UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAB DEL CUSCO

CARRERA PROFESIONAL DE ANTROPOLOGIA

TEORIAS CLASICAS

TEMAS:

ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL (1974) – CLAUDE LEVI-STRAUSS

ENSAYOS DE ANTROPOLOGIA SOCIAL (1990) – E.E. EVANS-PRITCHARD

PROFESOR: Dr. Sergio Alejandro Herrera Villagra

ESTUDIANTE: Maicol Arnold Quispe Mallqui

CUSCO, /25 DE FEBRERO/2021

ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL (1974)

INTRODUCCIÓN
Lévi Strauss cree que la antropología debe buscar las estructuras que hay tras los hechos

socioculturales, los fundamentos inconscientes de la vida social. Las estructuras no son

realidades empíricas, sino inteligibles, modelos es así que estos modelos son sistémicos,

inconscientes y universales. A la hora de explicar en qué consiste el análisis estructural, recurre a

la lingüística estructural, cuyo método de análisis considera extrapolable a la antropología:

"El sociólogo se encuentra en una situación formalmente semejante a la del lingüista

fonólogo: como los fonemas, los términos de parentesco son elementos de significación; como

ellos, adquieren esta significación sólo a condición de integrarse en sistemas; los ‘‘sistemas de

parentesco’’, como los ‘‘sistemas fonológicos’’, son elaborados por el espíritu en el plano del

pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin, en regiones del mundo alejadas unas de otras y

en sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de matrimonio,

actitudes semejantes prescritas entre ciertos tipos de parientes, etcétera, permite creer que, tanto

en uno como en otro caso, los fenómenos observables resultan del juego de leyes generales pero

ocultos".1

Básicamente para el autor Lévi-Strauss, la antropología cumple con las características de la

semiología. Para la antropología, todo está configurado por símbolos y signos. Basado en lo que

afirma el autor descubre las características de la sociedad: analizar sus partes constitutivas y

establecer correlaciones. Para iniciar sus apreciaciones, el autor presenta la diferencia entre

etnografía, como la disciplina encargada de observar las prácticas de comunidades, y la

1
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 78.
etnología, como el campo que, basado en los documentos de los etnógrafos, compara realidades

sociales de una cultura. También plantea una disparidad entre la historia y la etnología como

ciencias sociales.

Considera que ambas estudian al ser humano fuera de las latitudes en que vive: la primera, por

tiempo, y la segundo por espacio. Esto indica que la etnología estudia también el pasado del

hombre, con base en las informaciones otorgadas por los etnógrafos, pero con la diferencia del

método con la historia es esta última se interesa por desentrañar las expresiones conscientes de la

vida social, mientras que las inconscientes son propias de la etnología. Las dos poseen el mismo

objetivo: lograr una comprensión del hombre.

Paso seguido, el autor desarrolla la idea de que la sociología se complementa

metodológicamente con la Lingüística, hasta el punto de considerar los mismos fines generales.

De la misma forma, la sociología se interesa por leyes de parentesco, es decir, formas similares

en que se relacionan los seres sociales independientemente del lugar en el que estén. En este

punto, empieza el desarrollo fundamental del segundo, tercero y cuarto apartado que básicamente

se desarrolla y habla sobre la antropología relacionado con la religión e historia. Y por último se

comenta acerca de la monarquía dividida de los Shilluk.

DESARROLLO
La noción del arcaísmo en etnología se da con el apelativo primitivo que se designa un

conjunto de pueblos, que han permanecido desconocedores de la escritura y, consecuentemente,

al margen de los métodos ordinarios de la investigación histórica; la civilización mecánica les ha

llegado sólo en época tardía o reciente. El autor admite esta definición tradicional de los
primitivos. Pero rechaza que pueblo primitivo sea sinónimo de pueblo atrasado; y segundo de un

pueblo sin historia, aunque con frecuencia desconozca su desarrollo histórico.

El primitivismo de una sociedad suele ser una catalogación relativa en relación con otras más

evolucionadas. Sin embargo, la diferencia suele reducirse a algunos aspectos, en otros ocurre al

revés. Si se considera a la sociedad supuestamente primitiva o arcaica no ya en relación con

otras, sino en su estructura interior, nos topamos con que esa estructura abunda también en

discordancias y contradicciones.

El estudio de los bororo y de los nambikwara le permite deducir el criterio discernidor del

seudoarcaísmo o del verdadero arcaísmo de un pueblo la coincidencia externa, que a primera

vista nos lo presenta como primitivo, y la discordancia interna, por medio de la cual puede

dilucidarse si los caracteres en apariencia arcaicos de la cultura de un pueblo son auténticos o

residuos de una cultura empobrecida.

Las estructuras sociales en Brasil central y oriental En confirmación de las conclusiones del

capítulo anterior aducen las instituciones de algunas tribus brasileñas de bajo nivel de cultura

material (coincidencia externa), por lo cual han sido calificadas como muy primitivas, pero de

una estructura social muy compleja. Las estructuras dualistas de estas tribus son o ilusorias o, en

la mayoría de los casos, residuales.

Es característica de la organización verdaderamente dualista pone la reciprocidad de servicios

entre las mitades, que están asociadas y a la vez se oponen2 , reciprocidad, que se manifiesta en

un conjunto de relaciones particulares entre tío materno-sobrino, encuadradas siempre en dos

2
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 137
mitades diferentes. Debe evitarse el riesgo de confundir la concepción de los indígenas sobre su

propia organización social con su funcionamiento real, que puede ser muy, o incluso totalmente,

distinto.

Existen las organizaciones dualistas las semejanzas de las creencias e instituciones de pueblos

arcaicos en regiones distanciadas, por ejemplo. América e Indonesia, se han explicado: a) por su

comunidad de origen o procedencia, b) por la semejanza estructural de pueblos de origen

distinto, pero que habrían hecho elecciones similares dentro del número de posibilidades

institucionales. El autor se inclina por esta semejanza entre los principios estructurales

reguladores, en una y otra región, de la organización social y de las creencias religiosas.

Para confirmarlo estudia el sistema dualista de organización, distinguiendo varias

modalidades: 1) estructura diametral, en su mayoría, aldea de plano circular, cuyas dos mitades

están separadas por un diámetro teórico; 2) estructura concéntrica, aldea también circular,

dividida en dos mitades, pero no por un diámetro, sino en forma de dos círculos concéntricos, de

los cuales el más pequeño corresponde al conjunto de chozas y el otro al terreno cultivado, el

cual a su vez se opone a la selva, que rodea el conjunto; 3) estructura triádica, resultado de

simultanear la estructura social en perspectiva diametral y concéntrica.3

Naturalmente se admite una compleja red de organizaciones derivadas de estas estructuras

básicas. En cualquier caso, el dualismo suele manifestarse en diversos planos: cívico y sagrado

(casas de reunión) profano (viviendas), solteros-casados, hombres – mujeres.

3
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 168
 Con respecto al tema magia y religión El hechicero y su magia como punto de partida toma

los trabajos de Cannon sobre los mecanismos psicofisiológicos determinantes de la muerte por

conjuro o sortilegio y toma tres puntos muy importantes como es el primero aislamiento social

del hechizado por parte de sus familiares y amigos, y aislamiento profesional su exclusión de las

actividades que desarrollaba en la sociedad; segundo aproximación agresiva, pues lo consideran

muerto, objeto de temores, ritos y prohibiciones; tercero su muerte real por no haber podido

subsistir su integridad física a la disolución de su personalidad social y la consiguiente temor.

Un proceso similar explica, según el autor, la eficacia de ciertas prácticas mágicas, si bien ésta

depende de la creencia en la magia en tres aspectos complementarios: 1) creencia del hechicero

en la eficacia de sus técnicas; 2) del enfermo cuidado por él o de la víctima perseguida por el

poder del hechicero; 3) un clima colectivo concordante. Esta explicación, más psicológica que

sociológica, es aplicada por el a. a, varios casos de hechiceros y chamanes en distintos pueblos

primitivos4 .

La eficacia simbólica En la actualidad la psicoterapia verbal suele ir unida a la técnica

terapéutica quirúrgica. En la antigüedad se distinguía ésta, llamada arte muda de la curación por

medio de la palabra ensalmo o conjuro mágico encantamiento. El autor analiza un encantamiento

de los indios cuna (Panamá). El objeto de este canto mágico (encantamiento) es ayudar en un

parto difícil, tarea encomendada al chamán de la tribu, único capaz de dominar a Muu,

responsable de la formación del feto, que se ha apoderado del purba = (alma) de la futura madre.

El canto describe la búsqueda y hallazgo del purba. Analiza el autor tres tipos de curas

chamanísticas: primero el sometimiento del órgano enfermo a una manipulación física o a una

4
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 185
succión; segundo el combate simulado contra los espíritus maléficos; tercero encantamientos y

acciones sin relación directa con la enfermedad. Distingue en este encantamiento la mitología

psicofisiológica de la psicosocial. Según el autor la cura chamanística está a medio camino entre

nuestra medicina orgánica y las terapéuticas psicológicas como el psicoanálisis5. Es así que

analiza las conveniencias y algunas diferencias, una de ellas esencial en cuanto el trastorno a

curar en un caso es orgánico y en el otro psíquico.

La estructura del mito Los mitos, según el autor, han sido considerados como: ensueños de la

conciencia colectiva; divinización de personajes históricos; intentos explicativos de fenómenos.

Difícilmente comprensibles; reflejos de la estructura social y de las relaciones sociales. El

estudio de los mitos nos conduce a comprobaciones contradictorias6.Sin embargo, los mitos

aparentemente arbitrarios se reproducen con los mismos caracteres en regiones distintas y

distantes. Se explica por medio del análisis estructural, que nos permite llegar a tres conclusiones

que al menos tienen un valor de hipótesis de trabajo: 1) El sentido de los mitos no depende de los

elementos aislados, integrantes de su composición, sino de la manera en que estén combinados

esos elementos; 2) el mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante, sin

embargo, el lenguaje, tal como es usado en el mito, manifiesta propiedades específicas; 3) estas

propiedades sólo pueden buscarse por encima del nivel habitual de la expresión lingüística; con

otras palabras, son de naturaleza más compleja que las que se encuentran en una expresión

lingüística cualquiera7. Por lo mismo, como toda realidad lingüística, el mito está formado por

unidades constitutivas, a las cuales llama mayores o mitemas, a fin de diferenciarlas de las

unidades inferiores ordinariamente presentes en las estructuras de la lengua: fonemas, morfemas

5
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 218
6
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural :229
7
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 232
y semantemas. Se trata de unidades cada vez más complejas e incluyentes de la inmediatamente

inferior, pero dotadas de una organización análoga y sometidas a las mismas leyes.

Por ser de índole superior debemos descubrir los mitemas en el plano de la frase, pues de otro

modo el mito no se distinguiría de las restantes formas de discurso. Cada unidad constitutiva del

mito posee las naturalezas de una relación, que consiste en la asignación de un predicado. Pero

las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino haces de

relaciones y sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren

una función significante.

El mito no es sólo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje temporal diacrónico

como el habla, sino que también, como la lengua, posee una disposición regulada de elementos

que conforman un sistema sincrónico, un orden permanente que hace relaciones en el cual

constituye el espacio semántico, el imaginario cultural del que el mito parte y se nutre a un

tiempo.

Encontramos pues, un estudio del mito en dos niveles: el nivel narrativo habla y el nivel de la

estructura profunda lengua siendo el estudio de éste último el que puede mostrar ciertas

relaciones de oposición y de homología que son independientes del orden narrativo. Para el autor

que nos ocupa, los elementos de los mitos adquieren su significado por el modo en que éstos

aparecen combinados entre sí, y no por su valor intrínseco; los mitos, entonces, representan a la

mente que los crea, y no a una realidad externa.

Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en

su composición, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados.

 Estructura y dialéctica Se ha venido admitiendo que el mito y el rito desarrollan el mismo

tema, si bien el mito lo hace en el plano de la palabra y el rito en el de la acción y los gestos. El

autor pretende demostrar que esta homología no existe siempre o, mejor aún, que, si se da,

‘‘podría ser un caso particular de una relación más general entre mito y rito y entre los ritos

mismos’’8, es decir, la relación mito-rito no debe buscarse ‘‘en una especie de causalidad

mecánica’’, sino ‘‘en un nivel dialéctico, nivel accesible sólo a condición de haber reducido

previamente uno y otro a sus elementos estructurales’’9. En las páginas siguientes trata de

demostrarlo mediante el análisis de unos mitos y ritos de los indios pawrie, explicativos del

origen de los poderes chamanísticos, así como de ritos de otros pueblos primitivos

La noción de estructura en etnología es La noción de estructura social que no se refiere a la

realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con ésta. Distingue así dos

nociones confundidas a veces: la de estructura social y la de relaciones sociales. Estas son ‘‘la

materia prima empleada para la construcción de los modelos que ponen de manifiesto la

estructura social misma’’10 .

CONCLUCIÓN

La idea principal de segundo apartado que viene hacer la organización social puede hallarse

en los albores de las comunidades primitivas En principio, el carácter primitivo de una cultura no

se comprende, desde Lévi-Strauss, como un retraso social. Desde este punto, intenta descubrir en

varias culturas sus cualidades intrínsecas heredadas de los pueblos muy primitivos. Es imposible

reconocer a ciencia cierta las cualidades de las primeras culturas, pero, tras un método de

8
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 257
9
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 258
10
Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 306
contraste, se llega a la conclusión de que existen culturas que pueden definirse, al menos

pseudoarcaicamente, por medio de las diferencias con otras culturas. Se hallan semejanzas entre

una cultura primitiva particular con otras a lo largo y ancho del mundo, pero sí se pueden

descubrir elementos arcaicos de culturas primitivas con base en las diferencias; en últimas, es

gracias a lo diferente con otros pueblos que se pueden determinar las cualidades intrínsecas de

una cultura. No obstante, el autor considera que tal método no llena todas las exigencias para el

descubrimiento del arcaísmo de una civilización.

El autor continúa sus argumentos criticando el hecho de que las formas como se conciben así

mismas las culturas primitivas en el Brasil son alejadas de la realidad de su verdadera

comprensión. Para ello, utiliza un método comparativo entre cuatro culturas brasileñas, en las

cuales analiza las relaciones de parentesco que tienden a ser, en algunos casos, matrilineales y,

en otros, patrilineales. Lo cierto es que, mientras tales culturas se perciben a sí mismas como

exogámicas, son, en realidad, endogámicas por las relaciones matrimoniales que forman. Esta es,

sin duda, una visión interesante que indica el nivel de percepción de occidente sobre culturas que

han construido formas de vida en sus contextos.

Por último, la idea que nos quiere transmitir el autor sobre la magia y la religión son prácticas

relacionadas y universales El autor aborda la relación indisoluble entre los chamanes y la

colectividad. Existen lazos fuertes entre lo que hace creer el chamán y la fe de la colectividad

sobre este hecho. Lévi-Strauss relata, entre otras, la historia de Quesalid (tomada de Franz Boas),

hechicero de un grupo primitivo de Canadá, que se integró al chamanismo con el fin de

comprender sus actos ilusorios.

Con el tiempo, lo logró y se configuró en una autoridad que hacía curaciones representando

enfermedades con bolas de pelos o con saliva; la colectividad creía en tales acciones y se curaba.
Ante este hecho, el autor considera que el chamanismo es intrínseco de las sociedades primitivas

y tiene frutos a raíz de la construcción social de los actos del chamán y las creencias que, al

respecto, tienen los participantes de la comunidad. Paso seguido, el autor presenta unas historias

de chamanes bastante interesantes desde el punto de vista antropológico. Por ejemplo, hace

alusión a un parto que se complica y en el cual, por ende, el chamán interviene para derrotar a

Muu, que es la responsable de la formación del feto y que se apodera del alma de la que está

pariendo. El chamán interviene con sus cantos, que acompañan los demás, para buscar el alma

perdida; cuando esta es hallada, el parto vuelve a su normalidad.

Así mismo, Lévi-Strauss, con base en la misma historia, describe ciertos viajes que realiza el

chamán a través de sus palabras para encontrar el alma de la mujer. La presencia del mito aquí

trasciende el contenido de lo que se cuenta. Estas experiencias son asociadas por el autor

constantemente con el psicoanálisis. Por último, el autor plantea que existe una estructura similar

en el relato mitológico que permite comprender por qué en muchas partes del mundo se hallan

las mismas narraciones a pesar de la lejanía. Los mitos, así las cosas, son universales, porque

tratan el odio, el amor y la venganza. En este apartado, el autor comenta también la relación entre

mito y ritual que debe comprenderse en el seno de cada cultura.

ENSAYOS DE ANTROPOLOGIA SOCIAL (1990)

INTRODUCCIÓN
El caso de Evans-Pritchard gran investigador efectivamente, concreta que la antropología social

puede considerarse como una rama de la sociología, cuya diferencia se reduciría, por parte de la

primera, al uso de una metodología, fundada sobre todo en la comunicación intersubjetiva y en la

obtención de los datos.

Evans-Pritchard como maestro de la antropología social. El autor reflexiona sobre el

contenido de la antropología y las directrices que le conviene tomar como disciplina; sobre la

actitud de los sociólogos y de los antropólogos sociales con respecto a las prácticas religiosas o

sobre los cambios de actitud que se han operado éntrelos antropólogos con respecto a la historia.

La estructura social de los shilluk nilóticos está considerada a través de su concepto de la

monarquía divina.

El trabajo que dedica dicho autor, es muy bueno y eficiente, ayuda y constituye constituyen

una muestra de los trabajos de campo llevados a cabo por el autor. Reyes y príncipes zande es un

modelo de cómo se han de afrontar este tipo de tareas, complementado por la descripción de las

ideas que los zande tienen con respecto a la concepción y a la gestación, o por el relato delas

ceremonias del pacto de sangre o los comentarios sobre las diferentes situaciones en que los

zande actúan en relación a su dios y de cómo sus ideas acerca de él se asocian con otras nociones

contenidas en su cultura. La tortuosa complejidad del idioma primitivo queda plasmada en su

estudio sobre el sanza que cierra el volumen y dicha obra.

El objeto fundamental de la antropología social es comprender los pueblos primitivos, las

culturas que han creado, y los sistemas sociales en que viven y obran; según Evans-Pritchard la
antropología social estudia “el comportamiento social, generalmente en sus formas

institucionalizadas, con la familia, los sistemas de parentesco, la organización política, los

procedimientos legales, los cultos religiosos, las relaciones entre tales instituciones; y las estudia

ya sea en sociedades contemporáneas o en sociedades históricas de las que haya información

adecuada y del tipo que permite hacer esta clase de estudios”11. Estos pasos a seguir son muy

buenos para un trabajo de investigación ya que permite llegar al meollo del asunto, es donde se

exige al investigador a llegar a tal punto.

DESARROLLO
Las cuestiones fundamentales de la Antropología bien pueden ser vistas como un conjunto

finito de interrogantes respecto de las condiciones de la vida en sociedad. Entre estas preguntas

antropológicas fundamentales a través de las cuales es posible reconstruir la historia de la

disciplina encontramos en un lugar de primera importancia un conjunto de cuestiones respecto de

la religión y las dimensiones religiosas de la vida en sociedad.

No obstante, lo anterior, al referirnos al campo religioso, quizás con mayor pertinencia aún

que en otros campos del trabajo antropológico, nos encontramos con un espectro

extraordinariamente variado de fenómenos y una gran gama de posiciones de investigación, no

necesariamente conectados o conectadas entre sí. Pareciera que muchas veces los fenómenos

catalogados como “religiosos” no tuvieran otra identidad común que la oposición al paradigma

“científico” en el cual se posicionan los antropólogos y, por consecuencia, van a caer al saco de

la religión prácticas, significados o relaciones que los propios actores no consideran

necesariamente como vinculadas o formando parte de lo mismo.

11
Evans-Pritchard 1991: 5
 Aquí, más que en ninguna otra parte, la definición del objeto de estudio y los abordajes de

investigación remiten al contexto socio-cultural en el cual se inscribe la Antropología como

producto social, un producto altamente reflexivo, pero producto al fin. La religión aparece

entonces como una esfera de la vida social que tensiona la identidad de la Antropología quizás

con mayor fuerza que otros de sus campos de ejercicio.12

Como es obvio, las preocupaciones teóricas se han desplazado significativamente tanto en el

objeto del esfuerzo definicional como en el estilo en el que ello se expresa. Pero hay otros

desplazamientos en los que más directamente se invita a abandonar todo esfuerzo por formular

definiciones sustantivas cerradas, como propone Edward Evan y Evans-Pritchard, a quien

debemos una de las más célebres afirmaciones de la antropología de la religión acerca de lo inútil

de las definiciones cuando, en su manual dedicado a las teorías de la religión primitiva, sostenía

lacónicamente que ‘‘para el antropólogo social, la religión es lo que la religión hace’’13.

Tanto en la religión como en la brujería, magia y oráculos entre los azande, Evans-Pritchard

desarrolla sus investigaciones sobre temas concretos, la noción de espíritu nuer, el naturalismo

de las creencias en la brujería asumiendo que un exceso de preocupación acerca de la definición

solo detendría el impulso de investigar más allá de los límites etnocéntricos de la noción de

religión. Como solución, El autor asumió las nociones nativas convenientemente analizadas,

categorizadas y desnativizadas como términos técnicos de su propio pensamiento, hasta el punto

de que puede decirse que el glosario introductorio de Brujería, magia y oráculos 14.

12
No obstante, Saint-Simon afirmaba la necesidad de religión en una forma u otra el carácter de las épocas
orgánicas es esencialmente religiosos y proyectaba una religión secular para la humanidad el hombre es Dios en un
orden finitos, una idea que sus seguidores llevaron a cabo, la iglesia, dogmas, rituales, papa y todo lo demás con
resultados ligeramente ridículos.
13
(EvansPritchard 1991: 191).
14
(Evans-Pritchard, 1976: 32-34)
 Constituye precisamente una definición ostensiva particularmente extensa y compleja de lo

que la religión sería, es así que se estableciendo un acotado preciso del campo que investigar que

no por casualidad ha sido ubicado en la introducción del libro en vez de ubicarse, como suele ser

más común en un glosario, al final.

Si se considera que las almas, los espíritus y los dioses son completas ilusiones, parece

inevitable buscar una teoría biológica, psicológica o sociológica de cómo en todo tiempo y lugar

han sido las gentes tan estúpidas como para creer en ellos. Aquel que admite que la realidad del

ser espiritual no requiere por igual estas explicaciones, pues, a su juicio, por inadecuadas que

sean las concepciones de Dios y del alma que tienen los pueblos primitivos, no se trata de meras

ilusiones.

Por cuanto respecta al estudio de la religión como factor de la vida social, carece de

importancia que el antropólogo sea ateo o deísta, pues en ambos casos solo puede tener en cuenta

lo que observa. Pero si se trata de ir más allá, uno y otro habrán de seguir caminos diferentes. El

no creyente busca algún género de teoría biológica, psicológica o sociológica que explique la

ilusión; el creyente, en cambio, trata de entender el modo que un pueblo tiene de concebir cierta

realidad y sus relaciones para con ella15.

En una conocida obra de Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva (1965), su autor

traza una nítida frontera entre la religión y la magia tratando de mostrarnos dos categorías

claramente separadas: "para algunos el hecho religioso abarca temas como los de la magia, el

totemismo, el tabú e incluso la brujería, es decir todo aquello que puede englobarse bajo la

expresión "mentalidad primitiva" o que resulta irracional o supersticioso. En particular tendré

15
(Evans-Pritchard 1991: 192-193).
que referirme a menudo a la magia, dado que varios autores influyentes no diferencian magia y

religión, y hablan de lo mágico-religioso…"16

En otra ocasión, y de nuevo como ejemplo, señala que todas "las religiones primitivas son

especies del género religión"17 acentuando este universalismo que, por regla general, y es

importante recordarlo, está en las antípodas de muchos otros pasajes de sus obras

indudablemente afectos al nominalismo.

Son muy pocas las veces que Evans-Pritchard emplea el concepto de "hecho etnográfico" en

su Antropología social, el término parece tener unas connotaciones más profundas. La referencia

explícita del autor en el capítulo sobre "Trabajo de campo y tradición empírica" de la citada

obra dice: "las personas que pertenecen a nuestra civilización advierten cierto tipo de hechos, de

una cierta manera; los de otra civilización, por lo menos en cierta medida, notarían sucesos

distintos y los percibirían de otro modo". Y añade: "si consideramos que esto es cierto, los datos

registrados en nuestros cuadernos de notas no son hechos sociales sino etnográficos, pues en la

observación hubo selección e interpretación"18. De lo que parece deducirse que el hecho, una

vez identificado empíricamente por el antropólogo, a partir de las premisas teóricas, y tras ser

elevado a la consideración de unidad analítica, pasa a convertirse en un hecho etnográfico. Dicho

de otra manera, se convierte en una unidad de conocimiento para un investigador concreto, a

partir de la existencia de un corpus teórico que es la expresión de un estado de la ciencia en un

momento determinado.

16
(Evans-Pritchard 1984: 12).
17
(Evans-Pritchard 1984: 15)
18
Evans-Pritchard 1965: 100).
 De esta última realidad es muy consciente Evans-Pritchard o, si se quiere, de que no existen

los hechos etnográficos neutros, sino que, por el contrario, tales hechos se hallan mediatizados

por la teoría, y de que son enunciados en función de la misma, y solo de ella.

Como veremos enseguida, esta apreciación no llama demasiado la atención porque ha sido

muy señalada en todas las ciencias, en general, y en las ciencias sociales en particular y, desde

luego, fue puesta de relieve por algunos contemporáneos de Evans-Pritchard. Es así que este

último, cuando reflexiona en 1951 en las páginas de su antropología social sobre la obtención de

la información por parte del investigador, señala que no es posible la investigación antropológica

sin un marco teórico previo: "toda la historia de la investigación, en las ciencias naturales o en

las humanidades, nos muestra que la simple recolección de lo que se llaman hechos tiene poco

valor si no se posee una guía teórica para observarlos y seleccionarlos"19.

Con relación a la Antropología y la historia son disciplinas vecinas, en varios aspectos muy

similares, su similitud es tal que en ocasiones se han confundido o invadido mutuamente sus

campos y territorios, y en cada periodo histórico se han manifestado nuevas maneras de articular

ambas disciplinas. Sus puntos de contacto son tan numerosos que la siguiente relación una

discusión de la relación entre la antropología en general y un tipo particular y específico de

historia, la historia de las mentalidades no es más que una de las múltiples facetas de su

interdisciplinariedad.

Cuando E. Evans-Pritchard, afirma sobre antropología e historia, se decide a proponer en los

medios funcionalistas un nuevo acercamiento entre las dos materias, cree ver en el par

mito/historia el posible núcleo de convergencia objetual, mientras que en campo metodológico

19
(Evans-Pritchard 1965: 85).
sólo encuentra diferencias técnicas: ‘‘El hecho de que el antropólogo haga un estudio de primera

mano y el historiador lo haga a través de documentos es una diferencia técnica, pero no

metodológica’’20. Es obvio ahora, sin embargo, que, en el caso de las sociedades más primitivas,

si el antropólogo desea comprender la naturaleza de sus instituciones indígenas, solamente puede

hacerlo con la ayuda de documentos y de recopilaciones verbales.

La historia tradicional de un pueblo es importante por otra razón, porque forma parte del

pensamiento de los hombres vivos y, en consecuencia, de la vida social que puede observar

directamente el antropólogo.

Cuando el antropólogo no emplea la palabra ‘tradición’, bajo la cual incluye todas las

narraciones acerca del pasado, tiende a usar ‘historia’, refiriéndose a lo que le parece ser más o

menos probable, y ‘mito’ para indicar lo que piensa que es improbable o imposible. Pero mito e

historia se diferencian en importantes aspectos y no únicamente en el grado en que pueden ser

verificados con la evidencia o con las leyes de la ciencia natural; en consecuencia, un relato

puede ser verdadero, pero de carácter mítico, o puede ser falso, pero de carácter histórico.21

No podemos aquí más que rozar un problema tan amplio y debemos contentamos con

establecer aproximadamente algunas de las características distintivas del mito. Este no hace

referencia tanto a una sucesión de acontecimientos como al significado moral de las situaciones,

y por eso presenta frecuentemente una forma alegórica o simbólica. No está encerrado como lo

está la historia, sino que trata de fundir el presente en el pasado, dando origen a un nuevo relato.

20
(Evans-Pritchard 1990: 49)
21
(Evans-Pritchard 1990:52)
 Las diferencias entre Antropología y Historia no son de objetivos y método, puesto que ambas

disciplinas están tratando fundamentalmente de hacer lo mismo: traducir un conjunto de ideas en

términos de otro, al suyo propio, de manera que aparezca inteligible, y ambas emplean medios

similares para lograr este fin. El hecho de que el antropólogo haga un estudio de primera mano y

el historiador haga a través de documentos es una diferencia técnica, pero no metodológica; ni

tampoco es una diferencia vital el que los estudios antropológicos analicen la manera de ser de

un pueblo durante un corto período de tiempo, ya que algunos historiadores estudian también

solamente unos pocos años22.

Cuando Evans Pritchard hace mención a la monarquía afirma que, la monarquía divina, a uno

de cuyos ejemplos, quizá el mejor conocido, he dedicado esta conferencia, ha sido extensamente

tratada por los etnólogos, particularmente en cuanto a su existencia en Africa. No puedo discutir

sus conclusiones aquí, aunque pienso que puede afirmarse que no están en ningún caso bien

fundadas.

Al tratar la monarquía shilIuk no he seguido, como han podido notar, el método de

interpretación de sir, James Frazer. Desde mi punto de vista, la monarquía ha sido, en todo

tiempo y en todo lugar, en algún grado un oficio sagrado. Esto es debido a que el rey simboliza

la sociedad total y no puede identificarse con ninguna parte de ella, debe estar dentro y fuera de

la sociedad al mismo tiempo, lo cual sólo es posible si su cargo se sitúa en un plano místico. Es

la monarquía, y no el rey, la que es divina.

La fuerza moral es bastante grande para los segmentos que están representados por un

símbolo común en la monarquía, pero no lo suficiente como para eliminar las poderosas

22
(Evans-Pritchard 1990:59)
tendencias hacia la fisura en la estructura que componen. Estas tendencias se expresan en

relación con el símbolo, sea la monarquía en sí misma o el rey en sí mismo, y circulan a través de

los segmentos competitivos, como sucede entre los anuak y sucedió en el pasado entre los

shtlluk, o bien los segmentos se enfrentan por la representación real en la capital23

En fin, como se afirma la monarquía, que es Nyikang, es inamovible y considerada como un

valor supremo por todos los shilluk. En esta permanencia y en esta consideración se manifiesta la

unidad de la nación. En las rebeliones contra los reyes, y en los regicidios, la estructura

segmentaria que se opone a las lealtades locales está igualmente presente a la vista del

observador. La monarquía tiende a ser identificada en tales sociedades por la vinculación entre la

persona del rey y una determinada localidad, con intereses seccionales.

CONCLUCIÓN
Evans-Pritchard descubre una realidad heterogénea y continua que el antropólogo ha de

romper, mediante criterios que dependen de su marco teórico y de su sesgo personal, a fin de

trabajar con las unidades analíticas que este último denomina hechos etnográficos, aun a

sabiendas de que estos no suplantan a la realidad. Por otro lado, y esta es otra muestra más de su

acercamiento al nominalismo, en detrimento del objetivismo, el autor pone en cuestión la

supuesta universalidad de las instituciones sociales, sencillamente porque no cree que se puedan

retratar agregados humanos que "difieren en relación con contextos culturales específicos",

supuestamente regidos por instituciones comunes.

23
(Evans-Pritchard 1990: 90)
 Es importante señalar que Evans-Pritchard no prescinde del concepto de hecho social y, antes

bien, parece que precisa del mismo para construir su repertorio analítico de hechos etnográficos.

En la misma obra que acabo de señalar, aunque en otro capítulo, el autor se refiere con mayor

detenimiento al hecho social, respecto del cual acaba diciendo que la totalidad de los hechos

sociales que componen la estructura es obligatoria para el individuo.

Los distintos atributos que Durkheim encontró en el hecho social, Evans-Pritchard los localiza

de nuevo en una suerte de hechos que, sin embargo, ahora han pasado a convertirse en

etnográficos. Tanto es así que, salvo en su defensa de la diacronía que le proporciona la historia

para entender el presente, difícilmente encontraremos en el autor grandes desacuerdos con los

textos de Durkheim sino, justamente al revés, continuos elogios. De este modo, por ejemplo, en

alusión a la teoría del hecho social durkheimiano contenida en las reglas del método sociológico

(1895), dice que, al destacar la singularidad de la vida social, Durkheim fue muy criticado por

sostener que existe una mente colectiva. Aunque sus escritos son a veces un tanto metafísicos, se

llega a la conclusión de que verdaderamente jamás imaginó tal cosa y para que no haya lugar a

dudas, escribe a renglón seguido con sus representaciones colectivas, es así que Durkheim quiso

designar lo que en Inglaterra llamaríamos el conjunto común de valores, creencias y costumbres

que el individuo nacido en una sociedad aprende, acepta, emplea como patrón de vida, y luego

transmite.

Nótese que Evans-Pritchard se está refiriendo expresamente a la reflexión de Durkheim sobre

el hecho social en su obra. Sin embargo, aunque es evidente que Evans-Pritchard no pretendió

cultivar la antropología social como si de una ciencia natural se tratase, no es menos claro que se

preocupó y se interesó por la teoría y el método de la disciplina que estudiaba, lo cual le condujo

a indagar sobre el propósito de la antropología, la observación, la selección del hecho etnográfico

y la interpretación, y también sobre la construcción de una antropología que, siendo comedida en

sus apreciaciones, no renunciara a ciertas generalizaciones.

La preocupación de Evans-Pritchard por los principios, las reglas y los conceptos que rigen la

antropología es una constante en sus obras, y confirma su incesante búsqueda de la ciencia en el

sentido que le confiere a esta.

BIBLIOGRAFIA

ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL (1974)

➢ Lévi-Strauss, Claude. Antropología estructural. Buenos Aires: Paidós, 1992

➢ https://www.casadellibro.com/libro-antropologia-estructural/9788475094496/330473

ENSAYOS DE ANTROPOLOGIA SOCIAL (1990)

➢ Evans-Pritchard, E. E. (2006). Ensayos de antropología social (No. Sirsi) i9788432312649).

➢ Evans-Pritchard, E. E. (1991), Las teorías de la religión primitiva, Madrid: Siglo XXI.