundamentalmente por un sentido de la misión que
no debería dejar lugar para el exclusivismo.43
[El sábado en la Escritura e historia], Kenneth A. Strand, ed. [Washington, DC:

Review and Herald, 1982], p. 34).
43. Ocasionalmente, algunos han considerado que el concepto adventista de rema
nente es ofensivo, exclusivista y triunfalista (véase Frank Hasel, «El remanente
en la teología adventista contemporánea», en este tomo). Esa opinión se basa en
una interpretación distorsionada de los datos bíblicos y de nuestra interpretación
de los mismos. En respuesta a estas acusaciones, podemos decir, en primer lugar,
que los capítulos encontrados en este tomo han demostrado que la aplicación del
concepto del remanente a un grupo específico de personas a través del que Dios
cumplió de una manera particular su designio para la humanidad se encuentra en
todas las Escrituras. Con ese criterio, los profetas y quienes se agregaron a ellos
en la conservación y la práctica de la voluntad de Dios habrían sido considerados
214 El remanente
III. £1 remanente y la unidad de la iglesia

Una eclesiología de remanente que sea genuinamente cristiana tiene
que abordar la relación entre el remanente y el grupo mayor del que
sus miembros se constituyeron en un remanente. Una de las inquietudes
centrales en cualquier eclesiología, y en particular en una eclesiología
protestante, es la necesidad de abordar la realidad de la fragmentación de
la iglesia cristiana. Aunque a esa ruptura contribuyeron muchos factores,
es incuestionable que la unidad visible de la iglesia fue puesta en peligro
por la introducción de una diversidad radical teológica y doctrinal en su
seno. Desde la perspectiva del pensamiento apocalíptico, la falta de uni
dad preponderante en el mundo cristiano debería ser interpretada como
la presencia de elementos babilónicos en su seno. Es preciso abordar esta
situación en una eclesiología adventista de la que, por naturaleza, quepa
esperar que recalque la unidad universal de la iglesia (cf. Juan 17). De
cimos «por naturaleza» debido a que la posibilidad de unidad eclesiás
tica se da como premisa en la misión del pueblo remanente de Dios. Su
proclamación escatológica del evangelio eterno invita a personas de toda
nación, pueblo y lengua a volver a unirse al Creador y Redentor en un
compromiso de fe y en sometimiento a su voluntad (Apoc. 14: 6-12). En
otras palabras, el remanente actúa para rectificar la fragmentación del
mundo cristiano en previsión del pronto retorno de Cristo. Podríamos
entonces sugerir que una eclesiología de remanente es, en cierto sentido,
una rebelión contra la fragmentación del mundo cristiano.
ofensivos, exclusivistas y triunfalistas. Por supuesto, a Jesús y a la comunidad cris

tiana se habría aplicado lo mismo. Pero la evidencia bíblica indica que el remanen
te bíblico no fue exclusivista (esto se ha demostrado en los artículos de Tarsee Li,
Leslie Pollard, Clinton Wahlen y Richard Lehmann en este tomo), y lo mismo se
aplica a los escritos de Elena G. de White (véase Rodríguez, «El pueblo remanen
te de Dios en los escritos de Elena G. de White», en este tomo).
En segundo lugar, las Escrituras ponen de manifiesto que quienes formaron parte
del pueblo remanente de Dios muy a menudo entraron en escena en momentos
espiritualmente críticos en la vida del pueblo de Dios en su conjunto. Esto ocurrió
habitualmente en el contexto de la apostasía y la opresión. En ese contexto, el papel
del remanente era el de la servidumbre. Sus componentes eran llamados por Dios
para servir a los demás y para llamar a los demás al total servicio de Dios. De hecho,
en ocasiones ellos mismos tuvieron que atravesar una experiencia de purificación,
sugiriéndose así que también ellos estaban en constante necesidad de la gracia de
Dios (cf. Apoc. 3:14-22). Por lo tanto, el pueblo remanente de Dios era llamado a
un servicio humilde de Aquel que, en su grada, los había llamado a su servido.
IV. El remanente y la iglesia universal

La eclesiología adventista de rem anente opera según una plantilla bi-
direccional conceptual y operativam ente. Por una parte, tiene que justifi
car y definir su coexistencia y su relación con otras com unidades eclesia-
les cristianas; por otra, debe examinar constantem ente la naturaleza y la
efectividad de su existencia y su com prom iso con su unidad con el Señor
En tercer lugar, la existencia del remanente no significa que la salvación sea exclu
sivamente suya. Es verdad que la historia del concepto de remanente demuestra
que ha sido usado indebidamente siguiendo líneas exclusivistas (véase Leslie Po
llard, «El remanente en las obras apocalípticas judías no canónicas y en Qumrán»,
en este tomo). Pero la verdad es que el pueblo de Dios se encuentra en todas
partes. Defenderemos más abajo que una eclesiología adventista de remanente
presupone que Dios está activamente implicado en la salvación de personas fuera
del remanente. Su pueblo es mayor que el remanente. Esto debería zanjar cual
quier acusación de exclusivismo de la eclesiología y la soteriología adventistas.
En cuarto lugar, el remanente bíblico siempre ha tenido un mensaje que era
de relevancia e importancia para el pueblo de Dios en un momento históri
co particular. A menudo contenía elementos de juicio contra la comunidad
religiosa en su conjunto, pero su propósito fundamental era proclamar la
salvación. El auténtico propósito del mensaje del remanente siempre ha
sido salvífico y puede haber incluido la restauración de la verdad y el recha
zo de la apostasía. Esto lo encontramos en los profetas bíblicos, en Jesús y
en la iglesia apostólica.
En quinto lugar, deberíamos tener presente que el exclusivismo y el triun-
falismo no son solo peligros para la iglesia adventista: son también un pe
ligro para cualquier comunidad cristiana que pretenda poseer un mensaje
de valor universal y relevancia o que requiera de quienes se conviertan en
miembros la aceptación de creencias y prácticas específicas, consideradas
no negociables para la vida de esa comunidad religiosa particular. Cual
quier comunidad religiosa que pretenda tener una identidad y una misión
particulares (¡¿y cuál no las tiene?!) podría estar expuesta a acusaciones de
arrogancia, triunfalismo y exclusivismo. Sin embargo, esas reivindicaciones
por sí mismas no las hacen así. Para una breve exposición de esta inquietud
en el contexto del ecumenismo, véase G. Bloesch, The Church: Sacrament,
Worship, M inistry, M ission [La iglesia: Sacramento, adoración, ministerio,
misión] (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2002), pp. 255-256.
Como adventistas, deberíamos hacer cuanto podamos por no dar impresio
nes equivocadas que puedan suponer razón, en la opinión de algunos, para
suscitar esas acusaciones contra nosotros. Pero no deberíamos permitir que
esas acusaciones socaven nuestra identidad y nuestra misión como pueblo
remanente de Dios.
216 El remanente
resucitado. En otras palabras, la eclesiología adventista mira al exterior,

buscando establecer un punto de contacto con el mundo fragmentado
del cristianismo, así como con las religiones no cristianas, pero, a la vez,
mira hacia el interior, intentando fomentar la unidad en su seno mientras
cumple su misión. En la persecución de esa doble tarea, el movimiento
adventista revela su identidad distintiva, lo que contribuye directamente
a la unidad global del movimiento.
£1 remanente y la plenitud de la iglesia

Puede que una de las preguntas más vitales a las que se enfrenta cualquier
eclesiología sea: ¿Dónde reside la plenitud de la iglesia de Cristo? Los cris
tianos han dado diversas respuestas a esta importante pregunta. Los católicos
romanos habitualmente sostienen que la plenitud de la iglesia reside en la
Iglesia Católica Romana, particularmente en la mutua comunión del papa y
los obispos.44 Las iglesias ortodoxas orientales han insistido en que en ellas
se ha conservado la verdadera iglesia y que, por lo tanto, ellas son la auténtica
iglesia,45 la expresión de la plenitud de la iglesia de Cristo. Los protestantes
tienden a creer en general que la plenitud de la iglesia se sitúa en las dife
rentes comunidades cristianas en las que el evangelio y los sacramentos son
entendidos con claridad y proclamados. Una de las metas del diálogo ecumé
nico es lograr un reconocimiento mutuo, invitar al interlocutor del diálogo
a reconocer en el otro una expresión de la plenitud de la iglesia de Cristo.
Los adventistas diferimos de esas opiniones eclesiológicas cuando afir
mamos que la plenitud de la iglesia de Cristo no reside en ninguna organiza
ción eclesiástica particular. Esto no es una negación del valor de la organi
zación eclesiástica, sino más bien una afirmación de que la iglesia no es,
por definición, una estructura jerárquica. Esta convicción forma parte del
resultado de una eclesiología que está firmemente enraizada en la con
vicción de que la iglesia está constituida por aquellos que han aceptado
a Cristo como Salvador y Señor. Puede que parezca que esto vuelve irre
levante la existencia de un movimiento remanente escatológico con una
misión particular en el mundo. Por lo tanto, es necesario considerar más
44. Consúltese Veli-Matti Karkainen, A n Introduction to Ecclesiology: Ecumenical,

H istorical & Global Perspectives [Una introducción a la eclesiología: Perspectivas
ecuménicas, históricas y globales] (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2002),
pp. 26-38.
45. Ibíd., pp. 17-25.
detenidamente lo que los adventistas hemos afirmado con respecto a la

naturaleza de la iglesia.
Hemos abordado específicamente la naturaleza de la iglesia en dos de
nuestras Creencias Fundamentales.46 Los adventistas hemos interpretado
que la iglesia es «la comunidad de creyentes que confiesan que Jesucristo
es Señor y Salvador».47 Los creyentes se congregan «para adorar, para estar
en comunión unos con otros, para recibir instrucción en la Palabra, para la
celebración de la Cena del Señor, para servir a toda la humanidad y para
proclamar el evangelio en todo el mundo».48 Su autoridad deriva de Cristo
y de la Palabra escrita. Como cuerpo de Cristo, la iglesia es «una comuni
dad de fe, de la cual Cristo mismo es la Cabeza».49 Esta interpretación de la
iglesia no excluye la utilidad de las estructuras organizativas, pero, sin duda,
describe a la iglesia como mucho más que un fenómeno institucional. Es
fundamentalmente una comunidad de creyentes. Esta noción es aclarada
adicionalmente estableciendo una distinción entre una «iglesia universal»
y «un remanente».50 La distinción es sumamente importante para la for
mulación y la comprensión de una eclesiología adventista. ¿Cómo enten
demos esta «iglesia universal»? Hemos afirmado que «está compuesta de
todos los que creen verdaderamente en Cristo». Esta afirmación es casi un
rechazo de la confesionalidad, porque se describe la trascendencia de la
propia iglesia con respecto a los límites denominacionales. La «iglesia uni
versal» no está plasmada en ninguna organización cristiana particular, sino
que está diseminada por todo el mundo cristiano. Podríamos afirmar que,
en un sentido, la «iglesia universal» es una iglesia en el exilio, en Babilonia,
dispersa en todo el mundo religioso.51
46. Para una lista de las creencias adventistas del séptimo día, véase Manual de la iglesia,
edición 2010, pp. 37-51 Las dos declaraciones que tratan sobre la eclesiología son
las numeradas 12 y 13 p. 42.
47. Ibid.
48. Ibid.
49. Ibid
50. Ibid. La distinción se expresa así: «La iglesia universal está compuesta de todos los
que creen verdaderamente en Cristo; pero en los últimos días, una época de apostasía
generalizada, ha sido llamado un remanente para que guarde los mandamientos de
Dios y la fe de Jesús».
51. Elena G. de White comentó: «A pesar de las tinieblas espirituales y del alejamiento
de Dios que se observan en las iglesias que constituyen Babilonia, la mayoría de
los verdaderos discípulos de Cristo se encuentran aún en el seno de ellas» (El
conflicto de los siglos, p. 386).
2 1 8 El remanente
El remanente y la iglesia
Una vez que definimos que la iglesia universal está «compuesta de to
dos los que creen verdaderamente en Cristo», básicamente estamos afir
mando que es invisible. En el presente, sus miembros están dispersos
en las diferentes comunidades cristianas e incluso no cristianas, lo que
hace casi imposible diferenciarlos de otras personas de esas comunidades.
Existe en circunstancias inusuales, bajo la dirección directa y exclusiva
del Espíritu. La «iglesia universal», tal como la definimos aquí, es a lo
que se refería Jesús cuando dijo: «Tengo, además, otras ovejas que no
son de este redil; a esas también debo atraer» (Juan 10: 16). En el libro
de Apocalipsis es designada como el «pueblo mío» (referido a Dios) que
sigue en Babilonia.
La cuestión de la iglesia invisible ha sido debatida por católicos y pro
testantes.52 Fue analizada con profundidad durante la Reforma, cuan
do Lutero rechazó la estructura eclesiástica católica como expresión
de la iglesia de Cristo. Precisamente entonces se suscitó la importante
cuestión de la presencia o la identidad de la «iglesia verdadera» (latín,
vera ecclesia). Si ya no era la Iglesia Católica, ¿dónde estaba entonces
la vera ecclesia? Los protestantes defendieron que la verdadera iglesia
era invisible.53 Según se ha defendido ya en este tomo, la iglesia no es,
52. Para una exposición adventista de la iglesia visible o invisible,véase Raoul Dederen, «La
iglesia», en Teología: Fundamentos de nuestrafe, Raoul Dederen, ed. (Colombia: APIA,
2007), pp. 195-278. Defiende que «una iglesia invisible sería igual de sorprendente
para el pensamiento bíblico que un Mesías sin una comunidad. La iglesia es corpórea,
visible, tangible. Tiene una estructura definida con partes o “miembros”diferenciados.
Es real, tanto en el ámbito local como en el universal. A la vez, puede decirse que la
iglesia tiene una dimensión invisible que no es medible por los pecadores ni siquiera
cuando están redimidos» (pp. 212,213). Véase también Creencias de los adventistas del
séptimo día, p. 171.
53. Para un estudio de esta controversia entre protestantes y católicos, véase Scott H.
Hendrix, «In Quest of die Vera Ecclesia: The Crisis of Late Medieval Ecclesiology»
[En búsqueda de la vera ecclesia. La crisis de la eclesiología medieval tardía], Viator 7
(1976): 347-378. Según él, las tentativas de reforma y renovación de la iglesia antes
del año 1300 se basaron normalmente en el modelo del ideal apostólico o «iglesia
primitiva» (ecclesia p rim itiva ). En la Edad Media posterior, el énfasis principal
estuvo en la propia iglesia. ¿Dónde estaba la iglesia verdadera? Los franciscanos
espirituales y los valdenses llegaron a la conclusión de que ellos eran la verdadera
iglesia espiritual. «Dado que esta creencia situaba a ambos grupos en posiciones
minoritarias, se vieron forzados a desarrollar eclesiologías de remanente que
situaban la vera ecclesia en los pocos fieles opuestos a la mayoría apóstata» (p. 354).
La ecclesia p rim itiva fue definida entonces como un remanente (la vera ecclesia). La
por naturaleza, invisible.54 Sin embargo, en la iglesia hay una dimen

sión invisible. Si la «iglesia universal» trasciende a la confesionalidad, es
invisible. Esta situación sumamente inu-sual ha sido consecuencia del
proceso de apostasía en el mundo cristiano.
También creemos que «en los últimos días, una época de apostasía gene
ralizada, ha sido llamado un remanente para que guarde los mandamientos
de Dios y la fe de Jesús».55 Una de las implicaciones teológicas de esa
declaración es que e l rem a n en te es la expresión v is ib le d e l p u eb lo d e D io s, la
ig lesia . Incluso podría postularse que, en e l m om en to actu al, e l rem a n en te es
la ig lesia v is ib le sin ser la to ta lid a d d e la expresión d e la ig le sia .56 Esto tam
bién quiere decir que la existencia de este remanente es una reafirmación
de cristianismo (el pueblo remanente de Dios forma parte de algo mayor
que sí mismo) y también un juicio contra el mismo en el sentido de que
encuentra en el cristianismo infidelidad espiritual. En otras palabras, con
respecto al mundo cristiano, el remanente existe en una tensión entre una
reafirmación del mismo y un llamamiento al arrepentimiento y la reforma
de él. La existencia de una «iglesia universal» invisible y un remanente
visible introduce en la eclesiología adventista un elemento desafiante y
enigmático relacionado con sus respectivas naturalezas y con su relación
iglesia verdadera se localizaba entonces en un remanente de creyentes fieles que

existía aparte de lajerarquía eclesiástica romana (p. 360). En ese contexto histórico, «la
Reforma de Lutero se explica de forma óptima como una respuesta eclesiológica a la
gran crisis medieval de la identidad y la autoridad de la iglesia» (p. 377). Se consideraba
que las iglesias de los reformadores eran «nuevas manifestaciones de la verdadera
iglesia contrapuesta el papado y la jerarquía romana» (ibid.). Los anabaptistas y otros
reformadores radicales también usaron el modelo de la ecclesiaprimitiva. La Reforma
parece haber sido una búsqueda de la vera ecclesia. Véase también Susan E. Schreiner,
«Church», en Oxford Encyclopedia of the Reformation, 1.1, Hans J. Hillerbrand, ed.
(Nueva York: Oxford University Press, 1996), pp. 323-327.
54. Véase Hasel, «El remanente en la teología adventista contemporánea», en este
tomo.
55. Manual de la iglesia, P. 42.
56. Véase Lehmann, «El remanente en el libro de Apocalipsis», en este tomo. Elena
G. de White usa la expresión «iglesia visible» para designar a la Iglesia Adventista,
el pueblo remanente de Dios en el tiempo del fin. Escribió: «Todo miembro de
iglesia tiene una responsabilidad individual como miembro de la iglesia visible y
obrero en la viña del Señor, y debería hacer cuanto esté de su parte por conservar la
armonía, la unión y el amor en la iglesia. Observad la oración de Cristo: “que todos
sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros,
para que el mundo crea que tú me enviaste”» (Manuscript Releases [Manuscritos
publicados], t. 12 [Silver Spring, Maryland: Ellen G. White Estate, 1993],
p. 293; la cursiva no está en el original).
220 El remanente
espiritual. Si los dos forman parte del pueblo de Dios, deben de tener ele
mentos en común.
Elementos comunes y únicos

Me limitaré a una breve exposición de algunos de los elementos que el
remanente y la «iglesia universal» parecen tener en común.
1. Unfuturo común: Uno de los aspectos de la misión del remanente en lo
que se refiere a la iglesia en el exilio es llamarla a salir de Babilonia (Apoc.
18: 4). La iconografía está tomada de la experiencia de Israel durante el
exilio. Como el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, la iglesia en
el exilio ha sido esparcida a lo largo y ancho del «imperio babilónico»
místico. Como ya hemos indicado, poco después del fin de los 1260 años
(Apoc. 12:17), Dios suscitó un remanente escatológico visible, histórico
y fiel para llamar al resto de su pueblo a salir de Babilonia. De aquí que
una de las funciones más importantes de la expresión visible de la iglesia
de Cristo, el remanente escatológico, sea sacar a la «iglesia universal» de
Cristo de su invisibilidad antes de la polarización final de la raza hu
mana al fin del conflicto cósmico. En ese punto de la historia, según
defenderemos después, la iglesia invisible se fusionará con el remanente
escatológico visible. Entretanto, el pueblo de Dios existirá visiblemente
en el remanente escatológico de Apocalipsis 12:17 e invisiblemente en el
pueblo universal de Dios que sigue en Babilonia (18:4).
2. Apertura a la verdad: La iglesia universal invisible y el remanente visible

también parecen tener en común la apertura a la verdad bíblica. Uno de
los papeles del remanente es restaurar las verdades bíblicas que han sido
rechazadas o ignoradas, reforzando así la unidad de la iglesia con el Señor
resucitado. En esa tarea, las Escrituras son el factor determinante y el úni
co instrumento de reforma. Esto requiere que el remanente esté abierto a
nueva verdad bíblica o a verdades que hayan sido rechazadas o ignoradas.
La proclamación de la verdad bíblica al pueblo de Dios en Babilonia
también presupone que la iglesia universal invisible esté compuesta por
personas que estén abiertas a la verdad bíblica.57 Son aquellos que están
57. Esta es, de hecho, una premisa de la comisión evangélica registrada en Mateo
28: 18-20. La proclamación del evangelio va precedida por la obra del Espíritu
en el corazón humano que intenta preparar a los seres humanos para que den
una respuesta positiva al mensaje de salvación. En cuanto al compromiso con
la verdad del pueblo de Dios en el exilio, Elena G. de White escribió: «Muchos
a la altura de la luz que han recibido y que tras escuchar la verdad bíblica
que está siendo restaurada, la abrazan de buena gana.38
3. Fidelidad a Cristo: Asimismo, su fidelidad a Cristo es común tanto al re

manente como a la iglesia universal. Están caracterizados por la perseve
rancia en medio de un conflicto espiritual que promueve un compromiso
religioso superficial con Cristo (Apoc. 14:12). Incluso entre religiones no
cristianas hay personas que son fieles a la luz que han recibido de Dios,
están siendo transformadas por el poder del Espíritu en su corazón y for
man parte de los hijos de Dios.5859 Sin embargo, con respecto a la fidelidad
en hogares apartados son los protegidos de Dios, que lo sirven según la luz que
han recibido. Estos protegidos se deleitan enormemente en la Palabra de Dios.
Aprecian y atesoran sus preceptos, y muchas son las obras de amor que hacen por
causa de Cristo» («"They Shall Be Mine”, Saith the Lord of Hosts», S T 30 [23 de
noviembre de 1904]: p. 1).
58. La idea de la verdad bíblica estuvo en el centro de la Reforma, pero hoy parece
haber desaparecido del foro del diálogo ecuménico. Existe una tendencia a
considerar que la actual desunión del cristianismo es una expresión de la divina
providencia y, en consecuencia, la cuestión de la verdad se ha vuelto irrelevante.
Para una presentación de este punto de vista, véase Ephraim Radner, Hope Among
the Fragments: The Broken Church and Its Engagement of Scripture [Esperanza
entre los fragmentos: La iglesia rota y sus compromisos de Escritura] (Grand
Rapids, Michigan: Brazos, 2004), pp. 55-75. Este enfoque hace irrelevante la
búsqueda de un remanente (p. 73). El énfasis está ahora en una eclesiología definida
por la comunión que está cobrando popularidad entre las iglesias cristianas y se está
convirtiendo en un elemento definitorio en los diálogos ecuménicos. Para una estudio
de la eclesiología de la comunión en las relaciones ecuménicas, véase Lorelei F. Fuchs,
Koinonia and the Questfor an Ecumenical Ecclesiology [Koinonia y la búsqueda de una
eclesiología ecuménica] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2007); para una
presentación adventista de la eclesiología de la comunión y las premisas subyacentes,
véase Tihomir Lazic, «Koinonia: A Critical Analysis and Comparison of the
Concept of Koinonia within Joseph Ratzinger’s,John Zizioulas’s and Miroslav Volf’s
Version of “Communion Ecclesiology”» [Koinonia: Un análisis crítico y comparativo
del concepto de koinonia entre el de Joseph Ratzinger, John Zizioulas y la versión
de «Eclesiología de comunión» de Miroslav Volf] (tesis de licenciatura, Newbold
College, en asociación con la Universidad de Gales, Lampeter, Gales, 2008). Para una
exposición de la significación de la Reforma en los debates ecuménicos actuales, véase
Mark A. Noll y Carolyn Nystrom, Is the Reformation Over?An EvangelicalAssessment
of Contemporary Roman Catholicism [¿Ha terminado la reforma? Una evaluación
evangélica del catolicismo romano contemporáneo] (Grand Rapids, Michigan:
Baker, 2005).
59. Elena G. de White escribió: «Entre los habitantes de la tierra, hay, dispersos en
todo país, quienes no han doblado la rodilla ante Baal. Como las estrellas del cielo,
que solo se ven de noche, estos fieles brillarán cuando las tinieblas cubran la tierra y
222 El remanente
al Señor, hay una diferencia significativa entre la «iglesia universal» y el

remanente. Dado que la fidelidad del remanente se manifiesta de una
forma particular en la obediencia a todos los mandamientos de Dios, su
fidelidad es visible de una manera excepcional. En el caso de la «iglesia
universal», la fidelidad de los creyentes es menos visible, porque aún no
tienen la plenitud de la verdad de Dios que está siendo proclamada por el
pueblo remanente de Dios en el tiempo del fin.
Algunos adventistas han sugerido que

4 . «U n rem a n en te » en B a b ilo n ia :
el término «remanente» podría ser usado para designar al pueblo de
Dios que sigue en Babilonia.60 Si así fuese, entonces tanto la Iglesia
Adventista como la iglesia universal serían, en cierto sentido, pueblos
«remanentes». Es verdad que en la Biblia el término «remanente» se
aplica al remanente de las naciones que se unirán al pueblo remanente
de Dios en la consumación escatológica.61 También descubrimos que
densa obscuridad los pueblos. En la pagana África, en las tierras católicas de Europa
y de Sudamérica, en la China, en la India, en las islas del mar y en todos los rincones
oscuros de la tierra, Dios tiene en reserva un firmamento de escogidos que brillarán
en medio de las tinieblas para demostrar claramente a un mundo apóstata el poder
transformador que tiene la obediencia a su ley. Ahora mismo se están revelando en
toda nación, entre toda lengua y pueblo; y en la hora de la más profunda apostasía,
cuando se esté realizando el supremo esfuerzo de Satanás para que “todos, [...]
pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y siervos” (Apoc. 13; 16), reciban, so pena
de muerte, la señal de lealtad a un falso día de reposo, estos fieles, “irreprochables y
sencillos, hijos de Dios sin mancha”, resplandecerán “como lumbreras en el mundo.»
(Filip. 2: 15.) Cuanto más obscura sea la noche, mayor será el esplendor con que
brillarán» (Profetasy reyes [Miami, Florida: APIA, 2008, p. 126).
60. Véanse el análisis en Hasel,«El remanente en la teología adventista contemporánea»,
en este tomo, y Preguntas sobre doctrina: Edición anotada, pp. 171-172.
61. Véase Tarsee Li, «El remanente en el Antiguo Testamento», en este tomo. Un buen
ejemplo se encuentra en Zacarías. El profeta describe un intento escatológico de
destruir al pueblo de Dios que acabará en fracaso. Pero hay un remanente de las
naciones que se unirá al pueblo de Dios: «Todos los que sobrevivan [TT [yátarj]
de las naciones que vinieron contra Jerusalén, subirán de año en año para adorar al
Rey, a Jehová de los ejércitos, y para celebrar la fiesta de los Tabernáculos» (14:16).
El verbo ya lar se usa aquí en la forma nifal, con el sig n ific ad o «lo que queda», «los
supervivientes»,y pertenece al lenguaje y la ideología del «remanente». Este remanente
de las naciones no se confundía en el Antiguo Testamento con el remanente de
los israelitas que salieron de Babilonia y regresaron a Jerusalén. En Isaías 66: 19-
20, leemos que era intención de Dios usar al remanente de Israel para proclamar su
«gloria entre las naciones» para devolver a sus hermanos del exilio aJerusalén. Al final,
el remanente del pueblo de Dios en el exilio y de las naciones se unirá al remanente de
Dios en Israel.
Elena G. de W hite parece usar el término «remanente» para referirse

a auténticos creyentes fuera de la iglesia adventista.6263Si hubiésemos de
aceptar esa sugerencia, tendría que ser cuidadosamente matizada. La
iglesia universal sería un «remanente» solo en el sentido de que está
compuesta de los pocos fíeles que siguen viviendo en el exilio, en Babi
lonia. En el momento actual, está claro que no son identificables como
una unidad eclesiástica. Aún noforman parte del remanente escatológico
fiel visible del tiempo delfin de Apocalipsis 12:17.a Si hubiese de usarse
el término «remanente», habría que aclarar que no comporta el signifi
cado teológico técnico y escatológico que se encuentra en Apocalipsis
12:17. Simplemente significa «una minoría, algunos». La razón de esta
sugerencia es que el remanente escatológico posee marcas específicas
que lo distinguen de la «iglesia universal» y hacen de él una entidad
histórica visible con una identidad clara. Una de las diferencias más
definitivas entre ambos grupos es que aunque ambos están abiertos a
nueva luz, se ha confiado al remanente escatológico una verdad presen
te que es relevante e indispensable para todo ser humano, incluyendo
los pertenecientes a la «iglesia universal».
El siguiente diagrama podría resultar útil para resumir la naturaleza

tanto del remanente como de la iglesia universal.
IGLESIA DE CRISTO
Pueblo remanente de Dios en el tiempo del fin Iglesia universal

Entidad visible Entidad invisible
Marcas espedcas Carece de marcas especícas
Guarda los mandamientos de Dios En Babilonia
Tiene el testimonio/la fe de Jesús Las otras ovejas de Cristo
Tiene la paciencia de los santos
Misión especíca hacia Babilonia Llamada a salir de Babilonia
Mensajes de los tres ángeles
62. Véase Rodríguez, «El pueblo remanente de Dios en los escritos de Elena G. de
White», en este tomo.
63. Por supuesto, Apocalipsis 12: 17 no es el único sitio en el que se menciona al
remanente escatológico. El concepto impregna el libro de Apocalipsis; véase
Lehmann, «El remanente en el libro de Apocalipsis», en este tomo.
224 El remanente
V. £1 remanente escatológico plenamente revelado

El remanente escatológico es un proyecto divino en curso que alcanzará
su expresión definitiva poco antes del fin del conflicto cósmico. A través
de su misión, Dios extiende su mano para alcanzar a su pueblo en todo el
mundo, juntando la plenitud de su remanente (Apoc. 14: 6) y llamando al
pueblo de Dios a salir de Babilonia (18: 4). Parecería que es la intención
de Dios incorporar a la «iglesia universal» al remanente fiel escatológico de
los últimos días. Ese remanente ya está aquí como una realidad histórica,
pero su plenitud está plasmándose y se revelará cuando el resto del pueblo
de Dios salga de Babilonia, particularmente al final del conflicto cósmico.
Durante los días finales de la historia universal, los verdaderos cristianos
de cualquier confesión, así como muchos procedentes de religiones no cris
tianas que encuentren en Cristo su Salvador, se hallarán implicados en una
experiencia común de marginalización y persecución (Apoc. 12: 17). En
ese contexto, «los adventistas esperamos que nuestra experiencia pasada y
nuestra interpretación de las Escrituras supongan una aportación esencial
a la interpretación de otros cristianos, así como a la propia».64 En ese mo
mento, la expectativa escatológica de unidad y unicidad visibles de la pleni
tud de la iglesia cristiana será una realidad de maneras que en el momento
actual apenas podemos prever. Un pueblo de toda nación y lengua «dará
voz a un gran testimonio final al mundo».65 Entonces la iglesia militante se
convertirá en el pueblo triunfante de Dios. La existencia de este remanente
glorioso antes del regreso de Cristo en gloria es de importancia decisiva.
En un momento en que las fuerzas del mal buscarán unir a la raza hu
mana contra el gobierno de Dios a través del engaño (Apoc. 13: 13-14;
16: 13-14), el remanente se pone del lado de Dios.66 Señala al hecho de
que el mal no ha conquistado la Tierra por completo, que hay algunos
mediante los cuales Dios sigue activo, que reivindican el planeta y anhelan
el momento en que estará plenamente integrado en la armonía del reino
cósmico de Dios. A través de ellos, junto con aquellos que a lo largo de los
siglos le fueron leales, la raza humana será preservada eternamente.
64. Paulien, «Eschatology», p. 239.

65. Ibid., p. 237.
66. Refiriéndose al pueblo remanente de Dios en el tiempo del fin, Ellena G. de White
comenta: «Satanás considera que los habitantes del mundo son súbditos suyos y ha
obtenido control sobre las iglesias apóstatas; pero hay un grupo pequeño que resiste
su supremacía. Si pudiera borrarlos de la fitz de la tierra, su triunfo sería completo»
{Testimoniospara ¡a iglesia, t. 9 [Miami, Florida: APIA, 1998], p. 186).
VI. Conclusión
La existencia del remanente es un acto de la gracia divina basado en el he
cho de que Jesús es la expresión última del remanente como el auténtico Fiel
a través de quien Dios salvó y preservó a la humanidad. Esta interpretación
cristológica del remanente demuestra que su identidad se deriva, está apoya
da y es preservada a través de Cristo. La victoria de este es, verdaderamente,
la victoria de aquel. La larga trayectoria histórica del concepto de remanente
como una designación de aquellos a través de los cuales Dios cumple de
manera especial su designio para la raza humana implica que podemos pre
ver la existencia de un remanente escatológico. Esto es precisamente lo que
encontramos en el libro de Apocalipsis. Esta designación del adventismo de
sí mismo como pueblo remanente de Dios se basa en una lectura historicista
del Apocalipsis, en las características de ese remanente consignadas en el
Apocalipsis y en la misión de ese remanente.
La eclesiología adventista, desarrollada a partir de una perspectiva de
remanente, reconoce que la iglesia de Cristo es mayor que su expresión
en el remanente. Hay una «iglesia universal» «compuesta de todos los que
creen verdaderamente en Cristo»67 (las «otras ovejas que no son de este
redil» [Juan 10:16]). La iglesia está esparcida a lo largo y ancho del mundo
religioso y no puede ser identificada con ninguna organización eclesiástica
particular. En ese sentido, es la iglesia invisible en el exilio, en Babilonia.
Pero la iglesia, por naturaleza, no es invisible. El pueblo remanente de los
últimos días es la expresión visible de la iglesia de Cristo y posee ciertas ca
racterísticas específicas y una misión particular en el mundo. A través de él,
Dios restaura verdades bíblicas fundamentales que desempeñarán un papel
significativo en la confrontación final entre las fuerzas del mal y Dios. En
el cumplimiento de su misión, el Señor usará al remanente para sacar a
la iglesia universal de su invisibilidad en preparación para la venida del
Señor en gloria. En ese momento, la plenitud del remanente escatológico
de Dios será una realidad y la unicidad de la iglesia alcanzará su expresión
más profunda.
67. Creencia Fundamental, n° 13.

Apéndice
El «testimonio de Jesús»
en los escritos de Elena G. de White
Las exposiciones anteriores de este libro indicaron que la frase «testimo

nio de Jesús» en Apocalipsis 12: 17 desempeñó un papel significativo en la
definición de la interpretación de la Iglesia Adventista de sí misma.1Nues
tros pioneros la interpretaron de varias formas,2 pero pronto encontraron en
ella una referencia a la manifestación del don de profecía en la iglesia, una
marca de la iglesia remanente.3No deja de tener su interés que, aunque Elena
G. de White utiliza la frase de varias formas, no encontremos una afirmación
clara de ella que indique que su ministerio profético fuese el cumplimiento
1. Véanse los capítulos de Frank Hasel y Gerhard Pfandl en este tomo.

2. Véase «Spirit of Prophecy» [Espíritu de profecía], AdvEnc, t. M-Z, p. 691.
3. Según parece, el primero que encontró una conexión entre Apocalipsis 12: 17 y
19: 10 y la manifestación del don de profecía en la iglesia remanente fue Jaime
White, «The Gifts—-Their Object» [Los dones— Su objeción], RH, 28 de febrero
de 1856, p. 172. Basándose en esos dos textos y Joel 2:28-32, llegó a la conclusión
de que «Entonces no hay necesidad alguna de que nadie se maraville de que se
provoque la ira del dragón al ver al “espíritu de la profecía” revivir en la iglesia».
Véanse también R. F. Cottrell, «Spiritual Gifts» [Dones espirituales], RH, 23 de
febrero de 1858, p. 126; D. T. Bourdeau, «Spiritual Gifts», RH, 2 de diciembre
de 1862, p. 5; Jaime White, «The Spirit of Prophecy», RH, 25 de enero de 1870;
George I. Butler, «Visions and Prophecy» [Visiones y profecía], RH, 2 de junio
de 1874, p. 1. Butler menciona Apocalipsis 12: 17 y 19: 10 y luego escribe: «El
espíritu de profecía es aquella manifestación de los dones del Espíritu que permite
a una persona profetizar o, si se quiere, tener visiones; porque si hay un profeta
entre el pueblo de Dios, se revelará a través de visiones. Sepa todo lector de este
Suplemento, sí, a quienes les importe saberlo, que los adventistas del séptimo día,
como organización, creemos firmemente que se encuentra conectada con esta
organización, a lo largo de toda su historia, una persona que tiene visiones del Señor
[...]. Creemos firmemente que las visiones de la Sra. White son una manifestación
genuina de los dones espirituales» (George I. Butler, «The Visions—How They Are
Held Among Seventh-day Adventists» [Las visiones— ¿Cómo son tenidas entre
los adventistas del séptimo día?], RH Supplement, 14 de agosto de 1883, p. 11).
Véase también W. H. Littlejohn, «Seventh-day Adventists and the Testimony of
Jesús» [Los adventistas del séptimo día y el testimonio de Jesús], RH Supplement,
14 de agosto de 1883, p. 14; y Uriah Smith, «The Spirit of Prophecy and Our
Relation to It» [El espíritu de profecía y nuestra relación con él], G. C. Bulletin, 18
de marzo de 1891, pp. 150-151.
228 El remanente
de Apocalipsis 12:17. Interpretaba el «testimonio de Jesús» como una frase

cargada de significado. Queremos explorar precisamente esa riqueza de uso.
La gran mayoría de sus declaraciones que abordan esta frase se escribieron
entre 1883 y 1911, y solo unas pocas antes de ese período.
I. £1 testimonio de Jesús y el remanente
Marca distintiva del remanente4

En varias ocasiones, Elena G. de W hite aplica Apocalipsis 12: 17 al
«último pueblo de Dios»,5 a «un remanente»6 y a los «verdaderos hijos de
Dios».7 Basándose en ese pasaje específico, llega a la conclusión de que el
remanente se caracteriza por guardar los mandamientos de Dios y tener
el testimonio de Jesús.8 Dado que el dragón está enfurecido contra el pue
blo de Dios, este soportará pruebas y persecución. De hecho, Elena G. de
White explica las pruebas que ella misma sufrió como ataques del enemigo
contra ella y se ve a sí misma engrosando las filas con muchas personas que,
en su obra de reforma, tuvieron que soportar persecución.9
Mensaje del remanente

Para ella, el «testimonio de Jesús» no solo era una marca que identificaba
al remanente; también formaba parte del mensaje que este proclamaba. Ya
en 1849 describió al pueblo de Dios yendo a la batalla y gritando: «Los
mandamientos de Dios y el testimonio de Jesús».10 Sugiere que el testimo-
4. Véase Rodríguez, «El pueblo remanente de Dios en los escritos de Elena G. de

White», en este tomo.
5. E l Deseado de todas las gentes (Miami, Florida: APIA, 2007), pp. 368-369.
6. «The Seal of God» [El sello de Dios], ST, 1 de noviembre de 1899.
7. «Building the Old Waste Places» [Construyendo los viejos lugares desolados],
ST, 12 de junio de 1893. La mayor parte de las veces, cita Apocalipsis 14:12 para
identificar las marcas de la iglesia remanente.
9. Carta 28,1872, Battle Creek, Michigan, 27 de febrero de 1872, a W. H. Ball, New
Hampshire.
10. Manuscript Releases [Manuscritos publicados], t. 5 (Silver Spring, Maryland: Ellen
G. White Estate, 1993), p. 200. En este caso particular no explicó qué quería decir
con la frase «el testimonio de Jesús». No parece que aquí la use para designar la
manifestación del espíritu de la profecía en su ministerio.
Apéndice 2 2 9
nio de Jesús, como los mandamientos, está fundamentalmente centrado en

el contenido: una verdad para el tiempo presente.11 Los mandamientos de
Dios y el testimonio de Jesús son «una luz especial en esta época del mun
do, un mensaje especial que dar en la proclamación del mensaje del tercer
ángel».12 Constituyen «el último mensaje de misericordia al mundo».13 Por
lo tanto, deberíamos «proclamar los mandamientos de Dios y el testimonio
de Jesucristo».14Ambos constituyen «el estandarte de la verdad presente»,15
«la única y gran plataforma de fe».16Junto con el mensaje del tercer ángel,
son «la preocupación de nuestra obra».17
11. Véase Spiritual Gifts [Dones espirituales], t. 4b (Battle Creek, Michigan: Steam Press,
1864), p. 90, donde afirma: «La única seguridad consiste ahora en buscar como a un
tesoro escondido la verdad revelada en la Palabra de Dios. Los temas del sábado,
la naturaleza del hombre y el testimonio de Jesús, son las grandes e importantes
verdades que se han de comprender. Resultarán como un ancla que sostendrá al
pueblo de Dios en estos tiempos peligrosos. Pero la masa de la humanidad desprecia
las verdades de la Palabra de Dios y prefiere escuchar las fábulas».
12. «Ye Are the Light of the World» [Vosotros sois la luz del mundo], PT, 4 de
noviembre de 1886. Escribiendo sobre la editorial adventista de California, afirma
que «ha de alzarse como un testigo [del Señor] en medio de la oscuridad moral
del error, emitiendo sus brillantes rayos en la publicación de la verdad que ha de
enviarse a todas partes del mundo, anunciando el mensaje del tercer ángel, los
mandamientos de Dios y el testimonio de Jesús» (Manuscrito 6,1878, «Testimony
to the Oakland Church» [Testimonio a la iglesia de Oakland]).
13. «Genuine Faith Leads to Obedience» [La fe genuina lleva a la obediencia], ST, 31
de marzo de 1890. En 1894 escribió: «Los mandamientos de Dios y el testimonio
de Jesús constituyen el mensaje que debemos proclamar ante el mundo» (Mensajes
selectos, t. 2 [Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association,
1967], p. 101). Una vez preguntó: «¿Cuál es nuestro mensaje al mundo? Los
mandamientos de Dios y el testimonio de Jesucristo» (Manuscrito 231, 1902,
San Diego, California, 25 de septiembre de 1902, «Remarks/City Restaurants»
[Observaciones/Restaurantes en las ciudades]).
14. Mensajes selectos, t. 2, p. 133. Cf. Testimonios para la iglesia, t. 5, p. 360. «El tercer
ángel, volando por en medio del cielo y pregonando los mandamientos de Dios y el
testimonio de Jesús, es una representación de nuestra obra» (1889).
15. «Si alguna vez hubo un tiempo en que deberíamos elevar el estandarte de la verdad
presente, es ahora. Nuestro santo y seña debería ser: “Los mandamientos de Dios
y el testimonio de Jesucristo”» (Carta 13,1990, Sunnyside, Cooranbong, Nueva
Gales del Sur, Australia, 1 de febrero de 1900, a H. W. Kellogg, Battle Creek,
Michigan).
17. Elcolportor evangélico (Buenos Aires: ACES, 1967), p. 191. Véase también PH087:
Special Testimony to the Oakland and Battle Creek Churches [Testimonio especial
a las iglesias de Battle Creek y Oakland] (1897), p. 22. En 1904 Elena G. de
White escribió: «Debido a las oportunidades siempre mayores y más numerosas
230 El remanente
En el Nuevo Testamento el grupo léxico al que pertenece «testimonio»

(paprúpicc [martyriaj) está asociado con la idea de proclamar un mensa
je. Es decir, el testimonio es algo que puede y debería ser proclamado:
«Así que, hermanos, cuando fui a vosotros para anunciaros el testimonio
[paprtipiov {martyrion}] de Dios, no fui con excelencia de palabras o de
sabiduría» (1 Cor. 2: l) .18 Estos parecen ser los antecedentes del uso par
ticular de la frase «testimonio de Jesús» en los escritos de Elena G. de
White.
II. Uso especifico: Un mensaje proclamado

por personas diferentes
La interpretación general que tema Elena G. de W hite de la frase ‘tes
timonio de Jesús’ se vuelve más evidente cuando la asocia con la labor de
personas específicas y con los cristianos en general. Un estudio de estos
casos nos ayudará a alcanzar una mejor comprensión de la forma en que
emplea la frase.
Jesús, Juan y Pablo

Cuando Elena G. de W hite asocia la frase «testimonio de Jesús» con el
propio Jesús, designa al testimonio que Jesús dio de la verdad divina. Este
testimonio podrían ser sus enseñanzas según aparecen consignadas en los
Evangelios19 o, más específicamente, el testimonio que dio de la perpe-
de ministrar a las necesidades temporales de todas las clases, existe el peligro de

que esta obra eclipse el mensaje que Dios nos ha dado para que lo proclamemos
en toda ciudad, a saber, que Cristo vendrá pronto, y que es necesario obedecer a
los mandamientos de Dios y al testimonio de Jesús. Este mensaje es el que debe
preocupamos en nuestra obra» (Consejos sobre la salud [Miami, Florida: APIA,
2012), p. 515). De manera especial declara que «los mandamientos de Dios y el
testimonio de Jesús están enlazados. Han de ser claramente presentados ante el
mundo» {Testimonios para la iglesia, t. 8, p. 128). En 1862 afirmó: «Si se separa
el sábado de los mensajes, perderá su poder, pero cuando se lo relaciona con
el mensaje del tercer ángel, adquiere un poder que convence a los incrédulos y
los infieles, y les proporciona fuerza para mantenerse, vivir, crecer y prosperar»
(Manuscrito 3,1862, «The Cause in Wisconsin» [La obra en Wisconsin]).
18. Véase J. Beutler, «M artyria testimony, evidence» [M artyria testimonio, evidencia],
E D N T , t. 2, p. 391.
19. «Teach the Word» [Enseña la Palabra], R H , 22 de octubre de 1903.
Apéndice 2 3 1
tuidad de la ley.20Juan usa la frase «el testimonio de Jesús» para afirmar la

razón por la que fue exiliado a la isla de Patmos (Apoc. 1: 9). En este caso
particular, Elena G. de White interpretó que se refería al «testimonio que
daba de Jesús».21Juan recibió el contenido de ese testimonio por revelación
divina. Mientras estuvo en Patmos, recibió de Jesús «una revelación de sí
mismo para darla al mundo. El Señor preparaba a Juan para soportar el
odio y el menosprecio por causa de la Palabra de Dios y el testimonio de
Jesús».22
En cuanto al apóstol Pablo, Elena G. de White escribió que sufrió «por
la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo».23 Fue «embajador de
Dios» y, como tal, «exaltó a Jesucristo como Redentor del mundo. La gracia
[...] deja oír la voz [de Pablo], dulce y clara, repitiendo el relato de la cruz,
el inigualable amor de Jesús».24 De hecho, Pablo «vertió su sangre como
testigo de la palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo».25 La frase de
Apocalipsis 1: 9 se usa ahora para explicar por qué Pablo fue perseguido y,
en último término, ejecutado. El énfasis se pone, una vez más, en el men
saje contenido en «el testimonio de Jesús» y en la disponibilidad de Pablo
de proclamarlo a cualquier precio.
20. Alza tus ojos (Mountain View, California: Publicaciones Interamericanas, 1982), p. 99.
21. Spiritual Gifts, 1.1 (Battle Creek, Michigan: Adventist Publishing House, 1858),
p. 130. La declaración dice que, una vez que Juan fue librado de la muerte, «muchos
se convencieron de que Dios estaba con él y que era verdadero el testimonio que
daba de Jesús». En la página siguiente (131), cita Apocalipsis 19: 10 y 22: 2, lo
que indica que era consciente del hecho de que, en el Apocalipsis, el «testimonio
de Jesús» es identificado con el don profético. No obstante, no hace ningún
comentario específico del don ni de su manifestación en su propio ministerio.
Véase también «Thoughts on the First Epistle of John» [Reflexiones sobre la
primera Epístola de Juan], 57) 23 de mayo de 1895. Al año siguiente (1896),
escribió que Juan fue desterrado a la isla de Patmos por hombres inspirados por
Satanás a «perseguir a aquellos que daban un fiel testimonio de Dios» («Letter to
Believers on the Pitcairn Island» [Carta a los creyentes de la Isla Pitcairn], RH, 4
de agosto de 1896). El discípulo dio testimonio de la muerte y la resurrección de
Jesús, que era la Palabra eterna y el Rey de reyes («Not by Might, nor by Power»
[No con fuerza ni con poder], RH, 16 de mayo de 1899).
22. Manuscrito 106, 22 de septiembre de 1897, «Christ and the Law» [Cristo y la
Ley].
23. «Bible Examples of True Courtesy» [Ejemplos bíblicos de verdadera cortesía],
RH, 8 de septiembre de 1895.
24. Ibid.
25. Los hechos de los apóstoles (Miami, Florida: APIA, 2008), p. 382.
232 El remanente
Los reformadores y los creyentes

Basándose en la Biblia, Elena G. de White llegó a la conclusión de que
«el testimonio de Jesús» provoca persecución. Según ella, los reformadores
del siglo XVI fueron perseguidos por la misma razón que lo fueron Juan y
Pablo. Mientras los «valdenses sucumbían en las montañas del Piamonte
“a causa de la Palabra de Dios y del testimonio de Jesús”, sus hermanos,
los albigenses de Francia, testificaban de la misma manera por la verdad»,26
igual que hicieron otros reformadores.27 Podría decirse que tenían el «tes
timonio de Jesús» y no temían proclamarlo. En consecuencia, sufrieron
persecución. No se usa la frase en el sentido técnico de un «don profético»,
pero presupone que el mensaje bíblico se originó a través del don profético,
mediante revelación divina.
La obra de los reformadores está inconclusa; por ello, otros «como los
reformadores de épocas pasadas serán llamados, aun a riesgo de todo bien
terrenal, a dar testimonio “por causa de la palabra de Dios y del testimonio
de Jesucristo”».28 Cuando describe la experiencia de las personas que viven
en los últimos días, Elena G. de White usa Apocalipsis 12:17, no 1: 9: «El
poder del evangelio ha de reposar sobre los grupos que se susciten para dar
testimonio de los mandamientos de Dios y el testimonio de Jesucristo».29
Aquí, el «testimonio de Jesús», junto con los mandamientos, es algo de lo
que los creyentes testifican a otros. Los que escuchan son congregados «de
toda nación, tribu, lengua y pueblo [...,] un pueblo que guarda los manda
mientos de Dios y tiene el testimonio de Jesús [...]. [Han] de alzarse fieles
y leales, dando su testimonio en pro de la ley».30No hay ninguna indicación
en estas citas que Elena G. de White esté equiparando el «testimonio de
Jesús» con el don profético que ella tenía.
III. Contenido del testimonio de Jesús

Tal como ya se ha sugerido, cuando Elena G. de White presenta el «tes
timonio de Jesús», hace hincapié en su contenido, no en el hecho de que
nos llegase a través del ministerio de los profetas. Ahora es pertinente exa-
26. E l conflicto de los siglos (Miami, Florida: APIA, 2007), p. 274; también p. 74.
27. «Christian Privileges and Duties» [Privilegios y deberes cristianos], ST, 4 de enero
de 1883.
28. Ibíd., p .l.
30. Ibíd.,t. 20, p. 221.
Apéndice 2 3 3
minar más estrechamente el contenido de ese «testimonio». Precisamente

en este punto se aúnan el contenido y el medio.
Las Escrituras en su conjunto

La combinación del mensaje que llega a través del don de profecía se
ilustra perfectamente cuando Elena G. de White afirma que «fue Cristo
quien habló a su pueblo por medio de los profetas [cita 1 Ped. 1: 10-11].
Es la voz de Cristo la que nos habla por medio del Antiguo Testamento.
“El testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía” (Apoc. 19: 10)».31 En
este caso podría decirse que el «testimonio de Jesús» abarca tanto el don
profético como el contenido de la revelación recibida a través de él, con
cretamente el propio Antiguo Testamento.32 Ya hemos demostrado que,
según Elena G. de White, las enseñanzas de Jesús también forman parte
del «testimonio de Jesús». Esto sugiere que la frase podría designar a las
Escrituras en su conjunto.33
Esto contribuye a explicar por qué en algunos casos Elena G. de White
situó el «testimonio de Jesús» en estrecha proximidad con «la Palabra de
Dios», la Biblia, sin equipararlos necesariamente: «Tenemos los manda
mientos de Dios y el testimonio de Jesucristo, que es el espíritu de pro
fecía. Gemas inapreciables han de hallarse en la Palabra de Dios».34Tras
animar a los creyentes a que dedicaran tiempo al estudio de la Biblia,
los alentó así: «Dejemos que los mandamientos de Dios y el testimonio
de Jesús estén siempre presentes en nuestros pensamientos y que ahu
yenten las preocupaciones mundanales. Sean ellos nuestra meditación
31. Patriarcas y profetas (Miami, Florida: APIA, 2008), p. 337.

32. Compárese eso con lo siguiente: «Tenemos los mandamientos de Dios y el testimonio
de Jesucristo, que es el espíritu de profecía. Gemas inapreciables han de hallarse en
la Palabra de Dios. Los que investigan esa Palabra deben mantener su mente clara»
(Carta 16,1900, Sunnyside, Cooranbong, Nueva Gales del Sur, Australia, 27 de enero
de 1900, a F. E. Belden, Review and Herald, Batde Creek).
33. El «testimonio de Jesús», unido a «los mandamientos de Dios», se convierte para
ella en el criterio mediante el cual se identifica a la iglesia: «Tenemos nuestro criterio
en la Biblia: los mandamientos de Dios y el testimonio de Jesús» (Manuscrito
149, 1901, Batde Creek, Michigan, 15 de abril de 1901, «Talk/An Appeal to our
Ministers* [Charla/Un llamado a nuestros ministros]). Al leerla, se tiene la impresión
inconfundible de que está usando la frase en términos de Isaías 8: 20: «¡A la ley y al
testimonio! Si no dicen conforme a esto, es porque no les ha amanecido».
34. Testimonios para los ministros (Mountain View, California: Publicaciones Intera-
mericanas, 1977), p. 114.
234 El remanente
cuando nos acostamos y cuando nos levantamos».35 Quizá sea más clara
aún la declaración siguiente: «Es esencial que cuantos hayan invocado
el nombre de Cristo tengan un conocimiento personal de la palabra de
Dios y el testimonio de Jesucristo. Deberían entender las Escrituras por
sí mismos».36 Se tiene la impresión, en este caso, de que «la palabra de
Dios» se refiere al Antiguo Testamento, mientras que «el testimonio de Je
sucristo» se refiere al Nuevo Testamento. Los dos juntos constituyen «las
Escrituras».37 Deberíamos tener presente que, para ella, la Biblia era «la
infalible palabra profética»,38 es decir, la recibimos como una revelación
de Dios a través de sus profetas.
La revelación de Jesús aJuan

Hay un caso en que Elena G. de White usa la frase «testimonio de Je
sús» en conexión con las revelaciones de Juan: «Las condiciones para par
ticipar nuevamente del fruto del árbol están presentadas claramente en el
testimonio de Jesucristo dado a Juan: “Bienaventurados los que guardan sus
mandamientos, para tener derecho al árbol de la vida, y para entrar por las
puertas en la ciudad”».39 En realidad, está llamando al libro de Apocalipsis
«el testimonio de Jesucristo dado a Juan».40 Solo cita un pasaje de ese «testi
monio», pero la referencia es al libro. Cabe preguntarse si era este significado
particular de la frase el que tenía en mente cuando lo usaba para designar un
aspecto central del mensaje que debía proclamar el remanente. Ciertamente,
esa será una labor perceptible del remanente.
35. Primeros escritos (Miami, Florida: APIA, 2010), p. 85.

36. «Address and Appeal, Setting Forth the Importance of Missionary Work*
[Dirección y apelación, estableciendo la importancia del trabajo misionero], RH,
2 de enero de 1879.
37. Elena G. de White exhorta a las personas que componen el pueblo de Dios para que
sean «estudiantes meticulosos y atentos de las profecías del Antiguo Testamento y
el Nuevo», y luego día Apocalipsis 1: 9, donde se hace referenda a la «palabra de
Dios» y al «testimonio de Jesús» (Manuscrito 33,6 de abril de 1897, «We Would See
Jesús» [Veremos a Jesús]).
38. Mensajes selectos, t. 2, p. 100.
39. Exaltad a Jesús (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Assodation,
1988), p. 16; también en el Manuscrito 72,2 de agosto de 1901, «The Tme Obedience
to the Commandments of God» [La verdadera obedienda a los mandamientos de
Dios].
40. Elena G. de White usa las frases «el testimonio de Jesús» y «el testimonio de
Jesucristo» de forma intercambiable.
Apéndice 2 3 5
£1 mensaje central de las Escrituras

Elena G. de White considera que Apocalipsis 12: 17 y 14:12 son pasa
jes paralelos. Ocasionalmente parece equiparar «el testimonio de Jesús» de
12: 17 con «la fe de Jesús» de 14: 12. Puede que basten algunos ejemplos.
En 1875 escribió: «Dios está sacando a un pueblo del mundo y guiándolo
a la plataforma exaltada de la verdad eterna, los mandamientos de Dios y
la fe de Jesús».41 Unas líneas más abajo, añadió: «Dios está guiando a un
pueblo y estableciéndolo en la única y gran plataforma de fe, los man
damientos de Dios y el testimonio de Jesús. Le ha dado a su pueblo una
cadena confiable de la verdad bíblica, clara y bien eslabonada».42 Parecería
que no hace distinción alguna en el significado de los dos pasajes. En 1901
escribió: «Muchísimos suscitarán algún criterio que no se da en la palabra
de Dios. Tenemos nuestro criterio en la BibÜa: los mandamientos de Dios
y el testimonio de Jesús. “Aquí están los que guardan los mandamientos de
Dios y tienen la fe de Jesús”. Este es el verdadero criterio [.. .]».43
Esta estrecha asociación entre el «testimonio de Jesús» y la «fe de Jesús»
enriqueció la interpretación de Elena G. de White del significado del «tes
timonio de Jesús». En sus escritos, se usa la «fe de Jesús» para referirse a
las enseñanzas de Jesús (1857).44 Sin embargo, durante los debates de 1888
sobre la justificación por la fe relacionó «la fe de Jesús» con la doctrina de
la justificación por la fe.45 En aquel momento formuló la pregunta retórica:
«¿Qué cosa constituye la fe de Jesús, que pertenece al mensaje del tercer
ángel?». Su respuesta fue:
Jesús convertido en el ser que lleva nuestros pecados para llegar
a ser el Salvador que perdona el pecado. Él fue tratado como noso
tros merecemos ser tratados. Vino a nuestro mundo y llevó nuestros
41. Testimoniospara la iglesia, t. 3, p. 490. Obsérvese que se refiere a los dos elementos
como «verdades».
42. Ibid., p.491.
43. «An Appeal to our Ministers» [Una apelación a nuestros ministros], General Conference
Bulletin [Boletín de la Asociación General], 16 de abril de 1902, párr. 8. Cf. £ /evangelismo
(Mountain View, California: Publicaciones Interamericanas, 1975), pp. 147-148.
45. Diríamos que interpretó la «fe de Jesús» no solo como un genitivo subjetivo (las
enseñanzas de Jesús), sino también como un genitivo objetivo (la fe que ponemos
en Jesús como nuestro Salvador). Estos usos se encuentran hasta cierto punto en
la frase «el testimonio de Jesús» en los escritos de Elena G. de White. Junto con
los mandamientos de Dios, nuestro mensaje consiste en «el testimonio de Jesús/la
fe de Jesús».
236 El remanente
pecados para que nosotros pudiéramos llevar su justicia. Y la fe en

la capacidad de Cristo para salvarnos en forma amplia, completa y
total, es la fe de Jesús.46
En 1889 comentó que aunque se había hecho mucho hincapié en la
primera parte del mensaje del tercer ángel —la observancia de los man
damientos—, la última parte —la fe de Jesús— había sido proclamada de
forma casual y no era captada por la gente.47Aquel mismo año expresó con
claridad el significado de la frase «guardan los mandamientos de Dios y
la fe de Jesús» en términos de la ley y el evangelio.48 Este énfasis precisa
mente en el evangelio y la obediencia a la ley hace peculiar el mensaje del
remanente.49
La interpretación de Elena G. de White sobre «la fe de Jesús» informaba
la frase «el testimonio de Jesús». Una vez, tras citar Apocalipsis 14: 12, es
cribió: «¿Quiénes son estos? El pueblo que tiene el nombre de Dios; los que
en esta tierra han dado testimonio de su lealtad. ¿Quiénes son? Los que han
guardado los mandamientos de Dios y el testimonio de Jesucristo; los que
han tenido al Crucificado como su Salvador».50 La pregunta se repite dos
veces. La primera respuesta los identifica con las personas leales a Dios: «Los
que han guardado los mandamientos de Dios». La segunda respuesta parece
explicar «el testimonio de Jesús» en términos de apropiación de Cristo como
nuestro Salvador.
En otra declaración parece equiparar «salvación» y «el testimonio de
Jesús»: «La obra que el Señor nos ha dado en este tiempo es presentar la
verdadera luz acerca de las cuestiones vitales de la obediencia y la salvación:
los mandamientos de Dios y el testimonio de Jesucristo».51 Cabe pregun
tarse si, aquí, con «el testimonio de Jesús» quiso decir las enseñanzas de
Jesús y del Nuevo Testamento según las cuales hay salvación únicamente
por la fe en Cristo. Este sería un uso muy particular de la expresión. Sin
embargo, ella probablemente defendería que, incluso en este caso, la frase

47. IbüL, t. 8, p. 271.
48. RH, 27 de noviembre de 1889, párr. 17.
49. Nunca perdió de vista el hecho de que «la fe de Jesús» era también una forma de
referirse a las enseñanzas de nuestro Señor, la luz que este trajo al mundo; véanse
«Thoughts on the First Epistle o f John», ST, 23 de mayo de 1895, párr. 4; Obreros
evangélicos (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association,
1971), pp. 170-171.
50. «Comentarios de Elena G. de White: Apocalipsis», CEA, t. 7, p. 992.
51. Mensajes selectos, 1.1, p. 194.
Apéndice 2 3 7
designa a las Escrituras, porque todas ellas dan testimonio sobre el poder
de Cristo para salvar.
IV. «El testimonio de Jesús» y la oposición

al ministerio profético de Elena G. de W hite
Hay cuatro documentos en los escritos de Elena G. de White en los que
está muy cerca de aplicar la frase «testimonio de Jesús» a su propio minis
terio profético. Esto sería comprensible no solo porque ese era el punto
de vista prevaleciente entre los pioneros, sino también porque el propio
libro de Apocalipsis lo interpreta en términos del don de profecía.52 Las
declaraciones que examinaremos se encuentran en sus escritos inéditos,
concretamente en algunas de sus cartas y en algunos manuscritos. En esos
documentos abordaba el caso de personas que atacaban su ministerio pro
fético y a ella misma.
Carta 20,1860
La primera declaración se encuentra en una carta que escribió a cre
yentes de Mansville. Entre 1859 y 1862 algunos miembros de iglesia de
Mansville cuestionaron la manifestación del don de profecía en el ministe
rio de Elena G. de White. Esta les envió una carta animándolos a retener
su fe en el don. En cuanto al origen de las visiones, comentó que solo había
dos posibilidades; concretamente, procedían de Dios o de Satanás. Luego
defendió que, basándose en que las visiones siempre habían ejercido una
influencia positiva en la iglesia y en la vida de los creyentes, tenían que
provenir del Señor. Además, argumentó, el hecho de que quienes las recha
zaban se apartaban tarde o temprano de otras verdades bíblicas indicaba
que, en su rechazo de las visiones, no estaban siendo dirigidos por el Señor.
Luego añadió:
Tan pronto como empezáis a aplastar o ahogar los dones de la igle
sia o a menospreciarlos, la bendición de Dios abandona esa iglesia.
Aquí precisamente llega la guerra contra el remanente, porque guarda
los mandamientos de Dios y tiene el testimonio de Jesús. Lamento que
esta guerra empiece a menudo entre hermanos. No aguardan a que la
52. Véase Gerhard Pfandl, «Las marcas distintivas del remanente escatológico en el
libro de Apocalipsis», en este tomo.
238 E l remanente
hueste del dragón emprenda esta guerra, sino que caen bajo las tenta
ciones de Satanás y comienzan la guerra ellos mismos.53
Este es uno de los primeros usos de la frase «el testimonio de Jesús» en
los escritos de Elena G. de W hite, y merece algún comentario. En primer
lugar, el contexto pone de manifiesto que no intentaba hacer exégesis de
Apocalipsis 12: 17 ni establecer el significado de toda la frase «guardan
los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesús». En segundo
lugar, en ninguna parte la carta equipara explícitamente la manifestación
del don de profecía en su ministerio con el cumplimiento histórico de
la frase «el testimonio de Jesús» en Apocalipsis 12: 17. Podría argüirse
que, dado que defendía su llamamiento profético, hay una identificación
implícita de ambos. No obstante, la implicación no es obvia. En tercer
lugar, en la carta identificó el ataque contra la manifestación del don de
profecía en su ministerio como un ataque contra la verdad bíblica de la
permanencia de los dones espirituales en la iglesia. Esta es una enseñanza
bíblica que, según ella, los adventistas nunca deberíamos abandonar.
En la misma carta dijo explícitamente: «Ha habido mucho trabajo,
mucha perseverancia y un firme avance en medio de conflictos e incon
tables pruebas por mantener la posición que ahora ocupamos al dar un
testimonio decidido en pro de los dones que el Señor ha puesto en la
iglesia, ¿y ha de abandonarse esta posición sin más? No, no».54 Parecería
que defendía no simplemente su propio papel profético, sino una ense
ñanza bíblica que estaba siendo gravemente atacada. Por último, según
parece, Elena G. de W hite consideraba que un ataque contra cualquier
enseñanza bíblica era una manifestación de la ira del dragón contra el
pueblo escatológico de Dios, identificado por ella como «los que guardan
los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesús». Obsérve
se que no solo menciona «el testimonio de Jesús», sino que también se
refiere a «los mandamientos de Dios». Ambos constituyen a la vez las
características fundamentales del remanente escatológico. Esa parece ser
la razón por la que citó la frase.
53. «Dear Friends in Mansville and Vicinity» [Queridos amigos en MansviUe y sus
alrededores]. Carta 20,1860.
54. Ibtd., p. 2.
Apéndice 2 3 9
Manuscrito 22,1885
La segunda declaración que examinaremos se encuentra en un manus
crito datado el 30 de noviembre de 1885.” Describe su experiencia con
Miles Grant, pastor adventista del primer día que la difamaba pública
mente mediante ataques personales que socavaban su don profético y que
atacaba a la ley de Dios. En el manuscrito indica que había decidido no
contestar a sus ataques, sino que había elegido, en vez de ello, dejar la situa
ción en manos del Señor. Según ella, no ha de confiarse en una persona que
haya rechazado la ley de Dios, el fundamento mismo de la moralidad. Cita
Apocalipsis 12: 17 para demostrar que «esta incursión realizada contra los
que guardan los mandamientos de Dios no cesará hasta el fin del tiempo
de gracia».5
56 En otras palabras, interpretaba aquel incidente a la luz del
conflicto cósmico y de la oposición de Satanás a Dios y a su verdad.
Tras citar Apocalipsis 12:17, escribe: «El testimonio de Jesús es el espí
ritu de la profecía. ¿A quién se aplica esto?».57 Cabría esperar que lo hubie
se aplicado a su propio ministerio profético, pero no lo hizo. De hecho, ¡no
contestó la pregunta con claridad! Podría suponerse que la autora espera
que el lector la conteste diciendo: «Se aplica a Elena G. de White». Pero
hemos de cuidar no dar por sentado algo que no está indicado con claridad
por el contexto. Lo cierto es que no lo deja claro, lo que dificulta que demos
una respuesta definitiva a su pregunta. Quizá lo que importe en nuestro
análisis sea que se trataba de una oportunidad excelente para que indicase
con claridad que «el testimonio de Jesús» había de identificarse con su
don profético y que, no obstante, no llegó a extraer esa conclusión. Sería
inapropiado que nosotros extrajésemos esa conclusión por nuestra cuenta,
particularmente teniendo en cuenta la interpretación de la frase por parte
de Elena G. de White en el resto de sus escritos.
Basándome en el contexto de su declaración, me aventuraré en una
posibilidad de interpretar lo que Elena G. de W hite intentaba comuni
car. Inmediatamente después de citar Apocalipsis 12: 17, escribió: «Los
hombres serán probados a propósito de la verdad. Satanás no permiti
rá que nadie abandone sus filas sin oponer una resistencia desesperada
[...]. Si estas almas huyen refugiándose en Jesús y elevan a Dios una
ferviente oración para conocer la verdad, si acuden a Dios y a su Biblia,
55. Manuscrito 22, cir. 30 de noviembre de 1885, «Regarding Miles Grant in Italy»
[Con respecto a Miles Grant en Italia].
56. Ibid.
57. Ibid.
240 El rem anente
determinarán la verdad como es en Jesús». Abordaba la verdad revelada.

Precisamente en esta coyuntura hace la declaración de que «el testimonio
de Jesús es el espíritu de la profecía». Me parece que con esa declaración
se refería al contenido de esa revelación y no tanto al proceso a través del
cual era revelado. No obstante, ¿qué decir de las preguntas que formuló?
Me parece que cuando preguntó «¿A quién se aplica esto?», estaba pre
guntando la identidad de aquel que siempre se había opuesto al «testi
monio de Jesús» y a «los mandamientos de Dios». Si así fuera, contestó la
pregunta, porque inmediatamente lo identificó como Satanás. Describió
sus ataques contra la verdad revelada de Dios en el cielo y en la tierra (el
testimonio de Jesús) y contra la voluntad revelada de Dios (la ley).
Carta 17,1887
La tercera declaración que deberíamos examinar se encuentra en una car
ta que Elena G. de White escribió el 6 de septiembre de 1887.58Fue dirigida
a un pastor a quien había comunicado un mensaje del Señor, un testimonio.
Él cuestionaba el testimonio, pero en particular fue su esposa quien sembró
dudas en la mente de otras personas en ocasión de un congreso al aire libre.
Elena G. de White escribió que, al obrar así, la esposa estaba anulando el
mensaje de Dios a su pueblo. Tras describir brevemente lo que hada aquella
persona, comentó: «La obra de Satanás es hacer la guerra contra los manda
mientos de Dios y el testimonio de Jesucristo; y si las tentadones no fuesen
abrigadas y expresadas, no se sembraría la semilla de la duda».59
Dado que esta dedaración se realiza en el contexto de una defensa de su
ministerio profético, sería lógico llegar a la conclusión de que, al atacar los
testimonios de Elena G. de White, aquella mujer cumplía la profecía según
la cual Satanás había de hacer la guerra contra «el testimonio de Jesús». En
ese caso, Apocalipsis 12: 17 se estaría refiriendo al ministerio profético de
Elena G. de White. Sin embargo, el contexto parece apuntar en una direc
ción diferente. Si simplemente leemos la declaration de la forma en que
la escribió, todo lo que parece que dice es que Satanás está en guerra con
el pueblo de Dios, identificado por ella con las personas que guardan los
mandamientos de Dios y el testimonio de Jesús. En esa guerra usa medios
humanos para lograr sus fines. Una de las formas en que lo hace es tentarlos
a sembrar las semillas de la duda. Si caen en la tentadón, los usará para atacar
58. Carta 17, Battle Creek, Michigan, 6 de septiembre de 1887, a los Hermanos Andrews.
59. Ibid.
Apéndice 2 4 1
la fe del pueblo de Dios. En este caso, la frase «contra los mandamientos de

Dios y el testimonio de Jesús» se estaría refiriendo al mensaje que Dios ha
confiado a su pueblo escatológico.
Manuscrito 40,1887
La última declaración que examinaremos se encuentra en un manuscrito de
1887.“ En él, Elena G. de White aborda los peligros de la duda, la crítica y la
búsqueda de defectos. Afirma de forma inequívoca que «es labor de Satanás
fomentar la duda y la incredulidad»6061 y añade: «Quienes buscan continua
mente algo que criticar, algo para intensificar la incredulidad en el testimonio,
ya sea del Espíritu de Dios o de su palabra, no tardarán en encontrarse tan
completamente bajo el poder de la duda y la incredulidad que nada les pare
cerá seguro».62Ilustra su propio mensaje con referencias al rechazo de Jesús en
Nazaret, donde los que lo escuchaban rechazaron su reivindicación de ser el
Mesías. Lo criticaron y hasta intentaron matarlo. En el Antiguo Testamento
los israelitas criticaron a Elias y rechazaron su mensaje. La reprobación del mal
protagonizada por Jesús y Elias dio como resultado la oposición de muchos.
Remacha la lección afirmando: «El espíritu de enemistad que se ha manifes
tado en todas las épocas contra el reprensor del mal se ve en mayor grado a
medida que nos acercamos al fin del tiempo».63 Según ella, tales individuos
se oponen a la obra de Dios. Entonces encontramos la declaración que nos
resulta de interés particular:
El profeta registra con su mirada la última iglesia cuando declara
que el dragón hace la guerra al remanente que guarda los mandamien
tos de Dios y tiene el testimonio de Jesucristo. El testimonio de Jesús
es el Espíritu de la profecía. El mismo odio que se manifestó contra la
obra de Cristo se ha manifestado contra la obra de reprobación que
los siervos de Dios han sido llamados a realizar por parte de aquellos
cuyos pecados han sido objeto de reprobación.64
En este caso, «el testimonio de Jesús» es el mensaje que este dio a través
de los profetas y por sí mismo. Este mensaje suscitó oposición y odio hacia
Jesús por parte de aquellos objeto de su reprobación. Elena G. de White se
60. Manuscrito 40,1887, «Peril of Doubt and Unbelief* [El peligro de la duda e
incredulidad].
61. Ibid.
62. Ibid.
63. Ibid.
64. Ibid.
242 El rem anente
situó entre los siervos de Dios que experimentaron el odio de las personas
reprendidas por sus pecados. Ella había sido llamada a reprobar el pecado y, en
consecuencia, junto con el remanente, será objeto del odio del dragón.65 Este
remanente vuelve a ser identificado como los que guardan los mandamientos
de Dios y el testimonio de Jesús.
Esas cuatro declaraciones no son todo lo claras que nos gustaría que
fueran, pero, desde luego, en ellas llegó muy cerca de aplicar a su ministe
rio profético la frase «el testimonio de Jesús». Lo que sorprende es que en
ninguna de ellas establezca la conexión explícita. Por alguna razón, rehuyó
decirlo. Aunque las declaraciones son difíciles de interpretar, parecería que
indicaba simplemente que Apocalipsis 12:17 describía la identidad del re
manente escatológico de Dios y el mensaje bíblico que había de proclamar.
Entendía que los ataques contra los mensajes que ella dio eran expresiones
de la ira del dragón contra el remanente y el mensaje de este.
V. Elena G. de W hite y el espíritu de la profecía

Deberíamos recalcar que Elena G. de White estaba convencida de que
había recibido del Señor el don profético, de que era la mensajera del Se
ñor. Aunque era reacia a referirse a ese don como «el testimonio de Jesús»,
aplicó a sus escritos la frase «espíritu de la profecía». Interpretó que esa
65. En una de sus declaraciones citada más arriba, Elena G. de White se refiere a su
testimonio como «el testimonio del Espíritu de Dios». Pero también menciona
«el testimonio de la palabra de Dios», con lo que ella designaba a las Escrituras.
Hay personas, afirmó, que critican ambos. No estaba equiparando «el testimonio
de Jesús», mencionado en Apocalipsis 12: 17, con su propio don profético. De
hecho, jamás se refiere a los testimonios que ella comunicó como «el testimonio de
Jesús», sino como «el testimonio del Espíritu de Dios». Sabía que su don profético,
el testimonio del Espíritu a través de ella, iba a ser objeto particular de ataque
por parte del enemigo: «El último engaño de Satanás consistirá en convertir
el testimonio del Espíritu de Dios en algo ineficaz. “Sin profecía el pueblo
se desenfrena” (Prov. 29: 18). Satanás trabajará ingeniosamente, con métodos
distintos e instrumentos diferentes, para desarraigar la confianza del pueblo
remanente de Dios en el testimonio verdadero. Introducirá visiones engañosas
para descarriar, mezclará lo falso con lo verdadero, y con esto fastidiará de tal
modo a la gente que esta tildará de fanático todo aquello que tenga que ver con
las visiones; pero las almas sinceras, al establecer un contraste entre lo falso y lo
verdadero, estarán capacitadas para distinguir entre estos términos» (Mensajes
selectos, t. 2, p. 89). Véanse también Mensajes selectos, t. 3, pp. 90-92; Testimonios
para la iglesia, t. 3, pp. 279-281,284-285; ibíd., t. 5, p. 632; Manuscript Releases,
1.10, p. 81; e ibíd., t. 21, p. 101.
Apéndice 2 4 3
frase se refería al don profético. Habla de los mensajes que daba como
«directivas que nos han sido dadas por el espíritu de profecía».66 Este es
el mismo don de profecía que los autores bíblicos recibieron y a través del
cual predijeron la venida del Salvador.67 En 1907 escribió:
Una riqueza de influencia moral nos ha sido presentada en el úl
timo medio siglo. Mediante su Espíritu Santo, la voz de Dios nos ha
venido continuamente en forma de amonestación e instrucción, para
confirmar la fe de los creyentes en el espíritu de profecía. El mensaje ha
venido repetidas veces: Escribe las cosas que te he dado.68
Elena G. de White escribe sobre individuos que rechazaban los testi
monios que les entregaba y que «confían más en ellos mismos que en el
espíritu de profecía».69 Es interesante que considerase que su ministerio era
una manifestación del «espíritu de la profecía», que se refiriese a los men
sajes que escribía como «testimonios»70y que, no obstante, evitase aplicarse
la frase «el testimonio de Jesús», que, según Apocalipsis 19: 10, se define
como «el espíritu de la profecía». El uso de la frase «el testimonio de Jesús»
por parte de Elena G. de White contribuye a explicar por qué lo hizo.
VI. Conclusión
Nuestro estudio ha revelado que, en los escritos de Elena G. de White,
la frase «testimonio de Jesús» se refiere al don de profecía. Su uso de esa
frase presupone la definición de la misma encontrada en Apocalipsis 19:
10. Sin embargo, hemos demostrado que usa la frase fundamentalmente
para designar al producto final de ese don, concretamente las Escrituras, al
mensaje que contiene y al mensaje del libro de Apocalipsis.71 Aunque «el
testimonio de Jesús» se refiere a toda la verdad bíblica, designa de forma

67. «The Sending Out of the Seventy» [El envío de los setenta], ST, 10 de diciembre
de 1894.
68. Mensajes selectos, 1.1, p. 46.
70. Véase, por ejemplo, Testimonios para la iglesia, t. 5, pp. 630-647.
71. En el libro E l conflicto de los siglos, Apocalipsis 12:17 es citado solo una vez (p. 578),
al final de su presentación sobre la ley de Dios, los mandamientos de Dios. Tras
leer el pasaje bíblico, cabría lógicamente esperar que presentase en el capítulo
siguiente el «testimonio de Jesús», pero el título de ese capítulo en el original
inglés de E l conflicto de los siglos es «The Scripture a Safeguard» [literalmente, «Las
Escrituras, una salvaguardia»], traducido como «Nuestra única salvaguardia» en la
versión española.
244 El rem anente
muy particular la verdad central de la Biblia, concretamente el mensaje

de la salvación por la fe en Cristo. La proclamación de la verdad bíblica
hallada en el Antiguo Testamento y enseñada por Jesús y sus apóstoles dio
como resultado la persecución y hasta la muerte de algunos de los segui
dores de Cristo. El remanente escatológico ha sido llamado por Dios para
aceptar esa verdad bíblica, para apropiarse de ella y proclamarla. De hecho,
la combinación del testimonio de Jesús y la obediencia a los mandamientos
de Dios son marcas identificativas del remanente (Apoc. 12:17).
Hasta donde puedo determinar, Elena G. de W hite nunca interpretó
con claridad ni explícitamente que Apocalipsis 12: 17 apuntase a su mi
nisterio profético dentro del remanente.72 Su uso de la frase «testimonio
de Jesús» no excluiría la manifestación del don profético en su vida y su
experiencia, pero eligió no dejar clara esa conexión entre ambos ni hacerla
explícita. Me parece que esto es algo que decidió hacer de forma inten-
72. Al hacer una búsqueda de «testimony of Jesús» [testimonio de Jesús] en el CD-

ROM de Elena G. de White en inglés aparece una cita cuya traducción española
es la siguiente: «“Entonces el dragón se llenó de ira contra la mujer y se fue a
hacer la guerra contra el resto de la descendencia de ella, contra los que guardan
los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo”. Esta profecía
señala con claridad que la iglesia remanente reconocerá a Dios en su ley y tendrá
el don profético. La obediencia a la ley de Dios y el espíritu de la profecía siempre
han distinguido al verdadero pueblo de Dios y la prueba se da habitualmente en
nuestras manifestaciones presentes» (Loma Linda Messages [Mensajes en Loma
Linda], 33). Tuve recelos de la declaración por dos razones. En primer lugar, el
estilo del escrito no es el de Elena G. de White; en segundo lugar, el contenido
no concuerda con lo que escribe sobre el tema en otros lugares. Decidí consultar
al Patrimonio White. Timothy L. Poirier, vicedirector/archivista del Patrimonio
White, confirmó mi sospecha. Escribió: «Dado que se ha suscitado una duda en
cuanto a la autoría de las páginas 33-38 en «Loma Linda Messages», tituladas
«Established Prosperity* [Prosperidad establecida], puedo decirte que no es
obra de Elena G. de White. Esto parece evidente no solo por el vocabulario y el
estilo del propio artículo, sino también por el hecho de que los escritos de Elena
G. de White son citados en diversos lugares en apoyo del argumento del autor.
Además, en uno de los ejemplares origínales de la colección en nuestro archivo se
añadió a mano el nombre de J. A. Burden en la portada con caligrafía que parece
ser de W. C. White. A modo de antecedente, también se conoce a los «Loma
Linda Messages» como la Colección Burden, dado que representa materiales
que el pastor Burden recopiló para narrar la historia de la dirección divina en la
compra y la fundación de Loma Linda. Como tal, la colección no solo incluye
comunicaciones de Elena G. de White, sino también muchas cartas de otros
dirigentes de la iglesia, actas y resoluciones de comisiones y, en este caso, o bien
un artículo o un sermón preparado, según parece, por el propio pastor Burden»
(correo electrónico de Tim Poirier a Ángel M. Rodríguez, 20 de octubre de 2005).
Apéndice 2 4 5
cional. La razón de esta decisión no se declara en sus escritos. Podríamos

aventurar dos razones estrechamente relacionadas.
En primer lugar, siempre situó la autoridad de las Escrituras por encima
de cualquier otra fuente de información, incluyendo su propio ministerio
profético. El principio protestante sola Scriptura controlaba su teología hasta
el grado de que puede que decidiera limitar el significado de la frase «testi
monio de Jesús» a las Escrituras como producto supremo final, cargado de
autoridad, del don profético. Creía firmemente que el mensaje bíblico que el
pueblo remanente de Dios debe proclamar hoy se basa exclusivamente en la
Biblia. En segundo lugar, quizá se abstuvo de usar la frase «el testimonio de
Jesús» para designar su propio ministerio profético para evitar posibles mal
entendidos de su papel dentro y fuera de la iglesia. Esto puede haber sido una
expresión de modestia cristiana. En cualquier caso, nunca negó que el Señor
la llamase al ministerio profético. Fue una mensajera de Dios.
El conceptobíblicode remanente re
sulta medular para la comprensión
quelosadventistas tenemos delaigle
sia. Al mismo tiempo el tema del re
manente ha desempeñado un papel
significativoennuestramisiónynues
tro mensaje. Nuestro interés por el
temaseremontaalosmismos comien
zos de nuestro movimiento.
A través de los años, los adventistas observadores del sá

bado nos hemos considerado el pueblo remanente de Dios,
profético y escatológico. La expresión ig le sia re m a n e n te
ha llegado a ser la marca distintiva y autoproclamada de
los adventistas del séptimo día. Esta interpretación sigue
manteniéndose en los documentos oficiales de la igle
sia, en obras de referencia adventistas y en otras publica
ciones representativas.
La cuestión del remanente suscita varias preguntas im
portantes para la Iglesia Adventista del Séptimo Día ta
les como:
• ¿Cuál es la relación del remanente con otras iglesias
cristianas y con la «iglesia universal»?
• ¿Puede aplicarse el concepto de remanente o cristia
nos sinceros y consagrados a otras iglesias?
• ¿Cuál es la relación del remanente con otras religiones?
• ¿Es el remanente visible o invisible? ¿Es la iglesia una
entidad visible o invisible?
• ¿Puede identificarse al remanente en términos de una
institución eclesiástica o ha de ser identificado sin tal
referencia?
• ¿Cuáles son las implicaciones de nuestra interpreta
ción del remanente para la eclesiología, el mensaje y
la misión de la Iglesia Adventista del Séptimo Día?
El r e m a n e n t e : e l e n f o q u e a d v e n t is t a
ofrece respuestas bíblicas a todas estas interrogantes.
ISBN 978-161161181-6
9 781611 611816

Rodriguez, Angel Manuel. El Remanente, El Enfoque Adventista. Clásicos Del Adventismo 9 (Doral, FL. APIA, 2013)

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C lási cos del A DVENTISMO

En reconocimiento a su liderazgo en la formulación de la Declaración de

El pastor Neal C. Wilson sirvió a la Iglesia Adventista durante más de cin­

Capítulo VII........................................................................... 117

Ángel Manuel Rodríguez

guímel Un sonido algo más suave que la pronunciación

a sin s S sin vibración de las cuerdas vocales, como en sal

jíreq malé i p’-iH [saddiq],justo

i jólem malé ó bíp [qóí\, voz

1T qamets gadol á T [yad], mano

1 tsere é DE7 [sém], nombre

1 segol e nOS [pesah], Pascua

T jíreq i inppa [sidqStó], lajusticia de él

o cbíjTpnb [tehoq-cólám], estatuto

1 jatefpataj á T12H [hSmór], asno

.1 jatefsegol é TEX [3émór], decir

AASS Asia Adventist Seminary Studies

Docum entos de Qumrán

I. Necesidad de una eclesiología adventista

La necesidad de seguir siendo relevante

La necesidad de conservar la unidad

La necesidad de relacionarnos debidamente con los demás

II. Elementos teológicos medulares

El remanente en el Antiguo Testam ento

El tema del remanente ha sido tratado de forma casi exhaustiva en

1. Puede encontrarse un estudio y un análisis exhaustivos de la bibliografía ante­

3. Hasel, Theology o f the Remnant, p. 383.

proféticos. Por ejemplo, se ha defendido que todo el libro de Miqueas se

Terminología bíblica del remanente

sapienciales», en Pensar la iglesia hoy, Gerald A. Klingbeil, Martin Klingbeil

casi siempre formadas a partir de Xeíppa/XeÍ7rtd [leimma/leipó] («remanente,

saje en el que «Noé y su familia representaban a un remanente justo».22 El

II. Presencia y naturaleza del remanente fiel

relacionada con la conservación del verdadero conocimiento de Dios y su

£1 remanente como una comunidad fiel

26. Hasel, «Pálát», p. 563.

28. Aunque en el pasaje de Malaquías no se use la palabra «remanente», el tema está

31. Ibid., p. 152.

35. Hasel, Theology o f the Remnant, pp. 199-205.

Jerusalén fue destruida y un remanente resultó deportado a Babilonia (2 Rey.

£1 remanente como una condición y una misión

caballos, en carros, en literas, en mulos y en camellos, a mi santo monte

El remanente como comunidad específica

39. Véase Raoul Dederen, «La doctrina de la iglesia», en Teología: Fundamentos de

III. £1 remanente y la comunidad postexílica

No obstante, como ya se ha mencionado, los profetas preexüicos no

Los repatriados como remanente

Entonces Zorobabel hijo de Salatiel, y Josué hijo de Josadac, el

Acuérdate ahora de la palabra que diste a M oisés, tu siervo, di­

La comunidad remanente escatológica

Y acontecerá en toda la tierra, dice Jehová, que dos tercios serán

47. Véase, por ejemplo, M. W. Elliot, «Remnant», ND Blh, p. 724.

Esta expectativa de un remanente futuro está presente no solo en los

50. Aunque no acepto la hipótesis de Leopold Zunz,formulada en 1832, de que Crónicas

55. Ibtd., pp. 214-222.

no continuó a través de ellas. Por lo tanto, para Crónicas, la comunidad

58. Lo anterior describe la interpretación que tenía de sí misma la comunidad postexflica

ellos en sometimiento a Dios. A la vez, ansian la concreción de un remanente

Obviamente, los adventistas no somos como la comunidad postexíli-

a doctrina y a vivencia, compartimos con ellos la imagen de remanente en el

El remanente en las obras apocalípticas

El concepto del remanente siguió desarrollándose fuera del Antiguo

I. El remanente en las obras apocalípticas judías

El pastor Neal C. Wilson sirvió a la Iglesia Adventista durante más de cin

1. Puede encontrarse un estudio y un análisis exhaustivos de la bibliografía ante

Acuérdate ahora de la palabra que diste a M oisés, tu siervo, di

[Videntes y sus apocalipsis] (Filadelfia, Pensilvania: Fortress Press, 1983); y Phil

(1) E l remanente seráprotegido en eljuicio. 1 Enoc comienza con una prome

que permanezca un remanente sobre la tierra y no desaparezca toda la tie

pertenece a «los hijos de la destrucción» (15:26). En Jubileos hay tres perspec

pacto, sino también en el destino del individuo».17 En este contexto preci

17. Collins, Apocalyptic Imagination [Imaginación apocalíptica], p. 221. Collins se re

(3) E l remanente existirá en un mundo transformadopor eljuiciofinedy la sal

El hombre es «mi Hijo». Es aquel «a quien el Altísimo lleva guardando mu

como el «remanente de tu pueblo» (1QM 14: 8-9). La salvación les lle

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2. Cuantificación del remanente. En el Antiguo Testamento, la preser

3 . La misión ante Israel. El envío de los Doce en misión a Israel, mencio

en el Sermón del Monte (7:21-27; cf. Luc. 6:46-49; 13:25-27) y en la sepa

el fariseo santurrón se distingue de «los demás hombres», y enume

La interpretación7 de Pablo sobre Israel en 9:6-13 es vital para su8 argu

7. Bruce W. Longenecker, «Different Answers to Different Issues: Israel, the Gen