ANTROPOLOGÍA CULTURAL. AUTOR: MARTÍN MERCADO V.

ESQUEMA DE RESUMEN V

Libro: Antropologías filosóficas del siglo XX.

Editor: Juan de Sahagún Lucas.
Editorial: Sígueme. Lugar: España. Año: 1983.
Título: “La antropología estructural de Cl. Lévi-Strauss”
Autor del texto: Manuel Benavides.
Páginas: 237-258.
Apellidos y nombre: Martín Mercado Vásquez

LA ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL DE CL. LÉVI-STRAUSS

1. Como crítica al cogito cartesiano, Lévi-Strauss comprende al hombre como “un
animal simbólico” (237).
2. Lévi-Strauss nació en Bélgica el 1908. En 1945 aparece el artículo-programa
metodológico “El análisis estructural en lingüística y antropología” en la revista
Word. En 1955 publica Tristes trópicos.
3. El estructuralismo llegó a su madurez teórica en la década de los sesenta, sin
embargo los sucesos del 68 le produjeron un declive. En parte porque muchos
afirmaban que el estructuralismo era la filosofía burguesa del momento. Sin
embargo, Lévi-Strauss no dejó de postular al estructuralismo como un método
objetivo. Su objetividad se asegura porque el estructuralismo atiende los
“fenómenos que se elaboran fuera del pensamiento consciente, y para los que es
posible no retener más que un número relativamente restringido de variables
capaces de explicar las diversas formas que los mismos fenómenos revisten en
sociedades diferentes” (L-S citado, pp. 239).
4. Lévi-Straus está más cerca de Frazer que de Malinowski: “Aquel intentaba llegar al
descubrimiento de invariantes de la naturaleza del hombre a través de la
comparación de materiales muy diversificados seleccionados a gran escala, y en un
trabajo de gabinete, sin contacto algunos con los pueblos sobre los que escribía”
(pp. 239). En cuanto etnónologo está frente a la escuela histórico-culturalista de
Taylor y otros, tampoco está alineado del lado del funcionalismo. Sí se puede
reconocer mayor cercanía con Franz Boas y Marcel Mauss. En este panorama, Lévi-
Strauss propone su propia visión logicista y estructural.
5. Lévi-Strauss confiesa que sus tres maestros fueron la geología, el psicoanálisis y el
marxismo: “los tres demuestran que conocer consiste en reducir un tipo de realidad
a otra; que al realidad verdadera no es jamás la más manifiesta; y que la naturaleza
de los verdadero se manifiesta ya en el cuidado que pone en ocultarse. En todos los
casos se plantea el mismo problema, que es de la relación entre lo sensible y lo
racional, y el fin perseguido es el mismo: una especie de superracionalismo que
intenta integrar el primero en el segundo sin sacrificar nada de sus propiedades” (L-
S citado en pp. 240). Estos tres campos de conocimiento le separaron de la filosofía
y en especial de la fenomenología y el existencialismo.
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6. En Nueva York, L-S entra en contacto con R. Jakobson y conoce la fonología. De

aquí nace el artículo de 1945 en el que “describe la esperanza de aplicar la
enseñanza del modelo lingüístico de la fonología a los hechos sociales” (pp. 241).
La fonología pasa del estudio de los fenómenos lingüísticos conscientes al de su
infraestructura inconsciente. No estudia los términos por separado, sino relaciones
entre los términos. La noción positivista del hecho lingüístico es sustituida por la de
relación. “En lugar de considerar cada elemento en sí mismo y de buscar su causa
en un estadio anterior, se le considera como parte de un conjunto sincrónico” (241).
Un sistema riguroso está compuesto por elementos que poseen relaciones
necesarias: oposición y combinación. El juego de estas relaciones constituyen el
sistema riguroso. La lingüística procede por deducción lógica, a partir de un modelo
construido, lo cual le permite poner al descubierto leyes generales (242). Analogías
entre el lingüista y el etnólogo: 1) Tanto los fonemas como los elementos de
parentesco son elementos de significación. 2) Los elementos solo adquieren
significación en su integración a un sistema de relaciones. 3) Tanto los fenómenos
observables resultan de un juego de leyes generales, pero ocultas; poseen
universalidad.
7. Al intentar el estudio del lenguaje conocemos la función (comunicativa) del mismo
pero no el sistema. En el caso de los sistemas de parentesco, conocemos su carácter
sistemático, pero no su función. Se debe distinguir dos subsistemas: el de las
denominaciones (padre e hijo, marido y mujer, hermanos, etc.) y el de actitudes
(respeto o familiaridad, derecho o deber, afecto u hostilidad). Estos subsistemas
permiten comprender la función del parentesco: “asegurar la cohesión y el
equilibrio del grupo” (L-S citado pp. 242-3). Pero el sistema de actitudes permanece
desconocido; por ello el etnólogo tiene la posibilidad de inventariar actitudes.
“Hipotetizado y probado en los hechos observados un sistema de relaciones, el
etnólogo puede, deductivamente, restablecer los elementos que faltan (243).
a. La estructura mínima de parentesco reposa sobre cuatro términos (hermano-
hermana, padre, hijo) unidos entre sí por dos pares de oposiciones
correlativas, y tales, que en cada una de las generaciones en causa, existe
siempre una relación positiva y una relación negativa.
b. Para que existe el elemento de parentesco “los tres tipos de relaciones
familiares siempre dadas en la sociedad humana: una relación de
consanguineidad, una relación de alianza, una relación de filiación; dicho de
otra manera, una relación de hermano a hermana, una relación de esposo a
esposa, una relación de padre a hijo” (L-S citado pp. 243).
c. El tío materno muchas veces suplanta las funciones del padre natural. ¿Por
qué la figura del tío materno es tan importante en muchas sociedades?
Porque así se asegura que los jóvenes busquen mujeres para la reproducción
fuera de la relación consanguínea. La importancia del tío materno permite
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descubrir la existencia universal de la prohibición del incesto (un individuo

no podrá reproducirse con su madre o con su hermana).
d. Son las relaciones de alianza, pues, el paso fundamental para la creación del
parentesco. El parentesco no es la continuidad de la naturaleza en el hombre
tanto como la separación del hombre y lo natural a partir de las relaciones de
alianza.
e. La ley universal de la prohibición del incesto es el origen del pensamiento
simbólico y, por tanto, de la cultura. La capacidad de establecer relaciones
un hombre con otro a través del intercambio de mujeres es la base del
intercambio humano. El intercambio supone relaciones de mediación entre
el sujeto y la cosa (palabras, bienes o mujeres). A partir de aquí Lévi-Strauss
se centrará en este carácter logicista de los fenómenos culturales (244).
8. La noción de “intercambio” L-S se la presta de Marcel Mauss. El intercambio
se explica por el inconsciente estructural; es una regla de reciprocidad: “es la
regla del don por excelencia, es menos una regla que prohíbe desposar a la
madre, a la hermana o a la hija, que una regla que obliga a dar madre,
hermana o hija a otro” (L-S, Las estructuras elementales del parentesco, citado
en pp. 244).
a. La reciprocidad explica la función de los sistemas de parentesco, y expresa,
de hecho, un inconsciente estructural (244).
b. El criterio que define la cultura sería “la presencia de reglas en los
comportamientos sustraídos a las determinaciones instintivas” (245).
c. La prohibición del incesto “opera y constituye por sí misma el advenimiento
de un orden nuevo”. La emergencia de la cultura se explica por la alianza.
La natura, en efecto, no determina qué parientes deben unirse. La natura no
lo dice todo, y, so pena de dejar de existir, la cultural le dice: “tú no irás muy
lejos” (245).
d. La regla de reciprocidad surge de la necesidad de repartir equitativamente las
mujeres. El paso de la natura a la cultura se efectúa precisamente en el “paso
del estimulante al signo”. De este modo, L-S encuentra tres estructuras
universales: la existencia de la regla del incesto; la noción de reciprocidad
que integra la oposición de yo y el otro; y, el carácter sintético del don que
transforma a los individuos en asociados (245).
9. L-S evoca la primacía de la conciencia como base de lo verdadero, para terminar
subrayando el carácter inconsciente de la estructura (246). Así, lo que define las
relaciones es el signo de la alteridad, que es la consecuencia de una determinada
posición en una estructura, no así las cualidades objetivas o los caracteres innatos de
los individuos (246). La estructura está antes de los individuos, es independiente y
obra y actúa inconscientemente en ellos.
a. Por ello, el intercambio es la razón de ser del sistema de oposiciones, con
carácter estructural inconsciente. La función esclarece el sistema, y esta
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función permanece inconsciente de aquello de lo cual es la razón de ser. La

aptitud “para pensar las relaciones biológicas bajo la forma de sistemas de
oposiciones define el paso del estado de natura al sistema de cultura.” (247).
10. L-S caerá, según algunos, en un materialismo vulgar: “las leyes del pensamiento –
primitivo o civilizado- son las mismas que se expresan en la realidad física y en la
realidad social, de las que ella misma no es sino uno de los aspectos. La cultura está
anclada en la natura. No existe ruptura de continuidad entre el hombre y la
naturaleza. Tesis central del estructuralismo, de la cual el resto de las afirmaciones
serán sólo deducciones” (247).
11. La tesis central: “nuestra aprehensión del mundo externo no consiste en un proceso
de ordenamiento logrado a base de clasificaciones y segmentaciones realizados
sobre los continuos espacio-temporales y pensamos que esos segmentos
correspondes a un amplio número de cosas separadas, pertenecientes a clases”
(248).
a. La matriz de combinaciones sería la estructura propiamente dicha, que, una
vez conocida, nos pondría a salvo de no entender una cultura que usara
como secuencia empírica otra distinta de la nuestra “ (249).
b. El punto de partida y presupuesto materialismo de base es el principio de
isomorfía: el espíritu es una cosa en entre las cosas (…) En una palabra, las
relaciones de la naturaleza, tal como son aprehendidas por el cerebro
humano, son utilizadas para generar productos culturales, y conociendo
cómo aprehendemos la natura, observando la cualidad de las clasificaciones
que usamos, y el modo como manipulamos las categorías resultantes,
estaremos en disposición de inferir hechos cruciales sobre el mecanismo del
conocimiento y, en definitiva, sobre la naturaleza del hombre” (249)
c. La antropología comparativa buscó universales al nivel de semejanzas de
hechos recurrentes en diversas culturas. En cambio, el estructuralismo los
busca a nivel de estructura profunda. En este sentido, la cocina puede
constituir un auténtico lenguaje con su código (Cf. MItologías): “Nuestra
supervivencia como hombres depende de nuestra ingestión de alimento, que
es parte de la naturaleza; nuestra supervivencia como seres humanos
depende del uso de categorías sociales derivadas de las clasificaciones
culturales impuestas a los elementos de la naturaleza. El uso social de las
categorías alimentación es homólogo al uso de las categorías de color en las
señales de tráfico” (pp. 250). “Pero el alimento es un ‘mediador’
especialmente adecuado, porque al comer, establecemos, en sentido literal,
una identidad directa entre nosotros mismos (cultura) y nuestro alimento
(natura)” (250). “La cocina es, por tanto, medio universal, por el que la
naturaleza se transforma en cultura, y las categorías de la cocina son siempre
peculiarmente apropiadas para usarlas como símbolos de diferenciación
social” (250). “Después de todo, aunque el humano infans no ha nacido con
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el lenguaje innato, ha naccido con una capacidad innata tanto para escuchar
como para producir frases con sentido, así como para decodificar las frases
con sentido de los demás” (L-S citado en pp. 250).
d. “El espíritu, para ordenar lógicamente el caos, se sirve de los distintos
continuos que halla en la naturaleza, haciendo de ellos discontinuidades,
clasificaciones, organizándolas por pares de opuestos; y en esta oposición y
contraste busca un apoyo significativo y lógico” (251).
e. Pensamiento salvaje, mitos, ritos, son modos lógicos de “explotación
especulativa del mundo sensible en términos de sensible”, constituyendo la
que podría llamarse una “ciencia de lo concreto” (L-S citado en pp. 252).
f. “El pensamiento salvaje es una inmensa variación en torno al principio de
causalidad, pero no al modo ‘occidental’; las relaciones causa-efecto
resultan muy extrañas a este pensamiento. Sus clasificaciones no están
instaladas sobre un criterio práctico-utilitario, sino sobre un criterio de
percepción sensible, sobre la base de diferencias y contrastes, concebidos
como significativos” (251).
12. Los mitos operadores lógicos de mediación son la respuesta del pensamiento
salvaje al caos y a las grandes antinomias (vida-muerte, masculino-femenino,
naturaleza-cultura). El objetivo de los mitos es superar las antinomias y el caos. Por
ello, el mito se instaura como un metalenguaje de las antinomias y “el análisis
mitológico se monta sobre las variaciones que se han producido a través de las
transformaciones de un mito de una misma área mitológica, o en las distintas
versiones de un mismo mito en varias áreas” (252): “El pensamiento salvaje halla su
expresión suprema en el pensamiento mítico, en el cual, el espíritu, liberado de las
constricciones a que le obliga el componer con objetos dados, puede abandonarse
libremente a sí mismo. Si en este cara a cara consigo mismo descubrimos que el
espíritu trabaja como en las demás funciones, se probará su naturaleza de cosa entre
las cosas, y el espíritu aparecerá como determinado en todas sus funciones” (L-S
citado en pp. 252). “Los mitos se piensan en los hombres sin que ellos lo noten. Y
acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar aún más lejos, prescindiendo de
todos sujeto, para considerar que, en cierta manera, los mitos se piensan entre sí”
(L-S citado en pp. 252).
a. L-S comprende el mito como lenguaje. Su método le exige: definir las
unidades elementales (mitemas) y señalar las características del mito: la
repetición, la redundancia, la permutación de funciones. A través de las
permutaciones podrá establecer grupos de trasformación, inferir las leyes
que rigen las leyes de las transformaciones de las variantes, y, por último, la
‘ley estructural’ de cualquier mito considerado” (253).
13. Lo crudo y lo cocido, su “Obertura” y el “Final” del Hombre desnudo son un
acercamiento entre mitos y música. Dirá que unos y otra son “máquina para
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suprimir el tiempo”, por el especial tratamiento que del mismo hacen (L-S citado
pp. 253).
14. “El hombre no es nada como individuo y lo es todo como ser social. Entre un yo y
un nosotros es preciso optar por el nosotros. En esta constatación se funda el
programa de un nuevo humanismo” (253).
a. Los sistemas simbólicos son mediadores y constituyentes del ser humano en
cuanto tal. Sólo el acceso normalizado a los proceso mediadores que
suponen los sistemas simbólicos le permiten al ser humano el suficiente
distanciamiento de sí mismo y de las cosas para adquirir la propia
subjetividad como algo diferenciado del caos de las cosas y de los demás
(253).
b. Para L-S los fenómenos fundamentales de la vida del espíritu tienen lugar
fuera de las ilusiones del pensamiento consciente, intentando con ello
desbancar la primacía de toda la tradición cartesiana. Por ello, la libertad es
una ilusión (254). L-S parte de los productos objetivados del espíritu para
remontarse hasta éste. Él mismo califica su filosofía de ‘kantismo sin sujeto
trascendental’.
c. Su planteamiento es opuesto a la dialéctica histórica ya que está más
interesado en las invariantes estructurales y sus transformaciones, más que
en los factores de cambio o progreso.
d. El sujeto humano es simplemente el lugar donde los significantes juegan su
danza. En lugar de una metafísica el estructuralismo hace una topología.
15. El mundo carece de sujeto: borrado del sujeto, reducido a un lugar; el carácter
operatorio de los mitos; la teleología inconsciente de los fenómenos del espíritu, la
primacía, en todo orden, de la estructura sobre la conciencia, sobre el
acontecimiento; la universalidad del código binario, etc. (255). Toda la historia es
interpretada como un conato para resolver la gran alternativa porque al final
triunfará la muerte, el no-ser, la nada, que carcome el universo de lo humano, y
atraviesa el estructuralismo entero en forma apasionada (255).
16. Críticas:
a. Su abordaje formal parece requerir el enriquecimiento de la hermenéutica.
b. No es raro observar un exceso y ambigüedad en el uso del término
estructura, al punto de erigirse una metafísica de la estructura. Parece caer en
el tautologismo y la gratuidad.
c. La reducción de la trascendencia del sujeto parece ser un recorte exagerado.
Disolver al hombre y crear un nuevo humanismo es algo científicamente
dudoso.
d. La aplicación del método lingüístico parece ser más ostentoso y no
adecuado.