El Don de Profecía en Las Escrituras y en La Historia - Esmond, Dwain N. y Alberto R. Timm, Eds. (Miami, FL. APIA, 2016)

C lási cos del A DVENTISMO
El don
d e p ro fecía
en las Escrituras
u en la historia
Alberto R. Timm
Dwain N. Esmond
EDITORES
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El don
de profecía
en las E s c ritu ra s
y en la h is to ria
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ISd>Hihlsdh Revieiu and Tifruid* Puhmking Aimi*ri*n, Rikw SpHngi, M tryknd 20904, UXA,
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ISBN: 978-1-61161-626-2 tapa dura
ISBN: 978-1-61161-634-7 rústica
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Impreso en México / P rintedin México
Primera edición: Mayo 2016
Tabla de contenido
Prólogo.................................................................................................................................. ix
Introducción.......................................................................................................................... xi
Agradecimientos................................................................................................................ .. ii i
Colaboradores......................................................................................................................xiv
Parte I: El don de profecía en las Escrituras

Capítulo 1 ............................................................................................................................... 1
La voz profética en el A ntiguo Testamento
J irí Moskala
Capítulo II........................................................................................................................... 43
La voz profética en el Nuevo Testamento
Ekkehardt Mueller
Capítulo I I I ........................................... 95
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras
Angel M . Rodríguez
Capítulo I V .......................................................................................................................123
El uso de las Escrituras por parte de los autores de la Biblia
Clinton Wahlen
Capítulo V .........................................................................................................................143
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo O riente antiguo
Elias Brasil de Souza
Capítulo V I .......................................................................................................................171
«Mi corazón desfallece» (Jeremías 8: 18): Las emociones
y los escritos proféticos en la Biblia.
ChantalJ. Klingbeily GeraldA. Klingbeil
Capítulo V II.................................................................................................................... 193
Percepciones de Elena G. de W hite sobre las Escrituras
a la luz de las lenguas bíblicas originales
RichardM . Davidson
Capítulo V III................................................................................................................... 215
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14
Larry L. Lichtenwalter
vi
S5B W
Capítulo I X ...................................................................................................................... 241
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan
Ranko Stefanovic
Parte II: El don de profecía en la historia

Capítulo X .................................................................................................................257
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval
John Reeve y Rodrigo Galiza
Capítulo X I ...................................................................................................................... 287

Los Reformadores y el don de profecía
Denis Fortín
Capítulo X II..................................................................................................................... 303
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense
Michael W. Campbell
Capítulo X III....................................................................................................................323
Cóm o aceptaron los primeros adventistas observadores
del sábado a Elena G. de W h ite como una auténtica profetisa
Theodore N. Levterov
Capítulo X IV ....................................................................................................................353
El centro del ministerio profético de Elena G. de W h ite
Merlin D. Burt
Capítulo X V ..................................................................................................................... 377
Sola Scriptura y Elena G. de W hite: Reflexiones históricas
Alberto R. Timm
Capítulo X V I....................................................................................................................393
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de W hite
Frank M . Hasel
Capítulo X V II..................................................................................................................419
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G . de W h ite
Jud Lake
vii
Capítulo X V III................................................................................................................. 443
Elena G. de W hite y la misión adventista
D avidJ. B. Trim
Capítulo X IX .................................................................................................................... 471
Las dedicadas manos de Elena G. de W hite
James R. N ix
Capítulo X X ..................................................................................................................... 487
Hacer a Elena G. de W hite relevante para lectores del tercer milenio
D w ight K. Nelson
Apéndices
Apéndice A .......................................................................................................................505
El don de profecía en las doctrinas fundamentales la Iglesia Adventista
del Séptimo Día. Com pilado en la sede del Patrim onio W h ite
Apéndice B ...................................................................................................................... 509
Afirmaciones de confianza en el espíritu de profecía: Pronunciamientos
oficiales de la Asociación G eneral de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
Com pilado en la sede del Patrimonio W hite
Apéndice C ...................................................................................................................... 543
La inspiración y la autoridad de los escritos de Elena G . de W hite:
Declaración sobre la interpretación actual
Apéndice D ..................................................................................................................... 547
«Creed a sus profetas»: Por qué acepto el ministerio profético
de Elena G. de W hite
TedN. C. Wihon
í
Prólogo
Los adventistas del séptimo día somos un pueblo profético, que vive en
un tiempo profético y proclama un mensaje profético a un mundo que ca
rece de esperanza y de salvación. Para cumplir nuestro excepcional papel en
tiempos difíciles, debemos depender de la dirección del Espíritu Santo
como nunca antes. El don de profecía, uno de los muchos dones derrama
dos sobre el pueblo de Dios por el Espíritu Santo, representa el esfuerzo de
Dios por comunicarse con los seres humanos, y a través de los mismos,
mientras prepara a un pueblo para encontrarse con él en paz.
La auténtica profecía — la de predicción del futuro, así como sus muchas
otras facetas— es imposible de producir para los seres humanos, pero no
para Dios. Se encuentra claramente en su gama de responsabilidades divi
nas. Precisamente el profeta Amos declaró: «No hará nada Jehová, el Señor,
sin revelar su secreto a sus siervos los profetas» (Amos 3:7). Empezando ya
en el Edén con el pronunciamiento del protoevangelio (Gén. 3:15) y desde
entonces hasta la actualidad, Dios no ha dejado a su pueblo sin una palabra
profética segura. Pedro continúa el tema en su ahora famosa explicación del
nexo divino-humano del discurso profético:
Tenemos también la palabra profética más segura, a la cual hacéis

bien en estar atentos como a una antorcha que alumbra en lugar os
curo, hasta que el día am anezca y el lucero de la m añana salga en
vuestros corazones. Pero ante todo entended que ninguna profecía de
la Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue
traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios
hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo (2 Pedro 1:19-21).
El apóstol Pablo afirma con claridad que uno de los preciados dones que
Dios otorga para la edificación de su iglesia y para la unidad en la fe (Efe.
4: 13) es el don de la profecía (1 Cor. 12: 10). Pablo nos insta, además, así:
«Seguid el amor y procurad los dones espirituales, pero sobre todo que pro
feticéis» (1 Cor. 14: 1). Siglos antes de Pablo, el profeta Joel reveló que en
los últimos días Dios derramaría su «Espíritu sobre todo el género humano.
Los hijos y las hijas de ustedes profetizarán, tendrán sueños los ancianos y
visiones los jóvenes» (Joel 2: 28, N V I). Estos mensajes deberían llenar
nuestro corazón de impaciente expectativa por ver el derramamiento del Es
píritu Santo para completar la misión de Dios y apresurar el regreso de
nuestro Señor y Salvador Jesucristo.
IX
Sin embargo, ¿cómo hemos de determinar cuándo obra el Espíritu en la
vida de una persona llamada por Dios? En medio del alboroto del ruido
t spii ¡tual de fondo, ¿como diferenciamos al llamado de los que simplemen
te gritan? Este trascendental volumen que el lector tiene en sus manos
pretende responder estas preguntas y otras igual de vitales sobre la inaugu
ración y el ejercicio del don de profecía.
Aunque no es absolutamente exhaustivo, E l don de pro fecía en las
e sc r itu r a s y en la h ist o r ia sigue el rastro del uso por parte de Dios de
hombres y mujeres para consolar, guiar, advertir y, a veces, pronunciar juicio
sobre su pueblo y sobre las naciones circundantes. Al leer esta obra, el lector
aprenderá la marcas distintivas de los mensajeros de Dios, a la vez que se
asombrará de la disposición divina a usar a personas defectuosas en su gran
plan de redención.
También verá que Dios no dejó de llamar a profetas con la conclusión
del canon del Nuevo Testamento. De hecho, los adventistas del séptimo día
creemos que Elena G. de W hite representa una manifestación moderna del
don de profecía. Nunca se llamó profetisa a sí misma — aunque no tuvo
objeciones para los que eligieran llamarla así— ; no obstante, la percepción
que Dios le dio ha dem ostrado la autenticidad de su llamamiento. Se veía
a sí misma como una mensajera del Señor, emplazada — de forma similar a
otros profetas no canónicos— a llevar al pueblo de Dios a su Palabra como
regla de fe y práctica. Su cristocéntrico mensaje del amor de Dios hacia la
humanidad, junto con fervorosos llamamientos al arrepentimiento y la fi
delidad, sigue presentando un reto para el pueblo de Dios en la actualidad.
Son nuestra esperanza y nuestra oración que, cuando el lector considere
este texto seminal sobre el don de profecía en las Escrituras y en la historia,
vea en él mucho más que consideraciones eruditas de un tema esotérico.
Oramos para que termine la lectura con una creencia asentada en Dios, en
sus-profetas y en la segura palabra profética que dará paso al pronto regreso
de nuestro Salvador.
G .T .N g
Presidente, Junta del Patrimonio Elena G. de White
Secretario, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día
x
r
Introducción
A los niños pequeños les encanta jugar al escondite. De hecho, cuando
éramos pequeños, lo más probable es que nos entretuviéramos con ese jue
go. Nos escondíamos en sitios en los que estábamos seguros de que no nos
encontrarían, ni nuestros padres ni otros niños que estuvieran participando
del juego. Este juego term ina cuando la persona que efectúa la búsqueda
encuentra a los que están escondidos.
Desde la caída de Adán y Eva (Gén. 3), los seres humanos venimos es
condiéndonos de Dios, solo que los riesgos en este juego de escondite no
podrían ser mayores. E n el huerto del Edén Dios salió en busca de nuestros
primeros padres con la pregunta «¿Dónde estás?» (vers. 9). Esa pregunta
sigue resonando en todo el transcurso de la historia de la hum anidad. La
Biblia está llena de la historia de la incesante búsqueda por parte de Dios
de aquellos a los que creó, y hoy Dios sigue buscando a sus hijos. El deseo de
Dios es reconciliar consigo mismo a sus hijos perdidos, y uno de los medios
especiales a través de los que comunica su ofrecim iento de salvación a la
hum anidad caída son los profetas llamados divinamente.
E l don de profecía en las escrituras v en la h isto ria abre ventanas
a esta increíble historia aportando perspicaces reflexiones teológicas sobre el
don profético manifestado en momentos cruciales de la historia de la salvación.
Según sugiere el título, el libro está dividido en dos partes. La Parte I, Estudios
bíblicos, da una visión de conjunto del don profético en el Antiguo Testamen
to (JiríMoskala) y el Nuevo Testamento (Ekkehardt Mueller). Se presta especial
atención a los temas de la revelación y la inspiración proféticas {Angel M. Ro
dríguez)-, a cómo citaban los autores de la Biblia a otros escritos de la Biblia
{Clinton Wahlen); al marco histórico visto a través de escritos contemporáneos
del Próxim o O riente antiguo {Elias Brasil de Souza)', y a cómo aborda
ron y expresaron emociones diversos autores en sus escritos {ChantalJ KJingbeil
y GeraldA. Klingbeil). Esta sección también contiene un sesudo artículo que
deja al descubierto varias de las percepciones de Elena G. de W hite sobre el
significado original del texto bíblico {Richard M . Davidson)-, un capítulo que
trata de explicar el significado de la expresión «profetizan» en 1 Corintios 14
{Larry L. Lichtenwalter)-, y uno final relativo al significado de «el espíritu de la
profecía» en el Apocalipsis de Juan {Ranko Ste/anovic).
XI
Colaboradores
Merlin D. Burt, Ph.D., director del Centro de Investigación Adventista y del
Patrimonio White, profesor de Historia de la iglesia, Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michi
gan, EE. UU.
Michael W. Campbell, Ph.D., profesor de Estudios históricos y teológicos, editor
del Journal ofAsia Adventist Seminary, Instituto Internacional Adventista de.
Estudios Avanzados (AIIAS), Silang, Cavite, Filipinas.
R ichard M . D avidson, P h .D ., profesor de la C átedra J. N. A ndrew s de
Interpretación del Antiguo Testamento, Seminario Teológico Adventista del
Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Elias Brasil de Souza, Ph.D., director del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
Denis Fortín, Ph.D., profesor de Teología, exdecano del Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan,
EE.UU.
Rodrigo Galiza, candidato a Ph.D., Seminario Teológico Adventista del Séptimo
Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Frank M. Hasel, Ph.D., director asociado del Instituto de Investigación Bíblica,
Maryland, EE. UU.
Chantal J. Klingbeil,M.Phil., directora asociada del Patrimonio White, Asociación
General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring, Maryland,
EE. UU.
Gerald A. Klingbeil, D.Litt., editor asociado de las revistas Adventist Review y
Adventist World\ Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día,
Silver Spring, Maryland, EE. UU.; profesor de Investigación del Antiguo Testa
mento y de estudios del Próximo Oriente antiguo, Seminario Teológico Adventis
ta del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Jud Lake,Th.D., D.Min., profesor de Homilética y Estudios adventistas, director
del Instituto para el estudio de Elena G. de White y del Patrimonio Adventis
ta, Southern Adventist University, Collegedale,1 ennessee, EE. Ul J.
Theodore N. Levtcrov, Ph.D., director de la Sede del Patrimonio White, profesor
adjunto de Historia de la iglesia, Escuela de Religión, Universidad de Loma
I /nula, I ,oma I /inda, ('alifornia, EE. I U 1.
xlv
Larry L. Lichtenwalter, Ph.D., decano de la Escuela de filosofía y teología, director
del Instituto de estudios islámicos y árabes, Middle East University, Beirut,
Líbano.
Jirí M oskala,Th.D., Ph.D., decano del Seminario Teológico Adventista del
Séptimo Día, profesor de Exégesis y teología del Antiguo Testamento, Univer
sidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Ekkehardt Mueller,Th.D., D.Min., director asociado del Instituto de Investigación
Bíblica, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver
Spring, Maryland, EE. UU.
Dwight K. Nelson, D .M in., pastor de la Iglesia Pioneer Memorial, Berrien
Springs, Michigan, EE. UU.
James R. Nix, M.Div., M.L.S.,Th.D. honoris causa, director del Patrimonio White,
cofímdador y presidente del Ministerio del Patrimonio Adventista, Asociación
General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring, Maryland,
EE.UU.
John Reeve, Ph.D., profesor de Historia de la iglesia, editor de Andrews University
Seminary Studies, Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día, Universi
dad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Ángel M. Rodríguez, Th.D., exdirector del Instituto de Investigación Bíblica,
Maryland, EE. UU.
Ranko Stefanovic, Ph.D., profesor de Nuevo Testamento, director del programa
de maestría en Religión, Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día,
Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Alberto R.Timm, Ph.D., director asociado del Patrimonio Elena G. de W hite,
Maryland, EE. UU.
I )av¡d J. B. Trim, Ph.D ., director de la Oficina de Archivos, Estadísticas e
Investigación, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día,
Silver Spring, Maryland, EE. UU.
C'limón Wahlen, Ph.D., director asociado del Instituto de Investigación Bíblica,
Maryland, EE.DIJ.
’lrd N. C\ W ilson, Ph.D., presidente de la Asociación General de la Iglesia
Adventista del Séptimo I )ía, Silver Spring, Maryland, EE. IH J.
xv
Parte I:
E l don de profecía
en las E scrituras
Capítulo I
La voz profética en el Antiguo Testamento
Jirí M oskala
El fenómeno de la profecía en el Antiguo Testamento aparece después

de la caída (Gén. 3: 1-6), cuando los seres humanos perdimos la relación
con Dios cara a cara y comenzó el pronunciamiento divino del protoevan-
gelio o “prim er evangelio” (vers. 15).1 Esta pasmosa proclamación de la
decisión divina de enviar a la Simiente y derrotar a la serpiente (Satanás)
para garantizar la redención de la humanidad es la base y la clave para el
reconocimiento de la voz profética en el Antiguo Testamento. Esta decla
ración divina cambia las cosas para toda la historia de la humanidad — su
salvación y la derrota del mal— , y se expresa en el contexto del gran con
flicto cuando Dios afirmó: «Pondré enemistad»2 entre las fuerzas del bien
y las del mal. Este anuncio soteriológico es una orden divina de aconteci
mientos futuros centrados en la actividad de Dios y en el cum plim iento
de su promesa.
Dios es la única fuente del don de profecía, y no se trata de ninguna
invención de gente piadosa. Los profetas no podían iniciar este proceso,
sino que eran conducidos por el E spíritu de Dios para profetizar (1 Ped.
1: 19-21). La revelación y la inspiración llegan del Señor a los profetas a
través de la obra del Espíritu Santo, y, por esto, se consideraba que las pa
labras de ellos eran de origen divino (Núm. 2 4 :1 ,2 ,1 3 ; 2 Sam. 23: 2; Neh.
9: 30; Eze. 11:24; M iq. 3: 8; Zac. 7:12). Dios comunica su mensaje usando
diversos medios para revelar su verdad, tales como sueños, visiones o diálo
gos (Gén. 15: 12, 13; Dan. 2: 19; 7: 1, 2; Hab. 1 : 2 - 2 : 2; Heb. 1: 1, 2).
Dicho de forma simple, la auténtica profecía es la «transmisión humana de
[...] mensajes divinos».3
Es interesante observar que los profetas veterotestamentarios desempe
ñan un papel dominante en la historia del Antiguo Testamento,4 y que sus
1. Véase Afolarin O. Ojewole, 7he Seed in Génesis 3:15:An ExegeticalandIntertextual

Study (Berrien Springs, Michigan: Adventist Theological Society, 2002).
2. Las citas de la Biblia están tomadas de la Nueva Versión Internacional, a no ser
que se indique otra cosa.
3 M artti Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East (Atlanta: Society
of Biblical Literature, 2003), 1.
4. Hay muchísima bibliografía sobre los profetas hebreos. Sigue una muestra repre
sentativa: Walter Brueggemann, ThePracticeofPropheticImagination:Preachingan
Emancipating Word (Minneapolis: Fortress Press, 2012); Robert B. Chisholm, Jr.,
2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
libros «ocupan tanto espacio en la Biblia como todo el Nuevo Testamento».5

M artti Nissinen explica: «El colosal proceso de recopilar, editar e interpre
tar la profecía que tuvo lugar como parte de la formación de la Biblia he
brea casi no tuvo precedentes en el resto del Próximo O riente antiguo».6
Por esto concluye John Oswalt que «los libros bíblicos de profecía son sui
generis, únicos en su género».7 Su papel queda perfectamente resumido por
el historiador inspirado de la manera siguiente: «Por eso el Señor les dio
esta advertencia a Israel y a Judá por medio de todos los profetas y videntes:
¡Vuélvanse de sus malos caminos! Cum plan mis mandamientos y decre-
Handbook on the Prophets (Grand Rapids: Baker, 2002); John Eaton, Mysterious
Messengers: A Course on Hebrew Prophecy From Amos Onwards (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997); Donald E. Gowan, Theology o f the Prophetic Books: The Death and
Resurrection o f Israel (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1998);
Wayne Grudem, The Gift o f Prophecy in the New Testament and Today, ed. rev.
(Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2000); J. Daniel Hays, The Message o f the
Prophets: A Survey o f the Prophetic and Apocalyptic Books o f the Oíd Testament
(Grand Rapids: Zondervan, 2010); Jack R. Lundbom, The Hebrew Prophets: An
Introduction (Minneapolis: Fortress Press, 2010); Samuel A. Meier, Themes and
Transformations in Oíd Testament Prophecy (Downers Grove, Illinois: IVP Acade-
mic, 2009); David L. Petersen, The Prophetic Literature: A n Introduction (Louisvi
lle, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2002); Paul L. Redditt, Introduction
to the Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 2008); George E. Rice, «Los dones es
- pirituales», en Teología: Fundamentos bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Do
ral, Florida: IADPA, 2007), 6:95-174; Palmer O. Robertson, The Christ ofthe
Prophets (Filadelfia: P&R Publishing, 2004); Alexander Rofe, The Prophetical Sto-
ries: The Narratives About the Prophets in the Hebrew Biblet Their Literary Types, and
History (Jerusalén: Magnes, 1988); H. H. Rowley, «The Nature of Prophecy in the
Light of Recent Study», Harvard Theological Review 38 (1945): 1-38; D. Brent
Sandy, Plowshares andPruning Hooks: Rethinking the Language ofBiblical Prophecy
and Apocalyptic (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002); Christopher
R. Seitz, Prophecy and Hermeneutics: Toward a New Introduction to the Prophets
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007); Gary V. Smith, Interpreting the Prophetic
Books: An Exegetical Handbook (Grand Rapids: Kregel Academic, 2014); Marvin
A. Sweeney, The Prophetic Literature: Interpreting BiblicalTexts (Nashvillc: Abing-
don Press, 2005); Willem A. VanGemeren, Interpreting the Prophetic Word: An
Introduction to the Prophetic Literature ofthe Oíd 'Testament ((Irand Rapids: Z on
dervan, 1990); Michael J. Williams, ’lhe Prophet and / lis Message: Reading Oíd
Testament Prophecy Today (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishers, 2003).
5. Hays, 22.
6. Nissinen, 5.
7. John N. Oswalt, « I n 'Hiere Anything llnujur in ihe U uelitr Propliriür'. Utblm/he
cu Sacra 172 (enero um r/ode MIS): 72.
La voz profética en el Antiguo Testamento 3
tos, y obedezcan todas las leyes que ordené a sus antepasados, y que les di
a conocer a ustedes por medio de mis siervos los profetas”» (2 Rey. 17: 13).
Kenton Sparks afirma que, «aparte de la Biblia hebrea, las profecías del
Próximo O riente antiguo son pocas».8 Los anales históricos revelan que
eran transmitidas por adivinación o consultando augures, y habitualmente
pronunciadas en estado de trance. En Egipto, los “profetas” eran empleados
como sacerdotes y usaban diferentes prácticas mágicas para proporcionar
información a los faraones. En el mundo griego las enigmáticas declaracio
nes mánticas tenían que ser interpretadas por una tercera persona. En M e-
sopotamia los profetas eran, más bien, personajes políticos al servicio del
rey, afirmando así la regia institución.9
Por otro lado, los profetas en Israel tenían papeles diferentes. Eran sier
vos de Dios (Amos 3: 7), basándose su ministerio en la palabra revelada de
Dios (Amos habla de sód, o sea, “secretos”, “consejo” o “cosas confidencia
les” expuestas por Dios), y sus anuncios estaban cargados con una autori
dad que provenía de Dios. Así, no estaban poseídos por Dios, sino inspira
dos por él (2 Tim . 3: 16,17) y proclamaban al pueblo la palabra de Dios,
llegando en ocasiones a reprender incluso a reyes y sacerdotes (1 Sam.
3: 15-18; 13:10-14; 2 Sam. 12:1-14). Se enfrentaban con los falsos profe
tas (ver, por ejemplo, Jer. 28:10-17; Eze. 13: 1-23), pero su papel más sin
gular era llamar al pueblo al arrepentimiento y a renovar una relación es
trecha con su Señor viviente (Eze. 18: 30-32; Joel 2: 12,13; Amos 5: 4, 6,
14, 15). John O sw alt subraya la excepcionalidad de los profetas de Dios
al com unicar el m ensaje que portaban: «No hay constancia de que el
m ensaje de un profeta hebreo requiriese confirm ación a través de la
adivinación».10
El fenómeno de la profecía no puede ser separado del papel y de la
función proféticos. Es indispensable ver ambos asuntos conjuntamente,
porque el don profético no se produce en un vacío y siempre se deposita en
personas (con la excepción de la burra de Balaam; ver Núm. 22:21-33). Ser
y función no pueden disecarse y separarse; van de la mano.
K, Kenton Sparks, Ancient Textsfor the Study o f the Hebrew Bible: A Guide to the Bac-
kgroumi Uterature (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2005), 224.
9 . Kste arríenlo no aborda el fenómeno de la profecía fuera de Israel. Sobre profecías
en el Próximo Oriente antiguo y su evaluación, véanse Redditt, 1-4; Nissinen, con
aportaciones de C. L Seow y Robert K. Ritnes, Prophets and Prophecy in the An-
ñent Near East; O. V. Smitb, «Prophct; Prophecy», en 7be International Standard
Hible Encyelopcdia, cd. gen. ( ícoffrey W. Hromiley ((írand Rapiils: Kerdmans,
10, O s w a lt, 70.

4 El don oe profecía en las E scrituras y en la historia
Catalogación de los profetas

Abraham ¡fue la primera persona a la que explícitamente la Biblia hebrea
llama profeta (llamado nábí en hebreo), y su papel fue orar por Abimelec
(Gén. 20: 7). Sin embargo, según Judas 14,15, Enoc es el primer profeta
real (exceptuando a Dios, que hizo la primera predicción soteriológica en
Génesis 3: 15), aunque no sea llamado profeta en el Antiguo Testamento:
«También Enoc, el séptimo patriarca a partir de Adán, profetizó acerca de
ellos: “M iren, el Señor viene con millares y millares de sus ángeles para
juzgar a todos”».
Además de esta declaración, Enoc llamó M atusalén a su hijo. Se trata
de un nombre inusual y puede tener connotaciones proféticas. H ay dife
rentes posibilidades de expresión de su significado, como “él enviará a un
hom bre”, “a su muerte él enviará”, “a su muerte [algo] será enviado” o “fle
cha del hombre”. Alfred Jones lo traduce, sin rodeos: «Cuando muera, será
enviado».11 Resulta de interés que M atusalén vivió 969 años; partiendo de
esto, considérese lo siguiente: M atusalén tenía 187 años de edad cuando
nació Lamec; Lamec tenía 182 años cuando tuvo a Noé; y Noé tenía 600
años cuando llegó el diluvio. Cuando se suman entre sí las edades de los
padres en el mom ento del nacimiento de sus hijos, el resultado es pasmoso
(187 + 182 + 600 = 969). Así que M atusalén murió exactamente en el año
del diluvio, ¡y ello estaba predicho en su nombre!
Se puede afirmar que los primeros profetas bíblicos son catalogados de
“profetas honorarios”: Noé (Dios se comunicó con él y le dio instrucciones
concretas para preparar un pueblo para el diluvio, aunque no se lo llama
explícitamente profeta [Gén. 6-9], sino «predicador de la justicia» [2 Ped.
2:5]); Abraham, Isaac yjacob (Gén. 20: 7; Sal. 105:15); Moisés (Deut. 18:
15, 18); Samuel (1 Sam. 3: 20); y David (Hech. 2: 29, 30). Los profetas
pueden ser clasificados de otras formas: (1) profetas que no escribieron,
como Enoc, Abraham, Elias, Elíseo; y (2) profetas clásicos que escribieron:
cuatro profetas mayores y doce menores (un total de dieciséis).12 Estos
profetas que escribieron pueden ser subdivididos, además, en los siguientes
grupos an terio res a la era cristian a (a. C .): un p ro feta del siglo IX
(Joel); profetas del siglo V III (Jonás, Amos, Oseas, Isaías, Miqueas); pro-
11. Dictionary of Oíd Testament Profrr Ñama {V>xM\d Kapids: Krrgrl Pnblirations,
1990), 249. Ver también Jan Hcllcr, VykluJovy daviult bihhik^h imni (Praga: CYn
truin bibliekych stuilií, 2003), 304.
12. Profeta» mayorr»: Nula»,Jeremía», !■'.ArqulrI y Daniel; prolrla» mriinie»: (Van,
Joel, Amó», Alalia»,Jniní», Mli|tiea», Nahúm, Í labacuc, Sofonla», I lagro, /.ararla»
y MultujuíuN.
fetas preexílicos, o del siglo VII (Nahúm, Habacuc, Sofonías); profetas exi
líeos (Jeremías, Abdías, Ezequiel, Daniel); y profetas posexílicos (Hageo,
Zacarías, M alaquías).13
O tra categoría especial de profetas son aquellos que escribieron sus do
cumentos o sus libros sin que estos se incluyeran en el canon bíblico: Jaser,
Samuel, Natán, Gad, Semaías, Oded, Ahías J e h ú e Iddo (para los detalles,
ver Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18; 1 Crón. 29:29; 2 Crón. 9:29; 12:15; 15: 8; 20:
34). Además, también hubo profetisas en el antiguo Israel: M aría (Exo. 15:
20); Débora (Jue. 4: 4); H uida (2 Rey. 22: 14; 2 Crón . 34: 22); y la esposa
de Isaías (Isa. 8: 3).14
Aparición en crisis y momentos cruciales

de la historia de la salvación
Se puede descubrir un patrón en la manera y el momento en que Dios
enviaba profetas. Los profetas fueron llamados a su ministerio en m om en
tos críticos de la historia de la salvación y de profunda crisis. Por lo general,
cuanto más profunda fuera la crisis, más grande era el profeta. Por ejemplo,
los profetas Elias y Eliseo ejercieron su ministerio cuando el culto de Baal
y el sincretismo religioso eran muy populares. O tros ejemplos incluyen el
comienzo de la monarquía (Natán, Gad), antes de la caída del reino del
norte (Oseas, Amos), antes de la destrucción de Jerusalén y el templo en
587/586 a.C. (Habacuc, Jeremías), durante el exilio babilónico (Ezequiel,
Daniel), y tras el regreso de los exiliados en Babilonia (Hageo, Zacarías).
1)ios siempre buscaba ayudar a su pueblo y alentarlo a seguir su instrucción
(Isa. 1 :2 ,3 ,1 8 ,1 9 ; M iq. 6: 6-8).
Se puede detectar otro patrón. Cada vez que hubo un acontecimiento
crucial en el plan de salvación o en el cumplimiento de un período profé-
t ico predicho, Dios envió profetas: Noé (antes del diluvio, con 120 años de
gracia); Abraham (punto de inicio de un nuevo ministerio a todas las na
ciones); Moisés (el éxodo de Egipto; el fin de la estancia de 430 años en
Egipto); Josué (la entrada en la tierra prometida); Samuel (inicio de la
monarquía); Oseas y Amos (que prestaron sus servicios antes de la caída
del reino del norte y de Sainaría en 722 a. C.); Jeremías, Ezequiel y Daniel
I I. I,u ilu ta ció n precisa ili* algunos profetas rs c o n tro v e rtid a . V e r «L a cro n o lo g ía de
Ion profetas del A n tig u o T e stam en to » , en Onmentariu bibtiro adventista dei séptimo
día, ed. I'Vuih U I) . N ic lio l (M o im tu in V ie w , C 'alitó m ia : Pacific Press Puhlislun g
Assoi'latlon, PJHl 1W0), 4:19-26; I lays, IV ...................
14, También en rl Nuevo Testamento; An« fl l*x • 1....... ' ‘“ *
6 El don di propicia ln las Escrifuras y cn la uisioria
(que realizaron sus labores antes de la cautividad babilónica y durante la

misma); Juan el Bautista (que ejerció su m inisterio antes de la prim era
venida de Jesús); y Esteban (que dio testimonio en relación con el fin de la
profecía de las setenta semanas de Daniel 9: 24-27).15
¿Quién es un profeta en el Antiguo Testamento?16

El don de profecía es reconocible en sus diversas formas en el ministerio
de los profetas del Antiguo Testamento, revelando quién es profeta, detec
tando cuál es su papel y definiendo la naturaleza del fenómeno profético.
1. Un profeta es alguien llamado por D ios

Un profeta es una persona llamada por el propio Dios al ministerio pro
fético. El sacerdocio y la realeza eran hereditarios, pero era preciso ser lla
mado por Dios para llegar a ser profeta. Esta es una característica específi
ca de los profetas y es diferente de las de los reyes, los sacerdotes o los sabios.
Hay muchos relatos que describen impresionantes llamamientos de profe
tas (ver, por ejemplo, el llam am iento divino de M oisés [Éxo. 3], Samuel
[1 Sam. 3], Isaías [Isa. 6], Jeremías [Jer. 1] y Ezequiel [Eze. 1-3]). Estos
llamamientos confieren autoridad al profeta, y constituyen una marca níti
da para convertirse en profeta.
2. Un profeta es portavoz de D ios

Los profetas son portavoces de Dios. Su papel crucial es presentar alo
cuciones en nombre de Dios. En Éxodo 4 y 7 se expresa con claridad que
Moisés actuaría como Dios ( ’élóhim) ante el faraón, y que Aarón sería el
15. Siguiendo este patrón relacionado con acontecimientos proféticos clave, no es de

extrañar que Elena O. de W hite fuera llamada al ministerio profético cuando se
cumplió la profecía bíblica más larga, de Daniel 8: 14, relativa al período de 2,300
tardes y mañanas en armonía con el plan de salvación y el libro de Daniel.
16. Para los detalles de cómo se aplica a la vida y al ministerio de Elena G. de White,
ver mi artículo «The Phenomenon of Prophecy and Role of Prophets in the Oíd
Testament Compared W ith the Ministry of Ellen G. White», en Ellen White
Current Issues Symposium 7 (2011): 6-38. Presenta un retrato exhaustivo de una
persona con el don profético y de sus funciones, que son comparadas brevemente
con el ministerio de Elena G. de W hite, a la cual, como adventistas del séptimo
día, consideramos profetisa. Ver también la creencia fundamental 18 de la Iglesia
Adventista del Séptimo Día en Creencia de los adventistas del séptimo día: Una ex
posición bíblica de las doctrinasfundamentales, 2nd ed. (Boise, Idaho: Pacific Press
2006), 246-261. ’
profeta de Moisés (nábi'), lo que significa que la tarea de Aarón sería co
municar al faraón lo que Moisés le dijera. Aarón sería el intermediario y el
presentador de la palabra de Dios. Por ello, para comunicar sus palabras,
Dios llama a los profetas: «Toma en cuenta — le dijo el Señor a Moisés—
que te pongo por Dios ante el faraón. Tu herm ano Aarón será tu profeta.
Tu obligación es decir todo lo que yo te ordene que digas; tu herm ano
A arón,por su parte, le pedirá al faraón que deje salir de su país a los israe
litas» (Exo. 7 :1 ,2 ). «Tú hablarás con él y le pondrás las palabras en la boca;
yo los ayudaré a hablar, a ti y a él, y les enseñaré lo que tienen que hacer. El
hablará por ti al pueblo, como si tú mismo le hablaras, y tú le hablarás a él
por mí, como si le hablara yo mismo» (Exo. 4: 15,16).
Así, un profeta es la «boca» de Dios (Jer. 15: 19, RV95), su delegado.
Un profeta es un portavoz autorizado y cargado de autoridad llamado por
el propio Dios. Es un nábi’ (térm ino que aparece 309 veces en la Biblia
hebrea), que significa “profeta”. Los eruditos no han alcanzado un consen
so en cuanto al significado de este término. Hay dos posibilidades interpre
tativas: 1. Q ue la palabra se derive del término acadio nabu (esta lengua es
anterior a la hebrea), que significa “ser llamado”, “uno que es llamado’, o de
nabitu, que significa “uno llamado (por los dioses)”; así, nábi’ significaría
«alguien llamado a cierta tarea».17 2. Q ue el sustantivo nábi’ se derive del
verbo hebreo nába\ raíz que significa “hablar”, “profetizar”. W esterm ann
afirma que la fórmula profética “Así dice el Señor” refleja el estilo de los
mensajeros de los reyes de M ari.18 Así, los profetas hablan en lugar de
Dios. Debería entenderse que estos dos significados son complementarios,
por lo que un profeta es una persona llamada por Dios y autorizada por él
para ser su portavoz que comunica el contenido de la revelación de Dios.
El resultado es que «Dios habló a Israel a través de profetas».19
Abraham Heschel corrige acertadamente un malentendido de la opi
nión comúnmente aceptada de que el profeta es la “boca de Dios: «El profeta
no es una micrófono, sino una persona; no es un instrumento, sino un com
pañero, un socio de Dios».20 Un profeta no es un espectador, sino un actor en
el escenario de la vida; está personalmente involucrado, inmerso, comprome
tido en su misión, o sea, en la de Dios. Los profetas representan su mensaje
como actores, como en los casos de Oseas (Ose. 1; 2), Isaías (Isa. 20: 2-4),
17. Petersen, 6; Lundbom, 9.

18. Claus Westermann, Basic Forms ofProphetic Speech (Filadelfia: Westminster, 1967),
98-128.
19. Petersen, 2.
20. Abraham J. Heschel, The Prophets: A n Introduction, tomo 1 (Nueva York: Harper
and Row, 1962), 25.
8 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
M iqueas (M iq. 1: 8) o Ezequiel, que realizó doce actos simbólicos (Eze.

3: 26,27; 4: 1-3; 4: 4,5; 4: 6-8; 4: 9-17; 5:1-4; 12: 1-6; 12: 17-20; 21: 6, 7;
21: 18-23; 24: 15-26; 37: 15-23).
Números 12: 6-8 explica claramente la autoridad de un profeta contra
poniéndolo con el ministerio de Moisés. «Cuando un profeta del Señor se
levanta entre ustedes, yo le hablo en visiones y me revelo a él en sueños.
Pero esto no ocurre así con mi siervo Moisés, porque en toda mi casa él es
mi hombre de confianza. Con él hablo cara a cara, claramente y sin enig
mas. El contempla la imagen del Señor. ¿Cómo se atreven a murmurar
contra mi siervo Moisés?». Moisés es un profeta por excelencia y se con
vierte en una norma para todos los profetas posteriores. «Todos los pro
nunciamientos proféticos habían de ser puestos a prueba por la revelación
de Dios a Moisés».21 Este fue elevado a este nivel de profeta porque (1)
Dios se comunicaba con él muy estrechamente, como con un amigo (Éxo.
33:11; Deut. 34:10); (2) era su fiel servidor y era llamado siervo del Señor
(Éxo. 14: 31; Núm. 12: 7, 8; Deut. 34: 5; Jos. 1: 1, 2; cf. Heb. 3: 2, 5); (3)
realizó obras portentosas y señales milagrosas y prodigios (Deut. 34: 11,
12); (4) fue un mediador del pacto en Sinaí (Éxo. 19: 3-8; 20: 18-20; 24:
3-8); (5) desarrolló la iglesia del Antiguo Testamento más plenamente des
pués del éxodo, llegando Israel a convertirse en una nación; y (6) Dios le
asignó varios papeles importantes: liderazgo con el don de la oratoria y de
la escritura. Por estas razones, todos los futuros profetas habían de ser com
parados con él. Su ministerio fue normativo, y la gente había de esperar con
impaciencia al “profeta como M oisés”. Deuteronom io 18: 15 alude a esta
esperanza mesiánica: «El Señor tu Dios levantará de entre tus hermanos
un profeta como yo. A él sí lo escucharás».
También Samuel y Elias fueron considerados profetas de especial estatura
(Jer. 15:1; 2 Crón. 35:18; Mal. 4: 5) aunque no escribieron ningún libro. Fue
ron profetas modélicos y cumplieron su papel sin ningún fallo en momentos de
crisis extraordinaria. Samuel se mantuvo firme en pro de la teocracia y alentó a
los dos primeros reyes de Israel a hacer la voluntad de Dios. La fidelidad de
Elias en el monte Carmelo, cuando se enfrentó a la falsa adoración de 850
profetas de Baal y Asera y conminó valientemente a toda la nación a servir al
Señor, fue magnífica y espectacular (ver 1 Rey. 1 8 :16-46).22
21. VanGemeren, 38.

22. W ille m V a n G e m e re n subraya el luâr especial tic M o isés, Sam uel y Klías en el
desarrollo del profetism o rn Israel. A firm a <jtic M o isés ocupa una posición excep
cional como siervo del Señor y m ediador intercesor del pacto, Sam uel desempeña el
m odelo p m íétic o de xium liiln de la teocracia, y Filas es el lineal del pacto en su lucha
por el Señor en el m onte ( 'árm elo, Ver Van< ¡em eren, 27 W.
U n profeta es una voz (qóí) en el desierto (Isa. 40: 3; Mar. 1: 3); es el

mensajero de Dios (m aíak) (ver M al. 3 :1 ; M at. 3: 1-4; ver también Mal.
2: 7). Gary V. Smith lo expresa bien: «Los anales escritos de los profetas los
presentan como gente normal, que predicaba a público diverso en una am
plia gama de contextos. Cada uno cumplió el llamamiento de Dios comu
nicando un mensaje transformador de la vida que requería una reevalua
ción de la forma en que su auditorio concebía los fenómenos del mundo
[...]. Se veían a sí mismos como mensajeros que comunicaban la palabra
de Dios a un público que necesitaba el amor, la sabiduría, el poder y la
gracia de Dios».23 Abraham Heschel explica: «El profeta afirma ser mucho
más que un mensajero. Es una persona que está en la presencia de Dios
(Jer. 15: 19), que está «en el consejo del Señor» (Jer. 23: 18), que es parti
cipante, por así decirlo, del consejo de Dios, no un portador de comunica
dos cuya función esté limitada a que lo envíen de mensajero. Es consejero
tanto como mensajero».24 G rudem escribe con acierto: «La función princi
pal de los profetas del A ntiguo Testam ento era ser mensajeros provenien
tes de Dios, enviados para dirigir a hom bres y mujeres palabras proce
dentes de Dios».25
3. Un profeta proclama la palabra divina

Los profetas usaban muy a menudo fórmulas determinadas: «Así dice el
Señor» (Isa. 45: 1; 49: 8; Jer. 18: 13; 29: 10); «El Señor me dijo» (Isa. 8: 1;
Ose. 3:1); «El Señor me habló» (Isa. 8:11); «Así dice el Señor om nipoten
te» (Eze. 6:11; 7: 5; Abd. 1); «La palabra del Señor vino a mí» (Jer. 1: 4,13;
2: 1; Eze. 6: 1); «declara el Señor» (Jer. 3: 20; 4: 1; 8: 1; Hag. 1: 13); «La
palabra del Señor vino a [sigue el nombre de un profeta particular]» (1 Rey.
16:1; Ose. 1:1; Joel 1:1; Jon. 1:1; Miq. 1:1; Sof. 1:1; Zac. 1:1); «Por orden
de Yahveh, un hombre de Dios llegó» (1 Rey. 13: 1, JER); etc. Los profetas
proclaman la palabra de Dios, porque Dios se la reveló (Amos 7: 15, 16).
Este hecho de la revelación de Dios les da la más alta autoridad.26 Les
es revelado el secreto (sód) de Dios (Amos 3: 7; Gén. 18: 17); veían a Dios
y tenían un encuentro personal con él (1 Rey. 17: 2; 18: 15; Isa. 6: 1-9;
23 . ( ía r y V. S m ith , A a ¡ntroJuction to the Hebrew Prophcis: Ihc Prophcts as Preachers

(N as h ville: B ro ad m an aiul I lo lm a n Publishers, 1 9 9 4 ), 33 9.
24 . I Icsehcl, 21.
25. ( íriu lc m , 21.
2 ( \ . |.<)n profetas hebreos (irles no usan la ad ivin ai ion ni la inania, sino (|u r sr oponen
a ellas fr n n ta lm r n tr (K x o . H: 1H, 19; N iiin , 23: 23; K z r, 13: 1 2 3 ). K n m a n to a la
i o stu m hre m a n ip u lad o ra de Ion lalsos profetas, véase Van( ie m e rrn , 21 23.
10 El DON (>t I'HOIMIA IN l AS ESCMIUJHAS Y IN IA MIS I UNIA
Jcr. 1: 4 10; Iv/.c. 1: 28; l);m. 7: 9,10, 13,14; Amos 9: 1). Son sus porta
voces; hablan en nombre de Dios a su pueblo y, a veces, incluso a otras
naciones (ver los oráculos de los profetas contra naciones extranjeras en
Isaías 13-23; Jeremías 46-51; Ezequiel 25-32; Amos 1; 2; o la misión de
Jonás a los ninivitas: Jonás 4; ver tam bién en Jeremías 51: 59-64 el viaje
de Seraías a Babilonia con el mensaje de Jeremías). Eran ministros de la
palabra de Dios.27
A través de los profetas, el Dios invisible se vuelve audible. Los profetas
hacen más real la presencia de Dios; declaran que estuvieron en presencia
de Dios. Samuel M eier afirma que «solo el profeta reivindicó alguna vez
haber estado en presencia de Dios».28 Abraham Heschel observa que la
tarea del profeta era llevar a la gente a la presencia de Dios. «No podían
usar el lenguaje de la esencia; tenían que usar el lenguaje de la presencia.
No intentaban representar [a Dios]; intentaban presentarlo, hacerlo pre
sente. En tal empeño, solo pueden servir de algo las palabras de grandiosi
dad y de intensidad, no las abstracciones».29
La autoridad de un profeta deriva de D ios, de su revelación y de su
palabra. El oficio profético no se compra ni se hereda, sino que viene dado
de lo alto. Si un profeta es llamado por Dios, tiene la autoridad — como
Moisés— y pronuncia la palabra misma de Dios que es preciso obedecer.
Cuando habla un profeta es como si Dios hablara, porque el profeta comu
nica la palabra del Señor, y no la propia (ver 2 Ped. 1: 19-21). Deuterono-
mio 18:17-19 da razones por las que un profeta tiene autoridad y debe ser
sumamente respetado: «Y me dijo el Señor: “Está bien lo que ellos dicen.
Por eso levantaré entre sus hermanos un profeta como tú; pondré mis pa
labras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande. Si alguien no pres
ta oído a las palabras que el profeta proclame en mi nombre, yo mismo le
pediré cuentas”». Grudem afirma acertadamente que las palabras de un
profeta tienen la más alta autoridad: «Podríamos confiar plenamente en las
palabras de las Escrituras del Antiguo Testamento, y (siempre que sus m an
datos sean hoy de aplicación para nosotros) deberíamos obedecer sus manda
tos por completo, porque son mandatos de Dios».30
La proclamación de la palabra de Dios es crucial, porque proporciona
un control del don profético. La ortodoxia y la autenticidad del profeta
27. Las palabras de un profeta pueden ir acompañadas de una acción gráfica (2 Rey.
13:15-17; Eze. 4: 1 - 5: 4), ainujue sean suficientes (Isa. 55: 10, 11; Jer. 23: 29). A
veces también la música estaba presente ( 1 Sam. 10: 5 , 6 ,10; 2 Rey. 3: 15).
28. Meier, 19.
29. Abraham J. Heschel, Ihc l'ropbt'fs, tomo 2 (Nueva York: 1 larper and Row, 1962), 55.
30. Grudem, 26.
pueden ser establecidas y confirmadas examinando su palabra (Isa. 8: 19,

20). Da equilibrio a la parte espiritual y visionaria del profeta, porque cual
quiera puede afirmar que Dios se le reveló o que Dios le habló. La palabra
del profeta es algo tangible que puede ser evaluado y juzgado si está en armo
nía con las indicaciones de la revelación anterior de Dios, o si está en con
tracción con su intención y su propósito originales.
Deuteronomio 13: 1-4 describe la necesaria autenticidad del mensaje
del profeta y su credibilidad: «Cuando en medio de ti aparezca algún pro
feta o visionario, y anuncie algún prodigio o señal milagrosa, si esa señal o
prodigio se cumple y él te dice: “Vayamos a rendir culto a otros dioses”,
dioses que no has conocido, no prestes atención a las palabras de ese pro
feta o visionario. El Señor tu Dios te estará probando para saber si lo amas
con todo el corazón y con toda el alma. Solamente al Señor tu Dios debes
seguir y rendir culto. Cumple sus mandamientos y obedécelo; sírvele y per
manece fiel a él».
Es im portante darse cuenta de que hasta los falsos profetas pueden
realizar milagros, y que los profetas que realizan portentos pueden engañar.
Las obras prodigiosas y los milagros no son prueba de la fiabilidad ni de la
autenticidad de la profecía o de la enseñanza del profeta. «Para un auténti
co profeta bíblico, por lo tanto, resulta imposible proclam ar un mensaje
que promueva a otros dioses y a su culto».31 «Las señales o prodigios que el
profeta realiza son de im portancia secundaria al mensaje al que acom
pañan».32 «Una persona no es necesariamente profeta porque sea capaz
de anunciar una señal o prodigio que acontezca que ocurra. Si el mensaje de
esa persona llama al pueblo a una obediencia fiel al Dios de las Escrituras,
solo entonces debería reconocerse como legítima la señal o prodigio».33
Así, el principio está claro: el mensaje profético debe estar en armonía
con la revelación anterior de Dios y con su ley, y el mensaje no puede con
tradecir principios básicos de lo que otros profetas han enseñado. La señal
genuina de la verdad no es el don del Espíritu, sino únicamente el fruto del
Espíritu: «No todo el que me dice: “Señor, Señor”, entrará en el reino de los
cielos, sino solo el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo.
Muchos me dirán en aquel día: “Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nom
bre, y en tu nombre expulsamos demonios e hicimos muchos milagros?”
Entonces les diré claramente: “Jamás los conocí. ¡Aléjense de mí, hacedores
de maldad!”» (Mat. 7: 21-23).
.31. W illia m s , 1 h.
32. \bitl.M .
33. ibuL IH.
Grudem defiende que, en el Antiguo Testamento, «todo profeta es juz

gado o evaluado, pero no las diversas partes de cada profecía».34 Ello signi
fica que «cuando un profeta hablaba en nombre del Señor, si tan solo una
profecía no se materializaba, era un falso profeta (Deut. 18: 22)».35 Samuel
fue evaluado en conjunto como persona y como mensaje (ver 1 Sam. 3:19;
9: 6; también Jer. 28: 8,9) y prevaleció (1 Sam. 2: 30).
Los profetas bíblicos siempre están muy estrechamente asociados con
la ley de Dios. La ley (hebreo tóráhy enseñanza, instrucciones de Dios) es
inseparable de sus actividades. Todo lo que los profetas hacían estaba pro
fundamente arraigado en la tora. Eran llamados y estaban obligados a trans
mitir la palabra de Dios al pueblo. Apuntaban al pasado, a la ley de Dios.
Así, el Pentateuco es el fundamento en el que estaban arraigados los pro
fetas y al que se referían.36
La trascendencia de Dios impedía que los profetas manipularan a Dios
o alteraran su mensaje. U n ejemplo de advertencia es el profeta Balaam,
que solo pudo pronunciar profecías genuinas (Núm. 22: 35,38; 23: 11,12,
25,26; 24:12,13) pese a sus intentos por hacer algo distinto (Núm. 24:1,2).
Pronunció las más bellas bendiciones sobre el pueblo de Dios (Núm. 23:
18-24; 24: 9) y proclamó profecías mesiánicas (Núm. 24: 17-19). Sin em
bargo, se apartó de su llamamiento, dio un consejo malvado y su vida acabó
con una muerte violenta (Núm. 25:1,2; 31: 8,16; Jos. 13:22; cf. 2 Ped. 2:15;
Apoc. 2:14).
Es interesante que Dios pudiera dar sueñas proféticos incluso a un fa
raón (Gén. 41: 1-40) o a Nabucodonosor (ver Dan. 2 y 4), pero que la in
terpretación correcta siempre tuviera que ser comunicada por hombres de
Dios (por ejemplo, José o Daniel), para que el mensaje divino no se mez
clara ni se confundiera con la magia o la adivinación. La palabra y el con
tenido del mensaje de Dios son más cruciales que la forma de comunica
ción. Además, los símbolos inusuales de las visiones apocalípticas de los
libros proféticos de Ezequiel, Daniel y Zacarías demandan una labor cog-
nitiva cabal para la comprensión del significado del mensaje del Antiguo
Testamento.
34. Grudem, 24.

35. Ibíd.y24. Para la cuestión de la condicionalidad de la profecía, véase, más abajo, la
sección titulada «Condicionalidad de la voz profética».
36. Para un estudio de la relación entre los profetas y la tora, Seitz, 55-73; Rolf Rend-
torff, Canon and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 55-65; Gerhard von
Rad, Oíd Testament Theology, tomo 2 (Nueva York: SCM, 1968), 2,3.
4. Un profeta presenta la debida imagen de D ios

La principal tarea y el papel principal de los profetas de Dios era pre
sentar una imagen correcta de Dios. Los profetas presentan el retrato de
Dios en el contexto del gran conflicto entre el bien y el mal. N o se trata del
retrato de un sueño sentimental sobre Dios, no es un Dios distante, ni un
Dios cruel, tiránico o caprichoso, ni un Dios de filósofos (un Dios idealista,
inmóvil, no histórico), sino un Dios vivo, relacional, emocional, sufriente,
que interviene en nuestros asuntos. Satanás intentó desde el mismo co
mienzo en el huerto del Edén distorsionar el carácter de Dios, haciendo de
él un monstruo (Gén. 3: 1-5).37 El principal papel de los profetas era res
taurar la verdadera forma de entender a Dios, porque el pueblo perece por
falta de conocimiento (Ose. 4: 1, 6; 5: 1). Oswalt resume acertadamente
que la «comprensión de Dios, de la humanidad y del mundo, y del signifi
cado y el propósito de la experiencia humana» por parte de los profetas «es
sin igual».38
Los profetas eran correctores de la imagen errada que se había dado de
Dios. Presentaban al Dios de Abraham, Isaac y Jacob, al Dios de los profe
tas, el Dios del amor, la verdad, la justicia y la libertad (Gén. 3: 1-15; Exo.
34: 6, 7). Solo esta visión correcta de Dios suscita una respuesta apropiada
(Rom. 2: 4). Dios es p resen tad o ra en Génesis, como Creador, Juez, Salva
dor, Gobernante, Auxilio, Señor de la historia, Dios del pacto y Dios per
sonal. Los profetas hablaban de esperanza y restauración.39
Algunos profetas realizaron grandes milagros — especialmente Moisés,
Elias y Eliseo40— , pero otros no. Sin embargo, para todos los profetas, lo
más im portante era comunicar el mensaje divino con fidelidad. El mensaje
37. Véase mi artículo «The Nature and Definition of Sin: A Practical Study of Gene-
sis 3:1-6», en The Word o f Godfor the People o f God:A Tribute to the Ministry of Jack
J. Blanco, ed. Ron du Preez, Philip Samaan y Ron Clouzet (Collegedale, Tennes-
see: School of Religión, Southern Adventist University, 2004), 289-306.
38. Oswalt, 84.
39. Para un resumen del mensaje profético del Antiguo Testamento, así como de las
diez características básicas de la revelación de Dios a su pueblo, véase mi artículo
«The Message of God s People in the Oíd Testament», Journal o f the Adventist
Theological Society 19 (2008): 18-39.
40. Los ministerios de Elias y Eliseo ocupan el centro de 1-2 Reyes, desde 1 Reyes 17
hasta 2 Reyes 8. Los obras portentosas que realizaron fueron por la gracia y por la
indicación de Dios, y no fueron invenciones propias ni signo de un comporta
miento presuntuoso o arrogante. El profeta Elias confiesa que lo que hizo en el
monte Carmelo se realizó según la voluntad y las instrucciones de Dios: ««[Y]o
soy tu siervo y he hecho todo esto en obediencia a tu palabra»» (1 Rey. 18: 36).
14 El DON DI PMOrrclA IN i as E schihihas y ín i a hisio m ia
profe tico era doble: proclamar juicio o condenación, pero, por otro lado,
también esperanza, restauración y salvación.41 El mensaje profético es in
tensamente monoteísta y es contrario a todas las formas de idolatría. Es un
mensaje ético de auténtica moralidad con respeto por Dios, por los demás
seres hum anos y por uno mismo. D em andan un com portam iento moral
responsable. La justicia es otro com ponente clave de su mensaje que se
destacaba a menudo y en el que se hacía hincapié. Sin embargo, su princi
pal mensaje siempre era de arrepentimiento y de regreso al Señor (Eze. 14:
6; 18: 30-32; 33:11; Ose. 6:1; 14:1,2; Joel 2: 12-14; Amos 5: 4-6,14,15).
Son «guardianes de la teocracia»42 que quieren que Dios gobierne en la
vida de todos y que estos le perm itan ser su Dios y Señor.
Los profetas hablaban específicamente del día del Señor (por ejemplo,
Joel 1: 15; 2: 1,11,31; 3: 14; Amos 5:18; Sof. 1: 14 - 3: 1), que era el tipo
para la segunda venida de Cristo. Zim merli señala acertadamente el hecho
de que, en muchas ocasiones, la palabra profética relativa a «un día de
Yahveh [...] es interpretada como un fenómeno que es relevante para el
mundo entero».43
Los verdaderos profetas tenían que desenmascarar el falso sistema de
culto, como hicieron Elias y Daniel (1 Rey. 18: 18-39; Dan. 3: 1-30; 7: 8,
24-27; 8: 9-26), y denunciar a los falsos profetas con sus erradas prácticas
(Eze. 13). Resulta significativo señalar que en las Escrituras hebreas no
existe ningún término específico para los falsos profetas. La Septuaginta
usa la palabra pseudoprophétés (ver Jer. 28: 1 [= LXX 35: 1]; Jer. 29: 1, 8 =
[LXX 36: 1, 8]; Zac. 13: 2), pero en hebreo falta esta terminología; se usa
la palabra nábi’ para designar a un profeta, sea verdadero o falso. Su siste
ma de creencias y su praxis los identifica como verdaderos o falsos. Por eso,
en Israel, resultaba muy difícil distinguir entre el profeta verdadero y el
falso. Abraham Heschel explica acertadamente: «El Dios de los filósofos es
un concepto derivado de ideas abstractas; el Dios de los profetas se deriva
41. Los profetas son poetas, dado que la mayor parte de sus escritos fueron escritos
como poesía. Comunican sus mensajes con belleza y expresan sus pensamientos
con un lenguaje colorido, que en ocasiones puede resultar difícil de entender. Este
lenguaje poético lleva al lector a usar todas sus facultades para entender los men
sajes que están encapsulados en unas palabras y desvelar los enigmas que contie
nen. Por otro lado, el lenguaje poético ayudaba a la gente a memorizar las ideas
con mayor facilidad, y señalaba a un Dios de belleza literaria. Dios valora el len
guaje y, a través de los profetas, enseña a usarlo de manera precisa y bella.
42. Edward J. Young, M y Servants the Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 82.
43. W alther Zimmerli, The Fiery Throne: The Prophets and Oíd Testament Theology
(Minneapolis: Fortress Press, 2003), 42.
de netos y de acontecimientos».44 Cuando practicaban la magia o la adivi

nación (Isa. 9: 19; Jer. 14: 14), iban tras falsos dioses y caían en la idolatría
(Eze. 8: 6-18; 14: 3-8; 20: 30-44), su moralidad era cuestionable (Jer. 23:
14), predecían cosas que no ocurrían (Jer. 28: 2 -4 ,1 0 ,1 1 ,1 5 -1 7 ) o desca
rriaban a la gente (Deut. 13: 2; 18: 20; Jer. 2: 8), eran identificados como
siervos infieles.
5. Un profeta es un intérprete de la historia

C uando formulo a la gente la pregunta: «¿Quién es un profeta?», la
respuesta típica es que un profeta es una persona que predice aconteci
mientos futuros. Esta respuesta es verdad, en parte, porque los profetas
pueden predecir el futuro, pero, en contra de la opinión popular, predecir el
futuro era generalmente un papel secundario (una excepción sería el profe
ta apocalíptico Daniel). El término español profeta se deriva del sustantivo
griego prophétés, que básicamente significa prever. Sin embargo, esta inter
pretación es engañosa y simplifica, porque los profetas únicamente prede
cían el futuro en contadas ocasiones. Pronunciar una predicción constituye
una parte pequeña de su papel.
Es interesante que el canon hebreo ubique entre la porción profética del
Antiguo Testamento libros que en el canon cristiano aparecen entre los libros
históricos. El canon hebreo está formado por estas tres secciones: (1) Penta
teuco; (2) Profetas: (a) Primeros profetas: Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Re
yes (en nuestro canon, son todos parte de los “libros históricos”); y (b) Últi
mos profetas: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Profetas menores; y (3) Escritos,
que incluyen la literatura sapiencial y el resto de los libros históricos.
Por ello, según la división canónica hebrea, un profeta es un intérprete
de la historia. Los profetas interpretan la historia desde la perspectiva de
Dios. ¡No hay profecía — ni vida real, si a eso vamos— sin memoria! El
papel fundamental de los profetas bíblicos no es satisfacer nuestra curiosi
dad con respecto al futuro. Petersen menciona que «los profetas son pre
sentados como historiadores».45 Redditt afirma que los profetas, en su gran
«mayoría, abordan explicaciones de los acontecimientos pasados y presen
tes, y exhortaciones para que la gente viva con justicia, para que los sacer
dotes enseñen como es debido, y para que los gobernantes y los jueces ad
ministren justicia con equidad».46 Son más predicadores que vaticinadores.
44. Abraham J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy o f Judaism (Nueva York:
Farrar, Staraus and Giroux, 1955), 213.
45. Petersen, 2 .
46. Redditt, xiii; Seitz, 248.
16 E l don de profecía en las E scrituras y en l a historia
Los profetas interpretaban la historia pasada para ayudar a la gente a en

tenderla, y así hacer el bien y adoptar decisiones maduras en el presente.
Requieren acciones presentes. Así, los profetas son personas de tres tiem
pos: interpretan lo que pasó en la historia pasada, predicen el futuro, pero
instan a la gente a actuar éticamente en el presente.
6. Un profeta es una persona con una comprensión especial

Un profeta recibe una comprensión de situaciones complejas. Por eso se
lo denomina ró V, o vidente (usado once veces en la Biblia hebrea). La raíz
hebrea de este sustantivo particular es ra á h>que significa “ver” o “percibir”.
Los profetas perciben lo que otras personas no ven (1 Sam. 9: 19; 15: 28;
Eze. 1: 1; Amos 8: 1, 2; Jer. 1: 11-14; 24: 3-5, 8; Zac. 4: 2-6). Conocen la
voluntad de Dios en el grado en el que se la da a conocer. El profeta es un
hdzéby un clarividente (empleado dieciséis veces en el Antiguo Testamento).
La raíz hebrea házáh significa “ver”, “mirar fijamente”, “mirar atentam ente”,
“tener visión” (Núm. 24: 4; Isa. 1: 1; 13: 16; Amos 1: 1; Abd. 1; M iq. 1: 1;
Hab. 1: 1). Por esto, un profeta es una persona de visión que ve la vida
desde el ángulo, desde el punto de vista de Dios.
Ello no quiere decir que los profetas lo entiendan todo. También formulan
preguntas, precisan buscar respuestas en las Escrituras, y a veces deben apren
der a vivir con sus interrogantes (Dan. 7: 28; 8:27; 9: 2,22,23; 12: 8,9; Hab.
1:2,12,13; 2:1-3; 3:2,3,16-19; «Ningún profeta formula más preguntas que
Zacarías»;471 Ped. 1:10-12). Los profetas pueden hablar de cosas únicamen
te si Dios se las revela. Por ejemplo, Elíseo no conocía la causa de la pena de
la mujer (2 Rey. 4: 27). Dios revela a los profetas el futuro (2 Rey. 8: 10,13) y
las cosas secretas (2 Rey. 6: 12). Recordemos las experiencias de Balaam, que
tuvo que comunicar únicam ente la palabra de Dios al rey moabita Balac
(Núm. 22: 35-38; 23:11,12,26; 24: 12,13), y de Daniel, que no comprendía
lo que Dios le había revelado (Dan. 8:27; 12: 8).
Resulta interesante que los tres términos con los que se designa a un
profeta sean usados en 1 Crónicas 29: 29, donde a Samuel se lo llama vi
dente, a Natán profeta y a Gad clarividente. En 2 Samuel 24: l i a G ad se
lo llama profeta y clarividente, y 1 Samuel 9: 9 explica que, en el pasado, a
un profeta se lo llamaba vidente.
Dado que los profetas reciben de Dios una comprensión especial sobre
el futuro (el gran conflicto y detalles del plan de salvación), pueden prede
cir el futuro, habitualmcntc el futuro cercano (Jer. 28:15-17; Eze. 24:15-18;
47. Meicr, 40.

I lab. 1: 6). A veces pueden predecir incluso el futuro distante (Isa. 24-27;
Eze. 38; 39; Dan. 2; 7; 8; 9: 24 27), aunque los falsos profetas carecen de la
capacidad de ver más allá de su propia época.
Lo que los profetas ven realmente es la significación de lo que Dios
presenta y el significado de ello. Son capaces de distinguir la relevancia del
asunto presentado (Amos 7: 7, 8; 8: 1, 2). Esta capacidad de percibir las
implicaciones demuestra que están llenos del Espíritu. Pueden ver el au
téntico meollo de la visión y lo que Dios se propone hacer.48 La intención
suprema de Dios es la salvación del género humano; así, un verdadero pro
feta apunta a Cristo. Isaías habla de Emanuel (Isa. 7: 14), el Hijo divino
que nacerá (Isa. 9: 6), el Rey davídico (Isa. 11:1-16), y el Siervo del Señor
(Isa. 42:1-9; 49:1-7; 50:4-9; 52:13 - 53:12; 61:1-3). Ezequiel proyecta cinco
predicciones mesiánicas (Eze. 17: 22; 21: 27; 29: 21; 34: 23; 37: 24,25).49
W illiam s afirma: «Todo el A ntiguo Testam ento apunta hacia el futuro,
hacia él [Jesucristo], y todo el Nuevo Testamento vuelve a reflejar la signi
ficación del evento de Cristo».50 Además, un profeta habla del futuro reino
de Dios (Isa. 24-27; Dan. 2 y 7).
Otra parte integral de sus mensajes eran los anuncios de juicio sobre nacio
nes como Babilonia y Egipto, y Daniel habló incluso sobre las actividades del
cuerno pequeño. También predicaron sobre el juicio de Dios sobre su pueblo
(Joel 3:14-16; Amos 5:18-24). Un profeta es una persona de tres tiempos — pa
sado, presente y futuro— , lo que le permite contribuir a que la gente logre una
orientación, una perspectiva o un conocimiento correctos, y motivarla para que
adopte decisiones acertadas. Los profetas ejercen presión para la realización de
acciones y alientan al pueblo de Dios para que actúe ahora.51
48. Meier, 39,40; Gowan, 27.

49. Walter C. Kaiser, Jr., The Messiah in the Oíd Testament (Grand Rapids: Zondervan,
1995), defiende la existencia de 65 profecías mesiánicas directas en el Antiguo
Testamento. Véase también Michael Rydelnik, The Messianic Hope: Is the Hebrew
Bible Really Messianic? (Nashville: B&H Publishing Group, 2010).
50. Williams, 8.
51. Hay una continuidad básica entre el pacto antiguo y el nuevo. Toda la enseñanza bíbli
ca se basa siempre en la gracia, el amor y la justicia de Dios. Por ejemplo, ¿era invento
de Pablo su enseñanza sobre la justificación por la fe? Está claro que no, porque apun
tó a pasajes clave del Antiguo Testamento. Para demostrar su argumento, desveló lo
que estaba olvidado y oculto bajo el polvo de la tradición oral. Pablo necesitaba dos o
tres testimonios de las Escrituras hebreas y presentó su caso con pruebas bíblicas: ( 1) la
Tora (Gén. 15: 6); (2) los Profetas (Hab. 2: 4); y (3) los Escritos (Sal. 32:1,2). Existe
una unidad teológica entre las enseñanzas del Antiguo Testamento y las del Nuevo
sobre este asunto. La salvación siempre fue el don de Dios. De Adán en adelante,
las personas fueron justificadas por la gracia de Dios a través de la fe.
18 E l don de profecía en las E scrituras y f.n la hisioria
7. Un profeta es un hombre de D ios

También se denomina al profeta 'ti 'élóhim, es decir, varón de Dios. La
expresión se usa 76 veces en el Antiguo Testamento (1 Sam. 2: 27; 9: 6-10;
1 Rey. 12: 22; 17: 24; 2 Rey. 4: 7, 9; 1 Crón. 23: 14; 2 Crón. 8: 14).52 ¿Por
qué esta designación? Esta expresión describe una relación especial entre
Dios y el profeta. Pertenece a Dios, pero, a la vez, señala a la vida piadosa
del profeta. Así, este término significa que es un «hombre santo»53 y subra
ya la comunicación de la palabra de Dios por medio del hombre de Dios.
Resulta interesante que esta expresión «no es usada para ninguno de los
profetas literarios».54
8. Un profeta es un hombre del Espíritu

Un profeta también es un ’ühárífh, es decir, un hombre del Espíritu (Ose.
9: 7). Aunque en el libro de Oseas esta designación se usa de forma peyo
rativa, lo cierto es que un profeta es conducido, colmado y dotado por el
Espíritu Santo. Sin el Espíritu, es impotente. «El Espíritu de Dios vino
sobre» Balaam de modo que este pudiera profetizar (Núm. 24: 2, PER). El
Espíritu de Dios da a los profetas el mensaje (Eze. 2: 1; 3: 12, 24; 2 Ped.
1: 21). E n Jerem ías 5: 13 hay un juego de palabras con el térm ino rüüh>
porque rülh puede significar “Espíritu” (de Dios), pero también “viento”:
«Los [falsos] profetas son como el viento: la palabra del Señor no está en
ellos. ¡Que así les suceda!». El oficio profético es un ministerio facultado
por el Espíritu (Jue. 3:10; 6: 34; 11:29; 13: 25; 14: 6,19; 15:14,15; 2 Sam.
23: 2; Neh. 9: 20,30; Isa. 61: 1; 63: 14).55
Se cuenta la historia de un hombre que acudió a su rabí agonizante y
dijo: «Rabí, Dios me habló en un sueño y dijo que he de ser el sucesor de
usted. Es preciso que usted me designe para su puesto antes de su falleci
miento». El rabino contestó sabiamente: «Vuelve a casa, y si tienes el mis
mo sueño esta noche, acude a mí nuevamente». Al día siguiente el hombre
volvió y confirmó que había recibido el mismo sueño. El rabino insistió en
que era preciso estar seguros al respecto, así que pidió que el hombre se mar-
52. Se usó esta expresión para Moisés, Samuel, David, Semaías, Elias, Eliseo y profe
tas anónimos.
53. Eaton, 2 .
54. Hays, 26. La expresión «hombre de Dios» también es usada para Moisés (1 Crón
23:14; Esd. 3: 2) y David (Neh. 12: 24, 36).
55. Para un estudio detallado sobre el Espíritu Santo y sus siete funciones en el A nti
guo Testamento, véase mi artículo: «The Holy Spirit in the Hebrew Scriptures»,
JournalofAdventist Iheological Society 24, n° 2 (2013): 18-58.
chara a su casa y que orara. Si tenía el mismo sueño por tercera vez, enton-
CCS había que hacer algo al respecto. Cuando el hombre volvió al tercer día
y confirmó que había vuelto a tener el mismo sueño, el rabí le aconsejó.

«¡Ahora es preciso que ores para que se dé el mismo sueño a cada persona
de nuestra comunidad de fe! ¡Solo entonces serás mi sucesor!».
Cualquiera puede afirmar que ha tenido un sueño o una visión en los
que habló el Espíritu de Dios. ¿Cómo juzgamos la autenticidad de tal afir
mación? No por señales externas, por el aplomo de los sueños o las visiones
ni por la experiencia, sino en la revelación de Dios. Su Palabra es la prueba
suprema de la autenticidad del profeta (ver el punto 3 más arriba), la única
garantía de la verdad. «Los verdaderos profetas de Israel, ya fueran preca
nónicos o canónicos, poseían tanto la palabra como el Espíritu del Señor».56
A este elemento crucial pueden añadirse algunos fenómenos físicos exter
nos que pueden acompañar a la visión (por ejemplo, el profeta tiene los ojos
abiertos mientras está en visión [Núm. 24:4,16], no respira [Dan. 1 0 :17]5
o queda sin fuerza [Eze. 2: 1; Dan. 7: 28; 8: 27; 10: 16,17]).
9. Un profeta es el siervo del pacto

Los pactos bíblicos reflejan en su forma a los tratados hititas entre
monarca y vasallo. Basándose en estudios de esos tratados, los eruditos bí
blicos reconocieron que los pactos bíblicos tienen varias partes: (1) Preám
bulo, en el que el Señor Soberano se presenta a sí mismo y dice quién es;
(2) Prólogo histórico: se define la relación pasada entre el Señor y su pue
blo; (3) Estipulaciones: se presentan leyes que es preciso obedecer; (4)
Bendiciones y maldiciones: en esta sección se definen claramente las con
secuencias de la obediencia y de la rebelión (por ejemplo, en Levítico 26 y
Deuteronomio 27-30); (5) Testigos; y (6) Provisiones especiales o señales
del pacto.58 Buenos ejemplos de esta disposición del material bíblico son el
Decálogo (Éxo. 20:1-17); todo el libro de Deuteronomio, que está estruc
turado según las partes del pacto;59 y Josué 24, en el que se establece la
56. Hobert E. Freeman,An Introduction to the OldTestament Prophets (Chicago: Moo-

dy, 1968), 58.
57. Según el texto hebreo, Daniel afirma, literalmente: «Porque al instante me faltaron
las fuerzas, y no me quedó aliento» (RV95).
58. Para los detalles, D. J. McCarthy, Oíd Testament Covenant: A Survey of Current
Opinions (Atlanta: John Knox Press, 1972), 10-22; Paul Lawrence, The Book of
Moses Revisited (Eugene, Oregón: W ipf 8c Stock, 2011): 47-64.
59. Véase Edward J. Woods, Deuteronomy, Tyndale Oíd Testament Commentaries
(Downers Grove, Illinois: IVP Academics, 2011), 41-47.
renovación del pacto bajo la dirección de Josué (dividido en seis partes

de la m anera siguiente: 24: 2a; 2b-13; 14-18; 19-21; 22-24; 25-27).
Oswalt subraya con acierto que «la tarea fundamental del profeta israe
lita es recordar al pueblo su relación de pacto con Yahveh y la conducta
obligatoria que esto debería im poner sobre ellos».60 Es preciso que subra
yemos las bendiciones y las maldiciones del pacto. Los profetas son llama
dos a recordar a la gente las consecuencias de su relación de pacto con
Dios. Su desobediencia traerá maldiciones y desastre.61
«Este llamamiento a la obediencia al pacto lleva al profeta israelita a su
exclusiva visión de la naturaleza abierta de la historia: el futuro no está
determinado, sino que depende de las decisiones del pueblo con respecto al
pacto».62 Grudem explica acertadamente que un profeta es un «“mensajero
del pacto” enviado para recordar a Israel los términos de su pacto con el
Señor, llamando a los desobedientes al arrepentimiento y advirtiendo de
que los castigos de la desobediencia se aplicarán prestamente».63 ¡Los pro
fetas usaban el severo lenguaje de las maldiciones del pacto para llevar a la
gente a la debida respuesta a Dios! Recordaban al pueblo la fidelidad de
Dios, su propia de desobediencia y el inm inente castigo del Señor: el «plei
to del pacto» (rib).64 Llamaban al pueblo a participar del nuevo pacto con
Dios. Así, eran portavoces del pacto.
10. Un profeta es mediador e intercesor

La primera aparición explícita de la palabra nábi en la Biblia está aso
ciada con el ministerio intercesor. Dios asegura a Abimelec que vivirá cuan
do Abraham el profeta ore por él (Gén. 20: 7,17). Los profetas se encuen
tran entre Dios y su pueblo estableciendo una comunicación entre ambos.
Moisés oró por el faraón (Éxo. 8: 8, 12, 28-30; 9: 28-33; 10: 16-18). Un
profeta es un hombre de oración (Isa. 37: 1-4; Jer. 10: 23-25).
También Samuel fue decisivo en la preservación del pueblo de Dios
(Jer. 15:1; Ose. 12:13). Samuel tomó para sí el gran ejemplo de intercesión
60. Oswalt, 75.

61. Dios no puede tolerar el pecado, la obstinación o la indiferencia. Como Cirujano
y Juez celestial, tiene que destruir a aquellos que siguen destruyendo los valores de
la vida y extirpar del cuerpo el cáncer del pecado y la corrupción (Gén. 6: 11-13;
Apoc. 11: 18).
62. Oswalt, 75.
63. Grudem, 22.
64. Para un estudio detallado, Geofrey W. Ramsey, «Speech Forms in Hebrew Law
and Prophetic Oracles», Journal of fíiblical Literature 96 (1977): 45-58; Smith,
Intnprcting tbc Prophetic Pooks, 31-33.
ele Moisés (Éxo. 32: 30,31). Los profetas oraban por y con la gente. Daniel
oraba con sus tres amigos (Dan. 2:20-23) y por toda la nación (Dan. 9:4-19),
Abraham oró por Abimelec (Gén. 20: 17,18), y Moisés oró por los peca
dores (Éxo. 32: 31,32). Elias invitó y apeló a toda la nación a servir al Se
ñor y no a Baal. Luego oró a Dios, y Dios respondió de manera espectacu
lar y tangible (1 Rey. 18). Los profetas no solo oraban por los pecadores,
sino que, simbólicamente, hasta llevaban sus pecados (Eze. 4:4-6). Este era
su papel sacerdotal. También resulta de interés observar que al menos tres
profetas pertenecían a la familia sacerdotal: Jeremías, Ezequiel y Zacarías.
Se aproximaban a Dios en nombre del pueblo.
11. Un profeta es un predicador y un reformador

Los profetas llaman a una relación verdadera y significativa con Dios sin
formalismo. Llaman al arrepentimiento (Eze. 18: 31; 33:11; tres veces Amos
5 usa la expresión «Busquen al Señor y vivirán») y denuncian todo tipo de
pecados; por ejemplo, idolatría, orgullo, egoísmo, infidelidad, homicidio, ex
plotación, maltrato, injusticia e infidelidad (Eze. 20; 22). Los profetas exigen
una relación con Dios basada en el amor y la gratitud (Isa. 58:13,14; Eze. 36:
24-28; Miq. 7:15-20; Sof. 3:14-20). Incomodan a la gente y están en contra
del estancamiento, del letargo espiritual, de las comodidades de la vida, de la
pereza y de dejar las cosas como están. Los profetas contribuyen a que las
personas cultiven una relación genuina con Dios: «¡Ya se te ha declarado lo
que es bueno! Ya se te ha dicho lo que de ti espera el Señor: Practicar la justi
cia, amar la misericordia, y humillarte ante tu Dios» (Miq. 6: 8).
La labor social de los profetas es amplia.65 Llaman a todos los miem
bros de la sociedad al arrepentim iento, a ser fieles a Dios y a su pacto: a
reyes, sacerdotes, jueces, a los falsos profetas, a los ricos, a los funcionarios,
a los jefes militares, al pueblo común, a las mujeres y a los niños (ver, por
ejemplo, Joel 2: 12-19; Eze. 14: 6; 33:11,12). Son reformadores sociales y
demandan una atención especial hacia los pobres, los huérfanos, las viudas
y los extranjeros (Deut. 14: 29; Isa. 9: 17; 10: 2). Son muy contrarios a
cualquier forma de orgullo, corrupción, injusticia, violencia, maltrato, in
moralidad y engaño. Jesús resume para todos este hincapié en temas socia
les simples en su parábola sobre el juicio final. Jesús, el Profeta de todos los
profetas, menciona las mismas seis acciones sociales cuatro veces y siempre
en el mismo orden:
65. Véase Víctor H. Matthews, Social World o f the Hebrew Prophets (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 2001).
2 2 E l L)()N L)L P K O ftC lA LN l AS E S C R IIU H A S Y IN I A M ISIO HIA
Entonces dirá el Rey a los que estén a su derecha: «Vendan ustedes,

a quienes mi Padre ha bendecido; reciban su herencia, el reino pre
parado para ustedes desde la creación del mundo. Porque tuve ham
bre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber;
fui forastero, y me dieron alojamiento; necesité ropa, y me vistieron;
estuve enfermo, y me atendieron; estuve en la cárcel, y me visita
ron». Y le contestarán los justos: «Señor, ¿cuándo te vimos ham
briento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo
te vimos como forastero y te dimos alojam iento, o necesitado de
ropa y te vestimos? ¿C uándo te vimos enferm o o en la cárcel y te
visitamos?». El Rey les responderá: «Les aseguro que todo lo que
hicieron por uno de mis hermanos, aun por el más pequeño, lo hi
cieron por mí» (M at. 25: 34-40).
Reinhold Niebuhr declaró que los mensajes de un auténtico profeta en

una época malvada podrían causar inseguridad.66 Los necesarios cambios
crean una sensación de desasosiego y deberían llevar a una reforma. Dios
no destruirá a su pueblo ni aunque el mensaje de juicio y condena sea inci
sivo. El día del Señor vendrá (Sof. 1: 14), pero Dios no se deleita en modo
alguno en la muerte de los impíos, sino que quiere su arrepentimiento
(Eze. 18: 31). Para Dios, la muerte es una contradicción, porque él es la
Fuente y el Dador de la vida, el Creador. El castigo y la destrucción no son
su naturaleza, sino una obra extraña e insólita que es preciso realizar en aras
de la eliminación del mal y de la protección de la vida (Isa. 28: 21).
Los profetas profundizaban la falsedad, el peligro y la conciencia del
pecado al revelar la santidad, la justicia y la pureza de Dios, y llamaban
sistem áticam ente a la gente al arrepentimiento.
12. Un profeta es un maestro de justicia

Los profetas enseñaban a la gente el auténtico culto (Amos 5: 21-24).
Un ejemplo modélico es el profeta Elias (1 Rey. 18), pero muchos otros
hicieron lo mismo (Jer. 1: 3; Mal. 3: 7). Isaías protestó contra el culto co
rrupto (Isa. 1:10-20); Sofonías llamó a Israel al servicio del cántico verda
dero (Sof. 3:1 4 ,1 5 ); y Miqueas se alzó contra un estilo de vida que estaba
centrado en los rituales en vez de en la verdadera moralidad y la ética (Miq.
6: 6-8). Enseñaban el significado del auténtico ayuno (Isa. 58: 6-14), de la
66. Véase Reinhold Niebuhr, «The Test of True Prophecy», en su Beyond Tragedy:
Essays on the Cbristian Interpretation o f History (Nueva York: Charles Scribners
Sons, 1937), 93-110.
observancia del sábado (Isa. 56: 3-8; 58: 12-14; Eze. 20: 12-20), de la au
téntica ética del amor y la justicia (Zac. 7; 8), y muchos otros asuntos im
portantes (Mal. 2:10-16; 3: 8-12).67
Rolf R endtorff subraya que la profecía no debería desligarse de la tora,68
porque un profeta debe ser guardián de la ley de Dios (Isa. 8: 20). Los
profetas enseñan a la gente lo que es correcto y justo, presentan la verdad
de Dios y enseñan las instrucciones (tora) de Dios. Este papel de enseñan
za resume muchos otros aspectos de su ministerio. El aspecto de enseñanza
fue formalizado bajo el profeta Samuel, que fundó las escuelas de los pro
fetas, que prosperaron mucho en la época de Elias y Elíseo.69
Los profetas también tienen muchas otras funciones. Desempeñan un
papel de pastor/consolador, como Ezequiel en el exilio babilónico tras la
caída de Jerusalén en 587/586 a. C., cuando llevó esperanza a los exiliados
(ver Eze. 36; 37). Alentaban al pueblo de Dios, como hicieron Isaías (Isa.
40: 1, 2), Sofonías (Sof. 2: 3; 3: 11-17) o Habacuc (Hab. 3: 13-19). Un
profeta puede ser un evangelizador o un misionero, como el profeta Jonás,
que fue enviado por Dios a predicar a los ninivitas (Jon. 1-4).
Condicionalidad de la voz profética

N o todas las profecías bíblicas son condicionales. ¿Cóm o se puede
saber que la profecía habla de un posible futuro o de un futuro determ i
nado? ¿Hay diferencia entre las profecías clásicas y las apocalípticas?
¿Cuáles son los principios que subyacen a la condicionalidad de la profe
cía? Sugeriré cuatro principios que certifican la condicionalidad de dife
rentes profecías.
Primer principio
U na profecía o una afirmación bíblica es condicional cuando contiene
una fórmula de ‘si'o cuando’: «Si ustedes escuchan, prosperarán, pero si no
lo hacen, les sucederá esto» (por ejemplo, Lev. 26 y Deut. 28-30).
67. El uso de la música por parte de los profetas es un tema de estudio pasado por alto.
Considérense los siguientes pasajes relevantes: Exo. 15: 1-18, 20, 21; Deut. 32:
1-43; Jue. 5: 1; 1 Sam. 10: 5, 6; 2 Sam. 23: 12; 2 Rey. 3: 15,16; 1 Crón. 25: 1-3;
2 Crón. 29: 25,30; 35:15; Isa. 5: 1; Eze. 33: 32.
68. Rendtorff, 57-65.
69. William F. Albright, Samuel and the Beginning o f the Prophetic Movement, Golden-
son Lectures (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1961).
24 El UON l)F PROFECIA EN i as E scriiuras y ln la MISIOMIA
Segundo principio
C ada vez que se prevé una respuesta hum ana a la profecía o al m en
saje profético, ¡esa profecía es condicional! Dios envía un mensaje con un
propósito específico en m ente, para llam ar al pueblo para que vuelva a él
(Joel 2:12-15). Dios no quiere que la gente perezca como pecadores bien
informados.
A. Esto se demuestra con la frase incondicional” de Jonás: «Jonás se
fue internando en la ciudad, y la recorrió todo un día, mientras proclamaba:
“¡Dentro de cuarenta días Nínive será destruida!”». Esta profecía era con
dicional aunque no hubiera ninguna fórmula de si’ o cuando’, y la senten
cia se entendiera con claridad m eridiana. Sin embargo, era condicional
porque se preveía una respuesta humana, y los ninivitas respondieron posi
tivamente al llamamiento de Dios, por lo que no fueron destruidos. El
propio hecho de que Jonás les hubiera sido enviado por Dios ya era un acto
de su gracia.
Esto está en perfecta armonía con la explicación de Dios:
En un m om ento puedo hablar de arrancar, derribar y destruir a una

nación o a un reino; pero si la nación de la cual hablé se arrepiente
de su maldad, también yo me arrepentiré del castigo que había pen
sado infligirles. E n otro mom ento puedo hablar de construir y
plantar a una nación o a un reino. Pero si esa nación hace lo malo
ante mis ojos y no me obedece, me arrepentiré del bien que había
pensado hacerles (Jer. 18: 7-10).
La palabra de Dios se envía para que logre su misión: «Así es también

la palabra que sale de mi boca: No volverá a mí vacía, sino que hará lo que
yo deseo y cumplirá con mis propósitos» (Isa. 55: 11). «¿No es acaso mi
palabra como fuego, y como martillo que pulveriza la roca? — afirma el
Señor— » (Jer. 23: 29).
B. La enfermedad de Ezequías: No se especificó condición alguna, pero
era condicional, como aprendemos por el contexto. «Por aquellos días Eze
quías se enfermó gravemente y estuvo a punto de morir. El profeta Isaías
hijo de Am oz fue a verlo y le dijo: “Así dice el Señor: T o n tu casa en orden,
porque vas a morir; no te recuperarás”’» (2 Rey. 20: 1). Era una afirmación
directa inflexible, y Ezequías oró con sinceridad: «“Recuerda, Señor, que yo
me he conducido delante de ti con lealtad y con un corazón íntegro, y que
he hecho lo que te agrada”. Y Ezequías lloró amargamente» (vers. 2, 3).
Dios reaccionó con magnanimidad:
No había salido Isaías del patio central, cuando le llegó la palabra

del Señor: «Regresa y dile a Ezequías, gobernante de mi pueblo, que
así dice el Señor, Dios de su antepasado David: “H e escuchado tu
oración y he visto tus lágrimas. Voy a sanarte, y en tres días podrás
subir al templo del Señor. Voy a darte quince años más de vida. Y a
ti y a esta ciudad los libraré de caer en manos del rey de Asiria. Yo
defenderé esta ciudad por mi causa y por consideración a David mi
siervo”» (vers. 4-6).
C. El consejo de Daniel a Nabucodonosor.
La interpretación del sueño, y el decreto que el Altísimo ha emitido

contra Su Majestad, es como sigue: Usted será apartado de la gente
y habitará con los animales salvajes; comerá pasto como el ganado,
y se empapará con el rocío del cielo. Siete años pasarán hasta que Su
M ajestad reconozca que el Altísimo es el soberano de todos los
reinos del mundo, y que se los entrega a quien él quiere. La orden
de dejar el tocón y las raíces del árbol quiere decir que Su Majestad
recibirá nuevamente el reino, cuando haya reconocido que el verda
dero reino es el del cielo. Por lo tanto, yo le ruego a Su Majestad
aceptar el consejo que le voy a dar: Renuncie usted a sus pecados y
actúe con justicia; renuncie a su maldad y sea bondadoso con los
oprimidos. Tal vez entonces su prosperidad vuelva a ser la de antes
(Dan. 4: 24-27).
Dios dio a N abucodonosor un año de gracia (ver vers. 29-33), pero,

debido a su arrogancia y su orgullo, el Señor lo hum illó para llevarlo a
acercarse a él.
Al final de los siete años, Nabucodonosor alabó al Dios Altísimo, por
que se dio cuenta de que este Dios es el supremo rey soberano:
Al fin del tiempo, yo, Nabucodonosor, alcé mis ojos al cielo y mi

razón me fue devuelta; bendije al Altísimo, y alabé y glorifiqué al
que vive para siempre: Su dominio es sempiterno; su reino, por to
das las edades. Considerados como nada son los habitantes todos
de la tierra; él hace según su voluntad en el ejército del cielo y en los
h abitantes de la tierra; no hay quien detenga su m ano y le diga:
«¿Qué haces?». E n el mismo tiempo mi razón me fue devuelta, la
majestad de mi reino, mi dignidad y mi grandeza volvieron a mí, y
mis gobernadores y mis consejeros me buscaron; fui restablecido en
mi reino, y mayor grandeza me fue añadida. A hora yo, N abucodo
nosor, alabo, engrandezco y glorifico al Rey del cielo, porque todas
sus obras son verdaderas y sus caminos justos; y él puede humillar a
los que andan con soberbia (vers. 34-37).
26 El don de profecía en las E scrituras y en i a hisioria
La condicionalidad es la naturaleza de las profecías predictivas clásicas

(m ientras que las profecías apocalípticas son incondicionales).70 ¿Fue el
m om ento de la primera venida de Jesús condicional? No, porque «cuando
vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido
bajo la ley» (Gál. 4: 4, LBA; ver también Dan. 9: 24-27). ¡La primera veni
da de Jesús no dependió de la reacción humana!
¿Es la segunda venida de Jesús condicional? La respuesta es negativa
en cuanto al propio acontecimiento, pero afirmativa en cuanto al momento en
que vendrá. Juan afirma contundentemente: «Y juró por el que vive por los
siglos de los siglos, el que creó el cielo y cuanto hay en él, la tierra y cuanto
hay en ella, el mar y cuanto hay en él: “¡Ya no habrá dilación \jronos = pe
ríodo de tiempo]!”» (Apoc. 10: 6, JER). Préstese mucha atención a la cons
tatación de que Apocalipsis 10: 6 no usa kairos, es decir, un punto específi
co en el tiempo, sino jronos, que señala el período de tiempo específico.
Significa que, ¡después de 1844, ya no hay ningún lapso profético! ¡La se
gunda venida de Jesucristo vendrá estemos listos o no! «El Señor no tarda
en cumplir su promesa, según entienden algunos la tardanza. Más bien, él
tiene paciencia con ustedes, porque no quiere que nadie perezca sino que
todos se arrepientan» (2 Ped. 3: 9).
Tercer principio
La profecía es condicional si el mismo profeta/autor bíblico o uno pos
terior explica que la anterior profecía era condicional, porque la situación
había cam biado o por actitudes de obstinación o indiferencia por parte
del pueblo.
Por ejemplo, fijémonos en cómo habló Dios sobre el ataque de Nabu-
codonosor contra Tiro: «Así dice el S e ñ o r omnipotente: “Desde el norte
voy a traer contra Tiro a Nabucodonosor, rey de Babilonia, rey de reyes.
Vendrá con un gran ejército de caballos, y con carros de guerra y jinetes”»
(Eze. 26: 7; ver también los vers. 8-11). Dios predice un espléndido botín
para Nabucodonosor:
Saquearán tus riquezas y robarán tus mercancías. D erribarán tus

muros, demolerán tus suntuosos palacios, y arrojarán al m ar tus pie
dras, vigas y escombros. Así pondré fin al ruido de tus canciones, y
70. Véase «Métodos de estudio de la Biblia», aprobado por el Comité de la Asociación

General en el Congreso Anual de Río de Janeiro del 12 de octubre de 1986, pu
blicado en Declaraciones, orientaciones y otros documentos (Doral, Florida: IADPA,
2011), 265-276.
no se volverá a escuchar la melodía de tus arpas. Te convertiré en

una roca desnuda, en un tendedero de redes, y no volverás a ser
edificada. Yo, el Señor, lo he dicho (vers. 12-14).
Nabucodonosor sitió Tiro durante trece años (de 586/585 a 573/572

a.C.).71 Sin embargo, ¡Nabucodonosor nunca conquistó T iro del todo! En
Ezequiel 29 se da una nueva interpretación, en la que Dios promete darle
Egipto como botín en vez de Tiro:
H ijo de hombre, Nabucodonosor, rey de Babilonia, hizo a su ejérci

to prestar un arduo servicio contra Tiro. Toda cabeza ha quedado
rapada y toda espalda desollada; y ni él ni su ejército recibieron paga
de T iro por el servicio que prestó contra ella. Por tanto, así ha dicho
Jehová, el Señor: «He aquí que yo doy a Nabucodonosor, rey de
Babilonia, la tierra de Egipto; él tomará sus riquezas, recogerá sus
despojos y arrebatará el botín, y así habrá paga para su ejército»
(Eze. 29: 18,19).
Cuarto principio
La profecía es condicional cuando es objeto de declaración en el contexto
de un pacto. Un pacto contiene el elemento de la condicionalidad. Ejemplos
adecuados de tales profecías condicionales contractuales son las relativas a la
restauración de Israel, como la creación de la nueva Jerusalén en el marco de
los nuevos cielos y la tierra nueva (Isa. 65:17-25); la profecía de Gog y M a-
gog (Eze. 38; 39); la reconstrucción del templo de Ezequiel (Eze. 40-48) y el
establecimiento del reino de Dios según Zacarías 14.
¿Puede errar un profeta en el Antiguo Testamento?

Responder esta pregunta no es tan fácil como podría parecer. ¿Puede un
profeta bíblico com eter errores, descarriarse, m alinterpretar algo o decir
algo que es incorrecto? Nos gustaría tener una respuesta clara, ya sea afir
mativa o negativa. Para algunos, tan solo sugerir tal posibilidad o formular
tal pregunta raya la negación de la verdad y suena a herejía. Así que es
preciso que aclaremos y expliquemos qué queremos decir con ella, porque
es una pregunta legítima, como se demostrará a continuación. Este estudio,
que aborda este im portante asunto del error profético, está dividido en
siete categorías.
71. Josefo cita los archivos fenicios (=tirios) {Contra Apión 1.156) y también la historia
de Filóstrato {Antigüedades 10.228).
28 El DON DE PROFECIA EN CAS ESCRIIURAS Y EN IA HIMDMIA
La premisa básica es que la respuesta a nuestra pregunta, provocativa y

desafiante, debe darse con el apoyo del texto bíblico. Es preciso que deje
mos que las Escrituras lo decidan, y tenemos que cuidarnos de imponer a
la vida de los profetas nuestra propia interpretación, nuestras ideas, nues
tros conceptos o nuestros deseos. Por eso, los ejemplos están tomados de
los abundantes anales proféticos bíblicos. Esta investigación bíblica puede
estar apoyada por la útil opinión de eruditos o teólogos, pero los puntos de
vista de estos no son nuestro centro de atención fundamental.
Tengo gran consideración por las Sagradas Escrituras. Creo que la Bi
blia es la Palabra de Dios, no que la Biblia solo contenga la Palabra de Dios
o que se convierta en la Palabra de Dios en ciertas condiciones específicas
(1 Cor. 2:13; 1 Tes. 2:13; 2 Tim . 3:15-17; 2 Ped. 1:19-21). M antengo que
las Sagradas Escrituras tienen la máxima autoridad en cuestiones de fe y
conducta; constituyen la norma de la verdad y de la moralidad. Estoy de
acuerdo con el principio sola Scriptura, que significa que todas las cosas
deben ser juzgadas “solo por las E scrituras”. La Biblia es fundacional y
normativa, así como el máximo juez en cuestión de creencias, com porta
m iento y ética.
C on este marco, sigue en pie nuestra pregunta básica: ¿Puede cometer
errores un profeta? Nuestra primera respuesta a esta pregunta es afirmativa.
Naturalmente, es preciso que acote qué quiero decir con esto. ¿En qué
sentido puede hablarse de error profético? Hay errores y errores. No todos
los errores tienen el mismo valor ni las mismas consecuencias. Considere
mos meticulosamente diferentes categorías de errores.
En su vida personal
Los profetas pueden equivocarse, pecar o errar en su conducta personal.
Desgraciadamente, la Biblia da muchos ejemplos. Consideremos a los si
guientes profetas:
A. Abraham (Gén. 12-25), que no siempre confió en Dios, mintió sobre su
esposa y le pidió a ella (dos veces) que mintiese, y se casó con Agar. Sin
embargo, creció en el Señor y este, tras el fallecimiento de aquel, realizó
una pasm osa declaración sobre él: «Abraham me obedeció y cumplió
mis preceptos y mis m andam ientos, mis norm as y mis enseñanzas»
(Gén. 26: 5).
B. Moisés (Éxo. 2: 14; Núm. 20: 11,12; D eut. 32: 51) asesinó a un capataz
egipcio y golpeó dos veces la roca (en vez de hablarle). Sin embargo,
Dios, en su imperecedero amor, proclamó sobre él: «Desde entonces no

volvió a surgir en Israel otro profeta como Moisés, con quien el Señor
tenía trato directo» (Deut. 34: 10).
C. D a vid (2 Sam. 11; 12), por ejemplo, com etió adulterio y provocó la
muerte de un leal servidor para tapar su pecado. Sin embargo, Dios dio
de él el más increíble testimonio cuando se dirigió al rey Jeroboam: «Le
quité el reino a la familia de David para dártelo a ti. Tú, sin embargo, no
has sido como mi siervo David, que cumplió mis mandamientos y me
siguió con todo el corazón, haciendo solam ente lo que me agrada»
(1 Rey. 14: 8).
D. Balaam (Núm . 22-25) es un ejemplo muy negativo, por su am or a las
riquezas, su egoísmo y sus malvados consejos: ¡un verdadero profeta que
apostató!
Por otro lado, es preciso que nos fijemos atentamente en la vida de los
profetas Enoc, José y D aniel, porque ¡no hay constancia de sus errores
(Gén. 5: 22-24; 50: 19-21; Dan. 6: 4 ,5 , 22). De este breve resumen surge
una importante reflexión: que los auténticos profetas son humanos, en el
sentido de que pueden pecar y errar en su vida privada, ¡pero no permane
cen en el pecado! Una de las mejores representaciones del auténtico arre
pentim iento es David (ver Sal. 32,51 y 139; cf. Dan. 9: 40-20).
En su consejo personal
¿Puede errar un profeta dando consejos personales? Pueden producirse
errores en las afirmaciones personales de un profeta. Sin embargo, en estas
circunstancias, no han usado la fórmula «Así dice el Señor». Un ejemplo
modélico de esta categoría de error está consignado en 2 Samuel 7, cuando
David se encuentra con el profeta Natán y expresa su deseo de edificar el
templo del Señor.
Ante el profundo y sincero deseo de David, Natán respondió: «Haga Su
M ajestad lo que su corazón le dicte, pues el Señor está con usted» (2 Sam.
7: 3). Este consejo parecía razonable, pero fijémonos cuidadosamente en
que Natán no dijo a David que esta fuera la declaración de Dios. Esta re
comendación era el consejo personal del profeta Natán al rey David; sin
embargo, como era una grave equivocación, Dios la corrigió de inmediato:
«Pero aquella misma noche la palabra del Señor vino a Natán y le dijo: “Ve
y dile a mi siervo David que así dice el Señor: ‘¿Serás tú acaso quien me
construya una casa para que yo la habite?”’» (vers. 4,5).
30 El don de profecía en las E scrituras y en i a historia
El profeta Natán tuvo que cambiar humildemente su instrucción ante

rior, pero esta vez con una solemne fórmula introductoria que recalcaba el
origen divino de su pronunciamiento.
En gramática y ortografía
Los profetas pueden incurrir en errores gramaticales (a no ser que que
ramos echar la culpa a los copistas de todos los errores, pero esto es suma
mente improbable) y escribir palabras mal. Cuando nos enfrentamos a un
problema gramatical, el principio es estudiar el propósito, la intención, el
mensaje en su conjunto y la teología de tales declaraciones proféticas.
Hoy vivimos a gran distancia de los autores bíblicos, lo que dificulta
entender su lengua, su geografía, sus costumbres, sus hábitos y su cultura
plenamente. También sabemos que algunos profetas contaron con asisten
cia literaria. El ejemplo modélico es Jeremías, que trabajó estrecham ente
con Baruc. Ver todo el relato en Jeremías 36, especialmente los versículos
4-10 y 28.
A l citar de memoria
Los autores bíblicos pueden citar de memoria otros libros del Antiguo
Testamento y pueden no mencionar a todas las fuentes. ¿Podrían habérse
les olvidado algunos detalles? Bastan dos ejemplos para apoyar esta obser
vación: 1) Marcos 1: 2, 3 contiene citas de Malaquías 3: 1 e Isaías 40: 3,
pero no son únicamente de Isaías, como afirma el Evangelio según Marcos.
Sin embargo, la llamada Versión M oderna de 1929 tiene la traducción al
ternativa, basada en el Textus Receptus: «De la manera que está escrito en
los profetas: He aquí,yo envío mi mensajero [...]» (Mar. 1 :2 ).2 .M ateo 27:
9 es una cita clara de Zacarías 11: 12,13 (con algunas alusiones escurridi
zas a Jeremías 19: 113 o 18: 2-12 o 32: 6-9), pero no de Jeremías, como
afirma Mateo.
En detalles históricos
¿Pueden los profetas o los autores bíblicos hablar de acontecimientos y
no consignar todos los detalles con precisión? ¿Puede un profeta errar al
docum entar historias y escribir relatos? P ueden encontrarse dos tipos
de errores:
A. Se pueden detectar simples errores numéricos y se puede hablar de dis
crepancias incidentales. Son reconocibles los tres ejemplos siguientes:
La voz protética en el Antiguo Testamento 31
a. Según 2 Samuel 10: 18, David derrotó a los árameos, matando a 700
aurigas y 40.000 jinetes. En 1 Crónicas 19: 18 los números dados son
7.000 aurigas y 40.000 soldados de infantería.
b. En 1 Reyes 4: 26, LBA, se nos dice que Salomón tenía 40.000 esta
blos para caballos, m ientras que en 2 Crónicas 9: 25, LBA, leemos
que tenía 4.000 establos.
c. Joaquín tenía 18 años de edad cuando subió al trono según 2 Reyes
24: 8, pero en 2 Crónicas 36: 9 la edad dada son 8 años.
Es muy obvio que estas discrepancias numéricas pueden ser explicadas
como errores de los escribanos.
B. Se pueden ver inexactitudes históricas específicas en detalles:
a. La inscripción puesta sobre la cruz, con la acusación presentada con
tra Jesús.
«Este es Jesús, el Rey de los judíos» (Mat. 27: 37).
«El Rey de los judíos» (Mar. 15: 26).
«Este es el Rey de los judíos» (Luc. 23: 38).
«Jesús de Nazaret, Rey de los judíos» (Juan 19: 19).
No obstante, aunque se puedan observar discrepancias en detalles espe
cíficos, se conserva lo esencial. Cada Evangelio menciona la inscripción
desde una perspectiva teológica. Además, estaba escrita en tres idiomas:
arameo, latín y griego.
A veces, los evangelistas no están interesados en proporcionar detalles
históricos específicos. Para ellos, la historia es importante como telón de
fondo; por lo tanto, algunas discrepancias entre los Evangelios pueden ser
explicadas desde la perspectiva teológica y el énfasis del autor.
b. ¿A cuántos endemoniados sanó Jesús? ¿Fue una persona o hubo dos?
M ateo 8: 28-34: Se mencionan dos endemoniados.
Marcos 5: 1-20: Se describe a un hombre con un espíritu maligno.
Lucas 8: 26-37: Se presenta un endemoniado.
c. ¿Una o dos personas ciegas sanadas cerca de Jericó?
Dos personas ciegas fueron sanadas cuando Jesús salía de Jericó (Mat.
20: 29-34).
Una persona ciega fue sanada cuando Jesús salía de la ciudad, y se da su
nombre: Bartimeo (Mar. 10: 46-52; ver también Luc. 18: 35-43), pero
Marcos menciona que sucedió cuando Jesús se aproximaba a Jericó.
32 El don de protecia en i .as E scrituras y ln i a historia
Es preciso enunciar con claridad una observación vital: todas estas im

precisiones históricas son secundarias, y no destruyen la imagen de conjun
to ni distorsionan el mensaje o lo esencial del relato. Es necesario estudiar
y evaluar cuidadosamente cada caso de discrepancia aparente.
A muchos críticos de la Biblia les gustaría afirmar que las Escrituras no
son una fuente de verdad fidedigna. Según la erudición crítica, la Biblia con
tiene, presuntamente, muchas imprecisiones históricas y muchos errores. En
realidad, se ha demostrado una y otra vez que la Palabra de Dios es histórica
mente fiable y veraz. Por ejemplo, en la introducción del libro de Daniel se
afirma que «en el año tercero del reinado del reyjoacim de Judá, el rey Nabu-
codonosor de Babilonia vino a Jerusalén y la sitió. El Señor permitió que
Joacim cayera en manos de Nabucodonosor. Junto con él, cayeron en sus
manos algunos de los utensilios del templo de Dios, los cuales Nabucodono
sor se llevó a Babilonia y puso en el tesoro del templo de sus dioses» (Dan. 1:
1,2). Las Crónicas babilónicas retratan los primeros años del reinado de Na
bucodonosor con gran precisión. Se describe la batalla de Carquemis, que
ocurrió en mayo/junio de 605 a. C., en la cual Necao, faraón de Egipto,
chocó con Nabucodonosor, rey de Babilonia. Sorprendentemente, el faraón
egipcio Necao fue derrotado, y esta victoria abrió el territorio de Siria-Pa
lestina a Nabucodonosor. Daniel 1: 1, 2 cuadra perfectamente con toda la
descripción con asombrosa precisión.72
La caída de Babilonia ocurrió en octubre de 539 a. C. Según Daniel 5,
Belsasar era rey de Babilonia, hecho negado por los eruditos histórico-críti-
cos.73 Sin embargo, sabemos que Nabonido confió la realeza a Belsasar cuando
partió para Taima, en donde residió durante diez años. Según Daniel 5, Belsa
sar ofrece a Daniel la tercera posición más encumbrada en el reino babilónico,
obviamente la tercera persona en poderío tras Nabonido y Belsasar. Los anales
históricos revelan que Nabonido no se encontraba en la ciudad cuando esta
cayó. Solo un testigo presencial podría presentar con tal precisión histórica
todos los detalles consignados en Daniel 5 (para los detalles históricos extrabí
blicos, ver las Crónicas de Nabonido y el Relato versificado de Nabonido).74
72. A. K. Gra.yson, Assyrian andBabylonian Chronicles (Locust Valley, Nueva York: J. J.

Augustin Publisher, 1975), 99,100. Véase también William H. Shea, «Nabonidus,
Belshazzar, and the Book of Daniel: An Update», Andrews University Seminary
Studies2Q (verano de 1982): 133-149.
73. Véase el debate erudito sobre esta cuestión entre William H. Shea, «Bel(te)shazzar
Meets Belshazzar», y Lester L. Grabbe, «The Belshazzar of Daniel and the Belshazzar
ofYkstory»yen Andrews University Seminary Studies 26 (primavera de 1988): 57-81.
74. James B. Pritchard, ed.,Ancient Near Eastem Texis Relating to the Oíd Testament, 3a ed.
con suplemento (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1969), 306,313.
AI predecir el futuro
Una de las muchas características de los profetas de Dios es que sus
profecías han de cumplirse: «Si lo que el profeta proclame en nombre del
Señor no se cumple ni se realiza, será señal de que su mensaje no proviene
del Señor. Ese profeta habrá hablado con presunción. No le temas» (Deut.
18: 22).
El cumplimiento de la profecía es importante. Es una de las caracterís
ticas para saber que la profecía es genuina. El profeta es reivindicado por el
acontecimiento. Sin embargo, considérese el texto siguiente:
Cuando en medio de ti aparezca algún profeta o visionario, y anun

cie algún prodigio o señal milagrosa, si esa señal o prodigio se cum
ple y él te dice: «Vayamos a rendir culto a otros dioses», dioses que
no has conocido, no prestes atención a las palabras de ese profeta o
visionario. [...] Solamente al Señor tu Dios debes seguir y rendir
culto (Deut. 13: 1-4).
Las predicciones de los falsos profetas pueden cumplirse según se ha

yan formulado, y pueden ir incluso acompañadas por milagros. Estas pre
dicciones pueden cumplirse, pero si suponen un alejamiento del Dios vivo
y de su verdad, no se debe dar oído a estos profetas. U n ejem plo profé-
rico clásico es la gran oposición de muchos falsos profetas contra el pro
feta Jeremías.
La historia narrada en Jeremías 27-28 ocurrió hacia 593 a. C., durante
el reinado de Sedequías (597-587/6), último rey de Judá. Fue puesto en el
trono por Nabucodonosor, rey de Babilonia, al que juró lealtad. Aunque
Babilonia eran un poder dominante en esa época, Judá se rebeló contra Babi
lonia y se volvió a Egipto en busca de ayuda. El mensaje de Jeremías a Se
dequías, rey de Judá, fue contundente: Sé fiel a Dios y sométete a Babilo
nia. ¡Pero ese mensaje fue interpretado como una traición política!
Jeremías experimentó una constante lucha contra los falsos profetas.
Tuvo que desenmascararlos categóricamente: «Por tanto, no les hagan caso
a sus profetas ni a sus adivinos, intérpretes de sueños, astrólogos y hechice
ros, que les dicen que no se sometan al rey de Babilonia. Las mentiras que
ellos les profetizan solo sirven para que ustedes se alejen de su propia tie
rra» (Jer. 27: 9, 10). Jeremías realizó un acto simbólico: «Así me dijo el
Señor: “Hazte un yugo y unas correas, y póntelos sobre el cuello”» (vers. 2).
«A Sedequías, rey de Judá, le dije lo mismo: “Doblen el cuello bajo el yugo
del rey de Babilonia; sométanse a él y a su pueblo, y seguirán con vida”»
(vers. 12).
34 El DON IH PHOÍl-.OlA IN l AS ESCRITUMAS Y rN IA MISIOHIA
Después,Jeremías acudió al templo, y allí se encontró con Hananías, un

falso profeta. Hananías dijo a Jeremías, en presente de los sacerdotes y de
otras personas:
Así dice el Señor Todopoderoso, el Dios de Israel: «Voy a quebrar

el yugo del rey de Babilonia. D entro de dos años [593-591 a. C.]
devolveré a este lugar todos los utensilios que Nabucodonosor, rey
de B abilonia, se llevó de la casa del S eñor a Babilonia. Tam bién
haré que vuelvan a este lugar Jeconías hijo de Joacim, rey de Ju d á,y
todos los que fueron deportados de Judá a Babilonia. ¡Voy a quebrar
el yugo del rey de Babilonia! Yo, el Señor, lo afirmo» (Jer. 28: 2-4).
E n presencia de los sacerdotes y de todo el pueblo que estaba en la

casa del Señor, el profeta Jeremías le respondió al profeta Hananías:
«jAmén! Q ue así lo haga el Señor. Q ue cumpla el Señor las palabras
que has profetizado. Q ue devuelva a este lugar los utensilios de la
casa del Señor y a todos los que fueron deportados a Babilonia. Pero
presta atención a lo que voy a decirles a ti y a todo el pueblo: Los
profetas que nos han precedido profetizaron guerra, hambre y pes
tilencia contra numerosas naciones y grandes reinos. Pero a un pro
feta que anuncia paz se le reconoce como profeta verdaderamente
enviado por el Señor, solo si se cumplen sus palabras» (vers. 5-9).
H ananías quitó el yugo del cuello de Jeremías, lo rompió de forma

teatral y dijo: «Así dice el Señor: “D e esta manera voy a quebrar,
dentro de dos años, el yugo de Nabucodonosor, rey de Babilonia,
que pesa sobre el cuello de todas las naciones.” El profeta Hananías,
por su parte, optó por seguir su camino» (vers. 11). Después vino la
palabra genuina del Señor a Jeremías: «“Ve y adviértele a H ananías
que así dice el Señor: “Tú has quebrado un yugo de madera, pero yo
haré en su lugar un yugo de hierro. Porque así dice el Señor Todo
poderoso, el Dios de Israel: ‘Voy a poner un yugo de hierro sobre el
cuello de todas estas naciones, para someterlas a Nabucodonosor,
rey de Babilonia, y ellas se sujetarán a él”’» (vers. 13,14). Tras esto,
Jeremías predijo: «Presta mucha atención. A pesar de que el Señor
no te ha enviado, tú has hecho que este pueblo confíe en una m en
tira. Por eso, así dice el Señor: “Voy a hacer que desaparezcas de la
faz de la tierra. Puesto que has incitado a la rebelión contra el S e
ñ o r , este mismo año morirás”» (vers. 15,16).
Si uno hubiera vivido en aquellos tiempos, ¿cómo podía saber que Dios
hablaba a través de Jeremías y no de Hananías? Se podía aguardar y ver el
resultado: «El profeta Hananías murió en el mes séptimo de ese mismo año»
(vers. 17). ¿Cuál sería la decisión de Sedequías? Sedequías se rebeló contra
Babilonia y, así, ¡contra Dios, su mensaje y su mensajero! Los trágicos re

sultados se produjeron en 587/6 a.C.: Jerusalén fue completamente des
truida, el templo arrasado por el fuego, el pueblo deportado a la cautividad
babilónica y la nación dejó de existir: una catástrofe nacional por excelen
cia. Luego llegó la tragedia personal de Sedequías (2 Rey. 25: 5-7): Sede-
quías fue capturado y llevado a Ribla, donde sus dos hijos fueron asesina
dos ante sus ojos, y él fue cegado, lo pusieron en grilletes y lo enviaron al
cautiverio babilónico. ¡Qué tragedia personal! ¡Si tan solo hubiera confiado
en el Señor; si hubiese escuchado a su profeta; si tan solo hubiese obedeci
do la palabra de Dios!
Son inaplazables dos preguntas:
A. ¿Deben cumplirse las profecías verdaderas?
¡Sí! Las Escrituras son elocuentes sobre este punto: «No obstante,
cuando todo esto suceda —y en verdad está a punto de cumplirse— , sabrán
que hubo un profeta entre ellos» (Eze. 33: 33).
«Setenta semanas están determinadas sobre tu pueblo y sobre tu santa
ciudad, para term inar la prevaricación, poner fin al pecado y expiar la ini
quidad, para traer la justicia perdurable, sellar la visión y la profecía y ungir
al Santo de los santos» (Dan. 9: 24, RV95). Sellar la visión y la profecía
significa autenticar la visión profética. Se refiere al cum plim iento de la
profecía de las setenta semanas. Si estas fechas, que se refieren a la venida,
la misión y la muerte del Mesías se cumplieron, esto daría al lector confian
za de que también el resto de la profecía se cumpliría, concretamente la
profecía sobre las 2300 tardes y mañanas (Dan. 8:14). El cumplimiento de
la profecía de las setenta semanas es la prueba de que la profecía más larga
de las 2300 tardes y mañanas también se cumplirá.
Solo Dios puede predecir realmente el futuro: «Así dice el Señor, el Señor
Todopoderoso, rey y redentor de Israel: “Yo soy el primero y el último; fuera
de mí no hay otro dios. ¿Quién es como yo? Que lo diga. Que declare lo que
ha ocurrido desde que establecí a mi antiguo pueblo; que exponga ante mí lo
que está por venir, ¡que anuncie lo que va a suceder!”» (Isa. 44: 6,7).
B. ¿Se deben cumplir todas las profecías verdaderas?
No, porque algunas profecías son condicionales (por los detalles, ver la
segunda parte de este estudio, sobre la condicionalidad de la voz profética).
En cuestiones doctrinales
Obsérvese juiciosamente que las anteriores seis categorías de ejemplos
no tienen nada que ver con enseñanzas doctrinales ni con mandatos éticos
de los autores bíblicos. El quid del asunto es la pregunta relativa al error
36 El don de profecía en las E scrituras y en la hisioria
profético en d o ctrin a, cuestiones de fe o enseñanza ética. ¿Puede un

autor bíblico descarriar en doctrina o al presentar el plan de salvación?
M i respuesta es categóricamente no; los profetas no incurren en errores
doctrinales.
¿Por qué no? Porque (1) no hay ningún ejemplo que demuestre convin
centemente que los profetas incurrieran en equivocaciones en doctrina o
en ética; y (2) el Espíritu Santo protegió y guardó este dominio de la fe y
el comportamiento. El Espíritu del Señor es el autor, en último término,
del mensaje bíblico y lo preservó de todos estos tipos de errores (2 Tim . 3:
15-17; 2 Ped. 1: 19-21). Se realizó por la obra sobrenatural de Dios. Este
hecho lo aceptamos por la fe, y nuestra vida espiritual depende totalmente
de ello. Por eso la Biblia tiene autoridad suprema en asuntos de fe y prác
tica. El guio y vigiló el proceso de transmisión de su Palabra. Por eso cree
mos que la Palabra de Dios es infalible. La razón estriba en su inspiración
divina.
El designio y el propósito de Dios están claros: La Biblia es la norma y
el juez supremo en asuntos de fe y práctica. Si no, la tradición de la iglesia,
o el estamento de enseñanza de la iglesia (el M agisterio), o nosotros perso
nal o colectivamente como iglesia o como un grupo específico de creyentes
determinaríamos y decidiríamos qué creer y qué no creer, y cómo com por
tarnos. Se basaría en nuestra propia interpretación subjetiva. Sin embargo,
como creyentes en Dios ¡siempre estamos sujetos al juicio supremo de la
Palabra de Dios! Creemos que la Biblia es la revelación objetiva de Dios en
asuntos de fe y de conducta. Así, puede formularse el principio vital de la
siguiente manera: ¡Los profetas no yerran en cuestiones que determinan la doc
trina y la conducta!
No estoy al tanto de ningún ejemplo en el que los profetas cometieran
errores de precepto cuando sus palabras se aplican de forma universal. Per
sonalmente, pueden hacer cosas con las que estemos en desacuerdo y que
no deberíamos seguir hoy, porque son únicamente descriptivas. Debería
mos seguir lo que los autores bíblicos ordenan o aconsejan — si tiene apli
cación universal— ¡cuando es preceptivo! Esta es una distinción crucial:
es necesario que reconozcamos qué es descriptivo y qué es preceptivo. A
veces, su método para lograr cosas podría ser inapropiado, y es preciso que
apliquemos siempre principios hermenéuticos y exegéticos sólidos para
interpretar tales casos.
El libro de Nehemías aporta un ejemplo adecuado. Nehemías quería
reformar a su pueblo, porque sus hijos no podían hablar hebreo. Leemos
qué hizo Nehemías en esta situación:
En aquellos días tam bién me di cuenta de que algunos judíos se

habían casado con mujeres de A sdod, de A m ón y de M oab. La
mitad de sus hijos hablaban la lengua de A sdod o de otros pueblos,
y no sabían hablar la lengua de los judíos. Entonces los reprendí y
los maldije; a algunos de ellos los golpeé, y hasta les arranqué los
pelos, y los obligué a jurar por Dios. Les dije: «No perm itan que sus
hijas se casen con los hijos de ellos, ni se casen ustedes ni sus hijos
con las hijas de ellos» (Neh. 13: 23-25).
«A uno de los hijos de Joyadá, hijo del sumo sacerdote Eliasib, lo eché
de mi lado porque era yerno de Sambalat el horonita» (vers. 28). Esto no es
lo que los maestros de hebreo o los pastores deberían hacer. Tiene un valor
descriptivo, no preceptivo. O tro ejemplo podría ser el profeta Elias en el
m onte Carmelo. Tras la espectacular intervención y demostración de Dios
en el sentido de que él es el verdadero Señor viviente, el tisbita arremetió
contra todos los falsos profetas y los mató (1 Rey. 18: 16-40). Tam bién
leemos que pidió que descendiera fuego del cielo para destruir a un grupo
de soldados (2 Rey. 1; compárese con Luc. 9: 51-56).
¿Puede un profeta crecer en su comprensión? ¡Desde luego! Moisés
(Éxo. 19-34); Daniel (Dan. 7: 28; 8: 27; 9: 2); Pedro (Hech. 10; 11; Gál.
2: 11-16; 2 Ped. 3: 15); Pablo (la revelación de Dios; tres años en Arabia;
ver Gál. 1: 11-24) y los discípulos de Jesús (Hech. 1: 6-8) tuvieron todos
una curva de aprendizaje. Sin embargo, crecer en comprensión no significa
que los profetas dijeran anteriorm ente cosas erróneas relativas a la creación,
el pecado y la salvación, sino únicamente que podrían explicar las cosas
más plenamente. Pedro explica:
Los profetas, que anunciaron la gracia reservada para ustedes, estu

diaron y observaron esta salvación. Q uerían descubrir a qué tiempo
y a cuáles circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba
en ellos, cuando testificó de antemano acerca de los sufrimientos de
Cristo y de la gloria que vendría después de éstos. A ellos se les re
veló que no se estaban sirviendo a sí mismos, sino que les servían a
ustedes. H ablaban de las cosas que ahora les han anunciado los que
les predicaron el evangelio por medio del Espíritu Santo enviado
del cielo. A un los mismos ángeles anhelan contem plar esas cosas
(1 Ped. 1:10-12).
Son pertinentes dos preguntas: ¿Puede un autor inspirado usar fuentes

literarias cuando habla en nombre de Dios, o recibe ese autor todo directa
mente de Dios? ¿Puede emplearse material extrabíblico cuando se pronuncian
38 E l don de profecía en i as E scrituras y en i a h isto ria
las palabras de Dios? Tras estas preguntas subyace una cuestión concreta:
¿el uso de escritos no inspirados por el autor bíblico niega la inspiración?
El modelo bíblico de inspiración es un modelo de ideas (también deno
minado teoría de encarnación de la inspiración), en el que lo divino es ex
presado en forma humana; la verdad divina es expresada en nuestro len
guaje hum ano bajo la dirección del E spíritu Santo. Así, lo divino y lo
hum ano se unen, pero de tal modo que el resultado es la firme Palabra de
Dios. Esta es una postura de fe que dem anda una explicación adicional.75
Los profetas fueron hijos de su tiempo, de su lugar y de su cultura.76 El
mensaje de Dios fue dado en diferentes géneros literarios (incluyendo la no
verbal, por medio de actos simbólicos), como la narrativa, prosa, poesía,
historias, cánticos, genealogías, oraciones, parábolas, profecías, diálogos,
leyes y alabanzas, y todo fue formulado en lenguaje humano. E n otras pa
labras, lo que tenemos en la Biblia no cayó directamente del cielo, y ¡no está
expresado en un lenguaje divino ni angélico! Atravesó un proceso.
No hay ninguna dificultad en aceptar que los profetas usaran ideas de
otros profetas inspirados. H ay muchos ejemplos de cómo autores posterio
res citan, parafrasean, conceptualizan o aluden a la obra de los autores an
teriores (compárense, por ejemplo, Miqueas 4: 1-3 con Isaías 2: 1-4; Sal
mos 96, 105 y 106 con 1 C rónicas 16; Oseas 11: 1 con Éxodo 4: 22;
Ezequiel 38: 2 con Apocalipsis 20: 8). El autor de Crónicas usó varias
fuentes, y menciona varias de ellas en el texto. Se hace referencia, por ejem
plo, a «las crónicas del rey David» (1 Crón. 27: 24) y al «libro de los reyes
de Judá y de Israel» (2 Crón. 25: 26). Lo más probable es que se tratara de
75. Para los detalles, Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, Califor
nia: Pacific Press Publishing Association, 1966), 1:21-24; Peter M. van Bemme-
len, Issues in BiblicalInspiration: Sanday and Warfield (tesis doctoral, Andrews Uni-
versity, 1987); ídem, «Revelación e inspiración», en Teología: Fundamentos bíblicos
de nuestra f e , ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:95-152;
Fernando Canale, «Revelación e inspiración», en Entender las Sagradas Escrituras:
E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral, Florida: IADPA, 2009), 59-94;
ídem, Understanding Revelation-Inspiration in a Postmodern World (Berrien Springs,
Michigan: por el autor). Véase también la creencia fundamental 1 en Creencias de
los adventistas, 11-23; Alberto R.Tim m , «Understanding Inspiration: The Sym-
phonic and Wholistic Nature of Scripture», Ministry, agosto de 1999, 12-15; Jo
Ann Davidson, «The Word Made Flesh: The Inspiration of Scripture», Journal o f
the Adventist Theological Society 15 (primavera de 2004): 21-33; Ekkehardt Mue-
11er, «The Revelation, Inspiration, and Authority of the Scripture», Ministry, abril
de 2000,21-25.
76. Para detalles adicionales, véase el capítulo 3 de este volumen: Ángel M. Rodrí
guez, «La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras».
crónicas de palacio a las que tuvo acceso el autor bíblico y de las que obtu
vo información para la composición del libro bíblico. El autor habla de
otros libros: «Todos los hechos del rey David, desde el primero hasta el
último, y lo que tiene que ver con su reinado y su poder, y lo que les sucedió
a él, a Israel y a los pueblos vecinos, están escritos en las crónicas del viden
te [ró’eh] Samuel, del profeta \náb%\ N atán y del vidente [hóz¿b] Gad»
(1 C rón. 29: 29).
El meollo del asunto está en si un profeta puede tom ar prestadas algu
nas ideas de fuentes no inspiradas. ¿Puede el autor bíblico citar o usar
material escrito no bíblico?77 No debería suponer ningún sobresalto para el
estudioso de la Biblia constatar que los autores bíblicos usaron fuentes
extrabíblicas en sus libros.78 Tom aron prestado vocabulario clave, usaron
conceptos literarios similares y estructuras como quiasmos o pactos bíbli
cos, im plementaron algunas características provenientes de leyes comunes
o de literatura conocida, y realizaron ceremonias similares, tales como el
diezmo, la oración y la circuncisión (ver Luc. 1: 1-3; Hech. 17: 28; Jud. 14,
15; Apoc. 1: 1 7 ,18).79
¿Son humanos los profetas? Claro que sí. Nunca he oído hablar de un
profeta divino (salvo el Profeta Jesucristo). ¿Niega la fragilidad humana del
profeta su mensaje, que va más allá de sus circunstancias y su cultura? Los
principios que presentan son relevantes para todos los tiempos. M uchos de
los que hacen hincapié en la humanidad de los profetas suelen tener sus
propias prioridades. A menudo, tras tal razonamiento, se encuentra la su
posición de que no hay ningún absoluto. Suelen afirmar que la verdad re
velada es relativa y que es preciso interpretar el mensaje de la Biblia según
la comprensión cultural contemporánea.
¿Está culturalmente condicionado el mensaje bíblico? ¡Sí y no! Los au
tores bíblicos son hijos de su tiempo y de su cultura; y aunque expresan su
mensaje a través de m edios culturales como el lenguaje, la gram ática, la
sintaxis, formas de pensar, metáforas, símbolos e imágenes, su mensaje es
transcultural, porque proviene de lo alto, y no del contexto o la perspectiva
77. Las muestras de estudios anteriores sobre el asunto: Tim Crosby, «Does Inspi
raron Mean Original?» Ministry, febrero de 1986,4-7; George E. Rice, Luke, a
Plagiarist? (Mountain View, California: Pacific Press, 1983); Juan Carlos Viera,
La voz del Espíritu (Nampa, Idaho: Pacific Press, 1998).
78. Para un estudio detallado, véase el capítulo 5 de esta publicación: Elias Brasil de
Souza, «Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo».
79. Para un estudio en profundidad de estos diferentes asuntos, véase mi artículo
«Can a Biblical Inspired Writer Use Literary Sources?», en Ellen Whitelssues Sym-
posium 8 (2012): 70-102.
40 E l don de profecía fn i as E scriiuras y i n i a hisioria
del Sitz im Leben. El mensaje de Dios se da con nuestras expresiones hu

manas para que podamos entenderlo, para comunicarse con nosotros de
forma efectiva. Fijémonos, por ejemplo, en el Decálogo, que está expresado
en términos culturales específicos (por ejemplo, «de Egipto»; «dentro de
tus puertas» (RV95); no se menciona a la esposa en el cuarto m andam ien
to), pero los principios son eternos. O la estructura de los pactos bíblicos es
similar a la de los tratados hititas entre monarca y vasallo, pero el conteni
do es nuevo y de origen divino.
Asimismo, los relatos bíblicos de la creación tienen elementos antim i
tológicos. La orden de Dios a Moisés articula el elemento cultural de cómo
mostrar respeto: «Quítate las sandalias». En esa época, esta expresión cate
górica enseñaba la reverencia a Dios (Éxo. 3: 5; ver tam bién Jos. 5: 15).
Aunque la revelación de Dios está expresada en una cultura particular, su
mensaje trasciende a nuestra experiencia hum ana, porque ¡la verdad de
Dios está por encim a de la cultura! E n nuestra cultura, y a través de la
misma, Dios expresa su verdad universal, sus propósitos y principios eter
nos bajo la dirección del Espíritu Santo.
Existe un peligro al interpretar el mensaje de Dios: podemos poner a
nuestra razón por encima de la revelación de Dios. Podemos diseccionar,
reconstruir, dividir y aceptar solo las cosas que pensemos que pueden apli
carse o encajar en nuestro mundo de comprensión, y volvernos así selecti
vos. Es preciso que interpretemos las Escrituras, pero, al hacerlo, necesita
mos recordar que nuestro razonamiento y nuestra mejor interpretación del
mensaje profético son solo preliminares y nunca finales. Siempre estamos
bajo el juicio de la Palabra de Dios, ¡y él tiene la última palabra! ¡Es preci
s o que aceptemos humildemente el mensaje de Dios y que nos inclinemos
ante el gran Yo Soy! «Yo estimo a los pobres y contritos de espíritu, a los
que tiemblan ante mi palabra» (Isa. 66: 2).
Conclusión
El oficio profético es polifacético. D escubrim os que los profetas son
personas llamadas por Dios al ministerio profético; son sus mensajeros y
portavoces suyos, guardianes de la teocracia de Dios y de la moralidad de
los fieles, siervos de su pacto e intérpretes genuinos del pasado, el presente
y el futuro. Son vigilantes de la verdad de Dios y no sus inventores. Son los
proclamadores de la palabra divina, y representan a Dios, porque la palabra
del Señor vino a ellos. Las profecías nunca fueron comunicadas mediante
magia ni por un proceso de adivinación (Núm. 24: 1). El contenido de su
mensaje siempre fue lo más importante, y el hincapié se ponía en la palabra
del Señor. Los profetas son un símbolo de la presencia de Dios, la voz de

Dios entre la gente. C onducen al pueblo a una genuina relación de pacto
con el Señor.
Es preciso que las enseñanzas de un nuevo profeta estén en armonía y
en unidad internas con las enseñanzas de los profetas anteriores. Un profe
ta es algo más que un presentador de la debida imagen de Dios cuando
corrige percepciones equivocadas. El papel profético abarca mucho: exé-
geta del pasado y predictor del futuro, portavoz de Dios, persona perspicaz
(vidente), persona de visión (clarividente), hombre de Dios, hombre del
Espíritu, persona de la Palabra, siervo del pacto, mediador, predicador, re
formador, pastor, evangelizador/misionero, reformador social y educador,
maestro de justicia y guardián de la ley de Dios. Los profetas difieren de los
sacerdotes o los reyes, y sus funciones son insustituibles. Sin embargo, no
es preciso que estén presentes todas las funciones en un profeta para que
ejerza de profeta o sea reconocido como tal. En una palabra: un profeta es
un representante de Dios ante su pueblo. Los profetas contribuyen a que
las personas adopten decisiones acertadas en su situación vital presente.
El uso de fuentes — canónicas o extracanónicas, inspiradas o no inspi
radas— por parte de los autores bíblicos fue una decisión deliberada para
comunicar la Palabra de Dios a la humanidad de manera eficiente. Eran
gente de su cultura, y empleaban los mejores recursos literarios para trans
m itir con fidelidad el eterno mensaje de Dios. Los profetas usaban estilos,
conceptos, lenguaje y fuentes de su época para comunicarse de forma com
petente con su audiencia contemporánea. El propósito era fundamental
mente misiológico. Los autores bíblicos no vivían en aislamiento, y estaban
familiarizados con la literatura conocida en su tiempo. Usaban material
extrabíblico como medio para demostrar su propio punto de vista, y tam
bién eran polemistas o apologetas. Usaban la literatura, las estructuras y las
ideas contemporáneas porque ello los ayudaba a articular el mensaje de
Dios de manera efectiva y precisa.
La inspiración de Dios obraba en la elección de las palabras, los con
ceptos y el m aterial adecuados para expresar la verdad bíblica de manera
sum am ente eficiente y hermosa. La sabiduría divina y los pensamientos
humanos están unidos de tal modo, bajo la influencia del Espíritu Santo,
que el resultado final es la segura Palabra profética de Dios. El Espíritu
Santo guio la mente de estos autores cuando la persona en su conjunto fue
inspirada a transmitir mensajes inspirados fidedignos. Así, era una ventaja
para los autores bíblicos usar diferente material extrabíblico, ya que les per
mitía comunicarse bien con su audiencia o sus lectores.
H ay im plicaciones de mi estudio para el m inisterio de Elena G . de

W hite. Puede observarse que su ministerio encaja bien en la visión vetero-
testam entaria de las diferentes funciones del profeta. O tro resultado signi
ficativo y nada sorprendente de nuestro estudio es que el uso confirmado
de material extrabíblico por parte de Elena G. de W hite no debería ser
considerado problemático, porque los profetas del Antiguo Testamento, así
como los autores del Nuevo Testam ento, hicieron lo mismo. Ella pudo
cometer errores en algunas esferas de su vida, pero m antenem os que no
erró en materia de doctrina ni al dar instrucciones para la vida práctica de
fe (ética), igual que los profetas del A ntiguo Testam ento no cometieron
errores en asuntos que determ inan la doctrina y la conducta. No yerran al
producir el futuro (aunque las profecías clásicas sean condicionales) cuan
do interpretan el plan de salvación. Lo que afirman sobre el anteproyecto
de la redención es sólido. La pureza de la revelación de Dios fue guardada
por la obra especial del Espíritu Santo, que es el autor supremo de la reve
lación de Dios, que nos fue transm itida por inspiración por medio de los
profetas y de los autores bíblicos. Por eso la Biblia es normativa, fundacio
nal y la máxima autoridad en materia de doctrina (fe) y de práctica (com
portamiento, ética).80 Es la infalible Palabra de Dios. «La hierba se seca y
la flor se marchita, pero la palabra de nuestro Dios permanece para siem
pre» (Isa. 40: 8). La Palabra de Dios permanece para siempre porque Dios
permanece para siempre. Significa que todos los que están con el Señor y
su Palabra permanecerán para siempre con él.
Los profetas verdaderos son embajadores de Dios. Por eso prosperan
los que escuchan su voz. Podemos confiar plenam ente en Dios y en sus
profetas. Nuestro futuro depende de esta confianza. Estoy agradecido por
él don de profecía, ¡por la firme palabra de los profetas! Pero solo puede
hacernos bien si prestamos mucha atención al consejo del rey Josafat: «Es
cúchenme: ¡Confíen en el Señor, y serán librados! ¡Confíen en sus profetas,
y tendrán éxito!» (2 Crón. 20: 20).
80. Aunque la Biblia no es un libro de texto de ciencia, historia ni astronomía, la ver

dad que presenta es históricamente fiable, científicamente precisa y en armonía
con la realidad de la vida.
Capítulo II
La voz profética
en el Nuevo Testamento
E kkehardt M ueller
La profecía es un tema fundamental en el Nuevo Testamento y es de

masiado amplio para ser abarcado en un solo capítulo. Por lo tanto, este
capítulo sirve de introducción al tema de la profecía en los escritos neotes-
tam entarios. O tros estudios deberían desarrollar el tem a con mayor pro
fundidad y explicar con más detalles las implicaciones para los lectores
modernos.
El tema «La voz profética en el Nuevo Testamento» puede apuntar a
dos aspectos fundam entales: El prim ero, la persona del mensajero del
Nuevo Testamento, o sea, el profeta, que difunde algún tipo de informa
ción y comunicación; y, el segundo, el mensaje profético del propio Nuevo
Testamento. Aquí nos centraremos en la voz profética, aunque también
abordaremos brevemente el mensaje profético.
La fraseología del ministerio profético

E n esta sección echaremos un vistazo a la fraseología que describe a los
profetas y señalaremos a algunos individuos en los que se manifestó el don
profético. Será oportuno un breve análisis de la relación entre la profecía
del Nuevo Testamento y la profecía del Antiguo Testamento. Seguirá una
breve exposición del don de profecía y, después, también una reseña de la
naturaleza, el papel y la función de los profetas del Nuevo Testamento.
44 E l uon ut mhoucia in las E schimjhas y in i a hisionia
Vocabulario que describe el ministerio profético

Aunque hay que aproximarse con mucho cuidado a los estudios term i
nológicos — porque el contexto determ ina en buena medida el significado
de un térm ino— , pueden, no obstante, aportar datos significativos. Esto es
lo que encontram os cuando abordam os la profecía. A unque el A ntiguo
Testam ento usa cuatro términos principales para describir a un profeta
— nábi’ (profeta, 309 veces),1 ró’d (vidente, 11 veces), hozé* (vidente, 16
veces) e ’ís ’élóhim (hombre de Dios, 76 veces)— , el Nuevo Testamento se
lim ita a la familia léxica p r o f é t y ocasionalm ente puede referirse a la
profecía de forma indirecta. La LXX traduce sistemáticamente nábi’ con
profétés (profeta) y tam bién usa este térm ino ocasionalm ente para ró'eh
y hózéh.
En el Nuevo Testamento, la familia léxica profét—agrupa los términos
siguientes: (1) profétés (profeta, 144 veces), (2)profétis (profetisa, dos veces),
(3) proféteuó (profetizar, 28 veces), (4) proféteia (profecía, 19 veces), (5)
profétikos (profético, dos veces) y (6)pseudoprofétés (falso profeta, 11 veces).2
El hecho de palabras que se originan en esta familia léxica se hayan
usado 206 veces indica la im portancia que tiene la profecía en el N ue
vo T estam ento.3
Antes de echar un vistazo a esta familia léxica del Nuevo Testamento,
debería considerarse el uso general de la profecía en el mundo grecorroma
no. M . E. Boring declara que
los términos profeta, profecía y profético no funcionaban de manera

unívoca [...]. ‘P rofeta’se usaba no solo con el significado de «al
guien que habla en nom bre de un dios e interpreta su voluntad»
para los seres humanos, sino también para los guardianes oficiales
de los oráculos (en Bránquidas), para los miembros de la orden su
perior del sacerdocio (en Egipto), para los herboristas y los curan
deros, para los intérpretes de los oráculos del mantis (Platón, Ti.
1. Además, se usan los términos afines ‘profetisa’, profecía’y ‘profetizar’ de la misma

familia de palabras.
2. Pseudoprofétés y a se encuentra en la LXX para describir a los falsos profetas (Zac.
13:2; Jer. 6:13; 33: 7,8,11,16; 34:9; 35:1; 36:1,8, con la numeración de capítulos
y versículos de la LXX), mientras que el hebreo emplea nábi' para los profetas
tanto genuinos como falsos. El contexto debe decir qué tipo de profeta es la
persona en cuestión.
3. Por ejemplo, la importante palabra gracia se encuentra 155 veces, y ‘salvación y
‘salvar/sanar’ (sótéria y sózó) 46 y 106 veces.
La voz profética en el Nuevo Testamento 45
72a), y, de ahí, de forma derivada para los poetas como tales (cf.Tito
1: 2, de Epiménides), y luego metafóricamente para los pregoneros
en general, incluyendo el anunciador en los juegos.4
Este amplio concepto de profecía es mucho más limitado en el Nuevo

Testamento. Aunque resulta im portante entender cómo se usaba un térm i
no en la sociedad general, ello no quiere decir que todos sus aspectos tam
bién estén presentes en las Escrituras.
Por lo tanto, Boring proporciona una definición más limitada de lo que
es un profeta en la era del Nuevo Testamento: «El profeta cristiano prim i
tivo era un portavoz inmediatamente inspirado de Dios, del Jesús resucita
do o del Espíritu, que recibía oráculos inteligibles que esa persona, hombre
o mujer, se sentía impulsada a presentar a la comunidad cristiana o, en re
presentación de la comunidad cristiana, al público en general».5 Un profeta
ha recibido una revelación divina y, bajo inspiración, comunica lo que ha
recibido — ya sea a través de visiones, audiciones, sueños, etcétera6— a la
gente, por lo general creyentes, pero, al menos de forma indirecta, también
al público general. Esa persona, hombre o mujer, es portavoz de Dios. Esta
interpretación de lo que es un profeta tiene que ser verificada a través de los
datos bíblicos, y, en nuestro caso, con los datos del Nuevo Testamento.7
El término «profeta» {prof¿tés)

Tal como indica la siguiente tabla, el térm ino profeta es usado de for
ma desigual en todo el Nuevo Testam ento. Algunos escritos del Nuevo
4. M. Eugene Boring, «Early Christian Prophecy», en The Anchor Bible Dictionary,

ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 5:496. Cf. George E.
Rice, «Los dones espirituales», en Teología: Fundamentos bíblicos de nuestra fe, ed.
Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2007), 6:117.
5. Boring, 5:496, explica esta declaración: «Dado que el término ‘inspiración es
usado en sentidos diversos, se usa aquí «inmediatamente inspirado» para expresar
la pretensión profética de que lo que dice esa persona, hombre o mujer, represen
ta la voz presente inmediata de la deidad. Esto no excluso el uso de fuentes,
tradiciones o las reflexiones del propio profeta, todo lo cual puede estar implicado
en la comunicación de lo que el profeta percibe como directamente revelado desde
la deidad».
6. Cf. Rice, 119-121.
7. Véase también Gerhard Friedrich, «Prophets and Prophecies in the New Testa-
ment», en Theological Dictionary o f the New Testament, ed. Gerhard Friedrich
(Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 6:828-856.
46 El don de profecía en las E scrituras y en la mimokia
Testam ento no lo usaron en absoluto (y, por lo tanto, no son mencionados

en el cuadro que sigue), mientras que otros lo usaron ampliamente.
Profetés en libros del NT Número de referencias

M ateo 37
Marcos 6
Lucas 29
Juan 14
Hechos 30
Romanos 3
1 Corintios 6
Efesios 3
1 Tesalonicenses 1
T ito 1
Hebreos 2
Santiago 1
1 Pedro 1
2 Pedro 2
Apocalipsis 8
Total 144
La mayor cantidad de veces la encontramos en M ateo.8Tomaremos el
Evangelio de M ateo como referencia de cómo se usa el término profeta.
1. E n la mayoría de los casos, profeta se aplica un profeta concreto del
Antiguo Testamento o a profetas del Antiguo Testamento en plural (21
veces).9 M ateo señala que las predicciones de los profetas del Antiguo
8. Si se toman conjuntamente los escritos de Lucas, el término aparece 59 veces. En

la literatura joanina se da 22 veces, y en el conjunto de escritos paulinos 16 veces.
9. Mateo 1: 22; 2: 5,15,17,23; 3: 3; 4:14; 5:12; 8:17; 12:17,39; 13: 17,35; 16:14;
21: 4; 23:29,30,31; 24:15; 26: 56; 27: 9.
Testamento se han cumplido, y muestra la continuidad del Antiguo Tes

tam ento y del Nuevo Testamento en este sentido.
2. Tam bién aparece ‘profeta’ en la expresión «la Ley y los Profetas», que
describe a la totalidad del Antiguo Testamento (cuatro veces: M at. 5:17;
7: 12; 11: 13; 22: 40).
3. Juan el Bautista es un auténtico profeta (cuatro veces: M at. 11: 9 [dos
veces]; 14: 5; 21: 26) como los profetas del Antiguo Testamento, aunque
se trate del prim er profeta del Nuevo Testamento tras un período inter
testamentario de aproximadamente cuatrocientos años, durante el cual
no hubo, que sepamos, profecía genuina.
4. Jesús mismo se considera profeta, y lo es de verdad (dos veces directa
mente — M at. 21: 11, 46— y una indirectamente en una declaración
general sobre los profetas: M at. 13: 57).
5. Hay profetas en general (cuatro veces: M at. 10: 41 [tres veces]; 23: 37).
6. Hay profetas que Jesús envía (una vez: M at. 23: 34). Así, los profetas se
presentan con una amplia gama de significados.
Los otros escritos neotestam entarios reflejan uno o más de estos usos
encontrados en M ateo, y pueden agregar énfasis especiales. Por ejemplo,
Lucas menciona a Jesús unas cinco veces como profeta, que es más de lo
que se encuentra en Mateo. Juan es aún más destacado en este sentido. Sus
ocho referencias a profeta en su Evangelio tienen que ver con Jesús directa
o indirectamente. Juan el Bautista confiesa que no es el profeta (Juan 1:21,
25), porque Jesús no es solo un profeta, sino también el profeta, predicho
por Moisés, el segundo Moisés, el profeta que supera a todos los demás
profetas (vers. 21,25; Juan 6: 14; 7: 40).
1 Corintios y Hechos son libros que abordan el tema con una orienta
ción muy especial (por ejemplo, Hech. 11: 27; 15: 32; 21: 10). Volveremos
a ambos libros más adelante.
Pablo relaciona a los profetas con la eclesiología. Los profetas han reci
bido un don espiritual especial#(por ejemplo, 1 Cor. 12: 28,29). H ay profe
tas neotestamentarios en la iglesia (por ejemplo, 1 Cor. 14: 29). El funda
m ento de la iglesia es Jesucristo y, en cierta medida, también los apóstoles
y los profetas (Efe. 2: 20). Los apóstoles y los profetas han recibido revela
ción divina (Efe. 3: 5) sobre la naturaleza de la iglesia. La dirección de la
iglesia está formada por los apóstoles, los profetas, los evangelistas y los
pastores-maestros (Efe. 4: 11). E n T ito 1: 12 se menciona a un profeta
cretense. Sin embargo, no es un profeta en el sentido bíblico, sino que era
considerado así por sus compatriotas.
48 El UON t)t P HO ÍLClA fcN l AS E sC R IflJH A S Y I N I A HISIO M IA
Los profetas del Nuevo Iestam ento aparecen nuevamente en el A po

calipsis. Los profetas de Apocalipsis 10: 7 pueden ser profetas tanto del
A ntiguo Testam ento como del Nuevo Testam ento.10 Los dos testigos de
Apocalipsis 11, entendidos como el A ntiguo Testam ento y el N uevo,11
tam bién son denom inados los dos profetas (Apoc. 11: 10). Los profetas
aparecen reiteradam ente con los santos (vers. 18; Apoc. 16: 6, 18: 24),
con los cuales serán recom pensados, pero tam bién con los apóstoles
(Apoc. 18: 20). Algunos de ellos serán m uertos (Apoc. 16: 6; 18: 24). El
propio Juan, autor del Apocalipsis, es un profeta que se identifica con los
demás profetas (Apoc. 22: 6, 9). En Apocalipsis, el térm ino profeta des
cribe únicam ente a los profetas genuinos y a los dos testigos. Los profe
tas son denom inados siervos de Dios (Apoc. 10: 7; 11: 18). Parece que
este térm ino solo alude a personas que tienen el don de la profecía, en
contraposición a otros creyentes. El térm ino no es usado en el sentido de
lo que ha dado en llamarse actualm ente el m inisterio profético de un
pastor o de la iglesia.
En resumidas cuentas, el término profeta es usado muy frecuentemen
te en el Nuevo Testamento. Está distribuido de forma desigual y se en
cuentra con mayor frecuencia en los Evangelios y en Hechos. Aunque la
frecuencia apunta a la omnipresencia del tema, el gran número de casos no
debería llevar al lector a ignorar a los autores que usen el término con me
nos asiduidad, aunque con más peso teológico. En el Nuevo Testamento, la
palabra profeta se refiere a los profetas del Antiguo Testamento, al A nti
guo Testamento en su conjunto, a Juan el Bautista, a Jesús y a profetas del
Nuevo Testamento. En su Evangelio, Juan reserva el término profeta bási
camente para Jesús, que es un profeta y el profeta predicho como antitipo
de M oisés.12 Sin embargo, en el Apocalipsis, los “profetas” son Juan y fun
damentalmente los profetas del Nuevo Testamento. Jesús es fundamental
mente el Cordero, pero también Señor de señores y Rey de reyes, el Hijo
del hombre y el Hijo de Dios, etcétera. No aparece como profeta en el
Apocalipsis. Esta marcada diferencia en la posición de Jesús entre el Evan-
10. Véase Grant E. Osborne, RevelationyBaker Exegetical Commentary on the New

Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 401.
11. Véanse Kenneth A. Strand, «The Two Witnesses o f Rev. 11: 3-12», Andrews
University Seminary Studies 19 (1981): 134; y Ekkehardt Mueller, «The Two
Witnesses of Revelation 11», Journal o f the Adventist Theological Society 13, n° 2
(2002): 30-45.
12. También otros autores, especialmente Mateo, usan la tipología Moisés-Jesús, sin
aplicar, sin embargo, el término ‘profeta.
¿relio tic Juan y el Apocalipsis puede ser consecuencia de su encarnación,

representada en el Evangelio, y de su papel y su exaltación celestiales, des
critos en el Apocalipsis. Pablo em plea‘profetas’en textos en los que aborda
la cclesiología: por ejemplo, cuando habla de dones espirituales, del lide
razgo y del cimiento de la iglesia.
El término «profetisa» {profétis)

Profetis, forma femenina de «profeta», aparece dos veces en el Nuevo
Testamento. Esta palabra es usada positivamente una vez, y negativamente
otra. La profetisa genuina del Nuevo Testamento, en el relato de la nativi
dad de Lucas, es Ana (Luc. 2: 36). Tras ver al Niño Jesús, «daba gracias a
Dios y hablaba del niño a todos los que esperaban la redención en Jerusa-
lén» (Luc. 2: 38, RV95). La falsa profetisa es Jezabel (Apoc. 2: 20). Preten
de ser profetisa y engaña a los hijos de Dios. Sin embargo, las profetisas
bíblicas no están limitadas a estos dos personajes. Hay otras que no son
descritas con este término, sino con el verbo ‘profetizar’— analizado más
abajo— , y que, por ello, son profetisas.
El término «profecía» (proféteia)

El sustantivo proféteia (“profecía”) aparece 19 veces en el Nuevo Testa
mento. La mayor concentración se da en 1 Corintios (cinco veces) y en el
libro de Apocalipsis (siete veces). Solo una vez en el Nuevo T estam en
to el vocablo ‘profecía’describe a la profecía del Antiguo Testamento (Mat.
13:14), lo que difiere significativamente del uso del término ‘profeta en el
Nuevo Testamento, que, como hemos visto, se refiere con frecuencia a los
profetas del Antiguo Testamento.
E n Romanos 12: 6 y en 1 Corintios 12-14, el término ‘profecía’ descri
be el don espiritual de la profecía, a veces contrapuesto con el don de len
guas.13 Dado su origen divino, «las profecías» no deberían ser menosprecia
das (1 Tes. 5: 20). El ministerio de Tim oteo fue establecido y confirmado
precisamente a través de profecías (1 Tim . 1: 18; 4: 14).
E n Apocalipsis 1: 3; 22: 7, 10, 18, 19, las frases «las palabras de esta
profecía»/«las palabras de la profecía de este libro»/«las palabras del libro
de esta profecía» se refieren al propio libro de Apocalipsis. Aunque el A po
calipsis en gran medida es una obra de género apocalíptico, se declara que
13. 1 Corintios 12: 10,13: 2, 8; 14: 6,22.

50 El DON DF PROFECIA FN LAS ESCRIIURAS Y EN l A HISTORIA
es profecía. Esto es interesante, porque anteriorm ente los eruditos no veían

el origen de la literatura apocalíptica en la profecía, sino en la literatura
sapiencial14 o en m itos.15
En Apocalipsis 19: 10 se declara que «el testimonio de Jesús es el espí
ritu de la profecía», es decir, el Espíritu Santo que habla a través del don de
profecía.16 Esta definición de «testimonio de Jesús» impacta a todas las
demás referencias al «testim onio de Jesús» del libro de A pocalipsis.17
Cuando se declara que el remanente tiene el testimonio de Jesús, se afirma
que sus integrantes tienen, a través del Espíritu Santo, el libro de Apoca
lipsis18 y, colectivamente, el don profético, «el espíritu de la profecía», es
decir, el ministerio y el mensaje de los verdaderos profetas en forma canó
nica (Nuevo Testamento) o forma no canónica.19 Esta incluye — según la
14. Cf. Paul D. Hanson, Oíd Testament Apocalyptic (Nashville: Abingdon, 1987), 26,
33; Klaus Koch, Ratlos vor der Apokalyptik: Eine Streitschrift über ein vernachlássigtes
Gebiet der Bibelwissenschaft und die schádlichen Auswirkungen a uf Iheologie und
Philosopbie (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1970), 43-44; Peter
von der O sten-Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verháltnis zur Prophetie und
Weisheit (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1969), 9-12, 28-31; Christopher Rowland,
The Open Heaven:A Study o f Apocalyptic in Judaism andEarly Christianity (Nueva
York: Crossroad, 1982), 203-208. Por otro lado, véase Ferdinand Hahn, Theologie
des Neuen Testaments, Band 1. Zweite Auflage (Tubinga: M ohr Siebeck, 2005),
471, que reconoce claramente y demuestra el carácter profético del Apocalipsis.
Véase especialmente Boring, «Early Christian Prophecy», en The Anchor Bible
Dictionary, 5:500.
15. Cf. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: A n Introduction to the Jewish
M atrix of Christianity (Nueva York: Crossroad, 1989), 21-28; Hanson, 26, 33,34;
Von der Osten-Sacken, 13,28.
16. Este «testimonio de Jesús» es lo que Juan y «sus hermanos» ya tenían en el siglo I
d.C. La misma frase que aparece en Apocalipsis 12: 17 en conexión con el
remanente escatológico es usada aquí por el ángel que dijo a Juan que no lo
adorara porque era solo un consiervo suyo y de otros cristianos primitivos que
«mantienen el testimonio de Jesús», o sea, «el espíritu de la profecía». Estas
personas son llamadas «profetas» en el texto paralelo de Apocalipsis 22: 9. Ellas
«guardan [«cumplen», NVI] las palabras de este libro», el libro de Apocalipsis.
17. Apocalipsis 1: 2, 9; 12: 17; 19: 10 (dos veces); 20: 4. En Apocalipsis 1: 2, 9 y 20: 4
el «testimonio de Jesús» aparece con la «palabra de Dios». Kenneth Strand, «The
Two Witnesses of Rev 11: 3-12», Andrews University Seminary Studies 19 (1981):
134, entiende que la frase ‘la palabra de Dios y el testimonio de Jesús’significa «el
mensaje profético del AT y el testimonio apostólico del NT».
18. Véase Apocalipsis 22: 9, que es paralelo a 19: 10.
19. Véase el paralelo entre Apocalipsis 19: 10 y 22: 9. En el texto paralelo de
Apocalipsis 22: 9, la palabra ‘profetas’reemplaza a la frase ‘testimonio de Jesús’. El
remanente ensalza la palabra de Dios y las manifestaciones genuinas del don de
interpretación adventista— el ministerio de Elena G. de W hite. F. H ahn

afirma que el testimonio de Jesús es el contenido de la profecía, mientras
que el Espíritu Santo es su poder. Sugiere que la última parte de Apocalip
sis 19:10 es la clave para entender el Apocalipsis. Revela cómo entendió su
ministerio profético el autor.20 Capacitado por el Espíritu Santo, procla
maba la victoria del Cristo resucitado.
Los dos testigos de Apocalipsis 11: 6 son no solo profetas, sino que,
además, están asociados con el término “profecía”. Esto debe de ser así si
realmente representan al Antiguo y el Nuevo Testamento.21 Además, dos
textos de 2 Pedro, concretamente 1: 20 y 21, asocian “profecía” con las Es
crituras y afirman que los profetas fueron inspirados por Dios.
Por tanto, proféteia describe fundamentalmente el don espiritual de la
profecía, pero, con frecuencia aún mayor, designa al libro canónico de A po
calipsis, al Nuevo Testamento e incluso a todas las Escrituras.
El término “profetizar” (p ro féteu ó )

O tro térm ino im portante de la familia léxica es proféteuó (profetizar).
Este verbo aparece 28 veces en el Nuevo Testamento. Señala al ministerio
profético de todo el Antiguo Testamento (Mat. 11:13), al ministerio de los
profetas del Antiguo Testamento, incluyendo a Enoc (Mat. 15: 7; Mar. 7:
6; 1 Ped. 1: 10; Jud. 14), y la predicción de Joel del derramamiento del
Espíritu Santo con la subsiguiente manifestación del don profético por
parte de los creyentes (Hech. 2:17,18).
En el Nuevo Testamento se produjo una manifestación ocasional del
don profético sin conllevar necesariamente que la persona implicada fuera
profeta. Los casos en cuestión fueron Zacarías, padre de Juan el Bautista
(Luc. 1: 67), y el sumo sacerdote Caifás (Juan 11: 51). H ubo gente que
afirmaba profetizar en el nombre de Jesús (Mat. 7: 22), pero puede haberse
tratado de falsos profetas (M at. 7: 15). El relato de la Pasión indica que
Jesús fue ridiculizado, que lo hicieron objeto de mofa y lo retaron a profe
tizar (M at. 26: 68; Mar. 14: 65; Luc. 22: 64). También son mencionados el
ministerio de las hijas de Felipe (Hech. 21: 9), el ministerio representativo
profecía (1 Cor. 12: 7-11; Efe. 4: 11), incluyendo el libro de Apocalipsis, que
proviene de Jesús y en el que Jesús testifica de sí mismo. Véase también Angel
Manuel Rodríguez, «El “testimono de Jesús” en los escritos de Elena G. White»,
en E l remanente: el enfoque adventista, ed. Angel M anuel Rodríguez (Doral,
Florida: IADPA, 2013), 227-245.
20. Cf. Hahn, 1:472.
21. Véanse las referencias facilitadas en las notas 11 y 17.
de Juan, que describe la tarea de los creyentes de los últimos días (Apoc. 10:
11) y el ministerio de los dos testigos (Apoc. 11: 3). Hechos 19:5,6, con su
ceremonia de nuevo bautismo y la recepción del Espíritu Santo, acompa
ñada por la manifestación de los dones de lenguas y de profecía, nos re
cuerda Pentecostés.
La mayor concentración del término “profetizar” aparece en 1 C orin
tios, donde describe el don espiritual y la función de la profetización (1 Cor.
11: 4,5; 13: 9; 14: 1 ,3 -5 ,2 4 ,3 1 ,3 9 ).
Así,proféteuó en el Nuevo Testamento reconoce el fenómeno veterotes-
tamentario, pero se centra casi exclusivamente en lo que ocurre en el N ue
vo Testamento. El don de profecía estuvo activo en los tiempos del Nuevo
Testamento; según afirma Schnelle: «El discurso profético es un ingre
diente normal de la vida de la iglesia cristiana primitiva».22
El término “profético” (profétik os)

El adjetivo profétikos (profético) aparece únicamente dos veces en el N ue
vo Testamento; no obstante, es muy importante, por cuanto describe a los
escritos proféticos (Rom. 16:26) y a la palabra profética (2 Ped. 1:19). Como
los otros términos, está estrechamente ligado con la Biblia y la califica.
El término “falso profeta” (p seu d op rofetés )

Aunque la familia léxica profét- puede referirse tanto a profetas verda
deros como a una falsa reivindicación profética — el contexto debe deci
dir— ; no obstante, el Nuevo Testamento también usa el término pseudo-
profétés (falso profeta) para dejar muy claro que es preciso evitar una
imitación del don divino. Los falsos profetas son mencionados en el Nuevo
Testamento once veces.
Jesús reconoció que ya existían falsos profetas en el Antiguo Testam en
to (Luc. 6: 26). Advirtió a sus contemporáneos contra los falsos profetas
(M at. 7: 15) y también señaló a falsos profetas futuros (Mat. 24: 11, 24;
Mar. 13: 22).
Hechos 13: 6 menciona al falso profeta judío del siglo 1 Baijesús. Aunque
2 Pedro 1:21 explica que el Espíritu Santo movió a los portavoces de Dios, el
versículo que lo sigue de inmediato establece un contraste entre ellos y los
falsos profetas que introducen herejías (2 Ped. 2: 1). Juan confirmó que en su
generación «muchos falsos profetas han salido por el mundo» (1 Juan 4: 1).
22. IM n Scluidlc, '/tu'o/fjxv nf tht Nno Itshwtmt ( ( ¡rutul UupitU: llukcr A iiiiln nic,
2()<)t>), 117. '
El libro de Apocalipsis añade una nueva dimensión: No solo hay m u

chos falsos profetas, sino que también está el falso profeta, la culminación
de toda la falsa profecía, la bestia de Apocalipsis 13 que surge de la tierra
(Apoc. 16: 13; 19: 20; 20: 10). En lo referente al enfrentam iento final, el
dragón satánico, el anticristo y el falso profeta (o sea, la bestia que surge de
la tierra) se opondrán al verdadero Señor y Cristo. Resulta de interés que el
Evangelio de Juan y el libro de Apocalipsis se centren en las figuras funda
mentales del gran conflicto, mientras que las Cartas de Juan mencionan a
los actores secundarios (anticristos y falsos profetas), además de al actor
principal (el anticristo: 1 Juan 2 :1 8 ,2 2 ; 4: 3; 2 Juan 7).
Profetas del Nuevo Testamento que no

son denominados directamente “profeta”
En nuestra búsqueda de profetas del Nuevo Testamento encontramos a
algunas personas a las que se denominó profetas. Entre ellos se hallan Juan
el Bautista (M at. 11: 9), Ana (Luc. 2: 36), Jesús (Luc. 24:19), Judas y Silas
(Hech. 15: 32) y Agabo (Hech. 21: 10). Juan el Bautista evocó en sus con
temporáneos el recuerdo de los profetas de la antigüedad en su llamamien
to al pueblo para que se arrepintiera; y, no obstante, «como precursor y
heraldo inmediato de la historia salvífica de Dios»,23 el Mesías venidero,
fue más que un profeta. Agabo es mencionado dos veces en Hechos. Oímos
menos de él que de Juan el Bautista, el relato de cuyo nacimiento milagro
so está consignado en Lucas l , y su horrible muerte en M ateo 14: 11. En
el caso de Agabo, se informa a los lectores de dos predicciones que realizó
y que se cumplieron: las predicciones de una gran hambre (Hech. 11: 28) y
del encarcelamiento de Pablo (Hech. 21:11).
H ubo otros profetas que, sin embargo, permanecieron anónim os.Tene
mos poca información de sus actividades, o ninguna. U n grupo es mencio
nado en Hechos 11: 27. Los profetas y los maestros de Antioquía tomaron
parte activa en la decisión de apartar a Pablo y a Bernabé para su ministerio
(Hech. 13:1-3). Obviamente, incluían a «Bernabé, Simón el que se llama
ba Níger, Lucio de Cirene, M anaén [...] y Saulo». D. L. Book sugiere: «En
este caso, parece haber un entrelazamiento entre los papeles de profeta y
maestro para estos cinco; no está claro si aquí se distingue en las listas en
cuanto a quién hacía qué».24
23. llorín^, 4VK.

)A. D an d i L lloi k, /Jr/\, Baker l'Neêrual Commentarv of rhc New Testament
(( írmul Kapids: llakrt Ai atlrmii, 2007), Véanse también C'raiií S. Keener,
54 E l DON DI PHDftClA EN LAS ESCRIIUHAS Y LN l A HISIOHIA
Las hijas de Felipe no son llamadas “profetisas”. Simplemente oímos

que profetizaban y que así siguieron su vocación (Hech. 21: 9). En este
caso, se usa al menos uno de los términos de la familia léxica projet-. O tro
ejem plo es el apóstol Juan, autor del A pocalipsis. E ste «no u sa profétés
específicam ente para sí m ismo, pero afirma, no obstante, que escribe
proféteia (Apoc. 1: 3; 19: 20; 22: 7 ,1 0 ,1 8 ,1 9 ) y que pertenece al grupo
de lo sprofétai (Apoc. 22: 9)».25 Juan tam bién usa fórmulas de visión y de
audición para describir cómo recibió las revelaciones divinas: «Oí» (Apoc.
1:10), «Vi» (Apoc. 5:1). Incluso se consigna un viaje celestial (Apoc. 4:1,2).
«Como los profetas del A ntiguo Testam ento, Juan usó la frase táde légei
[estas cosas dice] (Apocalipsis 2-3)».26
Sin embargo, la familia léxica profét- falta a veces por completo, y, aun
así, una persona es profeta. Por ejemplo, no se llama profeta a Pablo, pero,
no obstante, debe de haberlo sido. No solo exhortó, consoló y planteó retos
a los miembros de iglesia, edificando la iglesia, sino que tam bién escribió
diversas profecías; por ejemplo, sobre el hombre de pecado (2 Tes. 2), la
resurrección futura (1 Cor. 15) y la segunda venida de Cristo (1 Tes. 4). En
2 Corintios 12: 1-7 nos da un informe de sí mismo, que incluye la afirma
ción de que tuvo visiones de Dios y de revelaciones divinas. Aunque Pablo
fue un apóstol, también fue un profeta.
¿Se aplicaría eso a Pedro y a otros? No lo sabemos con precisión, pero
la ausencia de una palabra concreta no es una indicación de que puedan no
haber tenido el don profético. También hay que tom ar en consideración
que, a menudo, no tenemos constancia de su biografía. Pedro únicamente
nos dejó dos cartas breves. La probabilidad de oír más sobre él personal
mente es mucho más limitada que con Pablo. E n su segunda epístola pro
porciona vislumbres adicionales sobre lo que ocurrirá en el día del Señor, el
día del juicio (2 Ped. 3). Esta es una profecía, y lo más probable es que esté
basada en la revelación divina. En 2 Pedro 1: 14 Pedro habla de su muerte
inm inente y afirma: «como nuestro Señor Jesucristo me ha declarado». Je
sús había hablado de la muerte de Pedro en Juan 21: 18,19. Sin embargo,
aparte de hablar de la avanzada edad del apóstol, Jesús no había indicado
la cercanía de la muerte de Pedro. Por lo tanto, en 2 Pedro 1: 14 el apóstol
Acts: A n Exegetical Commentary, Volume 2 , 3:1-14:28 (G rand Rapids: Baker

Academic, 2013), 1982-1983; Eckhard J. S c h n a b e l,^ /j, Zondervan Exegeti
cal Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2012),
553-554.
25. Boring, 500. Véase también Apocalipsis 10: 11.
26. F. David Farnell, «The G ift of Prophecy in the Oíd and New Testaments», Bi-
biiotheca Sacra 149, n° 4 (1992): 397.
puede haberse referido a una revelación especial que recibió del Señor. El
término déloó puede traducirse “aclarar”, “revelar”, “m ostrar” e “informar”.
En la LXX, en Exodo 6:3 y Daniel 2:28-30, así como en otros lugares, este
verbo apunta a una revelación. «Dado que el contexto es sobre la predicción
de la muerte de alguien, deberíamos entender el térm ino en el marco de la
comunicación reveladora divina».27 Estos indicios pueden poner a Pedro
en la categoría de profeta.
Sumario
L os resu ltad os de nuestro estudio h asta ah o ra p u ed en resum irse
com o sigue:
1. La profecía es un tema significativo en el Nuevo Testamento. Tiene que
ver con Dios y con la revelación de la Divinidad sobre sí misma, y el
intento por parte del Señor de comunicarse con la humanidad, en espe
cial con sus hijos, por medio de los profetas.
2. Los profetas mencionados y descritos en el Nuevo Testamento son pro
fetas del Antiguo Testamento, profetas del Nuevo Testamento, y Jesús
como profeta por excelencia. E n Cristo el oficio de profeta alcanzó su
máxima expresión.
3. E n los escritos paulinos, los profetas son relacionados con la eclesiología.
El ministerio de los profetas es uno de los dones espirituales. «La profe
cía, de hecho, es la única constante en las “listas” de dones de Pablo
(1 Corintios 12: 8-11,28-30; 13:1-2; Romanos 12: 6-8)».28 La profecía
se encuentra entre los dones del liderazgo. La iglesia está edificada «so
bre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra
del ángulo Jesucristo mismo» (Efe. 2: 20). Por lo tanto, los profetas tie
nen un ministerio fundacional.
4. Los profetas pueden ser hombres o mujeres. «Su presencia y su actividad
eran generalizadas (cf. Hech. 20: 23 con 21: 10,11). [...] Trabajaban en
el marco de la iglesia».29
5. Los mensajes de los profetas genuinos se presentaban tanto en forma
oral (considérese a Agabo) como en forma escrita (considérese a Juan y
27. Gene L. GreenyJude and 2 Peter, Baker Exegetical Commentary on the New
Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 212. En las páginas 212,213
se presentan varios argumentos en apoyo de esta afirmación.
28. Boring, 498.
29. A. Lamorte y G. F. Hawthorne, «Prophecy, Prophet», en EvangelicalDictionary of
Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 887.
el Apocalipsis). La forma escrita de la profecía puede ser canónica o no

canónica. Considérese la Segunda Carta de Pablo a los Tesalonicenses
como ejemplo de profecía canónica y la carta de Pablo a los laodicenses
— Colosenses 4: 16— como ejemplo de profecía no canónica.30 Obvia
m ente, la profecía no canónica procedente de un profeta genuino es
igual de normativa que un mensaje profético oral.
6. El término profecía señala al libro de Apocalipsis, al Nuevo Testamento
o a las Escrituras en su conjunto, y está relacionado con los mismos. «El
espíritu de la profecía» es el Espíritu Santo que habla a través del don de
profecía, es decir, el ministerio y los mensajes de los profetas genuinos,
incluidos los de Elena G. de W hite, según creen los adventistas.
7. Aunque el Nuevo Testamento pone de relieve la importancia de la pro
fecía genuina, advierte claramente contra los falsos profetas con sus he
rejías. También aporta criterios para distinguir entre lo verdadero y lo
falso. El Apocalipsis añade una nueva dimensión al señalar al falso pro
feta, la culminación de toda la falsa profecía, que tomará parte activa en
el últim o enfrentam iento entre los poderes divinos y los instrum en
tos satánicos.
8. A unque las palabras ‘profeta', ‘profecía’ o ‘profetizar’ están asociadas
con frecuencia con los profetas de Dios, en el Nuevo Testam ento tam
bién pueden usarse otras palabras u otros conceptos para identificar a
personas como profetas genuinos. Un profeta, se le llame así o no, re
cibiría revelaciones divinas que com unicaría al pueblo de Dios o a la
hum anidad.
9. Aquí tenemos que detenernos. Cuando hablamos del don de profecía,
también hay que hablar del dador del don: el Espíritu Santo. Com o
30. Aunque se debate si Pablo escribió la carta o lo hizo otra persona, la idea de que
Pablo fuera su autor tiene amplio apoyo entre los eruditos. Véanse, por ejemplo,
James D. G. D unn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, The New
International Greek Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 286-287;
Eduard Lohse, Colossians and Philemon, Hermeneia - A Critical and Historical
Com m entary on the Bible (Filadelfía: Fortress Press, 1971), 174-175; Petr
Pokorny, Der Brief des Paulus an die Kolosser, Theologischer Handkommentar zum
Neuen Testament 5 (Berlín: Evangelische Verlagsanstalt, 1990), 164; Charles H.
Talbert, Ephesians and Colossians, Paideia Commentary on the New Testament
(Grand Rapids: Baker Academic,2007), 242; Marianne Meye Thompson, Colossians
and Philemon, The Two Horizons New Testament Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005), 107. Además, la correspondencia corintia parece indicar que
Pablo escribió al menos una carta más a los creyentes de Corinto (1 Cor. 5 : 9;
2 Cor. 2 : 3,4) que no se ha conservado en el canon.
acaba de mencionarse, en el Apocalipsis se lo llama Espíritu de la profe

cía. Com o tal, es dominante en el libro,31 especialmente a través del tér
mino afín «testimonio de Jesús». La actividad del Espíritu Santo como
E spíritu de la profecía se presenta claramente, por ejemplo, al final de
todos los mensajes a las siete iglesias, concretam ente por medio de la
frase «lo que el Espíritu dice a las iglesias» (por ejemplo, Apoc. 2: 7). El
Espíritu de la profecía, aunque no se lo llame así, también está muy ac
tivo en el libro de Hechos. Está asociado con la familia léxicaprofét- en
Hechos 2: 17,18; 19: 6; 28: 25. El Espíritu Santo se dirigió {legó) a Fe
lipe (Hech. 8: 29), a Pedro (Hech. 10: 19; 11: 12,13) y a los profetas de
A ntioquía (Hech. 13: 1, 2). H abló {laleó) por medio del profeta Isaías
(Hech. 28: 25). Por otro lado, a Pablo y Tim oteo «les fue prohibido por
el Espíritu Santo hablar la palabra en Asia» (Hech. 16: 6). El Espíritu
Santo dio testimonio {diamartyromai) a Pablo (Hech. 20: 23). Sin em
bargo, el Espíritu Santo no solo habló a los profetas, sino que, además, lo
hizo a través de ellos. Predijo {prolegó) cosas y habló {legó) por la boca de
David (Hech. 1:16; 4:25). Por último, Agabo se acercó a Pablo y le dijo:
«Esto dice el Espíritu Santo» (Hech. 21: 11). La fuente de la verdadera
profecía es el Espíritu Santo.
Relación entre la profecía del Antiguo Testamento

y la profecía del Nuevo Testamento
M uchos han suscitado la pregunta de cómo se relaciona la profecía del
Antiguo Testamento con la profecía del Nuevo Testamento. Esta es una
cuestión ampliamente debatida.
W. A. G rudem probablem ente intentó encontrar «un punto medio»
«aceptable tanto para»32 los que creen que el genuino don de profecía ha
dejado de existir como para los carismáticos, que creen que está muy activo
aun hoy. Sugiere que existe una diferencia significativa y, por lo tanto, dis
continuidad entre los profetas del Antiguo Testamento y los del Nuevo
Testamento. E n su opinión, los profetas del Antiguo Testamento eran in
falibles, mientras que los profetas del Nuevo Testamento no lo eran. Afir
ma que «la palabra griega profétés (“profeta”) en los tiempos del Nuevo
31. Véase EkkehardtM üUer,«0 Espirito Santo no Livro de Apocalipse»,en Reinaldo

W. Siqueira y Alberto R. Timm, eds., Pneumatologia: pessoa e obra do Espirito Santo
(Engenheiro Coelho, SP, Brasil: Unaspress, 2015), 321-352.
32. F. David Farnell, «Fallible New Testament Prophecy/Prophets? A Critique of
Wayne Grudems Hypothesis», The Master's Seminary Journal2, n° 2 (1991), 157.
58 E l uün ül pr o h íja en las Escrituras y ln la misionia
Testamento tenía una gama muy amplia de significados. Generalmente no

tenía el sentido de “alguien que hable las mismísimas palabras de D ios”,
sino más bien la de “alguien que habla en función de alguna influencia
externa”».33 Y añade: «Hay muchas indicaciones en el Nuevo Testam ento
que este don de profecía ordinario tenía una autoridad menor que la de la
Biblia, y m enor aún que las enseñanzas bíblicas reconocidas en la iglesia
primitiva».34 Usa, por ejemplo, Efesios 2: 20, que habla del fundamento de
los apóstoles y los profetas, y llega a la conclusión de que este es un solo
grupo, porque los profetas no pueden estar al mismo nivel que los apósto
les.35 También sostiene que el profeta Agabo erró (Hech. 21: 10, l l ) . 36
Los argumentos de G rudem fueron investigados con seriedad y muy
criticados por varios eruditos y teólogos. Por ejemplo, D. L. Alón señala:
«Grudem no aporta ningún indicio exegético para distinguir entre los pro
fetas falibles del Nuevo Testamento y los profetas inspirados y los apósto
les».37 N. Geisler refutó a W. Grudem , arguyendo a favor de la continuidad
entre la profecía del Antiguo Testamento y la del Nuevo Testamento.38 R.
L. Thomas acusó a Grudem de abordar indebidamente el texto del Nuevo
Testamento.39
Los datos bíblicos parecen sugerir que existe una continuidad básica
entre la profecía del Antiguo Testamento y la del Nuevo, y, no obstante, hay
algunos elementos de discontinuidad que, sin embargo, no amenazan esa
continuidad.
33. Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand

Rapids: Zondervan, 1994), 1050.
34. Ibíd., 1051.
35. Wayne A. Grudem, The Gift ofProphecy in theNew Testament and Today (Westches-
ter, Illinois: Crossway, 1988), 55,56.
36. Grudem, The Gift ofProphecy in theNew Testament and Today, 96-100.
37. Daniel L. Akin, t d . , A Theology fo r the Church (Nashville: B& H Academic,
2007), 675.
38. Norman Geisler, Systematic Theology (Minneapolis: Bethany, 2011), 1184, 1185.
Respondiendo a Grudem, escribe: «En primer lugar, la profecía de Agabo no fue
falsa [...]. En segundo lugar, que los profetas pudieran ser interrumpidos no
significa que no mensaje no fuera de Dios [...]. En tercer lugar, que se dijera a los
creyentes del Nuevo Testamento que juzgaran y ponderaran lo que se les ofrecía
como profecía no implica que un pronunciamiento profético real pudiera ser una
falsa profecía [...]. Y, por último, en cuarto lugar, muchos profetas del Antiguo
Testamento no usaron como prefacio «Así dice el Señor» o expresiones similares;
la frase no es esencial» (1184).
39. Robert L. Thomas, «Prophecy Rediscovered: A Review o f the Gift ofProphecy in
the New Testament and Today», Bibliotkeca Sacra 149, n° 593 (1992): 96.
Elementos de discontinuidad
Una de las diferencias entre la profecía en el Antiguo Testamento y la
profecía en el Nuevo Testamento es que, con la venida del Mesías, también
llegó una nueva era. El reino de Dios, según dijo Jesús, se encontraba aho
ra en medio de la humanidad (Luc. 17: 21). Esto acabó produciendo cam
bios significativos en la sociedad, en el pueblo de Dios y en el culto.
Jesús era la culminación de la sucesión de los profetas. «El impacto que
causó, ya fuera en las multitudes (M at. 21:11; Mar. 6:15; 8: 28; Luc. 7:16)
o en los individuos (Luc. 7: 39; M at. 26: 68; Juan 4: 19; 9: 17), fue tal que
los hacía sentir que estaban en presencia de una de las figuras clásicas de la
profecía».4041Fisichella sugiere cinco puntos que pueden haber calificado a
Jesús de profeta: «a) Jesús interpretó las Sagradas Escrituras [.. b) Jesús
pronunció profecías [...]. c)Jesús realizó acciones proféticas [...]. d) Predicciones
de su pasión y su glorificación [ .. J. e) Jesús como visionario [.. .7».41 No obstan
te, superó a todos los profetas. Aunque Jesús no tenía falta de sintonía con
los profetas del Antiguo Testamento, sigue sin poder ser comparado por
completo con ellos. Jesucristo fue excepcional, y su ministerio fue excep
cional. «Jesús actuó siempre y únicamente en primera persona, y esto, para
un profeta, era impensable».42 Cuando se habla de profecía, hay que pre
guntarse cómo “redefinen” el don de profecía el mensaje y la vida del que
fiie Profeta por antonomasia. Es preciso explorar esto con mayor detalle.
Pero en este capítulo puede que baste aportar algunos indicios:
• El don de profecía halló su máxima manifestación en Jesús, el hombre del
Espíritu, como en nadie antes ni después de él.
• Su llam am iento al arrepentim iento incluyó una urgencia y una radica-
lidad excepcionales, según se ve, por ejemplo, en el sin igual Sermón del
M onte. Lo mismo ocurrió con su llamamiento a amar.
• Jesús no solo comunicó un mensaje divino, sino que era la encarnación
de su mensaje, el perfecto representante de su Padre y m iem bro de la
D ivinidad.
• Quería que todos sus oyentes se convirtieran en seguidores, en discípulos
suyos. Esto cambiaría sus vidas completamente.
• Jesús no solo anunció la posibilidad de la salvación: él es el Salvador.
40. Riño Fisichella, «Prophecy», en Dictionary o f FundamentalIheology, ed. René Latoun

y Riño Fisichella (Nueva York: Crossroad, 1994), 791.
41. Ibid., 791,792.
42. Ibíd., 792.
• No solo habló del juicio: él es el Juez.

• E n la vida de Jesús hubo una absoluta congruencia entre el mensaje y la
vida como en ninguno de los profetas, porque Jesús nunca pecó.
A ntes de la venida del M esías, la sociedad judía y el pueblo de D ios
estaban entretejidos. Esto cambió con la presencia de Jesús. Las personas
tuvieron que adoptar una decisión a su favor o en su contra. Los que acep
taron a Jesús como C risto se convirtieron en su ekklésia, su iglesia (M at.
16:18) y su rebaño (Juan 10:16). Este rebaño no estaba limitado al judais
mo, sino que incluía a los gentiles de un modo tal que Pablo lo llamaría un
misterio (Efe. 3: 4-6). Se creó un nuevo “Israel”. Esto afectó al ministerio
de los profetas del Nuevo Testamento.
La venida del M esías afectó tam bién al culto y volvió obsoletos los
oficios del templo, con sus sacrificios y su ministerio sacerdotal. Se desarro
lló una nueva forma de culto, junto con una nueva forma de gobierno ecle
siástico. El sacerdocio del A ntiguo Testam ento halló su cum plimiento en
el ministerio de Jesús y llegó a su fin. La com unidad de creyentes era el
nuevo sacerdocio. E n Pentecostés, cuando Jesús derramó el Espíritu sobre
todos los creyentes, tuvo lugar una «democratización»43 del Espíritu. Algu
nos fueron llamados a servir como apóstoles, ancianos, diáconos y pastores
y maestros.
Estos cambios afectaron también al ministerio profético en los tiempos
del Nuevo Testamento. El profeta del Nuevo Testamento se centraría aún
más en Jesús, su vida, sus palabras y sus acciones más de lo que el profeta
del Antiguo Testamento se había centrado en el M esías.44 En este sentido
podemos hablar de una especie de discontinuidad o cambio que ocurrió
con la venida del nuevo eón: el cambio del A ntiguo Testam ento al Nuevo
Testamento.
43. Robert M. Johnston, «Leadership in the Early Church During Its First Hundred
Years»Journalof the Aventist TheologicalSociety 17, n° 2 (2006): 6 , usa este término
cuando habla de dones espirituales. «Al poner el apostolado entre los dones, Pablo
completa su “democratización”, poniéndolo a disposición de cualquiera a quien el
Espíritu eligiera dispensarlo».
44. Fisichella, 794, sugiere: «Solo por esta razón, el N T ya es sustancialmente distinto
del profeta del AT». Y añade, 794: «La profecía es “el testimonio de Jesús” (Apoc.
19: 10); su propósito es hacer la palabra del Señor presente, viva e inmediata para
la comunidad».
Continuidad básica
No obstante, a pesar de cierta discontinuidad, el Nuevo Testamento
destaca la continuidad básica entre la profecía del Antiguo Testamento y la
del Nuevo Testamento. H e aquí algunos ejemplos.
Figuras proféticas
Con Juan el Bautista continuó la sucesión de los profetas del Antiguo
Testamento de renombre, interrum pida por el período intertestamentario.
No solo su aspecto, su indum entaria y su estilo de vida evocaron en sus
contemporáneos el recuerdo de algunos de los profetas del Antiguo Testa
mento, sino también su mensaje. Viéndolo, la gente se acordaba de Elias y,
con todo, fue más que Elias. Preparó el camino para el Mesías. John W.
H ilber m antiene que
la m onum ental transición en el reino que tuvo lugar en torno al

advenim iento del M esías y la fundación de su iglesia fue acom pa
ñada por un frenesí de actividad profética. Las proclamaciones re
lacionadas con el nacimiento de Jesús corresponden en forma y
función a la profecía del AT relativa al culto .45
Agabo realizó un acto simbólico (Hech. 21: 10-11),46 igual que hicie
ron, por ejemplo, Jeremías y Ezequiel (Jer. 13; Eze. 12; 25), y Juan el reve
lador (Apoc. 10: 8-11: 11:1). Sus predicciones de acontecimientos futuros
se convirtieron en realidad, cumpliendo el criterio veterotestamentario de
un profeta genuino.
La profecía del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento

Los profetas del Antiguo Testamento aparecen frecuentemente en el
Nuevo Testamento, y su mensaje sirvió de fundamento para el contenido
no solo del Antiguo Testamento, sino también para el mensaje del Nuevo
45. Véase John W. Hilber, «Diversity of O T Prophetic Phenomena and N T Prophecy»,

Westminster Theological Journal 56 (1994): 255. Rice, 126, 127, especifica: «En el
capítulo primero de Lucas se ve el don profético en los himnos de Elisabet, María
y Zacarías. Cada uno de los cuatro Evangelios registra el ministerio profético de
Juan el Bautista».
46. Richard I. Pervo, Jets, Hermeneia - A Critical and Historical Commentary on
the Bible (Minneapolis: Fortress, 2009), 537, afirma: «El ademán de un profeta
que aparece sin preparación, el estilo verbal y el uso del simbolismo son carac
terísticos todos de la profecía en la Biblia hebrea».
6 2 E l DON DI P R O U C lA [ N l AS ESCRITURAS Y f N I A IIIS IO R IA
Testam ento, lodos los temas teológicos principales del A ntiguo Testa
mento están contenidos en el Nuevo Testamento, empezando con la reve
lación de la Divinidad, la creación, el pecado, la antropología, y pasando a
la salvación, el pacto, la ley, el juicio y la escatología, por nombrar solo al
gunos. El Nuevo Testam ento está saturado de citas, alusiones y ecos del
Antiguo Testamento. «Profétés y sus términos afines son usados en las fór
mulas de cumplimiento en las citas neotestamentarias de los profetas del
Antiguo Testamento».47
El enfoque tipológico de interpretación de las Escrituras, empleado por
vez primera en el Antiguo Testamento, es continuado en el Nuevo Testa
m ento, y ambas partes de las Escrituras están muy vinculadas por este
enfoque.48
Efesios 2:20 expresa la naturaleza fundacional de los profetas en el Nuevo
Testamento.49 En este caso, no debería entenderse que se hable de los profetas
del Antiguo Testamento, sino de los del Nuevo. En toda la Carta a los Efesios,
Pablo entiende sistemáticamente que los profetas son profetas del Nuevo Tes
tamento, en cada caso asociados con los apóstoles, sin identificarse con ellos, y
refiriéndose al siglo I d.C. (Efe. 2: 20; 3: 5; 4: l l ) . 50
Las predicciones del Antiguo Testamento se cumplen, por ejemplo, en
las predicciones mesiánicas del Nuevo Testamento o en el derramamiento
del Espíritu Santo sobre toda carne, incluyendo el don profético (Joel 2:28
47. Farnell, «The Gift of Prophecy», 398.

48. Véanse, por ejemplo Richard M. Davidson, «New Testament Use of the Oíd
Testament», Journal o f the Adventist Theological Society 5 (1994): 14-39; ídem,
«Interpretación bíblica», en Teología: Fundamentos bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul
' Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:201-203; G. K. Beale, «Did Jesús and
His Followers Preach the Right Doctrine from the WrongTexts? An Examination
of the Presuppositions of Jesús’ and the Apostles’ Exegetical Method», Themelios
14 (1989): 89-96..
49 Para un análisis del versículo, véase Farnell, «The Gift of Prophecy», 407-409.
50. Véanse Ernest Best, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians, The
International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Oíd and New
Testaments (Londres: T. & T. Clark, 2004), 282, 283; Andrew T. Lincoln,
Ephesians, Word Biblical Commentary, tomo 42 (Dallas: Word, 1990), 153; Peter
T. O ’Brien, The Letter to the Ephesians, The Pillar New Testament Commentary
(Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 214-216; Frank Thielman, Ephesians, Baker
Exegetical Com m entary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Aca-
demic, 2010.), 180, 181. Franz Muí^ner, Der B n e f an die Epheser; Ókumenischer
Taschenbuch-Komm entar zum Neuen Testament 10 (Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus Gerd M ohn, 1982) 93, menciona que ha cambiado de postura,
abonándose a la opinión de que se refiere a los profetas del Nuevo Testamento, no
a los profetas del Antiguo Testamento.
y Hechos 2, especialmente el versículo 17). «Se vuelve a prom eter que re
gresará el mismo espíritu que capacitó a los profetas del Antiguo Testa
mento».51 H ubo una restauración del don profético como se conoció en el
Antiguo Testamento. Farnell concluye:
Es sumamente significativo que Pedro ligara este inicio de la profe

cía neotestamentaria con los fenómenos proféticos del A ntiguo
Testamento. La palabra npocprjTSÚcü (“profetizar”) que usó Pedro en
H echos 2: 17 es usada tam bién por la S eptuaginta en Joel 3: 1
(2: 28,esp.) [...]. E n vista de esto J o e l 2 y Hechos 2 establecen una
continuidad fundamental entre la profecía del Antiguo Testamento
y la del Nuevo .52
El lenguaje y la experiencia proféticos

En el Nuevo Testamento aparece la misma terminología profética (la
familia léxica profet-) ya usada en la LXX, sin ninguna declaración directa
ni insinuación alguna en el sentido de que se haya producido un cambio de
significado.53 Se presentan fórmulas de revelación y de discurso proféticos,
tales como “(y) vi” (kai eidon),545“(y) ° í” (kai ékousa)yss “así dice (el Señor)

52. Ibid.t 393. Véanse también las páginas 388-393.
53. Cf. ibíd.y 398, donde afirma: «Está claro que el Nuevo Testamento no distingue,
en cuanto a vocabulario o fraseología, entre la profecía o los profetas del Antiguo
Testamento y los del Nuevo». Abordaremos posteriormente 1 Corintios 14.
54. Por ejemplo, (kai) eidon («[y] vi»), referido a revelaciones divinas, aparece en la
LXX [parte canónica) de los escritos proféticos del Antiguo Testamento, por
ejemplo Isaías 6:1 Jerem ías 4 : 24; Ezequiel 1:14,15; Daniel 8 : 4,6,7; Amos 9 : 1;
Habacuc 3: 7, así como en Hechos 26:13 y Apocalipsis 5 : 1; 7 : 1; 8: 2; 9: 2, etc. La
versión griega de la parte aramea de Daniel usa otro término, aunque con el
mismo significado básico (theóred: Dan. 4: 13; 7: 2 ). La fórmula completa (kai)
eidon kai idou («miré y he aquí») aparece ocho veces en Ezequiel (por ejemplo,
1: 4 , 15), dos veces en la versión griega de la parte hebrea de Daniel (8: 3 [sin
embargo, solo en Teodoción]; 12:5 [tanto en la LXX como en Teodoción]), cinco
veces en Zacarías ( 1: 18; 2: 1; 5: 1, 9; 6 : 1), y siete veces en Apocalipsis (4: 1; 6: 2,
5, 8; 7: 9; 14: 1, 14). En Jeremías 38: 3 y Daniel 8 : 1 (Teodoción), así como
en Apocalipsis 11: 19; 12: 1, 3, se usa en sentido visionario el infrecuente tér
mino ófté.
55. La fórmula de audición (kai) ékousa aparece en diversos libros proféticos del
Antiguo Testamento (Isa. 6 : 8; 28: 22; Jer. 4: 31; 49:14; Eze. 1: 24,28; 2: 2; 3: 12,
13; Dan. 8: 13,16; 10: 9; 12: 7, 8) y en Hechos 11: 7; 22: 7; 26: 14, más 27 veces
en el Apocalipsis (por ejemplo, 5:13; 6 : 3; 7: 4; 9: 16; 16: 5,7). En los profetas del
Antiguo Testamento y en el Apocalipsis, oír está frecuentemente relacionado con
64 El uon l>i mnrtciA tn i as E scrituras y ín i a iiisioria
(tade legei [iyrio sj)^ y referencias a visiones/7 sueños™ y, a veces, un guía

angélico que acompaña al respectivo profeta.™ Tanto en el Antiguo Testa
m ento como en el Nuevo Testamento se encuentran los mismos géneros
una voz (finé): Isa. 6 : 8; Eze. 1: 28; 3: 12; Dan. 8:16; 10: 19; y Apoc. 1: 10; 4 : 1; 5 :
11; 6: 1 , 6, 7; 8: 13; 9:13; 10: 4, 8; 12: 10; 14: 2 (dos veces), 13; 16: 1; 18: 4; 19: 1,
6; 21: 3. Los textos antes mencionados de Hechos también vinculan la audición
con una voz. Pero incluso ver (eidon) y oír (ékousa) aparecen juntos en Ezequiel 1:
28 y Apocalipsis 4: 1; 5: 11; 6 : 1, 5; 8 : 13. Frecuentemente, parece como si el
Apocalipsis de Juan superara al Antiguo Testamento en el uso de la terminología
de visión y audición.
56. Esta frase aparece unas cuatrocientas veces en el Antiguo Testamento y ocho
veces en el Nuevo Testamento (Hech. 21: 11; Apoc. 2 : 1, 8,12,18; 3 : 1, 7,14). En
caso todos los casos, el que habla al pueblo a través de sus agentes humanos es
Dios. El término aparece Isaías unas 34 veces (por ejemplo, 19: 4 ), en Jeremías
unas 65 times (por ejemplo, Jer. 2 : 3); en Ezequiel unas 130 times (por ejemplo,
Eze. 11: 7). Aparece en los libros históricos (por ejemplo, Éxo. 4 : 22; Jue. 6 : 8;
1 Sam. 2:27; 2 Sam. 7: 8; 1 Rey. 11:31; 2 Rey. 7 : 1) y en los Profetas Menores (por
ejemplo, Amos 1: 6 ; Miq. 2: 3; Hag. 1: 2 ; y unas 25 veces en Zacarías —por
ejemplo, 1: 3— ).
57. Las traducciones griegas del Antiguo Testamento usan horama,, horasis y optasia
para describir las visiones. El término horama aparece frecuentemente en el
Antiguo Testamento, especialmente en Daniel (por ejemplo, 1: 17; 7: 1; 8: 2 ; 10:
1), pero no en Apocalipsis; en conexión con las experiencias de Ananías (Hech. 9:
10,12), Pedro (Hech. 10: 3,17,19; 11: 5) y Pablo (Hech. 16: 9,10; 18: 9). Horasis
tiene el significado de «aspecto» y «visiones». Este artículo solo está interesado en
el segundo uso. El término se encuentra con frecuencia en el Antiguo Testamento.
Se mencionan visiones de Dios, por ejemplo, en Eze. 1: 1; 8: 4; 40: 2; Dan. 4 : 10,
19; 8: 1,15; 10: 7, 8,14,16; Ose. 12: 4; Joel 2: 28; Abd. 1; Nah. 1 : 1; Hab. 2 : 2 ,3.
El homólogo neotestamentario es Apocalipsis 9: 17. Las falsas visiones también
son compartidas (Eze. 13: 7; Jer. 14:14). El término optasia aparece en Daniel 10:
7, 8 (Teodoción) y en Hechos 26: 19; 2 Corintios 12: 1, donde describe la expe
riencia y las visiones de Pablo en Damasco.
58. El Nuevo Testamento no menciona con frecuencia sueños provenientes de Dios. El
término onar es usado únicamente en el relato de Mateo sobre la natividad (Mat.
1: 20; 2: 12,13, 19, 22) y en el caso de la esposa de Pilato (Mat. 27: 19). Los
términos enypnion («sueño») y enypniazomai («soñar») aparecen frecuentemente
en el Antiguo Testamento. Deuteronomio 13: 1, 3 , 5 ; Daniel 4 : 5; 8: 2 y Joel 2 : 28
(numeración española) son textos importantes. Joel 2 apunta a su cumplimiento
en Hechos 2: 17, donde vuelve a usarse el término. El sueño puede ser una
alternativa peligrosa al mensaje y la voluntad del Señor. En Jeremías, el sueño
parece ser sistemáticamente una invención del propio corazón y estar en oposición
a la revelación del Señor (Jer. 23: 28; 29: 8).
59. Aparecen guías angélicos en Zac. 1: 9,13,14,19; 2: 3; 4 : 1, 4 , 5 ; 5: 5 ,10; 6 : 4, 5;
Hech. 27: 23 y Apoc. 1: 1; 10: 9-11; 17: 1-3, 7; 19: 9,10 (véase el contexto); 21 : 9,
10; 22: 1, 2 , 6,8,16.
básicos de profecía clásica y profecía apocalíptica. Ambos Testamentos tie

nen un elemento de condicionalidad en el caso de la profecía clásica (Jer.
18: 7-10; Isa. 65; Apoc. 2: 7). Las partes apocalípticas de Daniel y Apoca
lipsis comparten muchos elementos comunes, como la profusión de sím
bolos, un interés en la naturaleza progresiva de la historia del m undo y una
dimensión cósmica.
El llamamiento divino y su reconocimiento

por parte de la comunidad
El Antiguo Testamento documenta reiteradamente que los profetas
fueron llamados por Dios. Los profetas no eran místicos que buscaran la
unión o la fusión con lo divino. Eran personas que creían en Dios, que se
guían la voluntad de Dios y que probablemente querían estar cerca de Dios
y que, no obstante, reconocían el abismo existente entre la humanidad caí
da y la trascendencia divina.60 No se esforzaban por convertirse en profetas,
sino que eran llamados por Dios para ser profetas y, a menudo, temblaban
cuando consideraban las responsabilidades asociadas con su llamamiento
(Éxo. 3; Jer. 1).
El Antiguo Testamento no siempre afirma explícitamente que los profe
tas recibieran tal llamamiento divino. En algunos casos, simplemente apare
cen en el escenario de la historia y desempeñan su ministerio antes de volver
a desaparecer. Sin embargo, se señala que las figuras proféticas de primera fila
tuvieron un encuentro específico con Dios en el que fueron nombrados por
Dios y recibieron un encargo de él. La lista incluye a personas como Moisés
(Éxo. 3), Samuel (1 Sam. 3), Natán (2 Sam. 7: 4, 5), Isaías (Isa. 6), Jeremías
(Jer. 1), Ezequiel (Eze. 2) y Amos (Amos 7: 14-17). También hubo los que
afirmaron haber recibido la palabra del Señor.61 David sabía que Dios habla
ba a través de él (2 Sam. 23: 2, 3). Abdías (1) y Nahúm (1: 1) mencionaron
visiones y mensajes divinos que recibieron. Puede darse por sentado sin nin
gún problema que, de una u otra forma, todos los profetas genuinos del
Antiguo Testamento fueron llamados por Dios.
Tales llamamientos proféticos tam bién se dieron en el Nuevo Testa
mento. Por ejemplo, Juan el Bautista, que estuvo lleno del Espíritu Santo
60. Cf. Abraham J. Heschel, The Prophets, / / ( Nueva York: H arper& R ow , 1962), 136,
137.
61. Véanse Oseas 1:1; Joel 1: 1; Jonás 1 : 1; Miqueas 1:1; Habacuc 1:1; Sofonías 1:1;
Zacarías 1:1; y Malaquías 1:1.
66 El don de profecía en las E scrituras y en i a hisioria
desde antes de nacer (Luc. 1: 13-15)'J y del que un pronunciam iento

profético de su padre predijo que sería profeta (Luc. 1: 67, 76); Pablo,
que tuvo su experiencia de Dam asco (H ech. 9: 15-17; 22: 14-21; 26:
15-1863); y el apóstol Juan, que tuvo una visión específica de llamamiento
en Apocalipsis 1.
Los profetas no se servían a sí mismos, sino a la com unidad. Por lo
tanto, el reconocimiento del don profético por parte de la comunidad de
creyentes fue y sigue siendo importante. Según ambos Testamentos, es pre
ciso que los profetas sean puestos a prueba para que los creyentes reconoz
can si son o no profetas genuinos con un mensaje divino. El Antiguo Tes
tam ento y el Nuevo T estam ento aportan los criterios.64 J. K. N ew ton
presenta una impresionante «Tabla de criterios proféticos de la Biblia» que
dem uestra cómo en ambos T estam entos se pueden encontrar criterios
idénticos o similares. Sus criterios incluyen «cristología», «comunidad»,
«carácter», «desafío», «consumación (plasmación en la realidad)», «confir
mación (evidencia sobrenatural)», «claridad», «contenido (constructivo y
beneficioso)», «compasión» y «control (protocolo)».65 «Está claro que no se
usarían todos estos criterios en cada caso, pero una profecía o un profeta
que fallasen en cualquiera de ellos se volverían sospechosos».66 Además de
6 2 .1. Howard Marshall, 7he Gospel ofLuke, The New International Greek Testament
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 58, habla de «la santificación
prenatal de Juan», y sigue diciendo: «Así se recalca de la forma más intensa posible
la elección divina de Juan para su crucial tarea».
63. El versículo 16, con la frase «de lo que has visto y de lo que te mostraré aún» (NC),
puede apuntar a una dimensión profética en el ministerio de Pablo. David G.
Peterson, TheActs o f the Apostles,The Pillar New Testament Commentary (Grand
Rapids: Eerdmans, 2009), 667, afirma que «las palabras adicionales «y te mostraré
aún» prevén revelaciones adicionales de la voluntad del Señor [...]».
64. Estos criterios incluyen: ( 1) ausencia de actitud materialista: Miqueas 3: 9-12
(Hech. 8:18-21), es decir, profetizar por dinero; (2) pleno acuerdo con las Sagradas
Escrituras: Isaías 8: 19, 20 ; Deuteronomio 13: 1-4; Apocalipsis 22: 18, 19; (3)
reconocimiento de Jesucristo como Hijo de Dios y Salvador que se había hecho
completamente humano: 1 Juan 4: 1-3 (1 Ped. 1: 10, 11); (4) buenos frutos, es
decir, una vida de conducta ejemplar y un ministerio efectivo: (Daniel 1-6); Mateo
7: 15-21; (5) no proclamar únicamente los mensajes que a la gente le guste oír:
1 Reyes 22 : 4-8; 2 Tim oteo 4: 2 , 3; y (6 ) cumplimiento de las predicciones:
Deuteronomio 18: 22 . Este último criterio debe incluir la posibilidad de que las
declaraciones del profeta sean de naturaleza condicional o contengan elementos
condicionales. Véase Jon K. Newton, «Holding Prophets Accountable», The Jour
nal o f the European Pentecostal Theological Association 30, n° 1 (2010): 70-72.
65. Newton, 65-67.
66. I b a , 64.
los criterios que contribuyen a establecer si una persona que reivindica el

don profético es un verdadero profeta o un falso profeta, Dios ha dado
el don de discernimiento a la comunidad de creyentes (1 Cor. 12: 10) para
que el falso profeta pueda ser distinguido del profeta verdadero.
De nuevo, hay continuidad entre la profecía en el Antiguo Testamento
y la profecía en el Nuevo Testamento. «La norma del N T para la evalua
ción de los profetas es comparable a las directrices relevantes del AT».67
La vida de un profeta
El llamamiento divino convierte a una persona en profeta. Profundiza
y ensancha la relación que esa persona ya tiene con Dios. En otras palabras,
Dios establece una relación especial con el profeta. La vida de este se va
transformando (1 Sam. 10: 6; Gal. 2: 20). Ello no quiere decir que Dios
obligue a una persona a ser profeta contra su voluntad. Jonás seguía pu-
diendo intentar escapar de la misión profética, y Balaam podía ir contra el
mensaje de Dios y convertirse en la causa de la apostasía en Israel.
El ministerio profético puede ser una carga y un gozo a la vez. El pro
feta tiene que sobrellevar el conflicto y los retos, según señala A. Heschel:
Ser profeta es tanto una distinción como una aflicción. La misión

que lleva a cabo es desagradable para él y repugnante para los de
más; no se le prom ete recompensa alguna, y ninguna recompensa
podría atenuar su amargura. El profeta sufre menosprecio y opro
bio (Jer. 15: 15). Sus contemporáneos lo tachan de loco, y algunos
eruditos modernos de anorm al .68
Pero la causa de la angustia del profeta no radica solo en el rechazo del

mensaje profético por una gran parte de la com unidad de la fe, sino tam
bién en el conflicto con los falsos profetas al que el verdadero profeta se ve
abocado (por ejemplo, Jer. 23; 28; 29). «Como en el AT, el conflicto es un
tema fundamental de la profecía en el Nuevo Testamento. Jesús advirtió de
que surgirían falsos profetas (M at. 7:15; Mar. 13: 22). Y Pablo se enzarzó
en un conflicto profético al menos una vez en sus viajes (Hech. 13: 6)».69
1 y 2 Juan dan testim onio de la trem enda lucha en la que tuvo que en
zarzarse Juan con los falsos profetas, llamados «anticristos». Pero la lucha
con las falsas enseñanzas y la falsa profecía puede verse en muchos libros
67. Famell, «Fallible NewTestament Prophecy/Prophets?», 175.

68. Abraham J. Heschel, The Prophets, I (Nueva York: Harper & Row, 1955), 17,18.
69. Hilber, 256.
68 E l don de profecía en las E scrituras y ln i a hisioria
del Nuevo Testamento; por ejemplo, en 2 Pedro 2, Judas, 1 Tim oteo 1: 3,

4, 4, 6. 3-5, 20. E n Apocalipsis 2: 20 está incluso la simbólica falsa profe
tisa Jezabel.
Sin embargo, a pesar del conflicto, el verdadero profeta también puede
cantar. «Fueron halladas tus palabras, y yo las comí. Tu palabra me fue por
gozo y por alegría de mi corazón; porque tu nom bre se invocó sobre mí,
Jehová, Dios de los ejércitos» (Jer. 15: 16), y puede exclamar: «¡Amén!
¡Ven, Señor Jesús!» (Apoc. 22: 20).
Revelación, inspiración y transmisión de un mensaje

La profecía y las revelaciones divinas están estrechamente relacionadas.
Después del llamamiento de un profeta, por lo general Dios lo atraía reite
radamente hacia sí mismo, teniendo un encuentro con el profeta. En tales
encuentros Dios se revelaba al profeta y también revelaba su voluntad y su
mensaje. Heschel dice con agudeza: «Isaías no produjo la profecía; la pro
fecía produjo a Isaías».70 Y esto vale para todos los profetas genuinos. Ya
mencionamos las afirmaciones de los profetas sobre tales experiencias me
diante el uso de fórmulas como «vi» (Dan. 7: 2; Luc. 10: 18; Apoc. 1: 17),
«oí» (Isa. 6: 8; Hech. 11: 7; Apoc. 1: 10); «Vino [...] palabra de Jehová a
[...]» (Jer. 1: 4), «Vino allí la mano de Jehová sobre mí» (Eze. 3: 22), «la
mano del Señor estaba con él» (Luc. 1: 66). Las revelaciones divinas, por
ejemplo, ocurrían en visiones y sueños (Núm. 12: 6: Apoc. 4: 1), así como
en audiciones (1 Sam. 3; Apoc. 12:10) o a través de un ángel (Dan. 9: 20
23; Luc. 1: 11,12; Apoc. 19: 9).71 No tenemos conocimiento preciso de la
70. Heschel, 2:188.

71. Niels Christian Hvidt, «Prophecy and Revelation: A Theological Survey on the
Problem of Christian Prophecy», Studia Theologica 52 (1998): 149, 150, describe
cuatro modelos de revelación: 1. «El modelo epifánico de revelación», que es
«encontrado predominantemente en la Biblia». Sugiere que este apareció «en la
espiritualidad de Margarita María Alacoque». Sus revelaciones «se basaban en
la Devoción al Sagrado Corazón de Jesús» (149). 2. «Según el modelo instructivo [de
revelación] que ha sido predominante en la tradición católica [...], la revelación
tiene que ver fundamentalmente con la enseñanza». Menciona a Catalina Labouré,
que, en la calle Bac de París, recibió una revelación sobre María y contribuyó
decisivamente a la difusión del dogma de la Inmaculada Concepción (149). 3 . El
«modelopersonalista de revelación» que «ha sido predominante después de la época
de la ortodoxia luterana [...]. Aquí la revelación se ve fundamentalmente en la
relación entre personas» (149). «Los aspectos personalistas de la profecía pueden
verse en los escritos y la espiritualidad de casi todos los profetas cristianos
reconocidos» (150). 4. «En el modelo histórico, la revelación es vista como una
manifestación de la acción de Dios en la historia y a través de la misma». Ve esto
naturaleza de estas revelaciones ni «sobre la frecuencia con la que los diver

sos profetas recibieron tan extraordinaria revelación».72
La segunda fase en el proceso de la revelación es que los profetas trans
m itan a su audiencia estas comunicaciones directas y personales prove
nientes de D ios.73 E n cierto sentido, un profeta es un mediador entre Dios
y sus hijos, incluso entre Dios y la humanidad en su conjunto, «el portavoz
de Dios».74 E n la proclamación de los mensajes divinos oralmente, en
actos simbólicos o por escrito— , los profetas fueron movidos por el Espí
ritu Santo, o sea, inspirados (2 Ped. 1: 2 0 ,21).75 Normalmente, expresaban
con sus propias palabras la verdad recibida, y, no obstante, el mensaje era la
palabra de Dios. Esto es también lo que afirmaban con frases tales como
«Así dice Jehová» (Isa. 43: 14).76
Una tercera fase ocurriría ocasionalmente y puede ser denominada ins-
cripturación. Dios pide al profeta que ponga por escrito su mensaje (Jer. 36:
27,28; Apoc. 1:19). Dios «guio la inteligencia de ellos en la elección de lo
que debían decir y escribir».77 «Los conocimientos inspirados fueron [...]
compilados en un libro inspirado».78
según se dio en Brígida de Suecia (o de Vadstena) y Catalina de Siena, la cual

reprendió a tres papas rivales (150). En las páginas 152, 153 enumera a otras
personas que él cree que proclamaron mensajes proféticos, tales como Juliana de
Norwich, Juana de Arco y María Faustina Kowalska. La mayoría de estos enfoques
redefinirían lo que es un profeta bíblico y van más allá de las Escrituras, usándolas
en un sentido más general.
72. Gerhard von Rad, The Message o f the Prophets (Nueva York: H arper 8c Row,
1965), 46.
73. Cf. Rice, 117,118.
74. Francis D. Nichol, ed., Comentario bíblico adventista del séptimo día (Mountain
View, California: Pacific Press Publishing Association, 1981—1990), 6:766.
75. Heschel, 2:190-205, analiza diversos intentos racionalistas de explicar el fenómeno
de la profecía, la revelación y la inspiración sin recurrir a una fuente sobrenatural
y afirma: «La afirmación de los profetas de contar con inspiración divina fue [...]
rechazada a priori por un prejuicio contra cualquier experiencia que eluda la
investigación científica». David G. Firth y Paul D. Wegner, Presence, Power and
Promise: The Role ofthe Spirit of God in the Oíd Testament (Downers Grove, Illinois:
IVP Academic, 2011), 176, mantienen: «Segunda de Pedro 1: 20, 21 afirma que
ninguna profecía de las Escrituras representa una interpretación privada de la
realidad, porque ninguna profecía (verdadera) fue “autoinspirada : los verdaderos
profetas “hablaron de parte de Dios, impulsados por el Espíritu Santo” [NVI]».
76. Esto también se denomina «fórmula de mensaje». Véase Rolf Rendtorfif, «3t3 "’N in
the Oíd Testament», en Theological Dictionary o f the New Testament, ed. Gerhard
Friedrich (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 6: 810.
77. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 10.
78. Ibíd., 9.
70 E l don di: profecía en las E scrituras y en ia iiisior ia
Las referencias bíblicas a este estudio sobre la revelación, la inspiración

y la transmisión revelan que el Nuevo Testamento mantiene una continui
dad con el Antiguo Testamento en cuanto al ministerio profético.
El contenido del mensaje

Algunos eruditos ven una discontinuidad entre la profecía del Antiguo
Testamento y la profecía en el Nuevo Testamento basada en el contenido
e cada Testamento o el perspectiva adoptada por el mismo. R. Rsichella
afirma que la profecía del Nuevo Testamento es muy distinta de la profecía
el Antiguo Testamento. Sugiere que «en la profecía del N T ha desapare
cido por completo cualquier tipo de temor, juicio y condenación».79
Por ultimo, poner la revelación a la luz de la profecía significa ex

traer su contenido específico, que es el compasivo amor de Dios. La
profecía no se da nunca en forma de condenación, juicio ni temor;
a contrario, es siempre y exclusivamente una palabra de aliente'
confianza y esperanza .80 ’
Se supone que esto es así por la restauración de la relación entre Dios v

a humanidad a través de la muerte de Jesús en la cruz. Por lo tanto, antes
denTción01^ 10117 ^ ^ reSUrrecdÓn’ aÚn Pueden hallarse Palabras de con-
Sin embargo, tal enfoque suscita, por ejemplo, graves preguntas sobre el
mensaje de Cristo a las siete iglesias del libro de Apocalipsis. Se presentan
amenazas de juicio (Apoc. 2; 5 ,1 6 ,2 1 ,2 2 ; 3:16; 14: 6-12), juicios por m e
dio de las trompetas y las plagas, la destrucción de Babilonia — que es una
a lanza religiosa m u n d ia l-, la condena de los que se aferran a vicios (Apoc.
21: 8; 22: 15) y la destrucción de los poderes del mal y de los no creyentes
en el lago de fúego (Apoc. 19:20; 20:11-15). E n Gálatas 1: 8 Pablo asigna
a los enemigos de su evangelio una condenación eterna. En 2 Tesalonicen-
ses 2:10-12 Pablo afirma que los que no aman la verdad perecerán. 2 Pedro
2 y Judas describen a los falsos maestros que hay en la iglesia y el destino
que les aguarda.81
79. Fisichella, 795.

• Hvidt 152,153, rebate a Rsichella, pero basándose en la historia de la Iglesia no
basándose en las Escrituras. Los mensajes de personas que él y quizá fa l i s i a
Catohca consideran figuras proféticas «contienen muchos ejemplos de la seriedad
as a venencias de Dios, dada la apostasía de sus criaturas» (153).
Aunque se afirma la salvación de forma resuelta, se presentan con cla

ridad las consecuencias de rechazar a Jesús y su mensaje. La profecía del
Antiguo Testamento también presenta las bendiciones de la salvación y las
maldiciones asociadas con la negación del señorío de Dios.82
La profecía y las Escrituras

Cuando uno estudia los Evangelios con la intención de averiguar cómo
reaccionaba Jesús ante la Palabra de Dios de su época, el Antiguo Testa
mento, surge la siguiente imagen de conjunto:83Jesús confiaba por comple
to en las Escrituras de su época. Para él, el Antiguo Testamento era la Pa
labra de Dios. Consideraba a los profetas mensajeros de la palabra de Dios
dignos de confianza. Fueron inspirados por Dios. M uchas de sus profecías
fueron cumplidas en él mismo. Jesús reconocía la fiabilidad histórica de las
Escrituras y creía que la voluntad y la obra de Dios pueden ser reconocidas
por medio de las Escrituras. Las enseñanzas bíblicas están fundadas en el
Antiguo Testamento. Además, el Antiguo Testamento, como Biblia de la
época de Jesús, es el criterio para evaluar el comportamiento ético y es la fuen
te para justificar la conducta del propio Jesús. Las Escrituras son de valor
práctico. Fomentan la fe y son un arma contra las tentaciones.
En 2 Pedro 1:19-21 el apóstol retoma el asunto. En este pasaje la frase
«la palabra profética» parece idéntica a la «profecía de la Escritura» y a «la
profecía». Obviamente, estas frases describen a la Palabra de Dios, al m e
nos todo el Antiguo Testamento.84 «La implicación del Espíritu de Dios
82. Véase, por ejemplo, el libro de Isaías.

83. En sus discursos y conversaciones, Jesús alude a las Escrituras del A ntiguo
Testamento casi constantemente. Sin embargo, estas conclusiones están basadas en
un estudio del uso por parte de Jesús de personajes del Antiguo Testamento, relatos
y material legal del Antiguo Testamento y citas del Antiguo Testamento única
mente. De interés específico son las fórmulas introductorias de estas citas del An
tiguo Testamento. Para un estudio más limitado, véase Ekkehardt Mueller, «Jesús y el
Pentateuco», en Volviendo a los orígenes: Entendiendo el Pentateuco. VI Simposio Bíblico-
Teológico Sudamericano, ed. Merling Alomía, Segundo Correa, Víctor Choroco
y Edgard Horna (Lima: Universidad Peruana Unión, 2006), 287-326.
84. El término profétikos aparece solamente en 2 Pedro 1: 19 («la palabra [logos]
profética») y en Romanos 16: 26 («las Escrituras [grafai] proféticas» [NC]).
¿Están estas limitadas a la parte profética del Antiguo Testamento? Creemos que
no. Normalmente, grafé en singular y en plural se refiere al Antiguo Testamento
(Juan 2: 22; 5: 39). Romanos 16: 25, 26 menciona la proclamación del evangelio
de Pablo y los escritos proféticos por medio de los cuales se revela el misterio;
concretamente, la persona y el ministerio de Jesús como el Cristo. Romanos 16:
25,26 puede formar una inclusión con Romanos 1: 1, 2 : «el evangelio de Dios,
72 E l don de profecía en las E scrituras y tn i a hisiohia
en la inspiración de los profetas del AT es bien conocida. 2 Pedro 1:21 da

expresión clásica a esta noción».85 Sin embargo, puede que los escritos del
Nuevo Testamento estén incluidos ya e indirectamente en esta declaración.
El sustantivografé (“Escritura”) aparece dos veces en 2 Pedro (1:20 y 3:16). El
verbo grafó (“escribir”) tam bién se encuentra dos veces (2 Ped. 3: 1, 15).
Tenemos la profecía de la Escritura (2 Ped. 1: 20). Tenemos a Pedro escri
biendo su Carta (2 Ped. 3: 1), y Pablo también ha escrito Cartas (vers. 15),
que son tergiversadas por algunos, como se hace con «las otras Escrituras»
(plural de grafé: vers. 16). Las Cartas paulinas son equiparadas, al menos en
cierto grado, con la Escritura, el A ntiguo Testam ento. Son consideradas
obras canónicas aparte del canon del A ntiguo Testam ento. G. L. Green
recalca que
en los inicios de la vida de la iglesia, el concepto de “Escritura” se

expandió para incluir las enseñanzas de Jesús (1 T im . 5:18; cf. M at.
10: 10; Luc. 10: 7). En el presente versículo, Pedro da un paso más
en el desarrollo del canon, llamando a los escritos del A T «las otras
Escrituras». Aquí Pedro da a entender que las cartas de Pablo tam
bién son clasificadas como “Escritura ”.86
que él había prometido antes por sus profetas en las santas Escrituras». En
Romanos 1: 2 , los profetas parecen ser los profetas del Antiguo Testamento, y las
santas Escrituras el Antiguo Testamento. Asimismo, las «Escrituras proféticas» de
Romanos 16: 26 parecen representar al Antiguo Testamento. En su carta a los Ro
manos, Pablo había usado citas del Pentateuco, 1 Reyes, Job, Salmos, Proverbios y
los profetas clásicos. La declaración resumen de Romanos 16: 26 los liga entre sí
con la expresiva expresión «Escrituras proféticas». Hay poca duda de que Pablo
tenga en mente todo el Antiguo Testamento. Cf. Nichol, ed., 6:648; E. Kásemann,
An die Rómer, Handbuch zum Neuen Testament (Tubinga: J.C.B. M ohr [Paul
Siebeck], 1974), 410. La «palabra profética» de 2 Pedro 1: 19 parece ser un
sinónimo de la expresión «Escrituras proféticas» usada por Pablo. El centro de
Romanos 16: 25, 26, así como de 2 Pedro 1: 19, es Cristo, representado como
misterio en Romanos y como estrella matutina en 2 Pedro. Si esto es verdad, la
palabra profética se referiría al Antiguo Testamento, igual que las expresiones
paralelas de 2 Pedro 1: 20,21.
85. Firth y Wegner, 184.
86. Green, 340. Peter H. Davids, The Letters o f 2 Peter and Jude, The Pillar New
Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 307, afirma: «Con
independencia de las delimitaciones exactas de las Escrituras de nuestro autor, está
claro que incluye a Pablo entre ellas. No hay realmente ninguna otra manera de
interpretar el término otras’». Véase también Duane E Watson y Terrance Callan,
First and Second Peter, Paideia Commentaries on the New Testament (Grand
Rapids: Baker Academic, 2012), 216: «Aquí se considera que las Cartas de Pablo
se encuentran en la misma categoría que la Biblia judía [...]».
2 Pedro 3: 2 habla de los santos profetas y de la proclamación del m an

dato del Señor por medio de los apóstoles. Si se entiende que los santos
profetas son los profetas del Antiguo Testam ento,87 tenemos otro pasaje en
2 Pedro que indica que hay una palabra canónica normativa además del
Antiguo Testamento.88
Para nuestro análisis, basta observar que en 2 Pedro la palabra profética
es el Antiguo Testamento y, pese a todo, incluye autores neotestamentarios
como Pablo, que era apóstol y tenía el don profético. Esto apoya la noción
de una continuidad básica entre la profecía del Antiguo Testamento y la
del Nuevo Testamento. Farnell apoya esta conclusión cuando dice:
Los profetas y la profecía del Nuevo Testam ento se encontraban en

sucesión directa con respecto a sus homólogos veterotestamenta-
rios, que proclamaron el mensaje y la voluntad de Dios al pueblo.
Por lo tanto, la profecía del Nuevo Testam ento es fundam ental
mente un desarrollo y una continuación de la profecía del A ntiguo
Testam ento .89
Sumario
Aunque hay cierto tipo de discontinuidad entre el Antiguo Testamento
y el Nuevo Testamento que afecta también a la profecía, hay aún más evi
dencia de continuidad entre el don de profecía en el Antiguo Testamento
y el Nuevo Testamento. El argumento en pro de la continuidad básica está
apoyado en las figuras proféticas similares que aparecen y en las experien
cias vitales similares de los profetas que acontecen en ambos Testamentos;
en que la profecía del A ntiguo Testam ento esté integrada en el Nuevo
Testamento; en que se use el mismo vocabulario para el ministerio profé
tico en ambos Testamentos; y en que el llamamiento divino del profeta y el
papel de la comunidad de creyentes son similares. Tanto en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo Testamento, los profetas experimentan re
velaciones y la inspiración divinas. Transmiten sus mensajes a la audiencia
prevista. Existe similitud en los mensajes del profeta. Tanto los mensajes
escritos de varios profetas del Antiguo Testamento como de varios autores
del Nuevo Testamento se convirtieron en el canon de las Escrituras.
87. Para un análisis, véase Green, 312,313.

88. Una comparación con 2 Pedro 1: 16-21 indica que se invierte el orden palabra
apostólica/palabra profética. Ambas parecen estar ligadas, formando un testimonio
unificado.
Dado que Jesús no abrogó la ley, como puede verse en el Sermón del
M onte, y aumentó la conciencia de los creyentes de su pleno significado,
por lo que el don de profecía prosigue en los tiempos del Nuevo Testam en
to con un planteamiento más amplio, un mayor hincapié en la vida, la
muerte, la resurrección y la enseñanza de Jesús, el Mesías.
Naturaleza, papel y funciones

de la profecía o los profetas
Cuando estudiamos el vocabulario profético y la continuidad entre los
profetas del Antiguo Testamento y los del Nuevo Testamento, ya mencio
namos de pasada la naturaleza, el papel y las funciones de la profecía o los
profetas. E n esta sección resumiremos algunos de los comentarios realiza
dos anteriormente y abordaremos algunas cuestiones específicas.
Puntos en común entre los profetas

Los auténticos profetas no se hacían profetas a sí mismos. No usaban
ciertas técnicas para sacarse de la manga un mensaje para su audiencia. Los
verdaderos profetas eran seres hum anos llamados por Dios y que tenían
una relación especial con Dios. Junto con el llam am iento divino venía la
recepción del don. Recibían el don de la profecía. La profecía es uno de los
dones de liderazgo entre el pueblo de Dios.
Los profetas recibían revelaciones divinas a través de las que Dios les
comunicaba la verdad proposicional, pero también se revelaba a sí mismo
en una relación personal. El mensaje recibido de Dios tenía que ser comu
nicado sin adulterar. Esto sucedía bajo inspiración divina.90 Los que relata-
90. F. David Farnell, «When W ill the Gift of Prophecy Cease?» Bibliotheca Sacra 150,
n° 2 (1993): 179, mantiene que la «profecía, reducida a su función básica, es un
pronunciamiento inspirado por el Espíritu basado en la recepción directa y mi
lagrosa de la revelación divina». Craig S. Keener, 1-2 Corintkians^The New Cam
bridge Bible Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 113,
mantiene: «Al parecer, Pablo define la profecía como un pronunciamiento inspi
rado inteligible (normalmente distinto de la exposición de las Escrituras, aunque
la profecía a menudo se hacía eco de las Escrituras), el sentido más común en el
AT y en el cristianismo primitivo». Thomas R. Schreiner, New Testament Theology:
Magnifying God in Christ (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 721, define la
profecía «como la comunicación de revelaciones procedentes de Dios en un pro
nunciamiento espontáneo». La requerida «espontaneidad» de la reacción puede
estrechar innecesariamente el concepto de profecía y puede no tener suficiente
apoyo bíblico.
ban historia, por ejemplo Lucas, también obraban bajo inspiración; es de
cir, eran guiados por el Espíritu Santo. A través de los profetas, Dios se
dirigía a su pueblo en un momento y un lugar dados con un mensaje para
esa situación, y, no obstante, ese mensaje trascendería a la situación original
y seguiría siendo relevante para tiempos posteriores.91 Norm alm ente, el
mensaje de los profetas al pueblo contenía un llam am iento al arrepenti
miento, a la reforma y a una vida santa en estrecha relación con el Señor,
así como palabras de aliento y esperanza.92 Lo dicho por Heschel sobre los
profetas del Antiguo Testamento también puede ser aplicado a los profetas
del Nuevo Testamento:
[...] el propósito de la profecía es vencer a la insensibilidad, cam

biar al hombre interior, así como revolucionar la historia .93
El deber del profeta es hablar al pueblo, «escuchen o no escuchen»

[Eze. 2: 5 ,JE R ] [...]. La principal vocación del profeta es «denun
ciar a Jacob su rebelión y a Israel su pecado» (Miq. 3: 8) 94
El profeta es un centinela (Ose. 8 : 8), un siervo (Amos 3: 7; Jer. 25:

4 ; 26: 5), un mensajero de Dios (Hag. 1: 13), un «inquisidor sagaz»
de la conducta del pueblo (Jer. 6 : 27, JER); «Cuando escuches una
palabra de mi boca, les darás la alarma de mi parte» (Eze. 3: 17,
PER ). [...] N o obstante, su auténtica grandeza es su capacidad de
m antener a Dios y al hombre en un solo pensam iento .95
La predicción es un elemento im portante de la profecía — «mientras

otros están intoxicados con el aquí y ahora, el profeta tiene una visión de
un fin»96— , pero no el único. El mensaje total de los profetas abarcaba el
pasado, el presente y el futuro.97
91. Hvidt, 154, afirma: «Lo más íntimo de la profecía así concebida es una actualización
siempre inspirada de la revelación, adaptada a cada momento particular de la
historia».
92. Heschel, 1: 10, lo expresa de forma precisa cuando dice: «El profeta es un icono
clasta que desafía lo aparentemente santo, lo reverenciado, lo imponente. Las creencias
tenidas por certezas, las instituciones dotadas de suprema santidad, las deja al
descubierto como presunciones escandalosas».
93. Ibid> 17.
94. Ibíd., 19.
95. Ibtd., 20,21.
96. Ib td , 10.
97. Véase Thomas, 94.
76 E l don de profecía en las E scrituras y en i a uisioria
[... J la revelación no tenía que conllevar exclusivamente elementos pre-

dictivos para ser milagrosa [...]. La naturaleza reveladora del mensaje
de Pablo no implicaba exclusivamente elementos predictivos, sino tam
bién la recepción de la verdadera naturaleza del evangelio de Jesucristo
y la justificación por la fe (Hech. 9: 3-6,20; Gal. 1 :1 2 ,16-17).989
Los profetas desafiaban a su audiencia, pero también la alentaban, la

consolaban y la edificaban." Un buen ejemplo de predicción, reprensión y
aliento, incluso por su propio ejemplo, es Pablo en su tempestuosa travesía
descrita en Hechos 27, especialmente los versículos 22-36. A primera vista,
la siguiente sugerencia de H vidt parece extraña: «La profecía cristiana [...]
tiene poco que ver con la mera predicción de acontecimientos futuros. Su
energía nunca se lanza hacia el futuro. Siempre apunta a l presente. Si así no
fuera, la profecía no podría resultar edificante para la iglesia en la época del
profeta».100 Para entender lo que quiere decir, es preciso seguir leyendo:
Cierto es que la profecía a menudo mira al futuro. Tam bién mira al

pasado y a veces su interés temporal está en acontecimientos del
tiempo presente. Pero, con independencia de si una profecía dada
aborda algo perteneciente al pasado, al presente o al futuro, siempre
es de relevancia para el presente .101
Además, «casi todos los profetas se han centrado en la venida del reino
de Cristo».102 Puede que H vidt tenga razón en general en el sentido de que
el mensaje profético — con independencia de que aborde acontecimientos
pasados, presentes o futuros— es significativo y crucial para la audiencia a
la que se dirige. Hay algunas excepciones, como partes del libro de Daniel.
Se suponía que el profeta comunicaría el mensaje profético aunque no fue
ra entendido por la generación entonces existente. Fue sellado (Dan. 12: 4).
No obstante, aun en este caso, la intención de Dios era hablar a la genera
ción entonces existente y dar a estas personas vislumbres generales de su
plan, de su soberanía y de su poder.
98. Farnell, «When Will the Gift of Prophecy Cease?» 175. En la página 176 afirma:
«En Juan 4:19 la mujer junto al pozo percibió que Jesús era profeta no en función
de predicciones, sino por su conocimiento milagroso de su historial marital».
Véase también Leonhard Goppelt, Theology of the New Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982), 2:180.
99. Véase George Eldon Ladd, A Theology o f the New Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974), 353.
100. Hvidt, 150.
101. Ibíd., 151.
102. Ibíd., 151.
Aunque los profetas se relacionaban con Dios, también se relacionaban

con la comunidad de creyentes.103 Los dones espirituales, incluyendo el de
profecía, eran dados «para el bien común» (1 Cor. 12: 7, P E R )104 y para la
función armoniosa del cuerpo en unidad (vers. 12-26). Los dones de lide
razgo, incluyendo la profecía, son para «perfeccionar a los santos para la
obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo» (Efe. 4: 12).
La profecía convence incluso a los incrédulos (1 Cor. 14: 24). «La profecía
aporta el mayor bien a incrédulos y a cristianos por igual, dado que comu
nica, ilumina y convence».105
Parte de la relación del profeta con la comunidad de creyentes estriba
en que se pidió a la iglesia que verificase si un profeta era o no un profeta
verdadero y que aceptara el mensaje y al mensajero si el profeta había sido
enviado por Dios (1 Tes. 5: 20, 21).106 Entre los criterios que había que
aplicar se encontraba el detalle de si el mensaje del profeta cuadraba o no
con la profecía verdadera dada con anterioridad. E n el caso de los profetas
del Nuevo Testamento, el quid radicaba en el acuerdo con el Antiguo Tes
tamento. Aunque puede que la gente se haya dado cuenta habitualmente
de qué era profecía genuina,107 puede que no siempre haya aceptado sus
retos y sus reprensiones.
Diferencias entre los profetas

Entre los profetas verdaderos también había diferencias, pero estas di
ferencias no afectaban ni a su autoridad ni a su mensaje.
103. Akin, 199, habla de una «misión vertical y una horizontal» de los profetas.
104. Richard Rice, Reign o f God:An Introduction to ChristianTheology From a Seventb-
dayAdventist Perspective, 2a ed. (Berrien Springs, Michigan: Andrews University
Press, 1997), 217, señala: «En un sentido, los dones son dados a la iglesia en su
conjunto, no a los individuos dentro de ella [...]. D eberíam os considerar
su capacidad como don de Dios a toda la congregación. El propósito de los
dones espirituales es para el beneficio de la iglesia, no para glorificar al miembro
individual».
105. Garland, 651. Para un análisis del difícil pasaje de 1 Corintios 14: 22-25, véanse
las páginas 648-654.
106. Fisichella, 794, escribe sobre el papel de la iglesia: «El profeta, además, es re
conocido como tal por la iglesia [...]. No es que la iglesia otorgue el don profético
o suscite al profeta. No, la iglesia da la bienvenida tanto a la profecía como al pro
feta como don y ministerio».
107. Fisichella, 789, señala: «A diferencia de los pueblos circundantes, que a menudo
confundían la profecía con la magia y la posesión extática, Israel tenía una clara
idea religiosa del profeta».
78 E l don de profecía en las E scrituras y en la misiokia
En primer lugar, había diferencias de sexo. Muchos profetas eran varones, y

algunas mujeres. Ambos grupos eran aceptados tanto en el Antiguo Testamen
to como en el Nuevo Testamento. Aunque la gente rechazara sus mensajes, la
Biblia seguía considerando a estos profetas genuinos mensajeros de Dios.
E n segundo lugar, algunos profetas comunicaron únicamente mensajes
orales, mientras que otros también dejaron tras de sí material escrito. Parte
del material escrito se convirtió en los libros del Antiguo Testamento y del
Nuevo Testamento y, por lo tanto, parte del canon bíblico; otros mensajes
no. Si no se producían la inscripturación ni la canonización, la fiabilidad del
mensaje profético no se veía afectada, y el profeta no quedaba relegado
como un profeta de segunda. La fuente del mensaje seguía siendo Dios.
Sin embargo, la accesibilidad de su mensaje fue más limitada para otras
audiencias y para generaciones posteriores.
En tercer lugar, los géneros de sus mensajes diferían. Algunos profetas
escribieron libros históricos y legales, otros literatura sapiencial, otros car
tas a iglesias y a individuos, y otros aun literatura profética. La literatura
profética incluso se daba en dos categorías fundamentales: lo que ha dado
en llamarse profecía clásica y la profecía apocalíptica, encontrada en Daniel
y Apocalipsis.108 Esto quiere decir que algunos profetas desarrollaron un
esquema de la historia hum ana a grandes pinceladas, desde su época hasta
el fin, mientras que otros se centraron más en acontecimientos y desafíos
presentes. Dependiendo de la situación de su audiencia, algunos profetas,
más que otros, pueden haber sido llamados a reprochar, reprender y amo
nestar al pueblo y a llamar a la conciencia de la propia situación, a volver al
Señor y a un comportamiento justo y misericordioso. Cambia las cosas que
uno tenga que escribir a una iglesia como Esm irna o a una iglesia como
Laodicea (Apoc. 2: 8-11 y 3: 14-22).
E n cuarto lugar, algunos profetas pueden haber sido más apreciados por
sus contemporáneos y, por lo tanto, en términos humanos, pueden haber
tenido más éxito que otros durante su vida. En ocasiones, el corazón de la
gente estaba endurecido, mientras que en otras épocas era más abierto y
receptivo. Ello querría decir que los profetas eran sensibles a la situación
religiosa, política y social de la época en la que se encontraron. Sin embar
go, aunque Dios hablara para la situación, esta situación sociocultural no
alteraba el mensaje profético en el sentido de que la comunicación del
profeta no correspondiese a la intención divina.
108. Véase Jon Paulien, «La hermenéutica de la apocalíptica bíblica», en Entender las
Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral, Florida:
IADPA, 2009), 299-330.
Los profetas como “profetas congregacionales”

La exposición de Pablo de los dones espirituales en 1 Corintios 12-14
ha dado pie a un gran número de preguntas, especialmente en lo tocante al
don de profecía. N o es preciso que volvamos a las distinciones de G rudem ,
supra, entre profetas infalibles y falibles.109 Sin em bargo, la gente seguía
manteniendo que la naturaleza de la profecía de 1 Corintios 14 es diferen
te de la profecía en el Antiguo Testamento y, posiblemente, de otros luga
res en el Nuevo Testam ento.110 Es profecía congregacional.
G. Rice parece reaccionar a esta opinión cuando afirma que «los profe
tas de 1 Corintios 14:29-33 corresponden a la categoría de profetas orales.
No son miembros de iglesia que, conmovidos por un sermón o un himno,
desean compartir un pensamiento o dos que hubiese ocurrido que los im
presionaron».111 Seguían comunicando un mensaje proveniente de Dios.
Primera de Corintios 14: 29-33 forma parte de la sección de 1 C orin
tios que aborda los dones espirituales, entre ellos la profecía. En 1 Corintios 12
se enumeran diversos dones espirituales. También se encuentran listas se
mejantes en otros escritos paulinos, por ejemplo en Romanos 12: 6-8. E n
rigor, en 1 C orintios 12 hay tres listas (vers. 7-10, vers. 28 y vers. 29,30).
Prim era de C orintios 13 contrapone los dones espirituales con el amor
auténtico, mientras que el capítulo 14 compara el don de lenguas con el
don de profecía. ¿Cómo debería entenderse ‘profecía* en este capítulo?
Pablo usa la familia léxica profét- 37 veces en sus escritos, 22 veces en
1 Corintios. Aplica el térm ino ‘profeta a los profetas del Antiguo Testa
mento (Rom. 1: 2; 11: 3; 1 Tes. 2: 15; Heb. 1: 1; 11: 32), a la parte proféti
ca del Antiguo Testamento (Rom. 3: 21) y a los profetas del Nuevo Testa
mento (1 Cor. 12: 28,29; 14: 29,32 [dos veces]; Efe. 2: 20; 3: 5; 4:11). En
T ito 1: 12 menciona a un profeta cretense: un nativo de la isla de Creta,
cuyos habitantes se habían labrado una reputación de ser dados al engaño.
El lenguaje indica que no solo usa la designación de cretense, sino que
también describe la situación desde la perspectiva cretense, no desde la
109. David E. Garland, 1 Corinthiansy Baker Exegetical Com mentary on the New
Testament (Grand Rapids: Baker, 2003), 662, parece seguir a Grudem cuando
dice: «La premisa es que los profetas no hablan con autoridad incuestionable».
110. Siegfried Schatzmann,yí Pauline Theology of Charismata (Peabody, Massachusetts:
Hendrickson, 1989), 39,40, se opone a la opinión de que la profecía en los escritos
de Pablo sea una continuación de la profecía del Antiguo Testamento. Lo hace
basándose en la ausencia de una fórmula de mensajero y en el sometimiento de la
profecía a evaluación.
111. Rice, 127.
80 E l don de profecía en las E scriiuhas y en i a hisiomia
perspectiva cristiana.112 Todas las demás referencias a ‘profeta’ reflejan

el lenguaje y el concepto bíblicos de profeta.
Resulta de interés que en 1 Corintios 12: 28,29 y en Efesios 2: 20; 3: 5;
4:11 los profetas aparezcan con los apóstoles y sistemáticamente en segun
do lugar de lo que, a veces, son listas más largas. Para Pablo, los profetas
pertenecen al fundamento de la iglesia (Efe. 2: 20); han recibido la revela
ción divina (Efe. 3: 5); y forman parte del grupo dirigente de la iglesia que
dota a los santos para su ministerio (Efe. 4: 11,12). Debería observarse el
paralelismo entre 1 Corintios 12: 28-30 y Efesios 4:11: «En la iglesia Dios
ha puesto, en primer lugar, apóstoles; en segundo lugar, profetas; en tercer
lugar, maestros [...]» (1 Cor. 12: 28, NVI) y «Él mismo constituyó a unos,
apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; y a otros, pastores y maes
tros» (Efe. 4: 11, NVI). El término «proféticas» (Rom. 16: 26, N C) junto
con «Escrituras» describe al Antiguo Testamento, y en los escritos de Pablo
“profecía”113 y “profetizar”114 se refieren sistemáticamente al don profético.
Cuando se estudia 1 Corintios 12-14 no se debería ignorar la forma en la
que Pablo aborda la profecía en la Carta a los Efesios, sino que esta debería
contribuir a la interpretación del pasaje más difícil.115
El vocabulario paulino indica que Pablo no diferencia entre los pro
fetas del A ntiguo Testam ento y los profetas del Nuevo Testam ento, entre
los profetas que sirvieron de fundam ento para la iglesia y que son diri
gentes de la iglesia y lo que ha dado en llamarse profetas congregaciona-
les, que pueden hacer de pastores o predicadores de una congregación
local o como miembros de iglesia sin un papel oficial. Además, el lengua
je del A ntiguo Testam ento y del Nuevo Testam ento coincide y parece
apoyar un don de profecía en el Nuevo Testam ento que m antiene una
112. Véanse George W. Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek
Text, The New International Greek Testament Com mentary (Grand Rapids:
Éerdmans, 1992), 298; Donald G uthrie, The Pastoral Epistles, Tyndale New
Testament Commentaries, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 200.
113. Romanos 12: 6; 1 Corintios 12: 10; 13: 2 , 8; 14: 6, 22; 1 Tesalonicenses 5 : 20;
1 Timoteo 1: 18; 4: 14.
114. 1 Corintios 11: 4,5; 13: 9; 14: 1, 3,4, 5 (dos veces), 24,31,39.
115. Por otro lado, Fisichella, 793, afirma: «Una lectura más cuidadosa de estos textos
muestra que esta no es ninguna mera interpretación «carismática» de la iglesia,
sino más bien una descripción institucional real de la comunidad tal cual [...]. Por
lo tanto, leídos sin prejuicio ni ideas preconcebidas, los textos del N T nos llevan a
reconocer a los profetas como una «institución» (1 Cor. 14: 29, 32; 12: 28; Rom.
12: 6; Efe. 4: 11; Hech. 11: 27; 21: 9) y a la profecía como una actividad litúrgica
[...] normal otorgada a ciertos creyentes (1 Tes. 5: 20; 1 Cor. 14: 1,5,24,31,39)».
Hvidt, 157, menciona la autoridad carismática e institucional.
continuidad básica con el del Antiguo Testam ento.116 Por lo tanto, suena
artificial introducir otro tipo de profecía en 1 Corintios 12-14.
Q ue los profetas de 1 C orintios 14: 29 hubieran de ser som etidos a
prueba no es ningún argumento que apoye un rango secundario de su m i
nisterio profético, porque «se verificaban con regularidad las palabras de
hasta los profetas del Antiguo Testamento más acreditados».117 Aunque la
profecía de 1 Corintios 14: 3 es descrita como aliento y consuelo, la limita
ción de la profecía a estos y similares elementos malinterpretaría a Pablo y
usaría un argum ento del silencio. Lo que no se m enciona no se excluye
necesariamente. «Pablo no estaba definiendo profecía, sino que, en el con
texto, “meramente usa el hecho de que la profecía sea inteligible y que, por
lo tanto, dé como resultado la edificación, la exhortación y el aliento”».118
Farnell señala que interpretar profecía en 1 Corintios 14 como profecía
congregacional contrapuesta a la profecía apostólica ignora Efesios 4:11 y
diferencia indebidamente entre Efesios 2: 20; 3: 5; y 1 Corintios 12-14.119
Profecía y éxtasis
M uchas publicaciones abordan la cuestión de si la profecía está relacio
nada con el éxtasis. En su artículo sobre la profecía en el Nuevo Testamen
to, G . Friedrich tiene una sección titulada “Extasis y profecía”. A unque
afirma: «En el N T no hay exclusión alguna del yo individual, ninguna sus
titución del yo humano por un rapto profético divino», seguía dando cabi
da a que ocurriera un éxtasis en el caso de los profetas del Nuevo Testa
mento, dando por sentado que «la profecía de Juan el teólogo tam bién
tiene características extáticas». Sin embargo, pasando a Pablo, afirma:
116. Véase Farnell, «The Gift of Prophecy», 410. Hilber, 258, concluye: «En resumidas
cuentas, los fenómenos proféticos del AT proporcionan un antecedente adecuado
para entender los fenómenos de Corinto en continuidad con la escena profética
del AT».
117. Hilber, 257. Ferdinand H ahn, Theologie des Neuen Testaments, Band 2 , zweite
Auflage (Tubinga: M ohr Siebeck, 2005), 2:277, sugiere que, para Pablo, hay tres
criterios importantes para decir si la profecía es o no genuina: ( 1) la analogía de la
fe (Rom. 12: 6); (2) la edificación de la iglesia (1 Cor. 14:26); y (3) el amor (1 Cor.
12:31).
118. Farnell, «When Will the Gift of Prophecy Cease?» 176. También afirma (182)
que la «edificación se entiende mejor como el efecto de la profecía en el oyente que
como su contenido». Hahn, 2:277, sostiene que la proclamación para la iglesia no
descarta las promesas relativas al futuro.
119. Farnell, «Fallible NewTestament Prophecy/Prophets?» 168,169.
82 E l don de profecía en las E scrituras y e.n i a misiohia
El profeta es muy diferente en Pablo. Ciertam ente, recibe revelacio

nes [...], pero no está caracterizado por visiones ni audiciones que
lo transporten fuera del mundo [...]. El profeta en las congregacio
nes paulinas no es el vidente, sino el receptor y el predicador de la
Palabra. No es alguien que, poseído por Dios, no tenga control so
bre sus sentidos y tenga que hacer lo que ordene el poder que habi
ta en él. Le son ajenos el distanciamiento y el delirio. El profeta cristia
no primitivo es un hombre de plena conciencia de sí mismo. Cuando
habla, puede callarse si otra persona recibe una revelación. Cuando dos
o tres profetas han hablado en la congregación, otros pueden guardar
silencio aunque algo les sea revelado, 1 Cor. 14: 29ss. [...] La cali
dad de persona responsable del profeta permanece intacta aunque
todo el hom bre con su entendim iento y su voluntad se encuentre
bajo la operación del Espíritu .120
Friedrich establece una distinción entre Juan como profeta y los profe
tas de 1 Corintios. Aunque no aporta directamente una definición de éxta
sis, su descripción de la situación en Corinto, que él parece contraponer
con la experiencia de Juan, sugiere que puede que siga una definición co
rriente de éxtasis, concretamente, de estar en un estado «la suspensión del
ejercicio de los sentidos».121 El éxtasis es, entre otros, un fenómeno religio
so y se encuentra entre los místicos de muchas religiones. El éxtasis
religioso puede ser autoinducido.122 A. Schimmel describe el éxtasis como
un monoideísmo absoluto, lo vincula con el misticismo, que se encuentra
en todas las religiones, y declara que el misterio de una experiencia extática
no puede ser comunicado.123 Heschel añade: «El acto profético deja tras de
120. Friedrich, 851. También afirma: «No siempre es posible establecer una distinción
marcada entre éxtasis, inspiración por posesión por parte del Espíritu y revelación
profética [...]».
121. http://dle.rae.es/?id=HLuOex9 (consultado el 16 de febrero de 2016).
122. http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_ecstasy (consultado el 29 de agosto de
2014): «Estados de trance que son interpretados a menudo como éxtasis religioso
pueden ser inducidos deliberadamente con técnicas o acciones extáticas, que
incluyen la oración, rituales religiosos, la meditación, ejercicios de respiración,
ejercicio físico, sexo, música, danza, sudoración, ayuno, ansias de beber y fármacos
psicotrópicos».
123. A. Schimmel, «Ekstase», en Die Religión in Geschichte und Gegenwart, ed. Kurt
Galling (Tubinga: J.C.B. M ohr [Paul Siebeck], 1958), 2:410-412. Heschel, 2:140,
141 coincide con el último punto: «El éxtasis es una experiencia que es
incomunicable [...]. Si examinamos los relatos y los informes presentados por los
extáticos, observamos que su aportación al conocimiento positivo es escasa. Se ha
expresado asombro por el hecho de que los extáticos, en realidad, no documenten
nada nuevo sobre el Ser divino y sus atributos. Las aportaciones del extático tienen
La voz profétlca en el Nuevo Testamento 83
sí una expresión; el éxtasis deja tras de sí un recuerdo de un momento que

no puede ser expresado en palabras».124 Prosigue:
Lo im portante en los actos místicos es que pase algo; lo importante

en los actos proféticos es que se diga algo [...]. El éxtasis es unidi
mensional, no hay distinción alguna entre el sujeto de la experiencia
y la experiencia en sí. La persona se convierte en uno con lo divino.
La profecía es una confrontación. Dios es Dios, y el hombre es
hombre; los dos pueden encontrarse, pero jamás fusionarse. H ay
comunión, pero nunca fusión.125
El cuidadosamente escrito artículo de H . Ringren sobre el éxtasis y la

profecía del Antiguo Testamento, en el que ve ocasionalmente algunos pa
ralelos entre lo consignado en el Antiguo Testamento y lo que hoy sería
descrito como éxtasis, termina con la declaración: «Hay, sin embargo, una
diferencia fundamental: aquel del que se cree que está poseído por un espí
ritu suele olvidarse por completo del espíritu al despertar, mientras que los
profetas del AT eran plenamente conscientes del mensaje que recibían».126
A unque el A ntiguo Testam ento registra el caso excepcional de Saúl
cuando se encontró entre los profetas (1 Sam. 10: 5, 6; 19: 20-24) algu
nos defenderían que esta fue una forma de éxtasis,127 mientras que otros
no128— , no se menciona una experiencia homologa en el Nuevo Testam en
to. Los profetas de C o rin to podían autocontrolarse y dejar de hablar
que ver con la esfera de la experiencia subjetiva, no con la de la perspicacia objetiva

y la comprensión [...]. El hábito del místico es ocultar; la misión del profeta es
revelar», en el que ve ocasionalmente algunos paralelos entre iva, no con la de la
perspicacia objetiva y la comprensiperiencia extamento
124. Heschel, 2:142.
125. Ibid.> 144.
126. Helmer Ringgren, «Ecstasy», en The Anchor Bible Dictionary,, ed. David Noel
Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 2:280.
127. Ralph W. Klein, 1 Samuel\ Word Biblical Commentary, vol. 10 (Waco, Texas:
Word, 1983), 199,200.
128. David ToshioTsumura, The First Book of Samuel,The New International Commen
tary on the Oíd Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 286, explica: «Suele
suponerse que este colectivo es de un tipo cuya «profetización» era irracional y
extática, pero el texto solo sugiere las acciones de profetizar en un grupo con
instrumentos musicales. [...] Pero aquí, como en 19: 20, se hace hincapié
precisamente en la obra del Espíritu de Dios; no se menciona ningún acto religioso
«pagano» tal como «autoflagelación o mutilación»». Los implicados podían seguir
andando y producir música. Además, esta experiencia no convirtió a Saúl en
profeta.
84 El don de profecía en las E scrituras y en la misiohia
(1 Cor. 14: 29-32). No hay ninguna indicación de é x ta s is .V a le lo mismo

para los otros libros del Nuevo Testamento. Si se señalase a Juan por sus
experiencias visionarias y la invitación que recibió de ascender al cielo
(Apoc. 4: 1-2; ver también Apoc. 17: 3), también debería añadirse a Pablo
a tal categoría de profetas (2 Cor. 12: 1-4), si es que existió. Sin embargo,
es el mismo Pablo que afirma que los profetas no pasan a una fase extática
incontrolable. Y lo hace incluso en el mismo contexto corintio. Aunque
los profetas puedan experim entar fenómenos sobrenaturales excepciona
les, siguen estando en pleno uso de sus facultades y no en un trance m ís
tico o en un éxtasis que les sea im puesto. Q uizá sea más prudente no
crear diferentes categorías de profetas que no puedan ser sustanciadas
con el Nuevo Testamento.
Es posible que Heschel tenga razón cuando escribe:
La teoría del éxtasis, en su empeño por hacer plausible el acto pro-

fético haciéndolo comparable, nos priva de una comprensión de lo
que es genuino y tiende a distorsionar la esencia de la profecía [...].
Com ienza, entonces, con la premisa de que las experiencias de los
profetas son del mismo tipo que las de esos cultos orgiásticos de
muchas sociedades primitivas.129130
Un término como éxtasis’, que usamos en el habla común y en los es

tudios de letras para describir fenómenos que observamos en las esferas
tanto religiosa como no religiosa, puede no ser adecuado para un uso refe
rido a las experiencias de los profetas del Antiguo Testamento y del Nuevo
Testamento. Ciertamente, puede que sea un intento racional de explicar lo
sobrenatural que, si no, se niega que exista o que ejerza influencia en la
humanidad.
129. Gordon D.Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary
on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 696, recalca: «Con estas
palabras Pablo eleva el «discurso inspirado» de la categoría de «éxtasis» como tal y
lo ofrece como algo radicalmente diferente de la paranoia de los cultos gentiles.
Aquí no hay convulsión alguna, ni ninguna pérdida de control; el orador no está
enardecido ni es un charlatán». León Morris, 1 Corinthians, Tyndale New Testa
ment Commentaries, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 196, señala: «Lo
que viene sobre el profeta no es una compulsión irresistible». Véanse también Roy
E. Ciampa y Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, The Pillar New
Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 717; y Mairon L.
Soards, 1 Corinthians, New International Biblical Commentary (Peabody, Massa-
chusetts: Hendrickson, 1999), 299.
130. Heschel, 2:131.
I.a duración del don de profecía en la iglesia

También se debate la cuestión de si el don de profecía dejó de existir al
final del siglo I d.C. o poco después, o de si podría seguir siendo posible
experimentarlo.
Farnell apoya la siguiente tesis: «Con la iglesia firmemente establecida
a través del ministerio de los apóstoles y los profetas neotestamentarios del
siglo I, la profecía desapareció de la escena».131 Se apoya mucho en Efesios
2: 20, y afirma que el fundamento de la iglesia universal puede ser puesto
solamente una vez. Tan pronto como está puesto, la profecía como compo
nente del fundamento ya no es necesaria. Afirma que «una vez que la igle
sia quedara establecida, el don se interrumpiría».132
Un segundo pasaje neotestamentario empleado es 1 Corintios 13: 8-13,
que habla del cese de la profecía cuando llegue la perfección. Farnell en
tiende la perfección como la m adurez, que atravesará diferentes etapas
«hasta que se alcance la completa madurez en la segunda venida de Cristo».
Se alcanzó cierto nivel de madurez con la finalización del canon del Nuevo
Testamento. Por lo tanto, el don de profecía cesó. «Así, el don de profecía,
junto con el de lenguas y el de conocimiento, fue un don temporal que ya
no está operativo hoy».133
Además de textos bíblicos, Farnell expone dos razones teológicas por
las que cree que ha cesado la profecía genuina. La primera es su interpre
tación de que la profecía es milagrosa y debe ser infalible, que él parece
considerar como absolutamente impecable en todos los aspectos. Si esto no
se da, el fenómeno que encontramos es falsa profecía. «Parecería razonable
sostener que todo el que pretendiera actualmente tener el don profético
jamás podría presentar alegatos en pro de un historial tan absolutamente
perfecto de precisión sobrenatural y milagrosa que se requiere de los autén
ticos profetas bíblicos».134 Por lo tanto, el don de profecía debe de haber
cesado. El segundo argum ento es un argumento extraído de la analogía.
Cuando se escribió el último libro del Antiguo Testamento, el don de pro
fecía dejó de existir. Cuando la conclusión del canon del Nuevo Testamen
to, la profecía llegó a su fin.
Esto cuenta con el firme apoyo de R. Thomas, que también es citado
por Farnell.
131. Farnell, «When W ill the Gift of Prophecy Cease?» 171.

132. Ibíd.y 189. Véase su análisis de las páginas 185-191.
133. I b í d 195. Véanse también las páginas 191-195.
134. Ibíd., 200.
86 E l don de profecía en las E scriiijras y en i a hisiohia
Con la finalización del último libro del Nuevo Testamento, el don de

profecía quedó obsoleto. Se pronuncia un severo castigo contra cual
quiera que intente añadir a las profecías del Apocalipsis (Apoc. 22:18).
Dado que el libro de Apocalipsis abarca acontecimientos que suceden
desde la época en que Juan lo escribió hasta el estado eterno, cualquier
supuesta profecía posterior al libro de Apocalipsis es falsa.135
Sin embargo, como dispensacionalista, Thomas cambia de opinión y

habla de profecía en el futuro. «Los profetas del futuro servirán al pueblo
de Israel y al m undo en su conjunto durante la tribulación después del
rapto de la iglesia (Joel 2 :28)».136 Son un tipo diferente de profetas, porque
no estarán relacionados con la iglesia, que ya no estará en la tierra.
Aunque resulte comprensible el desasosiego de Farnell con los profetas
carismáticos m odernos, sus argumentos bíblicos parecen forzados y son
insostenibles.137 Por ejemplo, un gran núm ero de expositores entiende
1 Corintios 13: 8-12 a la luz de la resurrección futura y de la transform a
ción final,138 de la segunda venida de Cristo,139 de la consumación,140 del
135. Thomas, 95.

136. Ibid., 95.
137. Efesios 2:20 no habla de la duración del don de profecía, y concluir que es crucial
solo para poner el cimiento de la iglesia puede limitarlo demasiado y perderse la
intención que Dios tiene con este don. El argumento de la madurez (1 Cor. 13:
8-13) suscita la cuestión de por qué habría que ligar la madurez con el cierre del
canon y no con cualquier otro momento de la historia de la iglesia. El texto no
parece proporcionar tal delimitador temporal. Además, cabe preguntarse qué
quiso decir Pablo cuando habló del teleion y si no debería ser entendido en su
' contexto mayor, 1 Corintios 15, que presenta la resurrección en el contexto de la
parusía de Cristo. El argumento de la naturaleza milagrosa de la profecía, pro
bablemente basado en el concepto de la inerrancia, es un argumento de proba
bilidad. ¿Cuán probable es que ningún ser humano hoy pudiera reivindicar una
precisión profética absoluta? Podría formularse la pregunta de cuán probable era
en el pasado que sucediese tal cosa. El último argumento, al basarse en una ana
logía, es cuestionable en sí mismo.
138. Véase Pheme Perkins, First Corinthians, Paideia Commentaries on the New
Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 154,155.
139. Ciampa, 656, declara: «Sin embargo, el contexto (especialmente el vers. 12) pone
abundantemente de manifiesto que el instante en el que Pablo espera que los
dones expiren o desaparezcan es cuando veamos al Señor «cara a cara» y lo conoz
camos plenamente, tal como somos plenamente conocidos»
140. Véase Ciampa, 653, 655. Garland, 622, 623, escribe: ««Lo perfecto» se refiere al
estado de cosas provocado por la parusía [...]. Pablo usa el verbo □ A.0eGv (elthein)
en Gál. 4: 4 para referirse a la llegada de la plenitud del tiempo. Aquí, la batería de
tiempos futuros, la desaparición de lo parcial sustituido por lo completo y la
mundo venidero141 o de como quiera que se describa el fin del tiempo his
tórico. Al erudito A. Thiselton le preocupa que, en el debate sobre la per
manencia y el cese de los dones espirituales, se pase por alto lo fundam en
tal de lo que quiere decir Pablo. Parece intentar enfriar el debate señalando
que el texto no debería ser sobreinterpretado.142
Los que argumentan a favor de la permanencia del don profético (o de
todos los dones espirituales) pueden seguir dos planteamientos diferentes.
Uno de estos parece ser más pragmático y el otro más bíblico.
Basándose en la historia de la Iglesia Católica y en personas que se con
sidera que tuvieron el don profético como Juliana de Norwich e Ignacio de
Loyola, Fisichella afirma que «los profetas y el carisma profético no pueden
ser relegados apresuradamente solo al período de la iglesia primitiva; siem
pre son parte fundamental de la iglesia y siempre poseen una significación
permanente e irremplazable para la iglesia».143
H vidt enfoca el asunto teológicamente:
E n cuanto a las condiciones previas de la profecía cristiana, hay que

decir, por lo tanto, que la profecía, en sus aspectos materiales, nunca
puede establecer nada nuevo relativo a la revelación en Cristo, y,
además, que nunca puede decir nada que vaya contra las Escrituras.
Por otro lado, en sus aspectosformales, la profecía y las revelaciones
proféticas pueden verdaderamente tener una vasta importancia para
la realización de la revelación en la historia. Lo más íntim o de la
profecía así concebida es una actualización siempre inspirada de
la revelación, adaptada a cada m om ento particular de la historia.144
referencia a conocer como Dios nos conoce, apuntan todas al tiempo del fin [...].
Lo «perfecto» es una forma abreviada de referirse a la consumación de todas las
cosas».
141. Hans Conzelmann, 1 Corinthians, Hermeneia—A Critical and Historical
Commentary on the Bible (Minneapolis: Fortress, 1975), 226.
142. Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, The New International
Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), insta: «Estos
versículos no deberían ser usados como una invectiva para ninguno de los dos lados de
este debate. Todo lo que está claro es que los dones cesan en el escatón. Puede que
resulte natural suponer que continúan hasta el escatón [...]. Pero la suposición no
se convierte en una declaración explícita [...]» (1064).
144. Hvidt, 154. También habla del «carácter cairológico de la profecía», que significa
que «la profecía es siempre una palabra para el kairos, para la época específica del
profeta» (156).
88 El don de profecía en las E scriiuras y en i a hisiohia
Acto seguido, muestra que los teólogos católicos «usaron las revelacio
nes profeticas como prueba de ciertas explicaciones de las Escrituras cuan
do cierto pasaje de las Escrituras podía ser entendido de diferentes m ane
ras». Teólogos tan conocidos como Buenaventura de Fidanza y Tomás de
Aquino «usaron los mensajes de místicos proféticos conocidos para zanjar
disputas teológicas sobre la procedencia del Espíritu del Padre y del Hijo,
sobre la veneración de cuadros religiosos y sobre la teología de ios
sacram entos».145
Normalmente, los evangélicos, y especialmente los adventistas, argu
m entan directamente con las Escrituras. Analizando 1 Corintios 13: 8-12,
Garland recalca que «Pablo no insinúa que los dones espirituales no per
duren también hasta la parusía. También ellos permanecen en el tiempo
presente, aunque no continuarán después del fin».146 En su obra A Pauline
Theology ofCharhmata [Teología paulina de los dones], Schatzmann dedi
ca una sección entera a la “Permanencia o temporalidad de los carismas”.147
M uestra que la base exegética para la suposición de que los dones espiri
tuales desaparecieron con el final de la época apostólica y la finalización del
canon es muy débil.148
G. Rice argumenta a favor de la permanencia de los dones espirituales
usando dos textos de 1 Corintios (1: 6,7; 13: 9,10) y uno de Efesios (4:13).
La unidad en la fe, en el conocimiento de Jesús y la madurez se alcanzarán
con la segunda venida de Cristo y la primera resurrección (1 Cor. 15:53).149
145. Hvidt, 155.

146. Garland, 626.
147 Schatzmann, 77-82.
148. Ibíd., 78, afirma: «Es opinión del autor que, dada la casi total falta de existencia de
apoyo exegético en sentido contrario, al argumento de la temporalidad de los
carismas habría que darle carpetazo». H abiendo analizado la cuestión de si
los dones espirituales permanecen en la iglesia después de la conclusión del canon,
schatzmann pasa a una segunda pregunta, relativa a individuos. Si un individuo
ha recibido un don espiritual específico, ¿permanecerá este don permanentemente
con el individuo? Considerando al propio Pablo, llega a la conclusión de que, de
forma individual, la temporalidad y la permanencia son ambas verdad. Entonces
esto también influiría en la iglesia (79). Concluyendo esta sección, defiende que
«la cuestión de la temporalidad o la permanencia de los carismas en la iglesia
necesariamente sigue siendo hipotética, dado que Pablo no la abordó directamente
No hay ningún precedente textual para la aceptación del punto de vista de que los
carismas, en parte, cedieron el paso al canon de las Escrituras» (80).
149. Rice, 111. ’
Basándose en 1 Corintios 13: 8,10, J. M ager llega a la conclusión de

que la profecía no dejará de existir hasta la segunda venida.15015W. M ueller
también favorece la permanencia de la profecía hasta el fin del tiempo.
Argum enta que en sus controversias con los montañistas, la iglesia prim i
tiva no pudo señalar un texto bíblico sobre el cese de la profecía al final del
siglo I. Además, mencionó 1 Corintios 14:1,39; 1 Tesalonicenses 5:19-21,
el don de discernimiento para contribuir a evaluar los alegatos proféticos,
analiza Apocalipsis 22: 18, 19 y, por último, señala a Joel 2: 28-32 como
una promesa de actividad profética para el fin del tiempo.
Entonces, ¿cuánto tiempo iba a permanecer en la iglesia el don de pro
fecía? Según se ha mencionado correctamente, las Escrituras no abordan
en concreto esta pregunta. Solo contamos con evidencia indirecta. He aquí
algunos argumentos a favor de la permanencia de la profecía hasta la se
gunda venida.
1. Los dones espirituales son esenciales para que la iglesia funcione como
un cuerpo. El cese de los dones espirituales conduciría a la desintegra
ción de este cuerpo de Cristo en la tierra.
2 El cese de solo algunos de los dones espirituales no puede ser dem ostra
do con las Escrituras, ni siquiera en 1 Corintios 13. El contexto señala a
la parusía y a la resurrección como el fin de los dones espirituales. Eso no
quiere decir que todos los dones deban estar presentes ni ejercidos por
igual durante la historia de la iglesia. En su soberanía, Dios no solo de
term ina qué dones recibirán los individuos, sino también con cuanta
frecuencia y en qué medida se dan los dones específicos.
3 Son necesarios los dones de liderazgo, incluido el de profecía, que edifi
can el cuerpo de Cristo (Efe. 4: 11,12) y contribuyen a la meta final de
la «unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al hombre per
fecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo» (vers. 13).
Aunque la unidad, la madurez y la plenitud tienen una dimensión pre
sente, aquí se hace referencia a la venida de Cristo. «La triple descripción
del vers. 13 señala al destino final del pueblo de Dios en el último día».152
4. La predicción de Joel (2: 28-31) del derramamiento del Espíritu Santo
y el avivamiento del don de profecía fue parcialmente cumplida en Pen
tecostés cuando se derramó el Espíritu Santo (Hech. 2: 14-21, 32, 33).
150. Johannes Mager, Flamme und Wind: Gabe und Wirken des Heiligen Geistes (Ham-
burgo: Saatkorn-Verlag, 1977).
151. Wilhelm Mueller, Der Heilige Geist und diegeistlichen Gaben (Hamburgo: Advent-
Verlag, 1970).
152. O ’Brien, 308. Véanse también 305-308.
90 E l don de profecía en las E scrituras y en i a historia
Sin embargo, el gran día del Señor, mencionado en Joel, está relaciona
do de forma especial con la segunda venida de Cristo. Por lo tanto,
debería haber otro cum plim iento de la profecía de Joel antes del regre
so de C risto.153
5. Jesús predijo la venida de falsos profetas tras su ascensión y antes de su
segunda venida (Mat. 24:11,24). Sin embargo, no advirtió contra los pro
fetas en general. Obviamente, el problema estaría en distinguir los profetas
falsos de los verdaderos, no en la situación de que Dios ya no fúera a
enviar profetas verdaderos. E n el capítulo anterior había prometido en
viar profetas (M at. 23: 34). Aquí advierte contra los falsos profetas. Esto
refleja bien la situación del siglo I,154 y esto ocurriría nuevamente en el
tiempo anterior a su regreso. Dado que existe una confrontación real entre
Jesucristo y los falsos cristos y una im itación de C risto por los falsos
cristos, puede suponerse que los creyentes pueden tener que elegir entre
los profetas verdaderos y los falsos. El peligro está en que incluso los
creyentes sean engañados, lo cual tiene sentido si tienen que elegir y no
pueden simplemente rechazar a cualquier profeta. R. T. France sugiere
que «después de todo, la razón por la que los falsos profetas pueden ha
cerse pasar por ovejas es, presumiblemente, que la profecía genuina es
un fenómeno conocido y bienvenido en la iglesia».155
Sumario
Esta sección, que aborda la naturaleza, el papel y las funciones de la
profecía o los profetas, ha llegado a los resultados siguientes:
153. John B. Polhill, Acts, The New American Commentary (Nashville: Broadman,
1992), 110, analizando Hechos 2: 19, escribe: «En cualquier caso, las señales del
vers. 19 son lenguaje apocalíptico estándar y se refieren casi con certeza a los
acontecimientos cósmicos finales que preceden a la parusía».
154. Cf. León Morris, The Gospel According to M atthew, The Pillar New Testament
Com m entary (G rand Rapids: Eerdmans, 1992), 600; Charles H . Talbert,
Matthew,, Paideia Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker
Academic, 2010), 266,267; Craig A. Evans, Matthew, The New Cambridge Bible
Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 404.
155. R.T. France, The Gospel of Matthew, The New International Commentary on the
New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 290. En la página 298 observa:
«La reivindicación de autoridad añadida implicada en lo que pretendía ser profecía
(y, por ende, recibido directamente de Dios) hacía a los falsos profetas aún más
peligrosos». Véanse también 916,917.
1. El ministerio profético tiene un doble centro de interés o dos dimensio

nes: Dios y el prójimo humano del profeta. Schnelle sugiere: «En prim er
lugar, [los profetas] interpretaban los actos salvíficos pasados y futuros
de Dios en Jesucristo (cf. Hech. 20: 23; 21: 4; Efe. 3: 5), revelaban la
voluntad del Jesús resucitado para la iglesia y daban su testimonio en pro
de Jesús (cf. Apoc. 19: 10)». Los profetas comunican a las personas pre
vistas el mensaje divino que ellos han recibido y las llaman al arrepenti
miento y a una vida con Dios. Su ministerio también incluye el reproche,
la reprensión, el aliento, el consuelo y la presentación de esperanza; pero
no está limitado a los aspectos “pastorales”. Normalmente, los elementos
de la profecía predictiva forman parte del ministerio profético, para que,
con el señalamiento del futuro reino de Dios, los profetas infundieran
esperanza en su audiencia.
2. Aunque hay un denominador común entre los profetas, sigue habiendo
diferencias entre ellos; por ejemplo, en su sexo, en el ámbito de su minis
terio, en la manera en la que se dirigen a su audiencia (por ejemplo, gé
neros literarios).
3. Las distinciones entre lo que ha dado en llamarse profetas congregacio-
nales y los profetas hechos y derechos parecen artificiales y no deberían
hacerse. Parece haber un solo tipo básico de profecía en todos los tiem
pos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento.
4. Aplicar el término éxtasis’a los profetas que reciben revelaciones divinas
puede no hacer justicia a su experiencia. Desencadena falsas connotacio
nes. Las definiciones de éxtasis varían y no se derivan de las Escrituras.
Los profetas son conscientes de su experiencia sobrenatural y son capa
ces de comunicar sus mensajes, aunque a veces resulte difícil describir la
realidad celestial con palabras humanas.
5. H ay una permanencia básica del don de profecía que llegará a su fin
únicamente con la segunda venida de Cristo, cuando la comunicación
indirecta del creyente con Dios será sustituida por un encuentro cara a
cara. Esto hará obsoleto el don de profecía.
El mensaje profético del Nuevo Testamento

El mensaje profético en su significado amplio
Esto nos lleva a nuestro ultimo punto: el mensaje profético del Nuevo
Testamento. Se hizo hincapié en que la profecía es mucho más amplia
que la mera predicción. Incluye exhortación, reprensión y consuelo y está
92 E l don de profecía en las E scrituras y en i a historia
representada en todos los géneros literarios del Nuevo Testamento. La en

contramos en los llamamientos de Juan el Bautista y de Jesús al arrepenti
miento. La encontramos en el ministerio de enseñanza de Jesús, en sus
parábolas, en el Sermón del M onte, en sus diálogos con amigos y adversa
rios, por nombrar solo algunos. Continúa en los informes de los apóstoles
como testigos presenciales y en su labor de confrontación con los falsos
maestros. La profecía se da en las Cartas del Nuevo Testamento, en las
secciones teológicas, así como en las parenéticas y las éticas, e incluso en los
relatos del Nuevo Testamento. Por último, también se encuentra en las
predicciones. Todo el Nuevo Testamento es, en este sentido, palabra profé-
tica, igual que el Antiguo Testamento.
El mensaje profético en las predicciones del Nuevo Testamento

Parece que el Nuevo Testamento no es tan rico en profecía predictiva
como el Antiguo Testamento, con sus muchos “libros proféticos”y su triple
división en Ley (tóráh). Profetas (rfbi’im) y Escritos (fctübim). Solo hay un
libro plenam ente “profético” en el Nuevo Testam ento: el Apocalipsis
de Juan.
No obstante, al mirar más de cerca, se encuentran en el Nuevo Testa
mento los anuncios proféticos de la muerte y la resurrección de Jesús, sus
declaraciones sobre su venida y la resurrección de la humanidad, su encargo
a sus discípulos, que, a la vez, fue una predicción del derramamiento pen-
tecostal del Espíritu Santo y la difusión del evangelio (Hech. 1: 8). En todo
el Nuevo Testam ento se hace m ucho hincapié en la segunda venida de
Cristo, ya encontrada con mucha profusión en 1 Tesalonicenses, uno de los
primeros documentos del Nuevo Testamento que se escribieron. La resu
rrección futura es descrita con detalle en 1 Corintios 15 y en 1 Tesaloni
censes 4. Se predicen falsos maestros (Hech. 20: 29; 1 Tim . 4; 2 Ped. 2),
como se predice el hombre de pecado (2 Tes. 2). Se mezcla una descripción
de problemas económicos y explotación con el llamamiento a la paciencia
por parte de los que sufran en los últimos días (Sant. 5). El día del Señor y
la promesa de un cielo nuevo y una tierra nueva son explicados con detalle
en 2 Pedro 3.
Hay solo algunos ejemplos de profecía predictiva en el Nuevo Testa
mento. Casi todos los escritos del Nuevo Testamento contienen al menos
algunos de estos elementos predictivos. A veces se refieren a individuos del
siglo I, a veces a grupos de personas posteriores, y a veces a acontecimientos
globales. Es importante tener presentes estos elementos predictivos, por-
que parece que hoy la profecía predictiva no es muy apreciada, ni siquiera

en los círculos cristianos mayoritarios.
No obstante, ni siquiera hemos mencionado el libro de Apocalipsis, con
sus extensas profecías predictivas desde la época de Juan hasta el mismísi
mo fin (Apoc. 1-14) y su atención especial y detallada en los mismísimos
acontecimientos finales (las plagas, la batalla de las alianzas religiosas y
políticas contra el pueblo de Dios, el juicio final y el cielo nuevo y la tierra
nueva en Apocalipsis 15-22). El Nuevo Testamento es, ciertamente, abun
dante en profecía predictiva.
Sin embargo, ¿qué quieren lograr la profecía y la profecía predictiva del
Nuevo Testamento?
1. La profecía intenta centrar nuestra atención en Dios Padre, en Jesucristo
y en el Espíritu Santo. Quiere fomentar y enriquecer nuestra relación
con la Divinidad.
2. La profecía se dirige al individuo, así como a la comunidad. Habla de la
salvación personal y de un brillante futuro, e invita a los seres humanos
a aceptarlo.
3. La profecía también invita a las personas a amar y a una vida santa según
los mandamientos excelentes dados a la humanidad por el Señor.
4. La presentación de acontecimientos futuros quiere proporcionar una in
dicación de dónde estamos en la historia del m undo mientras aguarda
mos la segunda venida de Cristo. Los acontecimientos futuros son dados
como una especie de hoja de ruta, pero no son en sí mismos la caracte
rística más importante. La gente puede perderse en detalles y en discu
siones de minucias de la profecía apocalíptica y perderse el gran retrato
que pinta el Apocalipsis. Es sobre Jesús: el Apocalipsis de Jesucristo
dado por Dios el Padre (Apoc. 1:1).
5. La profecía al Dios todopoderoso, a Jesús como Alfa y Omega, y al Es
píritu Santo como el Espíritu de la profecía, y recuerda a los seres hum a
nos, en su vida cotidiana, quién manda realmente. El Señor del universo
lo tiene todo en sus manos. El cuida de su pueblo.
6. M ediante el santuario, la profecía recuerda a los creyentes que la salva
ción y el juicio, así como la restauración, provienen del trono de Dios,
que quiere morar entre sus hijos en la tierra y cenar con ellos.
7. M ediante el gran conflicto, la profecía pinta una imagen de conjunto de
lo que ocurrió en el pasado, de lo que acontece precisamente aquí y aho
ra, de lo que tendrá lugar en el futuro y de cómo el pecado, el sufrimien
to y la m uerte afecta no solo a esta tierra, sino incluso al universo.
94 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisioria
Se desarrolla el plan de salvación, que presenta a Dios en su amor, su

santidad y su justicia, que crea un nuevo paraíso: el glorioso reino de
Dios sin los mortales efectos del pecado.
8. Esta palabra profética ofrece promesas maravillosas; por ejemplo, acceso
al árbol de la vida en el paraíso recuperado (Efeso), la corona de la vida
y protección contra la muerte segunda (Esmirna), un nombre nuevo y un
encuentro personal con Jesús (Pérgamo), participación en el reino de
Jesús (Tiatira), que el propio nombre quede inscrito en el libro de la vida
(Sardis), que el nombre de Dios sea escrito en los creyentes a la vez que
hacen de columnas en el templo de Dios (Filadelfia) y la participación en
el trono de Cristo (Laodicea).
9. La palabra profética ayuda a los hijos de Dios a seguir avanzando, a no
cejar, a no perder de vista la meta final, y los llena de esperanza y gozo
abundante.
Conclusión
Aquí termina por ahora el viaje a la voz profética en el Nuevo Testa
mento. La profecía se halla de forma generalizada en el Nuevo Testamento.
En realidad, todo el Nuevo Testam ento tiene que ver con la profecía. Su
Autor tras los autores humanos es el Espíritu Santo, que usa a estos medios
humanos de forma sobrenatural para comunicarles la verdad sobre la Divi
nidad, verdad que tiene que ver con el conocimiento del plan de salvación,
y verdad relativa a la vida cristiana práctica. La profecía no es dada única
mente para mejorar la propia capacidad racional y ampliar los propios ho
rizontes, aunque esto sea importante. H a sido dada para permitir que la
gente viva con Dios de forma cotidiana.
El prólogo del Apocalipsis resume bien lo que, a través de la palabra
profética, D ios ha revelado y nos ha dado en C risto (Apoc. 1: 4-7):
(1) somos amados; (2) hemos sido librados de nuestros pecados, redimi
dos, salvados; (3) se nos ha hecho representantes de Dios; y (4) esperamos
la pronta venida de Jesús con gran gozo.
Merece más que la pena; realmente cambia la vida por entero escuchar
la voz profética del Espíritu Santo hablándonos a través de las Escrituras y
del m inisterio profético de auténticos profetas genuinos no canónicos
como E lena G. de W hite.
Capítulo III
L a revelación, la inspiración
y el testimonio de las Escrituras
Angel M . Rodríguez
Lo que dice la Biblia sobre sí misma es tan fundamental como el m en

saje que contiene. El valor y, en particular, la autoridad del mensaje depen
den directamente del testimonio de la Biblia de sí misma. Esto subraya la
importancia de contar con una interpretación de la revelación y la inspira
ción que esté basada en la Biblia. Tradicionalmente, se ha usado la palabra
revelación para designar la revelación sobrenatural de Dios sobre sí mismo,
su voluntad, su verdad y sus planes, a un ser humano llamado para ser pro
feta.1 ‘Inspiración suele referirse al proceso mediante el cual esa informa
ción fue comunicada a otros por los profetas de manera fidedigna.2 Estas
definiciones resultan útiles, pero es preciso que sean examinadas a la luz de
las propias Escrituras. En este estudio resumiremos parte de la evidencia
bíblica sobre tema de la revelación y la inspiración y de la aportación de
Elena G. de W hite a la misma, y concluiremos con un breve estudio de los
fenómenos de las propias Escrituras.
Evidencia bíblica
La evidencia bíblica en apoyo de la naturaleza inspirada de la Biblia es
abundante y ha sido estudiada por otros eruditos adventistas.3 Por lo tanto,
1. Véase David A. Pailin, «Revelation», en The Westminster Dictionary o f Christian

Theology, eds. Alan Richardson and John Bowden (Filadelfia: Westminster,
1983), 503.
2. Véase Nigel M. de S. Cameron, «Bible, Inspiration of», en Baker TheologicalDic
tionary o f the Bible, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1996), 60, 61.
3. Véanse, por ejemplo, Peter M. van Bemmelen, «Revelación e Inspiración», en Teología:
Fundamentos bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005),
1:85-152; Fernando Canale, «Revelación e Inspiración», en Entender las Sagradas
Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral, Florida: LADPA, 2009),
59-94; Alberto R. Timm, «Divine Accommodation and Cultural Conditioning of the
96 E l don de profecía en las E scriiuhas y ln la hisioria
este estudio se concentrará en algunos pasajes clave e intentará proporcio

nar un sumario de la evidencia. Hay dos pasajes bíblicos en los que se abor
da explícitamente la cuestión del origen y la naturaleza de la Biblia: 2 Timoteo
3:16 y 2 Pedro 1: 20,21. Pueden ser usados para establecer los parámetros
dentro de los que podemos pasar a desarrollar nuestra interpretación del
origen y la naturaleza de la Biblia.
La revelación, la inspiración y 2 Tim oteo 3:16

Pablo escribe a Tim oteo sobre los tiempos perversos en los que viven y
sobre la necesidad de oponerse a los falsos maestros. Alienta a Tim oteo a
oponerse a ellos y a mantener la enseñanza verdadera que recibió, porque
proviene de los escritos sagrados inspirados por Dios.4 En 2 Tim oteo 3:16,
Pablo está interesado fundamentalmente en la función de la Biblia, en su
utilidad en la iglesia y en la experiencia del creyente. No obstante, el após
tol cimienta la función de esta en su naturaleza de Escritura. Aborda en
primer lugar el objeto y la extensión de la revelación. El texto afirma con cla
ridad que la inspiración se encuentra en «toda la Escritura». La palabra
‘escritura (griego, grafe) es usada sistemáticamente en el Nuevo Testamen
to para referirse a la literatura bíblica, las Escrituras.5 En otras partes del
Nuevo Testamento, ‘Escritura*, en singular, se usa a menudo para designar
una porción específica del Antiguo Testamento (por ejemplo, Luc. 4: 21;
Juan 19: 37), pero hay muchos casos en los que significa simplemente las
Escrituras como un todo (por ejemplo, Gál. 3:22; Sant. 4 :5).6 En 2 T im o
teo 3: 16 «Escritura» designa a la Sagrada Escritura, al menos el Antiguo
Inspired Writings»Journalfor the Adventist Theological Society 19, n° 1-2 (2008):

161-174. Para más fuentes bibliográficas, consúltese Alberto R.Timm, «A History
of Seventh-day Adventist Views on Biblical and Prophetic Inspiration (1844-2000)»,
Journal of the Adventist Theological Society 10, n° 1-2 (1999): 486-542.
4. Para más estudios sobre el contexto de nuestro pasaje, véase G. W. Knight, The
Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans,
1999), 438.
5. Véanse, entre muchos más,R.Mayery C. Brown,«Scripture»,en New International
Dictionary ofNew Testament Theology, ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan,
1978), 3:490; George W. Knight III, Commentary on the Pastoral Epistles (Grand
Rapids: Eerdmans, 1992), 445.
6. Véanse Gottlob Schrenk, «B. Graphé as Holy Scripture», en Theological Dictionary
o f the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 1:752-
755; H. Hübner,«Graphé Scripture», en ExegeticalDictionary o f the New Testament,
eds. Horst Balz y Gerhard Schneider (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 1:261; y
Benjamin Fiore, The Pastoral Epistles: First Timothy, Second Timothy, Titus (Colle-
geville, Minnesota: Liturgical Press, 2007), 171.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 97
T estam ento.7 En 1 T im oteo 5: 18 se em plea para presentar una cita del

Antiguo Testamento. En este último caso, «Escritura» designa a la totali
dad de las Escrituras, de las que se cita una sección particular.
La sugerencia de que en 2 Tim oteo 3: 16 «Escritura» se refiere a la to
talidad de las Escrituras está apoyada no solo por el hecho de que así se use
el término en el Nuevo Testamento, sino también por el uso de la palabra
‘to d a . «Toda la Escritura» podría significar “cada Escritura”, es decir, cada
porción de las Escrituras, o “todas/la totalidad de las Escrituras”; la idea es
básicamente la misma. Si cada parte individual de la Escritura está inspi
rada, la totalidad de la misma también está inspirada. La sugerencia de que
la frase ‘toda Escritura implique que solo algunas porciones de las Escritu
ra están inspiradas es contextualmente indefendible.8
En segundo lugary Pablo aborda la conexión entre inspiración y las Escri
turas. El térm ino griego theopneustos, traducido como «es inspirada», es
usado únicamente aquí en el Nuevo Testamento. No es un verbo, sino un
adjetivo verbal formado por la combinación de dos palabras griegas (theos,
“Dios”, y pneó, “respirar”) a las que se añadió una terminación de adjetivo
verbal (tos). Puede ser traducido de dos formas diferentes que transm iten
significados diferentes: (a) “que espira a D ios”, o sea, que provoca pensa
mientos sobre Dios, henchidos del aliento de Dios; o (b) “espirada por
D ios”, indicando que las Escrituras son resultado del aliento de Dios. La
mayoría de comentaristas acepta la segunda traducción como la acertada,
en parte por la terminación particular añadida al térm ino griego (tos indi
ca un significado pasivo).9
Algunos eruditos debaten la relación entre este término y la frase pre
via, «toda la Escritura». De nuevo, en español hay dos formas posibles de
traducir la relación: (a) «Toda la Escritura inspirada por Dios es...» o (b)
«Toda la Escritura es inspirada por Dios». La primera podría dar la idea de
7. William D. Mounce, PastoralEpistles (Nashville: Nelson, 2000), 565. También se

ha sugerido que el uso de «toda la Escritura» incluye no solo el Antiguo Testa
mento, sino también «los relatos del evangelio que puedan haber existido y quizá
también sus propios escritos [de Pablo] y otros escritos apostólicos «que enseña el
Espíritu»» [1 Cor. 2:13] (Knight III, Pastoral Epistles, 448).
8. Mounce, Pastoral Epistles, 566, comenta: «Pablo anima a Timoteo a centrar su
ministerio en las Escrituras porque provienen de Dios y lo capacitarán plenamente
para el servicio. En este contexto, está fuera de lugar introducir la observación de
la supuesta falta de fiabilidad de parte de las Escrituras».
9. Ben W itherington III, Letters, 360; Knight, Pastoral Epistles, 446; I. Howard
Marshall, The Pastoral Epistles (Edimburgo: T. 6c T. Clark, 1999), 793. Towner,
Pastoral Epistles, 589, reconoce que el término griego «ahora es considerado gene
ralmente pasivo, en el sentido de «respirada por Dios» (= «inspirada por Dios»)».
98 El don de profecía en las Escrijuras y en la misio na
que algunas partes de la Escritura no están inspiradas, mientras que la se

gunda afirma que toda la Escritura está inspirada por Dios. La mayoría de
eruditos ha concluido con acierto que el orden de las palabras griegas del
texto apoya la segunda traducción.10 Más im portante es el contexto. Sugie
re, como ya se ha indicado, que el apóstol no tiene en absoluto interés al
guno en introducir una distinción entre lo que está inspirado por Dios en
la Biblia y lo que no.11 Tal distinción es ajena al Nuevo Testam ento, y es
este versículo no afirma su validez.
E n tercer lugar, Pablo aborda el significado de la propia inspiración. ¿Qué
significa la frase ‘toda la Escritura es espirada por D ios? Significa que fue
“inspirada” por Dios. El verbo español ‘inspirar'proviene del latín inspirare,
“soplar, inocular (aire)”, y uno de sus significados es «respirar, soplar sobre
o en». El pasaje dice que las Escrituras son el resultado del aliento de Dios.
Adán llegó a la existencia (Gén. 2: 7) y el universo fue creado (Sal. 33: 6)
precisamente por medio del aliento divino. Se necesitó ese mismo poder
creador para que las Escrituras llegaran a existir. Esto quiere decir que las
Escrituras son el resultado de la obra maravillosa e insondable de Dios.
Esto es sumamente importante, porque hace a la Biblia única en naturale
za y autoridad. Dios usó a seres humanos, pero el apóstol nos dice que la
Escritura como tal no puede serles atribuida a ellos, sino a Dios. Dado que
toda ella tuvo su origen en él, está dotada de fiabilidad y solvencia. El con
texto del uso del término theopneustos indica que se refiere a «la naturaleza
sagrada de las Escrituras, su origen divino y su poder de santificar a los
creyentes».12
En esta coyuntura podemos extraer dos conclusiones del pasaje. En
prim er lugar, el texto no define cómo tuvo lugar la exhalación divina, ni el
modo de la inspiración divina. Obviamente, se trata de una expresión m e
tafórica usada para transm itir con claridad el mensaje de que Dios no solo
tomó parte activa y directa en el origen de las Escrituras, sino que fue su
Creador. E n segundo lugar, el texto no distingue en modo alguno entre
revelación e inspiración. Tales distinciones son resultado de debates teoló
gicos motivados por el deseo de establecer diferenciaciones precisas que
10. Para argumentos más detallados, véanse, por ejemplo J. N. D. Kelly, The Pastoral
Epistles: 1 Timothy, 2 Timothy and Titus (Peabody, Massachusetts: Hendrickson,
1963), 203; Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus (Peabody, Massachusetts:
Hendrickson, 1984), 279; Knight III, Pastoral Epistles, 446,447; Marshall, Pastoral
Epistles, 792, 793; Mounce, Pastoral Epistles, 566.
11. Mounce, Pastoral Epistles, 566.
12. Ceslas Spicq y James D. Ernest, TheologicalLexicón o f the New Testament (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson, 1994), 2:193.
supuestamente nos ayudan a entender qué relación tuvo Dios con el ins
trum ento humano. En la Biblia, revelación e inspiración son partes de un
único proceso.
La revelación, la inspiración y 2 Pedro 1:20,21

Pedro proporciona algo más de inform ación sobre el significado del
proceso de revelación o inspiración que 2 T im oteo 3:16. Hay varios ele
mentos a los que deberíamos prestar particular atención. En primer lugar;
es preciso que exploremos el significado de la frase «ninguna profecía de la
Escritura». Podría dar la impresión de que Pedro se está refiriendo especí
ficamente a las secciones proféticas del A ntiguo Testam ento. Es verdad
que el apóstol está exponiendo la naturaleza profética de las Escrituras,
pero lo que dice sobre su naturaleza profética se aplica a la propias Escri
turas. El contexto indica que no está intentando establecer una distinción
entre la profecía de las Escrituras y otros tipos de material bíblico. En este
caso, la palabra ‘Escritura (grafé) se refiere claram ente a la totalidad de
las Escrituras.
E n segundo lugar, es preciso que exploremos la expresión «la compren
sión personal de los profetas». La NTV, entre otras traducciones de la Bi
blia, añadió el sustantivo ‘profetas'; el griego pone: «la propia interpretación
[de alguien]» (idias epilyseós). Hay dos maneras de leer el pasaje, ilustradas
en las traducciones siguientes: N TV : «Ninguna profecía de la Escritura
jamás surgió de la comprensión personal de los profetas». NVT. «Ninguna
profecía de la Escritura surge de la interpretación particular de nadie».
Todo depende del significado de idias (“[la] propia [de alguien]”).13 La
segunda opción sugiere que el individuo como tal no es libre de interpretar
las Escrituras. Esto será usado para dar apoyo al ministerio del magisterio
de la iglesia.14 La primera opción sugiere que las Escrituras no son resulta
do de la interpretación del propio profeta ni se originaron de la misma. Se
presenta una contraposición entre “[la] propia”y el Espíritu. ¿Se trata de la
contraposición entre el Espíritu y el lector o entre el Espíritu y el autor
original? Aunque la introducción del profeta en el texto no tiene mucho
sentido, aún así parece ser la mejor opción por varias razones.15
La palabra idios fue usada en declaraciones judías helenísticas y cristia
nas primitivas como un térm ino semitécnico para negar el origen humano
13. Peter H. Davids, The Letters o f 2 Peter and Jude (Grand Rapids: Eerdmans,
2006), 210.
14. Ruth Anne Reese, 2 Peter and Jude (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 145,146.
15. Véase Richard J. Bauckham,/w¿&tfw¿/2P^r (Waco,Texas: Word, 1983), 229-232.
de la profecía.16 Esto indicaría que Pedro está hablando del origen de la

profecía y no de la interpretación de la profecía. Además, no hay ningún
caso claro en el que se use el verbo epiluein para referirse a la interpretación
humana de las Escrituras. Lo más que nos aproximamos a ese significado
es en casos en los que se usan los términos para referirse a la interpretación
que el propio Dios da de una revelación que dio al profeta. Por ejemplo, en
la versión griega del Antiguo Testamento se usan ambos términos para
referirse a la interpretación que Dios dio a José sobre los sueños del pana
dero y el copero (Gén. 40: 8; 41: 8 ,12).17 El énfasis vuelve a ponerse en el
origen de la profecía y no en su interpretación por parte de los lectores. Por
último, en el contexto de nuestro pasaje Pedro habla no de la interpretación
privada de la profecía, sino de la cuestión de la autenticidad de la profecía.18
Su tema es el origen y la fiabilidad de la enseñanza cristiana sobre

la gracia, la santidad y el cielo. El mismo Dios al que los apóstoles
oyeron hablar en la transfiguración de Jesús habló también por me
dio de los profetas. El argumento de los versículos 20-21 es una
conclusión coherente y ciertamente necesaria del párrafo preceden
te. Así, podemos fiarnos del relato apostólico de la transfiguración
porque Dios habló. Y podemos fiarnos de las Escrituras porque, tras
sus autores humanos, Dios habló. Los profetas no inventaron lo que
escribieron. No lo desentrañaron arbitrariamente.1920
E n tercer lugar; es preciso que exploremos la expresión «voluntad hum a

na». 2 Pedro 1:21 está estructurado en paralelismo antitético para recalcar
el origen divino de la profecía: «Nunca profecía alguna ha venido por vo
luntad humana, sino que hombres movidos por el Espíritu Santo, han ha
blado de parte de Dios» (JER). La frase negativa al comienzo del versícu
lo está expresada con un lenguaje muy tajante, indicado por la construcción
«(ou. .. pote) no. .. vez alguna, jamás».2ÜSe niega que la profecía sea resulta-
16. Ibíd., 229,230.

17. Ibíd., 230, 231. Aporta «un llamativo paralelo del mundo gentil en el que la
desfavorable interpretación de un presagio por parte de una profetisa es rechazada
con la queja: «Diste a la señal tu propia interpretación» (sy seauté epelysas to
sémeion...). Este paralelo resulta especialmente notable en vista de la probabilidad
de que la principal motivación de los falsos maestros a los que se opone 2 Pedro
fuese el escepticismo racionalista derivado del entorno helenístico gentil» (231).
18. Michael Green, 2 Peter andJude (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 101.
19. Ibíd. Véanse también Baukham, 232; y Davids, 213.
20. W alter Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich y F. W. Danker, A Greek-English
Lexicón o f the New Testament and other Early Christian Literature, rev. y ed. F. W.
Danker (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 856.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 0 1
tío de un deseo humano; que sea de origen humano. El verbo griego tradu
cido «ha venido» es feró, y significa «llevar, traer, conducir».21 En este caso,
indica que «ninguna profecía surgió jamás del impulso humano».22
En cuarto lugar, es preciso que establezcamos la conexión entre la per
sona y el Espíritu. La frase «de parte de Dios» indica que el habla de los
profetas no estaba motivada en ellos mismos, sino que se originaba en la
acción divina (elalésan apo theou, “hablaron de parte de Dios”)- Aquí el én
fasis radica en la comunicación del mensaje recibido de Dios o en el m o
mento en que era transmitido a otros a través de la palabra humana. E n ese
proceso los profetas eran «movidos por el Espíritu Santo». El verbo usado
aquí es el mismo usado en la primera parte del versículo, feró. La idea ex
presada es la de “ser movido/llevado” por el poder del Espíritu y no por la
voluntad humana.
Los dos pasajes que hemos estudiado brevemente revelan varias ideas
importantes relativas al tema de la revelación y la inspiración. En primer
lugar, ambos indican que en el proceso de revelación o inspiración toman
parte activa tanto Dios como los seres humanos. Sin embargo, se afirma
claramente que la voluntad hum ana no participó en la creación del mensa
je ni en su origen. El papel del profeta es limitado cuidadosamente. Aparte
de recibir el mensaje, los profetas simplemente «hablaron (elalésan), procla
maron y comunicaron las explicaciones, las exposiciones e interpretaciones
que se originaban en Dios como autor».23 Obviamente, hablaban con el
idioma que conocían. En segundo lugar, deberíamos observar que, salvo
con la frase «movidos por el Espíritu», nada se dice en esos pasajes sobre la
manera en que obró la interacción divina y humana en el proceso de reve
lación o inspiración.
Es misión de la teología estudiar las Escrituras para intentar compren
der su naturaleza divino-humana. Los pasajes no apoyan la opinión de que
la revelación o la inspiración sea el medio a través del cual Dios dicte al
profeta qué escribir. E n tercer lugar, los pasajes en consideración no hacen
distinción alguna entre revelación e inspiración. Desde la perspectiva de
Dios, la recepción y la comunicación del mensaje son inseparables. Cual
quier intento radical de separarlos va más allá de la evidencia bíblica y crea
una falsa dicotomía.
21. M. Wolters, «Pheró carry, bring, bear; endure; uphold», en Exegetical Dictionary o f
theNew Testamenta ed. Horst Balz y Gerhard Schneider (Grand Rapids: Eerdmans,
1993), 3:418.
22. Ibtd.} 419. Aquí el verbo también podría ser traducido «fue pronunciada».
23. Canale, 61.
102 E l don de profecía ln las E scrituras y en i a historia
E n quinto lugar, la comunicación del mensaje — lo que tradicionalmen

te ha sido denominado “inspiración”— se producía bajo la dirección del
Espíritu Santo, el cual en ese m om ento movía o llevaba al profeta mientras
este transmitía a otros la revelación recibida. Esto sugiere que el habla de
los profetas, las palabras que usaban en forma verbal o escrita, estaba bajo
la dirección de Dios.
Otras evidencias bíblicas

Resulta evidente en todas las Escrituras que Dios ha hablado con los
seres humanos a través de otros seres humanos. Los profetas hablaban en
nombre de Dios e identificaron sus palabras con las de él: «Si alguien no
presta oído a las palabras que el profeta proclame en mi nombre, yo mismo
le pediré cuentas» (Deut. 18:19, NVI). Dios usó el lenguaje hum ano como
vehículo de comunicación. Los profetas eran sus mensajeros y hablaban en
nombre de él, según se indica mediante el uso de la frase: «Así dice Jeho-
vá». Eran plenamente conscientes del hecho de que el mensaje que procla
maban venía de Dios: «Ahora, pues, ve, que yo estaré en tu boca y te ense
ñaré lo que has de hablar» (Exo. 4: 12). Obsérvese que la personalidad del
profeta no quedaba neutralizada. Vemos la unión de lo humano y lo divino:
«Yo estaré en tu boca». Dios no subyugaba a los profetas hasta el extremo
de que no tuvieran parte en lo que ocurría. Les enseñaba qué habían de
decir; los instruía. Y se les mandó que hablaran «mis palabras» al pueblo
(Eze. 2: 7). En el momento del llamamiento de Jeremías al ministerio pro-
fético, Dios le dijo: «He puesto mis palabras en tu boca» (Jer. 1: 9). El
profeta se había convertido en el instrum ento de Dios para la recepción y
la proclamación de su mensaje.
Una vez que el mensaje era recibido, los profetas atendían la orden del
Señor de comunicarlo a la gente. M uy a menudo, se les pedía que lo pro
clamaran en forma de sermón o de discurso: «La palabra del Señor vino a
mí: “Ve y proclama a oídos de Jerusalén [...] ”» (Jer. 2: 1, 2, NVI). Los
mensajes de Dios requerían una amplia distribución, y los profetas habían
de comunicarlos a las multitudes (Jer. 22: 1; 26: 2). A veces, Dios ordenaba
a los profetas que tomaran nota de la revelación, para comunicarla de for
ma escrita. Dijo a Moisés: «Pon esto por escrito en un rollo de cuero, para
que se recuerde» (Exo. 17: 14, NVI). El mensaje tenía que ser preservado
para su uso futuro. A Jeremías le ordenó: «Toma un rollo en blanco y escri
be en él todas las palabras que te he hablado contra Israel, contra Judá y
contra todas las naciones, desde el día en que comencé a hablarte, desde los
días de Josías hasta hoy» (Jer. 36: 2, N V I). La relación del Señor con
los profetas no term inaba con la revelación que les hacía de su mensaje.
Estaba con ellos durante el proceso de la comunicación, garantizando que
el mensaje se expresase y llegase a sus destinatarios debidamente. Esto se
ilustra en una experiencia de Jeremías. Dios le dio una visión y luego entró
en conversación con el profeta:
«¿Qué ves tú, Jeremías?». Yo respondí: «Veo una vara de almendro».

M e dijo Jehová: «Bien has visto, porque yo vigilo sobre mi palabra
para ponerla por obra». Vino a mí la palabra de Jehová por segunda
vez, diciendo: «¿Qué ves tú?». Yo dije: «Veo una olla hirviendo, que
se vierte desde el norte». M e dijo Jehová: «Del norte se soltará el
mal sobre todos los moradores de esta tierra» (Jer. 1: 11-14).
Tales diálogos indican que, entre otras cosas, incluso después de dar la
visión, el Señor estaba interesado en comprobar que el profeta podía co
municar el mensaje. La descripción oral de la revelación dada por los pro
fetas tenía que corresponderse con la imagen o el mensaje que recibían del
Señor. La palabra y la idea eran inseparables. Dios participaba en el proce
so de revelación o inspiración desde el comienzo hasta el fin.
Elena G. de White y la revelación y la inspiración24

El testimonio que las Escrituras dan de sí mismas en cuanto al proceso
de revelación o inspiración se ve confirmado a través del ministerio profé-
tico de Elena G. de W hite. En sus escritos, ella recalca la inspiración del
pensamiento de una manera equilibrada, asignando a la encarnación del m en
saje en la palabra humana un papel clave en el proceso.25 Usó la idea de la
inspiración del pensamiento para indicar que lo inspirado es la persona, el
profeta. Escribió:
No son las palabras de la Biblia las inspiradas, sino los hombres son
los que fueron inspirados. La inspiración no obra en las palabras del
hombre ni en sus expresiones, sino en el hom bre mismo, que está
im buido con pensamientos bajo la influencia del Espíritu Santo.
24. Sobre este tema, podrían consultarse, entre otros, Leslie Hardinge, «Philosophy of
Inspiration in the Writings of Ellen G. White», serie en tres partes aparecida en
M inistry, enero de 1969, 5-7; febrero de 1969, 32-35; marzo de 1969, 28-30; y
P. Gerard Damsteegt, «The Inspiration of the Scripture in the Writings of Ellen
G. White», Journal of the Adventist Theological Society 5, n° 1 (1994): 155-179.
25. Para un útil análisis del modelo de encarnación de la revelación o la inspiración,
véase Jo Ann Davidson, «The Word Made Flesh: The Inspiration of Scripture»,
Journal of the Adventist Theological Society 15, n° 1 (primavera de 2004): 21-33.
104 E l don de profecía en las E scriujras y en i a misiomia
Pero las palabras reciben la impresión de la mente individual. La

mente divina es difundida. La mente y voluntad divinas se com bi
nan con la mente y voluntad humanas. D e ese modo, las declaracio
nes del hombre son la palabra de D ios.26
Ella está intentando describir qué ocurre cuando Dios se allega a los
seres humanos y los toca para usarlos como profetas; el misterio de la reve
lación o la inspiración. La declaración hace aportaciones significativas. En
primer lugar; Dios se dirige a la persona en conjunto y no solo a un aspecto
de la personalidad del individuo; por ejemplo a sus aptitudes orales o escri
tas. Dios establece una relación interpersonal con un ser humano en una
dimensión especial. Por lo tanto, la inspiración no debería ser restringida al
uso divino de una aptitud específica de los profetas. La mente, el cuerpo, el
espíritu, las emociones, toda la persona, están presentes en esta experiencia.
Esto se basa, por supuesto, en la interpretación bíblica de la naturaleza
humana como una unidad viva indivisible.
E n segundo lugar, ella describe el misterioso proceso a través del cual el
mensaje o la palabra divina se encarna en la condición humana. Dice que
la mente divina «es difundida». Y con eso quiere decir que la mente y la
voluntad divinas interactúan o se com binan con la m ente y la voluntad
humanas — lo divino y lo humano— de una forma tan excepcional que lo
que expresa el instrum ento humano («las declaraciones del hombre») es «la
palabra de Dios». Obviamente, subsiste el misterio, pero ahora está claro
que en el proceso de revelación o inspiración toda la persona es un instru
mento de Dios mientras pasa por una experiencia excepcional. Esto dijo
Pedro cuando afirmó que algunos hombres «hablaron de parte de Dios,
impulsados por el Espíritu Santo» (2 Ped. 1: 21, NVI).
En tercer lugar, Elena G. de W hite describe un modelo de encarnación
de la revelación o la inspiración. Desarrolla esa idea en otro lugar con estas
palabras:
La Biblia, con sus verdades de origen divino expresadas en el idio

ma de los hombres, es una unión de lo divino y lo humano. Esta
unión existía en la naturaleza de Cristo, quien era Hijo de Dios e
H ijo del hombre. Se puede pues decir de la Biblia lo que fue dicho
de Cristo: «Aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros»
(S.Juan 1: 14).27
26. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association, 1966), 1:24.
27. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 10.
Los pensamientos divinos se encarnan no solo en la mente del profeta,

sino en particular en el lenguaje humano del profeta. La mente y los pen
samientos divinos no pueden ser puestos en la mente humana sin condes
cendencia divina, o sin la encarnación de las ideas divinas:
El Señor habla a los seres humanos en lenguaje imperfecto, a fin de

que puedan comprender sus palabras los sentidos degenerados, la
percepción opaca y terrena de seres terrenos. Así se muestra la con
descendencia de Dios. Se encuentra con los seres humanos caídos
donde están ellos. La Biblia, perfecta com o es en su sencillez,
no responde a las grandes ideas de Dios: pues las ideas infinitas no
pueden ser perfectamente incorporadas en los vehículos finitos del
pensamiento.28
Parece estar diciendo que la mentalidad y la voluntad divinas se aproxi

man a la mentalidad humana y luego amoldan o adaptan las ideas infinitas
a los patrones y las expresiones de pensamiento de los seres humanos para
comunicarse con nosotros.29 Dios expresa sus pensamientos divinos en el
idioma imperfecta de los hombres; un idioma dañado por el pecado. Es lo
único que poseemos, y Dios condesciende en usarlo para revelarnos su
carácter y su voluntad amantes. Esto conlleva la existencia de una correla
ción, por limitada que pueda ser, entre el pensamiento y el habla divinos y
humanos, basada en el hecho de que fuimos creados a imagen de Dios
(Gén. 1: 26). El proceso de revelación o inspiración afirma tanto la trascen
dencia de Dios como su inmanencia o su cercanía a nosotros. En ocasiones,
Elena G. de W hite recalca el elemento de la trascendencia divina para se
ñalar la dimensión humana del proceso de revelación o inspiración. La di
mensión humana no interfiere de forma negativa en la fiabilidad del mensa
je divino.30
E n cuarto lugar; Elena G. de W hite afirma claramente que las palabras
de los profetas no están inspiradas; no obstante, no separa radicalmente la
recepción y la comunicación del mensaje con respecto al proceso de reve-
28. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 1:25-26.

29. Véase Canale, 78.
30. «Dios se ha dignado comunicar la verdad al mundo por medio de instrumentos
humanos, y él mismo, por su Santo Espíritu, habilitó a hombres y los hizo capaces
de realizar esta obra. Guio la inteligencia de ellos en la elección de lo que debían
decir y escribir. El tesoro fue confiado a vasos de barro, pero no por eso deja de ser
del cielo. Aunque llevado a todo viento en el vehículo imperfecto del idioma
humano, no por eso deja de ser el testimonio de Dios; y el hijo de Dios, obediente
y creyente, contempla en ello la gloria de un poder divino, lleno de gracia y de
verdad» (Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos, 10).
106 E l DON D i PROFECIA I N I AS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
lación o inspiración. Indica que las palabras usadas por los profetas no les
fueron dadas o dictadas partiendo de un lenguaje o un vocabulario divi
nos.31 Distingue dos momentos dentro del proceso de revelación o inspira
ción; concretamente, la recepción y la puesta de la revelación por escrito.
E n la primera, Dios está directamente relacionado de forma excepcional en
la transmisión del mensaje al profeta. E n la segunda, el profeta actúa para
comunicar el mensaje a las personas. En ese momento, ella dice: «las pala
bras que empleo para describir lo que he visto son mías, a menos que sean
las que me habló un ángel, las que siempre incluyo entre comillas».32 O b
viamente, eso no quiere decir que los profetas fueran dejados a su suerte
cuando comunicaban el mensaje de forma oral o escrita. Ella describe su
propia experiencia diciendo: «Dependo tanto del Espíritu del Señor para
relatar o escribir una visión como para tenerla».33 Esta dependencia del
Espíritu desde el comienzo de la experiencia hasta su fin indica claramen
te que la comunicación del mensaje a los demás forma parte del proceso de
revelación e inspiración.34 Las palabras usadas por los profetas no están
inspiradas en el sentido de que no son las palabras de Dios per se, sino pa
labras humanas dentro de las cuales se ha encarnado la palabra divina. Esto
31. «La Biblia está escrita por hombres inspirados, pero no es la forma del pensamiento
y de la expresión de Dios. Es la forma de la humanidad. Dios no está representado
como escritor. Con frecuencia los hombres dicen que cierta expresión no parece
de Dios. Pero Dios no se ha puesto a sí mismo a prueba en la Biblia por medio de
palabras, de lógica, de retórica. Los escritores de la Biblia eran los escribientes
de Dios, no su pluma. Considerad a los diferentes escritores» (Elena G. de W hite,
Mensajes selectos, 1:24).
'32. Ibíd., 41-42. En la Biblia también encontramos ocasiones en las que Dios habló
directamente con sus siervos; por ejemplo, los Diez Mandamientos (Exo. 20). En
muchas de las audiciones reveladoras que encontramos en el Antiguo Testamento
el Señor habló directamente a los profetas. Dicho esto, deberíamos aclarar que
Elena G. de W hite no dice en ningún sitio que los autores bíblicos utilizados
fueran objeto de dictado por el Espíritu. Usa la frase «lo que les dictaba el Espíritu
Santo» en conexión con las Escrituras (Elena G. de W hite, Testimonios para la
iglesia [Doral, Florida: IADPA, 2007], 4:13; ídem, Spiritual Gifts [Battle Creek,
Michigan: James W hite, 1858], 1:176), pero en tales casos no se refiere a las
palabras usadas por los autores bíblicos. Lo usa para indicar que escribieron
mensajes de verdad, lo que ella llama «la verdad literal», bajo el mandato, la orden
y el poder del Espíritu. Como auténticos profetas, no controlaban el contenido de
la revelación que recibían. En otras palabras, la frase es usada para señalar «el
origen divino de la Biblia» {ídem, Spiritual Gifts, 1:176), y no una teoría de la
inspiración al dictado.
33. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 1:41.
34. Canale, 75.
quiere decir, como mínimo, que el Espíritu guio a los profetas en el proce
so de la escritura, en el sentido de que garantizó que usaran su propio vo
cabulario hasta el máximo de su capacidad para expresar de forma fidedig
na y fiable el mensaje que recibieron.35 En tal búsqueda de precisión, los
profetas, bajo la dirección del Espíritu, pueden haber revisado o editado sus
propios escritos para aclarar, ampliar o adaptar a nuevas situaciones el con
tenido del mensaje recibido.36
Los fenómenos de las Escrituras y la inspiración

H asta aquí hemos examinado lo que las Escrituras dicen de sí mismas
y la aportación de los escritos de Elena G. de W hite al tema de la revela
ción y la inspiración. H ay quienes prefieren definir la doctrina de la reve
lación y la inspiración fundamentalmente en función de los fenómenos de
las Escrituras (las características de la Biblia); es decir, su enfoque es induc
tivo.37 Se concentran en lo que consideran que es el aspecto humano de las
Escrituras, en los errores aparentes y en la intensa presencia de elementos
culturales en el texto bíblico, y concluyen que el elemento divino se en
cuentra detrás del propio texto; por ejemplo, en los pensamientos inspira
dos por Dios o en los valores que el texto promueve. Cualquier otra infor
mación encontrada en la Biblia es sospechosa.
Com enzamos con el testim onio que las Escrituras dan de sí mismas
respecto a su naturaleza y formulamos nuestra interpretación de la revela
ción y la inspiración en función de esas afirmaciones. Sin embargo, no
35. Elena G. de W hite sugiere esa posibilidad cuando comenta que hubo ocasiones en
que su pluma vaciló por un instante en cuanto a cómo expresarse y luego «las
palabras apropiadas» acudían a su mente (Elena G. de W hite, Mente, carácter y
personalidad [Coral Gables, Florida: IADPA, 1977], 1:325). El Señor la ayudaba
a usar su propio vocabulario de la mejor manera posible. Ella era plenamente
consciente de este fenómeno: «Aunque dependo tanto del Espíritu del Señor para
escribir mis visiones como para recibirlas, sin embargo las palabras que empleo
para describir lo que he visto son mías, a menos que sean las que me habló un
ángel, las que siempre incluyo entre comillas» (ídem, Mensajes selectos, 1:41-42).
36. Quizá uno de los mejores ejemplos bíblicos de esta práctica se encuentre en los
dos pasajes que contienen el mandamiento del sábado, o sea, Exodo 20: 8-11 y
Deuteronomio 5: 12-14. Una comparación de los dos revela algunos cambios
secundarios, aunque también significativos, que enriquecen la significación teo
lógica del mandamiento (véase Ekkehardt Mueller, «Sabbath Commandment in
Deuteronomy 5: \2-\5 » ,Journalof the Adventist TheologicalSociety 14, n° 1 (2003):
141-149).
37. Sobre este tema, véase Ekkehardt Mueller, «The Revelation, Inspiration, and
Authority of the Scripture», Ministry, abril de 2000, 21-25.
podemos ignorar los fenómenos de las Escrituras, lo que encontramos en

ellas al leerlas. Es preciso que tomemos en consideración ambos elementos
sin convertir a los fenómenos en nuestra fuente fundamental de inform a
ción para definir el proceso de revelación o inspiración.38 Es importante
abordar el hecho de que en la Biblia sí encontramos algunas discrepancias
y dificultades de poca trascendencia. Dado que esos elementos se hallan en
las Escrituras tal como las hemos recibido, es preciso que reconozcamos
que el proceso de revelación o inspiración no siempre los excluye. Siendo
así, es preciso que examinemos los fenómenos de las Escrituras para deter
minar si tienen o no impacto, y en qué medida, en nuestra interpretación
de la revelación y la inspiración de la Biblia tal y como es definida por las
propias Escrituras.39
El uso de fuentes por parte de los profetas

Vimos que las Escrituras se originan en Dios, pero también sabemos
que los autores bíblicos usaron en ocasiones documentos o hicieron inves
tigación cuando escribieron sus libros. Esto lo encontramos en la propia
Biblia. Por ejemplo, Lucas afirma con claridad que investigó para escribir
su Evangelio y que era su intención escribir «un relato cuidadoso» (Luc. 1:3,
N T V ). Podríamos sugerir que Dios, a través del Espíritu, lo guiaba en la
selección de los m ateriales y que hizo suya la inform ación para hacerla
parte de su voluntad revelada para nosotros.40 Podemos decir incluso que
38. Ibid., 22.

39. Podría sugerirse que la presencia de discrepancias pertenece al ámbito de la
hermenéutica bíblica y no a la doctrina de la revelación y la inspiración. Sin em
bargo, con independencia de a qué ámbito las asignemos para su análisis, defen
deremos que no deberían ser usados para identificar ni distinguir entre lo que esté
inspirado y lo que no esté inspirado en la Biblia. Parecería que «lo humano y lo
divino en las Escrituras no son complementarios. Están integrados» (i b i d 24).
40. Esto se ha denominado «modelo lucano de inspiración; es decir, el Espíritu guio
la mente de los evangelistas en la selección de materiales para escribir» (George E.
Rice, Luke, a Plagiarist? Is a Writer Who Copiedfrom Others Inspired (Mountain
View, California: Pacific Press, 1983), 26; también Juan Carlos Viera, The Voice of
the Spirit (Nampa, Idaho: Pacific Press, 1998), que prefiere llamarlo «el modelo
histórico». Esto quiere decir que «Dios inspira a los profetas buscar anales his
tóricos, orales o escritos, y los guía para que hagan una selección correcta» (60).
Para una evaluación de los diferentes modelos de inspiración y para buenos
análisis sobre el tema, véase Alberto R. Timm, «Understanding Inspiration: The
Symphonic and Wholistic Nature of Scripture», Ministry, agosto de 1999,12-15.
I .ticun, por usar el lenguaje de 2 Pedro 1: 21, fue movido «por el Espíritu
Santo» (JER) al examinar la evidencia, seleccionarla y organizaría.
En Proverbios se encuentra otro buen ejemplo de este fenómeno. Ese
libro rs una colección de dichos escritos por diferentes autores (Prov. 1:1;
10: 1; 25: 1; 30: 1; 31:1). Dos de las colecciones pueden haber sido escritos
por no israelitas (Agur, Prov. 30; la madre del rey Lemuel, Prov. 31; cf. Prov.
10: 9), listas dos colecciones contienen dichos útiles plenamente com pati
bles con el propósito ideológico del autor bíblico. D ado que no dispone
mos de las composiciones originales, es imposible determ inar si el autor
Inspirado editó los segmentos de alguna manera antes de incorporarlos en
el libro. Afortunadamente, poseemos varios casos bíblicos en los que están
a nuestra disposición los documentos originales usados por el autor bíblico.
I m “Instrucción de Amenemope”y Proverbios

El primer caso se encuentra en Proverbios 22: 17 - 24: 22, una sección
denominada habitualmente “Palabras para los sabios”. Se ha afirmado que
en este pasaje tenemos material tomado de un documento sapiencial egip
cio denominado “La instrucción de A m enem ope”. Cuando se halló en
Egipto una copia de este documento, los eruditos se dieron cuenta rápida
mente de que había muchos paralelos entre su contenido y esa sección es
pecífica de Proverbios. El problema básico era cómo explicar las similitu
des literarias. El documento estaba datado hacia 1188-945 a.C., lo que
abría la posibilidad de que el texto bíblico, compuesto por Salomón (que
reinó entre 971-931 a.C.), pudiera haber influido en el egipcio. Pero hoy
basta los eruditos conservadores tienden a reconocer que si hubo depen
dencia o influencia literaria, fue de “Am enemope” a Proverbios.41 La propia
Instrucción es ahora datada en la XX dinastía (1200-1081).42
El uso de “Am enemope” por parte de Proverbios no debería sorpren
dernos (ver 1 Rey. 4:29-30). “La Instrucción de Am enemope”, que contie
ne 30 capítulos, es literatura sapiencial y su contenido es en general bueno,
muy similar a la literatura sapiencial bíblica. Entre los aspectos más recal
41. Por ejemplo, David H. Hubbard, The Communicators Commentary: Proverbs (Dallas:
Word, 1989), 29,30; Paul E. Koptak, Proverbs (Grand Rapids: Zondervan, 2003),
532, 533; Bruce K. Waltke, The Book o f Proverbs Chapters 1-15 (Grand Rapids:
Eerdmans, 2004), 21-24; Ruffle, «Teaching», 62; John H. ^NAtonÂncient Israelite
Literature in Its Cultural Context (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 197; y Andrew
E. Steinmann, Proverbs (San Luis: Concordia, 2009), 448.
42. Hans-W. Fischer-Elfert, «Instructions of Amenemope», en The Oxford Encyclopedia
ofAncient Egypt, ed. Donald B. Redford (Nueva York: Oxford, 2001), 2:171.
1 1 O E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
cados de la Instrucción figuran la relación entre el individuo y los dioses, la

riqueza y las relaciones personales. H e aquí algunos de los paralelos entre
los dos documentos.
Algunos de los paralelos entre Proverbios

y “Amenemope” 43
“Amenemope” Proverbios
22: 21 Para que aprendas a observar

1.5, 6 Saber contestar al que
y hablar objetivamente
habla para responder al
e informar fielmente a quien
que envía un mensaje
te envía [NBE]
III.9 Da tus oídos, 22: 17 Presta oído y escucha

oye los dichos las palabras [JER]
III. 10 Da tu corazón 22: 17 Aplica tu corazón

a entenderlos a la enseñanza [NC]
22: 20 ¿Acaso no te he escrito treinta

XXVII.6 Mira estos treinta
dichos44 que contienen sabios
capítulos
consejos? [NVI]
43. El texto está citado de Miriam Lichtheim, «Instruction o f Amenemope», en The

Context of Scripture I: Canonical Compositions From the Biblical World’ ed. William
W. Hallo (Leiden: Brill, 1997), 115-122. Los paralelos que uso se basan en Fox,
Proverbs 10-31, 757-760. Este enumera otros paralelos.
44. La palabra hebrea silsóm significa «hace tres días» (Ludwig Koehler, W alter
Baumgartner y J. Jakob Stamm, Hebrew and Aramaic Lexicón of the Oíd Testa-
ment [Leiden: Brill, 2000], 1545), pero es usada siempre como parte de un mo
dismo (temólsilsónr. «ayer y anteayer»). En este caso falta el modismo, lo que hace
difícil entender su significado en el pasaje. El texto masorético sugiere que silsóm
se lea sálisim, pero sálisim designa a un «auxiliar» militar, más específicamente a
un auriga (Koehler, Baumgartner y Stamm, 1526). La sugerencia no encaja bien
en el contexto de Proverbios 22: 20 (véanse Fox, 710; Waltke, Proverbs Chapters
15-31,219-220). La mayoría de eruditos ha enmendado silsóm a selósim («trein
ta»); la NVI los ha seguido.
“Amenemope” Proverbios
1V.4 Cuídate de robar 22: 22 No robes al pobre porque

a un infeliz es pobre [NC]
22: 23 Porque el Señor defenderá

IV. 19 Tot declara su delito su causa, y despojará a quienes
los despojen [NVI]
XI. 12,13 No trabes amistad

con el hombre 22: 24 No te juntes con el hombre
acalorado ni te colérico ni vayas con
acerques a él para el iracundo [NBE]
conversar
VII. 11 No muevas los postes

22: 28 No cambies de lugar
de los bordes de
los linderos antiguos [NVI]
los campos
XXVII. 16,17 Al escriba que

es diestro en
22: 29 ¿Has visto a hombre hábil en
su oficio se
su oficio? Ante reyes podrá
le encuentra
presentarse [CI]
digno de ser
un cortesano
XXIII. 12 No comas pan

23: 1 Cuando te sientes a comer
alguno en presencia
con un magnate [CI]
de un funcionario
XXIII. 17 Mira el cuenco que 23:1 Ten buen cuidado con lo

está delante de ti que tienes delante [CI]
X .4,5 Se hicieron alas como

23: 5 Toma luego el vuelo y, como
gansos y emprendieron
águila, se remonta al cielo [NC]
el vuelo hacia el cielo
1 12 El don de profecía en las E scrituras y en la hisioria
Hay muchas otras similitudes, pero esta muestra es suficiente para que
quede claro. Probablemente podrían ser explicadas de varias formas, pero
el hecho de que estén concentradas en una sección concreta de Prover
bios sugiere que hay una conexión literaria entre ambos.45 Si aceptamos
que Proverbios fue influido por “Am enem ope”, según me parece a mí, son
pertinentes los comentarios siguientes. En primer lugar, el autor bíblico no
copió simplemente del documento egipcio, sino que seleccionó pasajes de
diferentes partes del original y los puso donde estimó oportuno. E n otras
palabras, «ejerció plena autonomía sobre la presentación del material forá
neo que estimó digno de transmisión».46 En segundo lugar, adaptó el m a
terial a su propio marco cultural israelita. Por ejemplo, en vez de mantener
la referencia a los gansos, encontrada en “Am enem ope”, usó el águila, que
era mucho más común en Israel.47 E n tercer lugar, también eliminó cual
quier referencia al dios egipcio Tot y, en su lugar, usó el nombre del Señor.
En cuarto lugar, en algunos casos expandió los dichos o los acortó, y en
otros casos casi los citó palabra por palabra o usó las mismas ilustraciones.
En otras palabras, remodeló los materiales según sus propios fines y guiado
por el Espíritu.48
Por último, no parece que haya ningún cambio ideológico significativo
de significado entre el dicho original y la forma en que lo usó Proverbios.
No obstante, hay dos cambios im portantes que deberíamos observar. El
más significativo es la eliminación del nombre de las deidades egipcias del
texto bíblico.49 Por ejemplo, en lugar del dios lunar egipcio encontramos,
como cabía esperar una referencia al Señor. El segundo cambio consiste en
poner el contenido del material en el marco de fe del pacto israelita. Por
45. Se ha demostrado que la estructura de «Amenemope» influyó en el autor bíblico

en la selección de materiales. La tendencia fue a seleccionar los dichos puestos al
comienzo o al final de algunos de los capítulos de «Amenemope». Esto quiere
decir que en Proverbios simplemente se resumió el tema principal de un capítulo
del documento egipcio. Véase Paul Overland, «Structure in The Wisdom o f Amenemope
and Proverbs», en «Go to the Land I Will Show You»: Studies in Honor o f Dwight W.
Young, ed. Joseph E. Coleson y Victor H. Matthews (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1996), 280-291, que concluye que «el sabio israelita fue sensible a esa
estructura [la estructura de «Amenemope»] e hizo uso de ella en su intento por
destilar material extranjero en beneficio de una audiencia israelita» (291).
46. Overland, 286.
47. Ibid., 288. Otro ejemplo sería la referencia a «la puerta» de la ciudad (Prov. 24: 7),
no encontrada en el texto egipcio. En ambos casos, el tema es el respeto por los
indefensos, pero «el marco legal «en la puerta» presenta una expresión que es
apropiada para la cultura israelita y que no aparece en Amenemope» (ibíd.> 284).
48. Fox, 765.
49. Ibid.t 766, 767.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 11 3
ejemplo, la razón dada para no explotar al pobre emana de la relación del

pacto:50 «Porque el Señor defenderá su causa, y despojará a quienes los
despojen» (Prov. 22: 23, NVI). Podría concluirse que el material egipcio
«ha sido tan refinado por la fe de Israel que, con independencia de su ori
gen, pertenece a la revelación del AT».51 E n función de la perspectiva bí
blica de la revelación y la inspiración, sugeriríamos que todo el proceso de
selección y adaptación tuvo lugar bajo la dirección directa del Espíritu y
que, en por lo tanto, la información que originalmente no era resultado de
la inspiración divina forma ahora parte de la Palabra inspirada de Dios.
Pablo y Arato
Los eruditos coinciden en que, en su discurso en el Areópago de A te
nas, Pablo cita al poeta estoico Arato de Cilicia (c. 315-240 a.C.).52 Proba
blemente su poem a más conocido sea Fenómenos> que es el citado en el
sermón. El poema cobró fama y alcanzó una «popularidad duradera más
allá del círculo de los poetas cultos; llegó a ser el poema más leído del m un
do antiguo, después de la Ilíada y la Odisea».53 La sección citada del poema
dice: «Linaje suyo somos» (Hech. 17: 28).54 Para tender puentes entre él y
sus oyentes, Pablo aclara que está citando a uno de sus poetas. En el poema
de Arato, el pronombre ‘suyo’ se refiere al dios griego Zeus, entendido de
forma panteísta.55 Por lo tanto, la idea expresada por el poeta es básicamen
te panteísta:56 Todos poseemos lo divino en nosotros. E n el sermón, Pablo
imbuye la cita de un significado cristiano. En ese marco, «Dios» se refiere
50. Hubbard, 30.

51. D. A. Hubbard, «Proverbs», New Bible Dictionary, eds. J. D. Douglas, N. Hillycr y
D. R. W. Wood (Downers Grove, Illinois: Intervarsity, 1996), 977.
52. Clemente de Alejandría (c. 150-215) reconoció que la cita provenía de Arato
(Stromateis 1. 19. 91).
53. G.J.Toomer,«Aratus»,en The Oxford ClassicalDictionary,eds. Simón H ornhlow er
y Antony Spawforth (Nueva York: Oxford, 2003), 136.
54. El griego es exactamente igual en el poema de Arato (Fenómenos 5) y en Hecho»
{Tougar kaigenos esmen). M arkJ. Edwards ha sugerido que Lucas estaba fam ilia
rizado con el poema por la obra de un autor judío llamado Aristóbulo (fiiglo II
a.C.), que, en sus escritos, cita el poema («Quoting Aratus: Acts 17: 28», Zeitschrijí
fü r die neutestamentliche Wissenschaft 83 [1992]: 266-269). Esto es posible, pero
especulativo.
55. «Para los estoicos, «Zeus» significaba no el dios supremo del politeísmo griego,
sino el Logos (la Razón [...])» (I. Howard Marshall, Acts:An Introduction and
Commentary [Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1980], 306).
56. Véase C. K. Barrett,y&¿í 15-28, International Critical Commentary (Nueva York:
T .& T . Clark, 1998), 848.
114 E l don de profecía en las E scrituras y ln la hisioria
al Padre de Jesús, el Creador, y la idea de panteísmo está ausente del todo.

Todos fuimos creados por Dios partiendo de un solo hombre (vers. 26).
Probablemente, lo que Pablo hizo fue tom ar «la idea griega de la “chispa
del ser divino” en nosotros ligada a Zeus y habla de haber sido hechos hijos
de D ios por el C reador, aludiendo a que fuim os hechos a im agen de
Dios».57 De hecho, usa «las palabras amoldándolas a su enseñanza cris
tiana».58 Aquí el apóstol, bajo la dirección del Espíritu y con un fin misio
nero, usa parte de su conocimiento de la literatura griega para expresar un
mensaje divino. La inspiración divina es operativa en ese ámbito en la se
lección de la información.59
Judas y el libro de Enoc

La breve Epístola de Judas es básicamente un empeño por contrarrestar
la influencia de falsos maestros en la comunidad de creyentes (vers. 3, 4).
Judas recalca de forma particular el juicio de Dios contra ellos. Apoya su
argumento citando una profecía de Enoc. La profecía no se encuentra en
el Antiguo Testamento, pero se halla en un libro extracanónico judío deno
minado 1 Enoc.60 Este libro contiene materiales compuestos entre el siglo
57. Darrell L. Bock,^c¿í (Grand Rapids: Baker, 2007), 568. Véase también F. F. Bruce,
Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), que escribe:
«Somos, entonces, linaje de Dios, dice Pablo: no, por supuesto, en el sentido
panteísta deseado por los poetas estoicos, sino en el sentido de la doctrina bíblica
del hombre, de un ser creado por Dios a su imagen y conforme a su semejanza»
(360). Véanse también M arshall,^f/í, 306; y B a rre tt,^ * 15-28, 848.
58. Simón J. Kistemaker, NewTestament Commentary: Exposition of the Acts of the
Apostles (Grand Rapids: Baker, 1990), 636.
59. El uso de fuentes por partes de los autores bíblicos también se encuentra en la
experiencia profética de Elena G. de White.
60. Algunos autores del Nuevo Testamento usaron ocasionalmente fuentes extraca
nónicas. Véanse Michael Green, 66, 67; Gene G reen,Jude, 26-33. No deja de
tener su interés que Elena G. de W hite hiciera lo mismo. Véanse Denis Fortin,
«Apocrypha, Ellen G. W hites Use of the», The Ellen G. White Encyclopedia, ed.
Denis Fortin y Jerry Moon (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 2013),
605, 606; y Tim Crosby, «Does Inspiration Mean Original?» Ministry, febrero de
1986, 4-7, para más ejemplos encontrados en la Biblia y en los escritos de Elena
G. de W hite. Un caso bíblico interesante, mencionado por Crosby, es el paralelo
entre Apocalipsis 6: 9-11 y 2 Esdras 4: 35-37. Juan describe una visión que tuvo y,
no obstante, el lenguaje es muy similar al que encontramos en 2 Esdras: «¿No han
preguntado las almas de los justos sobre estas cosas diciendo: «¿Cuánto tiempo
debemos quedarnos aquí? ¿Y cuándo vendrá la cosecha de nuestra recompensa
sobre la era de trillar?»? Entonces el arcángel Jeremiel les contestó como sigue:
«Cuando se complete el número de los que son como vosotros»» (Jacob M. Myers,
IV a.C. y el comienzo de la era cristiana.61Judas introduce la cita diciendo:

«Knoc, el séptimo patriarca a partir de Adán, profetizó acerca de ellos»
(vers. 14, NVI). Aplica lo que dijo Enoc a la situación que la iglesia afron
taba en sus días. H e aquí la profecía: .
Judas (NVI)
«Miren, el Señor viene con millares y millares de sus ángeles para

someter a juicio a todos y para reprender a todos los pecadores im
píos por todas las malas obras que han cometido, y por todas las
injurias que han proferido contra él» (vers. 14,15).
1 Enoc 1: 962
«Y he aquí que viene con decenas de miles de sus santos para ejecu
tar juicio sobre todos, y para destruir a todos los impíos: y para
condenar a toda carne por las obras de su impiedad que han come
tido impíamente, y por todas las duras palabras que han hablado
contra él».
Judas cita el pasaje para demostrar que el Señor vendrá a juzgar las ac
ciones y las palabras de los falsos maestros. Hace hincapié en sus malas
acciones (vers. 16). Hay varias cosas que deberíamos decir sobre la cita. En
primer lugar, su contenido es bíblico. El texto describe una aparición de
Dios (una teofanía) en la que es acompañado por una m iríada de santos
(ángeles). E sta idea deriva de D euteronom io 33: 2 y, en el contexto de
juicio, tam bién se encuentra en D aniel 7: 1 0 ,1 8 ,2 2 ,2 5 . La fraseología
usada para denotar la universalidad del juicio es similar a lo que encontra
mos en Jeremías 25: 30,31 e Isaías 66: 15,16. Lo que dice sobre la corrup
ción de toda carne parece repetir el vocabulario usado en Génesis 6 -9 .63
I & IIEsdras: New Translation with Introduction and Commentary [Garden City,
Nueva York: Doubleday, 1974], 165). A diferencia de Esdras, Juan no habla de las
almas de los justos en sus cámaras, sino de las almas bajo el altar, dando así al
término ‘alma un significado simbólico que descarta la idea de la inmortalidad del
alma. Para un estudio adicional sobre posibles paralelos con Apocalipsis 6: 9-11,
véase David E. Auné, Revelation 6-16 (Dallas: Word, 1998), 406-409.
61. Véase George W. Nickelsburg, «Enoch, First Book of», en Anchor Bible Dictionary,
ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 2:508.
62. Usaré la traducción de la versión etíope proporcionada por R. H. Charles, TheApo-
crypha and the Pseudepigrapha of the Oíd Testament in English (Oxford: Clarendon
Press, 1913), 2:189.
63. Estos paralelos bíblicos han sido tomados de George W. Nickelsburg, 1 Enoch 1:
A Commentary ofthe Book o fl Enoch, Chapters 1-36; 81-108 (Minneapolis: Augsburg
Fortress, 2001), 149.
11 6 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
E n otras palabras, las ideas contenidas en la profecía tomada de Enoc se

encuentran en el canon bíblico y, por lo tanto, son de naturaleza profética.
En segundo lugar, es obvio que Judas adapta la cita a sus propios fines.
Entiende que la venida de Dios (la teofanía) se refiere al regreso de Cristo
acompañado por los ángeles.64 Los malvados incluyen de modo particular
a los falsos maestros, m ientras que en Enoc son los malvados de la tierra.
En tercer lugar, parecería que Judas usa la cita porque encontró en ella una
excelente articulación de las ideas que quería transmitir a la comunidad cristia
na a la que escribía. La modificó un poco, pero retuvo su contenido bíblico.
En cuarto lugar, lo más probable es que atribuyera la profecía a Enoc por
que el documento que citaba se la asignaba a este. Este documento era muy
conocido y respetado entre judíos y cristianos de origen judío,65 lo que
proporcionaba, así, otra buena razón para que Judas tomase una cita de él.66
No obstante, 1 Enoc nunca alcanzó condición canónica. Lo importante es
que un texto procedente de un documento que afirmaba contener una pro
fecía específica de Enoc es seleccionado ahora por el profeta, bajo inspira
ción divina, y puesto al servicio de la doctrina cristiana.
Discrepancias de poca importancia

Cuando leemos la Biblia tal como nos ha llegado, encontramos algunas
discrepancias reales o aparentes que no son lesivas para la divina inspira
ción de la Biblia y que, en la mayor parte de los casos, pueden ser fácilmen
te explicadas. Fijémonos, por ejemplo, en el caso de las cifras abultadas de
los libros históricos de la Biblia. Algunos ejemplos ilustrarán el asunto que
estam os considerando. Según 1 C rónicas 19: 18, D avid derrotó a los
árameos, matando a 7.000 aurigas y a 40.000 soldados de infantería. En
2 Samuel 10: 18 los núm eros dados son 700 aurigas y 40.000 jinetes.
E n 1 Reyes 4: 26 se nos dice que Salomón tenía 40.000 establos de caba
llos, mientras que en 2 Crónicas 9: 25 leemos que tenía 4.000 establos. En
2 Reyes 24: 8 Joaquín tenía dieciocho años de edad cuando se convirtió en
64. Véase Michael Green, 2 PeterandJude:An Introduction and Commentary (Downers

Grove, 111.: IVP Academic, 1987), 205. No se puede excluir totalmente la posibi
lidad de que Judas pueda haber creído que el libro conservase realmente una pro
fecía de Enoc.
65. Isaac, «1 Enoch», 8. Nickelsburg, «Enoch», 516.
66. Cf. Douglas J. Moo, 2 Peter andJude (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 273.
rey, pero en 2 Crónicas 36: 9 la edad dada es de ocho años.67 Hay varias
formas de abordar estas discrepancias para armonizarlas. La manera más
común, ofrecida por teólogos conservadores, es tratar estos como errores
de transcripción cometidos por los escribas.68
También podemos postular que algunos de los números, simplemente,
fueron tomados de las fuentes usadas por el autor bíblico. Sí sabemos que
el autor de Crónicas usó varias fuentes, y varias de ellas son mencionadas
en el texto. Por ejemplo, se hace referencia a «los Anales del rey David»
(1 Crón. 27: 24, PER) y al «libro de los reyes de Judá y de Israel» (2 Crón.
25: 26). Lo más probable es que se tratase de crónicas palaciegas a las que
tuvo acceso el autor bíblico y de las que obtuvo información para la com
posición del libro bíblico. Q uizá sería apropiado concluir que en algunos
de los casos relativos a cifras y al uso de nombres diferentes para la misma
persona el autor bíblico siguiera las fuentes usadas. En un sentido, esto es
similar a los casos en los que, debido a lo que parece ser un fallo de m em o
ria, un autor bíblico asigna una cita particular a la persona indebida (Mateo
27: 9; la cita no es de Jeremías, sino de Zacarías 11:12,13).69 Estas discre
pancias intrascendentes no son incompatibles con la interpretación bíblica
de la revelación y la inspiración, porque no socavan la fiabilidad y la inte
gridad de las Escrituras. Quizá lo más que podamos decir es que, dado que
en el proceso de revelación o inspiración
la dirección del Espíritu Santo respetó los modos de pensamiento y

escritura humanos, no deberíamos esperar encontrar en las Escritu
ras la perfección absoluta que pertenece únicamente a la vida inter
na de la Trinidad. Al contrario, no debería sorprendernos hallar en
las Escrituras imperfecciones y limitaciones que, en esencia, perte
necen a los modos hum anos de conocimiento y de escritura.70
67. Para una lista completa de discrepancias aparentes en 1, 2 Crónicas, véase John
Barton, «1,2 Chronicles», en Expositor s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein
(Grand Rapids: Zondervan, 1988), 4:561.
68. El mejor análisis de los materiales bíblicos sigue encontrándose en J. Barton
Payne, «The Validity of the Numbers in Chronicles», Bibliotheca Sacra 136 (1979):
109-128,206-220.
69. Se ha sugerido que Mateo tenía en mente tanto Jeremías como Zacarías y las ideas
combinadas encontradas en ambos libros (así, Walter Kaiser,Jr., Peter H. Davis, F.
F. Bruce y Manfred T. Brauch, Hará Sayings of the Bible [Downers Grove, Illinois:
InterVarsity, 1996], 399,400), pero subsiste el hecho de que atribuyó la declaración
a Jeremías.
70. Canale, 67.
1 1 8 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Pasajes difíciles de entender

O tra característica de las Escrituras es que, en algunos casos, nos en
frentamos a pasajes cuyo significado no está claro o en los cuales la teología
expresada suscita preguntas en nuestra m ente para las que no tenem os
respuestas definitivas.71 Inspiración divina no quiere decir que todo lo re
velado sea entendido con facilidad. De hecho, presupone que, en algunos
casos, no comprenderemos plenamente el contenido y el significado de las
acciones divinas. La propia Biblia reconoce este elemento de su naturaleza.
Refiriéndose a las Epístolas de Pablo, Pedro escribió: «Hay en ellas algunos
puntos difíciles de entender» (2 Ped. 3: 16, NVI). Por ende, es im portante
usar los debidos principios hermenéuticos en el estudio de la Biblia. Pero
lo cierto es que, en algunos casos, somos incapaces de dar respuesta a todos
los interrogantes que un pasaje suscita. Permítaseme usar como ejemplo la
orden de Dios a los israelitas de destruir a los cananeos (Éxo. 23:32,33; 34:
11-16; Deut. 2: 34; 7: 1-5; 20: 16-18).
Sabemos que tal mandato no fue arbitrario. El Señor les concedió un
tiempo de gracia (Gén. 15:13-16), pero se habían corrompido más allá del
punto de enmienda (Deut. 9: 5). Habían de experimentar el juicio de Dios
contra el pecado y la corrupción. Pero hay al menos dos elementos en la
legislación que suponen un reto para nuestro pensar. En primer lugar, Dios
iba a usar a los israelitas para destruirlos (Deut. 7: 2). Puede que la inten
ción de Dios fuera destruir esas naciones él mismo, pero subsiste el hecho
de que acabó usando a los israelitas. En segundo lugar, en un número de
casos limitado, el exterminio total incluyó a mujeres y niños (Deut. 2: 34;
3: 6; 20:16-18). Cualquier exégeta cristiano reconocerá que este asunto es
peliagudo. Entonces, ¿cómo lo abordamos? Aunque hay varias maneras de
interpretar los pasajes, reconocemos que es difícil aportar una respuesta
definitiva a las preguntas suscitadas por los textos.72 También podríamos
eliminar algunas opciones.
71. Esto es un tanto similar a las declaraciones de Elena G. de W hite sobre la

amalgama de hombre y bestia (véase Michael W. Campbell and Timothy G.
Standish, «Amalgamation», TheEllen G. White Encyclopedia, 590-594).
72. Los teólogos conservadores han aportado diferentes respuestas, pero no una que
sea plenamente aceptada por todos los estudiosos de la Biblia. Véanse C. S.
Cowels, Eugene H. Merill, Daniel L. Gard y Tremper Longman, Show No Mercy:
Four Views on God and Canaanite Genocide (Grand Rapids: Zondervan, 2003); y
Pau Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense ofthe Oíd Testament God (Grand
Rapids: Baker, 2011), 158-197. Véanse también Ángel Manuel Rodríguez, «God
as a Commander in Chief», Bible Questions Answered, Adventist Review, 12 de
noviembre de 1998,27; Andrew Sloane,^/ Home in a Strange Land: Using the Oíd
Partiendo de nuestra interpretación de la naturaleza de la Biblia, recha

zaríamos la sugerencia de que lo que tenemos aquí no está divinamente
inspirado o que esté describiendo el resultado natural del odio étnico y el
orgullo nacional humanos. El hecho de que no entendamos plenamente
los pasajes no excluye la inspiración divina. De hecho, el propio texto afir
ma claramente que Dios dio esas órdenes específicas a los israelitas. Tam
bién podemos eliminar cualquier intento de argumentar que el Dios del
Antiguo Testamento no fuera tan amante como el Dios del Nuevo Testa
mento. La unidad de las Escrituras milita contra eso. El Dios de ambos
Testamentos es un Dios de amor, misericordia y justicia.
Entonces, ¿qué hacemos con un pasaje cuyo contenido parece crear di
ficultades teológicas? Tras excluir algunas opciones inapropiadas, debería
mos trabajar en función de lo que conocemos. E n este caso, conocemos
específicamente lo que la Biblia enseña sobre Dios. Puede que seamos in
capaces de entender todas las ramificaciones de su mandato, pero sabemos
que, por naturaleza, es un Dios amante en el que podemos confiar y que
lo que ordenó estuvo determinado por ese amor. También sabemos que es
recto y justo y, por lo tanto, podemos confiar en él, aunque en el momento
presente puede que no comprendamos claramente todas sus acciones. En
el futuro reconoceremos que todos sus juicios son justos y rectos. Esta ima
gen bíblica de conjunto relativa a Dios debería ser usada en el estudio de
un tem a como el que tenemos entre manos. El quid de lo que intentamos
decir es que cuando se estudian pasajes que no se prestan a una interpreta
ción clara, no es preciso que cuestiones el hecho de que fueran inspirados
por Dios. Los límites de nuestro conocimiento no deberían ser usados para
definir qué es o no es inspirado en la Palabra de Dios.
El desarrollo en la comprensión del profeta

U n aspecto interesante del proceso de revelación o inspiración es que,
después de recibir el mensaje, los profetas pueden no haberlo entendido en
Testament in Christian Ethics (Peabody, M assachusetts: H endrickson, 2008);

Barna Magyarosi, Holy War and Cosmic Conflict in the Oíd Testament From the
Exodus to the Exile, Adventist Theological Society Dissertation Series, (Berrien
Springs, Michigan: Adventist Theological Society Publications, 2010); Michael
Hasel, «¿Por qué ordenó Dios a los israelitas destruir “com pletam ente” a las
naciones canaeas, mujeres y niños incluidos?» en Textos bíblicos controversialesy
ed. G erhard Pfandl (D oral, Florida: IA D PA , 2013), 169-172. Paul Copan
y M atthew Flannagan, D id God Really Command Genocidef (Grand Rapids,
Michigan: Baker, 2014). .
toda su plenitud. Deberíamos tener presente que, en ocasiones, el mensaje

dado contenía revelaciones a largo plazo que iban más allá de la época de
los profetas que las recibieron. Según Pedro, después de que los profetas
recibieran mensajes relativos a los sufrimientos de Cristo, «querían descu
brir a qué tiempo y a cuáles circunstancias se refería el Espíritu de Cristo,
que estaba en ellos» (1 Ped. 1:10,11, NVI). «A ellos se les reveló que no se
estaban sirviendo a sí mismos, sino que les servían a ustedes. Hablaban de
las cosas que ahora les han anunciado los que les predicaron el evangelio
por medio del Espíritu Santo enviado del cielo» (vers. 12, NVI). Puede que
el mensaje no fuese difícil de entender, pero no estaban seguros de sus
plenas implicaciones ni de cómo se cumpliría.
H ubo ocasiones en que los profetas sencillam ente no entendían el
mensaje y tuvieron que pedir al Señor que lo aclarara. Zacarías tuvo una
visión de caballos alazanes, bayos y blancos, pero no podía entender su
mensaje. Por ello, preguntó: «¿Quiénes son estos, señor mío?». Un ángel le
proporcionó más información para hacer el mensaje inteligible (Zac. 1: 8,
9; ver también vers. 18-21). E n otra visión, el ángel le preguntó: «¿Qué
ves?». El profeta describió la visión y, dándose cuenta de que no podía en
tenderla, preguntó: «¿Qué es esto, señor mío?». El ángel, quizá sorprendido
por la pregunta, dijo al profeta: «¿No sabes qué es esto?». El profeta respon
dió: «No, señor mío». Entonces le fue aclarado el mensaje (Zac. 4: 1-7).
Com o en la experiencia de Jeremías presentada más arriba, el ángel estaba
interesado en garantizar que el profeta recibiera la visión y la entendiera.
Esto se hizo pidiéndole que describiera con sus propias palabras el conte
nido de la visión y preguntándole si el significado estaba claro. La descrip-
-ción verbal correspondía con precisión a la revelación dada al profeta. Poco
a poco el profeta obtuvo una mejor comprensión de la revelación.
Está también la experiencia de Pedro, que, después de recibir tres veces
la misma visión enviada por el Señor, «se interrogaba [griego, diaporeó, “te
ner gran perplejidad”]73 sobre el significado de la visión» (Hech. 10: 17,
PER)- Su propia interpretación de ella no lo complacía. Después, cuando
estaban a punto de llegar tres visitantes a su casa, «seguía reflexionando
[dienthymeomai, “sopesar seriamente algo, m editar”]74 sobre el significado
de la visión» (vers. 19, NVI). El Espíritu no corrigió la equivocación inicial de
Pedro, y tam poco le explicó com pletam ente el significado de la visión.
Simplemente ordenó a Pedro que acompañase a los tres visitantes. En otras
palabras, el Espíritu iba a revelar al apóstol el significado de la visión a través
73. Bauer, Arndt, Gingrich y Danker, 235.

74. Ibid., 244.
del flujo de la historia. Dos días después, Pedro llegó al hogar del gentil
Cornclio, charló con él y luego habló sobre la visión al grupo que estaba
reunido en su casa: «Dios me ha hecho ver que a nadie debo llamar im pu
ro o inmundo» (vers. 28, NVI). A esas alturas ya estaba claro el mensaje
divino que le fue transmitido mediante una visión que había malinterpre-
tado inicialmente por completo. El Espíritu lo había llevado poco a poco a
una comprensión acertada y más plena de la revelación divina. Los actos
providenciales de Dios por el bien de un grupo de creyentes fueron usados
por él para aclarar al profeta el significado de la visión.
Abraham pensó que la promesa divina del hijo había de ser cumplida a
través de Ismael, pero años después el Señor se la aclaró (Gén. 21: 11,12).
Samuel pensó que el Señor lo había enviado a ungir rey al hijo mayor de
Isaí, y el Señor lo corrigió (1 Sam. 16: 6, 7). Parece que Jeremías había
concluido que su llamamiento al oficio profético lo apartaría de una vida
de sufrimiento constante y de rechazo por parte del pueblo (Jer. 1: 4-19).
Cuando su interpretación del llamamiento resultó ser equivocada, quedó
sumamente decepcionado, y llegó a la conclusión de que el Señor era para
él como «un torrente engañoso» (Jer. 15:15-18, NVI). El lenguaje que usó
fue tan directo que el Señor tuvo que reprenderlo (vers. 19).
Hubo ocasiones en que el Señor tuvo que aportar más información a
los profetas para ayudarlos a entender el mensaje que les confiaba o a co
rregir su mala interpretación del mismo. En todos estos casos, somos testi
gos de una inquietud divina por garantizar que el mensaje era entendido
claramente. La dimensión hum ana no debilitó el proceso de revelación o
inspiración, sino que lo reforzó. Dios siguió actuando con el profeta hasta
que el mensaje fue transm itido con claridad y precisión.
Sumario y conclusiones
La distinción teológica entre revelación e inspiración resulta útil para el
estudio y el análisis del tema, pero no refleja con total fidelidad el texto
bíblico. No parece que los autores bíblicos hayan hecho tal distinción. Afir
maron que el Espíritu Santo dirigió/guio a los profetas en todo el proceso
de lo que llamamos revelación o inspiración. Una doctrina de la revelación
o la inspiración que distinga radicalmente entre ambas separa lo que la
Biblia mantiene unido.
En el proceso de revelación o inspiración, Dios condescendió y adaptó
sus pensamientos infinitos a la mente, a los patrones de pensamiento y al
lenguaje de los profetas. Ocurrió algo maravilloso y misterioso en la m en
te de los profetas cuando la mente divina entró en contacto con la mente
humana. Este acto divino de condescendencia establece que en el proceso

de revelación o inspiración Dios y los seres humanos trabajan conjunta
mente. No obstante, el resultado final fiie la Palabra de Dios. Cualquier
dicotomía radical entre idea y palabras distorsiona el proceso bíblico de revela
ción o inspiración. A pesar del hecho de que las palabras no estén inspira
das, el Espíritu siguió guiando a los profetas cuando transmitían el mensa
je a su audiencia. Las palabras no están inspiradas en el sentido de que Dios
comunica su mensaje no con su propio lenguaje, sino con el lenguaje y el
vocabulario de los profetas. Las ideas divinas se encarnaron en el lenguaje,
la gramática y las expresiones culturales del autor. Pero aun en ese proceso,
Dios guio a los profetas para que usaran al máximo su destreza cognitiva y
lingüística al comunicar el mensaje. Así, la solvencia y la fiabilidad del m en
saje fueron divinamente reafirmadas en su forma oral o escrita.
Los fenómenos de las Escrituras revelan en el proceso de revelación o
inspiración que Dios puede guiar al profeta, a través del Espíritu, a selec
cionar y adaptar materiales de fuentes que contienen información que pro
porciona datos o lenguaje útiles para el autor bíblico. Lo que en origen no
era revelación divina es ahora incorporado, a través de un proceso de revi
sión y adaptación, bajo la dirección del Espíritu Santo, en el conjunto del
material revelado. Las declaraciones humanas se han convertido en la Pa
labra de Dios.
Capítulo IV
El uso de las Escrituras
por parte de los autores bíblicos
C linton W ahlen
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos conlleva asun
tos hermenéuticos más extensos, tales como la naturaleza de la inspiración,
la relación entre los Testamentos, el papel de Israel en la profecía y el cum
plimiento profético en general, y si los autores inspirados tuvieron acceso a
herramientas hermenéuticas inaccesibles a otros intérpretes, incluidos los
lectores m odernos.1 Los intérpretes evangélicos, por no hablar de sus ho
mólogos más liberales, sostienen posiciones muy diferentes en todos estos
asuntos.2 Afortunadamente, hay un gran consenso entre muchos intérpre
tes adventistas del séptimo día en cuanto a algunos de los principios her
menéuticos más significativos.3 Para nuestros fines, el más pertinente de
estos principios es la admisión de que «la Biblia es su mejor intérprete y,
cuando se la estudia como un todo, representa una verdad coherente y ar
moniosa (2 Tim . 3:16; Heb. 1:1 ,2 ; cf. Mensajes selectos, 1:21-23; E l conflic
to de los siglos, 9 , 10)».4
1. Según se usa aquí, con ‘Escrituras’ nos referimos a los 66 libros canónicos acepta
dos por los protestantes.
2. Ver los resúmenes de Darrell L. Bock, «Evangelicals and the Use of the Oíd Tes-
tament in the New. Part 1»yBibliotheca Sacra 142 (julio-septiembre de 1985): 209
223, y Robert L. Thomas, «The New Testament Use o f the Oíd Testament»,
Masters Seminary Journal 13, n° 1 (primavera de 2002): 88-98. Véanse también
Walter C. Kaiser, Jr., Darrell L. Bock y Peter Enns, Three Views on the New Testa
ment Use o f the Oíd Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2008) y, en especial, la
útilísima introducción de Jonathan Lunde, «An Introduction to Central Ques-
tions in the New Testament Use of the Oíd Testament», 7-41.
3. Richard M . Davidson, «Interpretación bíblica», en Teología', fundamentos bíblicos
de nuestra fe , ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:153-239. Ver
también ídem, «New Testament Use of the Oíd Testament», Journal o f the Adven-
tist Theological Society 5, n° 1 (1994): 14-39.
4. «Métodos de estudio de la Biblia», aprobado por el Comité de la Asociación G e
neral en el Congreso Anual de Río de Janeiro del 12 de octubre de 1986, publica
do en Declaraciones, orientaciones y otros documentos (Doral, Florida: IADPA, 2011),
265-276.
124 E l don de profecía en las E scrituras y en la misio na
Dado que la Biblia es su mejor intérprete, es fundamental que observe

mos cómo tiene lugar ese proceso. ¿Cómo interpretan los autores bíblicos
los escritos de sus predecesores? Se han dado m uchas respuestas a esta
pregunta, y la mayoría no son ni útiles ni fieles al texto bíblico. Por ejemplo,
no es exacto decir que los autores bíblicos, cuando citan las Escrituras, a
veces im ponen un significado al texto que es ajeno a la intención original
del autor; o que usaron m étodos de interpretación que llegaron a usarse
solo mucho después de que se escribieran los libros del Nuevo Testamento,
tales como la exégesis de tipo pésher, el midrás homilético o un método
alegórico. Tales ideas únicamente han embrollado el estudio de este tema.
Aunque en este breve estudio no podemos abordar la totalidad de los di
versos asuntos implicados, una cuidadosa atención a cómo se acercaron a
las Escrituras y las interpretaron los autores tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento puede proporcionarnos varias claves esenciales para la
interpretación de sus escritos.
Unidad de las Escrituras

En prim er lugar y sobre todo, en armonía con la frecuente citación del
Antiguo Testamento por parte del Nuevo,5 debemos reconocer una unidad
y una continuidad fundamentales en todas las Escrituras. Esta continuidad
se ilustra en referencias a un «pacto perpetuo» (por ejemplo, Gén. 17: 7,13,
19; Sal. 89: 3, 4; 105: 8-11; Jer. 32: 36-41; Heb. 13: 20) y «el evangelio
eterno» (Apoc. 14: 6, 7; cf. Heb. 4: 2). También deberíamos reconocer que
los autores del Nuevo Testamento aclaran significativamente las expectati
vas relativas a Israel, el pacto y el plan de Dios para la humanidad. Además,
no debería sorprendernos encontrar algunas modificaciones en las espe
ranzas proféticas anteriores en función de esta perspectiva “eterna” o uni
versal en vista de la respuesta a Jesús por parte de Israel (por ejemplo, M at.
28:18-20; Juan 10:14-16; Hech. 2:27-36; Rom. 9-11; Gál. 3:16; 6:15,16;
1 Tes. 2: 14-16; Apoc. 21; 22). En consecuencia, muchas de las profecías
que podrían haberse cumplido en un reino israelita terrenal (por ejemplo,
Isa. 65: 17-25) solo encontrarán cumplimiento en la tierra nueva después
del milenio (Apoc. 20: 7 - 2 1 : 5). Teniendo en cuenta estos principios bá
sicos, consideraremos ahora cómo los plasman en la práctica los autores
5. Las citas directas del Antiguo Testamento por parte de los autores del Nuevo
Testamento suman unas trescientas; las alusiones son sustancialmente más, alcan
zando, quizá, varios miles. Véase Walter C. Kaiser, Jr., The Uses o f the Oíd Testament
in the New (Chicago: Moody, 1985), 2,3.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 2 5
bíblicos. Antes de acometer nuestra tarea fundamental del análisis de cómo

interpretan las Escrituras los diversos autores bíblicos, es preciso que con
sideremos cómo se relacionaban con sus afirmaciones históricas implícitas.
Históricas
D entro del canon bíblico hay una aceptación generalizada de la histo
ricidad de los acontecimientos registrados en las Escrituras, empezando
con los relatos fundacionales de la creación, la caída y el diluvio. Las refe
rencias al relato de la creación de Génesis 1 y 2 como hecho histórico
abundan en todas las Escrituras. Se dice de Dios que hizo el cielo y la tierra
(por ejemplo, 2 Rey. 19:15; Neh. 9: 6; Isa. 37:16; Hech. 4:24). Numerosos
salmos afirman que el sol, la luna y las estrellas, así como toda la vida de la
tierra, son obra de las manos de Dios (por ejemplo, Sal. 19:1-4; 2 4:1,2; 33:
6-9; 90: 2; 95: 3-6; 102: 25; 104; 136: 5-9; 146: 6; 148), y que los seres
humanos, en un sentido especial, son creación suya (por ejemplo, Sal. 8:
3-6; 100: 3; 139:13-16). Esta convicción subyace a toda la ética bíblica, del
trato justo de los pobres (Prov. 14: 31; 17: 5) y de los jornaleros (Deut. 24:
14) a las relaciones entre naciones y pueblos (Hech. 17:26), así como den
tro de la iglesia (1 Cor. 11: 7-12; Gál. 3: 28) y el hogar (Efe. 5: 22-33). Las
dos instituciones establecidas en la creación — el sábado y el m atrimonio
(Gén. 2: 1-3, 24)— se ven reforzadas en las enseñanzas de Jesús (Mar.
2: 27; M at. 19: 4-6) y en todo el Nuevo Testamento.
Asimismo, los autores bíblicos se refieren a la caída de Adán como una
realidad histórica que necesita la redención obrada por el segundo “Adán”
(Rom. 5: 12-19), lo que garantiza la restauración final de los creyentes a
imagen de Dios y su recepción de la inmortalidad (Rom. 5: 20,21; 1 Cor.
15: 45-54). La destrucción global de la época del diluvio y el pacto que
Dios hizo con todos los seres vivos terrestres inm ediatam ente después
(Gén. 7: 17-23; 9: 8-17) son objeto de referencia como base de esperanza
por una parte (Isa. 54: 7-10; Heb. 11: 7) y del juicio final del mundo por
fuego por otra (Mat. 24: 37-39; 2 Ped. 2: 5; 3: 6,7).
Un tema casi igual de dom inante en el Antiguo Testamento es el éxodo
de Israel de Egipto, que marca su liberación de la esclavitud y su nacimien
to como nación. La narración del éxodo ya está encerrada en el ritual de la
Pascua (Exo. 12: 25-27) y en el prólogo de los Diez M andamientos (Exo.
20: 2; Deut. 5: 6). Los muchos resúmenes históricos encontrados en todas
las Escrituras (por ejemplo, Deut. 29: 1-9; Jos. 24: 1-15; Neh. 9; Sal. 78;
105; 106; 136; Hech. 7; 1 Cor. 10: 1-10) incluyen frecuentes referencias a
la creación y al éxodo, subrayando tanto la confianza de los autores bíblicos
en la veracidad de los acontecimientos narrados como en la continua rele

vancia y el im portante papel del recuerdo de esa historia para el pueblo de
Dios (Rom. 15: 4; 1 Cor. 10: 11).
Las genealogías subrayan, asimismo, que el plan de Dios para su pueblo
se realiza en la historia. El protoevangelio de Génesis 3: 15 anuncia que la
promesa de Dios ha de cumplir a través de la simiente de la mujer y halla
expresión a través de las cronogenealogías de Génesis 5 y 11 (cf. G én.
10: 1-32), de la posteridad de los patriarcas (Gén. 25; 36; 46; Núm. 26), de
las genealogías de Moisés y Aarón (Éxo. 6:14-25), David (Rut 4:18-22) y
de las extensas genealogías de 1 Crónicas 1-9. El Nuevo Testamento co
mienza con una genealogía de Jesús (Mat. 1: 1-16) e incluye una versión
distinta dada en Lucas 3: 23-38,5 mientras que Pablo habla de su ascen
dencia judía de Benjamín (Fil. 3: 5).
Citas de las Escrituras

por parte de los autores bíblicos
La confianza de los autores inspirados en la unidad, la claridad y la
veracidad histórica de las Escrituras (no meramente en su verosimilitud)
subyace a sus citas de las Escrituras. Un análisis más atento de estas citas
puede contribuir a que entendam os las diversas prácticas interpretativas
empleadas por los autores bíblicos. Su uso de otros escritos inspirados
constituye un modelo para nosotros en nuestra búsqueda de un método
fiable para entender las Escrituras. El uso de otros escritos inspirados por
parte de los autores bíblicos puede clasificarse en cinco categorías: exegé-
tico, teológico, tipológico, retórico y cum plim iento profético. A hora
considerarem os estos usos más de cerca, ilustrando cada uno por m e
dio de ejem plos.
Exegético
Se puede reconocer un uso exegético de las Escrituras cuando son em
pleadas en una cita directa e interpretadas en armonía con el propósito 6
6. Mateo da el linaje real de Jesús a través de Salomón (Mat. 1: 6), mientras que la
genealogía de Lucas puede que dé su línea materna a través de Natán (Luc. 3: 31),
explicación que se remonta al menos hasta el siglo IV o el V,con insinuaciones de
esta tradición ya en el siglo II (véase Christoph Ochs, Matthaeus Adversas C r is
tianos: The Use o f the Gospel ofM atthew in Jewish Polemics Against the D ivinity o f
Jesúsf Wissenschaftliche Untersuchungen zutn Neuen Testament 2, n° 350 [Tubinga:
M ohr Siebeck, 2013], 75, nota 186).
original del pasaje.7 Así, autores posteriores dentro de la Biblia hebrea in
terpretan escritos inspirados anteriores.8 Los autores del Nuevo Testam en
to interpretan el Antiguo Testamento, frecuentemente preceden las citas
directas con una fórmula introductoria tal como «Escrito está». Las alusio
nes son más difíciles de reconocer, pero pueden ser convincentemente es
tablecidas reconociendo en un pasaje posterior la aparición simultánea de
palabras clave de uso infrecuente que apunten a un contexto inspirado
anterior. Las siguientes definiciones de cita directa y alusión y de cómo
difieren de los “ecos” bíblicos resultarán útiles antes de seguir adelante:
U na cita tiene una similitud casi verbal con el texto masorético a la

LXX; una alusión usa varias palabras o frases del pasaje veterotes-
tamentario (similitud verbal); y un eco tiene pocos paralelos verba
les, solo una o dos palabras o un tema. Las dos primeras son alusio
nes conscientes, el tercero puede no ser buscado por el autor, sino
estar implícito en el contexto en su conjunto.9
En los Evangelios encontramos varias ocasiones en las que Jesús parece

haber citado e interpretado las Escrituras exegéticamente. En M ateo 19,
por ejemplo, unos fariseos le preguntan si es permisible según la ley mosai
ca «repudiar a la mujer por cualquier causa» (vers. 3, N C ). Por las tradicio
nes anteriores registradas en fuentes rabínicas, sabemos que la interpreta
ción de la referencia a lo «indecente» de Deuteronomio 24: 1 era un asunto
controvertido en el siglo I.10 Como respuesta, Jesús señala a sus interlocu
tores al contexto general de las Escrituras, que no ha de ser pasado por alto:
el establecimiento del matrimonio entre el hombre y la mujer por parte de
Dios en la creación (M at. 19: 4-6; cf. Gén. 2: 24). Insatisfechos con esta
respuesta, los fariseos insisten en que Jesús explique por qué Moisés «man
dó» (entellomai) dar carta de divorcio (vers. 7). La respuesta de Jesús pre
senta una exégesis clara y minuciosa de Deuteronom io. En prim er lugar,
7. Aunque no deberíamos insistir en que el autor inspirado demuestre una compren

sión del pasaje citado idéntica a la derivada mediante el uso de las herramientas
modernas de erudición bíblica, el estudio minucioso del contexto general del o de
los versículos citados confirma que el autor era perfectamente consciente del con
texto bíblico en su conjunto (Charles H. D odd,According to the Scriptures: The
Sub-Structure of NewTestament Theology [Londres: Nisbet, 1952]).
8. Ver Michael A. Fishbane, BiblicalInterpretaron in Ancient Israel (Oxford: Oxford
University Press, 1985).
9. Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Bi-
blicalInterpretation, 2a ed. (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2006), 332.
10. Ver David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and
Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 134.
la forma casuística de la ley mosaica indica que el divorcio es permitido, no

ordenado, y, aparte, solo en el caso específico en que el marido haya «halla
do en ella alguna cosa indecente». Al decir a continuación que «cualquiera
que repudia a su mujer, salvo por causa de fornicación, y se casa con otra,
adultera», Jesús aclara que el significado de la expresión «alguna cosa inde
cente» (literalmente, “desnudez de una cosa”, heb. 'erwat dábár) se refiere a
la inmoralidad sexual (porneia).n
Se ve otro ejemplo del método exegético en la refutación por parte de
Jesús de la acusación de que sus discípulos, al arrancar espigas de cereal en
sábado, estaban realizando “trabajo” y, por ende, transgrediendo el manda
miento. E n esencia, Jesús defendió que la necesidad humana tomaba pre
cedencia sobre las inquietudes de santidad, basándose no solo en el prece
dente puesto por David en conexión con el pan sagrado del templo, sino
también en el propósito original del sábado: «fue hecho por causa del hom
bre» (Mar. 2: 27). Al señalar al sábado como único elemento de la semana
de la creación «hecho» (egeneto) específicamente tras los seres humanas y,
por ende, hecho «por causa de» ellos (Gén. 2:1-3; cf. Gén. 1: 26-28), Jesús
vuelve a mostrar una sensibilidad exegética a la intención original sugerida
por el texto de G énesis.112 La im portancia del ejemplo exegético de Jesús
para establecer el patrón para el uso de las Escrituras en la proclamación
apostólica difícilmente puede exagerarse.
Entre las numerosas referencias paulinas a la Biblia hebrea, suele cues
tionarse con frecuencia su interpretación en Gálatas 3 :1 5 ,1 6 de la «des
cendencia» (sperma, heb. zera') de Abraham, que insiste en una lectura es
tricta de la forma gramatical singular a pesar del hecho de que los términos
griego y hebreo, cuando se usan con descendencia, son norm alm ente un
singular colectivo (aunque estos también se puedan referir a un solo indi
viduo, como, en la LXX, en Gén. 4: 25 y 1 Sam. 1:11). El uso de la palabra
posteriormente en el capítulo en sentido colectivo (Gál. 3: 27-29, como
11. Así, en esencia, Jesús aboga por una interpretación que es aún más estricta que la
posición de Samai. Así lo expresa Richard M. Davidson, «Divorce and Remarria-
ge in the Oíd Testament: A Fresh Look at Deuteronomy 24: 1-4»,_Journal o f the
Adventist Iheological Society 10, n° 1-2 (1999): 8. Según Hilel, Deuteronomio 24: 1
permitía el divorcio casi por cualquier motivo, incluso si una esposa «echaba a
perder el plato [de comida]» del marido {ibíd., 5), posición que los discípulos pa
recen haber preferido (Mat. 19: 10).
12. Sobre los problemas textuales relacionados con el versículo 27 y la constancia de
que el rabí Simeón ben Menasya hizo una declaración similar en conexión con
Exodo 31: 14, véase William L. Lañe, 7he Gospel according to Mark: The English
Text with Introduction, Exposition, and Notes, N IC N T (Grand Rapids: Eerdmans,
1974), 119 y la nota 99.
también en varios otros lugares)1' muestra que Pablo es perfectamente cons

ciente de su sentido normal. Un análisis minucioso de Génesis 22: 17, el
texto que se está citando, muestra que el significado de ‘descendencia pasa
de descripciones de los numerosos descendientes de Abraham como «las
estrellas del cielo» y «la arena que está a la orilla del mar» a la «descenden
cia» (zera') que «se adueñará de las puertas de sus enemigos», siendo ese
‘sus’un sufijo masculino singular.1314 Según Richard Davidson, en Génesis
3: 15 puede discernirse «el mismo estrechamiento de la palabra ‘descen
dencia de un colectivo a un singular mesiánico».15 Según veremos, este
estrechamiento del Israel colectivo a una figura mesiánica singular también
resulta evidente en otros contextos. Una interpretación mesiánica de la descen
dencia prometida ilustra cómo iluminó el advenimiento de Cristo la exé-
gesis del Antiguo Testamento.
Aunque no ha de superponerse artificialmente un significado cristiano
sobre textos anteriores, no es preciso que la exégesis estreche hasta tal pun
to el significado del texto original que excluya un significado más profundo
cuando ese significado pueda ya entenderse en el pasaje anterior y concuer-
de con el contexto de las Escrituras en su conjunto. En tales casos se han
sugerido tres criterios para ayudar a los intérpretes a reconocer cuándo un
texto se propone tal significado más profundo:16 (1) presencia de sustanti
vos singulares colectivos (por ejemplo, ‘simiente’, ‘siervo’, ‘renuevo’), (2) cam
bios entre pronombres o sufijos pronominales singulares y plurales en un
pasaje del Antiguo Testamento (por ejemplo, «siervo» es el Israel colectivo
en Isaías 44: 1 y el Mesías en Isaías 52: 13 - 53: 12; la referencia a la m o
narquía y al gobernante davídico definitivo, Cristo, según se ve por la alter
nancia entre pronombres singulares y plurales en Amos 9:11,12); y, lo más
decisivo, (3) la analogía de las Escrituras, visible pariendo de teología ante
cedente (por ejemplo, la «simiente» de la mujer de Génesis 3: 15 ya emplea
la palabra como un término cuasitécnico).
13. Por ejemplo, Romanos 9: 7,8; 2 Corintios 11:22, y especialmente Romanos 4:18,
que cita Génesis 15: 5 con referencia a la «multitud de naciones» (NVI) que surgió
de Abraham según la promesa de Génesis 17: 5.
14. A no ser que se indique algo distinto, todas las citas de la Biblia están tomadas de
la versión Reina-Valera de 1995.
15. Véase Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testament», 30, 31, citando
también a Dale M. Wheeler, «Paul’s Use of the Oíd Testament in Gal. 3: 15»
(tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, 1987).
16. Véase Kaiser, Uses o f the Oíd Testament, 68, que llama a este fenómeno bíblico una
«predicción genérica» (230); cf. Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testa
ment», 30,31.
1 3 0 E l uon ue profecía en las E scrituras y en la misioria
O tro ejemplo de exégesis parece emplearlo Pablo en su cita de Isaías

54: 1 en Gálatas 4: 27, a pesar de su uso muy citado de allégoreó en el ver
sículo 24.17 El apóstol reconoce que el pasaje de Isaías, al dirigirse a la de
solada Jerusalén como a una mujer estéril18 y con su uso de conectores en
contrados en Génesis 11: 30,19 alude a la aparente incapacidad de Sara de
tener hijos. El hecho de que el contexto general de Isaías 54 contenga
imágenes de tipo apocalíptico de una nueva Jerusalén que tiene sus cimien
tos cubiertos de «zafiros» y «puertas de cristal» (vers. 11,12, LBA) sugiere
una ciudad edificada por Dios (Heb. 11:10; cf. Apoc. 21:10-21). Pablo, al
asemejar a «la Jerusalén actual» con Agar y a «la Jerusalén de arriba» con
Sara (Gál. 4: 25,26) como reflejo del antiguo pacto y del nuevo, no alego
riza el pasaje, sino que más bien extrae implicaciones soteriológicas de una
analogía ya sugerida por Isaías e inherente en el relato del Génesis, en el
que Abraham intentó «cumplir por medios humanos la promesa de Dios
de descendientes».20
Com o resulta evidente de los anteriores ejemplos, en muchos casos es
necesario un estudio minucioso de todo el contexto de los pasajes citados
por los autores inspirados,21 así como un conocim iento exhaustivo de los
antecedentes bíblicos relevantes, para entender la imagen de conjunto in
dicada por su exégesis.
Teológico
Puede reconocerse un uso teológico de las Escrituras por parte de los
autores bíblicos cuando se hace alusión a temas bíblicos vitales sin una cita
explícita. Ya hemos observado el grado con el que los autores bíblicos afir
man el registro histórico de la creación. Por ello, no es de extrañar que sus
reflexiones teológicas empleen frecuentemente este motivo. Por ejemplo, el
origen de Israel se describe en térm inos reminiscentes de la creación de
17. El término griego es explicado en BDAG, 45, como «usar una analogía o una se
mejanza para expresar algo».
18. Se presenta un resumen conciso de la representación metafórica de Isaías 54 de la
rebelde Israel en el exilio (Isa. 1-39) mediante una mujer estéril (la «vieja» Jerusa
lén) y de la Israel redimida (Isa. 40-66) mediante una mujer fértil (la «nueva» Je
rusalén) en Joel Willitts, «Isa. 54:1 in Gal. 4: 24b-27: Reading Génesis in Light
of Isaiah», Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft unddie Kunde der alteren
Kirche 96 (2005): 193-195.
19. La palabra 'áqárál* («estéril») se encuentra en ambos versículos, y el verbo yálad de
Isaías 54:1 es un eco de wálád («niño») de Génesis 11: 30.
20. Davidson, «NewTestament Use of the Oíd Testament», 31.
21. Ver la nota 7, supra.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 31
Adán (Isa. 43:1; cf. Gén. 2: 7). Se predica el evangelio partiendo del poder
de Dios de volver a crear (o restaurar) a los seres humanos a imagen de su
I lacedor (2 Cor. 4: 6; 5: 17; Efe. 2:10; Col. 3:10) y, en último término, de
volver a crear los cielos y la tierra para restaurarlos a su estado de perfección
impoluta (2 Ped. 3: 11-13; Apoc. 21: 1-5).
O tro concepto teológico crucial omnipresente en las Escrituras es el
éxodo. Fue objeto de presagio en el llamamiento de Abraham a salir de Ur
(Gén. 11: 31-12: 1; Neh. 9: 7-12; cf. Isa. 51: 2)22 e incluso le fue predicho
en un sueño (Gén. 15: 12-16). En todo el Antiguo Testamento, el éxodo,
como acto divino de liberación de Israel de la esclavitud egipcia (Exo. 15:22),
se convierte en un paradigma para describir los futuros actos salvíficos de
Dios — en particular en relación con el éxodo de Israel del exilio babilóni
co y del regreso a la tierra prom etida (Eze. 20: 33; Isa. 43: 16-19; 52:
12)23— . «Si en el éxodo Yahveh salvó a su pueblo haciendo “camino en el
mar y senda en las aguas impetuosas” [Isa. 43:16], igual promete a los hijos
del exilio que, cuando atraviesen las aguas, estará con ellos: abrirá camino
en el desierto y ríos en la tierra estéril [Isa. 43: 19]».24
Los evangelistas, al describir la vida y el ministerio de Jesús en estos
términos, m uestran su familiaridad con este tem a profético. Marcos 1: 3
cita Isaías 40, vinculando la obra preparatoria de Juan el Bautista con el
nuevo éxodo de Isaías.25 M ateo ve el éxodo de Israel «recapitulado en la expe
riencia personal de Cristo».26 Su cita de Oseas 11:1, «De Egipto llamé a mi
hijo» muestra sensibilidad al contexto general de ese libro y de otros profetas
del siglo V III, que describen el regreso de Israel del exilio en térm inos
22. F. F. Bruce, 7he New Testament Development o f Oíd Testament Themes (Grand
Rapids: Eerdmans, 1968), 32, 33, señala la presentación de la ejemplaridad de
Abraham por parte del Nuevo Testamento (Hech. 7:2-7; Heb. 11: 8-10; cf Gál.
3 :8 ,9 ). f
23. Véase Bernard W. Anderson, «Exodus Typology in Second Isaiah», en IsraeVsPro-
phetic Heritage: Essays in Honor o f James Muilenburg, ed. B. Anderson y W. Harrel-
son (Nueva York: Harper, 1962), 177-195; Bruce, New Testament Development, 33.
24. Ibíd.
25. Véase, además, Rikki E. Watts, Isaiabs New Exodus and Markt W U N T 2, n° 88
(Tubinga: M ohr Siebeck, 1997).
26. Bruce, New Testament Development, 34. Davidson, «New Testament Use of the
Oíd Testament», 20, encuentra esta conexión ya presente en los oráculos de Bala-
am; cf. su observación adicional de la página 21: «Jesús indica su propia conciencia
de su papel de Nuevo Israel en el nuevo éxodo enfrentándose sistemáticamente a
las tentaciones del diablo con citas tomadas de Deuteronomio 6—8 (donde se re
sumen las tentaciones de Israel en el desierto)».
m esiánicos com o un nuevo éxodo.27 L a idea se origina en el A ntiguo

Testam ento; no es inyectada en el mismo. Así tam bién, Lucas, al referir
se a la inm inente m uerte de Jesús, evoca esta expectativa m ediante el uso
del térm ino (griego) éxodos (Luc. 9: 31). La m ención de que la m uerte de
C risto ocurrió en el tiem po de la Pascua (Juan 19: 14; cf. 1 Cor. 5: 7) y la
conmemoración de ese acontecim iento en la C ena del Señor (1 Cor. 11:
23-26) subrayan la interpretación cristiana prim itiva de la significación
profética de la fiesta judía y puede que reflejen la enseñanza de Jesús
sobre la misma.28
Estrechamente relacionada con el concepto de un nuevo éxodo, con el
que Israel regresaría del exilio y se restablecería en la tierra, figura la expec
tativa profética del reino de Dios en la figura de un Rey ideal venidero (por
ejemplo, Isa. 32: 1, 17),29 que los Evangelios presentan como una caracte
rística central de la proclamación del reino de Dios por parte de Jesús
(M at. 4: 17; Mar. 1: 15; Luc. 4: 43,17-21; Juan 3: 3,5; 18: 36).
O tro tema entretejido en todo el relato bíblico es el del gran conflicto o
la guerra del mal contra Dios y sus propósitos, que alcanza su expresión
máxima en Apocalipsis 12. La guerra empieza en el cielo (vers. 7), se ex
tiende a la tierra (vers. 9, aludiendo a Gén. 3), e incluye un ataque final
contra el remanente escatológico de Dios (vers. 17). Esta descripción del
conflicto entre Dios (o Cristo) y Satanás muestra su omnipresencia en to
das las Escrituras y su importancia teológica.30 Estrechamente relacionado
con este tema es que el juicio que, como subrayan elocuentemente los Sal
mos y los Profetas, sirve de medio de liberación y vindicación en toda la
historia de Israel y acaba dando fin al pecado y a la muerte (Dan. 7:26,27;
8:14; Apoc. 20). El juicio es también el medio mediante el cual Dios y sus
propósitos son reconocidos como justos y verdaderos en todo sentido
(Rom. 3: 4; Apoc. 15: 2-4).
27. Ibíd., 20 (citando Ose. 2:14,15; 12: 9,13; 13: 4,5; Isa. 11:15,16; 35; 40: 3-5; 41:
17-20; 42: 14-16; 43: 1-3,14-21; 48: 20,21; 49: 3-5, 8-12; 51: 9-11; 52: 3-6,11,
12; 55: 12, 13; Amos 9: 7-15; Miq. 7: 8-20; cf. Jer. 23: 4-8; 16: 14, 15; 31: 32).
Véase ya Jindrich Mánek, «The New Exodus in the Books o f Luke», Novum Tes-
tamentum 2 (1957): 8-23; también David Daube, The Exodus Pattern in the Bible
(Londres: Faber &c Faber, 1963).
28. Joachim Jeremias, The Eucharistic Words o f Jesús (Londres: SCM, 1966).
29. Bruce, New Testament Development,25> 72-75.
30. Ver ahora The Great Controversy and the EmJofEvil: Biblicaland Iheological Studies
in Honor o f Angel Manuel Rodríguez in Celebration ofH is Seventieth Birthday,, ed.
Gerhard Pfandl (Silver Spring, Maryland: Biblical Research Institute, 2015)
3-116.
Tipológico
O tra forma en la que los autores bíblicos usan las Escrituras sugiera que
com partían una interpretación particular de la relación entre los Testa
mentos que puede ser descrita de forma óptima como tipológica.31 Es de-
eir, que ciertas personas, ciertos acontecimientos y ciertas instituciones es
tán «específicamente designadas» por Dios «para prefigurar predictivamente
su cumplimiento antitípico escatológico en Cristo y en las realidades del
evangelio orignadas por Cristo».32
Hay varios casos en que aparece la palabra typos (“tipo”) que son ilustrati
vos de esta interpretación tipológica de las Escrituras por parte de los autores
del Nuevo Testamento.33 Un tipo es una prefiguración divinamente ordenada
de una realidad futura (una persona, un acontecimiento o una institución) que
será aún mayor y más completa (el “antitipo ). Un caso de este uso de typos se
encuentra en la descripción que hace Pablo de Adán como «figura del que
había de venir», refiriéndose a Jesús (Rom. 5: 14). Los versículos inmediatos
(12-21) presentan un elaborado conjunto de contrastes entre Adán, como
cabeza original de la raza humana que trajo el pecado, la muerte y la perdición
al mundo, y Cristo, cabeza de una nueva humanidad, que trajo la justicia, la
vida y la justificación para los que reciben el «don de la justicia» (vers. 17).
Apariciones adicionales de typos extraen correlaciones entre los Testamentos
en términos de un acontecimiento (la rebelión de Israel en el desierto es una
advertencia para la iglesia 1 Cor. 10: 6,11) y de una institución (el santuario
terrenal refleja el original celestial, Heb. 8: 5).
Además del uso de este indicador lingüístico, hay otras formas en las
que se extraen relaciones tipológicas en el Nuevo Testamento. E n el Evan
gelio de M ateo, por ejemplo, Jesús señala a los tres días y tres noches de
Jonás en el vientre del gran pez como una «señal» (sémeion) que tipificaba
su muerte y su resurrección próximas, y que su obra es mayor (Mat. 12:38-41;
cf. Luc. 11: 2 9 ,3 0 ,32).34 M ás que im poner una interpretación tipológica
31. Véase G. W. H. Lampe y K. J. Woollcombe, Essays in Typology (Londres: SCM,

1957), que distinguen la tipología bíblica del alegorismo.
32. Davidson, «Interpretación bíblica», 201.
33. Romanos 5:14; 1 Corintios 10: 6; Hebreos 8: 5; pero también antitypos en Hebreos 9:
24 y 1 Pedro 3:21. Véase, además, Richard M. Davidson, Typology in Scñpture:A Study
of Hermeneutical rúnoq Structures, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation
Series 2 (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1981).
34. El verbo afín sémainó, relativamente infrecuente, al presentarse solo seis veces en
el Nuevo Testamento, es usado para describir las descripciones metafóricas de
Jesús de su muerte inminente (Juan 12: 33; 18: 32; cf. 21: 19) y en el lenguaje su
mamente simbólico en el que se da el mensaje del libro de Apocalipsis (1: 1).
1 3 4 E l don de proeecia en las E scrituras y ln i a hisioria
en el relato del A ntiguo T estam ento, hay un reconocim iento explícito

(vers. 40) de que el propio Jonás describe poéticamente su angustiosa ex
periencia en tales términos (Jon. 2: 1-6), permitiendo así que se realice la
correlación posterior.35
Jesús también insiste en que el mesías esperado (hojristos) no es m era
mente el hijo de David, sino el «Señor» de David (Mar. 12: 35-37, citando
Sal. 110: 1) y en que su propia obra es mayor incluso que la de Salomón
(Mat. 12: 42).36 Esto parece reconocer el hecho de que, en ciertos salmos,
David describe de forma poética su experiencia en un lenguaje que va más
allá de lo que podría aplicarse únicamente al rey histórico como «hijo» de Dios
(por ejemplo, Sal. 2; 22).37 Teniendo en cuenta la solemne promesa de Dios a
David (2 Sam. 7: 12-16; cf. 23: 5) y de posteriores anuncios proféticos de
que Dios suscitaría a un nuevo David (Isa. 11: 1-5; Jer. 23: 5,6; 33: 20,21;
Eze. 21:25-27; Ose. 3: 4,5; Amos 9:11,12; M iq. 5:2-4; Zac. 8:3; cf. Gén.
49: 10; Sal. 132: 11), los autores del Nuevo Testamento identifican a Jesús
como el personaje mesiánico prefigurado por el rey israelita y previsto por
los profetas.38 Abundando en los pasajes del Antiguo Testamento que pre
sagian la venida del Mesías, Jesús, al describirse como «pastor» de Israel
(M at. 26: 31; Mar. 14: 27; Juan 10:1-16), insinúa que, al juntar él las «ove
jas» de Dios (Eze. 34: 23, 24; 37: 24, 25; Jer. 23: 1-4) y a través de su
m uerte inminente (Zac. 13: 7), la profecía se está cumpliendo.
35. Véase R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher (Exeter, Reino Unido: Pa
ternóster, 1989), 190; cf. Robert H orton Gundry, The Use ofthe OldTestament in
St. Matthew's Gospel with Special Reference to the Messianic Hope (Leiden* Brill
1975), 210.
36. Gundry (ibíd,\y 228) sugiere plausiblemente un contexto histórico para el Salmo
110 como una legitimización del reinado de Salomón en la vejez de David en
medio de una lucha por el poder entre los hijos de este. El viejo rey se referiría a
Salomón como su «Señor» igual que antes había indicado respeto por Saúl como
gobernante elegido por Dios.
37. Nótese Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testament», 24: El Salmo 2
pasa del rey davídico local como «hijo» de Yhwh «al ámbito cósmico del Hijo di
vino, el Mesías» (señalando al versículo 12, que usa lenguaje que en otros pasajes
de Salmos «siempre está reservado para la deidad»). «Este indicador tipológico
interno del Salmo 2 marca la tónica para el resto del salterio davídico: el mast% o
«ungido» davídico es un tipo del Mesías escatológico divino».
38. Ibtd., 24: «Lo que es implícito en los Salmos se vuelve explícito en los profetas.
[...] Los autores del N T y el propio Jesús [...] anuncian simplemente el cumpli
miento de lo que ya se indicaba en el AT». Esta hermenéutica es evidente, por
ejemplo, en la proclamación de Pedro (Hech. 2: 25-28, citando Sal. 16: 8-11) y
Pablo (Hech. 13:32-37, citando Sal. 2: 7, Isa. 55: 3,y Sal. 16:10, respectivamente).
Ver, además, Bruce, New Testament Development, 69-75.
Las alusiones hechas por los autores bíblicos también sugieren una re
lación tipológica. Por ejemplo, varias referencias al juicio final por fuego
(Sal. 50: 3 ,4 ; 97: 2-5; M iq. 1: 3,4; 1 Cor. 3: 13; 2 Tes. 1: 8; 2 Ped. 3: 12), y,
en particular, al «lago de fuego» (Apoc. 20: 9,14; cf. Sal. 46: 6; Nah. 1:5,6),
parecen identificar al diluvio de N oé con un tipo de la destrucción final
del mundo en el escatón. Incluso parece haber al menos un ejemplo de un
acontecimiento futuro que se usa como tipo que prevé y se correlaciona con
un acontecimiento aún mayor en el futuro. En el discurso en el M onte de
los Olivos, Jesús describe la inminente destrucción de Jerusalén (M at. 24:
15; Mar. 13:14; Luc. 21:20; cf. D an 9: 26, 27)39 y luego pasa a usar este
acontecimiento futuro como un tipo de la destrucción que ocurrirá en el fin
del mundo (M at. 24: 2 7 ,28/Luc. 21: 25,26).
Retórico
E n raras ocasiones, puede haber casos en los que los autores bíblicos
aluden al lenguaje de las Escrituras, o lo citan, pero parecen aplicarlo de
forma diferente a lo que se podría concluir de un estudio de su marco o
su contexto original. Un posible ejemplo de esto es la referencia de Pablo
en 1 C orintios 9: 8-11 al m andam iento mosaico: «No pondrás bozal al
buey cuando trille» (Deut. 25: 4). El apóstol parece estar usando el len
guaje del pasaje del A ntiguo Testam ento, pero lo aplica de forma distin
ta de su marco veterotestam entario.40 Sin embargo, Pablo defiende su
derecho (y de Bernabé) al apoyo económico de las iglesias para la labor
evangélica citando no solo a una “autoridad hum ana”, sino a «la ley de
Moisés» (vers. 8, 9). A cto seguido, Pablo pregunta: «¿Se preocupa Dios
por los bueyes o lo dice enteram ente por nosotros? Sí, por nosotros se
escribió esto, porque con esperanza debe arar el que ara y el que trilla,
con esperanza de recibir del fruto» (vers. 9, 10). Aunque algunos, para
am inorar la evidente tensión entre ella y la aplicación de Pablo de la
misma, se sienten obligados a postular la obviedad de que la ley deutero-
39. Sobre la terminología daniélica, véase PaulJ. Rayjr., «The Abomination ofDesola-
tion in Daniel 9: 27 and Related Texts: Theology of Retributive Judgment», en To
Understand the Scriptures: Essays in Honor o f William H. Shea, ed. David Merling
(Berrien Springs, Michigan: The Institute of Archaeology/Siegfried H. Horn Ar-
chaeological Museum, 1997), 205-213.
40. Las interpretaciones ofrecidas de este versículo aparecen resumidas en Kaiser, Uses
of the Oíd Testamenta 219.
nomica fue dirigida a personas, está claro que la intención original de la

ley es favorecer a los bueyes. No obstante, Pablo parece negar esto.4'
Q uizá haya en juego implícitamente un principio análogo a que si los
animales merecen tal cuidado, entonces los seres humanos merecen más.
Sin embargo, Pablo no argumenta realmente de esta manera y, aun en este
caso, el significado del texto que se cita debe cambiar algo para amoldarse
a la original aplicación paulina, que debe apoyarse en un sentido teológico
ampliado para esta ley en armonía con la tendencia misericordiosa de la
legislación mosaica en su conjunto.
O tra posibilidad, quizá más probable, sugerida por la referencia de Pa
blo a lo que «ordenó el Señor» (vers. 14) y a su otra citación de esta ley
(1 Tim . 5: 18), es que el apóstol esté siguiendo la aplicación interpretativa
de Jesús de la misma a los obreros evangélicos («el obrero es digno de su
alimento» [Mat. 1 0 :1 0 ]).- En este caso, el lenguaje de la ley, aunque espe
cifique el buey como ejemplo típico, sería aplicable a «cualquier trabajador,
de cualquier especie de animal, incluyendo al ser humano».41423 En este caso,
sería no meramente un uso retórico, sino una aplicación exegética del pa
saje basada en la forma en que era entendido literalmente en el siglo I.
Cumplimiento profético
Por ultimo, con respecto a la forma en que los autores bíblicos se refi
rieron al cumplimiento de la profecía y lo reconocieron, deberían tenerse
41. Es poco convincente la sugerencia de que Pablo «ha sacado con pericia de su en
voltura temporal un principio permanente, tal como Moisés quiso» (ibíd. 217* de
Í “ SÍ " ' í • ^ Barre" ’ Commentary tbe First Epistle to the Corintbians,
üiN 1C [reabody, Massachusetts: Hendrickson, 1993], 206).
42. Ver David Wenham, Paul: Follower o f Jesús or Founder o f Christianity? (Grand
Rapids: Eerdmans, 1995), 191-193. / l o
43. D. Instone-Brewer, «1 Corinthians 9: 9-11: A Literal Interpretation o f ‘Do not
Muzzle the Ox », NewTestament Studies 38, n° 4 (1992): 564, basa su conclusión
en como parece haber sido entendido comúnmente este texto legal en el Israel del
siglo I, juzgando por los escritos judíos del período del segundo templo, así como
por una evaluación minuciosa de las tradiciones tanaítica y rabínica relevantes
Anade: «Esta equivalencia entre «buey» y todos los obreros no es solo una sutileza
legal sino que se encuentra en la médula misma de la interpretación judía de su
Ley. Incluso cuando Josefo [Antigüedades 4.233 (8.21)] habla de la importancia
literal de la norma «No pongas bozal» para los bueyes, llama a los bueyes «nuestros
colaboradores» [syneirgasmenous]».
presentes varios principios fundamentales.44 E n prim er lugar, los autores

bíblicos no muestran vacilación alguna a la hora de afirmar que la profecía
es predictiva,45 lo cual, según un cálculo, equivale a casi el treinta por cien
to del Antiguo Testamento.46 En segundo lugar, la profecía apocalíptica
bíblica, ejemplificada en los libros de Daniel y Apocalipsis, debería ser dis
tinguida de otras formas de literatura apocalíptica47 así como de la profecía
general, que es la forma más típica encontrada en el Antiguo Testamento.48
El libro de Apocalipsis emplea muchos símbolos de las visiones de Daniel,
incluyendo el lapso de 1260 días, lo que muestra la estrecha afinidad que
existe entre estas obras apocalípticas afines, y se interpretan mutuamente;
no se puede entender uno plenamente sin el otro.49 La profecía general, en
cambio, se centra fundamentalmente en la voluntad de Dios en términos
44. Las cuestiones relevantes para este estudio se han extraído de entre las menciona
das en Davidson, «Interpretación de la profecía del Antiguo Testamento», en E n
tender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral,
Florida, 2009), 221-246.
45. Además de las numerosas citas del Antiguo Testamento en Mateo introducidas
por frases como «para que se cumpliera lo que fue dicho» (1: 22,23; 2: 14,15,17,
18,23; 4: 14-16; 8: 16,17; 12: 17-21; 13: 14,15; 13: 34,35; 21: 4,5; 27: 9,10; cf.
2:5,6) y de la afirmación de Jesús de que las Escrituras se deben cumplir (Mat. 26:
54; Luc. 24: 44), véanse Deuteronomio 18: 22; Isaías 46: 9-10; 1 Pedro 1:10-12.
46. Hay 6.641 de 23.210 versículos del Antiguo Testamento (28,6%) que contienen
material predictivo, según J. Barton Payne, Encyclopedia o f Biblical Prophecy: The
Complete Guide to Scriptural Predictions and Their Fulfillment (Grand Rapids:
Baker, 1973), 13,674,675, citado en Davidson, «Interpreting OldTestament Pro
phecy», 183.
47. Sobre que la expresión apocalíptica bíblica sea separable de escritos apocalípticos
gentiles tales como los Oráculos sibilinos e obras judías no inspiradas como 1 y
2 Esdras y 1,2 y 3 Enoc, que tienden a tener una estrecha perspectiva nacionalis
ta, véase Joel N. Musvosvi, «The Issue of Genre and Apocalyptic Prophecy», Asia
Adventist Seminary Studies 5 (2002): 45. La apocalíptica bíblica «contempla a un
Dios cósmico que se dirige al mundo entero con un mensaje eterno» (ibíd.).
48. Para una comparación conveniente de estos dos géneros de profecía bíblica, ver
Davidson, «Interpreting Oíd Testament Prophecy», 184,185.
49. También se saca material de forma significativa de Zacarías y del discurso en el
Monte de los Olivos (denominado a veces «el apocalipsis sinóptico»). Sobre aquel,
ver Marko Jauhiainen, «‘Behold, I am Corning’: The Use of Zechariah in Revela-
tion» (tesis doctoral, University of Cambridge, 2003), resumido en ídem, «“Be
hold, I am Corning”: The Use of Zechariah in Revelation», Tyndale Bulletin 56
(2005): 157-160. Sobre el segundo, ver Clinton Wahlen, «Mateo 24: 29: ¿Ya han
ocurrido las señales en el sol, la luna y las estrellas? En Textos bíblicos controversia-
les, ed. Gerhard Pfandl, (Doral, Florida: IADPA, 2013), 272-275.
de la situación histórica inmediata que afronta el pueblo de Dios y alen

tando a su respuesta obediente, dando solo vislumbres de la consumación
escatológica «al fin de los días» [Dan. 12: 13]. E n tercer lugar, de las cate
gorías fundamentales de profecía predictiva del Antiguo Testamento, dos
reciben atención prom inente en el Nuevo Testamento: las profecías mesiá-
nicas y las profecías relativas a Israel. Considerarem os estas dos clases de
profecía predictiva para entender mejor cómo se refieren a ellas los auto
res bíblicos.
Profecías mesiánicas
Los autores del Nuevo Testamento son categóricos en el sentido de que
las expectativas mesiánicas del Antiguo Testamento se cumplieron en Jesús
(por ejemplo, Luc. 24: 27; Juan 1: 45; 2 Cor. 1: 20).50 No obstante, algunas
profecías veterotestamentarias que parecen hechas a medida para una apli
cación mesiánica en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Gén. 3: 15; Núm.
24: 17) no encuentran confirmación directa o explícita alguna de su cum
plimiento en la vida de Cristo.51 Otras profecías mesiánicas citadas por los
autores bíblicos son o bien difíciles de identificar (por ejemplo, M at. 2: 23)
o parecen no tener ningún apuntalamiento dentro del pasaje veterotesta-
mentario al que se hace referencia (vers. 15,18). Sin embargo, sometidas a
un escrutinio minucioso, estas profecías fueron citadas inteligiblemente
por los autores bíblicos en armonía con su contexto inmediato y con la
intención de conjunto del Antiguo Testamento.52
De los muchos pasajes que podríamos abordar, solo podemos conside
rar algunos ejemplos. Apoyándonos en la base tipológica de la que ya se ha
hablado, se afirma que el Salmo 2 (atribuido a David en Hech. 4: 25) se
50. Gurdon C. Oxtoby, Prediction andFulfillment in the Bible (Filadelfia: Westminster,

1966), 82. Sin embargo, que prime el cumplimiento sobre la predicción, negando
que en el Antiguo Testamento «se describiera de antemano la trayectoria de Jesús»
(119), exagera la discontinuidad entre los Testamentos.
51. El cumplimento de estas promesas solo es insinuado (Génesis 3: 15 en Lucas
10: 19 y Apocalipsis 12: 9; Números 24:17 en Matthew 2: 2) o relegado al futuro
(Romanos 16: 20 sugiere que Génesis 3:15 encuentra su cumplimiento en la vida
de la iglesia o en la consumación final).
52. Davidson, «NewTestament Use of the Oíd Testament», examina diez de las citas
más comunes (Mat. 1:23; 2: 15,18,23; 27: 35,36; y Juan 19:24,37 et al., citando
Sal. 22, Hech. 2: 25-33; 1 Cor. 9: 8-10; Jesús en Mat. 12: 40 refiriéndose a Jonás;
Gál. 3: 16; 4: 21-31), y concluye que «los autores del N T se mantienen sistemáti
camente fieles a los pasajes originales en su contexto inmediato y general del
AT» (34).
cumplió en Jesús como Cristo (Hech. 4: 26; cf. Sal. 2: 2) e Hijo de Dios
(1 leeh. 13: 33; Heb. 1: 5; cf. Sal. 2: 7). Este salmo se extiende profética-
mente más allá del ámbito de la historia del Antiguo Testamento, porque
incluye un anuncio de que el Rey recibirá todas las naciones por herencia y
«los confines de la tierra» serían el límite de sus dominios (Sal. 2: 8,9; cf.
Apoc. 12: 5; 1 9 :15).53 E n una tónica similar, el propio Jesús sugiere que la
referencia de David al Mesías como su «Señor» (Sal. 110: 1) indica algo
más que el mero restablecimiento del linaje davídico (Mar. 12: 35-37; c f
1lech. 2: 34-36). Más específicamente, que este gobernante futuro fuera
“pastor” del “rebaño” de Dios hubiera de venir de Belén (Miq. 5 :2 -4 [T M
1-3]), la «ciudad de David», se cumple con el nacimiento de Jesús allí y
también lo afirman los autores del Nuevo Testam ento (M at. 2:4-6; Luc. 2:
4,11; c f Juan 7: 42).
Resulta sum am ente significativo que se anuncie que los Cánticos del
Siervo de Isaías 42-53 se cumplieron en Cristo (Mat. 8: 17; 12: 15-21;
Juan 12: 38; 1 Ped. 2:21,22; c f Mar. 10:45). E n el contexto de Isaías, estos
cánticos alternan entre referencias a una entidad colectiva (Israel, siervo de
Dios) y a un individuo (el Mesías), «lo que indica que el Siervo mesiánico
representará y recapitulará la experiencia del Israel del AT».54 Este Siervo
no puede ser sinónimo de Israel, porque hace volver a sus integrantes a
Dios (Isa. 49: 5,6) y, en último término, es herido por las transgresiones de
estos (Isa. 53: 8). Este cántico final «también representa la resurrección del
Mesías, su ministerio intercesor sumo sacerdotal y su exaltación real (Isa.
52: 13; 53: 1 1 ,12)».55
Profecías relativas a Israel

Aunque numerosas profecías del Antiguo Testamento se refieren al fu
turo de Israel, tanto las promesas como las advertencias — igual que en el
caso de otras naciones (por ejemplo, los amorreos de Gén. 15:16 y el pue
blo de Nínive en Jon. 3: 4-10)— eran condicionales de su respuesta a la
palabra de Dios (ver Jer. 18: 7-10; cf Jer. 7: 23). Com enzando con Abra-
ham y reiteradas a Isaac y Jacob, las promesas de Dios a Israel pueden re
sumirse en términos de un don de tierra, innumerables descendientes y de
su papel como una bendición para las naciones (Gén. 12: 1-3; 15: 8; 17: 7,
8; 26: 2-5; 28: 13-15). Sin embargo, estas promesas no pueden ser separa
das de la razón de existencia de Israel: adorar a Dios (Exo. 4:22) y ser una
53. C f nota 37, supra.

54. Davidson, «Interpreting OldTestament Prophecy», 188.
55. Ibíd.
14 0 E l don de profecía en las E scriiuras y en la historia
nación santa (Éxo. 19: 4-6). Según Pablo, aunque el llamamiento de Israel
fue incondicional (Rom. 11: 1,29), la continuidad de su identificación con
el pueblo de Dios estaba condicionada a su respuesta a Jesús (vers. 22,23;
cf. Ose. 1: 9, 10).56 Según pone de manifiesto el Antiguo Testamento, la
tierra nunca fue la posesión exclusiva de Israel; era la tierra de Dios (Ose.
9: 3; Jer. 2: 7), una tierra santa (Sal. 78:54), y, por lo tanto, había de guardar
un sábado cada siete años y no podía ser perm anentem ente vendida (Lev.
25: 2, 23). La permanencia de Israel en la tierra estaba condicionada a la
obediencia. E n caso contrario, la perdería (y la perdió) cuando la nación
fuese dispersada (Isa. 1: 19,20; Jer. 7: 3-15).57
Así, el regreso de Israel a la tierra también conllevaba un regreso espiri
tual & Señor (Isa. 10: 20,21; Jer. 23: 5-8; cf. Eze. 37). Según hemos visto,
un aspecto sustancial de la misión del Siervo en Isaías era ocasionar este
regreso a Dios. Tal regreso lo logró Jesús juntando un «pequeño rebaño»
(Luc. 12: 32, PER) o remanente (Rom. 9:27; 11:5) de Israel en función de
la respuesta que recibió de sus integrantes.58 Según los profetas, este Israel
nuevamente reconstituido enseñaría a todas las naciones (Isa. 2: 2-4; Mal.
1:11) e incluiría a todas las naciones (Isa. 66: 19,20; Zac. 8: 20-23).
Los autores del Nuevo Testamento dan testimonio de este Israel más
incluyente, en el que «no hay judío ni griego [...], porque todos vosotros
sois uno en Cristo Jesús. Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente descen
dientes de Abraham sois, y herederos según la promesa» (Gál. 3:28,29; cf.
Rom. 9: 6). Así, Pablo puede hablar del «Israel de Dios» (Gál. 6: 16) y de
la circuncisión como un asunto «del corazón» (Rom. 2: 29), perteneciente
a los que se glorían «en Cristo Jesús» (Fil. 3: 3); Pedro puede describir a los
cristianos como «real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios»
(1 Ped. 2: 9; cf. Exo. 19: 6); y Juan puede escribir de aquellos en cuya fren
te figura el nombre del Padre y del Cordero (Apoc. 14: 1) en contraposi
ción evidente con «los que dicen ser judíos y no lo son» (Apoc. 2: 9; 3: 9).
E n todo el Nuevo Testam ento aparecen claras imágenes que describen a
56. Ver también Clinton Wahlen, «Romanos 11:26: ¿Todos los judíos serán salvos?»,
En Textos bíblicos controversiales, ed. Gerhard Pfandl, (Doral, Florida: IADPA,
2013), 336-340.
57. Un estudio de este tema y de otros afines que sigue siendo valioso es Hans K.
LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy: Principies ofProphetic Interpretation (Be-
rrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1983), 135-146.
58. Sobre el concepto de remanente en las proclamaciones de Juan el Bautista y Jesús
en el contexto del judaismo del segundo templo, véase Clinton Wahlen, «El rema
nente en los Evangelios», en E l remanente: el enfoque adventista (Doral, Florida
2013), 43-62.
este nuevo Israel unificado: un rebaño y un Pastor (Juan 10:16); un olivo

(Rom. 11); un tempo espiritual (Efe. 2); una virgen escatológica (Apoc. 12),
culminando todas estas imágenes en la visión de Juan de la nueva Jerusalén,
que tiene los nombres de las doce tribus inscritas en sus puertas y los nom
bres de los doce apóstoles inscritos en sus cimientos (Apoc. 21: 12,14).
Conclusión
Los autores bíblicos usan las escrituras de maneras diversas, pero nun
ca se cuestiona la historicidad de ningún acontecimiento consignado. Al
contrario, se acepta la realidad de todo el relato de la historia bíblica, in
cluyendo los relatos de la creación, la caída y el diluvio. D e modo similar,
se acepta sin cuestionamiento que ocurrirán los acontecimientos futuros
profetizados, como el juicio y la segunda venida. La confianza en la uni
dad, la claridad y la veracidad histórica de las Escrituras subyace a su cita
ción por los autores bíblicos. U n estudio m inucioso de estas citas y de
cómo las aplican los autores bíblicos muestra su interpretación de la inten
ción original (exegética), así como su conciencia de los versículos circun
dantes y de cómo se relacionan los pasajes que citan con el contexto gene
ral de las Escrituras.
Los relatos de la actividad divina, tanto pasada como futura, constitu
yen fuentes para la reflexión teológica profunda, utilizándose imágenes
clave para describir la actividad divina de maneras un tanto diferentes pero
relacionadas. La creación y el éxodo se convierten en motivos de esperanza
y salvación futuras, porque la actividad pasada de Dios ilumina cómo actúa
en tiempos posteriores. Los autores bíblicos también indican que ciertas
personas, ciertos acontecimientos y ciertas instituciones del pasado tienen
una relación tipológica con una realidad futura que cumple el propósito
divino de manera más perfecta. E n un caso (1 Cor. 9: 8-11), parece que las
Escrituras son citadas retóricam ente: usando el lenguaje del texto, pero
aplicándolo de m anera diferente de su propósito original. Sin embargo,
tras una inspección más detallada, tam bién es posible percibir este caso
como un uso exegético con una aplicación en armonía con normas del siglo
I para una interpretación literal de las Escrituras.
E n cuanto a profecía, los autores bíblicos no muestran vacilación alguna
en la aceptación del elem ento predictivo, que es más om nipresente de lo
que a veces se ha reconocido. También está presente en los libros apocalíp
ticos de Daniel y Apocalipsis, distinguibles de la profecía general que ca
racteriza a la mayoría de los profetas del Antiguo Testamento. Los autores
del Nuevo T estam ento prestan especial atención a las profecías (y a los
142 E l don de proeecIa en las E scrituras y en la historia
tipos) del M esías, incluyendo los Cánticos del Siervo de Isaías, que en su
contexto original parecen alternar entre significados colectivos e indivi
duales. Las profecías del A ntiguo T estam ento relativas a Israel recibir
atención particular de los autores del Nuevo Testamento, que parecen ha
ber discernido en las Escrituras la intención divina general: que Israel llegó
a la existencia como nación para adorar a Dios y que se trata, en prim er
lugar y sobre todo, de una entidad espiritual.
E n ningún lugar de las Escrituras se sugiere jamás que Dios reconsti
tuiría a Israel como una nación secular. AI contrario, los israelitas fueron
instados reiteradamente a responder en obediencia a la palabra de Dios; así
serían una bendición para las naciones y estarían dotados para enseñar a
esas naciones sobre el Dios verdadero. Este principio general pasa al perío
do del Nuevo Testamento, porque la respuesta de Israel a Jesucristo, que
cumplió las esperanzas mesiánicas de los profetas, determina el futuro de
la nación y la salvación del individuo. Las más brillantes esperanzas previs
tas en el Antiguo Testam ento se cumplen a una escala que transciende a
esta vida y a este mundo presente. Encontramos estas esperanzas, que antes
no habían pasado de vislumbres, especialmente en el libro de Apocalipsis,
presentadas de nuevo de forma más plena y grandiosa y a una escala uni
versal, cósmica incluso. Así se pone de manifiesto que las anteriores pro
mesas de Dios registradas en su Palabra, lejos de estar anuladas o cancela
das, se recogen y se aplican de tal m odo que «todo Israel» — el Israel de
Dios— será salvo y que un cielo nuevo y una tierra nueva en los que mora
la justicia han sido preparados especialmente para él.
Por último, teniendo en cuenta la coherencia y la confianza implícita
con la que manejan las Escrituras los diversos autores bíblicos, tanto del
A ntiguo como del Nuevo Testam ento, sería razonable esperar que cual
quier autor inspirado posterior emplee un método interpretativo similar.
Capítulo V
Los profetas hebreos y la literatura

del Próximo Oriente antiguo
Elias Brasil de Souza
Las comparaciones entre la Biblia y la literatura del Próximo Oriente

antiguo han recibido considerable atención por parte de los eruditos y han
contribuido a una mejor comprensión del mundo bíblico. En este empeño,
se han aplicado diversas perspectivas y diversos enfoques a los materiales
bíblicos y a sus paralelos no bíblicos. Algunos de estos estudios han pro
puesto que la Biblia es fundam entalm ente un producto de su antiguo
entorno;1otros, sin embargo, han presentado argumentos convincentes que
muestran que, a pesar de las similitudes, la Biblia sigue siendo una colec
ción literaria diferenciada y original entre sus homólogos antiguos.2
Este estudio se centra en la sección profética del Antiguo Testamento para
identificar posibles alusiones a textos no bíblicos.3 Un examen minucioso
de la colección profética indica que los profetas estaban familiarizados con
1. Véanse, por ejemplo, John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses o f Canaan,
Journal for the Study of the Oíd Testament Supplement Series 265, ed. David J.
A. Clines y Philip R. Davies (Sheffield: Shefíield Academic Press, 2000); Israel
Finkelstein y Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed: Archaeologys New Vision
o f Ancient Israel and the Origin o f Its Sacred Texts (Nueva York: Free Press, 200);
Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: IsraeVs Polytheistic Background
and the Ugaritic Texts (Nueva York: Oxford University Press, 2001).
2. Véanse, por ejemplo, Jeffrey J. Niehaus, Ancient Near Eastern Themes in Biblical
Theology (Grand Rapids: Kregel,2008 [Kindle]); John N. Oswalt, The Bible Among
the Myths (Grand Rapids: Zondervan, 2009); John D. Currid,Against the Gods: The
Polemical Theology o f the Oíd Testament (Wheaton, Illinois: Crossway, 2013).
3. Según una obra estándar, alusión es la «incorporación deliberada, por parte de un
poeta, de elementos identificables de otras fuentes, precedentes o contemporá
neas, textuales o extratextuales» (Alex Preminger y T. V. F. Brogan, eds., The New
Princeton Encyclopedia o f Poetry and Poetics [Princeton, Nueva Jersey: Princeton
University Press, 1993], 38,39). Este estudio adopta esta definición, con la obser
vación de que una «alusión» puede no siempre ser tan «deliberada» como la de
scripción puede implicar.
144 E l don de profecía en las E scrituras y ln la historia
las naciones vecinas y que produjeron sus obras literarias en interacción

con las culturas circundantes y, a menudo, como reacción contra las mis
mas.4 Ciertos motivos, ciertas frases y ciertos temas desarrollados por los
profetas bíblicos también aparecen contenidos en textos no bíblicos ante
riores. Así, resulta instructivo identificar algunos de estos paralelos o alu
siones para sugerir un marco teológico y hermenéutico para explicarlos a la
luz de la inspiración y la autoridad de las Escrituras. Aunque este capítulo
se centrará en algunos de los testimonios paralelos o de las posibles alusio
nes, las conclusiones extraídas de esta muestra pueden aplicarse también a
los demás casos.
4. Varias referencias indican familiaridad con las culturas y los sistemas políticos del Próxi
mo Oriente antiguo: Isaías 10: 8, JER («¿No son [los] jefes [de Asiria] todos ellos re
yes?»), y Amos 1:5, NVI (el «que empuña el cetro en Bet Edén»), por ejemplo, indican
familiaridad con el sistema asirio de virreyes nombrados con el pleno apoyo del rey
asirio (véase Stephanie Dalley, «Assyrian Court Narratives in Aramaic and Egyptian:
Historical Fiction», en Proceedings of the X IV Rencontre Assyriologique Internationale:
Historiography in the Cuneiform World’ ed. Tzvi Abusch, Paul-Alain Beaulieu, John
Huehnergard, Peter Machinist y Piotr Steinkeller [Bethesda, Maryland: CDL Press,
2001], 151). Aparece una familiaridad similar en los profetas que ejercieron su ministe
rio en las épocas babilónica y persa. Pueden sugerirse algunas razones de tal familiari
dad: En primer lugar, deberíamos considerar la presencia militar y administrativa de las
grandes potencias del Próximo Oriente en Canaán durante gran parte de su historia
(por ejemplo, Isa. 36; 37 (par. 2 Rey. 18: 17-19: 37). En segundo lugar, las relaciones
comerciales y diplomáticas pueden haber facilitado el acceso a textos literarios y a otros
documentos que, aunque fueran accesibles únicamente a la elite, acabaron alcanzando a
segmentos más amplios de la población local. Se ha señalado que se enviaron embajadas
desde Judá a las capitales neoasirias para entregar tributo, como muy tarde, ya en 734 a.
C. (véase Shawn Zelig Aster, «The Image of Assyria in Isaiah 2:5-22: The Campaign
M otif Reversed»,/<9wrrctf/of the American Oriental Society 127, n° 3 [2007]: 249). Estas
legaciones fueron guiadas por los palacios asirios y adoctrinadas mediante su exposición
al arte asirio (véase J. N. Postgate, Taxation and Conscription in the Assyrian Empire
[Roma: Pontifical Biblical Institute, 1974], 119-130). En tercer lugar, los asirios crearon
relieves en roca y estelas reales en las tierras adyacentes y circundantes de Judá. En cu
arto lugar, algunos profetas, como Ezequiel, pueden haber tenido una exposición di
recta a una cultura extranjera. En quinto lugar, según atestiguan algunos descubrimien
tos arqueológicos, parece que circularon documentos cuneiformes por la tierra de Israel
(véase Wayne Horowitz, Takayoshi Oshima y Seth L. Sanders, Cuneiform in Canaan:
Cuneiform Sourcesfrom theLand of Israel inAncient Times [Jerusalén: Israel Exploration
Society, Hebrew University of Jerusalem, 2006]). Así, ya fuera mediante contacto di
recto con documentos escritos o a través de la exposición oral a la propaganda de las
potencias dominantes, puede darse por sentado que grandes segmentos de la población
israelita y judía estaban familiarizados con los motivos culturales y con textos del en
torno general de Próximo Oriente antiguo.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 4 5
Nuestro estudio está constituido por tres secciones principales. La pri

mera sección identifica temas y frases paralelos; la segunda, temas teológi
cos paralelos; y la tercera aborda las implicaciones teológicas y hermenéu
ticas de tales paralelos.
Alusiones literarias
Esta sección muestra cómo algunas frases y algunos temas usados en
los oráculos proféticos evocan la dicción de la propaganda regia, de los
tratados de vasallaje del Próximo Oriente antiguo y de los textos ugaríticos.
Propaganda regia
Isaías 1: 7 anunció la devastación de la tierra usando una fraseología
que se parece mucho a los antiguos anales reales del Próximo Oriente:
«Vuestra tierra está destruida, vuestras ciudades puestas a fuego, vuestra
tierra delante de vosotros comida por extranjeros».5 Aunque tales anuncios
de destrucción aparecen en otras partes del A ntiguo Testam ento, la se
cuencia de lemas — desolar; quemar;fuego, ella— es exclusiva de este pasaje.
Curiosamente, aparece fraseología similar en las inscripciones reales asi
rias6 de Tiglat-pileser I (1114-1076 a.C.) a Sargón II (721-705 a.C.). M e
rece atención un ejemplo particular, encontrado en los Anales de Asur-
nasirpal II (883-859 a.C.), en los que el rey se jacta de la destrucción de
Kaprabi: «La ciudad arrasé, destruí, quemé con fuego. La consumí».7 D e
beríamos observar que el significado y la secuencia léxica arrasé/destruí/
quemé/la consumí se parece mucho a Isaías 1: 7.8
En la misma tónica, Isaías cita al rey asirio para expresar los fines de su
conquista: «Quité los territorios de los pueblos, saqueé sus tesoros» (Isa. 10:
13). Ciertamente, esta frase aparece en varios lugares más del Antiguo
Testamento. Sin embargo, se ha observado que en todos los demás casos
alude a Deuteronomio 19:14 (cf. Isa. 27:17), que prohíbe la ampliación de
5. Los pasajes bíblicos están tomados de la versión Reina-Valera de 1995.

6. Véanse Peter Machinist, «Assyria and Its Image in the First Isaiah» Journal of the
American Oriental Society 103, n° 4 (1983): 719-737; Shalom M. Paul, «Deutero-
Isaiah and Cuneiform Royal Inscriptions»Journal of the American Oriental Society
88, n° 1 (1968): 180-186.
7. L. W. King y E. A. Wallis Budge, Annals of the Kings o f Assyria (British Museum,
Department of Egyptian and Assyrian Antiquities, 1902), 362, par. 54. Disponible
en www.lib.uchicago.edu/cgi-bin/eos/eos_page.pl?DPI=100&callnum=PJ3835.
B85_cop2&ident=i.
8. Machinist, 724.
146 El uon df proffcia fn las E scrituras y i n i a historia
la propia parcela a base de trasladar los postes de los vecinos. Solo en Isaías
10: 13 se refiere la frase a la extensión territorial de un imperio. Así, puede
que sea razonable suponer que Isaías estuviera familiarizado con expresio
nes tales como el siguiente fragmento de una inscripción de Tiglat-pileser
III (745—727 a.C.): «Sarrabani (y) B it-S a’alli arrasé (///., destrocé) has
ta sus fronteras más lejanas. [...] Esas tierras las incorporé a las fron
teras asirias».9
O tro pasaje digno de consideración usa las metáforas de aguas torren
ciales y de una gloria abrumadora para representar al rey de Asiria en su
marcha contra Judá: «He aquí que el Señor hace subir contra ellos las aguas
del Río embravecidas y copiosas. Desbordará por todos sus cauces, (el rey
de Asur y todo su esplendor) invadirá todas sus riberas. Seguirá por Judá
anegando a su paso, hasta llegar al cuello. Y la envergadura de sus alas abar
cará la anchura de tu tierra, Emmanuel» (Isa. 8: 7, 8,JER). La metáfora del
agua para representar a un ejército invasor y el motivo de la gloria del rey
extranjero pueden aludir a conceptos similares de las inscripciones asirias.
En cuanto a la imagen de las aguas, bastará señalar que Salmanasar III
(858-824 a.C.) se jactó de esta manera: «Descargué sobre ellos una inun
dación devastadora. Los amontoné en zanjas y llené la amplia llanura de
los cadáveres de sus guerreros».10 Isaías hizo el motivo aún más explícito
ligándolo al Río, referencia al Éufrates, el río más significativo de Asiria.
En cuanto al concepto de gloria, varios documentos se refieren a la gloria y
la majestad del monarca asirio. Asurnasirpal II (883-859 a.C.) se refería a
sí mismo como «el rey de gloria». Y Salmanasar III (858-824 a.C.) afirmó
que escribió en el risco de una m ontaña «la gloria de mi poder, los triunfos
(/zV., caminos, resultados) de mi poderío».11 Así, al referirse a las aguas y a
la gloria para representar el poderío abrumador del rey asirio, el profeta
puede haber tenido presente el lenguaje y la iconografía de las inscripcio
nes asirias.
Isaías describió cómo se percibía el rey asirio usando como imagen la
marcha del monarca hacia occidente ascendiendo a las montañas para cor
tar la preciada madera del Líbano. Tal representación transmite más que la
culminación con éxito de los proyectos arquitectónicos. De hecho, el m oti
vo de tan «heroico viaje»12 transmite el gran alcance del poderío militar del
9. Daniel David Luckenbill,Ancient Records ofAssyria andBabylonia (Chicago: Uni-

versity of Chicago Press, 1926), 1:290.
10. William W. Hallo y K. Lawson Younger, Context ofScripture (Boston: Brill, 2003),
2:262. Abreviado CS en lo sucesivo.
11. Luckenbill, 241.
12. Véase Machinist, 724.
rey, al que Isaías cita así*. «Con la multitud de mis carros subiré a las alturas
de los montes, a las laderas del Líbano; cortaré sus altos cedros, sus cipreses
escogidos; llegaré hasta sus más elevadas cumbres, a su bosque más fron
doso» (Isa. 37: 24). Resulta llamativo que una inscripción neoasiria atribui
da a Salmanasar III (858-824 a.C.) se parezca muchísimo a las palabras
recién documentadas: «Ascendí al monte Amanus (y) corté vigas de cedro
(y) enebro. M arché hasta el monte Atalur, donde se alza la imagen de
Anum-Kirbe. (Y) erigí mi imagen con su imagen».13
En otro ejemplo de este motivo, el profeta predijo de Yahveh lo que el
rey asirio afirmaba de sí mismo. E n Isaías 41: 19 el Señor promete: «Haré
crecer en la estepa cedros, acacias, arrayanes y olivos; pondré en la tierra
árida cipreses, olmos y bojes juntamente». Así, mientras que el rey asirio,
como mucho, podía afirmar que tenía el poder de alcanzar los montes del
Líbano y cortar su madera, la afirmación del Señor superaba con mucho la
del monarca gentil. El Señor, como Dios creador, haría que crecieran en el
desierto cedros y otros árboles para que las naciones entendieran que «vean
y conozcan, y adviertan y entiendan todos que la mano de Jehová hace esto,
que el Santo de Israel lo ha creado» (vers. 20).
Así, aunque el motivo del viaje heroico forma parte de la tradición me-
sopotámica en su conjunto y aparece en otro lugar de la colección de los
profetas (Hab. 2: 17), la bien formada evocación de este motivo en Isaías,
que parece ser el primer caso dentro del Antiguo Testamento, puede indi
car que Isaías debe de haber «sabido de él por canales neoasirios».1415A de
más, según hemos señalado, también aparece en Isaías el mismo motivo
para subrayar el sin par poderío de Dios, que lograría infinitamente más de
lo que jamás podría conseguir un rey gentil.
Isaías también anunció que las naciones traerían a los exiliados esparci
dos «como una ofrenda \minháh\ para Jehová, en caballos, en carros, en li
teras, en mulos y en camellos, a mi santo monte de Jerusalén» (Isa. 66: 20).
Esta lista de caballos, carros, literas, mulos y camellos, a la que se hace re
ferencia como una ofrenda o un tributo al Señor, se hace eco de algunas
listas en las que un monarca deja constancia del tributo recibido de nacio
nes extranjeras. M uchas de tales listas provienen de los asirios, según
ejemplifica una inscripción que menciona «caballos, muías, camellos bac-
trianos, ganado (y) ovejas» llevados a Tiglat-pileser III (745—727 a.C.)
13. CS, 2:262.

14. Machinist, 724.
15. Véase Shalom M. Paul, «Deutero-Isaiah and Cuneiform Royal Inscriptions»,
Journal of the American Oriental Society 88, n° 1 (1968): 184.
14 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
«con regularidad anual a la tierra de Asiria».'-'También procede mencionar

una estela que celebra los éxitos militares de Tutmosis III, que enumera
tributo enviado desde Canaán al faraón: «Entonces aquel débil enemigo y
sus caudillos que estaban con él enviaron a todos sus hijos a mi majestad
con regalos y portando gran cantidad de tributo de oro y plata, todos sus
caballos que estaban con ellos, sus magníficos carros de oro y plata, y los
que carecían de ornamentos, todas sus cotas de malla, sus arcos y todas sus
armas de combate».1617 Así, volviendo a Isaías 66: 20, podemos sugerir que
el profeta puede que haya formulado su texto según listas de tributos en los
que el rey celebra el éxito de sus campañas militares. M ediante el uso de tal
estilo literario, el mensaje alcanza a la audiencia con una fuerza retórica
innegable. Igual que los reyes humanos imponían tributo a los enemigos
vencidos, el Señor derrotaría a sus enemigos y los obligaría a devolver a la
tierra a los cautivos dispersos como una ofrenda o un tributo a él.
El motivo del león

También catalogado de propaganda regia, el motivo del león amerita
que lo estudiemos por separado dada su detallada elaboración en la litera-
Uira profética. Algunos textos proféticos muestran notables similitudes con
documentos asirios y egipcios (cf. Isa. 15: 9; Jer. 2: 15; 4: 7; 50: 17) en los
que el león aparece como iconografía estereotípica. Los reyes egipcios, ba
bilonios y asirios18 se hacían representar a menudo como leones y con fre
cuencia presumían de su dedicación al deporte regio de la caza de leones,
según se muestra principalmente en las decoraciones palaciegas19 y en do
cumentos de la corte.20 Nebmaatre, rey del Alto y el Bajo Egipto, afirmó ser
«el león poderoso, amado de Amón».21 Esarhadón (680-669 a.C.), rey de
A sm a, fanfarroneaba: «Me enfurecí como un león, mis emociones se de
sataron. Entrechoqué mis manos para ejercer la realeza de la casa de mi
16. CS, 2:287.

17. Ibíd., 16.
18. Willy Hartner y Richard Ettinghausen, «The Conquering Lion, the Life Cycle of
a Symbol», Oriens 17 (1964): 161-171.
19. Véase Othmar Keel, The Symbolism o f the Bihlical World: Ancient Near Eastern Ico-
nography and the Book ofPsalms (Nueva York: Seabury Press, 1978), 85-89.
2°. Véase Brent Alien Strawn, «“W hat Is Stronger Than a Lion?”. Leonine Image
and Metaphor in the Oíd Testament and the Ancient Near East» (tesis doctoral
Fnnceton Theological Seminary, 2001), 184-319. ’
21. William J. Murnane y Edmund S.Meltzer, Texisfrom the Amarna Period in Egypt
Wrttings from the Ancient World, tomo 5 (Atlanta: Scholars Press, 1995) 2 17 ’
padre».22 Y Asurbanipal llegó a ser considerado un benefactor de la hum a

nidad, dada su destreza en matar leones.23
Algunos profetas recurrieron con pericia al motivo del león para recal
car la fuerza retórica de su mensaje. En algunos casos, esto puede que re
fleje meramente la iconografía estereotípica del león, que era común al
Próximo Oriente antiguo. Sin embargo, otros ejemplos de este motivo pa
recen aludir a descripciones particulares de los reyes del Próximo Oriente
como vigorosos leones.24
Oseas, por ejemplo, demuestra una intrigante familiaridad con el m oti
vo del león real tal como era usado por los reyes neoasirios. En su invectiva
contra Israel, el profeta representa al Señor como un león dispuesto a des
pedazar a su presa: «Porque yo seré como león a Efraín y como cachorro de
león a la casa de Judá; yo, yo mismo los despedazaré, y me iré; los arrebata
ré, y nadie podrá librarlos. Volveré luego a mi lugar, hasta que reconozcan
su pecado y busquen mi rostro. ¡En medio de su angustia me buscarán!»
(Ose. 5: 14, 15). A prim era vista parece que Oseas m eram ente usa una
fraseología estereotípica para representar el inminente juicio de Dios sobre
Israel. Sin embargo, el hecho de que Dios usara a los asirios como instru
mento para ejecutar su juicio (ver Ose. 5: 13; 7: 11; 8: 9; 9: 13; 10: 6; 11: 5,
11; 12:1; 14: 3) indica que lo más probable es que Oseas usara una alusión
irónica al hecho perfectamente conocido de que los asirios a menudo re
presentaban sus logros militares como un león atacando a su presa. No deja
de tener interés que los reyes asirios relacionados con los oráculos proféti-
cos de Oseas (Tiglat-pileser III, Salmanasar V y Sargón II) se hiciesen
representar como leones en sus anales reales.25 En un golpe de ironía, el pro
feta anuncia que, en último término, el juicio lo llevaría a cabo Dios, el león
supremo, que «usaría a estos “leones” asirios para ejecutar su juicio».26
En Nahúm se usa constantemente la figura del león cuando el profeta
anuncia la desaparición del Imperio asirio:
22. Martti Nissinen, Robert Kriech Ritner, C. L. Seow y Peter Machinist, Prophets
andProphecy in theAncientNearEast,Wútings from the Ancient World, tomo 12
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 139.
23. Maximilian Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Kónige bis zum Unter-
gange Ninivebs (Lipsia: J. C. Hinrichs, 1916), 37.
24. Gordon H. Johnston, «Nahum’s Rhetorical Allusions to the Neo-Assyrian Lion
Motif», Bibliotheca Sacra 158, n° 631 (2001): 286-307.
25. Ibid., 295.
26. Ibíd.
150 El. DON Dt PROFECIA f N LAS ESCRITURAS Y EN IA MIS10NIA
¿Que queda de la cueva de los leones y de la guarida de los cacho

rros de los leones, donde se recogían el león y la leona, y los cacho
rros del león, y no había quien los espantara? El león arrebataba en
abundancia para sus cachorros, y despedazaba para sus leonas, lle
naba de presas sus cavernas, y de robo sus guaridas. «¡Aquí estoy
contra ti!», dice Jehová de los ejércitos. «Quemaré y reduciré a
hum o tus carros, y la espada devorará tus leoncillos; acabaré con el
robo en tu tierra y nunca más se oirá la voz de tus mensajeros»
( N a h .2 :11-13).
En esta perícopa el profeta describe al Señor como un cazador de leo

nes. Irónicamente, el propio Señor, el máximo cazador de leones, cazaría a
los asirios y a sus reyes, que se representaban a sí mismos como leones re
gios. El contexto histórico y el propósito del libro de Nahúm sugieren que
es posible que el profeta haya hecho mención intencional de las inscripcio
nes asirías. Deberíamos señalar que lo más probable es que Nahúm fuera
contemporáneo de Asurbanipal (668-627 a.C.),27 rey que a menudo se
hizo representar como un cazador de leones.28 Además, el Señor llamó a
Nahúm para que anunciara la caída del Imperio asirio. Así, no es de extra
ñar que, para transm itir su mensaje de formar más efectiva, Nahúm hiciera
un uso retorico de la propaganda regia asiria29 para anunciar la caza de los
que se consideraban a sí mismos los mayores cazadores.
En un oráculo contra Egipto (Eze. 32:1-15), Ezequiel condena al fa
raón diciendo: «A leoncillo de naciones eres semejante» (vers 2) Dicha
frase deja entrever la familiaridad con el uso egipcio de la iconografía del
león como propaganda para promover el poderío y la majestad del faraón.
ero Ezequiel usa la iconografía del león para representar la debilidad del
faraón, no su poder. E n lugar de ser un majestuoso león listo a devorar su
presa, el rey egipcio parece un repugnante cocodrilo presto a ser capturado
y muerto: «“A leoncillo de naciones eres semejante, y eres como el dragón
27. Veanse Robert B. Chisholm.Jr., Handbook on tbe Propbets: Isaiah, Jeremiah, Lam-
entat'ons, Ezekiel, Daniel, Minar Propbets (Grand Rapids: Baker Academic, 2002),
Sl*™ y ^ er" U ChaPln Tenney, eds., The Zondervan Encyclopedia o f
tbe Bible (Grand Rapids: Zondervan, 2009), H -L , 822.
28. Vease Grant Frame y A. Kirk Grayson, «An Inscription of Ashurbanipal M en-
tiomng the Kidinnu of Sippar», State Archives of Assyria Bulletin 8, n° 2 (1994):
29. Véanse Maximilian Streck,AssurbanipaI und die letzten assyriscben Kónige bis zum
Untergange Ntntvefo’s (Lipsia: J. C. Hinrichs, 1916), 51-54; A. Kirk Grayson, «As-
synan Roya1 Inscnptions: Literary Characteristics», en Assyrian RoyalInscriptions:
New Honzons, ed. F. M. Fales (Roma: Istituto per 1’Oriente, 1981), 45.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 51
cu los mares; pues secabas tus ríos, enturbiabas las aguas con tus pies y pi
soteabas sus riberas”. Así ha dicho Jehová, el Señor: “Yo extenderé sobre ti
mi red con la reunión de muchos pueblos, y te harán subir con mi red »
(vers. 2, 3). Por lo tanto, la esperanza de Judá de que Egipto pudiera apo
yarlo contra los babilonios carecía de fundamento firme. A pesar de su
afirmación de ser un león, al faraón se le daría caza como a un cocodrilo.
Tratados de vasallaje
Aparecen otras conexiones entre la literatura profética los textos del
Próximo O riente antiguo en los paralelos entre las maldiciones en los tra
tados asirios y los anuncios de juicio en los profetas. Algunos estudios han
concluido que los profetas se valieron de los antiguos tratados de maldicio
nes para manifestar sus sentencias judiciales.30 En particular, las maldiciones
contra Asiria anunciadas por Nahúm muestran paralelos significativos con
las maldiciones registradas en los tratados neoasirios. Estos documentos
difieren de otras fuentes extrabíblicas, ya que contienen maldiciones que
son exhaustivas, concretas, gráficas y distintivas.31 D ado que los reyes asi
rios transmitían sus mensajes diplomáticos no solo a los reyes extranjeros,
sino tam bién a la población (cf. 2 Rey. 18: 26-36),32 cabe suponer que el
profeta haya conocido tales documentos o tradiciones y que haya echado
mano de ellos intencionalmente para formular sus invectivas contra el ene
migo asirio. En este sentido, merecen atención los siguientes paralelos en
tre Nahúm y los tratados de vasallaje de Esarhadón (VTE):33, 34 (1) la m aldi
ción de oscuridad (Nah. 1: 8 y V T E 422-424); (2) la destrucción de la
descendencia y del nombre (Nah. 1:14 y V T E 543,544); (3) la destrucción
30 Véanse George E. Mendenhall, «Covenant Forms in Israelite Tradmon», Bíblica!

Archaeolotist 17 (1954): 50-76; ídem, «Covenant», en Interpretéis Duíionary ofthe
Bible, ed. George A. Buttrick (Nashville: Abingdon, 1986), 1:720; Riekele Borger,
«Zu den Asarhaddon-Vertagen», Zeitschrift fúr Assyriologie 54 0;961): , ™ . 96;
Delbert R. Hillers, Treaty-Curses and the Oíd Testament Propbets (Roma: P o n t'^ a i
Biblical Institute, 1964); Kevin J. Cathcart, «Treaty-Curses and the Book of Na-
hum», Catholic Biblical Quarterly 35, n° 2 (1973): 179-187; Gordon H. Johnston,
«Nahum’s Rhetorical Allusions to Neo-Assyrian Treaty Curses», Bibhotheca Sacra
158, n° 632 (2001): 415-436. 1T . _ 1001,
31. Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant (Roma: Biblical Institute Press, 1981), 6 /.
32. Véase John S. Holladay, «Assyrian Statecraft and the Prophets of Israel», Harvard
TheologicalReview 63, n° 1 (1970): 29-51. ■ 0q
33 D J Wiseman, «The Vassal-Treaties of Esarhaddon», Iraq 1 (1958): 1-V9.
34. Véase Johnston, «Nahum’s Rhetorical Allusions to Neo-Assyrian Treaty Curses»,
415-436.
1 52 El oon ut morrciA en las Escriiuras y in la hiskwia
de b s carros (Nah. 2: 13 y V T E 612-616); (4) el castigo de las prostitutas
f ai LM . 7 and VTE 617^’ ^ Una herida incurable y una enfermedad

! ! / Z 7 E 472' 477)i (6) Una inundación incontenible (Nah.
• y E 442); (7) el secamiento de fuentes de agua (Nah. 1: 4 y V TE
440,441); (8) el cambio de color de la piel (Nah. 2 :1 0 y V T E 585-587);
(9) el enmudecimiento de la propia voz (Nah. 2:13 y V T E 437-439)- (10)
represalias por parte del vengador (Nah. 1: 2 y V T E 576, 577; 582-584).
Además, las maldiciones de guerreros que actúan como mujeres temerosas
tm r- 7 6 Una P kga dC lang° StaS (verS' 15' 17)’ aun<lue ausentes de

los V TE, están atestiguadas en otros documentos que se rem ontan a los
tiempos neoasirios.35
En esta coyuntura surge el interrogante de si Nahúm aludió conscien
temente a fuentes extrabiblicas o meramente usó la fraseología y la icono
grafía típicos del Próximo Oriente antiguo sin referencia a documentos o
traccio n es específicos. Aunque no podamos dar una respuesta absoluta
dicha interrogante, la combinación de algunas evidencias favorece la posi
bilidad de que Nahúm pudo haber aludido intencionalmente a las maldi
ciones citadas en los tratados asirios para conseguir algún tipo de efecto
retorico. En prim er lugar, hemos de fijarnos en las similitudes del estilo
literario, ya que los paralelos entre Nahúm y los documentos extrabíblicos
se dan en el contexto de los tratados de maldiciones.36 En segundo lugar,
aunque, aislado, cualquiera de los motivos señalados puede tener varios'
paralelos con otros documentos del Próximo O riente antiguo, el número
de paralelos entre Nahúm y los V T E es m ucho mayor que con cualquier
otro documento individual del Próximo Oriente antiguo, lo que difícil
mente puede ser mera coincidencia. En tercer lugar, considerando que Na-
um anuncio la desaparición del Imperio asirio, es posible que haya usado
intencionalmente iconografía y fraseología de los propios asirios para su
brayar la fuerza retórica de su mensaje, haciendo hincapié en que «las mal
diciones que los asirios amenazaron invocar sobre Judá serían precisamen
te los juicios que Yahveh invocaría sobre los asirios».37
35 S brKl0S f Ue.rrer0* q.Ue se comPortan como mujeres temerosas, véase Hillers, 66-
o fS e tr^ C P g langostas, véase Joseph A. F.tzmyer, The Aramaic Inscriptions
ojSefire. Commentary (Roma: Pontificio Istituto Bíblico, 1995), 45 (IA 27-32)
C ursesí°434t0 n ’ <<NahUm’S R hetorical A llusions to N eo-A ssyrian Treaty
37. Ibid. ’
La literatura ugarítica
En Isaías 27: 1, perícopa que representa el juicio escatológico y la vic
toria decisiva de Dios sobre las fuerzas del mal, se encuentra un llamativo
paralelo verbal con un texto extrabíblico: «En aquel día Jehová castigará
con su espada dura, grande y fuerte a Leviatán [liwyátán\, la serpiente ve
loz \bárfh\, a Leviatán [liwyátán]yla serpiente tortuosa [ 'aqallátón\\ y m a
tará al dragón que está en el mar». Las restricciones de espacio no permiten
un análisis detallado de este versículo, pero para el fin de este estudio seña
laremos sus paralelos verbales con un texto ugarítico en el que M ot m en
ciona una victoria anterior de Baal sobre Lotan (=Leviatán).38 El pasaje
ugarítico dice lo siguiente: «Cuando mataste a Lotan (Itn), la Serpiente
huidiza {brti), aniquilaste a la Serpiente tortuosa ( qltn)y la Potentada de
siete cabezas [...]».39
Ambos textos comparten un vocabulario tan específico que se ha su
puesto que el pasaje de Isaías es “casi una cita” del texto ugarítico. Sin em
bargo, debería descartarse el préstamo literario, dada la distancia cronoló
gica entre el texto ugarítico (c. 1400-1200 a.C.) y el pasaje de Isaías (c. 750
a.C.). Pero las evidentes similitudes requieren alguna explicación, que se
expondrá con más detalle en la última sección de este capítulo. Por ahora,
cabe sugerir que el profeta tal vez haya estado familiarizado con la icono
grafía o con la noción compartida de que la serpiente (o Leviatán, si a eso
vamos) acabaría siendo destruida. Así, aunque el texto ugarítico expresó
esta idea en términos míticos o politeístas, Isaías elaboró el mismo tema
dentro del marco de la religión monoteísta verdadera.
U n ejemplo final proviene de Oseas, donde parece que el profeta utiliza
iconografía y expresiones encontradas en la literatura ugarítica para dar el
máximo realce a su advertencia contra la apostasía del pueblo de Dios
cuando ese pueblo, entre otros pecados, se entregó al culto a Baal (véase
Ose. 2: 8; 13: 1). En este sentido observamos que Oseas se refiere a la
muerte y la resurrección de Israel de formas que se parecen a lo que se sabe
de Baal por los textos ugaríticos. Examinemos un par de pasajes. «Después de
dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos delante
38. Véase James Todd Hibbard, «Intertextuality in Isaiah 24-27: The Reuse and Evo-
cation of Earlier Texts and Traditions» (tesis doctoral, University of Notre Dame,
2003), 237.
39. Mark S. Smith y Simón B. Parker, Ugaritic Narrative Poetry, Writings from the
Ancient World, tomo 9 (Atlanta: Scholars Press, 1997), 141 (KTU 1.5 1 1-4).
154 Ei ijon dí pRorrciA i n i as E scriiuras y i n la hisioria
de él» (Ose. 6: 2).4(1 Después, Oseas documenta que Dios dice: «De manos
del seol los redimiré, los libraré de la muerte. M uerte, yo seré tu muerte; yo
seré tu destrucción, seol» (Ose. 13: 14). Y el versículo siguiente presenta el
secamiento de los manantiales y de las fuentes de agua (vers. 15).
Resulta llamativo que la iconografía de la muerte, la resurrección y la
sequía evoque la representación de Baal en los textos ugaríticos: Baal moría
lo que traía la sequía y resucitaba todos los años en primavera. Tal
iconografía parece estar reflejada en la form a en que Oseas describe la
suerte de Israel. Tales paralelos pueden indicar que el profeta haya usado
tal fraseología a m odo de invectiva contra el culto a Baal. D ado que el
pueblo se había vuelto a Baal, compartiría la suerte que se suponía que le
correspondía a Baal mismo. Es decir, que la gente se pasase al culto a la
fertilidad de Baal dio como resultado la m uerte, no la vida; la sequía, no
la fertilidad. Sin embargo, a pesar del pecado del pueblo, Dios tenía un
mensaje de esperanza. Si se producía el arrepentimiento, Dios era capaz de
lograr por su pueblo lo que Baal nunca podría hacer: los levantaría de la
muerte y les daría vida nueva.
Alusiones teológicas
Los paralelos entre los profetas hebreos y la literatura del Próximo
Oriente no están confinados a simples frases y motivos, sino que pueden
incluir temas teológicos significativos, tales como el día del Señor, el fin del
mal, la resurrección y la esperanza mesiánica, el fin de la muerte y el ban
quete escatológico. Esta sección intenta explorar con atención las similitu
des y las diferencias.
El día del Señor

La idea de un día en el que Dios juzgaría a las naciones, pondría fin al mal
e inauguraría una era de paz y prosperidad aparece casi doscientas veces en
los profetas.4041 Amos, el primer profeta en mencionar esta idea, representa
al día del Señor como un día de juicio para el pueblo de D ios (Am os
5:18-20; cf. Exo. 32: 34). Algunos profetas recalcan el día del Señor como un
castigo contra las naciones (por ejemplo, Isa. 13: 6-13; 24: 21; Jer. 25: 33;
40. Para un estudio detallado de este pasaje, véase John Day, «Resurrection Imagery
from Baal to the Book of Daniel», en Congress Volume, ed. J. A. Emerton (Leiden*
Brill, 1997), 125-133. ‘
41. Según Richard H. Hiers, «Day of the Lord», en David Noel Freedman, ed ..Anchor
Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1992), 2:82.
Abel. 15,16), mientras que otros esperan ese día como un nuevo éxodo (por
ejemplo, Joel 2: 20)42 o un día en que Dios restauraría la prosperidad de su
pueblo y daría paso a una era de felicidad y de bendiciones abundantes bajo
su propio gobierno (Isa. 2: 2-4; 29: 18,19; 11:10; M iq. 4: 6,7). En cuanto
a los orígenes del día del Señor, los eruditos han planteado como hipótesis
diversas explicaciones, tales como la teofanía, la promulgación de maldicio
nes contractuales y festividades de entronización, la guerra santa o diferen
tes combinaciones de estas.43 A pesar de los empeños eruditos, no ha sur
gido ningún consenso, lo que hace de la cuestión del origen un punto en
tela de juicio en este estudio.
No obstante, deberíamos acudir a algunos textos extrabíblicos en los
que aparece un tema similar. Varios textos sumerios, hititas, egipcios y se
míticos de diversos lugares y momentos presentan la idea de que un gran
rey o soberano podía emprender con éxito una campaña militar o toda una
guerra de conquista en un solo día.44Tal empresa militar daría como resul
tado una expansión territorial, pero tam bién podía implicar la venganza
contra naciones enemigas.45 Algunas referencias deberían bastar para de
mostrar cómo se representaba esta idea en la literatura no bíblica.
E n la Autobiografía de Idrim i (siglo XV a.C.), el rey de Alalakh afirma
que «un día, se volvieron a mí, a una, Niya, Amae, M ukis y Alala/?, mi ciu
dad. M is aliados lo oyeron y se presentaron ante mí. Cuando hicieron un
tratado conmigo, los afirmé como aliados míos».46 Un texto hitita denom i
nado «Los hechos de Suppiluliuma» (siglo X3V a.C.) pone: «La había si
tiado durante siete días. Después, al octavo día libró una batalla contra ella
durante un día y la [tomó (?)] al octavo día, en [un solo] día».47 E n una
carta al faraón, encontrada en Amarna, Rib-Addi de Biblos solicita: «Envía
42. Véanse Duane A. Garrett, Hosea, Joel> The New American Commentary, tomo
19A (Nashville: Broadman & Holman, 1997), 370; Richard D. Patterson, «Won-
ders in the Heavens and on the Earth: Apocalyptic Imagery in the Oíd Testa-
m e n t Journal o f the Evangelical Theological Society 43, n° 3 (2000): 390; William
J. Dumbrell, The Faith o f Israel: A Theological Survey o f the Oíd Testamenta 2a ed.
(Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 123.
43. J. D. Barker, «Day of the Lord», Mark J. Boda y Gordon J. McConville, eds., Dic-
tionary o f the Oíd Testament: Prophets (Downers Grove, Illinois: IVP Academic;
Inter-Varsity Press, 2012), 134-136.
44. Véase Douglas Stuart, «The Sovereigns Day of Conquest», Bulletin ofthe American
Schools of Oriental Research 221 (1976): 159-164.
45. Véase ibtd.
46. CS, 1:479.
47. Ibíd, 190.
a los arqueros reales, y todo el territorio será tomado en un día».4,1 En una

estela, Seti I (c. 1318—1301 a.C.) afirma lo siguiente sobre su batalla contra
una coalición de príncipes asiáticos: «Cuando hubo pasado el espacio de un
día, fueron derrocados para gloria de su majestad, el rey del Alto y el Bajo
Egipto: M enm aatra; el hijo de Ra: Seti M erenptah, de vida eterna».4849 En
la Piedra M oabita (c. 830 a.C.), el rey M esa se jacta así: «Y Quemos me
dijo: ¡Vete a arrebatar Nebo a Israel!”. Y marché de noche, yo peleé contra
ella desde el amanecer hasta el mediodía, y la tomé, y maté a toda [su]
población».50 La inscripción de Kuntillet 'Ajrüd 18 se refiere a la fusión de
montañas, al aplastamiento de picos y concluye: «Para el bendito del Señor
en el día de la ba[talla] por el nombre de Dios en el día de la bata[lla]».51
A pesar de las similitudes, afloran algunas diferencias fundamentales.
E n prim er lugar, en los profetas, el día del Señor indica la intervención de
Dios en la historia, mientras en el Próximo O riente antiguo el día está re
lacionado principalm ente con los logros de un rey humano. En segundo
lugar, los profetas se centran en la inminencia del día del Señor, mientras
que los textos extrabíblicos tienden a recalcar la duración de ese día; con
cretamente, que el rey podía aplastar al enemigo en un solo día. En tercer
lugar, los profetas transmiten esta idea por medio de oráculos proféticos
que anuncian un acontecimiento futuro, mientras que los textos no bíblicos
usan diferentes géneros, entiéndase textos mitológicos o propaganda regia
que apuntan a un acontecimiento pasado. A pesar de tales distinciones, no
obstante, lo cierto es que, de un modo u otro, un concepto similar estaba
muy difundido por el Próximo Oriente antiguo, en cuyo caso puede haber
servido de telón de fondo para la proclamación del mensaje profético del
día del Señor. Aunque los reyes del Próximo Oriente antiguo se jactaban
de lograr la victoria sobre el enemigo en un solo día, los profetas anuncia
ban que el propio Dios intervendría en la historia para vence el mal y esta
blecer su reino eterno en el «día de Jehová».
48. William L. Moran, The Amarna Letters, edición en inglés (Baltimore: Johns Hop-
kins University Press, 1992), EA 132.
49. James Bennett Pritchard, ed., TheAncient Near East an Anthology ofTexts and Pu
tares, 3a ed. con suplemento (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press
1969), 253,254.
50. CS, 2:138.
51. F. W. Dobbs-Allsopp, J. J. M. Roberts, C. L. Seow y R. E. Whitaker, eds., Hebrew
lnscriptions: Textsfrom the Biblical Period with Concórdame (New Haven, Con-
necticut: Yale Press, 2005), 234 (KAjr 15 [yeso], Eneas 5,6).
K1 fin del mal

Los profetas clásicos presentan un cuadro idílico de la tierra como un
paraíso restaurado en el que ya no reinaría el mal y en el que los seres hu
manos vivirían mutuamente en paz y en armonía con la naturaleza. Isaías
presenta un caso típico:
M orará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acos
tará; el becerro, el león y la bestia doméstica andarán juntos, y un
niño los pastoreará. La vaca pacerá junto a la osa, sus crías se recos
tarán juntas; y el león, como el buey, comerá paja. El niño de pecho
jugará sobre la cueva de la cobra; el recién destetado extenderá su
m ano sobre la caverna de la víbora. N o harán mal ni dañarán en
todo mi santo monte, porque la tierra será llena del conocimiento
de Jehová, como las aguas cubren el mar (Isa. 11: 6-9; cf. Isa. 2: 4;
65: 25; Eze. 34:25; Ose. 2:18).
No deja de tener su interés que el mito sumerio de Enki y Ninhursag

describa una situación en la que el «león no mata» y «el lobo no arrebata el
cordero».52 O tro texto sumerio, «Enmerkar y el Señor de Aratta», también
expresa una idea similar:
«Un día no habrá serpiente, ni escorpión,

no habrá hiena, ni león,
no habrá ni perro (salvaje) ni lobo,
y así no habrá ni tem or ni temblor,
porque el hombre no tendrá entonces enemigo.
E n ese día las tierras de Subur y Hamazi,
así como en el Súmer de las dos lenguas la gran loma del poder
del señorío— ,
junto con Acad — la loma que tiene todo lo que es adecuado—
e incluso la tierra de M artu, que reposa en verdes prados,
sí, ¡el mundo entero de personas bien gobernadas
podrá dirigirse a Enlil en una sola lengua!».53
Tales similitudes indican que el anhelo de armonía con la naturaleza y

otros seres humanos y de una vida consiguiente de paz y seguridad no es
taba restringido a los israelitas, sino que era una esperanza abrigada tam
bién por algunos poetas y sabios no israelitas. Así, la singularidad de este
52. Pritchard, 38, líneas 15,16.

53. H. L. J. Vanstiphout y Jerrold S. Cooper, Epics o f Sumerian Kings: The Matter of
Aratta, Writings from the Ancient World, tomo 20 (Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2003), 65.
1 5 8 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisiokia
tema profético no se encuentra fundam entalm ente en la novedad de la

idea, sino en su articulación en el marco del m onoteísmo bíblico y en la
historia de la salvación revelada en las Escrituras. Aunque en los textos del
Próximo O riente antiguo la noción de un lugar perfecto de paz y seguridad
aflora principalmente en textos míticos sin centrarse con claridad en cómo
ni a través de quién puede lograrse ese paraíso, los profetas sitúan el fin del
mal y la restauración de todas las cosas en el contexto del plan general de
Dios para restaurar la creación a su estado y su propósito originales.
La resurrección
La resurrección de los muertos constituye uno de los temas culminan
tes de la escatología profética.54 Aunque no se trate de un tema om nipre
sente en el Antiguo Testamento, pasajes tales como Isaías 26: 19; Oseas 6:
2; Ezequiel 37: 1-14; y Daniel 12: 2, 13 muestran con claridad que la
creencia en una resurrección formaba parte del mensaje profético.55 A un
que en algunos casos la resurrección indica restauración nacional más que
levantar a un individuo de entre los muertos, lo cierto es que los profetas
afirmaron que Dios tenía poder para levantar a las personas de entre los
muertos y, por lo tanto, que la muerte podía ser vencida. Por esta razón
podían concebir la resurrección tanto en términos nacionales como indivi
duales. Aunque algunos episodios que entrañan una resurrección en los pri
meros profetas (ver 1 Rey. 17: 17-24; 2 Rey. 4: 31-37; 13: 20, 21) propor
cionan un antecedente canónico de la fe en la resurrección en los profetas,
es preciso que reconozcamos la presencia de este concepto en textos no
bíblicos del Próximo O riente antiguo para situar el mensaje profético de
lante de un telón de fondo mayor.56
Según atestigua la literatura ugarítica (1400-1200 a.C.), en la antigua
Canaán existía la creencia de la muerte y el resurgimiento del dios Baal.
Según los textos del ciclo baálico, Baal experimentaba una resurrección
54. Véase Gerhard F. Hasel, «Resurrection in the Theology of Oíd Testament Apoca-
lyptic», Zeitschriftfür die alttestamentliche Wissenschaft 92, n° 2 (1980): 267-284.
55. Para una reseña reciente de este tema en el Antiguo Testamento en su conjunto,
véase Jon Paulien, «The Resurrection and the Oíd Testament: A Fresh Look in
Light of Recent Research», Journal o f the Adventist Theological Society 24 n° 1
(2013): 3-24.
56. Véase Tryggve N. D. Mettinger, The Riddle o f Resurrection: «Dying and Rising
Gods» in the Ancient Near East, Coniectanea Biblica, tomo 50, ed. Tryggve N. D.
M ettinger y Stig I. L. Norin (Estocolmo: Almqvist & Wiksell International,
2001 ).
estacional después de ser asesinado por M ot (la muerte).57 Un concepto

similar se ha encontrado en Mesopotamia, con la muerte y el resurgimien
to de Tam uz/D um uzi.58 En un fragmento de un texto de Ugarit, probable
mente adaptado de un original mesopotámico, un individuo dice: «Mis
hermanas me asperjaron con aceite fino (?) de la prensa. H asta que el Señor
alzó mi cabeza y me devolvió a la vida de entre los muertos, hasta que
M arduk alzó mi cabeza y me devolvió a la vida de entre los muertos».59 Los
hititas también parecen haber aceptado la idea de que — además de que el
emperador se convirtiera en un dios tras su muerte pudiera haber una
resurrección personal para un rey vasallo, como en las expresiones «me has
despertado a la vida», que, aunque figurativas, parecen tener como antece
dente alguna idea de resurrección.60 En Egipto existen ideas similares
principalmente en conexión con el dios Osiris.61
Por ello, cuando los profetas anunciaban la esperanza de la resurrección,
no proclamaban una idea absolutamente novedosa, sino que replanteaban
y reorientaban una antigua esperanza dentro del marco de la revelación de
Dios, según la cual el Dios todopoderoso es capaz de vencer a la muerte.
No era así con varias deidades representadas en los mitos del Próximo
O riente antiguo. Tales deidades nunca podían reivindicar la omnipotencia,
dado que estaban sujetas a las fuerzas impersonales del cosmos.62 Además,
algunas deidades del Próximo O riente antiguo podían experimentar la
muerte y el renacimiento según el ciclo estacional de la vegetación. Es más,
los textos del Próximo O riente antiguo representan la resurrección funda
m entalm ente como un privilegio de los dioses y los reyes (hay poco evi
dencia de que la gente común pudiera experimentar una resurrección).63
En cambio, los profetas presentan la resurrección como una esperanza para
57. Day, «Resurrection Imagery from Baal to the Book of Daniel», 125-133.
58. Véase Mettinger, 213.
59. CS, 1:486.
60. Ernst F. Weidner, Politische Dokumente aus Kleinasien (Boghazkói-Studien. Hil-
desheim: G. Olms, 1970), 42,43 (vers. 28); 128,129 (vers. 24), citado en Niehaus,
Kindle, loe. 1727.
61. Véanse E. A. Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Religión of Resurrection, (Lon
dres: Philip Lee Warner, 1911), 1:1-23; M. Heerma van Voss, «Osiris», en Karel
van der Toom, Bob Becking y Pieter W. van der Horst, eds., Dictionary ofDeities
andDemons in the Bible (Leiden, Brill, 1999), 650.
62. Oswalt, 59.
63. Aunque esto puede ser consecuencia de la naturaleza fragmentaria de la evidencia
conservada en los registros epigráficos. Además, puede ser que la gente común
pueda haber tenido algún indicio de esta esperanza, pero, dada la naturaleza de la
transmisión de los procesos culturales antiguos, no dejara constancia alguna de sus
creencias.
160 El don de profecía en las E scrituras v en la historia
la nación (por ejemplo, Eze. 37) y también para los individuos (por ejem
plo, Dan. 12:2). Según el testimonio profético, la resurrección y la vida más
allá del sepulcro no es un privilegio que se otorgue a divinidades y reyes,
sino una esperanza ofrecida a todos.
La esperanza mesiánica
Entre los mensajes de juicio, los profetas presentaron mensajes de esperan
za sobre un rey futuro que traería justicia y paz al país. Basándose en el pacto
davídico,64 tales oráculos proféticos anunciaban la venida de un rey justo que
gobernaría según la voluntad de Dios. De varios oráculos mesiánicos (por
ejemplo, Isa. 7:10-16; Miq. 5:1-5; Amos 9:11-15; Jer. 33:14-18; Eze. 37:24-28;
Hag. 2: 20-23), pueden destacarse dos en aras de la ejemplificación: «Saldrá
una vara del tronco de Isaí; un vástago retoñará de sus raíces» (Isa. 11:1); «Vie
nen días, dice Jehová, en que levantaré a David renuevo justo, y reinará como
Rey, el cual será dichoso y actuará conforme al derecho y la justicia en la tierra.
En sus días será salvo Judá, e Israel habitará confiado; y este será su nombre con
el cual lo llamarán: “Jehová, justicia nuestra”» (Jer. 23: 5,6).
Tales anuncios de esperanza en la venida de un gobernante ideal tienen
algunos paralelos interesantes en la literatura no bíblica. Textos de Egipto
y M esopotamia predicen la llegada al poder de reyes que lograrán traer la
paz, la justicia y la prosperidad, aunque estos oráculos solían escribirse,
como medio de legitimar su gobierno, después de que el rey se sentara en
el trono.65 Algunos fragmentos bastarán para ejemplificar el tenor de estos
mensajes. La profecía de M arduk66 dice así:
A 19 Se alzará un rey de B abilonia;20 el maravilloso templo,21 Ekur-

sagila, renovará.22 Los mapas del cielo y de la tierra23 trazará en el
Ekursagila;24 doblará su altura. Exenciones (fiscales)25 establecerá
para mi ciudad de Babilonia.26 Él me llevará a mi ciudad de Babi
lonia 27 y [me] devolverá al eterno Ekursagila.67
64. Véase Martin Tennison Akins, «The Theological Influence of the Davidic Cove-
nant on the Biblical Understanding of the Messiah» (tesis doctoral, Southwestern
Baptist Theological Seminary, 1995), 211-221.
65. Victor Harold Matthews, Mark W. Chavalas y John H. Walton, The IVP Bible
Background Commentary; Oíd. Testament, ed. electrónica (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 2000), sobre Isaías 11:1.
66. Esto se refiere a acontecimientos del siglo XII a.C. Matthew Neujahr, Predicting
the Past in the Ancient Near East: Mantic Historiography in Ancient Mesopotamia,
Judah, and the Mediterranean World, Brown Judaic Studies (Providence, Rhode
Island: Brown Judaic Studies, 2012), 26.
67. Ibíd., 31.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 61
El 'Texto A, una profecía ex eventu, dice:
■•[Se alzará un príncipe] y [ejercerá] la real[eza] dieciocho años.3

La tierra morará con seguridad; el centro de la tierra estará bien; la
gente [experimentará] posper[idad].4 Los dioses promulgarán bue
nas decisiones para la tierra; los vientos serán favorables.5 La pro
ducción d e l... y la producción del surco serán abundantes.6 Sakkan
y N isaba... en la tierra.68
Según la profecía de Uruk, «16Tras él, un rey, su hijo, se alzará en medio

de Uruk, y gobernará los cuatro confines (del m u n d o ).17 Ejercerá el [go
b ie rn o y la realeza en medio de Uruk; su dinastía quedará establecida para
siempre».69
Como se acaba de señalar, las expresiones de esperanza en un rey futu
ro aparecen tanto en la Biblia como en la literatura no bíblica. Obligados a
menudo a vivir bajo regímenes opresores, los profetas bíblicos y los sabios
no bíblicos anhelaban la paz y la seguridad, que, según entendían, solo
podían ser proporcionadas por un rey ideal, capaz de restaurar el orden
cósmico.70 Temas paralelos como este no indican préstamos literarios, sino
que lo más probable es que pertenezcan a un grupo compartido de ideas
cuyos orígenes pueden remontarse al comienzo de la historia humana.
El fin de la muerte
La representación gráfica del fin de la muerte en Isaías y Oseas muestra
ciertos paralelos fascinantes con la representación de M ot (la muerte) en el
ciclo ugarítico de Baal. Según Isaías, el Señor «destruirá en este monte la
cubierta tendida sobre todos los pueblos, el velo que envuelve a todas las nacio
nes. Destruirá a la muerte para siempre, y enjugará Jehová el Señor las lá
grimas de todos los rostros y quitará la afrenta de su pueblo de toda la
tierra; porque Jehová lo ha dicho» (Isa. 25: 7, 8). Oseas usa una fraseología
similar y habla de la «destrucción» de la muerte: «De manos del seol los
redim iré, los libraré de la m uerte. M uerte, yo seré tu m uerte; yo seré tu
destrucción, seol. La compasión se ocultará de mi vista» (Ose. 13: 14).
68. Ibid.t 16.

69. Ibíd.y 53.
70. Véanse John Baines, «Ancient Egyptian Kingship: Official Forms, Rhetoric, Con-
text», en King and Messiah in Israel and the Ancient Near East: Proceedings o f tbe
Oxford Oíd Testament Seminar, ed. John Day, Journal for the Study of the Oíd
Testament Supplement Series 270 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998),
15-53; W. G. Lambert, «Kingship in Ancient Mesopotamia», en ídem, 54-70.
E n el mito ugarítico, Baal recibe una amenaza de M ot (la muerte), se

gún la cual este «entrará en sus entrañas, (bajavá) pov su boca como una
aceituna asada, (como) el producto de la tierra y el fruto de (sus) árboles.
El poderoso Ba lu [es decir, Baal] lo temerá, el Jinete de las nubes tendrá
miedo de él».71 Unas líneas después, según avanza la historia, Baal yace
completamente derrotado por M ot: «Muerto resultó el poderoso Ba lu [es
decir, Baal], pereció el Príncipe, al dueño de la tierra».72
Tanto los textos bíblicos como los ugaríticos asocian la iconografía de
devorar/engullir con la muerte, lo que parece indicar que los profetas es
taban familiarizados con la idea de la m uerte/M ot como engullidora/devo-
radora. Sin em bargo, deberíam os fijarnos en un contraste fundam ental
entre el texto bíblico y su paralelo ugarítico. Aunque en el mito ugarítico
Baal es derrotado y Tragado” por M ot (la muerte), en la Biblia la trama se
invierte y Dios aparece como Aquel que “engullirá” a la muerte para siem
pre.73 Esto parece indicar que el profeta bíblico puede haber empleado al
gunos elementos de la religión ugarítica como recurso retórico para pre
sentar un agudo contraste entre el Dios verdadero y Baal.
El banquete escatológico
O tro tema que merece cierta consideración es el banquete escatológico
descrito en Isaías. Tras establecer su gobierno sobre Sion, «Jehová de los
ejércitos hará en este monte a todos los pueblos banquete de manjares su
culentos, banquete de vinos refinados, de sustanciosos tuétanos y vinos ge
nerosos» (Isa. 25: 6). U na comida dispuesta sobre un monte, junto con una
referencia a ancianos (Isa. 24: 23), parece reminiscente de la comida de
pacto entre Dios y los setenta ancianos de Israel en el monte Sinaí (Éxo.
24: 9-11). Jeremías 51: 39 y Sofonías 1: 7-9 también representan al Señor
como anfitrión de un banquete, aunque en el contexto del juicio contra
los impíos.
E n esta coyuntura deberíamos señalar que, en el mundo del Próximo
Oriente antiguo, compartir una comida era una metáfora religiosa muy
conocida, especialmente en el contexto de la guerra divina. Normalmente,
«cuando se ha ganado la batalla, los dioses se congregan y celebran la vic-
71. CS, 1:266.

72. Ibíd., 267.
73. Jin-H ak Kim, «The City in Isaiah: ATheological Interpretation inTerms ofjudg-
ment and Salvation» (tesis doctoral, University of Stellembosch, 2008), 11-112.
loria con un gran banquete».74 Pueden mencionarse un par de ejemplos

para ilustrar este extremo. En el Enúm a Elis, epopeya mesopotámica de la
creación, el triunfo y el acceso de M arduk a la realeza van seguidos de un
gran banquete;75 y en la literatura ugarítica El ofrece un banquete para
honrar a Baal.76
Pese a las semejanzas que pueden sim plem ente reflejar situaciones
hum anas generales en las que la gente celebra logros im portantes con
comidas, los profetas usan el tema del banquete dentro de un marco ob
viamente diferenciado. Es decir, aunque los contornos fundam entales del
relato subyacente puedan ser similares, la naturaleza y el carácter que
representaba la deidad en los escritos proféticos son com pletam ente dis
tintos de los de los dioses participantes de estos banquetes en el Próximo
O riente antiguo.
Implicaciones hermenéuticas y teológicas

Como ya hemos señalado, este breve estudio ha identificado diversos
paralelos entre la literatura profética de la Biblia y algunos textos no bíbli
cos del Próximo O riente antiguo. Tales paralelos, que consisten en el uso
de frases, motivos o temas similares, dem andan una reflexión sobre sus
implicaciones para la inspiración y la autoridad de las Escrituras. Una in
terpretación desequilibrada de la relación entre los profetas y su entorno
en el Próximo O riente antiguo puede considerar su mensaje profético ya
sea como un mero reflejo de la cultura del Próxim o O riente antiguo o
como un producto celestial aislado sin conexión con su contexto histórico.
Para evitar ambos extremos, es necesario desarrollar un marco interpreta
tivo que explique tales similitudes y paralelos, y que tome en serio la ins
piración, la autoridad y la unidad de las Escrituras. Las tres consideracio
nes siguientes abordan los paralelos señalados anteriormente y sugieren
un marco interpretativo.
Experiencia común
Parece lógico que algunos paralelos pertenezcan a un acervo de expre
siones e iconografía que los profetas compartían con el contexto del Próxi
mo O riente antiguo en su conjunto. E n esos casos, los profetas pueden
74. Dennis E. Smith, «Messianic Banquet», David Noel Freedman, ed., The Anchor
Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1992), 4:789.
75. CS, 1:401.
76. Mark S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle (Leiden: BriU, 1994), 595 (CAT 1.4 vi 53-59).
haber usado tales expresiones como parte de su vocabulario normal sin

ninguna intención de referirse a textos o ideas de las naciones vecinas. Un
ejemplo de tales casos es el uso de ciertos términos y ciertas frases atesti
guados tanto en hebreo como en ugarítico.77 Estas expresiones de reperto
rio no estaban en modo alguno restringidas a un único idioma, sino que
eran compartidas por el gran grupo de lenguas semíticas.
E n algunos casos, la experiencia humana universal puede explicar cier
tas similitudes. C om partir una comida después de una victoria, por ejem
plo, habría regido para cualquier cultura del Próximo O riente antiguo.
Dado que los israelitas vivían en ese entorno, sería natural que entendieran
que la victoria escatológica de Dios iría seguida de un banquete de celebra
ción. Y cuando Dios se reveló a su pueblo a través de los profetas, les per
mitió usar el lenguaje, las metáforas y la iconografía de su época para trans
m itir una verdad universal. Sin embargo, en algunos casos, esto puede
apuntar a cierta intención retórica.
Intención retórica
E n otros casos, el profeta puede haber aludido a lenguaje e iconografía
de la propaganda regia asiria para retratar los efectos devastadores de la
invasión asiria sobre Judá. Dado que la audiencia contemporánea debe de
haber conocido tal lenguaje, el efecto retórico contribuiría a dar mayor
impacto al mensaje. En otros casos, los profetas pueden haber aludido a tal
lenguaje con intención de lanzar invectivas, concretamente para aplicar al
Señor lo que el rey extranjero afirmaba de sí mismo. Es patente para el
profeta que el poder y la gloria que los reyes gentiles reivindicaban para sí
mismos solo podían ser ciertos en el Señor. Por lo tanto, Isaías podía usar
el lenguaje y la iconografía de los anales reales asirios, que hablan de la
gloria del rey asirio, para poner de relieve la gloria de Dios. Dado que aque
llos reyes se representaban a sí mismos como leones o como cazadores de
leones, algunos profetas aludieron magistralmente a esta iconografía para
enmarcar su mensaje. Así, Oseas se refiere al Señor como un león que m ar
cha contra su pueblo, lo cual, en el contexto, constituye una referencia iró
nica al rey asirio, que actuaría como un instrum ento del juicio de Dios
contra el pueblo. Aunque el rey asirio se creyera el león que se precipitaba
sobre la presa, el profeta usó ese mismo lenguaje para representar al Señor
como el león supremo.
77. Véase Loren R. Fisher, Duane E. Smith y Stan Rummel, eds., Ras Shamra Paral-
lels: The Textsfrom UgaritandtheHebrew Bible, tomo 2, Analecta Orientalia,50 (Roma:
Pontiíidum Institutum Biblicum, 1975), 401-422.
Resulta instructivo señalar cómo usó N ahúm el motivo del león en su

mensaje contra Asiria. El profeta parece estar familiarizado con la repre
sentación de sí mismo del rey asirio como un león y como un valeroso ca
zador, y volvió las reivindicaciones de autobombo del rey en contra del
propio rey. E n tal uso retórico de un motivo extranjero, el profeta comuni
có una im ponente verdad teológica. De hecho, la afirmación de los reyes
gentiles de poseer gloria y poder solo podía ser cierta para el Señor. A de
más, según ilustra Nahúm, los «reyes de Asiria afirmaban ser leones , así
que Dios los castigaría como “leones”, pero no en la forma en que los asi
rios se retrataban a sí mismo. Ciertam ente, serían como leones, no al ace
cho, sino ¡como presa en una cacería de leones!».78 Este irónico vuelco
presenta una llamativa manifestación de «justicia poética».79 Aunque la
iconografía se usa para comunicar el juicio de Dios sobre su propio pueblo,
la intención de la iconografía es subrayar la soberanía de Dios. A pesar de
las apariencias externas, Dios controla los acontecimientos, y acabará in
terviniendo para destruir el mal y poner fin al sufrimiento y al pecado.
Hacemos notar, entonces, que la alusión o la referencia a documentos
no bíblicos o a sus expresiones y su iconografía subyacentes no respalda las
reivindicaciones teológicas de susodichos documentos, sino que más bien
da la vuelta a su reivindicación original y com unica la verdad de form a
más efectiva.
Revelación general
Puede que algunas similitudes no se expliquen satisfactoriamente si
nada más tomamos en cuanta la función de una experiencia común o de un
uso retórico. De hecho, puede haber algunos paralelos en el ámbito de los
temas y los conceptos teológicos, tales como el pacto, el templo y la realeza,
que subyacen a segm entos significativos de la literatura profética (y de
la Biblia). Conceptos teológicos tales como la lucha entre el bien y el mal y la
guerra en el cielo también aparecen en algunos textos del Próximo Oriente
antiguo.80 M ás específicamente, según se ha destacado más arriba, algunos
textos expresan la esperanza de un rey y un mundo ideales de formas que
78. Gordon H. Johnston, «Nahums Rhetorical Allusions to the Neo-Assyrian Lion

Motif», 307.
79. Ibíd., 307.
80. Véase, por ejemplo, el estudio de Hugh Rowland Page, Jr., The Myth ofCosmic
Rebellion; A Study oflts Reflexes in Ugaritic andBiblicalLiterature (Leiden: E. J.
Brill, 1996).
reverberan con los pasajes mesiánicos. Un paralelo más llamativo presenta

la aniquilación de la serpiente y la desaparición de la muerte en formas que
evocan el enfoque profético de estos temas.
Antes de sugerir una explicación de tales similitudes, habría que tener
presentes las abismales diferencias entre la visión profética de la realidad y
la percepción del mundo reflejada en los textos no bíblicos. En primer lu
gar, observamos que la literatura profética concibe los temas teológicos
recien mencionados como un todo unificado integrado por una metanarra-
tiva subyacente la lucha entre el bien y el mal— que da coherencia y
significado al todo. E n cambio, la literatura del Próximo Oriente antiguo
es fragmentaria, y los paralelos mencionados más arriba provienen de cul
turas y ubicaciones diferentes. Resulta difícil determinar si un único pueblo
(fuera de Israel) o una sola colección literaria (fuera del Antiguo Testa
mento) tendría o contendría a la vez todos estos temas como una expresión
integrada de creencias religiosas. En segundo lugar, no debería minim izar
se la abismal diferencia entre la representación de Dios en la literatura
profética y la de los dioses de los textos no bíblicos. Para los profetas bíbli
cos, Dios era Creador y Redentor, perfecto, amante y justo. En cambio, las
deidades representadas en la literatura extrabíblica estaban sujetas a las fuer
zas impersonales del cosmos y son representados a menudo como capri
chosos, emocionalmente inestables, poco fiables y, a menudo, peleados en
tre sí.81 Por ello, pese a similitudes superficiales en temas y motivz zjz os, la
percepción de Dios reflejada en ambas literaturas, que se halla en un ámbi
to mucho más profundo, condicionó la manera en la que estos temas eran
entendidos en cada cultura o en cada pueblo.
Dicho esto, deberíamos considerar las similitudes y sugerir una explica
ción de las mismas. Para empezar, la posibilidad de que los textos extrabí
blicos se deriven de los escritos bíblicos debe descartarse a priori, porque
aquellos, en su mayor parte, precedieron a estos. Por otro lado, decir que los
autores bíblicos o los profetas, si a eso vamos— simplemente tomaron
prestadas sus ideas de textos o tradiciones no bíblicos es incompatible con
una valoración elevada de las Escrituras y contrario a la afirmación de las
propias Escrituras de ser revelación de Dios. Así, deberíamos proponer dos
sugerencias m utuamente complementarias para explicar las similitudes
teológicas y temáticas mencionadas arriba.
En primer lugar, algunos de estos paralelos pueden haber surgido bajo
supervisión divina. Según lo expresa un autor: «En su soberanía sobre la
historia y el desarrollo de las culturas humanas, [Dios] ha permitido que
81. Véase Oswalt, 58,59.

surgieran diversos paralelos entre los conceptos y los comportamientos teo

lógicos en el Próximo Oriente y sus homólogos de la Biblia».82 Así, pode
mos sugerir razonablemente que Dios dirigió la historia humana de forma
que ciertas verdades nunca se perdieran. Además, Dios puede haber guiado
a ciertas instituciones cuando estas aparecieron en la historia humana, para
que después pudieran convertirse en un medio eficaz para comunicar los
propósitos salvíficos de Dios para el mundo. Un buen ejemplo sería el pac
to. Usado de forma generalizada en el mundo antiguo para formalizar un
contrato, una alianza o un compromiso entre reyes, pueblos y otros indivi
duos, el pacto se convirtió en un modelo adecuado para expresar la relación
entre Dios y su pueblo. De hecho, mucho antes de que los eruditos sacaran
a la luz los documentos que daban fe del pacto como una institución for
mal del Próximo O riente antiguo, Elena G. de W hite realizó este revelador
comentario sobre el pacto de Dios con Abrahanv. «El Señor se dignó con
certar un pacto con su siervo, empleando las formas acostumbradas entre
los hombres para la ratificación de contratos solemnes».83 Además del pac
to, puede decirse algo similar de la realeza. C om o institución hum ana, la
realeza tenía muchos defectos y, por lo común, se convirtió en un instru
mento de opresión y marginación. Por ello, algunos antiguos textos no bí
blicos expresan la esperanza de la llegada de un rey ideal. Sin embargo, a
pesar de los escollos de la monarquía, Dios la usó como una metáfora o un
modelo para transm itir su propio gobierno, perfecto y amante, sobre su
pueblo, incluso para anunciar por medio de los profetas la venida del rey
mesiánico ideal. Por ello, es razonable decir que, a pesar de los efectos de
vastadores del pecado en los seres humanos y en sus instituciones, Dios, de
algún modo, permitió o dirigió la creación de algunas instituciones para
tipificar posteriormente aspectos significativos del plan de salvación.
E n segundo lugar, también deberíamos considerar las similitudes men
cionadas en este estudio desde una perspectiva diferente, aunque comple
mentaria. Algunos paralelos pueden ser explicados mejor postulando un
origen común, especialmente ciertas correspondencias temáticas y estruc
turales, tales como las ideas de un conflicto entre el bien y el mal, el fin del
mal y la resurrección. Ciertas verdades centrales conocidas por Adán y Eva
y los patriarcas pasaron en el pueblo de Dios de generación en generación
hasta que acabaron consignadas en las Escrituras. Además, las propias Es
crituras afirman que ciertas verdades eran conocidas para los patriarcas.
Por ejemplo, Enoc predicó sobre la segunda venida de Cristo (Jud. 14), y
82. Niehaus, Kindle, loe. 24 de 2488.

83. Elena G. de W hite, Patriarcas y profetas (Doral, Florida: IADPA, 2008), 116.
168 Ei do n oe pRonolA tN las E scrituras y en la historia
Abraham sabía de la ciudad celestial (Heb. 11: 10). En la misma tónica,

Elena G. de W hite afirma: «A Adán se le revelaron importantes aconteci
mientos del futuro, desde su expulsión del Edén hasta el diluvio y más allá,
hasta la primera venida de Cristo a la tierra; su amor por Adán y su poste
ridad inducirían al Hijo de Dios a condescender al punto de tom ar la na
turaleza humana para elevar así, por medio de su propia humillación, a
todos los que creyeran en él».84 Parece claro que algunas verdades centrales
resultaban conocidas para la raza hum ana desde el huerto del Edén. Inclu
so los que rechazaban la soberanía de Dios también conservaron algunas
vislumbres de la verdad, aunque distorsionada por el politeísmo y la idola
tría. Por lo tanto, algunos de los paralelos señalados más arriba pueden ser
explicados por el hecho de que la religión de Israel y la de las naciones
vecinas tienen un origen com ún, que se rem onta al huerto del E dén y a
los patriarcas.
Así, pese a las similitudes y las afinidades con textos extrabíblicos, la
Biblia, o la literatura profética si a eso vamos, sigue siendo excepcional,
porque contiene la revelación de Dios sin distorsión de tradiciones hum a
nas. U na implicación hermenéutica vital de esta afirmación es que las Es
crituras constituyen el criterio norm ativo para evaluar las afirmaciones
teológicas de los textos extrabíblicos (ver 2 Tim . 3: 16). Y en lo referente a
la interpretación de las Escrituras, aunque gran parte del estudio de los
textos no bíblicos puede iluminar ciertos aspectos de la Biblia, es la propia
Biblia la que proporciona el marco y los criterios definitivos para su propia
interpretación.85
Sumario y conclusiones
Como se ha señalado más arriba, un estudio comparativo de la literatu
ra profética y de los textos no bíblicos del Próximo O riente antiguo de
muestra una cantidad significativa de frases, motivos y conceptos teológi
cos paralelos. Aunque no sean exhaustivas, las observaciones presentadas
con respecto a los textos que hemos analizados pueden ser aplicadas a otros
paralelos no abordados en este estudio. Por ello, los siguientes comentarios
resumen y concluyen este estudio:
84. E lena G. de W h ite, La historia de la redención (D oral, F lorida: IA D P A ,

2013), 42.
85. Ángel Manuel Rodríguez, «Ancient Near Eastern Parallels to the Bible and the
Question of Revelation and Inspiration»Journal o f theAdventist Theological Society
12, n° 1 (2001): 43-64.
profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 6 9
Los
, n :hle establecer un vínculo directo de dependencia lite
' ' V se dan enfrases, motivos ytemas teologices.

p ™ * ca" goras
2. E n algunos casos, las d ^ ro -

de un texto profético pueden sugerir c L híblico — o alguna
sr
reñidas con la revelación de Dios.
- **-—
4. En el caso de temas paralelos como
ranza mesiámea, se señaló que gunos vehículo para la revela-
surgido bajo la supervisión dtvrn, para serv de «o rn a rse a la
do de tal revelación de maneras distorsionadas.

, Aunque lo, « o s no
de ciertos aspectos de la Bibl a,.esta “ en P ^ afirmaciones de
néUtllosSAdTrnás°aimqi^' la información procedente de fuentes extrabí-

X as pueda ^ ’arnol , entender la B.bli», esra es, en ñl.lnto ternuno.
su propio intérprete.
Capítulo VI
«M i corazón desfallece» (Jerem ías 8 : 18 )

Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia
Chantal J. Klingbeil y Gerald A. Klingbeil
Las emociones constituyen una pieza integral de la existencia humana.

Son parte de complejos mecanismos de adaptación instalados por un Dios
creador cuyas propias emociones (y en particular la afirmación bíblica de
que es amor [1 Juan 4: 8]) se reflejan en la creación de la humanidad como
imago Deiy «imagen de Dios» (Gén. 1: 27).1 El gozo, la exuberancia, la ex
pectativa, el placer, el deleite y la felicidad deben de haber sido todos parte
de la formación original divina de la humanidad, porque caracterizan a
nuestra existencia hoy. Desgraciadamente, la ira, la tristeza, la pena, el te
mor, la depresión, el desánimo, la miseria y la furia se volvieron parte de
nuestro repertorio tras la caída de Génesis 3.
El estudio de las emociones en la Biblia es un tema que viene gozando
de creciente interés en los últimos años. U n vistazo a los comentarios y las
introducciones generales a los diversos libros proféticos pone de manifiesto
esta observación. Aunque los contextos histórico y cultural, las caracterís
ticas lingüísticas concretas y los temas teológicos clave de un libro proféti-
co particular son un pilar de estas obras, rara vez hay alguna referencia a las
emociones o a las expresiones emocionales del libro o del autor. En pala
bras de Paul Kruger, «las emociones fueron consideradas durante mucho
tiempo parte de los aspectos irracionales, incontrolables y subjetivos de la
humanidad que no justifican un estudio serio».2
En este capítulo nos centramos en el campo poco explorado de las emo
ciones de los profetas bíblicos usando planteamientos de la psicología trans
cultural y de las ciencias cognitivas. Siguiendo a una breve introducción a la
naturaleza integral de la humanidad, sugeriremos una definición provisional
de las emociones y consideraremos brevemente cómo actúan las emociones.
Esta sección también considera perspectivas obtenidas a partir de las ciencias
cognitivas y la psicología como posibles vías de desciframiento de las emo
ciones incorporadas en los textos. Tras estas importantes consideraciones
1. A no ser que se indique algo distinto, todas las citas de las Escrituras están toma
das de la versión Reina-Valera de 1995.
2. Paul A. Kruger, «Depression in the Hebrew Bible: An Update», Journal ofNear
Eastern Studies 64 (2005): 187.
metodológicas, repasaremos rápidam ente la interpretación adventista del

séptimo día de la inspiración profética, preparando el camino para una his
toria concisa de la investigación de las emociones en los textos bíblicos y,
más específicamente, en los textos proféticos de la Biblia. Luego conside
raremos tres áreas clave que conllevan respuestas emocionales en el minis
terio profético, que incluyen: (1) el llamamiento; (2) la complicidad emo
cional del profeta en una visión divina; y (3) la reacción del profeta a la
visión. Por último, sugeriremos varias conclusiones provisionales que pue
den abrir perspectivas para futuras investigaciones.
La naturaleza integral del ser humano

La antropología bíblica ha sido objeto de numerosos estudios.3 E n esta
investigación, partimos de la premisa de la interpretación bíblica de la na
turaleza integral de los seres hum anos, según reflejan tanto el Antiguo
Testamento como el Nuevo.4
Opuesto al dualismo está el monismo bíblico, posición según la cual

todas las expresiones de la vida interior dependen de la totalidad de la
naturaleza humana, incluyendo el sistema orgánico. Los componen
tes de un ser humano actúan como una unidad. No hay ninguna alma
ni ningún espíritu separables susceptibles de una existencia conscien
te fuera del cuerpo.5
3. Véanse, por ejemplo, Hans Walter Wolff, Anthropology ofthe OldTestament (Lon
dres: SCM, 1974); John W. Rógerson, Anthropology and the Oíd Testament, Ih e
Biblical Seminar (Sheflield: JSOT, 1984); Bernard Lang, ed., Anthropological Ap-
proaches to the Oíd Testament, Issues in Religión and Theology (Filadelfia: Fortress,
1985); Antonio Carmona Rodríguez, «El hombre en el judaismo», Estudios bíblicos 57
(1999): 589-611; Robert A. di Vito, «Oíd Testament Anthropology and the Con-
struction of Personal Identity», Catholic Biblical Quarterly 61 (2000): 217-238;
Bernd Janowski, «Der Mensch im alten Israel. Grundfragen alttestamentlicher
Anthropologie», Zeitschriftfúr Theologie undKirche 102 (2005): 143-175; Gerald
A. Klingbeil, «Between T and ‘We’: The Anthropology o fth e Hebrew Bible and
Its Importance for a 21st-Century Ecclesiology», Bulletin fo r Biblical Research 19
(2009): 319-339; Annette Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Cedan-
ken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in den weiteren altori-
entalischen Quellen, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testa-
ments 101 (Zúrich:TVZ, 2011).
4. Véase Norman R. Gulley, Systematic Theology: Creation, Christ, Salvation (Berrien
Springs, Michigan: Andrews University Press, 2012), 109-116.
5. Aecio E. Cairus, «La doctrina del hombre», en Teología,fundamentos bíblicos de
nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 2: 233-287.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 7 3
Como seres humanos, fuimos creados a imagen de Dios (Gén. 1:26,27).

Dado que estamos hechos a imagen de Dios, podríamos suponer que nues
tras emociones son, de alguna m anera, reflejo de las emociones de D ios,
aunque las nuestras estén sujetas al pecado, mientras que las suyas no. No
creemos en la dualidad de los seres humanos, que separa un cuerpo de un
alma independiente. E n vez de ello, defendemos una interpretación inte
gral del ser hum ano, en la que las emociones forman parte integral de la
existencia total.67 Desde el comienzo, sería im portante reiterar lo obvio: los
profetas eran y son personas que llevaban al oficio profético la totalidad de
su condición de seres humanos. Sin embargo, antes de que consideremos la
implicación emocional de los profetas en su ministerio y sus escritos, in
tentaremos ofrecer una definición provisional de la palabra emoción.
Hacia una definición de las emociones:

Cómo actúan las emociones
D ado que las emociones están tan intrínsecamente interconectadas con
nuestra constitución general como seres humanos, a menudo resulta difícil
definirlas con precisión. El asunto se complica aún más, porque las em o
ciones tienen que ver con la expresión tanto como con la experiencia. En
otras palabras, experimentamos emociones y, después, tam bién expresamos
emociones. Son comunicadas a través de nuestras expresiones faciales y
lingüísticas — en expresiones verbales o físicas— , y de forma escrita.
El campo de las ciencias cognitivas ha experimentado un crecimiento
explosivo con los avances en la potencia de cálculo y la tecnología. Este
campo incipiente se ocupa en estudiar detalladamente los procesos neuro
lógicos y lingüísticos que tiene parte activa en la expresión de las emocio
nes humanas. Los científicos cognitivos están sumamente interesados en el
desarrollo de soporte lógico y de soporte físico informático capaces de leer
emociones en textos escritos y de responder a las mismas.
E n este capítulo, distinguimos entre dos escuelas principales de pensa
miento en cuanto a la interpretación de las expresiones emocionales.8 Una
6. En un estudio anterior se defendió que la capacidad de hablar y de expresar emo

ciones complejas era parte integrante de haber sido creados a imagen de Dios. Cf.
Gerald A. Klingbeil, «“H e Spoke and It Was”: Human Language, Divine Crea-
tion, and the imago Dei», Horizons in Bíblica1 Theology 36, n° 1 (2014): 42-59,
esp. 45-49.
7. Cairus, 205-232. .
8. Obviamente, el estudio de las emociones tiene muchos más matices que una sim
ple distinción entre dos escuelas principales.
174 El don de profecía cn las E scrituras y en la historia
escuela, asociada principalmente con la psicología cultural, mantiene que,

aunque hay ciertas emociones humanas básicas, como la ira, el temor, el
gozo, el asco y el desánimo, la expresión emocional es, básicamente, espe
cífica a la cultura. E n otras palabras, la expresión de una emoción particu
lar tendrá un aspecto diferente en Asia, por ejemplo, del que se produce
cuando alguien pudiera manifestar la misma emoción en el contexto cultu
ral de Norteamérica.
La otra escuela, ligada a la ciencia cognitiva, mantiene que las expresio
nes emocionales son universales y pertenecen a la «unidad psíquica univer
sal de la humanidad».910 Cada escuela presenta estudios de campo en apoyo
de su teoría. Por ejemplo, en un estudio dedicado a la emoción de la ira, los
investigadores hallaron una organización conceptual coherente subyacente
a la expresión, que compartía un modelo cultural común de los efectos
psicológicos de la ira, y que estos no deberían ser considerados arbitrarios,
sino motivados fisiológicamente.11 Por ejemplo, aunque puede haber varia
ciones en el lenguaje usado para expresar ciertos aspectos, se encontró que
la organización conceptual que expresa la ira era muy similar en el inglés
estadounidense y en el hebreo bíblico.12 Aquí coincidimos con Kruger
cuando sugiere que la «respuesta probablemente se encuentre en algún
punto intermedio». 3 Considerando cuán difícil es la tarea de definir una
emoción, puede resultar más útil examinar cómo actúan las emociones.
Scherer proporciona una excelente definición de emoción y de cómo
opera. Dice que una emoción es «un episodio de cambios interrelacionados
sincronizados en el estado de los cinco subsistemas orgánicos, o de la m a
yoría, en respuesta a la evaluación de una circunstancia externa o interna
que actúe de estímulo y sea relevante a los intereses fundamentales del
organismo».14
Debería observarse que las emociones son desencadenadas normal
mente por circunstancias que actúan como estímulos. En otras palabras:
9. Cf. Kruger, 188.

10. Ibíd. y las referencias ahí incluidas.
11. G. Lakoffy Z. Kóvecses, «The Cognitive Model of Anger Inherent in American
English», en CulturalModels in Language and Thought, ed. D. Holland y N. Quinn,
6a ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 195-221. Cf. Paul A. Kru
ger, «A Cognitive Interpreta tion of the Emotion of Anger in the Hebrew Bible»,
Journal o f Northwest Semitic Languages 26 (2000): 181-193 esp 185 '
12. Ibíd. ’ ’
13. Kruger, «Depression in the Hebrew Bible: An Update», 188.
14. Klaus R. Scherer, «What Are Emotions? And How Can They Be Measured?»,
Social Science Information 44, n° 4 (2005): 697.
ocurre algo que desencadena una emoción en una persona. A veces otra
emoción es suscitada o amplificada por nuestra evaluación de la circuns
tancia con posterioridad. Elizabeth Phelps, psicóloga de la Universidad de
Nueva York, nos recuerda el estrecho vínculo entre la mente y las emocio
nes.15 Las emociones son generadas por los pensamientos y los recuerdos,
y estos reaccionan entonces en los procesos mentales y refuerzan o inhiben
ciertos procesos mentales. Es incluso posible generar una emoción m e
diante representaciones imaginadas.16
Las emociones sirven, en cierto sentido, como detectores de la relevan
cia. Por lo general, reaccionamos emocionalmente por personas y cosas
que nos importan. Se ha sugerido que las emociones tam bién son la mayor
influencia en el com portamiento y que pueden interrum pir una secuencia
conductual y hacer de desencadenante para la fijación de m etas y p la
nes nuevos.17
Las emociones tienen un im pacto en la comunicación y en la interac
ción social. El aspecto físico, aunque a menudo involuntario, de las expre
siones faciales lleva a una reacción en el interlocutor en una conversación.
Los sutiles cambios en las expresiones no verbales pueden indicar disonan
cia con respecto a las expresiones verbales y a la comunicación.18
Considerando el uso terminológico actual, es im portante distinguir en
tre un estado de ánimo y una emoción. En general, se concibe a las emocio
nes como respuestas de alta intensidad a circunstancias que actúan como
estímulos, mientras que los estados de ánimo están «caracterizados por una
relativa predominancia duradera de ciertos tipos de sensaciones subjetivas
que afectan a la experiencia y al comportamiento de una persona».19 N or
malmente resulta difícil identificar un desencadenante particular de un
estado de ánimo.20 A m enudo hay combinaciones de factores fisiológicos y
ambientales que llevan a cierto estado de ánimo.
15. Elizabeth Phelps, «HoldThatThought», Discover; julio-agosto de 2014,31.

16. Scherer, «What Are Emotions? And How CanThey Be Measured?», 700.
17. Ibíd.t 701, 702. Cf. Klaus R. Scherer, «Physiological Models of Emotion», en The
Neuropsychology of Emotion, ed. Joan C. Borod, Series in Affective Science (Ox
ford: Oxford University Press, 2000), 138.
18. Para las expresiones faciales asociadas con ciertas emociones en el Antiguo Testa
mento, véase Paul A. Kruger, «The Face and Emotions in the Hebrew Bible», Oíd
Testament Essays 18 (2005): 651-662.
19. Scherer, «What Are Emotions? And How Can They Be Measured?», 705.
20. Para un estudio fascinante de un desencadenante particular, concretamente las
fobias, y el papel que la memoria puede desempeñar en la perpetuación o el trata
miento de las fobias, véase Phelps, «Hold That Thought», 33.
Por ultimo, una emoción también es más que un sentimiento. Las em o

ciones, aunque aparentemente esquivas y difíciles de definir, sí provocan
diferencias medibles en el sistema nervioso central.21 Considerando la es
trecha relación entre mente y emociones, ahora volcaremos nuestra aten
ción al asunto de cómo interactúan las emociones con el im portante con
cepto de inspiración.
Las emociones y la cuestión

de la revelación y la inspiración
La interpretación adventista del séptimo día de la inspiración se basa en
la evidencia bíblica de que Dios se revela de forma especial a ciertos indi
viduos que, a su vez, com unican los mensajes divinos a otras personas
(1 Sam .3:21 - 4 : 1 ; Isa. 2 2 :1 4 ;Jo e l3 :1,2 [T E 2 :2 8 ,2 9 ];M a t. 11:27; Efe.
3 :3 ,4 ; 2 Ped. 1 :19-21).22 El proceso por el que la divinidad se da a conocer
a si misma «abarca una amplia variedad de experiencias reveladoras, tales
como visiones y sueños, comunicación verbal y las vistas panorámicas pre
sentan “el pasado, el presente y el futuro”».23 De modo similar, Peter van
Bemmelen señala que la evidencia bíblica «apunta a individuos específicos,
elegidos por Dios, como punto primario de la obra del Espíritu Santo».24'
Dado que creemos que los autores bíblicos fueron inspirados (2 Ped. 1:20,
21; 2 Tim . 3: 16,17), el punto focal primario del proceso de revelación e
inspiración es el profeta.
21. Scherer, «What Are Emotions? And How Can They Be Measured?», 709.
22. Obsérvense en especial la importante aportación de Fernando C ande, «Revela
ción e inspiración, en Entender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista ed
George W. Reid (Doral, Florida: IADPA, 2009), 59-94; así como el capítulo de
este volumen escrito por Ángel Manuel Rodríguez. Canale ha recordado a los
adventistas que los modelos teológicos de inspiración verbal o inspiración de
ideas conllevan deficiencias metodológicas inherentes y que, por ello, deberían
ser sustituidos por un «modelo bíblico de inspiración».
23. FrankM . Hasel, «Revelation and Inspiration», en TheEllen G. WhiteEnciclopedia
ed. Dems Fortín y Jerry Moon (Hagerstown, Maryland: Review and Herald,’
2013), 1088.
24. Peter M . van Bemmelen, Revelación e Inspiración, en Teología: Fundamen
tos bíblicos de nuestra fe, ed. Raoul D ederen (Doral, Florida: IA D PA , 2005),
»
La inspiración no obra en las palabras del hombre ni en sus expre
siones, sino en el hombre mismo, que está imbuido con pensamien
tos bajo la influencia del Espíritu Santo. Pero las palabras reciben la
impresión de la mente individual. [...] La mente y voluntad divinas
se combinan con la mente y voluntad humanas.25
La propia Elena G. de W hite afirmó que el profeta, «bajo la dirección

del Espíritu Santo, presenta lo que ha quedado inculcado con más fuerza en
su propia mente».26 Debido al estrecho vínculo entre la mente y las emocio
nes, las emociones de un profeta desempeñan un importante papel en el
proceso de la inspiración. Los profetas no son medios pasivos para la voz
profética. Están implicados emocionalmente en su llamamiento y experi
m entan la amplia gama de emociones humanas. En la sección siguiente
ofreceremos en primer lugar una reseña concisa de la bibliografía que abor
da el reconocimiento y la interpretación de las emociones en los textos bí
blicos, seguida por un vistazo más detallado a los datos bíblicos relativos a
tres momentos cruciales del ministerio profético: (1) en respuesta al llama
miento divino; (2) en cuanto a la implicación emocional de un profeta en el
mensaje divino; y (3) en cuanto a la reacción humana al mensaje divino.
Respuestas proféticas emocionales

Ya hemos señalado el hecho de que el estudio de las emociones en los
textos bíblicos es un área de interés relativamente nueva en los estudios de
la Biblia hebrea. E n la sección siguiente proporcionaremos brevemente
una reseña sucinta de la erudición actual y el desarrollo en este creciente
campo de interés.27 El libro A Time to Mourn, A Time to Dance [Tiem po de
hacer duelo, tiempo de bailar] (1991), de Gary Anderson, representa una
publicación sin precedentes, aunque el estudio se centre predominante
mente en la expresión de alegría y pena en la religión o el culto israelitas.28
25. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association, 1966), 1:24.
26. Ibíd., 1:29.
27. Debido a limitaciones de espacio y al diseño general de este estudio, no nos esfor
zaremos en presentar una crítica exhaustiva de la base filosófica que sustenta los
diversos enfoques. La inclusión en esta reseña no denota respaldo.
28. Gary A. A nderson,^ Time to Mourn, A Time to Dance. The Expression o f Grief and
Joy in Israelite Religión (University Park, Pensilvania: Pennsylvania State Univer-
sity Press, 1991). La primera publicación modélica que relacionó las emociones
con iconografía corporal fue publicada por E. Dhorme en 1923. Cf. E. Dhorme,
Lemploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien (París:
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1963 [reimpresión]).
178 El oon de profecía in las E scrituras y en la historia
Nuestro interés en las respuestas emocionales proféticas en la Biblia hebrea

es mucho más concreto. La investigación posterior se centró en datos com
parativos procedentes del Próxim o O riente antiguo, como puede verse
en el estudio de Fox sobre el aplauso como expresión de ira y angustia en
M esopotamia e Israel.29 En 1998 M ark Smith publicó un estudio sobre el
corazón y las entrañas en expresiones emocionales israelitas usando inves
tigación antropológica y psicológica.30 La investigación de Smith se centra
más en la semántica y las metáforas que en las emociones dentro de un
texto per se. Sin embargo, su conclusión expresa algo im portante. «Las
emociones no forman parte de un mundo interior de sentimiento separado
de la comunicación externa con los demás. Lejos de ello, las emociones
desempeñan un papel mayor en la comunicación con los demás y en la
preparación del yo para la acción».31
Con mucho, las aportaciones más centradas al estudio de las emociones
en el Antiguo Testamento han sido realizadas por Paul Kruger, de la U ni
versidad de Stellenbosch de Sudáfrica. Desde 2000, Kruger ha venido pu
blicando un número significativo de estudios, que abordan la ira, la depre
sión y el tem or en el A ntiguo T estam ento.32 Su interés particular en la
lingüística cognitiva ha dado forma a su enfoque y recuerda a los lectores y
a los investigadores por igual que los textos son un reflejo de realidades
culturales y cognitivas. Algunos de sus alumnos también han aportado in
vestigación centrada en la lingüística cognitiva y las emociones, como pue-
29. Nils S. Fox, «Clapping Hands as a Gesture of Anguish and Anger in Mesopota
mia and in Israel», Journal o f the Ancient Near Eastern Society 23 (1995): 49-60.
30. Mark S. Smith, «The Heart and Innards in Israelite Emotional Expressions:
/iono\ Anthropology and Psycholog y», Journal o f Bíblica! Literature 117
(1998): 427-436.
31. Ibt'd, 436.
32. Kruger hizo de Doktorvater para la tesis de Gerald A. Klingbeil en 1995. Sus
publicaciones, organizadas en una secuencia temporal, incluyen Kruger, «A Cog-
mtive Interpretation of the Emotion of Anger in the Hebrew Bible», 181-193-
iden,'.«TheObscureCombination3ñv7a>.K,iinIsaiah30:27:AnotherE>escription
íor Anger?», Journal o f Northwest Semitic Languages 26 (2000): 155-162; ídem. «A
Cogmtive Interpretation of the Emotion of Fear in the Hebrew Bible», Journal o f
Northwest Semitic Languages 21 (2001): 77-89; ídem. «Ahab’s ‘Slowly’ Walking
Vobn o ^ n0ther L° ° k At 1 KíngS 2 h 27», Journal o f Northwest Semitic Languages
29 (2003): 133-142; ídem, «On Emotions and the Expression of Emotions in the
ü ld Testament: A Few Introductory Remarks», Bihlische Zeitschrift 48 (2004):
213-228; ídem, «Depression in the Hebrew Bible: An Update», 187-192; ídem
«The Face and Emotions in the Hebrew Bible», 651-662. ’ ’
de verse en la obra de Kotzé33 y Basson.34 Kotzé lamenta justificadamente

la relativa falta de material que estudie la emoción de la ira en el Antiguo
Testamento más allá del estudio teológicamente significativo de la ira di
vina.35 M ás recientemente, Thomas Kazen incorporó ideas, tomadas de la
biología, las neurociencias y la psicología evolutiva, que consideran proce
SOS fisiológicos y neurológicos que representan emociones en la ley bíblica
dentro del contexto en su conjunto de la cultura y las convenciones.36 Se
gún ha señalado Hundley, la falta de diferenciación por parte de Kazen
entre origen y retórica, «entre las emociones que contribuyeron a generar
una ley y las emociones usadas para promoverla»,37 representa un fallo sig
nificativo y requiere investigación ulterior.
La pasada década y los años en torno a la misma tam bién han visto
varios estudios y tesis doctorales centrados específicamente en las emocio
nes en los textos proféticos del Antiguo Testam ento.38 M uchos de estos
estudios examinan la ira — divina o hum ana— . La tesis doctoral de Deena
G rant en la Universidad de Nueva York analiza la ira divina en la literatu
ra bíblica e incluye análisis de hérem, el guerrero divino y la guerra.39 A nte
riormente, la tesis Esther Grushkin en la misma universidad consideró el
efecto de las emociones en el cuerpo humano, según aparece representado
33. Zacharias Kotzé, «A Cognitive Linguistic Approach to the Emotion of Anger m

the Oíd Testament», Hervormde Teologiese Studies 60, n° 3 (2004): 843-863.
34. Alee Basson, «A Few Metaphorical Source Domains for Emotions m the Oíd
Testament», Scriptura 100 (2009): 121-128.
35. Su útil historial investigativo destaca el significativo número de estudios que abor
dan la ira divina, y la relativa falta de estudios que busquen descifrar las emociones
humanas contenidas en el propio texto bíblico, seguido por la reseña de investiga
ción antropológica relevante. Cf. Kotzé, «A Cognitive Linguistic Approach»,
844-856. t „ ,
36. Thomas Kazen, Emotions in Biblical Law: A Cognitive Science Approach, Hebrew
Bible Monographs 36 (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2011). .......................
37. Michael B. Hundley, reseña de Emotions in Biblical Law: A Cognitive Linguistic
Approach, de Thomas Kazen,Journal of Hebrew Scriptures 14 (2014), consultable en
Internet: http://www.jhsonline.org/reviews/reviews_new/review713.html.
38. Véanse, por ejemplo, Daniel I. Block, «Text and Emotion: A Study in the ‘Co-
rruptions’ of Ezekiel’s Inaugural Vision (Ezekiel 1: 4-28)», Catholic Biblical
Quarterly 50, n° 3 (1988): 418-442; M. Daniel Carroll R., «A Passion for Justi-
ce and the Conflicted Self: Lessons from the Book of M icah», Journal ofPsycho-
logy and Christianity 25, n° 2 (2006): 69-175; y Elie Assis, «Why Edom? On the
Hostility Towards Jacob’s Brother in Prophetic Sources», Vetus Testamentum 56,
n° 1 (2006): 1-20. .. v ,
39. Deena Grant, «Divine Anger in Biblical Literature» (tesis doctoral, New York
University, 2009).
18 0 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
en el Antiguo Testamento, e incluyó un análisis de las partes del cuerpo y

su relación con la fisiología de la em oción.40 La tesis de 2004 de David
Phinney en Yale se centró más específicamente en la imagen profética pú
blica de Ezequiel, destacando varias estrategias que se usan en los libros
proféticos de la Biblia hebrea para comunicar emociones.41
Por último, el volumen más reciente sobre el tema, de AngelaThom as,
compara los modismos anatómicos y las expresiones emocionales del texto
masorético del A ntiguo Testam ento y de su traducción griega de la Sep-
tuaginta.42 El interés principal de Thomas es la lingüística comparativa,
considerando la traducción del lenguaje idiomático (o emotivo) a una len
gua cuya sintaxis y cuya gramática son enormemente diferentes de las del
idioma original. H abiendo reseñado las publicaciones actuales que abor
dan el tema de las emociones en los textos bíblicos, consideraremos ahora
de forma general las expresiones de emoción que se utilizan en la Biblia.
Las expresiones de emoción en la Biblia

Aunque la Biblia no aborda a menudo los pensamientos y las emocio
nes de los profetas, se usan diversas técnicas para representar las emociones
de los profetas. Según ha observado Phinney, la mayoría de los libros pro
féticos usa una combinación de relatos en tercera persona y la voz del propio
profeta en su descripción para indicar respuestas personales (y, en ocasio
nes, emocionales).43
U na de las maneras más comunes de expresar emociones en el texto
bíblico (y particularmente en el Antiguo Testamento) es hablar de las em o
ciones como de incidencias corporales.44 Incluso en español se habla a m e
nudo de las emociones como de experiencias “corporales”. Por ejemplo, es
posible que, al enterarnos de una mala noticia, digamos que “nos flaquea
40. Esther Grushkin, «Emotions and Their Effect on the Human Body as Depicted
ín the Hebrew Bible» (tesis doctoral, New York University, 2000). Grushkin cu
brió las siguientes emociones: pena, temor, ira, compasión, gozo y felicidad.
41. David Nathaniel Phinney, «The Prophetic Persona in the Book of Ezekiel: Auto-
biography and Portrayal» (tesis doctoral, Yale University, 2004).
42. Cf. Angela Thomas, Anatomical Idiom and Emotional Expression: A Comparison of
the Hebrew Bible and the Septuagint (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2014).
43. Phinney, «The Prophetic Persona in the Book of Ezekiel: Autobio’graphy and Por-
trayal», resumen.
44. Las emociones intensas pueden ser medidas fisiológicamente. La presión san
guínea elevada, la sudoración, una mayor frecuencia cardiaca y los espasmos
musculares, entre otros fenómenos físicos, pueden indicar respuestas emotivas
corporales.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 81
ron las piernas”, o que la declaración hecha por una persona hizo que nos
hirviera la sangre”. Kruger ha incluido una útil lista de 19 cambios fisioló
gicos que denotan tem or en la Biblia hebrea.45 Incluyen la agitación física
(que implica el “estremecimiento” [Éxo. 19: 16; 15: 15, 18]; el temblor
[Hab. 3: 16; Hag. 2: 7]; un mayor ritmo cardiaco (Sal. 38: 10,11); que la
sangre deje el rostro (el hebreo qiblfsúpá rür en Nahúm 2 :1 0 ,1 1 significa
literalm ente “hicieron acopio de palidez”); el erizam iento del pelo (Job
4: 14,15); la incapacidad de moverse (Éxo. 15: 16); la incapacidad de res
pirar (Dan. 10: 17); etcétera. D e modo similar, Kruger enumera muchas
expresiones metafóricas que implican ira, incluyendo el cuerpo como reci
piente de la ira (Isa. 30: 27; Eze. 38:18); el aumento de la ira que produce
vapor (2 Sam. 22: 9; Job 4: 9); la ira como fuego (Isa. 30: 27; Jer. 4: 4; etc.);
o la ira como un adversario (Sal. 69: 24-26) o un anim al peligroso (Eze.
43: 8).46 La emoción positiva del gozo a menudo implica dominios semán
ticos de cánticos y proclamaciones. Además, el gozo puede verse en distin
tas partes del cuerpo. El gozo alegra el semblante (Prov. 15: 13) e ilumina
los ojos (vers. 30). El gozo también está marcado por una boca llena de
risas (Job 8: 21; Sal. 126: 2).47
45. Kruger, «A Cognitive Interpretation of the Emotion of Fear m the Hebrew Bi-
ble», 79-87. .. T . f ,
46. Pueden encontrarse más ejemplos en Kruger, «A Cognitive Interpretation of the
Emotion of Anger in the Hebrew Bible», 187-191.
47. Los Salmos son un hervidero emocional que expresa toda la gama de emociones
humanas y divinas. El problema de los salmos imprecatorios (por ejemplo, Sal. 5;
17; 28; 35; 40; 55; 59; 70; 71; 79; 80; 94; 129; 137; 139; 140) y su relación con la
teología y la ética bíblicas ha engendrado numerosos estudios que han ocupado
monografías enteras. Véanse, por ejemplo, muy recientemente John N. Day, «The
Imprecatory Psalms and Christian Ethics», Bibliotheca Sacra 159 (2002): 166-186;
Nancy L. DeClaissé-Walford, «The Theology of the Imprecatory Psalms», en
Soundings in the Theology of Psalms: Perspectmes andMethods in Contemporary Schol-
arship, ed. Rolf Jacobson (Minneapolis: Fortress, 2011), 77-92,176-178; Brent A.
Strawn, «Sanctified and Commercially Successful Curses: O n Gangsta Rap and
the Canonization of the Imprecatory Psalms», Theology Today 69, n° 4 (2013):
403-417. Las limitaciones no permitirán un análisis apropiado de estas provoca
doras expresiones de emociones de venganza dirigidas hacia enemigos y adversa
rios. Considerando la naturaleza integrada de la teología y la inspiración bíblicas,
el argumento evangélico de que estas emociones son coherentes con un pacto
veterotestamentario, pero incoherentes con el nuevo pacto deben ser desechadas.
La existencia de una gama completa de emociones humanas en los Salmos es un
buen recordatorio del hecho de que todas las emociones pueden ser llevadas a
Dios y pueden expresársele a él. Además, uno de los motivos clave de los salmos
imprecatorios implica la justicia divina. Su existencia en el Salterio señala al día
182 E l don de profecía en l a s E s c r i e u n a s y en i a
HISÍü MIA
M ás allá de estas descripciones más generales de emoción, considerare
n 2 Í „ r ae,eT eSPeCÍfT de “ m 0105 — ¡o„iro„ emodo-

nte a un llamamiento divino, a un mensaje divino y de cómo afectó
sus mensajes el estado emocional de los profetas.
Respuesta emocional al llamamiento profético
ÍI„Cr Í ° Ve ? Di°I “ ™ Ón’ Isaías '» expresión Vh li, ,:Ay de m,l,

».«■*s^vrce,' ‘r /t
Pucden""*1*' ^ ^ [“ ' j ’ dlclendo: *H em e aquí, envíame a mí» (vers 8)

El S'm,1' “ deS “ d * Jeremías (Jer. ■4-10)
El texto hebreo condene una forma similar usada en otros lunares del A „
importancia, el . ¡ ^ r o f J j ^ Z " “ g i j o y ^
el carácter de Dios, en su ley y en su gracia ' J “ «ta arraigada en

481°9»n8U 4 W W ” S' Ü“ ab ^ W0' <‘ B¡“ “ Commentary 24 ( D ^ r Word,
1 ap t ^ 1Cp,a hcbrCa ah^ de Jeremías 1: 6 se traduce «Ah» en la RV95 o <cAv'» en
p a c ió n * * * ^ o
I T pÜ S de,U 7 * y d e “ ci“ 0! “ 11 ;“ “ d “ “ « « (y
Amez j i Z / 3 ± V r H?” t R™v, a , A A
University, 1989) La reticencia de 1 ™S 60 ^ f a®nes ^ ress ° f the Hebrew
(1 Rey 3 7) aunqu d Z T eVOC‘ h P " ° « P « * S n de Salomón
Las emociones y los escntos proféticos en la Biblia 1 8 3
llamamiento de Isaías) y entonces el profeta participa en la visión del al

mendro y la olla hirviendo. Sin embargo, a diferencia de Isaías, Jeremías
parece seguir teniendo miedo, aunque más miedo a transm itir el mensaje
que a Dios, como puede verse en la serie de órdenes y advertencias dada
por Dios en Jeremías 1: 17-19.
El llamamiento de Ezequiel se presenta repleto de emociones negativas
extremas. El profeta en ciernes cae de bruces tras tener una visión de Dios
(Eze. 1: 28). El Señor lo fortalece durante el resto de la visión, le presenta
un perfil poco halagüeño de su cometido y le da una advertencia contra la
rebelión (Eze. 2: 8). El texto bíblico señala que Ezequiel salió de su prim e
ra visión «amargado con quemazón de espíritu» (Eze. 3 :1 4 ,JE R ).51 No hay
ninguna explicación específica en cuanto a la razón de esta intensa reac
ción. De forma similar a Jeremías o Isaías, Ezequiel quizá se sintió abru
mado por el peso de la misión. Cooper considera que la reacción del pro
feta puede haberse debido a la respuesta negativa de su audiencia — ya
predicha por Dios (Eze. 2: 5-8; 3: 6-11)— ,52 El efecto emocional de la
visión fue tan grande que Ezequiel se quedó siete días sentado, abrumado
y, obviamente, demasiado asustado para com partir la visión (Eze. 3: 15),
según demuestra la advertencia de Dios a Ezequiel de que sería considera
do responsable de la sangre de aquellos a los que no advirtiera (vers. 16-21).
También debería hacerse mención de Moisés, que es considerado el pro
totipo de los profetas del A ntiguo Testam ento (D eut. 18: 15). Tam bién
Moisés experimenta emociones negativas al ser llamado a llevar el mensaje
de Dios al faraón. Tras oír la voz de Dios en la zarza ardiente, Moisés «cu
brió su rostro, porque tuvo miedo de mirar a Dios» (Exo. 3: 6). Una vez que
Moisés hubo recibido su llamamiento, su temor pareció desplazarse. En vez
de temer al Dios que realiza el llamamiento, teme la recepción que previsi
blemente tendría el mensaje divino en Egipto. Moisés empieza entonces a
presentar una serie de excusas, a la cual Dios responde pacientemente en su
51. Aquí, el texto hebreo dice, literalmente, «y yo fui con amargura y con el calor [o la
ira] de mi espíritu» (Eze. 3: 14). Leslie C. Alien, Ezekiel 1-19, Word Biblical
Commentary 28 (Dallas: Word, 1994), 43, señala que «el lenguaje usado evoca
experiencias proféticas preclásicas y caracteriza a Ezequiel con las credenciales
cargadas de autoridad de un profeta a la vieja usanza de la talla de Elias [...]. El
fenómeno sobrenatural tuvo un efecto en [la] mente [de Ezequiel], así como en su
cuerpo, una excitación emocional que lo asió como efecto subjetivo de la fuerte
mano de Yahveh sobre él».
52. Lamar Eugene Cooper, Ezekiel\ New American Commentary 17 (Nashville:
Broadman 8c Holman, 1994), 83. Véase también Daniel I. Block, «Text and Emo-
tion: A Study in the ‘Corruptions’in Ezekiels Inaugural Vision (Ezekiel 1:4-28)»,
Catholic Biblical Quarterly 50 (1988): 439.
empeño por mitigar el tem or de Moisés («Yo estaré contigo» [Éxo. 3: 12];
«yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que has de hablar» [Éxo. 4: 12])!
Moisés está en ascuas emocionalmente durante todo el encuentro, como
dem uestra su huida cuando su vara se transform ó en una serpiente y en
una señal (vers. 3). Por fin, Moisés se queda sin excusas, pero sigue tenien
do demasiado miedo de aceptar el llamamiento. Sus últimas palabras que
pronunció en este encuentro con Dios son: «¡Ay, Señor! envía, te ruego, a
cualquier otra persona» (vers. 13). Parecería que, dado que Dios no tuvo
éxito en lograr que Moisés renunciase a sus temores, lo hace escoger entre
dos temores. Exodo 4 :1 4 nos dice literalmente que «se calentó la nariz de
H W H », lo cual es traducido por la RV95 como «Jehová se enojó contra
Moisés». Algunos intérpretes han subrayado la naturaleza concesiva de la
lra * 10S’ ÛC Poc^n a traducirse: «aunque el Señor se enojó con M oi
sés...».’3 Parece que este fue el empujón emocional que Moisés necesitó
para iniciar su viaje de vuelta a Egipto y a un ministerio pleno y confiado
por el Señor.
Las emociones y la visión divina

Las visiones no son ejercicios académicos que al profeta le resulten aje
nos. En visión, los profetas bíblicos no solo observaban acontecimientos,
lugares y lecciones prácticas, sino que a menudo estaban activos en la visión
y llegaban a vincularse em ocionalm ente en las escenas que veían. Tanto a
Ezequiel como a Juan se les dijo que comieran libros durante una visión
(Eze. 2: 9-3: 3; Apoc. 10: 9). A Juan le fue dada una vara de medir y le di
jeron que participara midiendo (Apoc. 11:1). Además, los profetas partici
paban a menudo en las visiones formulando preguntas y respondiendo
otras (por ejemplo, Amos 8:2; Zacarías 1 - 6; Habacuc).
Los profetas también sentían una gama de emociones durante la visión.
Cuando captaban una vislumbre de la gloria de Dios, a menudo experi
m entaban la sensación de temor y pavor. Tras ver a alguien «semejante al
Hijo del hombre» (Apoc. 1: 13), Juan cae a sus pies «como muerto» (vers.
17). La experiencia de Daniel es similar (cf. Dan. 8 y 10), proporcionando
así un vínculo que conecta la autoridad profética del Antiguo Testamento
con la profecía y la escatología del Nuevo Testam ento.5354 E n su visión, D a
niel observa un carnero y un macho cabrío e intenta entender lo que ve
53. Cf. Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: Broad-
man Se Holman, 2006), 137.
54. G. K. Beale, The Book o f Revelation, New International Greek Testament Com-
mentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 213, destaca el cuádruple patrón que
cuando Gabriel se aproxima a Daniel para explicar la visión. Daniel docu

menta que cayó «espantado de bruces» (Dan. 8: 17, PER).
Sin embargo, el temor no es la única emoción experimentada en visión.
Juan, por ejemplo, ilustra la participación emocional en una visión, la del
rollo con siete sellos, en la que se implicó tanto que lloró «mucho» (Apoc.
5: 4) cuando no se halló a nadie digno de abrir el rollo. Obsérvese la extre
ma emoción acentuada por la intensificación de la acción verbal.
No toda la implicación emocional de Juan en la visión es negativa,
como ilustra su reacción a la mujer que estaba ebria de la sangre de los
santos en Apocalipsis 17. C uando Juan la vio, quedó «sumamente asom
brado» (Apoc. 17: 6, NVI). La traducción literal del texto griego sería «Me
maravillé una gran maravilla», expresión de gran estupor.*55 A los traducto
res y a los comentaristas les ha costado entender esta expresión, porque esta
emoción puede expresar un sentido positivo de impresionar.56 E n A po
calipsis 13: 3 se usa la misma palabra griega para describir el pasmo o el
asombro del mundo entero cuando es testigo de la recuperación milagrosa
de la bestia de su herida fatal. E n Apocalipsis 13 este asombro transforma
a los observadores en seguidores. La expresión emocional de Juan en A po
calipsis 17: 6 debe de haber sido tan obvia como para evocar una pregunta
por parte del ángel acompañante en el versículo 7.
E n Zacarías 3 encontramos otro ejemplo emocional en la revelación
divina. Cuando se le muestra la visión del sumo sacerdote Josué, Zacarías
se entusiasma hasta el punto en que empieza a participar activamente en
la visión. Tras ser testigo del enfrentam iento entre el ángel del Señor y
Satanás por Josué, observa mientras las sucias vestiduras de Josué son rem
plazadas con ropa limpia. E n señal de total compromiso, parece que Zaca
rías se olvida de sí mismo y se incorpora a la escena encargando un turban
te nuevo para Josué (Zac. 3: 5). El deseo de Zacarías transform a a un
implica la observación de una visión, darse de bruces por el temor, ser fortalecido
por un ser celestial y luego recibir una revelación ulterior por parte de ese ser.
55. Véase Robert G. Bratcher y Howard Hatton,v4 Handbook on the Revelatwn tojohn,
UBS Handbook Series (New York: United Bible Societies, 1993), 246. David E.
Auné, Revelation 17-22, Word Biblical Commentary 52c (Dallas: Word, 1998),
938, interpreta el término más como perplejidad y desconcierto.
56. Beale, 860, 861, llama la atención del lector sobre el texto de la LXX de Daniel 4:
17 y 19, donde se utiliza el mismo verbo griego, thaumazó. El texto arameo de la
(vers. 16 de la versión masorética) expresa la idea de estar horrorizado. «La perple
jidad v el pasmo pueden ser una buena traducción de los términos griegos en
consonancia con el uso de la palabra en otros lugares del N T (Mat. 27: 14; Mar.
12: 17; 15: 5; etc.)».
186 E l don u i phoficia ln las E scnifunas y in la misionia
observador en participante.'7 Según observaron Meyers y Meyers, «el uso

de la prim era persona en este punto de la visión es inesperado y, para la
mayoría de los comentaristas, representa la intervención impulsiva del pro
feta en el texto. Las versiones tuvieron gran dificultad aquí, ya fuera om i
tiéndolo (LXX) o pasándolo a tercera persona (Vulgata y Peshitta)».5758 A la
luz de la investigación actual, la intervención de Zacarías debería ser en
tendida como una clara expresión de la implicación emocional del profeta.
Respuesta emocional al mensaje divino y a su proclamación

Una vez que se ha transmitido un mensaje, los profetas experimentan a
menudo diversas emociones. E n ocasiones están frustrados, o incluso en
fadados, cuando ven que el mensaje de Dios ha sigo acogido con indiferen
cia u hostilidad (1 Rey. 18: 21; 22: 28; 2 Rey. 13:19).
Un ejemplo interesante es la historia de Jonás. Todo el libro de Jonás
parece un caso práctico de un profeta que se niega a compartir las emocio
nes de Dios. El capítulo 1 da pocos indicios del estado emocional de Jonás,
salvo la enigmática repetición de la forma verbal wayyéred, «y descendió»
en Jonás 1: 3, 5 (cf. 2: 7 [2: 6 T E ]), lo que parece ligar un estado con un
emplazamiento, y podría ser descrito como lo que Kamp denomina «una
huida vertical».59 N o podemos sino concluir que Jonás no acoge su llama
miento de buen grado, como pone de manifiesto que corra en la dirección
opuesta al lugar al cual fue llamado. El capítulo primero en su integridad
está marcado por una notable falta de emoción documentada por parte de
Jonás. El hecho de que los marineros tuvieran «miedo» y clamaran (Jon. 1:5),
que sintieran «un gran temor» o estuvieran aterrados (vers. 10) y sintieran
«gran temor por Jehová» (vers. 16) contrasta vivamente con Jonás, que pa
rece estar emocionalmente al margen de la situación. A frontado por las
penetrantes preguntas de los aterrados marineros, declara con vehemencia
que han de arrojarlo al mar embravecido. Su falta de emoción raya en apa
57. Thomas Edward McComiskey, «Zechariah», en The Minar Prophets.An Exegetical

and Expository Commentary, ed. Thomas Edward McComiskey (Grand Ranids-
Baker, 1993), 3.T073. '
58. Carol L. Meyers and Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8, Anchor Bible 2 5 b
(Nueva York: Doubleday, 1987), 190.
59. Albert Kamp, Inner Worlds: A Cognitive Linguistics Approach to the Book ofjonah,
Biblical Interpretation Series 68 (Leiden: Brill, 2004), 169. Cf. también Joyce
Baldwin, «Jonah», en The Minor Prophets:An Exegetical and Expository Commen
tary, ed. Thomas Edward McComiskey (Grand Rapids: Baker, 1993), 2:553, el
cual señala que «Jonás se encuentra en una senda descendente, tanto espiritual
como literalmente».
tía y contrasta con el desesperado intento de los marineros de remar a tierra

(vers. 13) para evitar sacrificar a un semejante y, así, la culpa. Una vez que
la tripulación se da cuenta de que la huida es imposible, la emotiva oración
de súplica del perdón divino y de reconocim iento de las circunstancias
(vers. 16) tiene el contrapunto del silencio de Jonás. Este no parece sentir
nada en ese momento y afronta una muerte segura.
Vemos emociones saltar a la palestra únicamente durante su oración
(Jon. 2) mientras estaba en el vientre del pez, cuando se refiere a su «angus
tia» o aflicción (vers. 2).60 Tras su impresionante rescate, está dispuesto a
experimentar y transm itir ciertas emociones, concretamente la ira de Dios
(Jon. 3: 4), pero no está dispuesto a compadecerse de los demás con Dios.
El hecho de que Dios tenga compasión de la ciudad (vers. 10) evoca una
sorprendente respuesta emocional en Jonás: «se disgustó en extremo, y se
enojó» (Jon. 4:1). Jonás explicó entonces su huida aTarsis como una reac
ción a las emociones de Dios de compasión y amor abundante (vers. 2). El
lector suele esperar que un profeta esté contento cuando un mensaje de
Dios sea aceptado. Pero solo se documenta la alegría de Jonás cuando crece
una enredadera frondosa (vers. 6). Cuando esta se seca, él expresa una emo
ción extrema: enojarse «hasta la muerte» (vers. 9). El libro de Jonás termina
con una invitación indirecta por parte de Dios para que Jonás comparta sus
‘emociones” (o su preocupación) por la gente e incluso por los animales de
Nínive (vers. 11).
A veces los profetas se esforzaban por entender lo que habían visto en
visión, llegando a angustiarse tanto que enferm aban físicam ente. Tras
su visión de las 2,300 tardes y mañanas (Dan. 8: 26), Daniel cayó varios
días enfermo. Estaba «espantado» por la visión porque, en ese momento,
«no la entendía» (vers. 27).
Los profetas experimentaron emociones intensas en sus visiones. Por
medio de sus visiones fueron sensibilizados a ciertos pecados, y retenían
a m enudo una reacción negativa particularm ente intensa hacia el pecado,
incluso mucho después de la visión original. Por ejemplo, al profeta Jere
mías se le habían mostrado reiteradamente los peligros y las consecuencias
de la idolatría. Jeremías 44 contiene un mensaje para el remanente que
había huido a Egipto en contra de la orden de Dios. El mensaje divino
reiteró el disgusto divino con la idolatría y sus resultados seguros (que
60. El término hebreo $árcP, «angustia, ansiedad, necesidad», aparece reiteradamente

en la Biblia hebrea e indica aflicción o angustia causadas por otros (Gén. 42: 21);
pertenece al vocabulario habitual de los Salmos (por ejemplo, Sal. 22: 12; 78: 49;
81: 8; 91:15; etc.). La angustia marca los temores existenciales y las ansiedades.
conducen a la desolación, el exilio y la calamidad)."1Jeremías, sensibilizado

al pecado de la idolatría, dio después el paso inusual de protestar por el
culto doméstico femenino de quemar incienso y derramar libaciones a la
reina del cielo (Jer. 4 4 :20-30).6162
A menudo, los mensajes proféticos granjeaban a los profetas la desapro
bación de la opinión pública y muchos de los profetas temían por su segu
ridad personal. Com o muchos de los profetas anteriores, Jeremías no fue
popular por sus profecías. E n Jeremías 11:18-23 el propio Dios reveló una
trama contra Jeremías, propagada incluso posiblemente por la familia del
propio Jeremías en su ciudad natal.63 El desencanto, la frustración y la
omnipresente pregunta de por qué formaron parte de la respuesta de Jere
mías a esta crisis existencial y emocional. No deja de tener su interés que el
breve lamento poético de Jeremías 11:20 presente “lenguaje corporal”, in
cluyendo los riñones (traducidos «mente» en la RV95) y el corazón.64 '
La historia de Elias refleja la gam a de las respuestas emocionales —
tanto la suya propia como las de los dirigentes nacionales y las de la pobla
ción en general . Tras la demostración de soberanía y poder por parte de
Dios en el monte Carmelo (1 Rey. 18), el estado emocional de Elias parece
pasar de una experiencia culminante de éxito y victoria sobre los profetas
(y la teología) de Baal al terror de la amenaza de Jezabel (1 Rey. 19: 2,3).
Después de que Elias se batiera en apresurada retirada, su terror se convier
te en una depresión de primera, que en último término llevó al profeta a
61. El tema de la idolatría, tratándose de una de las razones clave del juicio divino y
del exilio, está muy extendido en Jeremías. Véanse, por ejemplo, las referencias de
Jeremías 2: 8,23; 9:13 [TE 9: 14]; 19: 5; 23: 13; 32: 29,35; etc. Cf. John Arthur
Thompson, The Book ofjeremiah, The New International Commentary on the Oíd
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 674.
62. La sección no es introducida con un divino «Así dice Jehová», sino con «Habló
Jeremías a todo el pueblo» (Jer. 44:20). El profeta reitera el mensaje divino por su
implicación con su originador divino.
63. El libro de Jeremías contiene varias confesiones importantes, incluyendo 11: 18
- 12: 6; 15: 10-21; 17: 14-18; 18:18-23; 20: 7-18, que a menudo tienen la forma
de lamentos. C f Robert C. Culley, «The Confessions ofjeremiah and Traditional
Discourse», en A Wise andDiscerning M in d 'Essays in Honor ofBurke O . Long, ed.
Saúl M. Olyan y Robert C. Culley, Brown Judaic Studies 325 (Providence, Rhode
Island: Brown Judaic Studies, 2000), 69-81.
64. Jack R. Lundbom,Jeremiah 1-20. A New Translation with lntroduction and Com
mentary, Anchor Bible 2 1 a (Nueva York: Doubleday, 1999), 637, 638, nos recu
erda el hecho de que las referencias al «riñón», el «corazón» y a «probar» se hacen
eco del lenguaje de los Salmos (cf. Sal. 7:10 [TE 7: 9]; 17:3; 26:2; Prov. 17:3; 21:2).
«Yahveh prueba los pensamientos humanos y los sentimientos humanos, pudien-
do representar cualquiera de ellos a toda la persona».
desear su propia muerte. «Entonces se deseó la muerte y dijo: Basta ya,

Jehová, quítame la vida, pues no soy yo mejor que mis padres”» (vers. 4). La
paciencia de Dios al abordar el frágil estado emotivo de su mensajero su
braya la comprensión del dolor emocional por parte del Señor y su com
promiso de ayudar a sus siervos a atravesar el valle de sombra de muerte.
Los profetas incluyeron reiteradas predicciones de desastre y castigo
por el pecado. Aunque, a menudo, estos pronunciam ientos eran acogidos
con indiferencia por el pueblo, el profeta, como parte del grupo que sufriría
los resultados de la desobediencia, era plenamente consciente del desastre
inminente y lo temía. Jeremías describe la situación de forma conmovedo
ra en Jeremías 4:19: «¡Alma mía, alma mía! Estoy angustiado, ¡oh corazón
mío! M i corazón se agita dentro de mí; no callaré, porque has oído, alma
mía, el sonido de la trompeta, el pregón de guerra» (LBA).65 Según señaló
Huey, «el dolor que [Jeremías] sintió cuando anunció la destrucción de
Jerusalén se revela en su grito “¡Qué angustia la mía, qué angustia la mía!”.
En su mente, Jeremías ya podía oír el sonido de trompeta del enemigo que
avanzaba y el grito de batalla de los soldados concentrados para un asalto
contra su amada ciudad. La idea de tal calamidad hacia que su corazón
latiera sin control».66
Habacuc 3:16 es un versículo similar que es sumamente profuso en un
lenguaje que remite a partes del cuerpo como expresión de emoción. For
ma parte de una im portante oración que continúa el diálogo entre el pro
feta y el Señor. Habacuc está aterrado por la perspectiva del castigo de Judá
por parte de Dios. Su desahogo contiene muchas de las expresiones m eta
fóricas que representan temor: «Oí, y se conmovieron mis entrañas; al oír
la voz temblaron mis labios. Pudrición entró en mis huesos, y dentro de mí
me estremecí» (Hab. 3: 16). Según señaló Palmer Robertson.
La expresión del profeta relativa al efecto del discurso del Señor

sobre él no debería ser tomada meramente como una figura literaria
que aporte dramatismo. Describe más bien una experiencia física
real que experimentó cuando cayó en la cuenta del peso pleno de la
significación de su visión. Su plexo solar se convulsiona. Su débil
65. La traducción"literal de «¡Alma mía!» sería, « ¡Ay mis entrañas [o mi vientre]!»

(PER). A menudo, se consideraba que las entrañas eran el asiento de todas las
emociones. Cf. Barclay M. Newman, Jr., y Philip C. Stin<t,AHandbook onjere-
miah, UBS Handbook Series (Nueva York: United Bible Societies, 2003), 136.
Todo el versículo contiene un lenguaje sumamente visual con referencia a partes
del cuerpo que resulta difícil de traducir al español.
66. F. B. Huey, Jeremiah, Lamentations, New American Commentary 16 (Nashville:
Broadman ScHolman, 1993), 83.
190 E l don Df p R o r tr iA en las E scrituras y en la historia
em peño por m antener un diálogo con el Todopoderoso da como

resultado el incontrolable zumbido de los labios. Sus huesos dan la
sensación de descomponerse de repente. Sus piernas tiemblan de
bajo de él.67
Esto hace tanto más interesante la emotiva declaración de fe de H aba-

cuc cuando exclama por fin: «Con todo, yo me alegraré en Jehová, me go
zaré en el Dios de mi salvación» (vers. 18).
A modo de conclusión
El breve repaso de la vinculación emocional de los profetas bíblicos en
su m inisterio profético sugiere que los profetas no eran simplemente un
conducto para las palabras de Dios. Las emociones formaban parte de la
experiencia de la visión y son parte integrante del proceso de inspiración.
Reconocer perspectivas de la investigación de las ciencias cognitivas y
la psicología puede ayudarnos a entender diferentes maneras en las que las
emociones contribuyeron a la experiencia profética.
E n vista del hecho de que las emociones son desencadenadas normal
mente por circunstancias que actúan como estímulos, experimentar a Dios
en visión desencadenaba emociones en los profetas bíblicos durante la vi
sión y con posterioridad a la misma. Estas emociones habrían sido reforza
das con cada recuerdo posterior y cada narración del incidente. Esto actua
ba como un recurso mnemotécnico y contribuía a mantener la visión
fresca en la mente del profeta, así como en su audiencia.
Las emociones hacen de detectores de la relevancia. Así, las expresiones
emocionales en los libros proféticos pueden servir para destacar ciertos
temas o secciones de una visión. La reacción de Daniel a la profecía de las
2,300 tardes y mañanas sirve para realzar la importancia, eleva la tensión y
subraya la posterior explicación de esta profecía (cf. Dan. 8: 27).68
En un m omento sumamente emotivo las personas recuerdan detalles
que normalmente no son capaces de recordar. Por ejemplo, la mayor parte
de la gente puede acordarse de dónde estaba y qué hacía cuando se ente
ró de los atentados del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas de M an
hattan. La emoción, en este caso, hacía de instantánea y ayudaba al profeta
67. O. Palmer Robertson, The Books ofNahum, Habakkuk, and Zephaniah, New Inter
national Commentary on the Oíd Testament (Grand Rapids: Eerdmans 19901
242,243. ’ h
68. Obsérvese también el llanto de Juan en Apocalipsis 5, que aumenta la importancia
de la ruprura final de los sellos y subraya la centralidad y la importancia del Cor
dero, que es el único digno de romper los sellos.
a centrarse en los detalles de una visión, a ordenarlos y a recordarlos. Esta

puede ser una posible explicación de las gráficas y, no obstante, a menudo
diversas descripciones proféticas de Dios, el cielo o los seres celestiales.
El hecho de que las emociones sean la mayor influencia en el compor
tamiento y puedan interrum pir una secuencia conductual, así como hacer
de desencadenante para la fijación de metas y planes nuevos, parece estar
reforzado en todos los libros proféticos. La meta de muchos de los mensa
jes proféticos era realzar la sensación de pecaminosidad y las consecuencias
de la conducta pecaminosa, e inspirar a la audiencia a fijarse nuevas metas
y nuevos planes. Esto representa en esencia el concepto bíblico del arre
pentim iento o del cambio de vida. Esta meta se ve reflejada con la máxima
nitidez en todos los escritos proféticos en la elección del lenguaje, calcula
do para sobrecoger, sobresaltar, captar la atención de la audiencia y suscitar
en ella una emoción.6970
El proceso profético subraya el hecho de que Dios no solo tiene ideas y
planes, sino también sentimientos. Las emociones de Dios contrastan con
las emociones humanas, porque son fiables y proceden de continuo de un
Dios que «es amor» (1 Juan 4: 16).
Las emociones generadas en visión llevan reiteradamente a plantearles
preguntas a Dios y a esperar respuestas de él. Un profeta no solo habla en
nombre de Dios, sino que, a menudo, también expresa de forma vicaria
respuestas emocionales tanto del pueblo como del Señor y usa sus emocio
nes para transm itir mejor el mensaje divino. Parte del llamamiento a ser
profeta es una invitación a ver el mundo como lo ve Dios y a sentir algunas
de las emociones que Dios siente cuando ve la actividad humana. El pro
feta no solo ha de hablar las palabras de Dios, sino que ha de sentir y
transm itir las emociones de Dios.
69. Para más información, véase Block, 418-442, y su análisis de las supuestas inco
herencias y «corrupciones» de la visión inaugural de Ezequiel. Compárese tam
bién Phelps, 30-33, para más sobre la memoria y la emoción.
70. La elección del lenguaje también está estrechamente asociada con el género. Por
ejemplo, los profetas usaban lamentos a menudo (cf. Lamentaciones, Amos 5) o
incluso una canción de amor (Isa. 5), que desencadenaría más emoción. Algunos
recibieron incluso instrucciones para que fueran más allá con lecciones prácticas
escenificadas (Eze. 4:1-12; Jer. 13:1-11; 27:1-22; 28:10; 44: 8-13; etc.).
i
Capítulo VII
Percepciones de Elena G . de White

sobre las Escrituras a la luz
de las lenguas bíblicas originales
Richard M . Davidson
El enfoque que com parto en este capítulo respecto a los escritos de

Elena G. de W hite no lo he visto antes en un estudio sistemático de sus
materiales publicados. Debido a la naturaleza del material, esta monografía
adopta más el tono de un testimonio personal que el de una presentación
formal. Ninguna de las siguientes ejemplos puede ser hallado en libros de
texto que traten el ministerio profético de Elena G. de W h ite.1 Abordo el
asunto desde la perspectiva de un teólogo bíblico del Antiguo Testamento.
Esa es mi disciplina académica.2 Desde que me convertí en profesor del
Seminario de la Universidad Andrews en 1979, he tenido numerosas oca
siones de considerar la opinión de Elena G. de W hite cuando trataba de
entender el significado de pasajes bíblicos en las lenguas originales de la
Biblia: hebreo, arameo y griego.
Una y otra vez me he visto sorprendido de encontrar que matices de los
textos bíblicos detectados solo en mi estudio de las lenguas originales, y no
reflejados en las traducciones modernas, estaban incorporados en esos tex
tos de Elena G. de W hite. A la inversa, con frecuencia he hecho el descu
brimiento fortuito de que las detalladas percepciones de Elena G. de W h i
te relativas a los relatos bíblicos, que yo había supuesto que no estaban
mencionadas directamente en las Escrituras, están realmente apoyadas por
1. Hay varios estudios excelentes de este tema. Ver en especial Herbert E. Douglas,
Mensajera del Señor: E l ministerio profético de Elena G. de White (Nampa, Idaho:
Pacific Press, 1998).
2. Obtuve mi doctorado en teología (T h.D ., que pasó a denom inarse después
Ph.D.) en estudios bíblicos de la Universidad Andrews, con especialización en
Antiguo Testamento, subespecialización en Nuevo Testamento y un campo de
afinidad de teología sistemática. M i tesis fue un estudio hermenéutico interdis
ciplinar que implicaba el uso neotestamentario del Antiguo Testamento (rela
ciones tipológicas).
194 E l don de. profecía en las E sckiiukas y en la mis loria
una lectura minuciosa del texto bíblico en las lenguas originales. Estas ex
periencias me han recordado reiteradamente declaraciones que hizo Elena
G. de W hite en el sentido de que, dado que se presta poca atención a la
Biblia, el Señor nos ha dado sus escritos como una luz m enor que nos lleva
a la luz mayor (es decir, las Escrituras).3
A ntes de co m partir ejem plos concretos, tengam os en cuenta lo si
guiente:
E n prim er lugar, no me propongo dar a entender que si uno sim ple
mente estudia los escritos de Elena G. de W hite ya no es necesario estu
diar las Escrituras. De hecho, creo precisamente lo contrario. H e procura
do demostrar que el don divino de la inspiración profética resulta evidente
en los escritos de Elena G. de W hite porque (entre otras razones) su pro
funda percepción de los pasajes bíblicos parece estar más allá de su capaci
dad humana, dada su propia falta de familiaridad con las lenguas bíblicas
originales. Pero estas y otras percepciones inspiradas del texto bíblico de
berían motivarnos a volver a las Escrituras, y comprobar si las percepciones
de ella están, de hecho, apoyadas por la exégesis bíblica, y luego a compar
tir las verdades distintivas del movimiento adventista, especialmente con
otras personas que no son de nuestra fe, únicamente con las Escrituras, no
con los escritos de ella.
E n segundo lugar, Elena G. de W hite, ciertam ente no ha agotado el
significado de estos y otros pasajes bíblicos. Su muestreo de tesoros en
terrados que se encuentran en la Biblia debería empujarnos a ahondar en
las E scrituras por nosotros m ism os, utilizando todas las herram ientas
exegéticas disponibles para encontrar la riqueza adicional contenida en
las mismas.
E n tercer lugar, Elena G. de W hite usa a menudo fraseología bíblica en
sus escritos en los que está claro por el contexto que no está buscando dar
perspectivas exegéticas específicas en cuanto a un pasaje bíblico dado. Po
demos comparar esto con la común expresión española «He escapado por
los pelos»: está claro que los que usamos esta expresión, transmutada de
una alusión bíblica, en una conversación ordinaria no estamos intentando
hacer exégesis de Job 19:20 («he escapado con solo la piel de mis dientes»),
fuente original de esta cita. ’
3. «Poco caso se hace de la Biblia, y el Señor ha dado una luz menor para guiar a los
hombres y mujeres a la luz mayor» (Elena G. de W hite, «Dear Brethren and Sis-
ters», Review andHerald, 20 de enero de 1903,15; también en Ídem, Mensajes se
lectos [Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association, 1984],
3:32; ídem, E l colportor evangélico [Buenos Aires: Asociación Casa Editora Su
damericana, 1967], 174).
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 1 9 5
En cuarto lugar, no sugiero que sea necesario saber griego y hebreo para
contar con una comprensión sólida de la Biblia o de los escritos de Elena
G. de W hite. El mensaje principal de las Escrituras es manifiesto en cual
quier versión a un idioma moderno que uno pueda leer. Pero el conocimien
to de las lenguas originales es útil para los especialistas en estudios bíblicos,
cuando los eruditos sondean las profundidades del significado de un pasa
je bíblico dado en toda su belleza y su riqueza.
En quinto lugar, no defiendo una teoría de inspiración verbal, ni para
los autores bíblicos ni para Elena G. de W hite. Tanto la Biblia como Elena
G. de W h ite ponen de manifiesto que Dios inspiró pensamientos a sus
profetas y que no les dictó el mensaje verbalmente. A la vez, tanto los au
tores bíblicos como Elena G. de W h ite expresan tanta dependencia del
Espíritu Santo al comunicar el mensaje inspirado como al recibirlo, lo cual
conlleva en ocasiones la dirección divina en la selección de las palabras
apropiadas para expresar la verdad. El Espíritu Santo imbuyo a los instru
mentos humanos de la verdad divina en ideas y, así, los ayudo a escribir
para que expresaran fielmente en palabras apropiadas las cosas que les fue
ron divinamente reveladas.4
Por último, no afirmo haber resuelto todas las dificultades relativas a las
alusiones de Elena G. de W hite a los textos bíblicos, o en áreas en las que
Elena G. de W hite presenta vislumbres de las Escrituras que no he podido
verificar mediante una exhaustiva exégesis bíblica. E n algunos casos, puede
que Elena G . de W h ite haya visto en visión detalles de la historia bíbli
ca que no estén consignados en el registro bíblico. En otros casos, ciertos inves
tigadores modernos han señalado discrepancias aparentes entre algunas
de las descripciones de acontecimientos históricos por parte de Elena G. de
W h ite y el registro bíblico de esos acontecimientos. E n una ocasión tuve
4 1 Cor 2: 10-13; 2 Tim. 3: 16, 17; 2 Ped. 1: 19-21. Elena G. de W hite escribe:
«Dependo tanto del Espíritu del Señor para relatar o escribir una visión como
para tenerla. Es imposible que yo recuerde cosas que me han sido mostradas a
menos que el Señor las haga surgir delante de mí en el momento que a él le place
que yo las relate o escriba» {Spiritua! Gifts [Battle Creek, Michigan: James W hite,
1860] 2-292 293; republicado en ídem, Mensajes selectos [Mountain View, Cali
fornia’: Pacific Press Publishing Association, 1966], 1:41). «Aunque dependo
tanto del Espíritu del Señor para escribir mis visiones como para recibirlas, sin
embargo las palabras que empleo para describir lo que he visto son mías, a menos
que sean las que me habló un ángel, las cuales siempre incluyo entre comillas»
(ídem, en «Questions and Answers», Review and Herald, 8 de octubre de 1867,
260; republicado en ídem, Mensajes selectos, 1:41,42]). «El Espíritu de Dios obra
sobre mi mente y me da palabras apropiadas con las cuales expresar la verdad»
(ídem, carta 325,1905; publicado en ídem, Mensajes selectos, 3:56,57).
196 E l üon de profecía en las E scrituras y en la historia
una larga lista de estas discrepancias aparentes, pero la lista ha ido m en
guando continuamente ante la luz de un estudio adicional. Tengo en mi
mente un estante en el que aguardan problemas sin resolver como estos
asta que brille sobre ellos luz adicional. Para algunos problemas, sin duda
¡tendré que esperar hasta que el mismísimo Cristo me los explique en el
más allá! n
Pero docenas de veces — más bien veintenas— he encontrado la verdad
en la «luz menor» y, posteriormente, me di cuenta de que ya forma parte de
la «luz mayor», si se la estudia con profundidad. M uchas otras veces he
encontrado algún rico tesoro en las Escrituras revelado solo en el idioma
original, y después descubrí que Elena G. de W hite también había captado
esta perspectiva, aparentemente sin ningún conocimiento de las lenguas
originales (ni de fuentes secundarias que señalaran esta perspectiva) En
estas ocasiones me ha ardido el corazón de gozo (como a los discípulos
camino de Emaús, Lucas 24: 32), ya que las Escrituras han recibido ilumi
nación y se ha confirmado el don profético de Elena G. de W hite. En lo
que sigue com parto algunas de estas experiencias personales, particular
m ente en relación con el Antiguo Testamento.
Génesis 1:26,27: Im ago D ei

Al comienzo mismo de la Biblia uno se encuentra la descripción en el
sentido de que Adán y Eva fueron creados a imagen de Dios (Gén 1- 26 27)
En el comentario de Elena G. de W hite sobre este relato de la creación’
e a escribe que «el hombre había de llevar la imagen de Dios, tanto en la
semejanza exterior, como en el carácter».5 H a habido mucha discusión en
cuanto a la imago Dei o «imagen de Dios».6 Génesis 1: 26 expresa la deli
beración divina: «“H agam os al hom bre a nuestra im agen, conform e a
nuestra semejanza”».7 En mi análisis del texto hebreo de Génesis 1:26,8 he
descubierto que las dos palabras traducidas “imagen” (selem) y “semejanza”
E kna G. de W hite, Patriarcas y profetas (Doral, Florida: IADPA.2008) 24.

Vease Richard M. Davidson, «Biblical Anthropology in the Oíd Testament» (po
nencia ante el pleno del congreso presentada en el Tercer Congreso Bíblico Inter-
nacional.Jerusalén, Israel, el 16 de junio de 2012),2-14; pendiente de publicación
con el titulo «The Nature of the H um an Being from the Beginning: Génesis
" BRICOM “ d ■*"

7. Las citas bíblicas están tomadas de la versión Reina-Valera de 1995, a no ser aue
se indique otra cosa. ^
Davidson, «Biblical Anthropology», 9-10.
Percepciones de Elen3 G. de White sobre las Escrituras 1 9 7
{dmuf), aunque se solapan en su abanico semántico, tienden a recalcar as

pectos diferentes. Un estudio del uso de estos dos términos en las Escritu
ras revela que selem, “imagen”, recalca la forma externa concreta,910mientras
que cfmüt, “semejanza”, recalca las cualidades de carácter internas abstractas,
y, cuando se yuxtaponen, como en Génesis 1: 26, los dos términos denotan
tanto la form a externa como las características internas.1112 Elena G. de
W hite no tenía ninguna formación en hebreo bíblico, y, no obstante, dio en
el clavo cuando escribió que la imagen de Dios consistía «tanto en la seme
janza exterior, como en el carácter». Esta lectura de Elena G . de W h ite es
valiosa, porque en el siglo XIX los eruditos bíblicos eran casi unánimes en
ver a Dios, al estilo del dualismo griego, como algo “intemporal mas alia
del espado y del tiempo— y, por ello, desprovisto de forma externa, y, por
lo tanto, cualquier interpretación de la imago Dei que incluyera la «seme
janza exterior» era descartada sin más.
9 Véase Bruce K. Waltke, An Oíd Testament Theology: An Exegetical Canonical, and

' Ihematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 215: «Aparte de sus dos
usos posiblemente figurativos, selem siempre se refiere a una imagen física, que
tiene un cuerpo formado». Waltke (ibíd) sugiere que los dos usos figurativos (Sal.
39: 6; 73: 20) bien puede que procedan de otra raíz, II selem, con el significado de
«silueta, sombra fugaz». John Goldingay extrae la implicación para la imagen
de Dios: «Una imagen es la representación visible de algo, lo que sugiere que a
imagen de Dios se halla en la naturaleza corporal de la humanidad L...J . El Primer
Testamento [...] presupone sistemáticamente una correspondencia entre Dios y
la humanidad en su naturaleza corporal, así como en la interna» {Oíd Testament
Theology, Vol. 1: Israel’s Cospel (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2003),
10 Véase por ejemplo, liona N. Rashkow, Taboo orNotTaboo: Sexuahty and Family in
the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2000), 61, que presenta este resumen en
cuanto al término dm üt «[dmút] se usa generalmente para significar el «aspecto»,
la «similitud» o la «analogía» de características no físicas [...]».
11 Rashkow {ibíd., 61) resume: «Dios dice que su intención es hacer a Adan tanto «a
nuestra imagen» (es decir, físicamente similar, con independencia de lo que sig
nifique) y «conforme a nuestra semejanza» (dotado de las mismas características
abstractas)». , c
12 David Carr resume esta noción común que aún es sostenida actualmente de forma
general por los eruditos bíblicos: «Génesis 1 debe de estar hablando de otra cosa
— de cualquier otra cosa— distinta de la semejanza física en si en treD l° s >' ^
seres humanos» {The Erotic Word- Sexuality, Spirituality, and the Bible [Oxford:
Oxford University Press, 2003], 18). Carr {ibíd, 17-26) se opone a esta nocion
con datos bíblicos sólidos tomados de todas las Escrituras. Vease mi análisis de
esto en Davidson, «Oíd Testament Anthropology», 4,5.
198 E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
Génesis 2:25: Ropa de luz y gloria

Elena G. de W hite describe que Adán y Eva, cuando fueron creados,
estaban vestidos en «una envoltura de luz y gloria».13*¿Se encuentra esta
percepción únicamente en los escritos de Elena G. de W hite o ya está
implícita en las Escrituras? En Génesis 2: 25 Moisés dice de Adán y Eva
en la creación que estaban «desnudos». La palabra traducida «desnudos» en
este versículo es áróm, que en otros lugares de las Escrituras se refiere con
frecuencia a alguien no completamente vestido o no vestido de manera nor-
maLu Génesis 2: 25 no indica explícitamente de qué forma A dán y Eva
estaban desprovistos de ropa en el sentido normal (“normal” desde la pers
pectiva posterior a la caída).
Pero tal detalle adicional puede deducirse de otro relato im portante de
la creación de la Biblia: el Salmo 104. Este salmo repasa los siete días de la
creación en exactamente el mismo orden que Génesis 1, salvo que comple
ta muchos detalles no mencionados en Génesis l . 15 El Salmo 104 propor
ciona una descripción poética de la obra creadora de Dios, y también da al
menos una indicación de su apariencia, o, más bien, de su “vestido” O bsér
vense los versículos 1 y 2, que son paralelos a la creación de la luz en G é
nesis 1: «¡Bendice, alma mía, a Jehová! Jehová, Dios mío, mucho te has
engrandecido; te has vestido de gloria y de magnificencia: el que se cubre
13. W hite, Patriarcas y profetas, 25.

U . Por ejemplo, en 1 Samuel 19: 24 el término es «usado para hablar de alguien que
habiéndose quitado el manto, sale vestido únicamente con la túnica» (Wilhelm
Gesenius, Gesenius'Hebre-w and Chaldee Lexicón to the OldTestament Scriptures
trad. Samuel P. Tregelles, ed. 1857 [Grand Rapids: Eerdmans, 1949], 653) De
nuevo, en Isaías 20: 2, la referencia es a una persona vestida «únicamente con la
ropa interior» (KBL, 735; cf. Juan 21: 7). Otros pasajes emplean el término en el
sentido de «andrajoso, mal vestido» (Job 22: 6; 24: 7,10; Isa. 58: 7; Gesenius, 653)
Vf Í f Z r á ^ rT a'C a U xk0n °f t h e ° U Testament ÍHALOT) (Leiden: Brill,
i vy4-/U0i J, 883, identifica numerosos pasajes del Antiguo Testamento en los que
arom denota «ligeramente vestido» (Isa. 20: 2,4; 58: 7; Miq. 1: 8- Job 22' 6- 24 6
, V ° y,u" P fSaJe en el 4ue el térm ino se refiere a un hombre sin armadura
(Amos 2: 16).
15. Richard M. Davidson, «Creation in the Psalms: Psalm 104», en He Spoke and It
Was:Divine Creation in the OldTestament, ed. Ge raid A. Klingbeil (Nampa, Idaho:
aci c Press, 2015), 85-105. Cf. la tesis publicada de Jacques Doukhan, TheLiter-
ary Structure ofthe Génesis Creation Story, Andrews University Seminary Doctoral
f q ^ r 0" 56068’: 01' 5 (Berrien SP™gs, Michigan: Andrews University Press,
19/8), 81-88, que demuestra cómo el Salmo 104 sigue exactamente el mismo
orden que el relato de la creación de Génesis, y que analiza los paralelos entre los
dos pasajes punto por punto.
de luz como de vestidura». Si Dios es representado vestido de luz y gloria en

la creación, podemos deducir razonablemente que los primeros seres hum a
nos, que fueron creados a imagen y semejanza de Dios tanto en la semejan
za exterior, como en el carácter (según se ha expuesto más arriba), estaban
vestidos de forma similar. No estaban vestidos de la “manera normal” desde
una perspectiva posterior a la caída, sino que estaban vestidos como Aquel
en cuya imagen/semejanza fueron hechos. Así, la descripción que hace Ele
na G. de W hite de la vestimenta de Adán y Eva antes de la caída puede ser
deducida lógicamente de los datos bíblicos por sí solos, cuando uno examina
la terminología hebrea para expresar desnudez y la conexión mtertextual
entre el relato de la creación de Génesis y el Salmo 104.
Génesis 3:7: Desnudez de alma

Lo que a menudo no se suele captar es que Génesis 2 y 3 utilizan dos
palabras diferentes para decir “desnudo”.16 Com o hemos visto anterior
mente, la palabra traducida “desnudos” en Génesis 2: 25 significa “no ves
tido de m anera norm al”, e implica (teniendo en cuenta la imago Dei y el
Salmo 104: 1,2) que estaban vestidos de luz y gloria como Dios. En cam
bio, en Génesis 3: 7, 10, y 11 la palabra hebrea traducida “desnudo” es
éróm, que en otros lugares de las Escrituras aparece siempre en el contexto
de completa y, a menudo, vergonzosa obscenidad, describiendo a alguien
“completamente desnudo”.17 Com o consecuencia del pecado, la pareja hu
mana se encuentra “completamente desnuda”, desprovista de la ropa de luz
y gloria, procurando vestirse con hojas de higuera.
16 La atención en los comentarios suele centrarse en la similitud de sonido y de or

tografía entre árúmmim, «desnudos», en Génesis 2: 25 (referido a Adan y Eva) y
■árúm, «astuta», en el versículo siguiente, Génesis 3: 1 (referido a la serpiente). Se
suele sugerir que la palabra traducida «desnudos» en 2: 25 es usada buscando un
juego literario de palabras. Ciertamente, puede haber implicada una paronomasia,
¡pero esto no es todo lo que hay implicado! Elaine Phillips observa que, a diferen
cia de la palabra traducida «desnudos» en Génesis 2: 25, «la palabra tiene ahora
[Gén 3- 7] una forma ligeramente diferente» y sugiere que «el conocimiento que
adquirieron parece haber afectado de alguna manera su percepción de su desnu
dez» (Elaine A. Phillips, «Serpent Intertexts: Tantalizing Twists ín the i ales»,
BBR 10 [2000]* 237). ¡Pero ella no llega al fondo del asunto! El cambio a una
palabra diferente para decir «desnudo» en Génesis 3 tiene una significación teo
lógica específica, según defiendo a continuación.
17. Ver Eze 16: 7,22, 39; 18: 7,16; 23: 29; Deut. 28: 48. Cf. G e s e m u ^ l h e N e v
Brown-Driver-Briggs Hebrea and English Lexicón (hereafter BDB; Chnstian
Copyrights, 1983), 735,736.
200 E l DON DE PROEtClA LN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
Está claro que la desnudez de Adán y Eva descrita en Génesis es algo

más que la desnudez física, porque Adán dice de sí mismo que seguía des
nudo cuando D ios entra andando tom ando el fresco, aunque ya estaba
cubierto con hojas de higuera (Gén. 3: 10). La desnudez de Génesis 3
implicaba no solo la pérdida de las túnicas de luz y gloria, sino que incluía
una sensación de «estar desenmascarados»,18 una conciencia de culpa, una
desnudez del alma. Y exactamente así describe Elena G. de W hite la des
nudez de la pareja culpable:
Después de su transgresión, A dán se imaginó al principio que en

traba en un plano superior de existencia. Pero pronto la idea de su
pecado lo llenó de terror. El aire que hasta entonces había sido de
tem peratura suave y uniforme pareció enfriar los cuerpos de la cul
pable pareja. El amor y la paz que habían disfrutado desapareció, y
en su lugar sintieron el remordimiento del pecado, el tem or al futu
ro y la desnudez del alma. El m anto de luz que los había cubierto
desapareció, y para reemplazarlo hicieron delantales; porque no po
dían presentarse desnudos a la vista de Dios y los santos ángeles.19
Una vez más, las percepciones de Elena G. de W hite están en armonía

con los datos bíblicos cuando se los mira a la luz del original hebreo.20
Génesis 4:1: La esperanza de Adán y Eva

de que Caín fuera el Mesías
O tro ejemplo de la correlación entre las Escrituras en el idioma original
y las percepciones de Elena G. de W hite se encuentra en los comentarios
de esta sobre la idea de Adán y Eva cuando nació su primer hijo. W hite
escribe: «La venida del Salvador había sido predicha en el Edén. Cuando
Adán y Eva oyeron por primera vez la promesa, esperaban que se cumplie
se pronto. Dieron gozosamente la bienvenida a su primogénito, esperando
que fuera el L ibertador. Pero el cum plim iento de la prom esa tardó».21
¿Puede esta idea de Adán y Eva sustanciarse con las Escrituras? Hace unos
18. Claus Westermann, Creation (Londres: SPCK, 1974), 95.

19. W hite, Patriarcas y profetas, 36 (la cursiva no está en el original).
20. Para un estudio adicional, véanse Richard M. Davidson, Fíame ofYabweh: Sexual-
ity in the Oíd Testament (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2007), 55-58; y
Gary A. Anderson, «The Punishment of Adam and Eve in the Life of Adam and
Eve», en Literature on Adam and Eve: Collected Essays, ed. Gary Anderson et al
(Leiden: E. J. Brill, 2000), 57-81. '
21. Elena G. de W hite, E l Deseado de todas las gentes (Doral, Florida: IA D PA ,
2007), 23.
•Años estaba yo leyendo Génesis 4 en mi Biblia hebrea y fortuitam ente me

encontré con algo en lo que nunca antes me había fijado en el versículo 1:
«Adán se unió a Eva, su mujer; ella concibió, dio a luz a Caín y dijo: H e
tenido un varón”» — y luego la mayoría de las traducciones españolas tra
duce— «con la ayuda del Señor». Sin embargo, como resulta evidente en
versiones modernas de la Biblia que ponen en cursiva las palabras añadidas
(por ejemplo, la LBA), la expresión «con la ayuda del» no está presente en
el original hebreo.
E n el hebreo de este versículo, inmediatamente después de la palabra
Varón (heb. ’is), aparece la partícula ’et, que puede o bien representar la
preposición con o ser un indicador de que la palabra siguiente es un objeto
directo de la frase. Traducirla simplemente como una preposición, con el
Señor”, no tiene realmente ningún sentido en el contexto inmediato.22 Hay
que añadir “la ayuda de”, como hacen muchas traducciones modernas, pero
un estudio de otros pasajes de las Escrituras que usan esta partícula como
la preposición ‘con’no revela ningún ejemplo claro en el que pueda signifi
car “con la ayuda de”. Así, parece improbable que la adición de “la ayuda
de” suponga la mejor traducción.
La alternativa que queda es tomar la partícula 'etcomo el signo del obje
to directo, que en español puede ser representado por una raya larga. Asi, la
traducción de este versículo sería: «He tenido un varón — ¡el Señor!— ».
Esta traducción tiene mucho sentido, y la construcción gramatical tiene
paralelos en otros lugares de las Escrituras.23 Concluyo, así, que traducir et
22. A no ser que se adopte una reciente lectura crítica del texto que defiende que «los
textos bíblicos comparten una visión aristotélica de cómo ocurre la concepción,
pero la adaptan de forma peculiar para que haya tres partes implicadas — Dios, el
macho con su simiente y la hembra con la sangre o los fluidos de su matriz y se
entiende que las tres partes están activamente implicadas en la producción e un
feto humano». Dado que «la fuerza vital que genera y desarrolla el feto en el vien
tre de la madre es divina», en los relatos bíblicos «cualquier mención a la simiente
del varón desaparece» finalmente y lleva a la posibilidad de un nacimiento «virgi
nal» de Jesús, en el que la simiente del varón humano es totalmente suplantada por
la referencia al Espíritu Santo, en paralelo con el género de la biografía grecorro
mana en la que las grandes figuras son concebidas por «unión entre uno de los
dioses y una madre humana, sin que haya un varón humano implicado en el pro
ceso» (Andrew Lincoln, «How Babies Were Made in Jesus’Time», Bíblica!Ar-
chaeology Review 40, n° 6 [2014]: 46, 47). En último término, tal lectura va a
contrapelo del texto bíblico al buscar explicar el nacimiento virginal de Cristo en
términos humanísticos, y no cuadra con la cosmovisión bíblica.
23. Para esta misma construcción gramatical con un segundo objeto directo, vease, por
ejemplo, Gén. 26: 34.
2 0 2 E l don de profecía en las E scrhuras y en la hisioria
como un objeto directo es la mejor opción en este versículo. Esta es la tra

ducción representada, por ejemplo, en la N ew American Standard Bible al
margen. Eruditos evangélicos como W alter Kaiser han analizado cuidado
samente este pasaje y han llegado a la misma conclusión.24 Este texto im
plica que cuando Adán y Eva dieron su nombre a Caín, pensaban que po
dría ser la Simiente mesiánica prometida, el mismísimo Yahveh. Albergaron
la esperanza de que el Mesías había llegado, solo para descubrir que Caín
no era el Mesías, sino un homicida.
Elena G. de W hite escribió bajo inspiración lo que era coherente con
los datos bíblicos, revelados en el original hebreo.
Génesis 4:7: Percepciones relativas

al relato de Caín y Abel
Consideremos un ejemplo más de Génesis en el que las percepciones
de Elena G. de W hite se correlacionan con la mejor interpretación (pero a
menudo pasada por alto) del original hebreo de un pasaje bíblico. En G é
nesis 4 encontramos el conocido relato de Caín y Abel. Una vez que Caín
y Abel hubieron llevado sus respectivas ofrendas al Señor, y la fruta de
Caín fue rechazada, mientras que el sacrificio animal de Abel fue aceptado,
el semblante de Caín «decayó» (vers. 5). El Señor acudió a él y dijo (vers. 7,
habitualmente traducido así): «Si procedieras bien, ¿no levantarías la cabe
za? Pero si no procedes bien, a la puerta acecha el pecado. Y aunque tiene
ansia [heb. fsügá6] de ti, tú puedes dominarlo [heb. másaí]» (PER). Según
este estilo habitual de traducción, en el cuadro, negativo y siniestro, el pe
cado es comparado con un demonio o una fiera que desea dominar a Caín,
pero Caín debe dominarlo. Dado que la gramática de este versículo es casi
idéntica a la de Génesis 3: 16 (usando las mismas palabras hebreas tradu
cidas “deseo”y “enseñorear/dominar”y con pronombres que las modifican),
este pasaje también es interpretado a menudo de forma muy negativa: el
“deseo” de la mujer es intentar dominar al hombre, pero el nombre debe
“enseñorearse” de ella.25
24. Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Oíd Testament Uoeology (Grand Rapids: Zonder-
van, 1978), 37.
25. Para ejemplos de esta interpretación de Génesis 3: 16, basada en la interpretación
de Génesis 4: 7, véase especialmente Susan T. Foh, «What Is the Woman’s De-
sire?», Westminster TheologicalJournal 37 (1975): 376-383 (cf. ídem, Women and the
Word o f God [Phillipsburg, Nueva Jersey: Presbyterian and Reformed, 1979],
68,69).Toman una posición similar, por ejemplo, Samuele Bacchiocchi, Women in
the Church: A Biblical Study on the Role o f Women in the Church (Berrien Springs,
Un estudio cuidadoso de Génesis 4: 7 realizado por uno de mis exa

lumnos de doctorado ha puesto en duda esta interpretación negativa ba
sándose en una lectura atenta del texto hebreo.26 M i propio estudio, más
reciente, se basa en su análisis, y considera facetas adicionales del original
hebreo, y llega a la misma conclusión básica.27 Aquí comparto solo algunos
puntos destacados de la investigación. E n prim er lugar, en otros lugares de
las Escrituras no hay ninguna otra referencia en la que se describa al “peca
do” como un demonio ni como una fiera que esté al “acecho” de su presa,
con la necesidad de que los seres humanos lo “dominen”. Tal retrato parece
no cuadrar con la teología del pecado del resto de las Escrituras.
En segundo lugar, el pronombre posesivo ‘su’ (en la frase ‘su deseo’en el
original) es masculino y, por lo tanto, de acuerdo con una regla fundamen
tal de la gramática hebrea según la cual el pronombre concuerda en género
con su sustantivo antecedente, el sustantivo al que se refiere ‘su’debería ser
masculino. ¡Pero la palabra traducida “pecado” es femenina! ¡El anteceden
te más cercano posible del pronombre posesivo masculino de este versículo
es ‘A bel’ (vers. 4)!
En tercer lugar, Abel es el único que encaja en el flujo literario de la trama
general de vergüenza-honra del relato. Abel es la persona hacia la cual se
dirige implícitamente la ira o el disgusto de Caín en los versículos anterio
res. En su contexto, este disgusto se debe a que suponía que había perdido
(o corría el riesgo de perder) su condición de primogénito por su incumpli
miento del ritual ordenado. Caín había sido “avergonzado” y su semblante
“decayó” (en lenguaje moderno de vergüenza-honra, “perdió credibilidad”).
Dios promete que si obra bien, será aceptado: literalmente, su “semblante
será levantado”: su honra será restaurada. Todos estos puntos están apoya
dos por la terminología hebrea clave del texto.28
Michigan: Biblical Perspectives, 1987), 79-84; y James B. H uríty.M an and Wom-

an in BiblicalPerspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 218, 219. Cf. Walter
Vogels, «The Power Struggle Between Man and Woman (Gen. 3,16b)», Bib 77
(1996): 197-209, que, asimismo, entiende Génesis 4: 7 como una experiencia
negativa —el pecado como una fiera agazapada a la espera de su presa— , aunque
lo interpreta de forma descriptiva y no preceptiva, como Foh y otros.
26. Joachim Azevedo, «At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen.
4: 7 Bibliscbe Notizen 100 (1999):45-59.
27. Richard M. Davidson, «Shame and Honor in the Beginning: A Study of Génesis 4»,
en Shame and Honor: Presenting Biblical Themes in Shame and Honor Contexts, ed.
Bruce L. Bauer (Berrien Springs, Michigan: Department of World Mission, An
drews University, 2014), 43-76.
28. Véase ibíd, 3-19.
2 0 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
Por ende,la traducción de Génesis 4: 7 se hace positiva: «Su deseo [refe

rido a Abel] será para ti, y tú [Caín] gobernarás sobre él». Dios promete a
Caín que si obra bien, se restaurará el “deseo” (o respeto) de Abel hacia Caín,
y que Caín tendrá la primacía del hijo primogénito, como antes. Esta inter
pretación cuenta con el apoyo de la traducción griega del Antiguo Testamen
to, la Septuaginta (LXX): «A ti será su sumisión, y tú gobernarás sobre él».
Aunque (que yo sepa), ninguna versión moderna de la Biblia en los días
de Elena G. de W hite (o incluso hoy) sigue a la LXX, dando esta traduc
ción positiva justificada por el original hebreo, Elena G. de W hite favorece
esta traducción ya en varias de sus primeras declaraciones interpretativas
de Génesis 4: 7. Ya considera claramente que este pasaje (vers. 7b) se refie
re a Caín y Abel en el contexto de la restauración de su condición de pri
mogénito y sus prerrogativas de honra por encima de Abel. Obsérvese su
cita de Génesis 4: 7b en lo siguiente:
La ofrenda de Abel había sido aceptada; pero esto se debía a que

había obrado en cada detalle como Dios le requería que obrara. Si
Caín corregía su error, no sería privado de su primogenitura: Abel
no solo lo amaría como hermano, sino que, siendo el más joven,
estaría sujeto a él. Así, el Señor declaró a Caín: «A ti será su deseo,
y tú lo gobernarás a él».29
Elena G. de W hite cita o parafrasea Génesis 4: 7b otras tres veces,

dando esta misma interpretación básica:
«Y a ti será su deseo, y tú lo gobernarás a él». La ofrenda de Abel

había sido aceptada; pero esto se debía a que había obrado en cada
detalle como Dios le requería que' obrara. Esto no arrebataría a
Caín su primogenitura. Abel lo amaría como hermano, y, siendo el
más joven, estaría sujeto a él.30
El ángel dijo a Caín que no había injusticia de parte de Dios, ni
favoritismo por Abel, sino que como consecuencia de su propio
pecado y desobediencia al expreso mandam iento del Señor, no po
día aceptar su ofrenda; pero que si obraba bien sería aceptado por
Dios, y su hermano lo escucharía y él tomaría la delantera porque
era el mayor.31
29. Elena G. de W hite, «Abéis ‘Excellent Sacrifice’», Signs o f the Times (Australia),
8 de abril de 1912,230.
30. Elena G. de W hite, «Cain and Abel Tested», Signs o f the Times, 16 de diciembre
de 1886, 753.
31. Elena G. de W hite, The Spirit o f Prophecy (Battle Creek, Michigan: Steam Press
of the Seventh-day Adventist Publishing Association, 1870), 1:56; véase también
No había habido injusticia alguna por parte de Dios, ni favoritismo

por Abel; si obraba bien sería aceptado por Dios, y su hermano lo
escucharía y él tomaría la delantera porque era el mayor.32
Es asombroso que Elena G. de W hite siga una tradición interpretativa

(la LXX) que no estaba representada por las traducciones modernas de su
época. Se opone, asimismo, a la interpretación imperante de sus días del
correspondiente pasaje de Génesis 3:16, al interpretar este texto como una
bendición para preservar la unidad y la armonía en el hogar.33
Éxodo 20: El Decálogo

O tro ejemplo de que la percepción de Elena G. de W hite es coherente
con el original hebreo se encuentra en relación con los Diez M andam ien
tos, consignados en Éxodo 20. Elena G. de W hite hace un sorprendente
comentario sobre el Decálogo: «Los Diez M andam ientos [...] son diez
promesas [...]. No hay nada negativo en aquella ley aunque parezca así».34
C uando uno lee los D iez M andam ientos, estos parecen estar repletos de
negaciones. Ocho de los Diez M andamientos comienzan con la palabra
ídem,, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: Steam Press of the Seventh-day
Adventist Publishing Association, 1864), 3:49; ídem, La historia de la redención
(Doral, Florida: IADPA, 2013), 46.
32. Elena G. de W hite, «The Great Controversy Between Christ and His Angels and
Satan and His Angels. Chapter Five, Cain and Abel», Signs o f the Times, 6 de fe
brero de 1879,42.
33. W hite, Patriarcas y profetas, 38: «A Eva se le habló de la tristeza y los dolores que
sufriría. Y el Señor dijo: «tu deseo será para tu marido y él se enseñoreará de ti»
(Gén. 3:16). En la creación Dios la había hecho igual a Adán. Si hubieran perma
necido obedientes a Dios, en concordancia con su gran ley de amor, siempre hu
bieran estado en mutua armonía; pero el pecado había traído discordia, y ahora la
unión y la armonía podían mantenerse sólo mediante la sumisión del uno o del
otro. Eva había sido la primera en pecar, había caído en tentación por haberse se
parado de su compañero, contrariando la instrucción divina. Adán pecó a sus ins
tancias^ ahora ella fue puesta en sujeción a su marido. Si los principios prescritos
por la ley de Dios hubieran sido apreciados por la humanidad caída, esta sentencia,
aunque era consecuencia del pecado, hubiera resultado en bendición para ellos;
pero el abuso de parte del hombre de la supremacía que se le dio, a menudo ha
hecho muy amarga la suerte de la mujer y ha convertido su vida en una carga». En
cuanto a pruebas de que este punto de vista era muy excepcional en el siglo XIX,
véase Davidson, Fíame ofYahweh, 60-65.
34. Elena G. de W hite, manuscrito 41, 1896; ídem, carta 89, 1898; publicado en el
Comentario bíblico adventista del séptimo día, ed. Francis D. Nichol (M ountain
View, California: Pacific Press Publishing Association, 1978), 1:1119.
206 E l don oe profecía ln las E scriujras y en la historia
N o . ¿Cómo pudo decir Elena G. de W hite que no hay ninguna negación

en el decálogo? Yo siempre había entendido esto en el sentido de que «to
dos sus mandatos son habilitaciones»,35 pero ahora creo que hay una expli
cación más directa y satisfactoria; sí, más bíblica/exegética.
Considerando las declaraciones de Elena G. de W hite, miré atenta
mente el original hebreo del Decálogo, examinando las formas gramatica
les que se usan en cada uno de los D iez M andam ientos. D escubrí con
sorpresa que los ocho m andam ientos que com ienzan con la palabra ‘N o’
pueden ser traducidos, según la gramática hebrea, ya sea como mandatos
negativos (prohibiciones) o como promesas enfáticas. En armonía con la
estructura gramatical de la frase, estos mandamientos pueden ser traduci
dos así: «¡[Te prometo que] no tendrás dioses ajenos delante de mí! [...]
Q ue no te harás ninguna imagen tallada. [...] Q ue no tomarás el nombre
del Señor tu Dios en vano [...]». «[Te prometo que] no matarás, cometerás
adultero, robarás, darás falso testimonio ni codiciarás». Ni siquiera los
mandamientos cuarto y quinto, que no están expresados de forma negativa
«Acuérdate del sábado [...]». «Honra a tu padre y a tu madre [...]»—
usan el imperativo, que es la forma normal de dar un mandato positivo en
hebreo bíblico. Usan, más bien, el infinitivo absoluto, que en hebreo indica
a menudo una promesa intensiva. De hecho, Dios está diciendo: «[Te pro
meto que] te acordarás del sábado. ¡Que honrarás a tu padre y a tu madre!».
Y, así, cada uno de los mandamientos puede ser traducido ya sea como una
orden o como una promesa.3637
Sugiero que la percepción de Elena G. de W hite se ve reforzada, ade
más, al reconocer la significación del prólogo de los Diez M andamientos.
Toda la experiencia de uno (y la consiguiente traducción) de las “Diez
Palabras” depende de dónde dé comienzo uno los D iez M andamientos. De
niño, yo pensaba que el Decálogo comenzaba en el versículo 3, «No tendrás
dioses ajenos delante de mí». Pero los Diez M andam ientos no empiezan
ahí. Dios no empieza a hablar ahí. El Decálogo empieza en el versículo 2,
donde Yahveh dice: «Yo soy Jehová, tu Dios, que te saqué de la tierra de
Egipto, de casa de servidumbre». De hecho, Dios dice: «Te he redimido
por la sangre del Cordero. Ya eres salvo y ahora voy a prometerte el poder
de guardar mi ley». Si se empieza en el versículo 2, los mandamientos que
35. Elena G. de W hite, Palabras de vida delgran Maestro (Mountain View, California:
Pacific Press Publishing Association, 1971), 268.
36. Para un estudio y una sustanciación adicionales, ver Richard M. Davidson,
Lovesongfor the Sabbath (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 1988), 35
37, cf. la gramática hebrea estándar: E. Kautzsch, ed., Gesenius’Hebrew Gramtnar
(Oxford: Clarendon, 1910), §§ 113bb y 113ee.
siguen se convierten en promesas: «Te prometo que no tendrás otros dioses

delante de mí. Q ue no tomarás mi nombre en vano. Q ue te acordarás del
sábado. Q ue honrarás a tu padre y a tu madre [...]».
«No hay nada negativo en aquella ley aunque parezca así». Elena G. de
W hite no sabía gramática hebrea, pero bajo inspiración profética aportó
una vislumbre a la Palabra, centrada en el evangelio, que está apoyada por
el lenguaje original del pasaje bíblico.
Éxodo 25:9,40: El “modelo en miniatura”

del santuario celestial
Pasé casi dos años de mi vida escribiendo mi tesis doctoral sobre el
tema de la tipología. Como parte fundamental de mi investigación, exami
né las diversas palabras hebreas y griegas del Antiguo y del Nuevo Testa
mento que son traducidas "símbolo”,'tip o o modelo . En el Antiguo Tes
tam ento me concentré en Éxodo 25: 9,40, donde se dijo a Moisés que lo
hiciera todo como el «modelo» (heb. tabnit) que se le mostró en el monte.
Realicé un estudio léxico minucioso del término hebreo tabnit (que, dicho
sea de paso, la LXX traduce en Éxodo 25:40 como typos o “tipo”), y exami
né cómo se usaba en otros pasajes de la Biblia hebrea. Tras unos seis meses
de intensa investigación sobre el significado de este térm ino hebreo, llegué
a la conclusión de que la palabra tabnit en el uso veterotestamentario de
Éxodo 25: 9, 40 implica un “modelo en m iniatura” de un original, por lo
que lo que Moisés vio en el monte fue un modelo en miniatura del santua
rio original que había visto en el cielo. Documenté esta investigación en mi
(ahora publicada) tesis doctoral.37
Poco después, uno de mis profesores, que había formado parte del jura
do de mi tesis, me instó a presentar los resultados de esta investigación en
una junta erudita de la Sociedad de Literatura Bíblica. Con temor y trepi
dación presenté mis hallazgos ante un salón lleno de eruditos críticos, la
mayoría de los cuales ni siquiera creía en la realidad del santuario celestial
ni en la veracidad de las Escrituras. Después de la presentación, llegó el
turno de las preguntas, y ¡casi todos los presentes levantaron la mano! Yo
quería que la trampilla se abriera bajo mis pies y me salvase de la inm inen
te arremetida de críticas. Pero no hubo escapatoria. Oré y empecé a dar
paso a las preguntas de las personas que habían levantado la mano. Para mi
sorpresa y mi asombro (y, asimismo, para el asombro del erudito crítico que37
37. Véase Richard M. Davidson, Typology in Scripture:A Study o f Hermenéutica!Typos

Structures (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1981), 367-388.
moderaba la reunión), todos los que hicieron un comentario no solo coin

cidían con mi investigación, sino que ¡presentaron evidencia adicional que
habían descubierto favorable a mi conclusión!
Poco después de volver de la presentación ante la Sociedad de Litera
tura Bíblica, durante mi lectura devota de uno de los primeros libros de
Elena G. de W hite, Spiritual Gifts, encontré de manera fortuita esta elec
trizante declaración: «Dios presentó ante hdoisés un modelo en miniatuva
del santuario celestial y le ordenó que hiciera todas las cosas según el m o
delo que le fue mostrado en el monte».38 M e pregunté cómo llegó Elena G.
de W hite a esta percepción del significado de la palabra tabnit como un
«modelo en miniatura» del original sin ningún conocimiento de hebreo ni
versiones modernas o comentarios contemporáneos que presentaran esta
traducción (al menos ninguno que yo haya descubierto hasta ahora). Toda
esta experiencia fue para m í una llamativa confirmación de la exactitud de
mi conclusión sobre el significado de tabnit, de la veracidad del enfoque
tipológico de la doctrina del santuario y de la fiabilidad del don profético
de Elena G. de W hite.
Isaías 14 y Ezequiel 28: La caída de Satanás

y el origen del mal en el universo
E scribí mi p rim era m onografía de investigación teológica siendo
alumno de facultad y teólogo aspirante. Los pasajes que escogí considerar
eran Isaías 14 y Ezequiel 28, pasajes que los adventistas del séptimo día
han considerado tradicionalmente que se refieren a Satanás y el origen del
mal en el cielo. Siguiendo el camino trazado por diversos comentarios de
la “alta crítica”, llegué a la inquietante conclusión de que ninguno de los
dos pasajes hacía referencia a Satanás ni al origen del mal en su contexto
original. Así, en mi pensar, se desm oronaron los apoyos bíblicos funda
mentales para la interpretación adventista del origen del gran conflicto.
Dado que Elena G. de W hite respaldaba la visión de estos pasajes como
apoyo del gran conflicto con Satanás,39 inconscientemente también abri
gué y absorbí dudas sobre la veracidad de las interpretaciones de las Escri
turas que ella daba.
38. Elena G. de W hite, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: Steam Press of the
Seventh-day Adventist Publishing Association, 1864), 4a:5. La cursiva no está en
el original.
39. Ver, por ejemplo, Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida:
IADPA 2007), 483-494. El capítulo «El origen del mal y del dolor» cita reitera
damente ambos pasajes.
Desde ese tiempo, para mi deleite, he encontrado evidencia exegética

convincente de que, verdaderamente, tanto Isaías como Ezequiel se refe
rían a Satanás en estos pasajes. G ran parte de esta evidencia está expuesta
en la tesis defendida en la Universidad Andrews por José Bertoluci titulada
«The Son o f the M orning and the Guardian Cherub in the Context o f the
Controversy Between Good and Evil»40 [El hijo de la mañana y el queru
bín guardián en el contexto del conflicto entre el bien y el mal]. Bertoluci
ha asestado un golpe devastador a las opiniones críticas en el sentido de
que Isaías 14 y Ezequiel 28 describen únicamente a enemigos históricos
terrenales de Israel y no a Satanás. Demuestra que en cada pasaje hay un
movimiento de la esfera local histórica de los reyes terrenales a la esfera
sobrenatural celestial que describe de Lucifer/Satanás y el surgimiento del
gran conflicto. M i propio estudio ha sacado al descubierto evidencia adi
cional en apoyo de este cambio conceptual en Ezequiel 28 — de «gober
nante» terrenal (nágid\ el rey de Tiro [vers. 1-10]) al «rey» cósmico (melek,
el gobernante sobrenatural de Tiro, el mismísimo Satanás [vers. 11-19])—
y he descubierto que este juicio sobre el querubín caído se produce en el
culminante centro quiástico del libro en su conjunto.41 Así, el origen del
mal en Lucifer, el querubín protector, presentado por Elena G. de W hite,
está sólidamente cimentado en Isaías 14 y Ezequiel 28. Su interpretación
de estos pasajes es sólida.
Sin embargo, hasta hace muy poco, un aspecto del surgimiento del gran
conflicto que tan familiar resulta a los adventistas por las descripciones de
Elena G. de W hite parecía que seguía sin apoyo bíblico. En Patriarcas y
profetas y E l conflicto de los siglos, unas diecisiete páginas describen cómo,
antes de su expulsión del cielo, Satanás anduvo intrigando entre los ángeles
con la calum nia de que el carácter y el gobierno de Dios eran injustos.42
40. José Bertoluci, «The Son of the Morning and the Guardian Cherub in the Con
text of the Controversy Between Good and Evil» (tesis doctoral, Andrews Uni-
versity Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1985).
41. Richard M. Davidson, «Revelation/Inspiration in the Oíd Testament», Issues in
Revelation and Inspiration, Adventist Theological Society Occasional Papers,
tomo 1, ed. Frank Holbrook and Leo Van Dolson (Berrien Springs, Michigan:
Adventist Theological Society Publications, 1992), 118,119; ídem, «The Chiastic
Literary Structure of the Book of Ezekiel», en To Understand the Scriptures: Essays
in Honor ofWilliam H. Shea, ed. David Merling (Berrien Springs, Michigan: The
Institute of Archaeology/Siegfried H . H orn Archaeological Museum, 1997),
71-93, especialmente 87-89. Véase también el capítulo que aporto a una antología
editada por Gerhard Pfandl titulado «Ezekiel 28: 11-19 and the Rise of the Cos-
mic Conflict», XXX.
42. W hite, Patriarcas y profetas, 13-21; E l conflicto de los siglos, 484-491.
2 1 0 El don d í « oficia fn las Escrituras y en la historia
E n el mejor de los casos, esta im portante escena del relato del gran conflic
to únicamente puede ser inferida de afirmaciones bíblicas en el sentido de
que Satanas es «homicida desde el principio y [...] mentiroso» (Juan 8:44)
y «acusador de nuestros hermanos» «expulsado» del cielo (Apoc. 12: 10).
Sin embargo, ¿hay una base bíblica más explícita de la insidiosa actividad
de calumnia celestial aun antes de la creación de este mundo según lo des
crito por Elena G. de W hite?
Por casualidad estaba yo examinando una afirmación de un erudito en
el sentido de que gran parte de la descripción de Satanás en Ezequiel 28 es
únicamente simbólica y no literal, dado que — se afirmaba— se lo describe
ocupado en un «intenso trato comercial» (vers. 16) y, obviamente, Lucifer
no era literalmente un mercader celestial.
Decidí estudiar la palabra hebrea traducida “comercio” y descubrí algo
sorprendente y emocionante (al menos para mí). El verbo rákal, del que
deriva este sustantivo, significa, literalmente, «ir de un sitio a otro (por co
mercio o ^chismorreo)».43 El sustantivo afín rákil significa “calumniador,
chismoso”, y aparece seis veces en el Antiguo Testamento, una vez en E ze
quiel (22: 9). El otro sustantivo afín, fk u llé , que es la palabra de “comercio”
encontrada en Ezequiel 28:16, aparece únicamente en el libro de Ezequiel,
y las cuatro apariciones provienen de la sección en consideración referida a
Tiro (26:12; 2 8:5,16,18). La mayoría de las versiones modernas traducen
esta palabra todas las veces como “tráfico, comercio” o “m ercancía”, pero,
dado que la palabra aparece únicamente en esta sección de la Biblia, el
contexto debe ser el determ inante final de significado. '
a En descripciones de la ciudad mercantil de Tiro, el significado “tráfico”
o “com ercio” encaja bien en el contexto (Eze. 26: 12; 28: 5). Pero con
referencia a las representaciones del querubín protector de Ezequiel 28:16,
18, la noción de “comercio” no parece cuadrar naturalmente en el contexto.
Esto lo reconoce el célebre exégeta crítico W alther Eichrodt, que, sobre
este pasaje, comenta: «La descripción del pecado es algo inesperada, dado
que el comercio es presentado aquí, de repente, como el origen de la
iniquidad».44
Dado que este sustantivo deriva del verbo que significa «ir de un sitio a
otro (por comercio o chismorreo)», parece muy probable que Ezequiel eli
giera deliberadamente esta infrecuente palabra hebrea (en lugar del térmi-
43. BDB 940.

44. W alther Eichrodt, Ezekiel. A Commentary, Oíd Testament Library (Filadelfia-
Westminster Press, 1970), 394.
n o más común sáhar) porque tiene un doble significado potencial. Parece

que Ezequiel emplea aquí la figura literaria denom inada paranomasia, o
juego con el significado de las palabras. Está claro que los habitantes de la
ciudad m ercantil histórica de T iro (m encionada en la prim era m itad del
capítulo) iban «de un sitio a otro» en busca de comercio entre las naciones.
A sim ism o, el g o b ernante suprem o de T iro , S atanás (vers. 11-19), en
el celestial «monte de Dios» también iba «de un sitio a otro» no para el
comercio de mercancías, sino para propagar chismes o calumnias entre los
ángeles— . Tanto los gobernantes terrenales como los sobrenaturales esta
ban literalmente entregados al “tráfico”, uno de mercancía y el otro de ca
lumnias contra Dios.45
El contexto inmediato de Ezequiel 2 8:16 presenta la caída del queru
bín p ro tec to r de la perfección (vers. 15) al orgullo (vers. 17). E n este
contexto, los versículos 16 y 18 presentan sus pasos subsiguientes hacia
la perdición. Podemos traducir de forma óptima el versículo 16: «Por la
abundancia de tus calumnias \iJkulla'\ tú [Satanás] te llenaste de violencia
en tu interior y pecaste. Por lo tanto, te arrojé como algo profano fuera del
m onte de Dios [...]». C on diestras pinceladas, Ezequiel pinta la escena
del ir y venir de Lucifer con calumnias contra Dios, que acaba madurando
en abierta y violenta rebelión. El versículo 18 revela que, tras su expulsión
del cielo, el querubín caído prosigue en la tierra su «iniquidad de la calum
nia [ fku llá h]» contra D ios, y el versículo tam bién consigna la sentencia
divina de la ígnea destrucción reservada para Satanás por su «multitud de
iniquidades».
Una mirada más de cerca de la naturaleza de la calumnia de Satanás en
el original hebreo tam bién corrobora las reiteradas declaraciones de Elena
G. de W hite en el sentido de que Lucifer acusaba a Dios de ser injusto en
su ley y en el tratam iento que le daba. Elena G. de W hite afirma:
La exaltación del H ijo de Dios como igual al Padre fue presentada

como una injusticia cometida contra Lucifer, quien, según se alega
ba, tenía tam bién derecho a recibir reverencia y honra. [...] No se
había efectuado cambio alguno en la posición o en la autoridad de
Cristo. La envidia de Lucifer, sus tergiversaciones, y sus pretensio
nes de igualdad con Cristo, habían hecho absolutamente necesaria
45. Apocalipsis 18 parece captar este doble matiz del pasaje de Ezequiel. En un pasa
je que alude claramente a Ezequiel 28, el ángel habla de la «mercadería» de diver
sas cosas materiales en los versículos 12, 13, pero la lista concluye pasando a la
esfera espiritual: «mercadería de [...] almas de hombres».
2 1 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
una declaración categórica acerca de la verdadera posición que o c u

paba el H ijo de D io s; pero esta había sido la m ism a desde el prin
cip io . S in em b argo, las argucias de L u c ifer c o n fu n d ier o n a m u
c h o s á n g e le s.46
Según Ezequiel 28:15 (NVI), el querubín guardián era «irreprochable»

{támim) en su conducta hasta que la «maldad» ( 'avoláF) halló cabida en él.
Aunque muchos traductores vierten awlá!3como “iniquidad”, “culpa”, “pe
cado” o similares, la primera definición dada por un buen diccionario de
hebreo es «injusticia», y las secciones principales de significados en el dic
cionario son «hechos violentos de injusticia»,«injusticia del habla» e «injusti
cia., en general».47 Sugiero que el uso de esta palabra específica para decir
“injusticia”, en vez del térm ino general traducido “iniquidad” o “pecado”,
cuando es considerado a la luz de otros pasajes bíblicos relativos a la caída
de Satanás, puede implicar que el querubín guardián abrigaba una sensa
ción de injusticia con respecto al gobierno de Dios, con el trato que Dios
le dio y con su exclusión de una condición de igualdad con Dios.48
La calumnia celestial de Satanás contra la justicia de Dios durante el surgi
miento del gran conflicto no es simplemente una versión adventista de la his
toria sacada de la inspiración extrabíblica de Elena G. de White: ¡es una impo
nente verdad bíblica!49 ¡La luz menor ha vuelto a llevarnos a la luz mayor!
46. W hite, Patriarcas y profetas, 15,16. Cf. ibíd., 18: «Declaró que la preferencia otor
gada a Cristo era un acto de injusticia tanto hacia él como hacia toda la hueste
celestial». De nuevo, W hite, E l conflicto de los siglos, 486: Lucifer «[pjrocuró ganar
se la simpatía de ellos haciéndoles creer que Dios había obrado injustamente con
él, concediendo a Cristo honor supremo».
47. BDB 732. -
48. Incluso aquí en Ezequiel 28, el versículo 17 habla del orgullo del querubín por su
belleza; Isa. 14:14 expresa el deseo de Lucifer de ser semejante al Altísimo; otros
pasajes bíblicos representan al Cristo preencarnado como «el ángel de Jehová»
(por ejemplo, Gén. 16: 7,13; 22:11,16; É xo.3:2; 13:21; 14:19; Jue. 6:11,14,22)
y el arcángel Miguel (Dan. 10:13,21; 12: 1; 1 Tes. 4: 16; Jud. 9; Apoc. 12: 7), to
mando, aparentemente, la forma de un ángel. Al parecer, Lucifer tuvo celos de
Cristo, que era Dios, pero parecía un ángel, y creyó que era injusto que no se lo
incluyera en los concilios celestiales entre el Padre y el Hijo. Tales descripciones de
la injusticia de Satanás encajan en la representación general del conflicto cósmico
en las Escrituras, igual que la revelación de la justicia de Dios será la exclamación
culminante del universo cuando el gran conflicto llegue a su fin: ««Justos y verda
deros son tus caminos, Rey de los santos». [...] «Sus juicios son verdaderos y jus
tos»» (Apoc. 15: 3; 19: 2).
49. Para un estudio adicional de la calumniosa actividad de Satanás procurando difa
mar la justicia de Dios, tal como es presentada en este pasaje, véase Richard M.
Davidson, «Satan’s Celestial Slander», Perspective Digest 1, n° 1 (1996): 31-34.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 21 3
Conclusión
No he realizado una investigación exhaustiva en la biblioteca personal
de Elena G. de W hite (cosa que espero acometer en el futuro cercano) para
realizar cuántas de las percepciones bíblicas que he explorado más arriba se
encuentran en libros a los que ella tenía acceso. En mi limitada investiga
ción no he encontrado ningún apoyo en eruditos bíblicos ni en traduccio
nes de la Biblia del siglo XIX para la mayoría de las conclusiones que he
resumido en lo que antecede. Pero aunque se descubra que algunas ideas
han sido extraídas de esas fuentes, ello no cambiará mi tesis básica. Aún
habría que explicar cómo fue guiada a seleccionar estas percepciones bíbli
cas particulares y a desechar las conclusiones sostenidas más comúnmente
en su época que no soportan la prueba de un estudio exegético posterior y
más minucioso.
Esta monografía presenta únicam ente una muestra de muchas expe
riencias similares de “corazón ardiente” que he tenido como exégeta de
hebreo, casos en los que Elena G. de W hite ha captado matices de signifi
cado en pasajes bíblicos que se han hecho evidentes en el hebreo y el grie
go originales, pero que no están representados en las traducciones moder
nas; o, al contrario, casos en los que Elena G. de W hite ha aportado detalles
sobre los relatos bíblicos que yo siempre había supuesto que eran exclusivos
de ella y no consignados en las Escrituras, pero que después he sabido que
están apoyados por una lectura atenta del texto bíblico en los idiomas ori
ginales. Podría darse un tipo similar de testimonio en cuanto a detalles de
geografía histórica, en los que las expresivas descripciones de Elena G .
de W hite de las localidades en las que tuvieron lugar los acontecimientos
bíblicos — basadas, sin duda, en haber visto estos acontecimientos en vi
sión— son llamativamente confirmadas por la reciente investigación de
geógrafos y arqueólogos del Antiguo Testamento, cuando tal información
no estaba disponible (hasta donde he podido determinar) en las geografías
históricas de la época de Elena G. de W hite.
En los últimos meses he compartido algunos de los detalles presenta
dos en esta monografía con varios de mis colegas del Departamento de A n
tiguo Testamento en el Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día
de la Universidad Andrews, y me he alegrado al saber que también ellos
han tenido una experiencia similar con los escritos de Elena G. de W hite
cuando comparan sus percepciones con su propia investigación de las Es
crituras en las lenguas originales. H an compilado sus propias listas de casos
en los que las detalladas percepciones de Elena G. de W hite relativas a
pasajes y acontecimientos bíblicos que ellos habían supuesto que no eran

abordadas en las Escrituras son, de hecho, apoyadas por una lectura atenta
del texto bíblico en las lenguas originales.
O tro motivo de alegría es el hecho de que también mis colegas tengan
su estante en el que quedan problemas por resolver, aguardando su reso
lución en algunos momentos fortuitos” providencialmente dispuestos en
su estudio de las Escrituras o, si no antes, explicados por el propio Intér
prete M aestro en su inm inente reino venidero. ¡Espero con ansia esa glo
riosa revelación por parte de Aquel que inspiró tanto a los autores bíblicos
como a Elena G. de W hite!
Capítulo VIII
El significado de «profetizar»
en 1 Corintios 14
Larry L. Lichtenwalter
¿Podemos profetizar todos?

El don espiritual de la profecía fue om nipresente en los tiem pos del
Nuevo Testam ento.1 Las numerosas referencias bíblicas a los profetas y a
las profecías en relación con la mención específica de otros dones vincula
dos con el habla revelan un vivaz fenómeno profético en la empresa misio
nera y educativa de iglesia.2 M encionado casi siempre en el contexto de la
eclesiología, este es el único contante en la lista paulina de dones.3
La actividad profética incluyó, al parecer, a algunos colaboradores de los
apóstoles que estaban dedicados a la predicación, la enseñanza y la organi
zación de la iglesia.4 Dado que la profecía pertenece a los dones de liderazgo,
1. 1 Cor. 14: 26. Véanse E. Earle Ellis, Propbecy andHermeneutic in Early Christian-
ity (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 24-30; Gordon D. Fee, The First Epistle to
the Corinthians, The New International Commentary on the New Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 590,591.
2. H e c h .2 :17,18; 11:27,28; 13:1-3; 15: 32; 19: 6; 21:4,9-11; Rom. 12:4-6; 1 Cor.
11: 4,5; 12:10,28,29; 13: 2 ,8 ,9 ; 14:1 ,3 -6 ,2 2 ,2 4 ,2 6 ,2 9 , 31,32,37,39; Efe. 3:
5; 4:11; 1 Tes. 5:20; 1 Tim. 1:18; 4:14; Apoc. 1: 3; 10:11; 11: 6,10,18; 16: 6; 18.
20,24; 19:10; 22: 6 ,7 ,9 ,1 8 ,1 9 . El derramamiento pentecostal del Espíritu de la
profecía prometido por Joel 2: 28-30 significó no solo la continuación o la reno
vación de la profecía del antiguo Israel, sino también que la profecía estaba poten
cialmente disponible para todos los que fueran llenos por el Espíritu (cf. Hech.
2: 17-18). Véanse Fee, 595; Charles H. Talbert, Reading Corinthians: A Literary
and Theological Commentary on 1 & 2 Corinthians, rev. ed. (Macón, Georgia. Smyth
&Helwys, 2002), 112.
3. 1 Cor. 12: 8-11,28-30; 13:1,2; Rom. 12: 6-8. Véase F. David Farnell, «The Gift of
Prophecy in the Oíd and NewTestaments», Bibliotheca Sacra 149, n° 4 (1992): 397.
4. Efe. 3: 4-6; cf. 1 Tim. 4:14; Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; Efe. 4: 11,12. Estos cola
boradores proféticos aparecen muy gráficamente en asociación con el apóstol Pa
blo, según el libro de H echos y los escritos paulinos. Véanse Ellis, 3-44; Fee,
620,621.
216 E l üon ue worcciA en las E scrituras y en la hisioria
estos colaboradores ejercían un significativo liderazgo fundam ental y una

autoridad orientativa a través de su explicación y su aplicación de las
Escrituras.5Aparecen como obreros itinerantes y también como obreros en
congregaciones locales.6 Su don profético fue empleado en ocasiones de
manera prominente en servicios de adoración.7 Estaban asociados con los
apóstoles, pero no eran identificados como tales.8 La necesidad de verificar
sus credenciales de ninguna manera sugiere una posición secundaria de su
ministerio profético.9
Sin embargo, en 1 Corintios 14, “parece” que el apóstol Pablo extiende
el don de profecía más allá de los dones de liderazgo, incluyendo potencial
mente a todos los creyentes de las iglesias locales: «Seguid el amor y pro
curad los dones espirituales, pero sobre todo que profeticéis» (1 Cor. 14: l) .10
«Yo desearía que todos vosotros hablarais en lenguas, pero más aún que
profetizarais, porque mayor es el que profetiza que el que habla en lenguas»
(vers. 5), «los profetas hablen dos o tres, y los demás juzguen lo que ellos
dicen» (vers. 29). «Podéis profetizar todos, uno por uno» (vers. 31); «procu
rad profetizar» (vers. 39).
A primera lectura, estos versículos “parecen” sugerir algún tipo de «pro
fecía congregacional ordinaria»11que podía darse en las congregaciones
cristianas locales en un contexto de culto. Si es así, tales profetas, reconoci
dos de manera informal,12 serían en lo inmediato más relevantes para una
iglesia local que los profetas en posiciones de liderazgo, los cuales difi'cil-
5. Rom. 12: 6; 1 Cor. 12:10,28; Efe. 2:20; 4:11,12.

6. Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; 19: 9-11; Rom. 12: 6; 1 Cor. 14:29; 1 Tim. 4: 14. Véase
Cecil M. Robeck, «Prophecy, Prophesying», in Dictionary of Paul and His Letters,
ed. Gerald F. Hawthorne y Ralph P. M artin (Downers Grove, Illinois: InterVar-
sity Press, 1993), 757.
7. 1 Cor. 14:1-3,6,22-26,29; 1 Tes. 5:19-22. Filis, 27
8. Efe. 2: 20; 3: 5; 4: 11.
9. 1 Tes. 5: 19-21; 1 Cor. 14: 37, 38; cf. 1 Cor. 12: 28; Efe. 3: 5. Grudem defiende
incorrectamente una situación cambiante del ministerio profético. Véase la ex
posición del tema: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and
Today (Wheaton, Illinois: Crossway, 2000), 27-49; Robert L. Thomas, «Prophecy
Rediscovered: A Review of the Gift of Prophecy in the New Testament Today»
Bibliotheca Sacra 149, n° 593 (1992): 96; Norman Geisler, Systematic Iheoloyy
(Minneapolis: Bethany House, 2011), 1184,1185.
10. A no ser que se indique algo distinto, todas las citas de la Biblia están tomadas de
la versión Reina-Valera de 1995.
11. Grudem, 48,49.
12. Grudem afirma que en los tiempos del Nuevo Testamento la palabra ‘profeta’ no
se refería a un grupo o a un cargo eclesiástico públicamente reconocido, sino
El significado de «profetizan) en 1 Corintios 14 2 1 7
mente podrían llegar a ser vistos por la mayoría de congregaciones.13145Esto

es interpretado por algunos como en armonía con lo que perciben como
implicaciones pentecostales de Joel 2: 28-30 y en el sentido de que el don
profético «está disponible — al menos potencialmente para todos».
Sin embargo, ¿podemos profetizar todos? ¿Hay múltiples tipos de pro
fecía en el Nuevo Testamento (apostólica, apostólico-colaborativa, ordina-
ria/congregacional)? ¿Hay grados de experiencia, contenido, ámbito, vera
cidad y autoridad proféticos? ¿Qué es el don espiritual de la profecía? ¿Es
legítimo procurarlo? ¿Pueden los cristianos usarlo hoy en sus iglesias sin
poner en peligro la supremacía de las Escrituras? ¿Fue auténtico el fenó
meno profético en Corinto o una distorsión originadora de contiendas?
Estas son preguntas estimulantes que afrontan los lectores modernos
cuando leen 1 Corintios 14. Los movimientos pentecostales y carismáticos
recurren a este pasaje de la Biblia en apoyo del habla extática espontánea
de los creyentes que edifica y alienta a los demás en la obediencia fiel y el
servicio, prediciendo los autoproclamados profetas acontecimientos futu
ros, revelaciones particulares, así como profecías y visiones: «Un mensaje
del Señor» y «El Señor me mostró». H asta algunos adventistas del séptimo
día dicen hoy: «Dios me mostró» y «Dios me dijo».
¿Qué nos enseña realmente este pasaje? ¿Cuál es el significado de «pro
fetizar» en 1 Corintios 14? Los lectores adventistas se preguntarán, ade
más, qué impacto tiene este pasaje en las interpretaciones adventistas del
don de profecía como fenómeno escatológico en la iglesia remanente.13
Este estudio comienza con una visión de conjunto del contexto en el que
se presenta la profecía en 1 Corintios 14. Este telón de fondo de 1 Corintios
en su conjunto proporciona una percepción significativa de los distintos ma
tices reflejados en los términos usados en el capítulo 14: profetas, profecía y
profetizar. Y resulta útil para formular una amplia interpretación del fenó
meno profético como don, como actividad y como función. A continuación
se exploran las limitaciones de la profecía para perfilar ulteriorm ente los
que era usada únicamente en un sentido descriptivo o funcional, de modo que

cualquiera que profetizara podría ser llamado «profeta». Véase ibid., 161-167.
13. /¿tí., 47. . .
14. Fee escribe: «Aunque se llama profetas a algunas personas, la implicación de
1 Corintios 14: 24,25,30,31 es que el don está disponible — al menos potencial
mente— para todos» («Gifts of the Spirit», en Dictionary ofPaul and His Letíers,
ed. Gerald F. Hawthorne y Ralph R M artin [Downers Grove, Illinois: InterVar-
sity Press, 1993], 346). Véase Hech. 2: 17,18; cf. 1 Cor. 14: 3,26.
15. Apoc. 12: 17; 19:10; cf. 10:11; 22: 6-9.
contornos y las implicaciones de la profecía. Por último, comparamos varias

afirmaciones paulinas clave en 1 Corintios 14 relativas a la profecía con las
interpretaciones adventistas del don de profecía como fenómeno escatoló-
gico en la iglesia remanente. Se hace referencia al fenómeno de las lenguas
solo de forma tangencial.
Procurar lo mejor: La profecía

La explicación de profecía dada por Pablo se produce «en una prolon
gada presentación correctiva de lo que parece ser un uso desenfrenado de
las lenguas en la iglesia corintia».16 E n el capítulo 12 defiende la diversidad
de los dones espirituales, siendo las lenguas únicamente una entre muchas
manifestaciones del Espíritu.17 Esta diversidad de dones espirituales refle
ja la auténtica confesión cristológica (1 Cor. 12: 2, 3), el bautismo por el
E spíritu Santo (vers. 13)18y la interdependencia de los creyentes como
m iem bros del mismo cuerpo en Cristo (vers. 12-26).19
En el capítulo 13 Pablo insiste en que, con independencia del don que se
pudiera tener o de lo espiritual que resultara, de nada sirve a no ser que sea
manifestado en el amor (1 Cor. 12: 31 —14: la).20 Aquí no solo se realiza
una comparación entre el amor y dones tales como el de lenguas y el de
profecía —que son luego objeto de contraste en el capítulol4— , sino que
16. Fee, The First Epistie to the Corinthians, 652; Robeck, 758
17. 1 Cor. 12: 4 -1 1 ,2 8 -3 0 .
18. La frase preposicional locativa «por el Espíritu» expresa la realidad en la que todos
los creyentes corintios fueron sumergidos: el Espíritu Santo. Pablo tiene presente
la experiencia de conversión común de todos ellos y lo hace en términos de su
ingrediente más crucial: la recepción del Espíritu. A sí, los creyentes (m uchos
miembros con diversos dones espirituales) experimentan el contexto y la natura
leza m ism os del cuerpo: «por el Espíritu». Véanse Fee, The First Epistie to the Cor-
inthians, 605, 606; K enneth E. Bailey, Paul Through Mediterranean Eyes: Cultural
Studies in 1 Corinthians (Dow ners Grove, Illinois: IV P A cadem ic, 2011), 325-348.
N o hay implicada ninguna «segunda experiencia de algún tipo».
19. D . A . Carson, Showing the Spirit. A Theological Exposition o f l Corinthians 12-14
(Grand Rapids: Baker Academ ic, 1987), 15-50; Talbert, 103-108.
20. Existe la motivación del amor (1 Cor. 1 3 :1 -3 ), el cam ino del amor (vers. 4 -7 ), la
realidad imperecedera del amor (vers. 8), la supremacía del amor (vers. 13). Esta
superioridad del amor y de su caracterización sigue un patrón aba': (a) la superio
ridad del amor: versículos 1-3; (b) la caracterización del amor: versículos 4-7; (a)
la superioridad del amor: versículos 8-13 (véase Talbert, 109).
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 Z 1 9
lo que es y lo que no es el amor parece que se proyecta en categorías pen

sadas para combatir el problema específico de la iglesia corintia.21
El capítulo 14 «se basa en esta amplia armazón teológica»22 al hacer
hincapié en la inteligibilidad (1 Cor. 14:1-25) y el orden (vers. 25-40) que
son necesarios para mejorar la vida espiritual, la orientación moral y la
unidad dentro del cuerpo. Los «dones mejores» de los que habla anterior
mente (1 Cor. 12: 31)23 son los que edifican a la comunidad.24
Pablo escoge la profecía para representar a estos «dones mejores»,25 y
afirma que debe desearse más la profecía que hablar en lenguas. Esto es
así porque el que profetiza edifica, exhorta y consuela (1 Cor. 14: 3). La
prim era palabra, «edificación» (oikodomén), controla la idea de todo el
capítulo, además de proporcionar una interpretación de la naturaleza in
herente de la auténtica profecía.26 El capítulo está estructurado por una
inclusio — los versículos 1 y 39 «procurad profetizar»27 dentro de la cual
se establece una nítida comparación entre hablar en lenguas y la profecía:
«Mayor es el que profetiza que el que habla en lenguas» (vers. 5). El in
esperado contraste dentro de la inclusio define el significado de los «do
nes mejores» de la exhortación anterior (1 Cor. 12: 31) y, a la vez, propor
ciona una interpretación de precisamente por qué ha de considerarse
mejor a la profecía: concretam ente, porque edifica. Aunque la profecía no
sea inherentemente mejor que hablar en lenguas, o que cualquier otro don
si a eso vamos, dado que todos los dones son del mismo Espíritu y son
21. Carson, 53.

22. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 652.
23. Existe tanto una correspondencia como un cambio de énfasis entre los capítulos
12 y 14: «Procurad, sin embargo, los dones mejores» (1 Cor. 12: 31) es contrapues
to con «procurad los dones espirituales» (1 Cor. 14: 1). Al final del capítulo 12
Pablo habla de los propios dones como una misericordiosa dotación. Al comienzo
del capítulo 14 Pablo se centra en la actividad del Espíritu en el contexto del culto
de la comunidad. Véase ibid., 654,655.
24. Ibid, 654.1 Cor. 14: 4,5,1 2 ,1 7 ,2 6 ; cf. 1 Cor. 12: 7. ^
25. Estos dones espirituales edificantes incluyen: profecía, enseñanza, revelación, co
nocimiento, palabras de sabiduría, discernimiento espiritual, evangelismo, lideraz
go apostólico, administración y exhortación (1 Cor. 14: 6,26; cf. 1 Cor. 12: 8-10,
28,29; Efe. 4:11; Rom. 12: 6-8). Ibt'd.
26. Ibid, 1 Cor. 14: 3-5; cf. versículos 26,31.
27. Talbert, 110.
para el bien común (vers. 7 - l l ) , 2s la profecía sí es mejor que hablar en

lenguas282930precisamente porque es inteligible y, por lo tanto, puede edificar.'’"
Esta amplia visión de conjunto sugiere que profetizar puede no haber
sido un problema en Corinto. También sugiere que lo que Pablo afirma
sobre la profecía debería ser entendido en relación con la forma en la que
la usa como correctivo con respecto al uso indebido del don de lenguas.
No obstante, algunos seguirían defendiendo que, dado que Pablo res
tringe el centro de interés de la exposición de los dones espiritual en gene
ral a solo dos — el de profecía y el de lenguas— , también puede haber ha
bido alguna distorsión, alguna disputa o incertidumbre sobre la profecía.31
Algunas de las afirmaciones de Pablo son interpretadas de forma que im
pliquen: (1) que había profecías que requerían ser examinadas minuciosa
mente para comprobar su veracidad (1 Cor. 14:29);32 (2) que había algunas
profecías que quedaban retenidas intencionalmente y que, quizá, con el
paso del tiempo, eran descuidadas o se perdían (vers. 30);33 (3) que había
grados de experiencia, ámbito, veracidad y autoridad proféticos (vers. 29,
32,36,37,38); (4) que algunas personas que profetizaban podían no hablar

29. Diversas premisas determinan la traducción del sustantivo glóssa, que, de forma
genérica, significa «lengua», «lenguaje» o «pronunciamiento extático». El aconte
cimiento de Pentecostés descrito en Hechos 2: 5-11 —en el que las multitudes
oyeron a los 120 hablando en diversos idiomas extranjeros en vez de en el pro
pio constituye el telón de fondo más firme para la exposición de Pablo en 1 Co
rintios 12-14. «Lenguas» se refiere a «lenguas extranjeras», algo que habría sido
muy evidente en una comunidad comercial internacional tal como Corinto, donde
debe de haberse hablado una cacofonía de idiomas. Los problemas de comunica
ción creados por esta multiplicidad de lenguas afloran en la exposición de Pablo de
1 Corintios 14 (cf. 1 Cor. 14: 8-10). Paul está preocupado por el extranjero, el in
crédulo y el forastero. Lo principal de su explicación es que las lenguas extranjeras
desconocidas dividen a la gente; no unen. La comprensión (mediante la interpre
tación de un idioma extranjero cuando sea preciso) está en armonía con la inquie
tud global de edificación que tiene Pablo. Hablar en una lengua extranjera porque
sí, sin interpretación y sin consideración por la vida y la participación de la comu
nidad era un abuso y resultaba divisivo. Véanse Bailey, 392-394; Dictionary ofPaul
andHis Letters, s.v. «Tongues».
31. Carson, 100. Carson sugiere: «Es incluso posible que los corintios agruparan am
bos dones bajo la rúbrica de la profecía, y que Pablo esté haciendo la distinción».
Sin embargo, aunque Pablo en gran medida restringe su exposición a la profecía y
a las lenguas, se tienen en cuenta otros notables dones edificantes relacionados con
el habla: el conocimiento y la enseñanza (1 Cor. 14: 6,26).
32. Grudem, 54-62.
33. Ibíd, 62-66.
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 1
con autoridad divina (vers. 36);34 (5) que la profetización en Corinto, como
hablar en lenguas, se había convertido en algo desordenado (vers. 31); (6)
que en la comunidad corintia había profetas tímidos, inexpertos o aspiran
tes (vers. 37); y (7) que los profetas corintios, obviamente, tenían menos
autoridad que el apóstol (vers. 37, 38).35 Descubriremos, sin embargo, que
ninguna de estas posibilidades son correctas.
Con independencia de cómo entienda uno estas posibilidades de un uso
indebido de la profecía en Corinto, el centro de interés de Pablo está clara
mente en un habla inteligible, ordenada y edificante engendrada por el amor
—ya sea mediante el uso de lenguas o profetizando— . Procurar lo mejor
significa dar prioridad a la profecía sobre las lenguas no interpretadas.
Sin embargo, ¿por qué se consideraba que la profecía era el mejor cami
no? ¿Era lo mejor la profecía en sí? ¿O lo era lo que la profecía representa
ba de manera óptima, o sea, un don espiritual de habla inspirada que, sin
duda, siempre edificaba? En este caso, la profecía representaría entonces,
de forma óptima, las características deseadas de todo don espiritual rela
cionado con el habla.
El capítulo 14 se divide en dos secciones: (1) una tesis paulina en dos
partes con argumentos de apoyo (vers. 1-19); y (2) dos afirmaciones corin
tias seguidas por sus respuestas paulinas (vers. 20-36). El capítulo termina
con un resumen final (vers. 37-40). Hay tres argumentos a favor de la pro
fecía en el culto público (vers. 6-12) y hay tres argumentos a favor de las
lenguas interpretadas en el culto público (vers. 13-19).36 El capítulo refleja
el análisis más explícito y extenso de la profecía por parte de Pablo.37
Una visión de conjunto de la inclusio estructural y del esquema afín fa
cilita la comprensión del papel que desempeña la profecía en los argumen
tos de Pablo:
• Procuren profetizar (vers. 1, subjuntivo: xéloute [...] hiñaproféteuéte)
° La profecía es superior a las lenguas no interpretadas (vers. 2-5)
° Las lenguas no interpretadas no edifican (vers. 6-19)
° Las lenguas no interpretadas no convierten a los incrédulos ni a los
creyentes (vers. 20-23)
° La profecía convertirá a los incrédulos y a los creyentes (vers. 22,24,25)
° La profecía y las lenguas en el culto deben tener orden (vers. 26-35)
34. Ibíd., 66,67.

35. Ibíd., 67,68.
36. Talbert, 110.
37. Robeck, 759.
° La profecía requiere evaluación (vers. 29; cf. 1 Cor. 12: 10)

° La profecía tiene un punto de referencia objetivo (vers. 36-38)
• Procurar profetizar (vers. 39,40, infinitivo: zéloute toprojeteuein)
Profetas, profecía y profetizar

La profecía es el más mencionado de todos los dones del Espíritu San
to descritos en los escritos de Pablo, «lo que implica la gama más amplia de
incidencia en las iglesias paulinas».3839401Esto ocurre en especial en 1 Corintios
12—14. Estos tres capítulos despliegan distintos matices del don proféti-
co: profecía como fenómeno inspirado por el Espíritu (proféteia)fprofeti-
zar como actividad dinámica inspirada por el Espíritu (proféteuo)f y profeta
como persona/función inspirada por el Espíritu (profétés y hoproféteuón).42
Catorce de estas veinte referencias aparecen en el capítulo 14 por sí solo
(«profecía», dos veces; «profetizar», ocho veces; y «profeta», cuatro veces).
Casi dos tercios de las referencias del capítulo 14 son una forma verbal que
implica un enérgico fenómeno profético. El verbo profetizar denota un
proceso activo: la recepción y la transmisión dinámicas de una revelación
que se origina en el Espíritu Santo.43 La actividad de la profetización pare
ce predominar sobre el propio don.44
Esta experiencia reveladora “en directo” se produce en «un contexto de
comunidad, responsabilidad, mutuo desarrollo, buen orden, culto inteligible
y servicio en pro de los demás».4SLa anterior representación metafórica de la
iglesia como cuerpo de Cristo en conjunción con dones espirituales46 sugiere
que la interrelación entre las diversas partes del cuerpo trabajando conjunta
mente en su unidad y diversidad es el centro neurálgico en el que se mani-
38. Por ejemplo,1 Tes. 5: 20; 1 Cor. 11: 4,5; 12-14; Rom. 12: 6; Efe. 2: 20; 3: 5; 4: 11;
1 Tim. 1:18; 4:14; y probablemente «por espíritu» en 2 Tes. 2:2. Véase Fee, «Gifts'
of the Spirit», 346. ’
39. Robeck, 755.
40. 1 Cor. 12: 10; 13: 2, 8; 14: 6,22.
41. 1 Cor. 13: 9; 14: 1,3-5,24, 31,39.
42. 1 Cor. 12: 28,29; 14: 29, 32,37; también 14: 3-5. Pablo alterna con fluidez entre
el uso del sustantivo traducido «profeta» (hoprofétés) y un participio sustantivo, «el
que profetiza» (hoprofiteuón). Robeck, 757.
43. Wayne A. Grudem, The Gift ofProphecy in 1 Corinthians (Washington, D C • Uni-
versity Press of America, 1982), 115,139-143. Véase también Carson, 93,94
44. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 655, note 13.
45. Robeck, 758.
46. 1 Cor. 12: 7-31; cf. Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16.
Et significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 3
fiesta con riqueza suprema el don de profecía.47 La profecía es un fenómeno

de comunidad. Las profecías han de ser compartidas con la iglesia. La comu
nidad de creyentes es el contexto apropiado y previsto para el ejercicio del
don del habla impulsado por el Espíritu.4849El discernimiento y el juicio d eja
profecía han de ser ejercidos por la comunidad antes de que sea aceptada.
Además, la profecía, como fenómeno comunitario, «es una señal o una
indicación inconfimdible de la presencia y las bendiciones de Dios» en una
iglesia (1 Cor. 14: 22).50 Demuestra que Dios está presente de manera ac
tiva, algo que hasta un forastero que esté de visita podrá reconocer: «Si uno
que no cree o uno que no entiende entra cuando todos están profetizando,
se sentirá reprendido y juzgado por todos, y los secretos de su corazón
quedarán al descubierto. Así que se postrará ante Dios y lo adorará, excla
mando: “¡Realmente Dios está entre ustedes!”» (vers. 24, 25, NV I).51 La
renovación moral contemplada acentúa la verdadera naturaleza de la pro
fecía engendrada por el Espíritu en la iglesia.52 La profecía tiene la capaci
dad de reprender tanto a incrédulos como a creyentes.53 El resultado de
este proceso de reprensión produce una obra interna, al quedar al descu
bierto los secretos del corazón. Aquí el hincapié se hace en el aspecto reve
lador existencial de la profecía en relación con la verdad bíblica y con el
Cristo viviente.54 El resultado final de quedar así descubiertos ante Dios es
el arrepentimiento y la conversión.55 La iconografía es totalmente vetero-
testamentaria.56 Tal confesión ante Dios es la «señal» de que la profecía es
para los «creyentes».57 Es una clarísima evidencia de la presencia, la activi
dad y la bendición de Dios.
47. Robeck, 758.

48. Mark J. Cardedge, «Charismatic Prophecy and New Testament Prophecy»,
Themelios 1, n° 17 (octubre/noviembre de 1991): 19.
49. Ibíd.
50. Grudem, 153.
51 1 Cor 14* 20-25 es un pasaje muy difícil, con muchas explicaciones complejas y
' tortuosas. Véanse Carson, 108-116; Grudem, 145-154; Fee, The First Epistle to the
CorinthianSy 679-688.
52. Carson, 116.
53. Grudem, 154. .
54 1 Cor. 14: 25; cf. 1 Cor. 4: 4,5; Heb. 4: 12,13. Fee, The First Epistle to the Cortn-
thians, 686. En griego, «quedar al descubierto» ufanera, que apunta al Dios vivi
ente, que conoce y escudriña el corazón humano (1 Sam. 16: 7; 1 Crón. 28: 9; Sal.
139:1,23; Jer. 17:10; etc.).
55. Ibíd., 687.
56. Ibíd.
57. Ibíd.
Com o manifestación verbal del Espíritu Santo,58 la profecía era un don

dado a un individuo (vers. 30); tenía una cualidad espontánea relevante
(vers. 3,2 2 ,2 4 ,2 5 ,30); no obligaba a hablar contra la propia voluntad (vers.
30, 32a); permitía al profeta conocer algo desde una perspectiva divina
(vers. 24,25); servía para la evangelización (vers. 24,25), para la edificación,
la exhortación y la consolación de la iglesia (vers. 3), así como para el
aprendizaje (vers. 31); cesaría en la parusía (1 Cor. 13: 8 ,10).59 El centro de
interés fundam ental era «no el futuro, sino las situaciones presentes del
pueblo de Dios».60 Así, la profecía consistía en «mensajes inteligibles es
pontáneos inspirados por el Espíritu, transmitidos oralmente en la asam
blea reunida, concebidos para la edificación o el aliento de las personas».61
La asociación especial y profundamente arraigada del Espíritu con la
profecía (1 Cor. 12-14)62 indica que la naturaleza de la actividad profética
contemplada está claramente informada por la naturaleza de la profecía
según es expresada por los profetas auténticos de Israel.63 La profecía y la
revelación están claramente ligadas entre sí, ya que la idea de “revelación”
{apokalypsei) es mencionada en medio del muy específico enfoque de la
profecía por parte de Pablo (1 Cor. 14: 6, 26, 29-31). Un paralelismo en
1 Corintios 14: 6 conecta la revelación con la profecía y el conocimiento con
la enseñanza.64 La profecía «llega a modo de revelación. Cuando es habla
da, la revelación forma la base de la profecía. Y tanto la revelación (1 Cor.
2:10) como la profecía (1 Cor. 12: 8) vienen por medio del Espíritu Santo».65
Un profeta era «una persona que hablaba al pueblo de Dios bajo la inspi
ración del Espíritu».66 Además, hay un posible vínculo de la profecía con la
idea de misterio ( mystérion), en el que Pablo parece implicar que los que
58. Ibíd., 595.

59. Talbert.
60. Fee, 7he First Epistle to the Corinthians, 657.
61. Ibíd.
62. Ellis, 28. Obsérvese el paralelismo en 1 Tesalonicenses 5:19,20: «No apaguéis al
Espíritu. No menospreciéis las profecías».
63. Robeck, 755. En todas las Escrituras, el Espíritu y la profecía son casi sinónimos
(1 Tes. 5: 19, 20; 1 Ped. 1: 10; Núm. 11: 29; 1 Sam. 10: 10; 19: 20; 2 Ped. 1: 21;
1 Juan 4:1). El libro de Apocalipsis refiere cómo actúa «el Dios de los espíritus de
los profetas» mostrando lo que ha de tener lugar (Apoc. 22: 6). También vincula
explícitamente el Espíritu y la profecía, o sea, «el espíritu de la profecía» (Apoc
19: 10; cf. Apoc. 22: 9). F ‘
64. Ibíd., 759. «¿Qué os aprovechará, si no os hablo con revelación, con conocimiento,
con profecía o con doctrina?».
65. Ibíd.
poseen dotes proféticas y los que entienden todos los misterios y tienen
todo el conocimiento son la misma persona.67 Conocer “misterios” y tener
“conocimiento”, entonces, aunque sea solo en parte, es visto como un com
ponente normal del don de profecía.
Estos matices (la profecía, junto con el Espíritu Santo, la revelación, el
conocimiento, los misterios, la doctrina) realzan la naturaleza escatológica
de la profecía del Nuevo T estam ento como una divulgación divina del
evangelio y sus implicaciones para la vida contemporánea.68 Este abanico
léxico afirma, asimismo, cómo la naturaleza de la profecía del Nuevo Tes
tamento, en su esencia, es igual que el del A ntiguo Testam ento. Tam bién
significa cómo el fenómeno profético contemplado en 1 Corintios refleja
un fenómeno parecido a los temas evidentes en la profecía apocalíptica, es
decir, misterios,69 sabiduría, revelación y conocimiento (según se encuentra
en los libros de Daniel y el Apocalipsis).70 Así, la profecía se relaciona con
los grandes temas de la salvación y el propósito soberano de Dios en la
historia de la salvación.
La profecía fue «un fenómeno especialmente generalizado en las religio
nes de la antigüedad»71 y a menudo extático.72 E n cambio, la comprensión
67. 1 Cor. 13: 2; cf. 1 Cor. 2: 1,7,10; 4: 1. Aunque no debería usarse como evidencia
una frase condicional en griego, tal vinculación entre profecía y misterio es tácita
mente evidente en otros pasajes. Si conectamos el uso por parte de Pablo aquí del
misterio con sus otros usos de 1 Corintios, así como en otros lugares del Nuevo
Testamento, observaremos que esto incluye grandes temas proféticos, incluyendo
la paradójica obra de Cristo en la cruz, la resurrección, la sabiduría apocalíptica,
etc. (véase G. K. Beale, Hidden but Now Revealed: A Biblical Theology ofMystery
(Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2014), 125. Véanse también Robeck, 759;
Carson, 59,60.
68. 1 Cor. 2:1,7; 4:1; cf. Hech. 2:16-36; Rom. 16:25; Efe. 1:9; 3:3,9; 6:19; Col. 1:26,
27; Apoc. 10: 7; 1 Ped. 1:10,11.
69. Véase la exposición sobre las implicaciones apocalípticas proféticas de «misterio»
en Daniel, 1 Corintios y Apocalipsis en Beale, 29-46,109-146,260-287.
70. Misterios (Dan. 2:18,19,27-30,46; Apoc. 1:20; 10:7; 17:5; 17:7); sabiduría (Dan.
2: 20,21,23,30; 5:11; Apoc. 13:18; 17:9); conocimiento/comprensión (Dan. 2:21,
30; 5:12,23; 8:15-17; 9:23; 10:11; 11:23; 12:10; Apoc. 13:18); revelación/mostrar
(Dan. 2: 22,28- 30,47; 10:1; Apoc. 1:1; 4:1; 17:1; 21: 9; 22: 6, 8). Aunque estos
temas de la literatura apocalíptica bíblica puedan ser similares al de 1 Corintios, el
vocabulario hebreo y griego varía, así como el contexto general.
71. Beale, 29-46,109-146,260-287. Véase D. E. Auné, Prophecy in Early Cbristianity
and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 23-88.
72. Los profetas del Nuevo Testamento no tenían experiencias extáticas mientras
profetizaban, sino que tenían un pleno autocontrol, con un habla muy comprensi
ble (1 Cor. 14: 24,25,30,32). Véase Fee, The First Epistle to the Corinthians, 595.
de Pablo — asi como la de otros autores del Nuevo Testamento— de ella

estaba completamente condicionada por la tradición profética bíblica.7’
81 los profetas del Nuevo Testamento estaban conectados con los profe
tas del Antiguo Testamento. El contenido y el centro de interés de la pro
fecía teman un propósito moral en relación con la acción de Dios en la
persona y a obra de Jesús.74 Abordaba asuntos de cosmovisión, identidad
cristiana el yo interior y la aplicación de la verdad evangélica en relación
con la vida personal y comunitaria y el servicio.75
Aunque se trataba de un fenómeno revelador “en directo”, la profecía
que Pablo describe en 1 Corintios no era ni casual ni trivial. Tampoco era
impulsiva, incontrolada, autoengendrada, individualista ni subjetiva.7* No
era un tipo diferente de profecía, como algunos sugieren, que íb e ra suscita-
■
a por una revelación de Dios, pero que tuviera únicamente la autoridad de
las meras palabras humanas en las que era pronunciada; es decir, el informe
de algo que Dios evoca.77
Asi los profetas del Nuevo Testamento hablaban en nombre de Dios y
su palabra o su mensaje eran considerados normativos, aunque la gente no
siempre percibiera su pleno significado.78 Cualquier novedad de la profecía
e Nuevo Testamento estaba en dar a conocer el significado más profiin-
do de los escritos proféticos anteriores7’ y, como realidad escatológica, ese
lí'd d pa,7/„ » ’ " dÍ!P°nlb,e 3 ^ •
Limitaciones de la profecía
A pesar de la im portancia de la profecía del Nuevo Testamento y de su
conexmn inequívoca con la tradición profética del Antiguo Testamento,
a o ejo igualmente claro que la misma tenía sus limitaciones:81
73. G rudem, 103-108; Talbert, 114.

74. 1 Cor. 12: 3,5-7; cf. 1 Cor.l: 18 - 2:16.
7A
76. 1i Cor.
n ° r 14:
i f ' 3,24,25,29-33,37,38.
o2; 13,27; 14: 3’24,2S; cf- 1 Cor-4: 4>5>Efe-3:
. 3-6; 4:13-16 '
77. Grudem afirma que esta es la posición incorrecta. Véanse Fee, The First Epist/e to
the Connthians, 595; Robeck, 755. P
78. 1 Cor. 13: 9-12; cf. 2 Ped. 3:15,16; 1 Ped. 1:10,11.
79 12 8’ 13k2’ ^ 6’ Cf’ 1 C° r‘2: 1¡ 7’ 10; 4: L Los Profet:as del Nuevo Testa

mento se centraban aun mas en Jesús, su vida, sus palabras y sus acciones de lo que
los profetas del A nttguo Testamento se habían centrado en el M esías. Véase Dic-
tionary of Fundamental Theology, s.v. «Prophecy».
80. Hech. 2. 14- 36; i Cor. 1: 6, 7; 12: 7-10,27,31; Efe. 4:11-16.
ol. Kobeck. 755.
El don de profecía cesará [...]. Conocemos y profetizamos de manera

imperfecta; pero cuando llegue lo perfecto, lo imperfecto desaparecerá.
[...] Ahora vemos de manera indirecta y velada, como en un espejo; pero en
tonces veremos cara a cara. A hora conozco de m anera imperfecta, pero
entonces conoceré tal y como soy conocido (1 Cor. 13: 8-12, NV1).
El conocimiento que la profecía produce es, en el mejor de los casos,
información parcial: un pobre reflejo en un espejo de los inagotables teso
ros de las realidades divinas, tanto presentes como futuras. Presenta un
enigm a/m isterio (ainigmati),82 Esta enigmática calidad de lo indirecto es
comparable, por un lado, a las limitaciones impuestas en ver a Dios refle
jado en un espejo y, por otro, a ver a D ios directam ente y con claridad,
«cara a cara».83 M ediante la profecía, uno no ve la cosa en sí, sino única
mente su imagen especular a través de algo interpuesto. A menudo existe
la necesidad de una nueva orientación para captar plenamente la profecía,
como que Jesús explicara, tras su m uerte y resurrección, las profecías del
Mesías a los dos discípulos en el camino a Emaús (Luc. 24: 25, 44, 45).
Por esta razón, los propios profetas no siempre conocían lo que estaba
previsto en sus profecías.84 Ni podían los profetas captar plenam ente el
significado de los dichos de otro profeta.85 Sin embargo, esta enigmática
calidad parcial de lo indirecto de ningún modo socavaba ni la veracidad de
la profecía ni la integridad del Espíritu Santo como «Espíritu de verdad».86
De hecho, seguía siendo «una lám para que brilla en un lugar oscuro»
(2 Ped. 1: 19, NVI).
Además, la profecía requiere evaluación y, por implicación, cribado (recep-
ción/rechazo): «Los profetas hablen dos o tres, y los demás juzguen lo que
ellos dicen» (1 Cor. 14: 29). La palabra traducida “juzguen” es diakrinetosan.
82. La expresión aparece solamente aquí y, en la LXX, en Números 12: 6-8: «Escu
chen lo que voy a decirles: “Cuando un profeta del Señor se levanta entre ustedes,
yo le hablo en visiones y me revelo a él en sueños. Pero esto no ocurre así con mi
siervo Moisés, porque en toda mi casa él es mi hombre de confianza. Con él hablo
cara a cara, claramente y sin enigmas [dia ainigmatón]. El contempla la imagen del
Señor. ¿Cómo se atreven a murmurar contra mi siervo Moisés?”».
83. «Cara a cara», «boca a boca» y «ojo a ojo» son modismos del AT (véanse Gén. 32:
30; Éxo. 33:11; Núm. 14:14; Deut. 5: 4; 34:10; Jue. 6:22; Isa. 52: 8; Eze. 20: 35)
que simplemente significan que algo viene directamente, no a través de un inter
mediario o un mediador, tal como una visión o un sueño» (David E. Garland,
1 Corinthians, Baker Exegetical Commentary on the New Testament [Grand
Rapids, Michigan: Baker Academic, 2003], 625).
84. 1 Ped. 1:10,11; cf. Dan. 8: 27.
85. Dan. 9:1-19; cf. 2 Ped. 3:14-16.
86. Juan 14:17; 15:26; 16:13; cf. 1 Cor. 2:10-13; 12: 3,10; 2 Ped. 1:19-21.
que significa evaluar, juzgar, distinguir entre. Aunque el verbo tiene un am

plio abanico de significados en los escritos de Pablo,87 en el contexto inm e
diato diakrinó connota distinguir entre palabras proféticas y, por im pli
cación, entre profetas. U sando la m isma term inología, Pablo ha ligado
anteriormente el don profético con el don, facultado por el Espíritu Santo,
de discernimiento de las profecías: «Unos [...] tienen el don de profecía. A
unos, Dios les da la capacidad de distinguir entre los espíritus falsos y el
Espíritu verdadero» (1 Cor. 12: 10, D H H ).88 Este discernimiento de espí
ritus va de la mano de la profecía como su auxiliar,89 dado que la profecía
necesita controles.90 E n otro contexto en el que el valor del propio don
profético era o cuestionado en demasía o no apreciado en absoluto, Pablo
insta a una evaluación reflexiva: «No apaguéis al Espíritu. No menospre
ciéis las profecías. Examinadlo todo y retened lo bueno» (1 Tes. 5:19-21).91
Si nuestro análisis de la profecía en 1 C orintios 12-14 es exacto, la
evaluación que Pablo dem anda se refiere a discernir la verdadera profecía
de la falsa y, por implicación, a los profetas verdaderos de los falsos. ¿De
qué fuente vendría una pretendida m anifestación profética, del Espíritu
Santo, del espíritu hum ano (es decir, autoinducida) o de un espíritu m a
ligno?92 Aunque no hay ninguna advertencia explícita contra los falsos pro
fetas en la exposición de Pablo del don profético, por lo demás positiva, los
falsos profetas, no obstante, formaban parte del paisaje espiritual y, en gran
medida, su presencia puede darse por tácita en la instrucción de evaluación
dada por el apóstol.93 H ubo espíritus malignos que actuaban en las congre
gaciones del Nuevo Testamento.94 Está claro que la evaluación que Pablo
preveía era entre el verdadero don profético y el falso y no un diferente tipo
de evaluación de un tipo diferente de profecía. No hubo ningún fenómeno
87. Cf. 1 Cor. 4: 7; 6: 5; 11:29,31. Véase Garland, loe. cit.

88. Diakriseispneumatón: «el discernimiento de espíritus».
89. El discernimiento produce la mutua interdependencia de los dones (Garland,
90. Deut. 13:1-3; 1 Rey, 22:19-28; Jer. 28:1-17; Mat. 24:24; 1 Tes. 5: 20,21- 2 Tes
2; 1 ,T “ -4: 2 Ped-2: 1.2; 1 Juan 4: 1. J. D. G. Dunn, The Theology ofPaul
theApostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 556.
91. Pablo usa aquí una palabra de mayor intensidad, dokimazete: averiguar la autenti
cidad de algo mediante el examen y la verificación.
92. Garland, 583.
93. Mat. 7:15; 24:11,24; 2 Ped. 2:1; 1 Juan 4:1; Hech. 20:29,30; 2 Cor. 11-13 26-
cf. 1 Cor. 12:10; 1 Tes. 5:19-21. ’ ’
94. 1 Cor. 12: 3,10; cf. 1 Juan 4:1-3,6; 2:18,19. David Prior, The Message of1 Corin-
thians, The Bible Speaks Today (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1985), 208, 1
corintio de profecía congregacional ordinaria en el que «cada profecía pu

diera tener en sí misma elementos tanto verdaderos como falsos, y esos
elementos serían objeto de cribado y evaluación de lo que eran» o en el que
profecía era «hablar palabras meramente humanas para informar de algo
que Dios trae a la mente».95
Esta conclusión es m atizada adicionalmente por la conexión orgánica
entre profecía y revelación (1 Cor. 14: 6). La revelación engendrada por el
Espíritu Santo precede a la profetización y, no obstante, se da articulación
a la revelación a través del medio de la profecía.96 Son inseparables: simul
táneas y, pese a todo, secuenciales. La profecía se basa en la recepción de
una revelación.97 U n profeta puede no tener siempre una revelación para
todo mom ento y ocasión, pero depende siempre de la iniciativa del Espíri
tu Santo.98 La auténtica profecía engendrada por el Espíritu no refleja la
iniciativa ni los recursos hum anos.99 A diferencia del don de lenguas, que,
por lo visto, era una dotación de por vida y que, evidentemente, podía ser
usado a voluntad,100 los profetas no poseían de la misma manera el Espíri
tu de la profecía en el sentido de esperar reproducirlo a voluntad.101 D e
pendían siempre de la revelación del Espíritu Santo. Según se ha señalado
95 Intentando mantener la equidistancia entre las interpretaciones cesacionista y ca-

' rismática de la profecía, Grudem defiende de manera poco convincente «un punto
medio» o «tercera posición» en el que distingue la profecía del Nuevo Testamento
de la del Antiguo Testamento, y considera una «profecía congregacional ordina
ria», que no era de iguakautoridad a la de los profetas del Antiguo Testamento,
sino que era simplemente un informe muy humano y a veces parcialmente
equivocado— de algo que el Espíritu Santo presentaba a la mente de alguien. La
distinción que Grudem hace incorrectamente entre: (1) los profetas verdaderos
que produjeron las Escrituras y los que no; (2) los profetas verdaderos que hablan
las palabras del mismísimo Dios y los que no; y (3) los profetas que eran también
apóstoles y los que no, desdibuja sin proponérselo la perspectiva bíblica de con
junto de una revelación inspirada por el Espíritu Santo. Véase F. W. Grosheide,
Commentary on the First Epistle to the Corinthians, The New International Com-
mentary on the NewTestament (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 337.
96. Grudem, 17-112.
97. Grosheide, 338. /
98. Esto puede estar implicado en 1 Corintios 14: 30: «Si algún otro que esta sentado
tiene una revelación, cállese el primero» (JER).
99. Véase 1 Ped. 2:20,21.
100. 1 Cor. 14: 13,14, 27, 28. Refiriéndose a Pentecostés, Elena G. de White anrma.
«Desde entonces en adelante, el habla de los discípulos fue pura, sencilla y correc
ta, sin importar que hablaran en su idioma o en uno extranjero» [Los hechos de los
apóstoles [Doral, Florida: IADPA 2008], 32).
101. Véase Garland, 662.
más arriba, tal revelación, aunque parcial y a menudo enigmática, no soca

vaba de ninguna manera ni la veracidad de la profecía ni la integridad del
Espíritu Santo como «Espíritu de verdad».102
Una vez más, aquí no se contem pla ninguna profecía congregacional
ordinaria, en la que cada profecía pudiera tener en sí misma elementos
tanto verdaderos como falsos o en la que el profeta compartiera m eram en
te en términos humanos algo que Dios hubiera traído a su mente. Si el
Espíritu Santo, de hecho, facilitaba la revelación, la profecía sería auténtica
(1 Cor. 12:11). Pero aunque la profecía fuera auténtica, seguía requiriendo
evaluación: no porque comunicase nada erróneo, sino porque la presencia
de falsos profetas siempre era una realidad.
Según se ha señalado ya, los falsos profetas formaban parte de la cultu
ra contemporánea y también entraban en la iglesia. Evidentemente, en la
com unidad corintia había quienes se preciaban de ser profetas (1 Cor.
14: 37).103 Esto no significaba en modo alguno que fueran profetas genui-
nos. El contexto parece implicar que esos aspirantes a profeta hablaban por
iniciativa propia y por motivos egoístas, no a través de la revelación genui-
na del Espíritu Santo. La posibilidad de una congregación acosada por la
conmoción de profetas rivales que se disputaban la atención y dominada
por miembros engreídos que se niegan a escuchar lo que otros han venido
diciendo no testificaría de un fenómeno profético genuino, y mucho me
nos de la presencia de Dios (vers. 25).104
Aunque estuvieran cargados de autoridad, los profetas genuinos del
Nuevo Testamento siempre tendrían, no obstante, un punto de referencia
objetivo más allá de la congregación local que aclararía tanto su autentici
dad como su autoridad: concretamente, las Escrituras del Antiguo Testa
m ento y los escritos apostólicos: «¿Acaso la palabra de Dios procedió de
ustedes? ¿O son ustedes los únicos que la han recibido? Si alguno se cree
profeta o espiritual, reconozca que esto que les escribo es m andato del
Señor. Si no lo reconoce, tampoco él será reconocido» (vers. 36-38, NVI).
Aquí se contemplan dos cosas. En prim er lugar, los profetas del Nuevo
Testam ento sirven en el contexto de su propio lugar en la historia de «la
palabra de Dios»: el evangelio de C risto.105 Tanto las Escrituras hebreas
como la exposición apostólica en curso del misterio del evangelio profeti
zado en las mismas proporcionan un punto de referencia objetivo bíblico y
102. Juan 14:17; 15: 26; 16: 13; cf. 1 Cor. 2: 10-13; 12: 3 ,1 0 ; 2 Ped. 1: 19-21.
103. Garland, 662.
104. Prior, 253.
105. Garland, 662.
revelador.1*16Hay una supervisión reveladora mayor y anterior de autoridad

histórica y de integridad interna con la que se clasifican y se verifican los
datos inspirados y revelados. Lo anterior verifica lo posterior. El horizonte
hermenéutico pertenece exclusivamente al canon bíblico.
En segundo lugar, en algún sentido, los profetas, al menos en Corinto,
servían en el contexto de algún tipo de supervisión apostólica. ¿Previo esto
Pablo cuando afirmó que en la iglesia «Dios ha puesto, en primer lugar,
apóstoles; en segundo lugar, profetas» (1 Cor. 12: 28, NVI)? ¿Había algún
tipo de rendición de cuentas contemporánea entre apóstoles y profetas, no
en térm inos de que unos fueran más im portantes que los otros, o de que
unos fueran más normativos que los otros, sino en el que unos [los aposto-
les] tenían algún tipo de precedencia en el liderazgo con respecto a los
otros [los profetas] en la cimentación y la edificación de la iglesia y en la
afirmación del punto de referencia bíblico (que ellos mismos proporciona
ban en sus propios escritos) para evaluar la veracidad y la autoridad de los
otros [los profetas]?106107 El texto no lo aclara. Sin embargo, sabemos que hasta
los profetas genuinos habían de ser evaluados. También sabemos que Pablo
planteó un reto a los profetas de Corinto y que impuso parámetros relati
vos al lugar de los mismos en el culto.
Esta forma de abordar a sus colegas profetas por parte de Pablo no su
giere en modo alguno diferentes tipos de profecía con distintos niveles de
autoridad.108 Si el Espíritu Santo los inspiró, no habría ninguna jerarquía
ni ningún grado de inspiración y revelación. Sin embargo, podría haber
habido una jerarquía de relevancia práctica; es decir, los apóstoles y los
profetas edificando y supervisando el movimiento general misionero de la
iglesia, y los profetas relacionándose con la educación congregacional más
regional.109 Si de verdad existió esta diversidad de funciones, ello no cam
biaría la jerarquía hermenéutica de fuentes reveladas e inspiradas con ante
rioridad de las Escrituras hebreas, ante las cuales los propios apóstoles eran
responsables. Tampoco cambiaría cómo los propios apóstoles acabaron
formando parte de esas mismas fuentes determinativas en términos de los
escritos del Nuevo Testamento. Que un apóstol pudiera plantear un reto a
un colega profeta puede ser la razón por la que, en su segunda Carta a los
Corintios, Pablo se refiere a «falsos apóstoles, obreros fraudulentos, que se
106. Col. 1: 25-27; Efe. 3:2-10; Rom. 3: 2; 15: 4; 16: 26; 1 Cor. 15: 3,4; Heb. 5:12-6:2;
lT im .3 : 16,17.
107. Véase Fee, The First Epistle to the Corinthians, 710.
108. Tanto Grudem como Carson defienden incorrectamente dos tipos de profecía en
términos de autoridad e infalibilidad (ibid., 618-620,711,712).
109. Según Efe. 2: 20; 3: 5; 2 Ped. 3: 2; Apoc. 18: 20.
disfrazan de apóstoles de Cristo» (2 Cor. 11: 13; cf. Apoc. 2: 2). Ser profe
ta no bastaba si Pablo m antenía el centro de interés en el mandato del
Señor (1 Cor. 14: 37, NVI). D e nuevo, el texto no está claro sobre tal poli-
ble limitación de la profecía.
Por último, aunque el don de profecía está potencialmente disponible
para todos — porque todo creyente recibe el Espíritu Santo110— , realmen
te solo serán usados así algunos. Esta es la naturaleza de los dones espiri
tuales. No todos reciben el don de profecía (1 Cor. 12: 29). ¿Qué significa,
entonces, «Podéis profetizar todos, uno por uno»?11112Aquí, “todos” no sig
nifica que todo el m undo tenga este don. M ás bien se refiere ya sea a (1) loi
que sí tienen el don y a cómo han de conducirse en un contexto de culto
comunitario (es decir, a los colaboradores apostólicos); o a (2) una situación
hipotética en la que Pablo simplemente muestra cómo, aunque todos hu
bieran de tener el don — a cuya búsqueda ferviente los invita a todos,u— ,
es preciso que todo se haga de manera ordenada y para la edificación del
cuerpo. El hecho de que algunos pensaran erróneamente que tenían el don
profético sugiere que no todo el mundo lo tenía realmente, incluidos los
que pensaban que podrían tenerlo (1 Cor. 14: 36-38).
La profecía y el remanente escatológico

Habiendo repasado lo que enseña 1 Corintios 14 en cuanto al don de
la profecía en directo en la iglesia del siglo I, los lectores adventistas se
preguntarán, además, cómo tal interpretación del pasaje contribuye a sus
interpretaciones adventistas históricas del don de profecía como un fenó
meno escatológico en la iglesia rem anente.113 No basta con aclarar que el
vivaz fenómeno profético que Pablo describe estuviera en consonancia con
el don profético del Antiguo Testam ento.114 No basta con aclarar que la
profecía entre los creyentes corintios específicamente no fuera un tipo di
ferente de profecía. Ni basta con aclarar que la visión bíblica de la profecía
y de los profetas no permite diferentes niveles de inspiración y de autori
dad proféticas.
Subsiste, a pesar de todo, la pregunta de cómo podría contemplarse la
continuidad de este don de profecía en la iglesia. ¿Se presentaría el don
profético únicamente en el contexto de la fundación de la iglesia en el siglo I,
110. H ech. 2 :1 7 ,1 8 ,3 8 ,3 9 ; cf. 1 Cor. 14: 1 ,3 9 .

1 1 1 .1 Cor. 14: 31; cf. vers. 2 4 ,2 5 .
112. C f 1 Cor. 14: 1 ,3 9 .
113. Apoc. 12:17; 19:10; c f Apoc. 10: 11; 22: 6-9.
114. 1 Cor. 14: 3 ,2 4 ,2 5 ,2 9 -3 3 ,3 7 ,3 8 .
cu iiNoeiiición con los apóstoles, o sería válido en toda la era de la iglesia?

|.;Mparticular, ¿actuaría la continuidad del don profético en un gran ámbi
to paradigmático e interpretativo de comunicación con las necesidades del
pueblo escatológico de Dios?
Aunque Pablo no aborda específicamente estas preguntas en su prim e
ra Epístola, hay varias observaciones que los lectores adventistas contem
poráneos podrían considerar. En primer lugar, por su propia naturaleza, el
fenómeno de los dones espirituales seguiría viable hasta el regreso de C ris
to: «Nada os falta en ningún don mientras esperáis la manifestación de
nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor. 1: 7).ns Esto incluye dones relacionados
con el habla y el conocimiento (vers. 5), ejemplificando la profecía a ambos.
Además, Pablo afirma que la profecía cesará cuando Cristo regrese, lo que
sugiere que la profecía perdurará entre los creyentes — potencialmente al
menos— toda la era de la iglesia (1 Cor. 13: 8-13).IIS
.116 La profecía no estuvo
restringida ni limitada a los apóstoles ni a su tiempo. Tampoco amenazaría
su continuidad a la suficiencia del canon cerrado de las Escrituras.117*Se
observa este fenómeno en el Apocalipsis de Juan, donde el remanente es
catológico de Dios está caracterizado por tener «el testimonio de Jesucris
to» (Apoc. 12:17), que es definido como «el espíritu de la profecía» (Apoc.
l ‘h 10). De manera coherente con la experiencia paulina, el Apocalipsis
presenta una “hermandad de profetas”, lo que implica la continuidad his
tórica de la revelación engendrada por el Espíritu hasta el esentón.: 1^
En segundo lugar, la profecía es un fenóm eno com unitario. La repre
sentación metafórica de la iglesia como el cuerpo de Cristo en unión con
dones espirituales incluye la profecía. Adem ás, acota el cuerpo como el
centro neurálgico en el que se m anifiesta con riqueza suprema el don de
IIS. Gf. 1 Cor. 12-14; Efe. 4:11-13.

11 (,. Vcase Fee, The First Epistle to the Corinthians, 695. La profecía es una de las «man
ifestaciones del Espíritu para la existencia escatológica presente de la iglesia, en la
tjuc vive el nuevo pueblo de Dios «entre los tiempos»: entre la inauguración del fin
a través de la muerte y la resurrección de Jesús, con el subsiguiente derrama
miento del Espíritu y la consumación final cuando Dios será «todo en todos»
(véase 15: 20-28)» (Grudem, 193-216).
117. Un'd., 643.
| | h. Apoc. 10: 7; 16: 6; 18: 24; cf. Apoc. 19: 10; 22: 6,9. El libro de Apocalipsis men
ciona profetas en contextos que implican su existencia en toda la historia cristiana
(Apoc. 10: 7; 11: 10, 18; 16: 6; 18: 20, 24; 22: 6, 9). Véase Ellis, 13-17, 23. El
apóstol también podía hacer de profeta, como Pablo (1 Cor. 14: 6; Gál. 1: 11,12;
I Tim. 1: 18; 4:14; cf. Hech. 16: 9,10; Efe. 3: 5) y Juan (Apoc. 1:1,11,19).
2 3 4 El don de profecía en las E scrituras y en la h is t o r ia
profecía.119 Sin embargo, no ha de verse este contexto comunitario centra

do m eram ente en lo local, lo congregacional o el culto.120 La actividad
profética del siglo I incluía a colegas de todos los apóstoles que estaban
dedicados a la predicación, a la enseñanza y a aspectos básicos de la orga
nización de la iglesia.121 Estos colegas eran personas carismáticamente do
tadas que, por su don profético, ejercían un liderazgo significativo y una
autoridad orientativa a través de su explicación y su aplicación de las Escri
turas.122 De manera similar, el remanente escatológico comprende un cen
tro neurálgico comunitario global en el que se manifiesta de manera efec
tiva el espíritu de la profecía.123 El fenóm eno escatológico contem plado
aporta dirección profética, educación y un centro de atención bíblico y
normativo en el contexto del evangelio eterno (Apoc. 14: 6).
E n tercer lugar, el fenómeno profético contemplado en 1 Corintios re
fleja temas de cosmovisión y de conflicto cósmico que son evidentes en la
profecía apocalíptica es decir, misterios, sabiduría, revelación y conoci
miento (según se encuentra en los libros de D aniel y el Apocalipsis)— .
Para Pablo, el contenido y el centro de interés de la profecía tiene un fin
moral en relación con la obra de Dios en la persona y la obra de Jesús.124 La
profecía aborda la cosmovisión, la identidad cristiana, el yo interior y la
aplicación de la verdad evangélica en relación con la vida personal y comu
nitaria y el servicio.125 Asimismo, la profecía incluye la paradójica obra de
Cristo en la cruz, la resurrección, el eterno reino de Dios, la sabiduría apo
calíptica y muchas realidades y muchos acontecimientos escatológicos.126
119. 1 Cor. 12: 7-31; cf. Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16. C. H. Peisker y C. Brown, «Proph-
et», en New International Dictionary of New Testament Iheology (Grand Rapids:
Zondervan, 1986), 88.
120. Aunque la exposición de la profecía más explícita y desarrollada por parte de Pablo
tiene lugar en el contexto de la comunidad local de culto corintia, está claro que su
centro de interés se ocupa de la naturaleza de la profecía en relación con todas las
iglesias más que de la profecía en el propio culto congregacional local (1 Cor.
14: 33,36,37; cf. 1 Cor. 1: 2; 7:17; 2 Cor. 8:18; 11:28). La situación local propor
ciona el contexto para proyectar una imagen de conjunto del fenómeno profético
en la iglesia del siglo I.
121. Efe. 3: 4-6; cf. 1 Tim. 4: 14; Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; Efe. 4: 11,12. Estos cola
boradores proféticos aparecen muy gráficamente en asociación con el apóstol Pa
blo, según el libro de Hechos y los escritos paulinos. Véase Robeck.
122. Rom. 12: 6; 1 Cor. 12:10,28; Efe. 4: 11,12.
123. Apoc. 12:17; 19:10; cf. Apoc. 10:11.
124. 1 Cor. 12: 3,5-7; cf. 1 Cor. 1:18 - 2: 16.
125. 1 Cor. 12:12,13,27; 14: 3,24,25; cf. 1 Cor. 4: 4,5; Efe. 3: 3-6; 4:13-16..
126 Beale, 125.
£1 significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 5
listas mismas realidades paulinas son expresadas en el contexto apocalípti

co profético de la visión del remanente en el Apocalipsis (Apoc. 12:17), en
la que el «testimonio de Jesús»/«espíritu de la profecía» (Apoc. 19: 10)
abarca una proporción mundial (y una transformación m undial).127 A tra
vés del «testimonio de Jesús», el don profético facilita una identidad de
remanente y una misión con una cosmovisión y un mensaje cristocéntricos
(Apoc. 12: 17; 14: 6-13; cf. Apoc. 10: 11). Siempre se relaciona con la vida
interior y con el carácter y trae la aplicación del evangelio eterno a la
vida personal y comunitaria.128 Su contenido y su centro es el testimonio
de Jesús.129 Despliega la teodicea de la forma que, en la persona y la obra de
Jesús, tuvo Dios de enfrentarse con la realidad del mal en el conflicto cós
mico.130 Abarca el «evangelio eterno» (Apoc. 14: 6).131 El enlace del «testi
monio de Jesús»/«espíritu de la profecía» (Apoc. 19:10) pone tanto el «tes
timonio de Jesús» como el «evangelio eterno» dentro de la urgencia de un
apremiante contexto profético apocalíptico.132 Así, el «espíritu de la profe
cía» (vers. 10) proporciona un amplio papel de cosmovisión fundacional,
interpretativa y formativa para el pueblo escatológico de Dios a una escala
127. Se ha dicho y puede decirse mucho sobre el significado de la expresió

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El Don de Profecía en Las Escrituras y en La Historia - Esmond, Dwain N. y Alberto R. Timm, Eds. (Miami, FL. APIA, 2016)

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Parte I: El don de profecía en las Escrituras

Parte II: El don de profecía en la historia

Capítulo X I ...................................................................................................................... 287

Tenemos también la palabra profética más segura, a la cual hacéis

El fenómeno de la profecía en el Antiguo Testamento aparece después

1. Véase Afolarin O. Ojewole, 7he Seed in Génesis 3:15:An ExegeticalandIntertextual

libros «ocupan tanto espacio en la Biblia como todo el Nuevo Testamento».5

10, O s w a lt, 70.

Catalogación de los profetas

Aparición en crisis y momentos cruciales

(que realizaron sus labores antes de la cautividad babilónica y durante la

¿Quién es un profeta en el Antiguo Testamento?16

1. Un profeta es alguien llamado por D ios

2. Un profeta es portavoz de D ios

15. Siguiendo este patrón relacionado con acontecimientos proféticos clave, no es de

17. Petersen, 6; Lundbom, 9.

M iqueas (M iq. 1: 8) o Ezequiel, que realizó doce actos simbólicos (Eze.

21. VanGemeren, 38.

U n profeta es una voz (qóí) en el desierto (Isa. 40: 3; Mar. 1: 3); es el

3. Un profeta proclama la palabra divina

23 . ( ía r y V. S m ith , A a ¡ntroJuction to the Hebrew Prophcis: Ihc Prophcts as Preachers

pueden ser establecidas y confirmadas examinando su palabra (Isa. 8: 19,

Grudem defiende que, en el Antiguo Testamento, «todo profeta es juz­

34. Grudem, 24.

4. Un profeta presenta la debida imagen de D ios

de netos y de acontecimientos».44 Cuando practicaban la magia o la adivi­

5. Un profeta es un intérprete de la historia

Los profetas interpretaban la historia pasada para ayudar a la gente a en­

6. Un profeta es una persona con una comprensión especial

47. Meicr, 40.

48. Meier, 39,40; Gowan, 27.

7. Un profeta es un hombre de D ios

8. Un profeta es un hombre del Espíritu

y confirmó que había vuelto a tener el mismo sueño, el rabí le aconsejó.

9. Un profeta es el siervo del pacto

56. Hobert E. Freeman,An Introduction to the OldTestament Prophets (Chicago: Moo-

renovación del pacto bajo la dirección de Josué (dividido en seis partes

10. Un profeta es mediador e intercesor

60. Oswalt, 75.

11. Un profeta es un predicador y un reformador

Entonces dirá el Rey a los que estén a su derecha: «Vendan ustedes,

Reinhold Niebuhr declaró que los mensajes de un auténtico profeta en

12. Un profeta es un maestro de justicia

Condicionalidad de la voz profética

En un m om ento puedo hablar de arrancar, derribar y destruir a una

La palabra de Dios se envía para que logre su misión: «Así es también

No había salido Isaías del patio central, cuando le llegó la palabra

C. El consejo de Daniel a Nabucodonosor.

La interpretación del sueño, y el decreto que el Altísimo ha emitido

Dios dio a N abucodonosor un año de gracia (ver vers. 29-33), pero,

Al fin del tiempo, yo, Nabucodonosor, alcé mis ojos al cielo y mi

La condicionalidad es la naturaleza de las profecías predictivas clásicas

Saquearán tus riquezas y robarán tus mercancías. D erribarán tus

70. Véase «Métodos de estudio de la Biblia», aprobado por el Comité de la Asociación

Grudem defiende que, en el Antiguo Testamento, «todo profeta es juz

de netos y de acontecimientos».44 Cuando practicaban la magia o la adivi

Los profetas interpretaban la historia pasada para ayudar a la gente a en

H ijo de hombre, Nabucodonosor, rey de Babilonia, hizo a su ejérci

El profeta Natán tuvo que cambiar humildemente su instrucción ante

Es preciso enunciar con claridad una observación vital: todas estas im

Cuando en medio de ti aparezca algún profeta o visionario, y anun

Las predicciones de los falsos profetas pueden cumplirse según se ha

Babilonia y, así, ¡contra Dios, su mensaje y su mensajero! Los trágicos re

Los profetas, que anunciaron la gracia reservada para ustedes, estu

del Sitz im Leben. El mensaje de Dios se da con nuestras expresiones hu

80. Aunque la Biblia no es un libro de texto de ciencia, historia ni astronomía, la ver

La profecía es un tema fundamental en el Nuevo Testamento y es de

Testamento se han cumplido, y muestra la continuidad del Antiguo Tes

Los profetas del Nuevo Iestam ento aparecen nuevamente en el A po

El libro de Apocalipsis añade una nueva dimensión: No solo hay m u

Es sumamente significativo que Pedro ligara este inicio de la profe

básicos de profecía clásica y profecía apocalíptica. Ambos Testamentos tie