SIERRA-LECHUGA, Carlos. Introducción A La Tesis Doctoral El Problema de Los Sistemas Desde La Reología de Xavier Zubiri

Referencia:
SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Introducción» a la tesis doctoral «El problema

de los sistemas desde la reología de Xavier Zubiri: para una metafísica
contemporánea de la sustantividad», por presentar en Viña del Mar:
Pontifica Universidad Católica de Valparaíso, 2019. Documento en línea en:
https://carlossierralechuga.blogspot.com/p/documentos.html
INTRODUCCIÓN
“αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν”

-Aristóteles, Metafísica, 984a18.
“If there indeed is a «philosophy» of process, it must pivot not on a thinker but on a theory.
What is at issue must, in the end, be a philosophical position that has a larger life of its own,
apart from any particular exposition or expositor”
-Nicholas Rescher, Process Philosophical Deliberations.
“No las filosofías, sino el asunto mismo,

no los autores, sino los problemas por ellos planteados y pensados.
La filosofía, precisamente porque es ciencia libre, no puede nunca ser cuestión de escuela”
-Antonio González, Surgimiento. Hacia una ontología de la praxis.
Este trabajo tiene por objeto la estructura de la realidad, un problema metafísico

radical. Su título es El problema de los sistemas desde la «reología» de Xavier
Zubiri: para una metafísica contemporánea de la «sustantividad». Es un título
muy preciso y técnico que, de poder ser justificado en esta Introducción, no haría
falta tanto detalle y rigor en los próximos capítulos. Sin embargo, irá cobrando
sentido en las decenas de páginas que siguen. Esta Introducción vale para
presentar el problema y el estado de la cuestión de un modo general para dejar
preguntas abiertas, conceptos difusos y entonces exhortar a continuar el paso
por el resto de los capítulos.
Podríamos decir que este texto se encuentra motivado por lo que
denomino el «reto de Leibniz»: “Porque la nada es más simple y más fácil que
SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Introducción» a la tesis doctoral

«El problema de los sistemas desde la reología de Xavier Zubiri: para una metafísica contemporánea de la sustantividad» 1
cualquier cosa […], debemos ser capaces de rendir razón de por qué [las cosas]
deben existir así y no de otro modo”1. Es el afamado principio de razón suficiente,
pero reinterpretado, porque aquí no es un «principio lógico-ontológico» (si algo
es, entonces puede explicarse), sino un problema metafísico radical: “«Ser o no
ser». Si es, «¿es tal o cuál?». Si es tal, «¿es tal así o tal asá?”2. Por ello, nuestro
objeto es el problema metafísico radical de la estructura de la realidad. No se
trata, pues, de si hay o no realidad, sino de cómo la hay, es decir: ¿qué es
realidad3? De hecho, dada la alta tecnicidad del título formal de este texto, bien
podríamos decir que un título alternativo podría ser, sin más y para tener una
mayor familiaridad con el problema que nos compete, este: La estructura de la
realidad: un problema metafísico radical. Usémosle por ahora como un mote.
Pues bien, la idea de este primer apartado es hacer una introducción al
problema en la que me interesa llegar a tres objetivos:
1) Mostrar que hay un debate a propósito de nuestro tema, la estructura de la realidad.

Es decir, mostrar quiénes están debatiendo.
2) Mostrar qué es lo que se debate, a saber, la realidad fundamentalmente considerada.
3) Ver la razón de ser del debate, es decir, por qué sigue habiendo debate. Se trata de
mostrar por qué no simplemente se soluciona con posiciones intermedias, por qué no
son tan fáciles dichas posiciones a este respecto.
Para cumplir estos tres objetivos, lo primero que hay que hacer es mostrar por
qué el mote designa bien el problema general de este trabajo. Empecemos con
su segunda parte: «Un problema metafísico radical».
Lo primero en señalar es el carácter de problema. En el mundo de la
academia filosófica, tal vez pueda pensarse, según ciertos profesionistas, que
en filosofía de lo que tratamos es de autores y que nuestros problemas son
comentarios a esos autores, problemas de interpretación, literatura filosófica
1 Salvo que indique lo contrario, todas las traducciones de todos los textos de este trabajo son
mías. Por eso, siempre que me sea posible, los originales irán en nota al pie. Así: "Car le rien est
plus simple et plus facile que quelque chose […], il faut qu’on puisse rendre raison pourquoi elles
[les choses] doivent exister ainsi, et non autrement.” Leibniz, Gottfried, "Principes de la nature et
de la grâce fondé en raison" en Monadologie und andere metaphysische Schriften, Felix Meiner
Verlag, Hamburg, 2002, p. 162.
2 García-Bacca, Juan David, Necesidad y Azar, Antrhopos, Barcelona, 1985, p. 12.
3 Los términos subrayados y en negrita indican la primera aparición del término como tecnicismo.
Hemos incluido un glosario de estos tecnicismos como Apéndice, el llamado Explanatio

terminorum. PARA ESTA VERSIÓN ONLINE, ESE GLOSARIO PUEDE HALLARSE EN:
http://carlossierralechuga.blogspot.com/p/glosario-de-terminos-reologico.html

comparada y demás. Sin embargo, a mi parecer, nada de eso es filosofía y
tampoco es lo que hace, formalmente hablando, la filosofía.
La filosofía siempre ha tratado de problemas reales –es de lo que han
tratado los grandes filósofos– y la recurrencia a otros autores es más bien una
recurrencia metódica. Se trata de ver qué han dicho esos autores respecto del
problema, pero el problema filosófico real no es nunca un problema de scholars.
Por lo tanto, lo que nosotros trataremos aquí será de un problema y no de un
filósofo. Es decir, este trabajo no va de qué dijo Zubiri o Aristóteles o quien sea.
Aunque recurriremos a los autores toda vez que sea necesario para el problema,
lo que nos interesa es el problema mismo, cuánto más en una tesis doctoral
como lo es esta, en la que el autor se juega a sí mismo precisamente como autor
de alguna opinión propia: en la que uno se juega como docto.
En esta tesis, pues, seguiremos el siguiente principio metodológico:
Los autores no están para ser defendidos, sino para ser utilizados.
Lo que se defiende es una tesis, no un autor. Esto significa que el legado

filosófico de los autores no está ahí para ser repetido, sino para ayudarnos a ver
más allá de donde ellos podían ver. Ya en el siglo XVI solía decirse «pygmaeos
gigantum humeris impositos, plusquam ipsos gigantes videre», no se trata de ver
al gigante y quedarse impávido maravillado de su grandeza, sino de,
maravillándose de su grandeza, montarse en él para ver más que él. El camino
de los filósofos no se repite, se rehace.
Pues bien, ¿cuál es ese problema? Nuestro problema será ver en qué
consiste fundamentalmente la realidad. En seguida nos expresaremos con
mayores detalles. Si se me permite la expresión, se trata de ver cuáles son los
constituyentes metafísicos fundamentales de la realidad; cómo se constituye en
su raíz, radicalmente. Hablar metafísicamente significa que desde ya
descartamos, por así decirlo, la pregunta por los contenidos materiales de esos
fundamentos de la realidad.
Piénsese, por ejemplo, en esta mesa. De ella no será nuestro problema el
que, como mesa, más bien esté montada en madera, la madera en celulosa, la
celulosa es estructuras químicas, las estructuras químicas son moléculas, las
moléculas están montadas en átomos, y así hasta los quarks o las cuerdas o lo

que se quiera. Todo eso no es nuestro problema. Bien entendido que siempre
tendremos que estar muy de la mano con las ciencias para poder erigir una
metafísica contemporánea robusta y responsable, la pregunta material de la
ciencia no es exactamente lo que nos interesa a nosotros. No nos interesa, pues,
el soporte material último e irreductible de la realidad. Esto es una pregunta, más
bien, de la física; concretamente de lo que se llama hoy la «física fundamental».
Insisto en que aun cuando tenemos que tenerla en mente, ésta no es nuestra
cuestión, eso no es estrictamente filosófico. Lo nuestro es metafísico.
Como este es un trabajo de metafísica, lo que nos interesará serán los
constituyentes formales de la realidad o, por decirlo de otro modo, nos
interesarán sus constituyentes fundamentales formalmente considerados:
formaliter. Dicho grosso modo, a modo de introducción, parafraseo lo dicho
indicando que lo que nos interesa es cómo se organiza la realidad, de qué modo,
de qué forma. Ese sería nuestro problema, groseramente dicho.
«Groseramente», porque por ahora nuestros conceptos no pueden ser
demasiado técnicos –aunque pasadas las páginas, irán de a poco siéndolo cada
vez más.
Así groseramente dicho, también puede responderse groseramente con
dos grandes tesis opuestas que han respondido a esta pregunta a lo largo de la
historia del pensamiento. Las respuestas han dicho que, básica o radicalmente,
es decir, en su base o en su raíz, la realidad se compone:
1) De individuos aislados, cosas que se bastan por sí mismas y que sólo luego, a toro
pasado, se ponen en relación con otras cosas.
2) De relaciones. Los individuos son, en todo caso, una especie de patrones de esas
relaciones, superposiciones o haces de relaciones, pero no son lo fundamental.
Es decir, lo que los primeros están diciendo de fondo es que los constituyentes
radicales y formales de la realidad son absolutos, esto es, que la realidad es
fundamentalmente absoluta. Como ya se sabe, «absoluto» quiere decir «suelto-
de», ab-solutus. Se supondría, entonces, que ese constituyente básico es un
individuo que no requiere de nada más para poder ser lo que es. A veces se ha
dicho que son varios individuos o que se trata de un único individuo, etc.
Por el otro lado, los otros han dicho lo contrario. Que lo último no es
absoluto sino relativo. El problema con este término es que ha sufrido una

semántica que nos desviaría de lo que queremos decir. No es el «relativismo»
de hoy que se piensa como una especie de capricho que depende de la
personalidad del involucrado. Para evitar ese infortunio semántico, habría que
usar el antiguo contradistinto de absoluto –los medievales ya lo usaban–, a
saber, ordenado. «Ordenado» es simplemente ordo ad, estar ordenado a algo
más, como cuando en matemáticas se habla de un par ordenado de números,
de números coordenados, uno relativo al otro.
Por lo tanto, están, por un lado, quienes creen que la pregunta por cómo
se organiza fundamental y formalmente hablando la realidad se responde
diciendo que sus constituyentes son absolutos y, por otro lado, quienes dicen
más bien que son ordenados. Esas son las dos posiciones, groseramente dichas,
respecto de una pregunta también introducida de forma grosera. Huelga decir
que hablamos así con el fin de conseguir familiaridad con este debate. Así
entonces la pregunta se nos vuelve la siguiente: ¿son los constituyentes básicos
de la realidad absolutos u ordenados? Se va viendo ya que las categorías usadas
empiezan a tener más carácter filosófico. Entonces podemos pasar a la primera
parte del mote: «La estructura de la realidad».
Esta frase es más o menos tramposa, porque se habla de la estructura de
la realidad y no de los elementos o de los componentes o de los individuos de la
realidad, porque si supusiéramos que la respuesta a nuestro problema son
individuos, entonces no habríamos usado ese mote para este trabajo, pues la
estructura, no siendo fundamental, sería sólo aquello que está entre dichos
individuos fundamentales. Ahora entraremos en eso.
Es más o menos tramposa: no se trata de los elementos, ni los individuos,
ni los componentes fundamentales sino de la estructura. Quiere decir esto,
entonces, que desde ya estoy tomando una posición. «Posición» en griego se
dice θέσις, es la tesis a defender en todo este trabajo. Permítaseme decirla,
reservando la explicación y el tratamiento de todos los términos que en ella
aparecen para el desarrollo posterior de este texto. La tesis es:
Lo real sólo tiene suficiencia constitucional por una estructura física llamada sistema.
He ahí la tesis que en estas decenas de páginas intentaré justificar. Luego

entraremos a ver en detalle qué significa «suficiencia constitucional» o «sistema»

o «estructura», todo eso no viene a cuento ahora y sería imposible decirlo así sin
más, pero ¿qué quiere decir grosso modo? Significa que lo que creo es que lo
real sólo es real si es sistemáticamente real, o sea que lo real sólo es real si está
o se circunscribe –por así decir– en un sistema de lo real. No hay nada real que
esté aislado. Valga decir, nada aislado puede tener suficiencia constitucional. Lo
veremos. Esa es la tesis: lo real es real sólo si se implanta en un sistema de lo
real. Esto significa, entonces, que no creo que lo real sea real por un principio
metafísico desde el cual se erijan señera o aisladamente las cosas
independientemente de todo lo demás. A ese principio metafísico, la tradición
filosófica le puso un nombre, más o menos afortunado, que fue «la substancia».
La tradición filosófica entendió más o menos por «substancia» el principio
metafísico según el cual las cosas, entre ellas, son independientes. Quiere
decirse, entonces, que la posición que estoy tomando desde el mote de este
trabajo, «la estructura de la realidad», supone un ataque a esta tradición
substancialista. Mas para sostener mi tesis y mi invectiva, tendremos que
conocer el debate en su historia y en nuestro presente. Así entonces, el debate
por cuáles son los constituyentes básicos de la realidad queda presentado entre
aquellos que creen que son individuos absolutos, substancias, o bien aquellos
que creen que son relaciones, si se quiere: estructuras.
Dicho el debate, y como lo que nos interesa es un problema y no un autor,
vale señalar que no existe algo así como un libro de texto que presente la
querella como tal y al que podamos recurrir de base. No lo hay porque el debate
sigue muy vivo, de modo que más que existir un libro de texto que lo presente,
lo que hay son varios libros o artículos que presentan cada cual su propia postura
al interior del mismo. Por lo tanto, lo que presentaré yo aquí será una selección
de textos, párrafos de ciertos libros o artículos que vienen a cuento en función
de lo que iremos investigando. Y así, podemos empezar, para ver cuál es nuestro
debate, con el primero de esos textos.
Tian Yu Cao, profesor de la Universidad de Boston, en su libro sobre Los
desarrollos conceptuales de las teorías de campos del siglo XX, nos dice lo
siguiente: “La metafísica [...] consiste en presuposiciones sobre la estructura

última del universo”4. Podemos notar, desde ya, la posición de Cao. Es, como
nosotros, algo tramposo. Nos habla de «la estructura última del universo». Ya
Aristóteles nos decía que la metafísica –filosofía primera, le llamaba él– trata
sobre algo último del universo, pero precisamente ese «algo» no lo decía en
términos de «estructura».5 Él nos habla, como tradujeron al latín, de causae,
«causas» últimas y, como se sabe, la palabra «causa» tiene relación etimológica
con la palabra «cosa». Inclusive en alemán se habla de Ursache, la cosa primera.
Lo que quiero decir es que para Aristóteles, alguien de hace dos mil quinientos
años, la metafísica es el estudio de la cosa última; mas para Cao, alguien del
siglo XXI, la metafísica va de la estructura última. Es una sutil pero crucial
diferencia. Entonces, Cao ya está tomando posición, una posición en contra de
los substancialismos.
Inmediatamente después de esa primera frase, nos dice que a la
metafísica “le preocupa la cuestión sobre de qué está hecho realmente el mundo,
o qué es realmente la ontología básica del mundo.” 6 Se trata de la base, de la
raíz, de lo radical. Esto ha ocurrido desde los inicios de la filosofía, desde Tales
de Mileto, el primer filósofo según Aristóteles, la pregunta es «¿de qué está
hecho el mundo?». Aristóteles nos cuenta que sus antecesores respondieron
con cosas como “πῦρ καὶ γῆν”7, fuego o tierra, y nos cuenta de ellos diciéndonos
qué es lo que cree cada cual. Tales cree que es el agua, Anaximandro que el
ἄπειρον, Anaxímenes que el aire, etc. «De qué está hecho el mundo» es aquí la
pregunta por cuál es su ontología básica, radical.
Entonces Cao comienza a presentarnos el problema a modo de pregunta:
“¿El mundo está hecho de objetos, propiedades, [por un lado o, por otro]
relaciones o procesos?”8. Subrepticiamente nos muestra los dos polos de
nuestro debate. La idea de «propiedad» tendrá mucho que ver con la de
4 “Metaphysics […] consists of presuppositions about the ultimate structure of the universe.” Cao,
Tian Yu, Conceptual Developments of 20th Century Field Theories, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997, p. 5.
5 Cf. Met. 982b9. “τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν”, aquí «πρώτων» puede entenderse en el
sentido de último.
6 “First, it is concerned with the question about what the world is really made of, or what the basic
ontology of the world really is.” Cao, Tian Yu, Conceptual Developments of 20th Century Field
Theories, Op. Cit., p. 5.
7 Met. 1069a29.
8 ““Is the world made of objects, propierties, relations, or processes?” Cao, Tian Yu, Conceptual
Developments of 20th Century Field Theories, Op. Cit., p. 5. Los corchetes y su contenido, en el
castellano, son míos.

«objeto», entendido en términos substancialistas, pues se refiere a lo que en la
filosofía escolástica se llamarían «propiedades intrínsecas», es decir,
proprietates que las cosas tienen por sí mismas sin relación con nada externo.
Pero Cao nos presenta también el otro extremo cuando dice «relaciones o
procesos». Continúa entonces con la hipótesis de tomar los objetos como la
ontología base:
“Si tomamos los objetos como la ontología básica, entonces surgen más preguntas:
¿Qué categorías de objetos hay? ¿Hay objetos mentales así como objetos físicos?
¿Cuáles son las formas básicas de los objetos físicos: partícula, campo o alguna otra
forma?”9
Dada la hipótesis de los objetos, comienza la posición crítica: ¿qué clases de

objetos hay?, ¿son los mentales como los físicos? Pero eso sería la posición del
realismo platónico. Además, ¿cuáles serían las formas de los objetos físicos? Y
entonces nos dice que:
“Una cuestión difícil, central para la discusión ontológica, es acerca de los criterios de la
realidad, porque los metafísicos siempre se preocupan por entidades reales o
fundamentales o primarias en lugar de epifenómenos o derivados.”10
Esta palabra «derivados» nos volverá a salir más tarde, es muy importante. Al
metafísico interesa lo fundamental, las «entidades» primarias, no los derivados.
No vale decir en nuestro debate que hay estructuras con nodos y los nodos
requieren estructuras y las estructuras tienen nodos, etc. La pregunta es,
habiendo todo eso, ¿qué es lo fundamental y qué lo derivado? Unos u otros,
porque estamos hablando a nivel del fundamento radical, a nivel de aquello que
funda todo lo demás y esto no puede ser sino excluyente. Cao nos dice que “una
respuesta clásica a esta cuestión de los filósofos modernos, como Descartes y
9 If we take objects as the basic ontology, then further questions follow: What categories of objects
are there? Are there mental objects as well as physical objects? What are the basic forms of the
physical objects - particle, field or some other form? Idem.
10 “A difficult question central to ontological discussion is about the criteria of reality, because
metaphysicians are always concerned with real or fundamental or primary entities rather than
epiphenomena or derivatives.” Idem.

Leibniz, es que sólo la substancia es real”11, pero esta respuesta podría
retrotraerse hasta Platón y Aristóteles.12
Habrá de decírsenos, entonces, qué es una substancia. “Una substancia
[es lo que] existe permanentemente por sí misma sin la ayuda de ninguna otra
substancia, y es capaz de actuar sin ninguna causa externa.”13 Esto es crucial,
porque decir esto es decir que es independiente. Se trata de lo que es por sí
mismo y no requiere de nada más. “Sin embargo, como veremos, puede haber
otras concepciones de la realidad, basadas en los conceptos de potenciales,
estructuras o procesos en lugar de substancia.”14 Lo que quiere ver Cao, y
también nosotros a lo largo de estas decenas de páginas, es la posibilidad de
otras concepciones contrarias a la de la substancia.
Así pues, nuestra querella puede condensarse en las palabras de John
Heil, profesor de la Universidad de Washington en St. Louis y quizá el mayor
representante del substancialismo contemporáneo, que dice:
“[...] el mundo podría estar totalmente constituido por relaciones como los teóricos de
haces [sostienen]: los objetos particulares son «haces» de propiedades o relaciones
comprimidas. Un teórico de haces sostendría que [...] si los objetos son haces de
relaciones, los objetos son colecciones de relaciones que vienen de otras colecciones de
relaciones. Las teorías de haces pueden contrastarse con las teorías tradicionales de
substancia-atributo. Una teoría de substancia-atributo sostiene que los objetos
particulares son substancias que poseen diversas propiedades y que están en varias
relaciones con otras substancias. En tal visión, las propiedades o las relaciones no
11 “A classical answer to this question by modern philosophers, such as Descartes and Leibniz,
is that only substance is real.” Idem.
12 En el debate actual también se debate «el caso Leibniz». Algunos estructuralistas creen haber
hallado en él un antecedente (por ejemplo, Nicholas Rescher), pero algunos otros estructuralistas
(como el propio Cao y yo) y todos los substancialistas creen que no. ¿Es la mónada una
substancia que es pura relación? ¿Qué sentido tiene algo así? Personalmente estoy convencido
de que Leibniz es un substancialista (lo veremos en su momento). El propio término «mónada»
es un término que inventa Leibniz muy tardíamente; anterior a ello, le llama «substancia», tal
cual. Y si algo define la substancia (mónada) para él, como veremos en el apartado que le
dedicaremos, es el principio de discernibilidad (la indiscernibilidad de los idénticos o identidad de
los indiscernibles). Las mónadas tienen que ser discernibles y si son discernibles entonces lo
estructural o relacional ya no es ni puede ser lo fundamental. Se me dirá que cómo puede ser
eso posible en uno de los padres del cálculo infinitesimal. Es el padre del cálculo, sí, pero ¿es
este cálculo, esta metodología suya, algo más que mero método? Eso está por verse, y es lo que
veremos llegado su momento recurriendo a los textos del propio Leibniz en el siguiente capítulo.
13 Cao, Tian Yu, Conceptual Developments of 20th Century Field Theories, Op. Cit., p. 6. Los
corchetes y su contenido, en el castellano, son míos.

14 A substance exists permanently by itself without the aid of any other substance, and is capable
of action without any external cause. Yet, as we shall see, there can be other conceptions of
reality, based on the concepts of potentials, structures or processes instead of substance.” Idem.

componen los objetos en la forma en que las partes de un reloj componen el reloj. Más
bien, las propiedades son poseídas por los objetos; y los objetos se colocan en relaciones
compartimentadas entre sí.”15
He ahí las dos opciones mutuamente excluyentes, y como no se puede a priori

optar por una posición u otra, tendrán que justificarse en cada caso. En la medida
en que, en principio, parecen equivalentes, es que la respuesta al problema está
indeterminada. Esto es lo que en boca de Steven French, profesor de la
Universidad de Leeds, se llamaría una «indeterminación metafísica», que se
ejemplifica claramente así:
“Considérese una silla, por ejemplo, y además, considéresele como un objeto: ¿ha de
ser cobrada, metafísicamente, en términos de un haz de propiedades solamente, o en
términos de esas propiedades más algo más allá en lo cual se inhieren, tal como algún
substrato substancial?”16
Se ha creído clásicamente que la realidad es substancia, cosa que aún sostiene

gente como Heil17, donde «substancia» es aquello que es lo que es sin necesidad
de nada más y, por tanto, es el soporte de aquello que sí necesita de lo demás.
Sin embargo, también se nos dice que hay otras formas de poder ver la realidad,
como potenciales (magnitud que mide el proceso evolutivo de otras magnitudes),
campos, relaciones, estructuras.
15 “[...] the world might be wholly constituted by relations as bundle theorists [hold]: particular
objects are ‘bundles’of compresent properties or relations. A bundle theorist would hold that, if
objects are bundles of relations, objects are collections of relations borne to other collections of
relations. Bundle theories can be contrasted to traditional substance–attribute theories.¹⁹ A
substance– attribute theory holds that particular objects are substances possessing various
properties and standing in various relations to other substances. On such a view, properties or
relations do not make up objects in the way parts of a watch make up the watch. Rather, properties
are possessed by objects; and objects stand in assorted relations to one another.” Heil, John,
From an ontological point of view, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. 108.
16 “Consider a chair, for example, and further, consider it as an object: is this to be cashed out,
metaphysically, in terms of a bundle of properties only, or in terms of these properties plus

something further in which they inhere, such as some substantial substratum?” French, Steven,
The Structure of the World. Metaphysics and Representation, Oxford University Press, Oxford,
2014, p. 33.
17 “¿Qué es un objeto? Algunos filósofos creen que los objetos son haces de propiedades.
Prefiero pensar en los objetos como sustancias. ¿Qué es una sustancia? Grosso modo, una
sustancia es un objeto considerado como un soporte de propiedades”. “What is an object? Some
philosophers believe objects are bundles of properties. I prefer to think of objects as substances.
What is a substance? Roughly, a substance is an object considered as a bearer of properties”
Heil, John, From an ontological point of view, Op. Cit., p. 41. Cursivas mías.

Por lo tanto, creer que negar la substancia es caer en un relativismo vulgar
o en un nihilismo, es simplemente falso. En este trabajo la negaremos y
tendremos varias decenas de páginas que prueban que no es necesario caer en
la nadería. Pensar que negar la substancia es abrir paso al nihilismo es estar
preso de la creencia de que no podemos tener estabilidad más que subyugados
a la idea de substancia, y ese prejuicio es el que hay que romper. La idea de la
substancia no está escrita en piedra como la única que nos garantice estabilidad,
seguridad, etc. Se ha pensado entonces, hasta hace no mucho, que la realidad
es idéntica a la substancia, pero se puede pensar de otro modo.
Este «otro modo» es muy reciente. A penas comienza a pensarse de otro
modo a finales del siglo XIX e inicios del XX. Es decir, no tiene ni ciento cincuenta
años –aquí veremos por qué. ¿Cuál es, entonces, la tesis del substancialismo
que ha sido hegemónica? Podemos expresarla introductoriamente de la
siguiente forma:
La substancia es el garante metafísico que independientemente de todo lo demás es por

sí misma y no en otro, conservando prioridad de realidad por encima de lo no substancial.
Se trata de lo más real: no depende de nada y además está por encima de todo
aquello que no sea substancial. Esto significa que aquello que no es substancial
es «posterior» a la substancia, no necesariamente en términos cronológicos,
pero sí por lo menos ontológicos. Lo no substancial es, digamos, algo ulterior a
la substancia. Es decir, lo no substancial es algo consecuente. No se entienda
por «consecuente» necesariamente ni su acepción causal ni su acepción lógica
(como si lo no substancial fuera la consecuencia causal o lógica de lo
substancial), pero sí por lo menos entiéndase por ello que se trata de algo
«consiguiente» a lo otro, es decir, algo que sólo puede haber si ya ha habido
primero una substancia. Y como la substancia es lo primero, entonces lo real es
algo independiente, algo que es por sí mismo de modo independiente, sin
necesidad de nada más.
Pero ante una tesis tal, surge el problema de qué es la relación. ¿Cómo
es que las substancias se ponen en relación? Por ejemplo, un caso típico del
problema que se presenta a los substancialistas es el afamado problema de la
relación entre el sujeto y el objeto. Si suponemos que el sujeto es una substancia

y el objeto es otra substancia –es lo que decía Descartes, la res cogitans y la res
extensa–, entonces nos aparece el afamado problema del «puente
epistemológico».18 Es claro, si partimos de que lo más fundamental son
substancias, ¿cómo entonces las relacionamos? Si partimos de que son
independientes por sí mismas, porque son absolutas, ¿cómo relacionarlas de un
modo no trivial? Descartes no tuvo más remedio que recurrir a Dios: lo que
relaciona estas dos res es la res divina. Ciertamente también dice esto por
motivos geométricos que no es menester tratar ahora, pero no cabe duda de que
tiene el problema de la relación. Todo esto significa que, como la relación no es
algo fundamental como lo es la substancia, entonces es algo consecuente. Mas
para evitar el problema de la «causalidad» en este vocablo, tendré que decir más
precisamente «consecuencial». En este cacofónico vocablo se conserva la idea
de ser «consiguiente», como en una secuencia de prioridad ontológica.
Entonces, tenemos dos aspectos:
1) Lo que no es substancial lo es consecuencialmente –o sea de modo consecuencial–

a la substancia.
2) Lo que es substancia lo es independientemente –o sea de modo independiente– a lo
no substancial.
Esto quiere decir, entonces, que la razón formal de lo que se ha llamado

«substancia» es lo que yo llamaré aquí la «independencia consecuencial».
Este término es malo para el oído, pero no soy literato. Como filósofo, el
término da precisión a lo que quiero decir. Y entonces, a la pregunta «¿qué es
18 Puede pensarse que las propias palabras «sujeto» y «objeto» ya ponen en relación a uno con
el otro. Semánticamente esto es obvio, pero no tratamos de eso. Como se sabe, la dicotomía
entre uno y otro es moderna. La noción de «sujeto» es muy antigua, aparece desde los griegos
como ὑποκείμενον (que literalmente son lo mismo), y que no se dice sólo de la mente sino de
todo cuanto subyace a las cosas –metáfora espacial que veremos en su momento. «Objeto», por
su parte, es lo eyecto «ob» un sujeto, esta vez sí, con mente. De modo que en lo ob-yecto
siempre está el sujeto ante el cual está ob-yectado, ciertamente. Pero el problema real de la
relación está allende esta apreciación semántica. El problema está cuando lo designado con
ambas palabras se substancializa. Pues entonces el objeto por sí mismo tendría una
independencia respecto del sujeto y el problema será cómo volver a relacionarlos. Aparece todo
el idealismo, por ejemplo, Kant, que cree que el sujeto es tan substancial que espontáneamente
«sale de sí» rumbo al objeto, enterándose de que nunca puede salir de sí, sino que lo que hace
es una proyección objetiva suya, pues el nóumeno es tan independiente de él como sujeto, que
éste no puede más que proyectarse en aquél como fenómeno. Esto es caldo de cultivo para los
idealistas, que tendrán que suponer hipótesis metafísicas como La Idea (dios) previa a la escisión
sujeto-objeto; previa a la consciencia desdichada (Hegel). Es decir, tienen que crearse ardides
metafísicos ad hoc para responder la pregunta por cómo relacionar esas dos substancias;
problema que les aparece, justamente, por suponer que son substancias.

una substancia?» ha de responderse «substancia es independencia
consecuencial». En el siguiente capítulo veremos cómo surgió la idea de
substancia, cuáles han sido sus defensores y cómo se ha construido como un
principio de independencia consecuencial. Pero adelantando todo esto, la
respuesta es que la substancia es independencia consecuencial, porque ésta es
la razón formal de aquélla. Naturalmente, trataremos también de lo que ya se
sabe, que «substancia» tiene que ver con el «sub», con el «ὑπο», pero veremos
en su momento que todo eso son meras metáforas espaciales, útiles con las
cuales lo que está queriendo decirse, desde Aristóteles e incluso antes, hasta el
siglo XIX y todavía hoy con algunos substancialismos sofisticados, es que lo más
real es independiente y lo no substancial es consecuencial a eso independiente.
Así pues, la razón formal de la substancia es la independencia
consecuencial. «Razón formal» quiere decir el carácter definitorio de algo a
partir del cual adquiere su verdad, a partir del cual algo es conocido; es la «forma
definitoria» o, si se quiere, la característica determinativa fundamental.19 Así, la
característica determinativa fundamental de la substancia, en virtud de la cual a
algo se le nombra «substancia» o «substancial», es la de la independencia
consecuencial. ¿Qué es una substancia? Una substancia se caracteriza y
determina fundamentalmente como independencia consecuencial. Lo que
significa que todos aquellos que ven la realidad desde esta característica
determinativa, la están determinando fundamentalmente desde la independencia
consecuencial.
Representantes de estas ideas hay muchos. En este trabajo dedicaremos
el primer capítulo a ver a algunos de ellos cruciales para nuestra investigación.
Veremos a gente como Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Leibniz y gente
que no suele estar en las historias de la filosofía como Galileo, Newton, Laplace
y Lagrange, para que veamos cómo en la ciencia cabe preguntar si la relación
tiene un peso ontológico, pues supuestamente ahí juega un papel crucial (por
ejemplo, en la idea de función matemática en la que, dadas dos o más variables,
una es dependiente de la otra). Adelanto que, a mí parecer, en la ciencia de los
modernos la respuesta es que no. En Leibniz, por ejemplo, la mónada es una
substancia definida como tal por una discernibilidad absoluta. Esto, que era
19 Para profundizar en esta noción, hemos dejado el Apéndice I.

crucial entonces y hasta cierto punto «evidente», por lo menos en problemas de
mecánica clásica, hoy se pone en tela de juicio hasta rayar en la falsedad, sobre
todo al interior de la mecánica cuántica, donde las famosas partículas no son tan
discernibles como se pensaría desde el mundo macroscópico, por lo menos
tratándose de fermiones enlazados. Se nota, pues, que hay un problema.
Ahora bien, que haya muchas substancias o dos o tres, eso es otra cosa.
Leibniz dirá que son infinitas, Descartes que son dos para luego meter una
tercera, Spinoza que una. Son los afamados pluralismos, dualismos o monismos
substancialistas.20 En cualquier caso, indiferentemente del número, la creencia
común es que substancia es independencia consecuencial y, no dependiendo
de nada más y en virtud de no depender de nada más, eso es lo más real. Lo
mismo pasa con indiferencia de a qué le aplican el mote de «substancia»: unos
dirán que a la materia (La Mettrie), otros que a Dios (Spinoza), etc., pero ello es
irrelevante para nosotros. Sea lo que sea materialiter eso a que llaman
substancia, formaliter se le llama a eso así porque creen que eso es
independiente consecuencialmente: la materia o Dios, etc., no depende de nada
más, todo lo otro sobreviene. Es llamado así porque el común denominador es
entendido característicamente como independencia consecuencial.
Así, si bien no coinciden ni en la cantidad de substancias, ni en la cualidad
de éstas, sí coinciden en la característica determinativa fundamental de lo que
ha de ser formalmente considerado «substancial». La tesis clásica, pues, es que
substancia es independencia consecuencial y la realidad es substancial. Así,
volviendo al ejemplo del problema del sujeto y del objeto, aparece el problema
del puente epistemológico toda vez que se cree que ambos son independientes
por sí mismos entre sí y que, por lo tanto, su relación es consecuencial a su
primacía ontológica. Pero quizá ese problema se salve si no suponemos que
20
“En filosofía se llaman sustancias a los portadores de propiedades, atributos o cualidades. Pero no se
puede imaginar como ninguna «materia» concreta en el sentido habitual. Desde principios de la
modernidad, los grandes metafísicos René Descartes, Georg Wilhelm Leibniz y Baruch Spinoza discutieron
sobre el número de substancias que existen realmente, dando lugar a tres tesis principales en
competencia, que siendo objeto de acalorados debates, tienen seguidores sagaces. Esta tres tesis son: 1.
Monismo (Spinoza): Sólo hay una substancia, el Superobjeto. 2. Dualismo (Descartes): Hay dos
substancias: la substancia pensante (res cogitans) y la substancia material (res extensa). […] 3. Pluralismo
(Leibniz): Hay muchas substancias. Desde Leibniz el pluralismo ha defendido incluso, estrictamente
hablando, la idea de que hay un número infinito de sustancias, a las que Leibniz llamaba «mónadas». Una
mónada es una substancia totalmente independiente de todas las demás, el objeto más independiente
con cierta cantidad limitada y precisa de propiedades.” Gabriel, Markus, Por qué no existe el mundo,
Pasado y presente, Barcelona, 2017, p. 65.

esas dos «cosas» (sujeto y objeto) son substancias, es decir, si no partimos de
que sean independientes y luego, consecuencialmente, habrán de relacionarse.
¿Qué es, entonces, la relación para el substancialismo? Es algo
consecuencial, algo superveniente –como se dice en la filosofía de hoy– que
«superviene» (sobreviene) a las entidades substanciales que son por sí mismas
independientes. Para usar una palabra más clásica que la de «supervenientes»,
las relaciones son accidentales, accidentes.
La metafísica clásica ha distinguido lo que en su momento se llamaron
«las categorías». «Categoría» viene de κατηγορεῖν que significa «acusar»; las
categorías acusan modos de ser.21 Pero ¿qué es «ser»? Dentro de las diez
categorías se halló rápidamente que la primera de todas ellas era la substancia:
ser es ser substancia. Así, todas las demás categorías, los otros nueve modos
de acusar el ser, lo que acusan son modos de ser de una substancia. Entre esas
otras nueve categorías –donde están, por ejemplo, la cualidad, la cantidad, la
locación, la pasión, la acción, etc.–, una de ellas es la relación.22
La relación, entonces, no hace nada más que acusar un modo de ser de
la substancia, es consecuencial a la propia substancia, no es por sí misma algo
real sino sólo acusando a la substancia. A dicho modo de relación, que hoy
podemos decir que es un modo de relación bastante «superficial», en la tradición
se llamó «relación categorial». La idea de «relación categorial» será la que
venga desde los inicios de la metafísica hasta, insisto, el siglo XIX e incluso
todavía hoy en los substancialismos sofisticados.
Con lo dicho hasta ahora en esta Introducción, aún sin saber mucho más,
nos aparece ya una clave a propósito de este substancialismo: la distinción, ya
muy clásica, entre la substancia y el accidente. Esto, en definitiva, parece muy
esquemático, pero estamos sólo sugiriendo aquello en lo que profundizaremos
luego. Fue Aristóteles quien fuera el primero en hacer esta distinción entre
substancia y accidente; el primero en distinguir que la realidad es substancia,
algo en sí y no en otro, y que la relación no es algo más que accidental a esta
substancia. Introductoriamente, veamos un texto no de Aristóteles sino de
21 Para Kant acusan modos de cómo la subjetividad entiende los objetos (en breve lo diremos),
pero ello no obsta para proseguir lo dicho.
22 Cfr. Aristóteles, Cat. 6a36.

alguien que le está interpretando para presentar, precisamente, nuestro mismo
problema.
Se trata de Ernst Cassirer. En su libro Substancia y función, y la teoría de
la relatividad de Einstein, hablando de cómo se crea clásicamente un concepto
y las diferentes variaciones en la historia de tal proceso de creación, nos dice
que “la primacía lógica del concepto de substancia no es cuestionada. Sólo en
las substancias dadas, existentes, son pensables las varias determinaciones del
ser”23, es decir, las categorías. Las variedades lógicas y gramaticales del ser en
general (léase: las categorías), sólo pueden tener aplicación real en la
substancia.
“Sólo en un substrato fijo tipo-cosa, que primero debe darse, pueden las variedades
lógicas y gramaticales del ser en general encontrar su base y su aplicación real. Las
determinaciones de cantidad y calidad, espacio y tiempo, no existen en y por sí mismas,
sino meramente como propiedades de realidades absolutas que existen por sí mismas.” 24
No puede haber, según esta tesis, por ejemplo, lugar sin algo de lo cual sea
lugar, tiempo sin algo que sea temporal, relación sin algo que esté relacionado.
No hay relación sin relatos –entendidos los «relatos» como los términos sobre
los que recae la relación, aquello preexistente a la relación que la relación
relaciona.
Todas las nueve categorías no son más que modos consecuenciales de
algo que es substancial por sí mismo. Lo más real tiene que ser independiente.
Las categorías sólo existen como propiedades de realidades absolutas. He ahí
dos términos que nos han salido ya al paso. Las propiedades intrínsecas de las
substancias sueltas de todo lo demás. Lo que es más, Cassirer nos dice que “La
categoría de relación es forzada especialmente a una posición dependiente y
subordinada por esta doctrina metafísica fundamental de Aristóteles”25, quien por
23 “the logical primacy of the concept of substance is not questioned. Only in given, existing
substances are the various determinations of being thinkable.” Cassirer, Ernst, Substance and
Function, and Einstein’s Theory of Relativity, The Open Court Publishing Company, Chicago,
1923, p. 8.
24 “Only in a fixed thing-like substratum, which must first be given, can the logical and grammatical
varieties of being in general find their ground and real application. Quantity and quality, space
and time determinations, do not exist in and for themselves, but merely as properties of absolute
realities which exist by themselves.” Idem.
25 “The category of relation especially is forced into a dependent and subordinate position by this
fundamental metaphysical doctrine of Aristotle.” Idem.

boca propia decía que “de todas las categorías, la relación es la que menos es
naturaleza o substancia”26.
“La relación no es independiente del concepto de ser real; solo puede agregar
modificaciones suplementarias y externas a este último, tales que no afecten su
«naturaleza» real.”27
La relación no es independiente de la substancia. Sólo puede agregar a la

substancia modificaciones suplementarias y externas, supervenientes. Es claro,
dado que la substancia es lo que es por sí misma con independencia de todo lo
demás, si se pone en relación con algo más, esa relación tiene que ser
meramente categorial, meramente superveniente, de modo tal que no le afecte;
porque si le afecta, entonces la substancia ya no sería lo más fundamental. La
relación categorial, que es la que ha valido durante dos mil quinientos años, es
la que permanece desde Aristóteles como el punto de vista guía a propósito de
toda otra investigación sobre la idea de relación.
“De esta manera, la doctrina aristotélica de la formación del concepto llegó a tener un
rasgo característico, que se ha mantenido a pesar de todas las múltiples
transformaciones que ha experimentado. La relación categorial fundamental de la cosa
con sus propiedades permanece en adelante como el punto de vista guía; mientras que
las determinaciones relacionales sólo se consideran en la medida en que puedan
transformarse, mediante algún tipo de mediación, en propiedades de un sujeto o de una
pluralidad de sujetos.”28
Desde entonces, relación es relación categorial y, como tal, sólo cobra existencia
aplicada a un sujeto substancial. Puesto que la relación sólo es tal como
propiedad de una substancia, la relación sería extrínseca y sería, por lo tanto,
26“τὸ δὲ πρός τι πάντων ἥκιστα φύσις τις ἢ οὐσία τῶν κατηγοριῶν ἐστι” Met. 1088a23.
27 “Relation is not independent of the concept of real being; it can only add supplementary and
external modifications to the latter, such as do not affect its real «nature».” Cassirer, Ernst,
Substance and Function, and Einstein’s Theory of Relativity, Op. Cit., p. 8.
28 “In this way the Aristotelian doctrine of the formation of the concept came to have a
characteristic feature, which has remained in spite of all the manifold transformations it has
undergone. The fundamental categorical relation of the thing to its properties remains henceforth
the guiding point of view; while relational determinations are only considered in so far as they can
be transformed, by some sort of mediation, into properties of a subject or of a plurality of subjects.”
Idem.

irreal. Cassirer nos dice con preocupación que esta dirección que ha tomado la
idea de relación:
“se evidencia en los libros de texto de lógica formal en que las relaciones o conexiones,
como regla, se consideran entre las propiedades «no esenciales» de un concepto, y por
lo tanto como capaces de quedar fuera de su definición sin caer en falacia.”29
En efecto, los conectores lógicos se consideran, como regla general, como

«inesenciales» a un concepto y, entonces, como externos a cualquier definición.
En la lógica clásica, un concepto se define por sus propiedades intrínsecas y la
idea de relación queda exenta sin caer por ello en falacia ninguna. Un concepto
no necesita, para quedar definido formalmente, relacionarse con nada más. Lo
que hacen los conectores lógicos es relacionar conceptos (léase: substancias)
ya definidos en cuya definición se prescinde de dichos conectores; la conexión
entre conceptos genera juicios que, con otros conectores lógicos, generarán
razonamientos. Pero el concepto por sí mismo no requiere de conexión, y si los
razonamientos se fundan en juicios conectados, y los juicios en conceptos
conectados, mas los conceptos no se fundan nada más que en sí mismos, sin
conexiones, entonces lo fundamental en la lógica clásica (plasmación de la
metafísica clásica) es independiente consecuencialmente.
Llegado su momento, veremos que los ejemplos de relaciones que
Aristóteles nos dará son del tipo «mayor que», «semejante a», «el doble de».
Está claro que esas son relaciones, pero ¿qué pasa con las relaciones en sentido
fuerte, como las de ejercer presión, volumen, atraer? No aparecen; relación es
sólo relación superveniente. Pero téngase cuidado, no es que Aristóteles sea
corto de luces, lo que pasa es que no está posibilitado históricamente para
pensar que las relaciones tengan un «peso ontológico».
Siempre se ha pensado que las relaciones que están entre las cosas son
categoriales. Esto se vuelve aún más grave en el idealismo, para el cual, desde
Kant, las categorías ni siquiera acusan al ser sino nuestros modos de entenderlo.
Las categorías son “reine Verstandesbegriff”30, conceptos puros del
29 “This view is in evidence in the text-books of formal logic in that relations or connections, as a
rule, are considered among the «non-essential» properties of a concept, and thus as capable of
being left out of its definition without fallacy.” Idem.
30 KrV B 105.

entendimiento. Ya no son categorías de las cosas sino del sujeto. Es una
gravedad mayor, pues entonces la relación ya no es siquiera extrínseca a la
cosa, sino que ahora es tan ajena a ella que ni pertenece a ella, sino al sujeto.
Se le ha quitado a la idea de relación todavía más realidad de la poca que tenía.
Todo esto, que parece un prurito intelectual de metafísicos, es de una
gravedad real. A Ludwig Boltzmann le costó la vida, se suicidó tras la depresión
provocada por el rechazo de sus colegas a sus ideas que implicaban,
justamente, la idea seria de relaciones no triviales a nivel molecular. Hoy, a
nosotros, hombres del siglo XXI, pudiera parecernos «evidente» que la realidad
es estructural, relacional, pero estamos viendo y veremos a detalle que esta
«evidencia» es una conquista histórica que, cuando no se había logrado aún,
costaba vidas. Incluso hoy, para algunos, ni siquiera termina por parecerles
evidente.
Por ejemplo, la idea relacional no trivial de tiempo como un factor en los
procesos físicos, no sólo como un parámetro de medición, se tiene sólo hasta
finales del siglo XIX e inicios del XX. Hoy ni siquiera se ha conseguido hallar la
forma del tiempo como un operador matemático. Para Aristóteles el tiempo es
ἀριθμὸς κινήσεως31, el número del movimiento. El acto y la potencia no son
formalmente tempóreos, más bien es el movimiento el que tiene la potencia de
poder ser numerado. Para Newton lo mismo, el tiempo no es siquiera una
dimensión, sino un mero parámetro en función del cual pueda medirse la
trayectoria de un proceso mecánico. Es un tiempo que no discrimina siquiera
direcciones: cualquier ecuación de la mecánica clásica es reversible, t y -t en una
función dan la misma trayectoria. Hasta no llegado el teorema H de Boltzmann
y, gracias a ello, luego la termodinámica de procesos irreversibles, nada de
aquello cambia. Como digo, las relaciones no triviales comienzan a investigarse
ahí, porque sólo hasta entonces aparecen en nuestro horizonte, hasta hace
apenas unas cuantas décadas.
El que la «substancia» haya permanecido tanto en nuestra historia, se
debe a su éxito. La substancia como independencia consecuencial será una idea
que marcará exitosamente la historia de occidente desde que Aristóteles
bautizara la metafísica como “περὶ τῆς οὐσίας ἡ θεωρία”32, la teoría en torno a la
31 Fis. 219b2
32 Met. 1069a18.

substancia. Ciertamente podrá decirse que no es correcto verter οὐσία por
«substancia», lo debatiremos en el siguiente capítulo; por ahora, tenemos esta
traducción. Desde entonces, digo, se marcará, en la historia de occidente, la
investigación sobre la realidad. ¿Por qué? Porque Aristóteles nos dice que en
esa teoría “si la totalidad es como un todo, la substancia es su parte primera”33.
De ahí que, si recordamos lo que dijimos más arriba a propósito de que para
Aristóteles esta metafísica es entorno a las causas últimas,34 donde «causa»
puede entenderse en el sentido de cosa, Aristóteles nos diga expresamente que
“lo que investigamos son los principios y las causas de las substancias”35.
Vale recordar que, en el primer libro de la Metafísica, cuando Aristóteles
está haciendo historia de la filosofía, pasa muy de prisa por Sócrates, como
sugiriendo que no lo considera dentro de ella por no haberse ocupado del todo
de lo real, “τῆς ὅλης φύσεως”36. Es que, para Aristóteles, la cuestión es clara: si
la totalidad (πᾶν) es como un todo (ὅλον), la substancia (οὐσία) es su parte
primera (πρῶτον μέρος). O sea que, en sentido estricto, para Aristóteles esta
totalidad no es una totalidad estructural. Lo que le importa, dado que la
metafísica es teoría de las substancias, es que de ese todo haya una parte
primera. Y es que la totalidad para los griegos, concretamente para Aristóteles,
es τάξις. Y τάξις es una suerte de ordenamiento, con la salvedad de ser un
ordenamiento extrínseco. Es un orden, pero no de tipo estructural, en el sentido
contemporáneo de la palabra, en el sentido de relación fuerte. Τάξις es, más
bien, valga la redundancia, taxonomía. Unas cosas están aquí, otras están allá;
por ejemplo, el mundo sublunar bajo la luna y el supralunar sobre la luna. Nada
más. Tan es así, que lo sublunar no influye sobre lo supralunar ni a la inversa
(con la salvedad de los cuarenta y tantos motores inmóviles). La totalidad es
τάξις y lo que importa en ese ordenamiento es el πρῶτον μέρος, la parte primera
que es la substancia. Desde entonces, como digo, se marcará la historia de la
investigación en Occidente a propósito de esa totalidad. Véase si no a Spinoza,
Leibniz, etc., todos ellos están buscando substancias. Y todos entienden por
substancia la independencia consecuencial indiferentemente de a qué le aplican
33 “εἰ ὡς ὅλον τι τὸ πᾶν, ἡ οὐσία πρῶτον μέρος” Idem.

34 Cf. Met. 982b9. “τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν”, aquí «πρώτων» puede entenderse en el
sentido de último.
35 “τῶν γὰρ οὐσιῶν αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητοῦνται” Met. 1069a18.
36 Met. 987b1.

ese mote. Leibniz se lo aplicará a infinitas cosas, Descartes lo aplicará sólo a
dos y luego a una tercera y Spinoza sólo a una, Dios. Pero nadie duda, como
nos decía Cassirer, del concepto de substancia.
Queda claro por ahora –por lo menos medianamente, ya lo probaremos
en el siguiente capítulo– que la relación es hasta aquí algo dependiente y
subordinado a una substancia, no es algo que tenga realidad por sí misma. O lo
que es lo mismo: la substancia es lo independiente y la relación es lo
consecuencial.
Ahora bien, si se quiere llamar substancia a algo que no es independencia
consecuencial, por ejemplo, llamando substancia a algo que cambia con el
tiempo o con el movimiento, a algo dinámico (como si se quisiera actualizar la
noción «substancia»), lo mejor sería en definitiva llamarle de otra manera. Si lo
que se busca es nombrar otra cosa, entonces no habría que usar el concepto de
«substancia», porque no conviene usar una noción que nunca se ha usado para
eso sino para su contrario. La idea, por ejemplo, del filósofo al que queremos
llegar, Xavier Zubiri, es que a eso otro que la substancia habría mejor que
llamarle «sustantividad», para no confundirnos. Pero esto lo veremos en su
tiempo. La substancia no puede no ser independencia consecuencial porque ha
sido el uso que históricamente se le ha dado, nacido bajo la idea de que «si hay
verdad, entonces la verdad no puede cambiar», así que debe haber algo
independiente de todo, incluido el cambio, que provea esa verdad.
¿Y por qué se creía desde entonces que lo real es substancia, que lo real
es independencia consecuencial? Se ha solido decir que Aristóteles descubre el
sentido común, pero me parece más bien lo contrario, a saber, que el sentido
común occidental se ha configurado a partir de Aristóteles. Si la tradición
filosófica ha sido substancialista hasta hace nada, habrá muchos matices que lo
expliquen, pero conviene introducir ahora, grosso modo, dos argumentos. Cada
cosa que vemos parece ser independiente del resto de cosas, además, si se
niega la noción de substancia, nada subsistiría. Esto es: 1) el argumento
perceptivo (o intuitivo) y 2) el argumento lógico.
1) Argumento perceptivo. Lo que veo, lo que percibo a escala humana son
cosas aisladas. Esta hoja no depende de esta mesa para ser hoja ni al revés; ni
la mesa depende del suelo para ser mesa, etc. Se tratan de cosas
perceptivamente aisladas. La mesa puede ser mesa sin necesidad de que haya

piso, de que haya hoja, etc. A primera vista, parece difícil imaginar algo intuitivo
que no sea independiente, que no aparezca como tal. Uno puede decir que un
árbol no es independiente, porque un árbol depende de otras cosas como los
minerales que absorbe, la luz que sintetiza, etc. Todo eso es cierto, pero ¿es
intuitivo? Intuitivamente parece, al menos al inicio, difícil de imaginar algo no
independiente. Entiéndase aquí por «intuitivo» su sentido más lato, es el sentido
que tiene hoy en muchas filosofías. Por intuitivo se entiende perceptivo, es decir,
lo que otrora se llamara sinnliche Anschauung, intuición sensible. Es lo que
percibimos en el día a día. Y en ese sentido, es difícil algún ejemplo de no
independencia.
2) Argumento lógico. Se trata de una reductio ad absurdum vía una
negación de una regresión al infinito. Sabido es que en una reducción al absurdo
se trata de probar una tesis suponiendo la contraria y, si se encuentra una
contradicción tratando de probar esa contraria, la tesis contraria a la que quería
probarse es falsa, mientras que la tesis que sí quería probarse sería la correcta.
Pues bien, el substancialista dice: «supongamos que lo real no es real por sí
mismo sino que es real por otro», esta será la tesis contraria a la que quiere
probar. «Sin embargo, si lo real es real por otro, entonces lo real –o lo más real,
si se quiere– no es eso sino lo otro». Concentrémonos entonces en eso otro,
pero «si ese otro no es real por sí mismo (porque hemos partido de la negación
de la tesis de lo real por sí mismo), entonces ese otro tendría que ser real por
otro otro», pero entonces aquél otro no era tan real como este otro otro; otro otro
que no puede ser real por sí mismo porque hemos partido de la negación de esa
tesis, «lo que significaría que lo real es real por otro otro otro», y así ad infinitum.
Como Occidente, desde los griegos y Aristóteles, huye de las regresiones al
infinito, entonces busca cortarse esa cadena de regresiones diciendo que esa
regresión al infinito prueba la falsedad de la tesis de que lo real sea real por otro
y, entonces, se prueba la tesis substancialista que es que lo real es real por sí
mismo. Como hemos dicho, la pregunta metafísica es por la fundamentalidad,
por lo que no basta con decir que todo es real; aunque lo sea, la pregunta
metafísica es qué de todo eso real es más real, en el sentido de ser fundamento
de todo aquello.
Como se ve en estos dos argumentos, el substancialismo tiene, por lo
menos de entrada, buenas razones para ser. Éstas dan cuenta de su éxito

milenario que haría de esta idea substancialista la hegemónica. Sólo en casos
muy aislados se han dado críticas al substancialismo, pero han sido ciertamente
triviales en la injerencia histórico-cultural. Uno de ellos, por decirlo de pasada, ha
sido Sexto Empírico, el escéptico.
Los escépticos no quieren ni afirmar ni negar nada (en sentido
fundamental), quieren enmudecer, es la afamada ἐποχή. En los Esbozos
pirrónicos, Sexto Empírico apoya la idea de relación y se pregunta cómo es que
conoceremos la substancia, es decir lo que es real por sí mismo, si siempre que
la conocemos la conocemos en relación con nosotros y, además, en relación con
algo más. Yo sé que esto es pequeño en relación con aquello que es grande.
Cierto, pero ¿basta con eso para creer que Sexto Empírico era un relacionista?
No. Porque lo que hace Sexto es utilizar la idea de relación sólo como un
contraargumento al dogmatismo de la substancia. Estas críticas las usa sólo en
términos de argumentos, del λóγος, no piensa que la relación tenga una realidad.
Es solamente el argumento que le posibilita enmudecer frente al dogmatismo de
la substancia.37 Eso no es un relacionismo, pues su idea de relación sigue siendo
trivial y, además, trivial en la propia injerencia cultural: nadie más siguió esa vía
de la relación que los griegos llamaron πρός τι. Insisto en que es una crítica
meramente argumentativa. La idea de relación en sentido real sólo vendrá hasta
los siglos XIX y XX.
Esos siglos son una época en la que la idea de relación en sentido fuerte
empieza a ser tanteada. Comienza a sospecharse que las cosas son más bien
estructurales. En la segunda mitad del siglo XX, por otro lado, el tanteo es
frenado y más bien se adopta una actitud reflexiva en la que quiere pensarse
qué es lo que se está diciendo. Entonces se elucida el concepto formal de
sistema estructural. Vale decir, pues, que la idea de estructura es la idea de
relación en sentido fuerte; ya no se tratará de la relación categorial.
Esa idea de relación como estructura se deberá, sobre todo, a las
ciencias, concretamente las ciencias naturales. Serán ellas quienes comenzarán
37 “ὅτι ὁποῖον ἔστιν ἕκαστον τῶν ὑποκειμένων κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν καὶ εἰλικρινῶς λέγειν οὐ
δυνησόμεθα, ἀλλ´ ὁποῖον φαίνεται ἐν τῷ πρός τι. ᾯ ἀκολουθεῖ τὸ περὶ τῆς φύσεως τῶν
πραγμάτων δεῖν ἡμᾶς ἐπέχειν” Hipotiposis pirrónicas, Cap. XIV. Disponible en la web de Philippe
Remacle: http://remacle.org. En traducción mía, dice: “No podemos decir qué tipo de sujeto
(léase: substancia) es cada cosa según su propia naturaleza e independientemente [del resto],
sino de qué manera aparece en la relación. De lo cual se sigue que debemos hacer epojé sobre
la naturaleza de las cosas”.

a decir que las relaciones tienen una dominancia en lo real, que ya no es tan fácil
pensar las cosas como individuales o desde la substancia. Gracias a la ciencia,
a sus propios avances inclusive técnicos, hemos visto más allá de lo que Austin
llamara los moderate-sized specimens of dry goods,38 más allá de los
especímenes de tamaño moderado de los «dry goods» –expresión que no sé
traducir (literalmente es «bienes secos»), pero que puedo parafrasear diciendo
«bienes cotidianos».
Podrá decirse que es falso tener acceso a tales realidades sólo hasta el
siglo XX, porque el microscopio se inventa en el siglo XVI con Zacharias
Janssen, Galileo ya utilizaba el telescopio, etc. Es decir que existían ya
herramientas que facilitaban ver más allá de los dry goods. Esto es cierto, pero
cabe preguntar: ¿qué es lo que ven formalmente a través de estos utensilios en
aquellos siglos pasados? ¿Qué es lo que ve formalmente con el microscopio
Anton van Leeuwenhoek, el padre de lo que hoy llamamos microbiología? La
respuesta es que, así vean microbios o nebulosas, formalmente siguen viendo
objetos, pero no relaciones en sentido fuerte. Sin embargo, podrá insistirse en
que Galileo, por ejemplo, lo que está encontrando son relaciones, tan es así que
luego Newton podrá encontrar ciertas leyes. Sí, es cierto, pero ¿esas leyes en
tanto que supuestas «relaciones» tienen un peso ontológico o más bien son sólo
ardides epistemológicos? He ahí la pregunta competente para nuestro problema,
pues no es lo mismo una cosa que la otra.
Piénsese, por ejemplo, en las estructuras químicas. Su modelo más
clásico es la archiconocida estructura de Lewis. Ésta se inventa sólo hasta 1916
y además se crea como una especie de ardid metodológico –epistemológico, si
se quiere. La teoría atómica, la teoría cinética de los gases o la mecánica
estadística, etc., se dan hasta finales del siglo XIX e inicios del XX. Además, todo
ello se crea como ardides matemáticos. La teoría cinética de los gases, que
quiere explicar que los gases se comportan como se comportan porque hay
relaciones entre componentes muy pequeños en ellos, las partículas que hoy
llamamos moléculas, se crea como un ardid. Ludwig Boltzmann, como ya
decíamos, se suicida porque su teoría –su afamado teorema H– supone, en la
llamada hipótesis del caos molecular, que realmente tiene que haber partículas,
38 Cf. Austin, J.L. , Sense and sensibilia, Oxford University Press, Oxford, 1962, p. 8.

moléculas, con interacciones reales. Como todos criticaban por entonces esa
suposición, cae en una depresión enorme en la que termina por matarse. ¿Por
qué todos lo critican tanto como para impeler incluso a que alguien se mate por
una cuestión aparentemente no más que teórica? Porque el prejuicio
substancialista estaba tan arraigado que toda otra posibilidad, la relacionista por
ejemplo, resultaba «absurda». Esto, como dije, ha costado vidas; es la idea
radicalmente distinta de la substancialista de que las estructuras tengan un peso
real en la constitución de las cosas. Y si bien la estructura de Lewis, la mecánica
estadística y demás se crean como ardides matemáticos, lo cierto es que gracias
a las ciencias en que aparecen es que comenzamos a ver más allá de los
moderate-sized specimens of dry goods, más allá de los bienes cotidianos.
Como decía, quien ha usado esta expresión ha sido Austin, que en su libro
Sentido y sensibilia, nos dice que “se dibuja una especie de contraste entre lo
que nosotros (o el hombre ordinario) creemos (o cree) y lo que los filósofos, al
menos «en su mayoría», creen o están «dispuestos a admitir».” 39 Austin está
presentando también nuestro debate: lo que algunos creen (los «hombres
ordinarios») y lo que otros están dispuestos a admitir (los «filósofos»). Se trata
de personificar lo que se cree de común y lo que podemos admitir haciendo uso
de la razón.
“Está claramente implícito, en primer lugar, que el hombre común cree que percibe cosas
materiales […]. Es de suponer, sin embargo, que la expresión «cosa material» se
presenta aquí […] como que designa de manera general la clase de cosas que el hombre
común tanto cree como de vez en cuando dice que él percibe instancias particulares.”40
El «hombre común» cree que percibe instancias o casos particulares de cosas

de tamaño mediano, ejemplos de éstas son “«objetos familiares»: sillas, mesas,
cuadros, libros, flores, bolígrafos, cigarrillos”41 y demás por el estilo. Todos
ejemplos de mobiliario, de «objetos familiares» o por decirlo con el término que
ha hecho mella en nuestro debate, moderate-sized specimens of dry goods.
39 “some sort of contrast is drawn between what we (or the ordinary man) believe (or believes),
and what philosophers, at least 'for the most part', believe or are 'prepared to admit'.” Ibid., p. 7.
40 “It is clearly implied, first of all, that the ordinary man believes that he perceives material things
[…]. Presumably, though, the expression 'material thing' is here put forward […] as designating
in a general way the class of things of which the ordinary man both believes and from time to time
says that he perceives particular instances” Idem.
41 “'familiar objects'—chairs, tables, pictures, books, flowers, pens, cigarettes” Idem.

Aunque Austin se esté preguntando si de verdad el hombre común cree
que sólo percibe estos dry goods (“¿cree el hombre ordinario que lo que percibe
es (siempre) algo así como muebles, o como estos otros objetos familiares,
especímenes de tamaño moderado de dry goods?”42), lo que es de nuestro
interés es la mella que ha hecho la creencia general de que el «hombre común»,
desde la perspectiva diaria, familiar, lo que percibe son dry goods.
El propio Austin nos dirá inmediatamente después que incluso en este
nivel, el nivel intuitivo o perceptivo ordinario si se quiere, no está claro que
percibamos solamente dry goods. Porque nos dirá que también percibimos
voces, arcoíris, gases, vapor, etc.43 Todas esas cosas son intuitivas y parece, sin
embargo, que cuando pensamos en ejemplos de cosas intuitivas, éstas no nos
salen al paso. Un arcoíris, una nube, un gas, todo ello puede percibirse; algunos
gases si bien no con la vista por lo menos podemos olerlos. Pues bien, lo que
quiero decir es que incluso desde dicho nivel perceptivo puede ponerse en tela
de juicio la idea de la individualidad estricta, de una particularidad independiente.
No percibimos solamente muebles o cosas específicamente unas, «sólidas». Si
esto es así, entonces hemos de dedicarnos a la idea contraria de las cosas vistas
desde la independencia consecuencial. Esta idea contraria sería, grosso modo,
la idea de estructura. ¿Qué es estructura? Una idea más o menos vaga podría
ser la siguiente:
Recurramos, como es costumbre, a la etimología de la palabra, pues en
este caso alguna relación tiene con ella. Empecemos vagamente diciendo que
«estructura» viene del latín struere que puede querer decir «erguir», «levantar»
o, si se fuerza un poco la traducción, puede ser «surgir», «emerger», pero sobre
todo –y eso está claro– significa «juntar». Tan es así que struere viene de una
raíz indoeuropea que también la comparte con una palabra griega, a saber,
στέρνον. En medicina llegó al castellano literalmente esta palabra, el «esternón».
El esternón es el hueso que une las costillas. Un hueso cuya función, si se quiere,
es unir. Y no sólo unirlas sino erguirlas, esto es: estructurarlas. Por otro lado,
estructura no sólo viene de struere sino además del sufijo -ura que da cuenta de
42“does the ordinary man believe that what he perceives is (always) something like furniture, or
like these other 'familiar objects'—moderate-sized specimens of dry goods?” Ibid. p. 8.
43 Cf. Idem.

una acción, de una actividad. Se trataría de la actividad o de la acción de erguir,
de unir. Eso sería más o menos una primera idea vaga de «estructura».
Sin embargo, téngase cuidado, porque las primeras consideraciones
estructurales no nacieron exentas de substancialismo. Hemos dicho que la idea
de la substancia como πρῶτον μέρος, como parte primera de la totalidad, fue
una idea que mermó toda la investigación a propósito de esa totalidad. Fue así
que incluso mermó la propia idea de estructura. Cuando surge la idea de
estructura no surge simplemente como lo contrario a la substancia. Viene
tratando de desligarse de ella, pero no aparece ya desligada. Esto explica la
situación paradójica de que a las estructuras químicas se les llame substancias.
¿Cómo se entendió, entonces, comúnmente la idea de estructura naciente desde
el interior del propio substancialismo?
James Ladyman, profesor de la Universidad de Bristol, en su libro Toda
cosa debe irse –del inglés Every thing, no everything, es decir, no que todo deba
irse sino sólo cada cosa, esto es, la propia idea de «cosa» en el sentido
objetualista o substancialista–, en ese libro, digo, nos dirá cuál fue la concepción
estándar de la idea de estructura y cómo en sus inicios, e incluso a veces hoy,
estuvo y está mermada por el substancialismo. Nos dice Ladyman lo siguiente:
“La concepción estándar de la estructura es de teoría de conjuntos o lógica. De cualquier

manera, se supone que una estructura está compuesta fundamentalmente por individuos
y sus propiedades intrínsecas, sobre las cuales sobreviene la estructura relacional.”44
Indiferentemente de que ahora tengamos en cuenta o no la lógica y la teoría de

conjuntos, lo crucial es que, de cualquier manera, se supone que la estructura
está compuesta fundamentalmente por individuos y sus propiedades intrínsecas.
Vale decir: en la visión estándar puede haber estructura, pero lo fundamental son
los individuos, los nodos, y es en ellos donde sobreviene la estructura relacional.
La estructura, pues, es algo que sobreviene a estos individuos que nosotros
podemos llamar substancias –veremos por qué. Creer que la estructura
superviene a individuos (y sus propiedades intrínsecas) que están ahí
44“The standard conception of structure is either set-theoretic or logical. Either way it is assumed
that a structure is fundamentally composed of individuals and their intrinsic properties, on which
relational structure supervenes.” Ladyman, James (et. al.), Every thing must go: metaphysics
naturalized, Oxford University Press, Oxford, 2007, p. 148.

previamente a su superveniencia, es compartir la visión de la realidad con
Aristóteles o Leibniz, es decir, con la metafísica clásica.
“La visión de que esta estructura conceptual refleja la estructura del mundo es llamada
«particularismo» por Teller y «monadismo exclusivo» por Dipert. Ha sido y es respaldada
por muchos filósofos, incluidos, por ejemplo, Aristóteles y Leibniz.”45
Tengamos la apelación a Teller y a Dipert simplemente como muestra de que

nuestro debate es muy actual, tanto como para que aún se sigan bautizando las
ideas clásicas de Aristóteles y Leibniz: el «particularismo» y el «monadismo
exclusivo» serían formas de substancialismo sofisticado.46 A la idea de la
estructura superveniente, David Lewis ha llamado superveniencia humeana.
“Todo lo que hay en el mundo es un vasto mosaico de materias locales de hechos

particulares, sólo una pequeña cosa y luego otra [...]. Tenemos geometría: un sistema
de relaciones externas de distancia espaciotemporal entre puntos […]. Y en estos puntos
tenemos cualidades locales: propiedades intrínsecas perfectamente naturales que no
necesitan nada más grande que un punto en el cual ser instanciados. Para abreviar:
tenemos una disposición de cualidades. Y eso es todo. Todo lo demás sobreviene a
eso”47.
El mundo es meramente un vasto mosaico de substancias: independencias

consecuenciales. Una y luego otra, con-secuencialmente, donde inclusive la
geometría es algo externo a los puntos en los que las relaciones se instancian.
Todo lo demás sobreviene a esos puntos locales: las relaciones son meramente
45 “The view that this conceptual structure reflects the structure of the world is called ‘particularism’
by Teller and ‘exclusive monadism’ by Dipert. It has been and is endorsed by many philosophers,
including, for example, Aristotle and Leibniz” Idem.
46 Vid. respectivamente: Teller, Paul, “Relativity, relational holism, and the Bell inequalities”, en J.
T. Cushing and E. McMullin (eds.), Philosophical Consequences of Quantum Theory: Reflections

on Bell’s Theorem, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1989, pp. 208-221; y Dipert, R.
R., “The mathematical structure of the world: The world as graph”, Journal of Philosophy, 94,
1997, pp. 329-358.
47 “It is the doctrine that all there is to the world is a vast mosaic of local matters of particular fact,
just one little thing and then another[…] We have geometry: a system of external relations of
spatio-temporal distance between points […]. And at these points we have local qualities:
perfectly natural intrinsic properties which need nothing bigger than a point at which to be
instantiated. For short: we have an arrangement of qualities. And that is all. All else supervenes
on that.»” Lewis, David, Philosophical Papers Volume II, Oxfrod University Press, Oxford, 1986,
pp. ix, x.

supervenientes, por eso la realidad no es más que un mosaico de substancias
independientes entre sí, mosaico que en griego bien podría decirse τάξις.
Seguimos en lo mismo; la idea de estructura no nace exenta de
substancialismo. Se dice: «sí hay estructura», pero ¿qué es estructura? «Aquello
que está entre los nodos, entre las substancias ya constituidas en y por sí
mismas». La idea de relación no pasa de ser aquello que está entre los relatos.
Seguimos sin una relación en sentido fuerte. No ha sido fácil, pues, aceptar la
fundamentalidad de la estructura.
Dicho lo cual, volvamos a nuestra pregunta: ¿cómo es en su
fundamentalidad la realidad? La ciencia, concretamente la física, nos podría
decir que fundamentalmente la realidad es materia que obedece a cuatro fuerzas
fundamentales; o dicho más técnicamente podría decirnos que en su
fundamentalidad la realidad son fermiones y bosones. Incluso habrá quien diga
que fundamentalmente la realidad es «campos cuánticos covariantes». Pero
todo eso, insisto, son respuestas científicas que, desde la filosofía, es difícil
aceptar que agoten el carácter formal de esa fundamentalidad que nosotros nos
queremos preguntar aquí. Nuestra pregunta es filosófica, es por cómo acontecen
formalmente las realidades fundamentales, es decir, cómo se hacen presentes.
Y entonces sí, la pregunta es ¿o como substancias o como estructuras? Si le
queremos hacer caso a la ciencia, sea. Pero ¿cómo se hacen formalmente
presentes esos bosones o fermiones? ¿O como substancias, es decir, o como
independientes consecuencialmente, o como estructuras? Y si la ciencia de hoy
dijera, por ejemplo, que como estructuras, entonces aparece la pregunta por qué
clase de estructuras son.
La respuesta que se ha venido dando, sobre todo a partir de la filosofía de
la física, es: estructuras matemáticas. Es decir, son ecuaciones. Todo lo que se
pueda decir de la ontología de la ciencia se dice con ecuaciones. Por lo tanto, la
ontología de la ciencia es la matemática. Mas si esto es así, cabría preguntar:
¿no acaso esa posición nos hace volver a una suerte de realismo platónico? El
problema no está acabado. Entonces, la pregunta filosófica es cómo se hacen
presentes esos contenidos por muy fundamentales que los quiera pensar la
ciencia. Podría responderse diciendo que la realidad se hace formalmente
presente, a nivel perceptivo, como substancias –es la tesis de los dry goods. Y
decir junto con ello que, no obstante, a nivel profundo, la realidad se hace

presente como estructura –es la tesis de los fermiones, los bosones y la
matemática ontológica.
Sin embargo, a mi parecer, responder de ese modo es trivial porque no
responde el problema, mismo que Sellars llamara el de la «reconciliación» entre
«la imagen manifiesta» y la «imagen científica» del mundo.48 Lo único que se
está haciendo al responder así es sortear el problema. Se trata de decir
trivialmente: «si el problema lo ves así, la respuesta es asá; si lo ves asá, la
respuesta es así». Pero esto es sortear la pregunta y, al final, esta clase de
respuestas es una clase de respuestas de tipo metodológico, epistemológico si
se quiere. Se trata sólo de decir que la respuesta depende del prisma con el que
se mire, del método con el que veamos la realidad. Pero nuestra pregunta no es
instrumental, es radical: es de tipo metafísico. Es decir, no nos preguntamos por
un nivel fundamental entendido como lo entiende la ciencia: una cosa es el nivel
perceptivo («imagen manifiesta») y otra el nivel fundamental («imagen
científica»). Nos estamos preguntando por cómo se hacen presentes las cosas
en la fundamentalidad de todos los niveles. Es decir, cómo se hace presente la
realidad tanto en la profundidad de la «imagen científica» como en la superficie
de la «imagen manifiesta» fundamentalmente a una. Es entonces que la
respuesta no puede ser ora así y ora asá. Porque la fundamentalidad, si ha de
ser tal, será fundamentalmente la misma en todos los niveles. Se trata de una
suerte de compromiso ontológico en sentido fuerte: excluyente. Y ya hemos visto
que ni siquiera a nivel perceptivo está claro que se hagan presentes como
substancias.
Entonces, la pregunta «¿por qué no sólo decir, ni blanco ni negro,
adoptemos posiciones intermedias?» es una pregunta que queda invalidada por
el propio dinamismo del debate. Si las posiciones intermedias radicales, no
meramente instrumentalistas, fueran claras, entonces no se estaría debatiendo.
Cierto es que, en las academias filosóficas, cuando se está enseñando, se dice
a los alumnos que las posiciones intermedias son las que solucionan una
cuestión. Eso es un decir pedagógico, pero en el fondo es falso. Si fuera fácil
adoptar posiciones intermedias en la historia del conocimiento, entonces no
habría conocimiento. Bastaría con mediar. Siempre estaríamos equilibrados y el
48Cf. Sellars, Wilfrid, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, in. Science, Perception, and
Reality, Routledge y Kegan Paul, London, 1963 pp. 1-40.

equilibrio carece de historia. Las tesis radicales son las que se levantan
excluyendo a otras hasta que otra la excluye a ella, si es que eso pasa, pues
tampoco es necesario que así sea.49 No es necesaria la dialéctica, ciertamente,
pero no es menos cierto que hay y ha habido debate. Merced a ello, el
conocimiento continúa su marcha progresiva. No se trata, pues, de que en este
trabajo nuestro compromiso nos lleve a un «fundamentalismo».
Nos lleva a investigar la fundamentalidad en medio de un debate en el que
las cosas no están claras aún. Si es viable la metafísica, entendida como hoy
suelen hacer algunos, a saber, como una teoría general de la realidad –definición
que, con todo y que no sea la mejor, no me parece una mala definición–,
entonces no el fundamentalismo sino el problema del fundamento se instituye en
su carácter de problema. Se trata de «fundamentos sin fundamentalismo». Si
renunciamos a ello, creyendo que la búsqueda del fundamento es siempre un
fundamentalismo, entonces renunciemos (como intentaron algunos a mediados
del siglo XX) a todo intento metafísico y hagamos (como se hizo entonces)
sociología, antropología, poesía o literatura, etc. Pues con todo y ser eso una
posición, no es sin embargo la nuestra. Suscribimos, pues, las metafísicas
contemporáneas que afirman:
“Podemos imaginar a algunos lectores preocupados porque todo nuestro esfuerzo aquí
se basará en la premisa de que lo único que importa es la objetividad científica, o que si
entra en conflicto con nuestro deseo de sentirnos como en casa en nuestro propio
«Lebenswelt», entonces es lo segundo lo que debe ceder siempre. No dependemos de
tal premisa. Las personas que deseen explorar las formas en que se estructura el espacio
conceptual antropológico habitual o intuitivo están invitadas a explorar la fenomenología
social. Podemos decir «vayan en paz» a los heideggerianos, notando que era totalmente
apropiado que Heidegger no intentara basar ningún elemento de su filosofía en la ciencia
cuando reflexionó sobre los objetos, y se enfocara en los martillos –cosas que están
constituidas como objetos por la actividad práctica y situada–, más que en los átomos –
cosas que los realistas suponen que tienen su estatus de objetos independientemente
de nuestros propósitos. Sin embargo, nosotros estamos interesados en la verdad
objetiva más que en la antropología filosófica. Nuestra querella será con los filósofos que
afirman compartir este interés, pero luego se equivoquen al momento de prestar atención
a nuestra fuente básica de información sobre la realidad objetiva.”50
49 También puede dares que una tesis incluya a la otra.

50 “We can imagine some readers worrying that our whole effort here will rely on a premise to the
effect that scientific objectivity is all that matters, or that if it comes into conflict with our desire to

Suscribimos, pues, toda vez que estas palabras estén purgadas –como creemos
que estarán las nuestras– de ingenuidad filosófica. La idea central, sin embargo,
sí la compartimos. Acrecentemos el conocimiento metafísico, debatiendo sólo
con los filósofos que comparten nuestro problema, aunque no compartan nuestra
tesis. Entonces queda la pregunta: ¿son viables metafísicamente hablando las
posiciones intermedias?
Si decimos que lo real son las cosas, habida cuenta de lo dicho hasta
ahora, podríamos preguntar si acaso no esas cosas son tales cosas porque hay
otras cosas, es decir, porque hay relaciones. Mas si decimos que lo fundamental
son las relaciones, cabría preguntar si acaso no esas relaciones suponen cosas
que relacionar, es decir, relatos. Entonces la búsqueda de posiciones
intermedias ya no es tan trivial como lo era el instrumentalismo. ¿Cuáles son
esas? Una respuesta aparentemente intermedia que hoy puede obtenerse desde
la ciencia es la de los campos cuánticos, es decir, campos particularizados que
ya no son substancias, porque a la postre se tratan de campos, pero tampoco
son el campo clásico porque están cuantizados, es decir, no es un campo que
se extienda al infinito continuamente.51 He ahí una posición intermedia no trivial
ni instrumentalista. Sin embargo, la pregunta asalta nuevamente: ¿resuelve eso
la cuestión filosófica o solamente es un ardid, por profundo que se quiera, físico
y/o matemático? Filosóficamente lo que podemos decir es que las posiciones
intermedias o son 1) un substancialismo estructuralista o 2) un estructuralismo
substancialista.
1) El substancialismo estructuralista diría algo como: sí, hay substancias
pero están estructuradas. Mas, nuevamente, eso no agota el problema porque
esa estructura sería derivada de la substancia toda vez que la substancia es
feel at home in our own ‘Lebenswelt’ then it is the second that must always give way. We depend
on no such premise. People who wish to explore the ways in which the habitual or intuitive
anthropological conceptual space is structured are invited to explore social phenomenology. We
can say ‘go in peace’ to Heideggerians, noting that it was entirely appropriate that Heidegger did
not attempt to base any elements of his philosophy on science, and focused on hammers—things
that are constituted as objects by situated, practical activity—rather than atoms—things that are
supposed by realists to have their status as objects independently of our purposes—when he
reflected on objects. We, however, are interested in objective truth rather than philosophical
anthropology. Our quarrel will be with philosophers who claim to share this interest, but then fail
properly to pay attention to our basic source of information about objective reality” Ladyman,
James (et. al.), Every thing must go, Op. Cit., p. 5.
51 Cf. Cao, Tian Yu, Conceptual Developments of 20th Century Field Theories, Op. Cit., p. 19.

independencia consecuencial. La estructura sería meramente superveniente.
Ahí lo real sigue siendo la substancia. Ciertamente se daría un peso mayor a la
idea de relación por encima de la relación categorial, pero lo fundamental siguen
siendo las substancias. Entonces esto no es más que un substancialismo
sofisticado en el que, si bien la relación es algo más que la categorial, lo
fundamental siguen siendo los relatos.
2) El estructuralismo substancialista diría, por su parte, que lo que es
derivado son los nodos; siendo la estructura la que es substancial. Se trataría de
un estructuralismo substancialista porque haría de la estructura una suerte de
substancia. Mas si decimos esto, nos estamos volviendo nuevamente
substancialistas, porque estaríamos haciendo de la estructura una magna cosa
en la cual se ponen las otras «cositas», los nodos. Es la idea actual de la cosa
maximal o suma mereológica.
Habría, además de estas dos posiciones falsamente intermedias, una
especie de híbrido entre ambas. Lo último sería decir que hay substancias y
relaciones, pues las substancias cambian en función de las otras; mas decir eso
es decir que, puesto que unas cambian según las otras, entonces las relaciones
son lo fundamental. Y esto es un relacionismo, no una posición intermedia.
El substancialismo estructuralista y el estructuralismo substancialista no
son posiciones intermedias claramente intermedias. De hecho, ambos, a la
postre, terminan siendo substancialismos. Esta regresión al substancialismo
reaparece en las querellas particulares sobre el espacio-tiempo. Mauro Dorato,
profesor de la Universidad de Roma III, en su texto Substancialismo,
relacionismo y el realismo estructural del espacio-tiempo, nos dice:
“El substantivismo [léase «substancialismo»] se presenta generalmente como la doctrina

de que el espacio y el tiempo (espacio-tiempo) existen «por encima» de los objetos y
eventos del mundo físico, mientras que el relacionismo se considera como una negación
de esta tesis: un relacionista sobre el espacio-tiempo considera los eventos físicos y los
objetos como los principales constituyentes del mundo, y el espacio y el tiempo como
relaciones instanciadas por tales entidades.” 52
52
“Substantivalism is usually presented as the doctrine that space and time (spacetime) exist «over and
above» the objects and events of the physical world, while relationism is regarded as a denial of just this
thesis: a relationist about spacetime regards physical events and objects as the primary constituents of
the world, and space and time as relations instantiated by such entities.” Dorato, Mauro, “Substantivalism,
Relationism, and Structural Spacetime Realism”, Foundations of Physics, 30, 2000, p. 1605.

El substancialismo del espacio-tiempo consistiría en pensar que el espacio-
tiempo es más fundamental que los objetos espaciotemporales. El relacionismo
del espacio-tiempo, contrario a la tesis anterior, pensaría que son los objetos
espaciotemporales los constituyentes fundamentales, de modo que el espacio y
el tiempo no serían nada substancial, sino relaciones instanciadas por aquéllos.
Parece que se nos presenta aquí, nuevamente, el debate entre unos y otros.
Pero, en realidad, ambas tesis son substancialismos. Lo que se están
preguntando estas dos posiciones presentadas por Dorato es cuál es la
substancia, ¿el espacio-tiempo o los objetos espaciotemporales? ¿Es el
espacio-tiempo esta magna cosa en la cual se insertan los objetos
espaciotemporales o lo substancial son los objetos espaciotemporales y el
espacio-tiempo no es más que algo instanciado por ellos? Lo que hay en estas
posiciones intermedias es un substancialismo menguado. Como se ve, las
posiciones «intermedias» en su mayoría terminan siendo substancialistas,
algunas terminan en relacionismo, pero en lo absoluto son intermedias. La idea
de una estructura no substancialista nuevamente se nos ha escapado. He aquí
la razón de que el debate esté vivo.
¿Qué sería entonces un «relacionismo» estricto? Un relacionismo sería
aquella posición que obedece a la ley que Harold H. Oliver, en su libro sobre Una
metafísica relacional, nos da:
“Dada cualquier polaridad entitativa clásica, la fundamentalidad ha de ser asignada a su

relación, [porque] i. Las relaciones son fundamentales [y] ii. Los términos de las
relaciones, es decir, los «relatos», son derivativos.” 53
Polaridades entitativas clásicas son, por ejemplo, «sujeto-objeto», «hombre-

Dios», «mente-cerebro», etc. Cualquiera que sea la polaridad dada, la
fundamentalidad está en la relación, no en los polos. El primer punto de la ley es
obvio: si es un relacionismo las relaciones deben ser fundamentales. El segundo
es mucho más interesante: los relatos son derivativos. Es decir, un relacionismo,
53 “Given any classical entitative polarities, fundamentality is to be assigned to their relation

[because] i. Relations are fundamental [and] ii. The terms of relations, i.e. the «relata», are
derivatives” Oliver, Harold H., A relational metaphysics, Martinus Nijhoff publishers, The Hague,
1981, pp. 151-156.

para ser tal, no necesariamente niega el que haya relatos, pero dice que no son
sino derivados. Esto nos recuerda aquel primer texto que vimos de Cao, que
decía que al metafísico interesan las entidades reales o fundamentales y no los
epifenómenos o derivados.
La pregunta al interior del relacionismo es, pues, de dónde derivan esos
relatos, ¿será a partir de las relaciones? Podríamos preguntar si acaso hay
alguna forma de relación que no suponga relatos. Es decir, no solamente una
relación en la que los relatos sean derivativos, sino una relación que ni siquiera
los requiera. Una relación que no requiera términos de la relación, que sea pura
relación. Será interesante investigarlo, y no podremos saberlo sino en el corpus
de este texto.
Evidentemente, no se trata de una cuestión lingüística en la que la propia
definición de «relación» implica «relatos». No es una cuestión de lenguaje. Es
metafísica y en la metafísica nos aparecen conceptos límite. La definición de
relación como el vínculo entre dos relatos es una definición que parte de los
relatos, no de la relación por sí misma. ¿Y si en vez de pensar la relación a partir
de la preexistencia de los relatos, pensamos la relación en y por sí misma? ¿Es
obvio, así pensada, que requiera relatos? Trataremos de superar la idea de
relación al interior del propio relacionismo. Tendremos que ver filosóficamente
grados de relación, pero ello lo haremos en su tiempo. Lo que podemos decir en
esta Introducción es que, a partir del siglo XX, hubo un «corrimiento a la
estructura» por parte de los estudiosos.
Los intelectuales, metafísicos y científicos, comenzaron a pensar que la
estructura, la relación si se quiere, es lo fundamental. De hecho, sólo hasta
entonces se concibió una especie de ciencia que se nombró la mereología. La
mereología surgió formalmente sólo hasta 1940, bien entrado el siglo XX; y es el
estudio de las relaciones, porque μέρος en griego significa «parte» y de lo que
se encarga esta ciencia es del estudio de las relaciones entre las partes y el todo
y entre las partes entre sí. La mereología aparece por vez primera en un artículo
de Leonard y Goodman llamado El cálculo de los individuos y sus usos54. Ahí se
54 “It is not until Leśniewski's Foundations of the General Theory of Sets (1916) and
his Foundations of Mathematics (1927–1931) that a pure theory of part-relations was given an
exact formulation. And because Leśniewski's work was largely inaccessible to non-speakers of
Polish, it is only with the publication of Leonard and Goodman's The Calculus of
Individuals (1940), partly under the influence of Whitehead, that mereology has become a chapter

crea concretamente la mereología. Lo digo de pasada porque lo que quiero
mostrar es el corrimiento a la estructura que hubo en el siglo XX. Tan ha sido
así, que incluso hubo y hay pensadores que han sostenido su relacionismo con
tesis muy fuertes.
Por ejemplo, David Bohm, uno de los padres norteamericanos de la
mecánica cuántica, en 1969 dice –por cierto que en un libro de biología– una
frase lapidaria a este respecto: “«All is process». That is to say, «There is no
thing in the universe»”55, todo es proceso, es decir, no hay ninguna cosa en el
universo. No es nothing sino no thing, no es que no haya nada, es que no hay
cosas, entendidas, naturalmente, en sentido substancialista. Lo que hay es
procesos, y por proceso se va a entender la idea de relación dentro de un
relacionismo dinámico. Igualmente, en 2007, mucho más reciente, James
Ladyman afirma lapidariamente también algo muy similar: “There are no things.
Structure is all there is”56, otra vez: no es que no haya nada (nothing), es que no
hay ninguna cosa (no things). Estructura es todo lo que hay. Naturalmente habría
que preguntarles qué entienden por proceso y por estructura, pero lo veremos
en su momento. Lo que hago aquí es señalar estas frases como muestras de
que hay un corrimiento a la estructura. Quienes se corren a la estructura
obedecen más o menos a la siguiente idea:
Seguros de que la realidad es estructura, relación, referencia o proceso, más que nodos
o cuerpos substanciales quiescentes que por sí mismos quedan constituidos, para todos
ellos –quienes se corren a la estructura– el problema no es ya cómo se relacionan los
cuerpos que de por sí están ya enteros, cómo se hace público su fuero privado –
problema que la metafísica clásica relegaba al tema de las categorías–, sino más bien el
problema es qué significa en sentido estricto la relación constitutiva de la realidad.
Vale decir que su problema es, mejor, cuál es la realidad de la relación. He ahí
el problema del corrimiento a la estructura que está dándose a penas en el siglo
XX y hoy cada vez gana más adeptos.
of central interest for modern ontologists and metaphysicians”, Varzi, Achille, “Mereology”,
en: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter edition, 2016.
55 Bohm, David, “Further remarks on order”, en: Towards a theoretical Biology Vol. 2,,
Waddington, C. H. (ed.), Aldine publishing, New Brunswick, 1969, p.42.

56 Ladyman, James, et. al., Every thing must go, Op. Cit., p. 130.

Es preciso señalar que los términos «estructura», «relación», incluso
«proceso», son términos más o menos sinónimos –cada uno tiene
consecuencias locales diferentes–, porque lo que interesa a sus defensores es
lo que está entre los nodos, no los propios nodos por sí mismos constituidos. Por
poner un ejemplo trivial, digamos que un relacionista no se centraría tanto en el
árbol y la luz sino en la fotosíntesis, en el proceso entre ambos, en las relaciones.
Esto sería lo fundamental para él.
Este corrimiento a la estructura puede verse también en las matemáticas.
En el libro Filosofía de las matemáticas: estructura y ontología, Stewart Shapiro,
profesor de la Universidad Estatal de Ohio, nos habla de un estructuralismo
matemático, pero lo que nos dice es extrapolable al estructuralismo en general
pues en él opondrá el estructuralismo contra algo que él llama el «platonismo
tradicional» y que no es otra cosa que el objetualismo o substancialismo del que
ya hemos hablado. Dice:
“El estructuralismo generalmente se contrasta con el platonismo tradicional. [...] uno

podría atribuir algún tipo de independencia ontológica a los números naturales
individuales. Así como cada pelota de playa es independiente de cualquier otra pelota
de playa, cada número natural es independiente de cualquier otro número natural. Así
como una pelota de playa roja es independiente de una pelota azul, el número 2 es
independiente del número 6. [...] Cuando decimos que la pelota de playa roja es
independiente de la azul, podemos querer decir que la pelota roja podría haber existido
sin la azul y viceversa. [...] La visión platónica puede ser que uno puede establecer la
esencia de cada número sin referirse a los otros números.” 57
Se habla de la independencia de las pelotas de playa, unas respecto de las otras;

independencia que también puede ser atribuida, al menos en principio, a los
números. La palabra «independencia» aparece una y otra vez. Pues bien, la
visión substancialista, relativa a este tema, es que cada número puede ser lo que
57 “Structuralism is usually contrasted with traditional Platonism. [...], one might attribute some
sort of ontological independence to the individual natural numbers. Just as each beach ball is
independent of every other beach ball, each natural number is independent of every other natural
number. Just as a given red beach ball is independent of a blue one, the number 2 is independent
of the number 6. [...] When we say that the red beach ball is independent of the blue one, we
might mean that the red one could have existed without the blue one and vice versa. [...] The
Platonist view may be that one can state the essence of each number without referring to the
other numbers.” Shapiro, Stewart, Philosophy of Mathematics: Structure and Ontology, Oxford
University Press, Oxford, 1997, p. 72.

es sin referirse a ningún otro número. El dos no depende del seis para ser dos.
Pero esta tesis, sin embargo, es abiertamente rechazada por los estructuralistas.
“La esencia de 2 no invoca 6 ni ningún otro número (excepto tal vez 0 y 1). Si pudiera
hacerse esta noción de independencia, los estructuralistas la rechazaríamos. La esencia
de un número natural es su relación con otros números naturales.”58
Los estructuralistas rechazamos la idea de independencia, entendiéndola, creo

yo, como independencia consecuencial (la razón formal de la substancia). Y así,
un estructuralista considera que lo que un número natural es pende de su
relación con el conjunto de los números naturales.
“El número 2, por ejemplo, no es más ni menos que la segunda posición en la estructura
número-natural; 6 es la sexta posición. Ninguno de ellos tiene independencia de la
estructura de la cual son posiciones, y como lugares en esta estructura, ningún número
es independiente del otro. La esencia de 2 es ser el sucesor del sucesor de 0, el
predecesor de 3, el primer primo, y así sucesivamente.”59
Así, el dos no es independiente del seis, es la segunda posición en una

estructura llamada conjunto de los naturales o «estructura número-natural», en
la cual se encuentra ya, constitutivamente, la sexta posición. Y en tanto que
posiciones de una estructura, ninguno es independiente de nada. He ahí la idea
del estructuralismo contra el objetualismo.
Esto podría parecer una obviedad, sobre todo desde la teoría de números.
Quizá podría decirse que con los números la cosa es más clara, porque, en
efecto, el dos no puede ser tal si no sucede al uno, si no precede al tres y demás.
Sin embargo, ¿vale esto para las pelotas de playa? La pregunta no tiene sentido
dentro de la matemática, pero al estructuralismo ontológico –por así decir– le
asalta el problema. Parecen independientes unas de otras, pero ¿por qué a las
pelotas de playa, aun cuando una sea azul y otra roja, les llamamos igualmente
58 The essence of 2 does not invoke 6 or any other number (except perhaps 0 and 1). If this notion
of independence could be made out, we structuralists would reject it. The essence of a natural
number is its relations to other natural numbers.” Idem.
59 “The number 2, for example, is no more and no less than the second position in the natural-
number structure; 6 is the sixth position. Neither of them has any independence from the structure
in which they are positions, and as places in this structure, neither number is independent of the
other. The essence of 2 is to be the successor of the successor of 0, the predecessor of 3, the
first prime, and so on.” Idem.

«pelotas de playa»? ¿Por qué, si tan independientes parecen, mejor no
llamamos a una «pelota de playa» mientras que a otra de cualquier otro modo,
«bisbirulito» por ejemplo? ¿Qué nos hace llamarlas con el mismo nombre? El
problema, referido a las pelotas de playa, puede parecer trivial pero, a la postre,
se trata de un tema recurrente en filosofía y que en la escolástica se llamó «la
querella de los universales».
Como es sabido, en ella se debatía si los nombres universales tienen una
realidad según la cual las cosas particulares participan de ellos, o bien si dichos
nombres no eran más que puras palabras vacías, flatus vocis como se decía,
que han sido construidas en función de cosas individuales, nada más. Las
posiciones en los extremos fueron entonces las de los realistas contra los
nominalistas. Querella que hoy volvemos a ver repetida en los debates de
filosofía de la ciencia entre los realistas y los empiristas. Esto de las pelotas de
playa o parece trivial o, para algunos, algo antiguo. Sin embargo, ¿qué pasaría
si, en vez de pensar en pelotas de playa pensáramos, por ejemplo, en el
concepto de «especie»?
Los medievales se preguntaban, por ejemplo, por la caballidad del caballo,
¿por qué a todos los caballos les decimos caballos? Porque tienen la caballidad.
Hoy hablaríamos de que los caballos son equi feri. Pero en el fondo eso es lo
mismo que decir «caballidad». ¿Es el «equus ferus» un puro nombre en función
del cual podemos a todos los caballos individuales agruparlos como «caballos»
o es una estructura física gracias a la cual los caballos son caballos? Sabido es
que definiciones de «especie» en biología hay por montones, ninguna de las
cuales es enteramente satisfactoria, pero la definición más o menos estándar es
la del aislamiento reproductivo o, si se quiere, interfecundidad –por lo menos
hasta hace poco, hoy la querella se juega a niveles moleculares. Si equus ferus
es sólo un nombre, ¿por qué los equi feri sólo pueden reproducirse entre sí?
Pero el problema aumenta, porque este aislamiento reproductivo tiene sus claras
excepciones. Es el caso de las mulas. Quiero señalar con esto que el asunto no
es trivial y que no está del todo claro pensar que el estructuralismo sólo ocurra
en matemáticas, pero en la realidad física no.
Y los problemas van en aumento: aunque no es nuestra finalidad la
impronta ética que deje esta querella, ciertamente vale citar al menos un caso
que muestre cómo la pugna entre substancialistas y estructuralistas no es sólo

el cambio de un paradigma teórico. En la genética y sus consecuentes cuitas
bioéticas, nuestro debate se calcó en la querella entre preformacionistas y
epigenetistas. Los primeros son un tipo de substancialistas (substancialismo
sofisticado) que creen que el embrión está precontenido en un homúnculo; los
segundos son una especie de estructuralistas que consideran que, con todo y la
carga genética del nuevo organismo, su desarrollo no está precontenido en el
cigoto y pende también de las condiciones relacionales en que se encuentre.
Hoy el epigenetismo parece haber superado al preformacionismo, por lo menos
en su versión moderna de la «epigenética» que ha mostrado incluso que las
modificaciones del genoma debidas al ambiente también pueden permanecer
como parte estructural del mismo y heredarse.60 No es nuestro fin llegar hasta
acá, pero quien quiera entrar en las cuitas prácticas, sin ideologías ni prejuicios,
tendrá que pasar al menos por todo el recorrido teórico que estamos nosotros
por explorar, pues si bien ese problema en concreto posiblemente sea sólo de
biomédicos, sin embargo se inscribe en un problema mucho más general que él:
un problema metafísico radical.
Todo esto implica dos grandes cuestiones. La primera de ellas es un
atentado contra la metafísica clásica y su aislamiento cósico, su substancialismo.
La segunda cuestión es la pregunta por cuál es el estatus metafísico de la
relación; si la relación es lo fundamental, entonces ¿qué son los relatos? Al final,
estas dos cuestiones (el atentado contra la metafísica clásica y la pregunta por
la fundamentalidad de la relación) no son más que una, a saber, ¿qué constituye
la realidad? O como nos retaba Leibniz: ¿cómo se determina la realidad? Vale
decir simpliciter: ¿qué es realidad? Como se ve, ya estamos bien adentro de las
cuestiones metafísicas.
Habiendo visto que la substancia ha sido hegemónica, que la idea de
estructura naciente conservaba aún mucho del substancialismo, está claro que
hay un problema profundo al que es menester dedicar este trabajo. Nuestra
apuesta explícita es en favor del estructuralismo, por eso este trabajo es una
tesis sobre el problema de los sistemas, en los que la estructura es fundamental
y los nodos, si bien de algún modo acontecen, son meramente derivativos.
Considerada la realidad como sistema, los nodos están en función de un «todo»
60 Cf. Klosin, Adam, et. al. “Transgenerational transmission of environmental information in C.

elegans”, Science 356, 320–323 (2017).

mayor que ellos, su estructura, y por lo tanto nunca son independientes. No es
verdad que si el todo es una totalidad, tiene que haber en él un πρῶτον μέρος,
una parte primera. Ese prejuicio aristotélico no se sigue si «totalidad» fuera algo
más que τάξις, si fuera sistema. Para Aristóteles el mundo es τάξις y τάξις es un
ordenamiento extrínseco. Contra esa magna tesis oponemos la nuestra. El
mundo es sistema, y entonces lo fundamental no son las substancias sino las
estructuras. Todo se juega en ello.
Habiendo presentado el problema en esta Introducción y cumplido
nuestros tres objetivos (quiénes debaten, qué se debate y por qué se debate),
podemos decir ordenadamente de qué van los siguientes capítulos. Es preciso
aclarar que este texto tiene dos partes relativas al título formal de este trabajo:
por un lado «el problema de los sistemas» y, por otro, la posible solución «desde
la ‘reología’ de Xavier Zubiri». Será así como quedemos dispuestos «hacia una
metafísica contemporánea de la ‘sustantividad’» –como llama el filósofo español
a su noción clave. En esta Introducción no hemos adelantado nada ni de la
sustantividad, ni de la reología, ni de Xavier Zubiri aposta, porque nos interesaba
aquí presentar el problema como problema, y todo ello no es sino el marco desde
el cual creemos poder obtener una solución prudente.
Así, en la Primera Parte tenemos el desarrollo del problema o pregunta:
En el Capítulo I trataremos el substancialismo clásico. En él veremos
algunos de sus avatares (Aristóteles, Tomás, Galileo, Newton, Leibniz, Laplace
y Lagrange), su razón formal y su estandarización.
En el Capítulo II trataremos la transición al «estructuralismo». Ahí
veremos algunos problemas al interior del propio substancialismo, mostraremos
la exigencia real del estructuralismo con casos y teorías, y también trataremos a
los «sistemas» como método.
En el Capítulo III hablaremos del «estructuralismo». Mostraremos algunos
de sus avatares clásicos como (Bergson, Whitehead, Hartmann, Bertalanffy y
Prigogine), así como también avatares más contemporáneos como la metafísica
del proceso (de Bohm y Rescher) y el «realismo estructural óntico» (de Ladyman
y French). Con ello podremos dar una definición del concepto de «sistema
estructural» y una esquematización de una metafísica contemporánea.
Por otro lado, la segunda parte quiere ser la toma de una posición
resolutiva, la defensa de una tesis. Ésta no se obtendrá en un autor, sino en la

reinterpretación que nosotros hagamos de su legado filosófico. Por eso la
«reología», como herramienta resolutiva, no podría entenderse sin el bagaje
previo, ya recorrido para entonces en la Primera Parte. Entonces nos aparecerá
lo siguiente:
En el Capítulo IV nos preguntaremos si hay alguna posición resolutiva al
debate. Como nuestra hipótesis es que sí, siempre que echemos mano de la
«reología» de Zubiri, necesitaremos entonces para ello hacer una suerte de
paréntesis teórico en el que trataremos la metafísica del filósofo español. Ahí
mostraremos a Zubiri dentro del «ambiente sistemista», su inmersión en las
ciencias, sus noología y reología y, como era de esperarse, daremos rigor a las
nociones de «realidad» y de «físico».
Habida cuenta del paréntesis teórico, en el Capítulo V veremos lo que ha
dado en llamarse el «estructurismo» de Zubiri, en el que veremos sus diálogos
con el substancialismo y el estructuralismo, así como la reasunción de ambos en
una noología de la sustantividad.
El capítulo VI lo dedicaremos a una reología de la sustantividad en el que
veremos una crítica de la substancia y las nociones cruciales de «unidad y
posición estructurales», «estructura dinámica», «clausura estructural» y
«constitución estructural». Igualmente tendremos aquí un diálogo con el
estructuralismo contemporáneo en el que, desde la reología de la sustantividad,
distinguiremos entre «relación categorial», «relación constitutiva», «relación
trascendental» y «respectividad». Entonces veremos que no la substancia ni su
razón formal (la independencia consecuencial) son lo que está a la altura de
nuestro conocimiento contemporáneo del mundo, sino la sustantividad y su
nueva razón formal: la «suficiencia constitucional».
El último apartado será una breve Conclusión en la que haremos una
recopilación sistemática del problema y su posible «mediación» reológica en la
que quedaría probada nuestra tesis dicha en esta Introducción.
Repetimos nuestra pregunta: ¿cómo se hacen formalmente presentes las
realidades? ¿Como substancias o como estructuras? Un viejo cuento de la
mística sufí decía algo así como que llega un rey muy poderoso a una comunidad
de ciegos. Entre sus bestias trae elefantes para atemorizar y dejar atónitos a
quienes los vieran a su paso. Pero como el pueblo es ciego, no tienen temor de
acercarse. Se acerca primero uno hacia el elefante. Tocándolo por un lado, toca

la trompa y dice que un elefante es como una manguera. Un segundo ciego toca
al elefante por el dorso y afirma que no es como una manguera, sino que un
elefante es como un muro. Uno tercero no les cree, porque él afirma que un
elefante es como un pilar, ya que está tocando una de las patas. Los tres habían
recopilado datos individualmente y los entendían como independientes unos de
los otros. Un elefante no es la suma de una manguera, un muro y cuatro pilares.
Los tres habían errado. ¿Qué es, entonces, un elefante? Para averiguarlo,
necesitaremos la idea de relación en sentido fuerte. Por ahora, quedan muchas
preguntas abiertas, muchos conceptos que matizar, muchas ideas al aire, pero
esta es la labor de una introducción, a saber, que el lector halle en ella cuestiones
que sólo podrá enfrentar con claridad leyendo el resto del texto.
Hemos cumplido los objetivos de ver que quienes debaten son los
substancialistas contra los estructuralistas, que lo que se debate es la
constitución fundamental de la realidad y que todavía hay debate porque las
posiciones intermedias no están claras en tanto intermedias. No resta más que
decir que una filosofía realista –porque a cualquier otra le resulta poco lo que
digan los conocimientos más acabados de la historia y de nuestro tiempo–, una
filosofía realista apropiada para el conocimiento contemporáneo del mundo sólo
se alcanzará cuando abandonemos la búsqueda de objetos y, en cambio,
prestemos atención a la estructura de la realidad.
Madrid, 2019.


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SIERRA-LECHUGA, Carlos. «Introducción» a la tesis doctoral «El problema

“αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν”

“No las filosofías, sino el asunto mismo,

Este trabajo tiene por objeto la estructura de la realidad, un problema metafísico

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1) Mostrar que hay un debate a propósito de nuestro tema, la estructura de la realidad.

Hemos incluido un glosario de estos tecnicismos como Apéndice, el llamado Explanatio

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Lo que se defiende es una tesis, no un autor. Esto significa que el legado

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He ahí la tesis que en estas decenas de páginas intentaré justificar. Luego

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Dada la hipótesis de los objetos, comienza la posición crítica: ¿qué clases de

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corchetes y su contenido, en el castellano, son míos.

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He ahí las dos opciones mutuamente excluyentes, y como no se puede a priori

Se ha creído clásicamente que la realidad es substancia, cosa que aún sostiene

metaphysically, in terms of a bundle of properties only, or in terms of these properties plus

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La substancia es el garante metafísico que independientemente de todo lo demás es por

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1) Lo que no es substancial lo es consecuencialmente –o sea de modo consecuencial–

Esto quiere decir, entonces, que la razón formal de lo que se ha llamado

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19 Para profundizar en esta noción, hemos dejado el Apéndice I.

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fundamental metaphysical doctrine of Aristotle.” Idem.

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La relación no es independiente de la substancia. Sólo puede agregar a la

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En efecto, los conectores lógicos se consideran, como regla general, como

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33 “εἰ ὡς ὅλον τι τὸ πᾶν, ἡ οὐσία πρῶτον μέρος” Idem.

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El «hombre común» cree que percibe instancias o casos particulares de cosas

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“La concepción estándar de la estructura es de teoría de conjuntos o lógica. De cualquier

Indiferentemente de que ahora tengamos en cuenta o no la lógica y la teoría de

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Tengamos la apelación a Teller y a Dipert simplemente como muestra de que

“Todo lo que hay en el mundo es un vasto mosaico de materias locales de hechos

El mundo es meramente un vasto mosaico de substancias: independencias

T. Cushing and E. McMullin (eds.), Philosophical Consequences of Quantum Theory: Reflections

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49 También puede dares que una tesis incluya a la otra.

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“El substantivismo [léase «substancialismo»] se presenta generalmente como la doctrina