10. Otros fenómenos saturados.

El caso del
perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro

Santiago Andrés Duque Cano

In memoriam Carlos Enrique Restrepo

Este texto sigue las huellas de un diálogo inconcluso. ¿Cómo podría con-
cluir un diálogo cuyos límites se han difuminado en el cruce de la amistad y la
muerte? Dos autores, Eduardo Viveiros de Castro y Jean-Luc Marion, trazaron
el itinerario de un encuentro personal con el profesor Carlos Enrique Restrepo
(Universidad de Antioquia, Medellín), quien, en las Jornadas Internacionales
“Jean-Luc Marion: entre la filosofía y la teología”,1 invitó a avanzar hacia una
casuística de los fenómenos saturados a partir de la doctrina y la tópica plan-
teada por Marion. En su participación, se refirió a la posibilidad de pensar el
perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro como un caso de fenómeno sa-
turado.2 Con el ánimo de continuar aquel diálogo, me propongo entonces
hacer algunas sugerencias en esta dirección, guiado por la pregunta de si el
fenómeno del perspectivismo y los devenires que, según Viveiros de Castro,
atraviesa la América indígena,3 puede ser comprendidos y descritos desde la
noción de fenómeno saturado.

1 Realizadas en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, el 5 y 6 de mayo de 2016.

2 Cfr. Restrepo, Carlos Enrique, “Relectura de los fenómenos saturados” en Roggero, Jor-
ge Luis, Jean-Luc Marion. Límites y posibilidades de la filosofía y de la teología, Buenos Aires,
Sb Editorial, 2017, p.153-164.
3 A Viveiros de Castro se le ha cuestionado la pretensión de erigir un modelo explicati-
vo y descriptivo que, en el afán de percibir núcleos comunes, invisibilizaría la gran di-
versidad de prácticas y creencias de los pueblos y culturas indígenas de América. A este
cuestionamiento, Viveiros de Castro responde: “[…] comienzo por esta observación de
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Cosmologías transformacionales

1. El perspectivismo amerindio

En el contexto de las cosmologías amerindias, Viveiros de Castro advierte

sobre la necesidad de una crítica a las nociones metafísicas tradicionales de
“naturaleza” y “cultura” y, por extensión, a otras dicotomías que de allí se
derivan: universal y particular, objetivo y subjetivo, cuerpo y espíritu, anima-
lidad y humanidad, entre otras.
La crítica perspectivista a la concepción evolucionista y sustantivista de la
relación entre naturaleza y cultura debe situarse en un horizonte de compren-
sión trazado a partir de una particular definición del mito. Para Viveiros de
Castro, “[el] mito […] habla de un estado de ser en el que los cuerpos y los
nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergidos
en un mismo medio pre-subjetivo y pre-objetivo”. 4 Así, el mito amerindio
remite a un estado en que todos los seres, humanos y no humanos, participan
de una misma forma “humana”.5

mi colega Marilyn Strathern: ‘Nosotros no descubrimos similitudes y diferencias, pero sí

las creamos en el proceso de hacer comparaciones”. Las semejanzas y las diferencias no
existen en sí mismas; son una función de las cuestiones que el analista se plantea. Pero
son también una función de las relaciones reales que las sociedades mantienen entre sí. La
gran mayoría de los pueblos indígenas de las Américas desciende, casi con seguridad, de un
contingente relativamente pequeño de pobladores provenientes de Asia septentrional […].
Hoy viene ganando fuerza la tesis de que hay un estrato más arcaico de poblamiento de las
Américas, de origen diferente al norte-asiático (es decir, no mongoloide), lo cual me parece
altamente verosímil y antropológicamente fascinante. Pero la unidad cultural panamerica-
na es un hecho etnográficamente comprobado, como queda claro en el fresco comparativo
continental pintado por las Mitológicas de Lévi-Strauss. Todos los amerindios comparten
un antiguo foco cultural común, donde se encuentra, pienso yo, lo que llamé perspectivis-
mo”. Viveiros de Castro, Eduardo, La mirada del jaguar. Introducción al perspectivismo
amerindio. Entrevistas., trads. L. Tennina, A. Bracony y S. Sburlatti, Buenos Aires, Tinta
Limón, pp. 38-39.
4 Viveiros de Castro, Eduardo, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indíge-
na” en Chaparro, A. y Schumacher, C., Racionalidad y discurso mítico, Bogotá, Universidad
del Rosario, ICANH, 2003, p. 197.
5 A este medio pre-subjetivo y pre-objetivo lo ha nombrado Viveiros de Castro animismo
y lo ha relacionado con la noción deleuziana de plano de inmanencia. Cfr. Viveiros de
Castro, Eduardo, La mirada del jaguar. Introducción al perspectivismo amerindio. Entrevis-
tas, op. cit., pp. 17-18. A propósito, dice el autor: “As narrativas míticas são povoadas de
seres cuja forma, nome e comportamento misturam inextricavelmente atributos humanos
e não humanos, em um contexto comun de intercomunicabilidade idêntico ao que define
o mundo intra-humano atual. […]. De certa forma, todos os personagens que povoam a
 Otros fenómenos saturados | 177

En ese origen “humano” común se basa la afirmación, registrada por in-

formes etnográficos de numerosos pueblos amerindios, de que los animales y
los espíritus son “gente”. Pero, ¿qué implica esta afirmación?
Implica que cada tipo de ser es capaz de ocupar un punto de vista, y, en
ese sentido, de posicionarse y autorreferirse como sujeto. “La gente”, dicho
por los humanos, designa a los seres humanos; dicho por los pecaríes, monos
o castores, se autorrefiere a los pecaríes, monos o castores, en cada caso.

El ser humano se ve a sí mismo como tal. La luna, la serpiente, el jaguar y la

Madre de la viruela, en cambio, ven como un tapir o un pecarí a “los que ma-
tan”, observa Baer sobre los matsiguenga de la Amazonia peruana. Al vernos a
nosotros como no-humanos, es a sí mismos (a sus respectivos congéneres) que
los animales y los espíritus ven como humanos…6

El perspectivismo alude, entonces, a la diferencia entre los puntos de vista

de los distintos tipos de seres; no obstante, la condición de posibilidad de esta
diferenciación está dada por un trasfondo de igualdad, gracias al origen mítico
común.
Ahora bien, si espiritualmente no hay distinción entre seres humanos y no
humanos, ¿qué determina la diferenciación entre los puntos de vista, esto es,
la cualidad perspectiva de la cosmología amerindia? Viveiros de Castro afirma
que la perspectiva está dada por la especificidad de los cuerpos.7 Pero el cuerpo
no ha de entenderse como constitución fisiológica o sustrato orgánico, sino
como un haz de afecciones, inclinaciones y capacidades que particularizan
y diferencian. Para un indígena de la Amazonia, una figura humana puede
esconder una potencia-jaguar. A propósito, dice Deleuze:

Un cuerpo no se define por la forma que lo determina, ni como una sustancia

o un sujeto determinados, ni por los órganos que posee o las funciones que
ejerce. En el plan de consistencia, un cuerpo sólo se define por una longitud y
una latitud: es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen
bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud
(longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es capaz, bajo tal

mitologia são xamãs, o que, aliás, é afirmado por algumas culturas amazônicas”. Viveiros
de Castro, Eduardo, A inconstância da alma selvagem e outros ensaios da antropologia, São
Paulo, Cosac Naify, pp. 354-355.
6 Viveiros de Castro, Eduardo, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural,
trad. S. Mastrangelo, Buenos Aires, Katz Editores, 2010, p. 35.
7 Viveiros de Castro, Eduardo, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indíge-
na”, cap. cit., pp. 220-221.
178 | Santiago Andrés Duque Cano

poder o grado de potencia (latitud). Tan sólo afectos y movimiento locales,

velocidades diferenciales.8

El cuerpo no es, entonces, una “apariencia” inerte que precisa ser activada
por la “esencia” espiritual; sino que es agenciador de perspectivas, es potencia
activadora de capacidades y afecciones. En la cosmología occidental, el cuer-
po es el integrador material que nos conecta con todos los demás seres vivos
–ADN, química del carbono–, pero a la vez constituye el lindero ontológico
inamovible de lo “uno” frente a lo “otro”. En las cosmologías amerindias, el
cuerpo es lo particular-diferenciante, pero refleja al mismo tiempo justamen-
te el aspecto transformacional o metamórfico de la realidad. La ductilidad del
cuerpo como posibilidad del devenir da cuenta de una particular experiencia
de la realidad, no condicionada por esencias ni sustancias.

2. Devenires

El fenómeno de los devenires se comprende desde el paradigma mítico ya

mencionado de un estado originario de indiferenciación, de donde se deriva,
en primer lugar, la participación en una unidad espiritual (animismo) y, en
segundo lugar, la concepción perspectivista del cuerpo como diferencia, esto
es, como punto de vista.
Viveiros de Castro define el chamanismo amazónico como “[...] la habili-
dad que tienen ciertos individuos de cruzar deliberadamente las barreras cor-
porales y adoptar la perspectiva de subjetividades alo-específicas, con vistas a
dirigir las relaciones entre éstas y los humanos”.9 Así pues, es el chamán quien
hace patente, en la experiencia del cruce de los bordes y los límites, la conse-
cuencia de los dos presupuestos cosmológicos mencionados (unidad espiritual
y diferencia de perspectivas). Tal consecuencia es, pues, el intercambio de pers-
pectivas, que implica, a partir de un trasfondo de unidad espiritual, el devenir
espíritu, animal, elemento, en cuanto que potenciación de otro cuerpo, es
decir, desplazamiento hacia otro punto de vista. El intercambio de perspectivas
sólo puede darse, entonces, a partir de una experiencia relacional y metamór-
fica, opuesta a la ontología metafísica y sustancialista, en la que los devenires

8 Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. J. Váz-
quez Pérez, Valencia, Pre-textos, 2015, p. 264.
9 Viveiros de Castro, Eduardo, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indíge-
na”, cap. cit., p. 200.
 Otros fenómenos saturados | 179

son relegados a las márgenes de lo exótico y lo patológico, o explicados racio-

nalmente en términos de estructuras totémicas y analógicas. Según Deleuze,

[…] cuando el estructuralismo encuentra esos devenires que recorren en to-

dos los sentidos una sociedad, ve en ellos fenómenos de degradación que des-
vían el orden verdadero y que tienen que ver con las aventuras de la diacronía.
[…]. La tentativa de explicar esos bloques de devenir por la correspondencia de
dos relaciones siempre es posible, pero indudablemente empobrece el fenó-
meno considerado.10

Por último, el intercambio de perspectivas conduce a un particular modo

de conocimiento. La epistemología objetivista moderna parte del supuesto
de que conocer es objetivar, o, dicho de otro modo, es des-subjetivar: reducir
al mínimo ideal la proyección del sujeto en el objeto.11 Por el contrario, en
el contexto de las cosmologías transformacionales amerindias, conocer no es
posible sin un desplazamiento por fuera del yo hacia el otro o lo otro, es decir,
sin un devenir. El grado de precisión en el conocimiento chamánico depende
de la ductilidad del cuerpo, de las intensidades del devenir, de la mayor o me-
nor capacidad de ocupar otro punto de vista.
Tras esta breve incursión en la lectura de Viveiros de Castro, nos pregun-
tamos entonces en qué sentido el fenómeno del perspectivismo y de los deve-
nires en las cosmologías amerindias puede considerarse un caso de fenómeno
saturado a partir de la fenomenología de la donación de Marion.

Esbozo del fenómeno saturado

El desarrollo en torno al fenómeno saturado llevado a cabo por Marion,

principalmente en las obras Reducción y donación,12 Siendo dado13 y De sur-
croît,14 implicó el cuestionamiento de tres principios de la historia de la feno-
menología: “cuanto hay de apariencia, tanto hay de ser”; “a las cosas mismas”;
y el “principio de todos los principios”, expuesto por Husserl en el §24 de
Ideas I, en el que reconoce la intuición donadora como la instancia más origi-

10 Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, op. cit., p. 244.
11 Por cierto, para conocerse, también el sujeto debe objetivarse, esto es, verse desde fuera
como un “eso”.
12 Cfr. Marion, Jean-Luc, Reducción y donación, trad. P. Corona, Buenos Aires, Prometeo, 2011.
13 Cfr. Marion, Jean-Luc, Siendo dado, trad. J. Bassas Vila, Madrid, Síntesis, 2008.
14 Cfr. Marion, Jean-Luc, De surcroît, París, PUF, 2001.
180 | Santiago Andrés Duque Cano

naria del conocimiento.15 El cuestionamiento a los dos primeros principios se

orienta a que éstos conducen a una remisión del aparecer a una instancia más
originaria: el régimen del ser, en el primer caso, o lo que son las cosas (Sachen)
en cuanto fundamento que “precede” al aparecer, en el segundo caso.16 El
cuestionamiento al tercer principio se centra en el hecho de que la intuición
misma se convierte en la medida, en el a priori de todo aparecer, de modo
que sin intuición no habría donación. Por otra parte, la intuición cumple la
intencionalidad del objeto y, por tanto, se encuentra sometida al ideal de la
representación objetivante,17 restringiendo la fenomenicidad a los límites de
la intencionalidad. Es entonces tras este recorrido crítico que Marion llega a
postular la donación como el principio último de la fenomenología: “cuanto
hay de reducción, tanto hay de donación”. El método fenomenológico, la
reducción, sólo tiene como fin despejar el camino del aparecer, sin obstaculi-
zarlo: “la reducción no reduce nunca más que a la donación –sólo reconduce
hacia ésta y en su beneficio”.18 Esta reconducción a lo irreductible de la do-
nación lleva, a su vez, a reconocer legítimamente el exceso de donación en los
fenómenos saturados.
Una consecuencia de la reconducción de la reducción fenomenológica a
la pura donación es la posibilidad de una crítica fundamental a la imposición
del régimen y la gramática de la metafísica que ha negado históricamente el
derecho de ciertos fenómenos a mostrarse desde sí mismos, condicionándo-
los a presupuestos hegemónicos como el de razón suficiente, causalidad y no
contradicción.19 En Siendo dado, §21, Jean-Luc Marion describe el fenóme-
no saturado invirtiendo las categorías kantianas del entendimiento: según la
cantidad, éste deviene no mentable; según la cualidad, insoportable; según la

15 “…que toda intuición originariamente donadora es una fuente legítima de conocimiento;

que todo lo que se nos ofrece originariamente en la intuición hay que aceptarlo simple-
mente como lo que se da, pero también solamente en los límites en que se da”. Husserl,
Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, trads. J.
Gaos y A. Zirión, México, FCE, 2013, p. 129.
16 Marion, Jean-Luc, Siendo dado, op. cit., pp. 44-46.
17 Ibid., p. 48.
18 Ibid., p. 51.
19 Es éste el caso de la imposición de dispositivos de saber y poder que arrasan con prácti-
cas culturales y sociales no hegemónicas y que invisibilizan otras formas de experiencia.
Respecto del asunto que hemos venido desarrollando, cabe mencionar la violencia ejer-
cida contra los pueblos originarios de América desde la Conquista, que, como violencia
epistémica, ha conducido a la deslegitimación del saber, las creencias, las prácticas y, en
suma, las experiencias nucleares del mundo indígena a la sombra de los presupuestos onto-
lógicos y epistemológicos de Occidente.
 Otros fenómenos saturados | 181

relación, absoluto; según la modalidad, inmirable.20 Haremos mención a cada

una de las inversiones, con el fin de terminar sugiriendo algunas relaciones
con el fenómeno del perspectivismo y los devenires.

1. Según la cantidad, no-mentable

Para Kant, la cantidad se establece a partir de la representación del todo

en su relación con las partes, como sumatoria de magnitudes extensivas –
síntesis sucesiva–, lo cual hace que un fenómeno cuantificado siempre pue-
da preverse. El fenómeno saturado escapa a la mención intencional por su
carácter imprevisible, puesto que el exceso de lo que se da a la intuición no
puede cuantificarse, ni dividirse, ni recomponerse; por ello, más que de una
síntesis sucesiva, cabe hablar de una síntesis instantánea. Un ejemplo de sín-
tesis instantánea es el asombro, pues se trata de una pasión que nos afecta sin
conocer por completo la cosa, sin cuantificarla. En el fenómeno que produce
asombro, la intuición saturante sobrepasa la suma de sus partes, haciéndolo
inconmensurable: “[…] se nos impone con una potencia tal que nos queda-
mos sumergidos por lo que se muestra, eventualmente hasta la fascinación”.21

2. Según la cualidad, insoportable

En Kant, la cualidad apunta a magnitudes intensivas, al grado de intui-

ción que admitiría un fenómeno y que la percepción puede anticipar. Pero en
la saturación, en sus grados más elevados, se alcanza una magnitud intensiva
sin medida, que no puede ser anticipada por la percepción ni soportada por
ésta. La mirada no puede sostener la visión de un visible que la colma hasta
el deslumbramiento, pesando demasiado sobre ella: “La intuición da dema-

20 En la descripción del fenómeno saturado se encuentran múltiples resonancias con la clásica

caracterización fenomenológica que hace Rudolf Otto del Misterio, en su potencia numino-
sa, como tremendo, fascinante, majestuoso y augusto. Para Otto, el aspecto tremendo tiene un
papel central en la descripción fenomenológica de la experiencia de lo sagrado, cuya carac-
terización a partir del estremecimiento, estupor e incluso pavor y horror encuentra sustento
en numerosas descripciones de la experiencia mística y estética; en la fenomenicidad saturada
este aspecto se muestra de forma patente desde la concepción misma de la saturación como
exceso de donación que lleva al colapso de las facultades y a una profunda remoción de todo
fundamento en el Yo y en los principios lógicos y ontológicos hegemónicos en Occidente.
Cfr. Otto, Rudolf, Lo santo, trad. F. Vela, Madrid, Alianza Editorial, pp. 13-44.
21 Marion, J.-L., Siendo dado, op. cit., pp. 331.
182 | Santiago Andrés Duque Cano

siado intensamente como para que la mirada tenga suficiente corazón para
ver verdaderamente lo que no puede concebir, ni apenas recibir, ni tampoco a
veces afrontar”.22 No se trata de no ver, sino más bien de no poder soportar el
fulgor que con su intensidad colma la mirada, deslumbrándola: “[…] lo que
se ve no se constituye ya en un objeto inscrito en un horizonte finito”.23

3. Según la relación, absoluto

Según Kant, para manifestarse, todo fenómeno se sitúa en una red de co-
nexiones: sustancia-accidente, causa-efecto, relación entre varias sustancias.
Sin la representación de esa conexión entre las percepciones, en virtud de
conceptos y en el tiempo, no habría unidad de la experiencia. Contra Kant,
Marion plantea que hay fenómenos que se sustraen a toda analogía, es decir
que no se inscriben en las coordenadas que garantizan tal unidad de la expe-
riencia:

[…] aquellos otros fenómenos, que no son pocos y que no se someten a esas
analogías, adquieren en tal caso el carácter y la dignidad de acontecimiento.
Acontecimiento o fenómeno no previsible (a partir del pasado), no exhaus-
tivamente comprensible (a partir del presente), no reproducible (a partir del
futuro): en definitiva, absoluto, único, adviniente (§71).24

Puesto que, según Kant, “todos los fenómenos se hallan en el tiempo”,25 el

tiempo se postula como horizonte último y general que condiciona toda apa-
rición de los fenómenos. Marion se pregunta: “¿podrían ciertos fenómenos
desbordar su horizonte?”.26 Ello no implicaría descartar el horizonte en gene-
ral, sino liberar al fenómeno, para guardar su carácter absoluto, de la anterio-
ridad condicionante del horizonte. En los fenómenos saturados, esto podría
darse bajo alguna de las siguientes situaciones: 1) éstos colman el horizonte en
que aparecen, por lo que no pueden aparecer como un objeto y se retiran tras
el deslumbramiento que provocan. 2) Éstos desbordan el concepto o signifi-
cación, e incluso el horizonte, traspasando los límites de la adaequatio, lo que
no implica deshacerse del horizonte, sino más bien articular varios horizontes

22 Ibid., p. 335.
23 Ibid., p. 337.
24 Ibid., p. 339.
25 Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, trad. P. Ribas, Gredos, Madrid, 2014, p. 198.
26 Marion, J.-L., Siendo dado, op. cit., pp. 341.
 Otros fenómenos saturados | 183

que puedan acogerlos, como en el caso de la sustancia infinita de Spinoza,

en la que los atributos infinitos abren la posibilidad de infinitos horizontes
articulados, incluso no conocidos o potenciales. 3) Por último, un fenómeno
absolutamente saturado podría eventualmente adicionar los deslumbramien-
tos en cada horizonte, de modo que ningún horizonte, ni la articulación en-
tre ellos, lograra acoger o soportar lo absoluto del fenómeno. “En definitiva,
aparecería un fenómeno saturado hasta tal punto que el mundo (en todos los
sentidos de la palabra) no podría aceptarlo. […]. Pero esa negación de aber-
tura, esta desfiguración, pues, sigue resultando todavía una manifestación”.27

4. Según la modalidad, inmirable

En Kant, la modalidad consiste en la correspondencia epistémica que el

fenómeno debe guardar, ya no en relación con las categorías que determi-
nan los objetos mismos (cantidad, cualidad) ni con la comunidad entre és-
tos (analogía), sino con respecto al Yo, al poder de conocer. Debe haber una
concordancia intrínseca entre los objetos y el poder de conocer para que estos
sean cognoscibles: “Ese acuerdo determina su posibilidad (así pues, su efec-
tividad y su necesidad) de ser y de ser conocidos a título de fenómenos a la
medida tan sólo de la conveniencia para con el Yo, para y por el cual tiene
lugar la experiencia”.28 El fenómeno entonces se deja constituir como objeto,
condicionado y fundado en la intencionalidad objetivante, por lo que su po-
sibilidad depende de las condiciones formales de la experiencia (Yo trascen-
dental), es decir, de exigencias ajenas al fenómeno mismo.
Contra este postulado, se pregunta Marion: “¿qué sucedería si un fenóme-
no no ‘concordara’ y no ‘correspondiera’ con el poder de conocer del Yo?”.29
En el caso del fenómeno saturado, el Yo no logra constituirlo como objeto
por el desacuerdo entre el exceso que se da a la intuición y las condiciones
subjetivas de su experiencia, lo cual no significa que no aparezca nada en ab-
soluto, ni tampoco que lo que aparece sea arrojado a lo irracional o arbitrario.
El fenómeno saturado se deja ver, más no mirar, puesto que se ve lo que se da
a la visibilidad según su propia iniciativa, ritmo y contingencia y que, por ser
del orden del acontecimiento, no puede repetirse, mientras que para mirar, lo
visible debe permanecer bajo el control de la mirada y debe poder mantenerse

27 Ibid., p. 344.
28 Ibid., p. 348.
29 Ibid., p. 349.
184 | Santiago Andrés Duque Cano

en la presencia el tiempo que sea necesario gracias a la posibilidad de su re-

productibilidad. “Determinar el fenómeno saturado como inmirable equivale
a aceptar que se impone a la vista con un tal exceso de intuición que ya no
puede reducirse a las condiciones de la experiencia (a la objetidad), así pues,
al Yo que las fija”.30

Perspectivismo amerindio, devenires y fenomenicidad saturada

Si las puertas de la percepción quedaran depuradas,

todas las cosas aparecerían tal como son: infinitas.
William Blake

Hemos mencionado que el fenómeno del perspectivismo y los devenires

que atraviesa el mundo amerindio acontece en un medio espiritual o plano de
inmanencia, entendido como el medio de originaria indiferenciación e inter-
comunicabilidad entre cuerpos, seres y cosas. En Mil mesetas, en el capítulo
“¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, Deleuze comenta un pasaje de la
obra Relatos de poder, de Carlos Castaneda,31 en el que se ponen en juego
dos nociones, lo tonal y lo nagual –ésta última relacionada con el plano de
inmanencia–. Lo tonal comprende el mundo constituido por el Yo, clasifica-
do, interpretado y explicado a partir de taxonomías y relaciones internas (en
términos de Marion, el mundo de los fenómenos pobres y corrientes o de
derecho común):

[…] es el organismo, pero también todo lo que está organizado y es organiza-

30 Ibid., p. 351.
31 Cfr. Castaneda, Carlos, Relatos de poder, trad. J. Tovar, México, FCE, 2001. Este libro
es el cuarto de una serie en la que Castaneda da continuidad a la narración, iniciada en
Las enseñanzas de don Juan, de un supuesto encuentro con un indio yaqui, Juan Matus.
A propósito de estas obras, cuyo fundamento etnográfico ha sido puesto en duda, afirma
Deleuze: “Al hilo de los libros de Castaneda es muy posible que el lector se ponga a dudar
de la existencia del indio Don Juan, y de muchas otras cosas. Tanto mejor si esos libros son
la exposición de un sincretismo más bien que una etnografía, y un protocolo de experien-
cia más bien que un informe de una iniciación”. Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, Mil
mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, op. cit., p. 166.
 Otros fenómenos saturados | 185

dor; también es la significancia, todo lo que es significante y significado, todo

lo que es susceptible de interpretación […]; por último, es el Yo, el sujeto, la
persona, individual, social o histórica […]. En resumen, lo tonal es todo, in-
cluido Dios, el juicio de Dios […]. Y, sin embargo, lo tonal es sólo una isla.32

En cambio, lo nagual

es el mismo todo, pero en tales condiciones que el cuerpo sin órganos ha

sustituido al organismo, la experimentación ha sustituido a toda interpreta-
ción, de la que ya no tiene necesidad. Los flujos de intensidad, sus fluidos, sus
fibras, sus continuums y sus conjunciones de afectos, el viento, una segmen-
tación fina, las micropercepciones han sustituido al mundo del sujeto. Los
devenires, devenires-animales, devenires-moleculares, sustituyen a la historia,
individual o general. […]. Ya no es un Yo que siente, actúa y se acuerda, es
“una bruma brillante, un vaho amarillo e inquietante” que tiene afectos y ex-
perimenta movimientos, velocidades.33

Lo nagual aquí descrito se caracteriza, según Deleuze, por la emergencia

de un cuerpo sin órganos, el estallido del mundo en flujos de fuerza e in-
tensidad, afectos y percepciones, continuums y devenires que trastocan el Yo,
desplegándolo según coordenadas de movimiento y velocidad, en oposición a
la cartografía metafísica en que los seres y las cosas son dispuestos en compar-
timentos sustanciales clara y distintamente delimitados. Situado en este pla-
no, el fenómeno del perspectivismo y los devenires puede ser descrito desde la
noción de fenómeno saturado; desde este aporte central de Marion a la feno-
menología de la donación, que permitiría ampliar la noción de fenómeno con
el fin de describir otros tipos de fenómenos, tan legítimos como los demás, y
que no son escasos ni en la historia de Occidente ni en la de pueblos y cultu-
ras no occidentales. Así pues, siguiendo la doctrina del fenómeno saturado a
partir de la inversión de las categorías del entendimiento, lo que se dona a la
intuición en el fenómeno del perspectivismo amerindio y los devenires puede
describirse como:
1) No-mentable, según la cantidad. La exuberancia de lo que se manifiesta
como flujos y continuums, intensidades y fuerzas, devenires, movimientos y
velocidades, no puede someterse a una síntesis sucesiva que permitiría cuanti-

32 Idem.
33 Ibid., pp. 166-167.
186 | Santiago Andrés Duque Cano

ficar, dividir y recomponer el todo a partir de un cálculo taxonómico, así co-

mo prever lo que adviene en virtud de la posibilidad de controlar y reproducir
los momentos y las partes del fenómeno. Lo que aquí se da es imprevisible, del
orden del acontecimiento, la irrupción y el instante. El asombro y, aún más,
la conmoción que sin duda generan experiencias de este tipo afectan por la
potencia y el exceso, no porque se alcance un conocimiento exhaustivo de sus
partes y divisiones.
2) Insoportable, según la cualidad. “Todo mi cuerpo es solamente ojos.
[…] ¡Miro desde todas partes!”, canta un chamán esquimal. Según Eliade,
aquí se alude “[…] indudablemente a la experiencia mística de la luz interior
que le deslumbra antes de entrar en trance”.34 Así pues, este canto indica el
deslumbramiento ante una intensidad desmesurada, que colma y sobrepasa
los límites de la percepción corriente. En la experiencia extática, los devenires
y la potencia tremenda que los propicia se manifiestan en una intensidad tal
que el horizonte finito y la intencionalidad objetivante se muestran insufi-
cientes para acogerlos.
3) Absoluto, según la relación. Un fenómeno del orden del acontecimien-
to como el que tratamos, que se manifiesta en un plano de indiferenciación,
flujos e intensidades y que implica, además, una multiplicación rizomática
de las percepciones –no ordenadas en un espacio y en un tiempo lineal– no
podría situarse a partir de la analogía, según las coordenadas que garantizan
la unidad de la experiencia. Escapa, por tanto, a las redes de conexión entre
causa y efecto, sustancia y accidente, y a toda posibilidad de parangón entre
sustancias. Además, la potencia numinosa, el exceso de lo que se da a la in-
tuición, colma el horizonte de manifestación, sobrepasándolo y empujándolo
incluso allende sus límites, exigiendo entonces la articulación de múltiples
horizontes. La totalidad abierta del fenómeno, no pensable como sumatoria
de las partes, lanza la mirada a una profundidad infinita.
4) Inmirable, según la modalidad. No hay posible concordancia epistémica
entre un fenómeno de este tipo y el poder de conocer del Yo. El exceso de lo
que se da, el flujo de intensidades y de fuerzas, rebasa las condiciones subje-
tivas y conduce al colapso de las facultades, al trastocamiento del Yo, de su
presente, su historia y su proyección futura, empujándolo a devenires mole-
culares, ojos fragmentados y multiplicados que ven, pero que ya no pueden
fijar un objeto en la mirada.

34 Eliade, Mircea, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, trad. E. de Champourcín,
México, Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 233.
 Otros fenómenos saturados | 187

El perspectivismo y los devenires en la América indígena pueden com-

prenderse entonces como fenómenos de donación no condicionada por los
presupuestos lógicos, ontológicos y epistemológicos de la metafísica: régimen
del ser y la presencia que condiciona todo fenómeno según las categorías del
objeto y la anterioridad del horizonte; remisión a un Yo constituyente bajo
principios como razón suficiente, causalidad, no contradicción, tercero ex-
cluido; partición dicotómica del tipo naturaleza-cultura, inmanencia-trascen-
dencia, sujeto-objeto, falso-verdadero. Tales fenómenos implican una expe-
riencia relacional y transformacional a partir de una noción de cuerpo como
potencia agenciadora, haz de afecciones, campo de intensidades y fuerzas con
capacidad de discurrir por redes conectivas entre distintos tipos de seres, des-
plegadas en el plano de inmanencia de un medio espiritual común que se
fenomenaliza, en términos de Rudolf Otto, como potencia numinosa, tre-
menda, fascinante, majestuosa y augusta.
Estos fenómenos –asociados en muchos casos, pero no exclusivamente, al
uso de plantas maestras como la ayahuasca, la ahuacoya, el yopo, el peyote,
el tabaco, la coca, entre otras–35 han ganado consistencia en experiencias y
prácticas milenarias y se han erigido, por lo tanto, en ejes nucleares de las
cosmologías amerindias, manifestándose de distintos modos en mitos, ritua-
les, símbolos, cantos, danzas, tejidos, pinturas corporales, en suma, en el gran
acervo de sabiduría y conocimiento, narraciones y arte que siguen vivos muy
a pesar de la violencia epistémica ejercida contra estos pueblos. Fenómenos
como el del perspectivismo y los devenires deben entonces comprenderse, no
como un estadio inferior y ya superado de la cultura, sumergido en la bruma
de lo irracional, sino como un fenómeno legítimo, en el que lo que se da, se
da excesivamente, saturando la intuición.

35 Habría que tomar en cuenta otras prácticas o “técnicas”, además del consumo de plantas
maestras: ayuno prolongado, vigilia, silencio, dolor, esfuerzo sostenido, ensoñación, entre
otras. Cfr. Eliade, Mircea, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, op. cit.