Cuadernillo Primer Práctico

El problema del conocimiento en la filosofía del joven
NIETZSCHE: los póstumos del periodo 1867-1873.
1 - Universitas
2 - Universitas
SERGIO SÁNCHEZ
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

EN LA FILOSOFÍA DEL JOVEN
NIETZSCHE:
LOS PÓSTUMOS DEL PERIODO 1867-1873
Colección Conjetura de Filosofía
Universitas
3 - Universitas
Editorial Científica Universitaria de Córdoba
4 - Universitas
El problema del conocimiento en la filosofía del joven Nietzsche...
Diseño de Tapa: Jorge G. Sarmiento

Diseño Interior: Jorge G. Sarmiento. Te: 0351-4117411
Producción Gráfica: Universitas. Obispo Trejo 1404. 2 “B”. Te: 54-351-
4117411. (5000) Córdoba. Argentina.
Email: universitaslibros@yahoo.com.ar
Autor: Sergio Sanchez. Email: ssanchez@ffyh.unc.edu.ar
Tirada: 500 Ejemplares.
SERIE
Colección Conjetura de Filosofía
N° 1 - Heidegger y la Mística
N° 2 - Lógica, verdad y creencia... Nietzsche - Spir
N° 3 - El Problema del conocimiento... Nietzsche
N° 4 – Lecciones sobre Michel Foucault.
ISBN: 987-9406-44-3
Nietzsche
Prohibida su reproducción, almacenamiento y distribución

por cualquier medio, total o parcial sin el permiso previo y
por escrito de los autores y/o editor. Esta también
totalmente prohibido su tratamiento informático y
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Impreso en Argentina - Printed in Argentine
© Sergio Sánchez, 2005. Primera Edición: Diciembre 2001.

© 2005. Primera Reimpresión. Editorial Universitas.
© 2008. Segunda Reimpresión. Editorial Universitas.
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“Quisiera abordar el problema del valor del conoci-
miento como un ángel frío que atraviesa con su mi-
rada todas las bagatelas. Sin maldad, pero sin sen-
timientos”
19 [234], KSA 7- (1873)
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Referencias
Las obras de Nietzsche se citan según las Sämtliche Werke in 15 Bänden. Kritis-
che Studienausgabe, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin-New
York, 1980 con las siglas KSA. Estas siglas, en caso de tratarse de fragmentos
póstumos, van precedidas de las referencias correspondientes establecidas en
dicha Edición. Las cartas se citan según las Sämtliche Briefe in 8 Bänden. Kritische
Studienausgabe, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin-New
York, 1986, con las siglas KSB. Unos pocos textos de las notas Zur Teleologie de
1867-68 se citan de la Werke. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Beck, München,
1933-1940, con las siglas BAW. Finalmente, los textos correspondientes a las
notas para las Vorlesungen de retórica, se citan del Vol. XVIII (Segundo de la
Tercera Sección “Philologica”), de la Grossoktav-Ausgabe de las Nietzsche's Werke
en la edición Kröner, (Leipzig-1912), con las siglas GOA. En todos los casos las
mencionadas siglas van seguidas de un número (arábigo para la Edición Colli-
Montinari; romano para las otras ediciones) que indica el volumen de que se
trata y otro correspondiente a la página en cuestión. Las traducciones son en
todos los casos nuestras. Al realizarlas, hemos tenido en cuenta las traducciones
al español realizadas por Andrés Sánchez Pascual para la Editorial Alianza Las
siglas adoptadas para indicar cada obra específica de Nietzsche son las siguien-
tes:
A: Der Antichrist
DW: Die dionysische Weltanschauung
EH: Ecce Homo
FV: Fünf Vorreden zu fünf ungeschreibenen Büchern.
FW: Die fröhliche Wissenschaft
GD, Götzen-Dämmerung
GM: Zur Genealogie der Moral
GT: Die Geburt der Tragödie
JGB: Jenseits von Gut und Böse.
M: Morgenröte
MA: Menschliches, Allzumenschliches
NW: Nietzsche contra Wagner
PHG: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
WA: Der Fall Wagner
WL: Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne
Za: Also sprach Zarathustra
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El problema del conocimiento...
camino que conduce más allá del exclusivismo materia-
lista”:
“... ¿qué es el cuerpo?, ¿qué es la materia?, ¿qué es lo físi-
co? Y la actual fisiología, tanto como la filosofía misma
nos obliga a responder estas preguntas afirmando que to-
do esto no son más que nuestras representaciones, repre-
sentaciones necesarias (notwendige Vorstellungen), represen-
taciones resultantes de leyes de la naturaleza, pero en
cualquier caso no las cosas mismas”68.
De este modo es preservado el agnosticismo inheren-

te a la posición idealista que Nietzsche, consecuente con
el “estrictísimo criticismo” de Lange69, mantiene a salvo
de toda contaminación dogmática, mientras experimenta
con distintas formas buscando precisar y describir las
diferentes instancias del proceso del conocimiento, capi-
talizando las conquistas de la ciencia natural conocidas a
través de Lange y de lecturas propias realizadas a instan-
cias del conocimiento de la obra de éste.
4. La incorporación de la perspectiva lingüística:
metáfora y verdad
En fragmentos sucesivos del otoño de 1872, es per-

ceptible la creciente atención dispensada al lenguaje y sus
formas como elemento central en la determinación in
concreto de las distintas fases de la génesis del conocimien-
68. GdM, II, p. 867.

69. Cfr. Carta a Gersdorff de agosto de 1866: KSB, 2, p.160.
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Sergio Sánchez
to. Tales fragmentos constituyen así los antecedentes
inmediatos y los primeros borradores de Über Wahrheit
und Lüge im aussermoralischen Sinne. El antropomorfismo
inherente a nuestro conocimiento es subrayado ahora a
través de una descripción de la transposición de rasgos
de nuestra esfera a la esfera de las cosas del mundo en la
que se sigue un patrón que es equiparable al procedi-
miento retórico de la traslación de sentido. Sobre esta
base se vuelve a abordar la causalidad explicándola ahora
con mayor detalle en términos de un proceso de trans-
posición metafórica o inferencia por analogía (Analogies-
chluss).
“Un estímulo percibido y una mirada dirigida a un movi-
miento, unidos entre sí, presentan la causalidad ante todo
como un principio de la experiencia (Erfahrungssatz): dos
cosas, a saber, una sensación y una imagen visual determi-
nadas, aparecen siempre juntas. El que la una sea causa de
la otra es una metáfora tomada en préstamo a la voluntad y al ac-
to: una inferencia por analogía.
La única causalidad de la que tenemos conciencia es la que

se da entre el querer y el hacer —a ésta la transponemos a
todas las cosas e interpretamos la relación de dos varia-
ciones concomitantes. La intención o el querer provee los
nomina; el hacer los verba. El animal en cuanto volitivo —
ésta es su esencia.
Desde la cualidad (Qualität) y el acto: una cualidad (Eigens-

chaft) nuestra impulsa a la acción, mientras que lo que en el
fondo sucede es que nosotros deducimos las cualidades
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(Eigenschaften) a partir de las acciones. Admitimos cualida-
des porque observamos determinadas acciones.
Entonces: lo primero es la acción, a la que vinculamos con

una cualidad.
En primer término, la palabra surge para la acción y, des-

de aquí para la cualidad. Esta relación, trasladada (übertra-
gen) a todas las cosas es la causalidad.
Primero “ver”, luego la “visión”. “El que ve” pasa por ser
la causa del “ver”. Entre el sentido y su función percibi-
mos una relación regular: la causalidad es la traslación
(Übertragung) de esta relación (del sentido a la función del
sentido) a todas las cosas”70.
También las formas del espacio y el tiempo son expli-

cadas en términos de tales transposiciones arbitrarias:
El espacio, el tiempo y la causalidad no son más que metá-
foras del conocimiento con las que interpretamos las cosas.
El estímulo y la actividad unidos entre sí: cómo es esto,
no lo sabemos, no comprendemos ninguna causalidad
única, pero tenemos una experiencia inmediata de esas
dos cosas. Todo padecimiento (Leiden) provoca una ac-
ción y toda acción un padecimiento: este sentimiento, el
más generalizado, es ya una metáfora.
70. 19 [209], KSA 7, p. 483. Esta explicación reaparecerá más tarde en la

filosofía madura de Nietzsche (Cfr. GD, “Die vier grossen Irrthümer”, KSA 6,
pp. 88-95; GM, KSA 5, p. 280), desempeñando un papel importante en la crítica
de los “grandes errores” característicos de la “idiosincrasia de los filósofos” y
formando parte de la propia ontología de la fuerza ensayada por Nietzsche en
los años ochenta (sobre esto véase más adelante, Parte II, §§ 6 y 7).
45 - Universitas
Sergio Sánchez
La multiplicidad percibida supone el tiempo y el espacio,
la sucesión y la yuxtaposición. La yuxtaposición en el
tiempo produce la sensación de espacio.
(...) Derivar la sensación de espacio, a través de una metá-

fora, de la sensación de tiempo—¿o bien a la inversa?
Dos causalidades localizadas juntas”71.
El contenido de estos y otros muchos fragmentos

contemporáneos reaparece en el escrito póstumo Über
Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, dictado por
Nietzsche a su amigo Gesdorff durante el mes de junio
de 1873. Este constituye un punto de inflexión clave en
la serie de textos que venimos considerando, pues en él
se reúnen y sistematizan por primera vez las intuiciones
recogidas en aquellos, reforzándose los elementos escép-
ticos bajo la impronta de nuevas lecturas.
La tesis básica según la cual toda nuestra conceptuali-
zación sobre el mundo y la vida, lejos de constituir un
espejo de éstos o de ser, como pretendía Schopenhauer,
un desciframiento del texto oculto del mundo, es una
construcción artística, una creación no conducida por leyes
lógicas sino por el instinto y el azar, aparece como pre-
supuesto ya asegurado. Pero ahora, se define y afianza el
horizonte general de la reflexión gnoseológica. Este está
determinado por una atención prioritaria dirigida al len-
guaje, suelo común sobre el que se edifican Über Wahrheit
71. 19 [210], KSA, 7, p. 484.
46 - Universitas
y los apuntes para las Vorlesungen de retórica muy proba-
blemente contemporáneos.
Stingelin, Meijers y Crawford han mostrado cuánto
deben estos escritos al libro de Gustav Gerber Die Spra-
che als Kunst72. La lectura de esta obra, realizada en el
72. Gerber, Gustav: Die Sprache als Kunst, 2 Vol., Bromberg, Mittler'sche Buch-
handlung 1871-1874; 2da Edición: Berlin, R. Gärtner's Verlag 1885. (En siglas:
SK). Son escasas las noticias que se tienen de la figura de Gustav Gerber (Berlin
1820-1901), apenas mencionado en la literatura filosófica. Otros dos títulos
completan la lista de sus publicaciones: Die Sprache und das Erkennen, Berlin: R.
Gärtner's Verlag 1884 y Das Ich als Grundlage unserer Weltanschauung, Berlin: R.
Gärtner's Verlag 1893. Meijers, en el artículo cuyos datos consignamos más
abajo registra las recensiones de Die Sprache als Kunst y Die Sprache und das Erken-
nen realizadas, entre otros, por un atento lector de Nietzsche: Georg Simmel.
Sobre la relación Gerber-Nietzsche véanse los siguientes trabajos de los in-
térpretes aludidos: Stingelin, Martin, “Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf
poet(olog)ische Verfahren”; Meijers, Anthonie, “Gustav Gerber und Friedrich
Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auf-
fassungen des frühen Nietzsche” en Nietzsche Studien, 17, 1988, pp. 337-349;
369-390. Ambos autores, apoyándose en un trabajo conjunto, exhaustivo y
particularmente riguroso en el que muestran la concordancia textual entre la
obra de Gerber y las notas para las Vorlesungen de retórica y el ensayo Über
Wahrheit und Lüge —“Konkordanz zu den wörtlichen Abschriften und
Übernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als
Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesung und 'Über Wahrheit
und Lüge im aussermoralischen Sinne'”, Nietzsche Studien, 17, 1988, pp. 350-
368— han sostenido que “sobre la base de la comparación textual se puede
decir que Sprache als Kunst ha sido la mayor fuente de la tercera sección de las
notas de Nietzsche sobre retórica y que Nietzsche simplemente ha transferido a
dichas notas las posiciones más importantes de la filosofía del lenguaje de Ger-
ber”. Asímismo, tal obra sería “la fuente histórica más importante para las
concepciones relativas a la filosofía del lenguaje mantenidas por Nietzsche en
Über Wahrheit und Lüge” (Meijers: pp.383, 386). En discrepancia con esta apreci-
ación, Claudia Crawford —The Beginnings of Nietzsche's Theory of Language, Walter
de Gruyter, Berlin-New York, 1988— ha precisado los alcances de la influencia
de Gerber en Nietzsche argumentando de manera muy convincente que la
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Sergio Sánchez
otoño de 187273, proporciona a Nietzsche los medios
para expresar sus reflexiones gnoseológicas en términos
que hacen del lenguaje un escenario privilegiado para la
verificación de los procesos que llevan a la constitución
del mundo como representación. Específicamente,
Nietzsche ha tomado de Gerber el modelo tropológico
deuda de éste con el autor de Sprache als Kunst se limita sólo al modelo tropo-
lógico: Gerber no habría proporcionado a Nietzsche más que “una nueva me-
táfora, la metáfora de la retórica, para el cuerpo de ideas concernientes al len-
guaje que Nietzsche había sentado ya en 1871” (Preface: p X). Así, en el Cap. 14
de su libro (“Nietzsche's Notes for his Course on 'Rhetoric' and 'On Truth and
Lies in a Nonmoral Sense'“, pp.199-220), se ocupa de mostrar cómo, a excep-
ción del modelo tropológico, las ideas centrales sobre el conocimiento y el
lenguaje contenidas en Über Wahrheit “son ideas completamente familiares para
Nietzsche, ideas adoptadas por éste como resultado de la temprana influencia
de Kant, Schopenhauer, Hartmann tanto como de las propias intuiciones de
Nietzsche acerca del lenguaje” (p.205). Si bien nos parece indiscutible la
posición de Crawford en este punto, pensamos que no han de exagerarse sus
diferencias con la posición de Meijers y Stingelin. Especialmente el primero, no
ha dejado de reconocer la importancia de fuentes precedentes a Gerber, como
es la obra de Lange, subrayando que “para el joven Nietzsche”... “la Geschichte
des Materialismus, llegó a convertirse en un texto central” y que en Die Sprache als
Kunst “encontró Nietzsche un nuevo argumento para una erkenntnistheoretische
Position en el sentido de Lange” (p. 390).
73. En el registro de préstamos de la Biblioteca de Basilea hay constancia de
que Nietzsche retiró el primer volumen de la obra de Gerber en el mes de
Septiembre de este año. Cfr.: Max Oehler: Nietzsches Bibliothek, Vierzehnte
Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs, Weimar 1942,
Apéndice 2: “Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätbibliothek in
Basel 1869-1879 entliehnen Bücher”, p. 51. Dada la estrecha vinculación temát-
ica y la común referencia a Gerber como fuente principal, tanto Meijers-
Stingelin como Crawford, han estimado que las notas para las Vorlesungen de
retórica y los apuntes preparatorios de Über Wahrheit deben ser considerados
contemporáneos, lo que equivale a retrotraer la datación de aquellas a la época
del descubrimiento de la obra de Gerber.
48 - Universitas
para describir el carácter arbitrario e ilógico que define la
génesis del lenguaje y las categorías de la razón.
Tanto en las notas para las Vorlesungen de retórica co-
mo en Über Wahrheit abundan las huellas de la lectura de
la obra de Gerber, muchas de las cuales —como Meijers
y Stingelin han demostrado con particular rigor y con-
tundencia— consisten en transcripciones textuales no
explicitadas como tales o en paráfrasis que apenas varían
el sentido de la fuente. Así, una afirmación central in-
cluida entre aquellas notas, asumida y desarrollada en
clave decididamente filosófico-especulativa por el ensayo
sobre verdad y mentira, es una transcripción casi textual
de una página de Gerber:
Gustav Gerber: Sprache als Kunst,
Bromberg 1871, Volumen I, p.
333: F. Nietzsche: Rhetorik, 1874
(1872?), en GOA, Kröner, Leipzig,
“Establecemos resaltándolo el si- 1912, Band XVIII, Dritte
guiente principio (Satz): Abtheilung, Philologica, Band II, p.
Todas las palabras son imágenes-sonido 249.
(Lautbilder) y en cuanto a su significa- “El procedimiento más importante
ción (Bedeutung), son en sí mismas y de la retórica son los tropos, las de-
desde el principio tropos. Así como el signaciones impropias. Ahora bien,
origen de las palabras era un origen artís- en sí mismas y desde el principio,
tico, así también su significación varia en cuanto a su significación (Be-
esencialmente sólo por una intuición artís- deutung) todas las palabras son tro-
tica. 'Palabra en sentido propio' pos”.
('Eigentliche Worte'), esto es, prosa,
no hay en el lenguaje”
Como Gerber, Nietzsche niega que los procedimien-

tos retóricos constituyan artificios yuxtapuestos a una
esencia natural no retórica del lenguaje. Por el contrario,
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Sergio Sánchez
“la retórica es un perfeccionamiento (Fortbildung) de los artificios ya
presentes en el lenguaje” (...) “No existe en absoluto una 'natu-
ralidad' no retórica del lenguaje a la que remitirse: el len-
guaje en cuanto tal es el resultado de artes puramente re-
tóricas. La fuerza (Kraft) que Aristóteles llama retórica, la
cual consiste en desenmarañar y hacer valer, para cada co-
sa, lo que es eficaz y produce impresión, es, al propio
tiempo, la esencia del lenguaje”74.
“In summa: los tropos no son ocasionales respecto de las

palabras, sino que constituyen su propia naturaleza. No se
puede hablar en términos absolutos de una 'significación
propia' que no se transpondría más que en casos particu-
lares.
En la medida en que no hay diferencia entre las palabras

propiamente dichas y los tropos, tampoco la hay entre el
discurso normal y lo que se llama figuras retóricas. Hablando
con rigor, todo cuanto ordinariamente se llama discurso
es figuración”75.
En la reconstrucción de Gerber que Nietzsche adop-

ta, la génesis del lenguaje es un proceso conducido por
un instinto artístico (Kunsttrieb) inconsciente cuya activi-
dad y resultados no se dejan describir por los medios
convencionales de la ciencia del lenguaje, centrada por
entero en la actividad lingüística consciente. Descen-
diendo al plano más elemental de la sensación (Empfin-
dung), encontramos que ésta es el resultado de un estímu-
74. GOA, XVIII, p. 249.

75. Íbid., p. 250.
50 - Universitas
lo nervioso (Nervenreiz) presumiblemente ocasionado por
el contacto entre el animal humano y el mundo físico en
sí. Tal sensación, a su vez, produce espontáneamente un
sonido (Laut), como reacción natural al estímulo, tal co-
mo es el caso del llanto o el grito. Ya en esta fase primi-
tiva del desarrollo del lenguaje, el sonido ocasionado por
la sensación no re-presenta la percepción original, sino
que es sólo una imagen suya.
G. Gerber: F. Nietzsche:
“No aprehendemos, por tanto, “El hombre que conforma el
ni cosas ni sucesos, sino estímulos lenguaje (der sprachbildende Mensch)
(Reize); no reproducimos (geben- no aprehende cosas ni sucesos,
wieder) sensaciones, sino imágenes sino estímulos (Reize): no reproduce
(Bilder) de sensaciones” (Íbid., p. (geben-wieder) sensaciones, sino sólo
159). copias (Abbildungen) de sensacio-
nes” (Íbid., p. 249).
“Antes bien, se pregunta en ge-
neral, en qué medida un acto del “...pero se pregunta en general,
alma es representable a través de cómo un acto del alma es represen-
un sonido sensible (sinnlichen Laut)” table a través de una imagen-
(Íbid., p.158) sonido (Tonbild) (Íbid.)
“¿no deberían ser los materiales en “¿no deberían ser los materiales en
los que debe darse los mismos que los que debe darse los mismos que
aquellos en los que trabaja el alma? aquellos en los que trabaja el alma?
Pero, puesto que se trata de un Pero, puesto que se trata de un
elemento extraño –el sonido elemento extraño —el sonido
(Laut)— ¿cómo puede surgir algo (Laut)— ¿cómo puede surgir algo
más adecuado que una imagen?” más adecuado que una imagen?
(Íbid., p.159). (Íbid.).
Así, esta imagen surge como resultado de dos despla-

zamientos, dos rupturas que interrumpen la continuidad
lineal del proceso: 1- El sonido hace presente la sensa-
ción en otro plano y según otros materiales. 2- El sonido-
51 - Universitas
Sergio Sánchez
imagen, a su vez, simplifica y empobrece la sensación
original que representa: no conserva lo que en ella es
singular sino sólo lo que son marcas generales y caracte-
rísticas de la percepción. Por ambas razones, se trata de
una re-producción en el sentido de que no es una copia,
un calco, sino una nueva producción del original. De
aquí la caracterización de la naturaleza esencial del len-
guaje como naturaleza artística y la descripción de su gé-
nesis en términos de tropos y figuras: al no conservar en
sí más que las marcas más generales de la sensación, el
sonido-imagen opera como la sinécdoque haciendo de la
parte el todo76.
El mismo proceso se reitera en la fase sucesiva co-
rrespondiente a la génesis de la representación (Vorste-
llung): ésta es una nueva imagen que reúne en sí las señas
características recogidas en la imagen-sonido. Al ser
transferido al plano de la representación, el sonido gana
un nuevo carácter por el cual deviene un símbolo de ésta
en vez de ser una simple reacción a la sensación. Esta
segunda fase culmina en la producción de la raíz o radi-
cal (Wurzel) lingüístico, instancia en que se estabiliza di-
cha simbolización consciente en términos de conceptos
y palabras. Como resultado de tal proceso, tenemos que
éstos, lejos de corresponder fielmente a la percepción
originaria, constituyen una imagen de una imagen de es-
76. SK I, p. 365; GOA, XVIII, p. 250.
52 - Universitas
ta77. Pero semejante naturaleza del lenguaje permanece
oculta en los usos conscientes convencionales que ha-
cemos de las palabras y los conceptos. De ahí que sea
necesaria una consideración de las dimensiones incons-
cientes y “vivas” del lenguaje.
“Quienquiera que comprenda una proposición tan sólo
como una combinación de palabras y de conceptos, en
vez de comprenderla como una imagen —escribe Meijers,
parafraseando a Gerber—, no tiene en mente al lenguaje
viviente (lebendigen Sprache), sino sólo un ‘esqueleto’”78.
Y quien atendiera a esa dimensión “viva” del lenguaje,

sería llevado inevitablemente a la conclusión de que un
conocimiento del mundo tal como éste es en sí, nos esta
absolutamente vedado.
La teoría del lenguaje de Gerber, fuertemente presen-
te en las notas para las Vorlesungen de retórica, aparece
plenamente asimilada al contexto de Über Wahrheit und
Lüge:
“[El creador del lenguaje] se limita a designar las relacio-
nes de las cosas con respecto a los hombres y para expre-
sarlas acude a las más audaces metáforas. ¡En primer tér-
mino, un estímulo nervioso transpuesto en una imagen!
Primera metáfora. ¡La imagen transformada a su vez en
77. Cfr.: “pensamos de imagen en imagen” (wir in Bildern von Bildern denken),
SK I, p. 279.
78. Meijers, Anthonie, op. cit., Nietzsche Studien, 17, 1988, p. 378; Gerber, G.: SK
I, p. 238.
53 - Universitas
Sergio Sánchez
un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto
total de una esfera a otra completamente distinta” (...) “la
enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio co-
mo estímulo nervioso, después como figura, finalmente
como sonido. Por lo tanto, en cualquier caso, el origen del
lenguaje no sigue un proceso lógico...”79.
Pero aquí las variantes introducidas por Nietzsche en

términos de una sistematización de los ya considerados
intentos fragmentarios realizados en el terreno de la teo-
ría del conocimiento imprimen a este ensayo una ampli-
tud y una densidad filosóficas ausentes en Gerber.
Meijers ha destacado una diferencia crucial entre las
respectivas maneras de concebir y presentar las fases del
proceso de génesis del lenguaje en la obra de Gerber y
en Über Wahrheit de Nietzsche80.
En el primer caso, el proceso es el siguiente:
Cosa en sí (Ding an sich) → estímulo nervioso (Nervenreiz) → sensación
(Empfindung) → sonido (Laut) [primera metáfora] → representación
(Vorstellung) → raíz o radical (Wurzel) [segunda metáfora] → palabra
(Wort) → concepto (Begriff)
En el segundo caso:
Cosa en sí (Ding an sich) → estímulo nervioso (Nervenreiz) [primera me-
táfora] → sonido o palabra (Laut o Wort) [segunda metáfora] → con-
cepto (Begriff)
79. WL, KSA 1, p. 879.

80. Meijers, Anthonie, Íbid., p.386.
54 - Universitas
No es sólo que Nietzsche presenta una serie más re-
ducida o menos detallada de secuencias, sino que mien-
tras Gerber sitúa la primera metáfora del proceso de gé-
nesis del lenguaje entre la sensación y el sonido, Nietzs-
che la retrotrae un paso más y la sitúa en el primer mo-
mento de la percepción, entre la cosa en sí y el estímulo
nervioso. Esto tiene al menos dos implicancias impor-
tantes en punto a apreciar la “originalidad” del texto
nietzscheano:
1- Para Nietzsche la totalidad del proceso de génesis
del lenguaje y no sólo sus fases más avanzadas, es de na-
turaleza metafórica.
2- Lo que para Nietzsche pasa a ocupar el centro de la
atención es el problema de la correspondencia o no co-
rrespondencia entre nuestro pensamiento y el mundo,
esto es, precisamente, el problema de la verdad en sentido ex-
tramoral.
Si a partir de la dilucidación de la génesis del lenguaje
y de las categorías de la razón, se ha diluido toda posibi-
lidad de afirmar la correspondencia entre las formas del
conocimiento y la realidad en sí, entonces lo que se vuel-
ve objeto de interrogación es el valor del conocimiento
mismo. Ya el párrafo inicial de Über Wahrheit —el que
reproduce parcialmente un pasaje del breve escrito Über
das Pathos der Wahrheit, que Nietzsche obsequiara a Có-
55 - Universitas
Sergio Sánchez
sima Wagner en la Navidad de 187281— introduce este
tema, subrayando el carácter ocasional y engañoso del
conocimiento y, con ello, el modesto valor que ha de
asignársele si se lo considera en el contexto del conjunto
de la naturaleza.
“En algún apartado rincón del universo centelleante y ver-
tido en innumerables sistemas solares, hubo una vez un
astro en el que animales inteligentes inventaron (erfanden)
el conocimiento. Fue el minuto más altanero y mentiroso de
la “Historia Universal”: pero no más que un minuto. Tras
breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los
animales inteligentes hubieron de perecer”. Alguien po-
dría inventar una fábula semejante, pero, con todo, no
habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán
sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en
que se encuentra el intelecto humano dentro de la natura-
leza. Hubo eternidades en que no existía; cuando de nue-
vo se acabe todo para él no habrá sucedido nada...”82.
Parece estar fuera de dudas que con el término verdad

Nietzsche no pretende designar otra cosa que la corres-
pondencia entre nuestro pensamiento y una instancia en
sí, tal como ha constituido un tópico en la tradición filo-
sófica que enfrenta. En consecuencia, parece claro e
inevitable que allí donde tal correspondencia no se da,
deba hablar de lo opuesto a la verdad en tal sentido, esto
es, de mentira. De tal modo, el instante en que es descu-
81. Se trata del primer prólogo de Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern,
KSA 1, pp. 759-760.
82. WL, KSA 1, p.875
56 - Universitas
bierto-inventado (erfanden) el conocimiento resulta ser el
instante más “mentiroso” (verlogenste). También el más
“altanero” (hochmüthigste). Arrogancia y mentira son las
notas que caracterizan aquel optimismo que Nietzsche,
citando a Hamman83, había identificado en sus notas so-
bre la Teleología como el trasfondo de las posiciones
teleológicas de Kant y sus seguidores, signadas por la
precipitación y la ceguera que llevan a rebasar los límites
del mundo de los fenómenos, sustrayéndose a las exi-
gencias de un criticismo consecuente. Aquí la alusión a
Hegel es evidente en la expresión “Historia Universal”
(Weltgechichte). A esta perspectiva puramente especulativa,
Nietzsche opone la perspectiva de una reflexión que ha
asimilado los resultados de las ciencias de su tiempo —
en especial las tesis básicas del darwinismo conocidas a
través de Lange84—, y en la que cabe ver el germen de
las páginas de Menschliches, Allzumenschliches dedicadas al
“sentido histórico”85. Dado que, desestimada la verdad
como correspondencia, el valor del conocimiento no
puede estribar en ninguna relación con una instancia ex-
terior a la esfera del propio animal en que se origina, la
atención se dirige a dilucidar a qué necesidades nuestras
83. Cfr. BAW III, p. 392.

84. Cfr. GdM II, “Darwinismus und Teleologie” pp. 685-727. Asimismo, véase
la siguiente valoración del darwinismo en un fragmento del invierno de 1872-
comienzos de 1873: “La terrible consecuencia del darwinismo al que, por lo
demás, tengo por verdadero. Toda nuestra veneración se refiere a cualidades
que consideramos eternas: en el plano moral, artístico, religioso, etc.” (19 [132],
KSA 7, p. 461).
85. MA I, en especial §§ 1 y 2, KSA 3, pp. 23-25.
57 - Universitas
Sergio Sánchez
están supeditados su surgimiento y su conservación. En
esta óptica, el intelecto humano aparece condicionado
por entero por nuestra “organización psicofísica” (Lan-
ge) y sometido, como todos los demás aspectos de la
vida de los organismos, a las universales condiciones de
supervivencia y adaptación.
“...para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que
conduzca más allá de la vida humana” (...) “sólo ha sido
añadido precisamente como un recurso de los seres más
infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minu-
to en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese adi-
tamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rá-
pidamente como el hijo de Lessing” (...) “El intelecto,
como medio de conservación del individuo, desarrolla sus
fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio
merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco
robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado ser-
virse, en la lucha por la existencia, de cuernos o de la afi-
lada dentadura del animal de rapiña. En los hombres al-
canza su punto culminante este arte de fingir...”86.
En tanto medio de conservación del individuo, este

arte de fingir inherente al intelecto sirve al instinto grega-
rio y tiene en la verdad su obra maestra en la medida en
que ésta no es otra cosa que el resultado del pacto que
funda la sociedad, la contraseña de la complicidad de
quienes han abandonado el estado natural sin verdad.
86. WL, KSA 1, p. 875-876.
58 - Universitas
“En un estado natural de cosas el individuo, en la medida
en que se quiere mantener frente a los demás individuos,
utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces sólo para
fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad
como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamen-
te, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con éste,
procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más
grande bellum omnium contra omnes (...) en este momento se
fija lo que a partir de entonces ha de ser 'verdad', es decir,
se ha inventado una designación de las cosas uniforme-
mente válida y obligatoria”87.
En consecuencia, entre las características definitorias

del concepto de “verdad” Nietzsche incluye exclusiva-
mente notas que de diversa manera niegan que este pue-
da definirse como la correspondencia (metafísica) con
una instancia en sí:
“¿Qué es pues la verdad? Una hueste en movimiento de
metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamen-
te y que, después de un prolongado uso, un pueblo consi-
dera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilu-
siones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que
se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que
han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas
como monedas, sino como metal”88.
87. WL, KSA 1, p.877.

88. WL, KSA 1, p.880-881
59 - Universitas
Sergio Sánchez
La idea de que la fijación del significado de las pala-
bras y los conceptos es debida a una convención, está
presente también en Gerber89. Sin embargo, en Nietzs-
che la encontramos en fragmentos anteriores al conoci-
miento de la obra de éste. Se recordará que ya en 1870,
en Die dyonisische Weltanschauung se hace estribar la com-
prensión del símbolo en un “acuerdo” inconsciente90. El
“olvido” del que se trata en Wahrheit und Lüge ha de en-
tenderse en el mismo sentido: no somos conscientes de
la génesis arbitraria de nuestras palabras y conceptos,
“olvidamos”, en este sentido, que son metáforas e ilu-
siones y las tomamos como nombres de las cosas en sí91.
89. Cfr. SK, I, pp. 412-413.

90. “Símbolo significa aquí una copia completamente imperfecta y fragmen-
taria, un signo alusivo sobre cuya comprensión hay que llegar a un acuerdo:
sólo que, en este caso, la comprensión general es una comprensión instintiva, es
decir que no ha pasado a través de la conciencia clara” (DW, KSA 1, p.572).
91. La idea general de que el lenguaje procede todo de una creación artística
olvidada como tal, y de que —como veremos— esta creación originaria es
debida a individuos-artistas, está presente en Emerson y es muy posible que allí
encontrara Nietzsche las primeras sugerencias en esta dirección. En la segunda
serie de los Essays —que Nietzsche conoció y leyó estusiastamente en su época
de estudiante secundario (Cfr. Janz, Curt, Friedrich Nietzsche, Alianza Editorial,
Madrid, 1985, Vol. I, p. 97)— leemos: “...el poeta es el que nombra, el hacedor
del lenguaje (...) Los poetas crearon todas las palabras, y por eso el lenguaje es el
archivo de la historia y, por así decirlo, una suerte de tumba de las Musas.
Aunque el origen de la mayor parte de las palabras haya caído en el olvido, cada
palabra fue en un principio un rasgo de genio y fue admitida porque en aquel
momento simbolizaba el mundo para el primer orador y para el primer inter-
locutor. El etimologista descubre que las palabras más muertas fueron en otro
tiempo brillantes pinturas. El lenguaje es poesía fósil. Como la piedra calcárea
del continente, formada por una masa infinita de conchas de pequeños ani-
males, así el lenguaje esta hecho de imágenes o tropos que al presente, en su
60 - Universitas
Así, la veracidad (Wahrhaftigkeit) no puede ser en este
contexto la virtud de quien dice la verdad en el sentido
correspondentista del término, sino la virtud social de
quien miente consistentemente de acuerdo con cánones
lingüísticos arbitrarios fijados por convención. En la ter-
cera sección de las notas para las Vorlesungen de retórica,
Nietzsche destaca, en afinidad con Gerber, el origen in-
dividual del lenguaje y su sanción social verificante, mo-
mentos ambos de la lucha entre unos pocos individuos
creadores y una mayoría que tiende a fijarse-ampararse
en el uso canónico:
“La lengua es creada por unos pocos artistas del lenguaje,
pero lo que la fija es la elección decidida por el gusto de la
mayoría. Esos pocos hablan σχήματα (figuras), es su virtus
frente a la mayoría. Si no consiguen imponerlos, se apela
contra ellos al usus y se habla de barbarismos y de solecis-
mos. Una figura que no encuentra destinatario es un
error”92.
En el mismo sentido se habla en Wahrheit und Lüge del

mentiroso como aquel individuo que, en virtud de que
en el uso de la lengua se aparta del código lingüístico
común, puede ser visto como peligroso y ser privado del
gozo de los beneficios de la vida en común si su conduc-
ta es motivada por intereses egoístas.
uso secundario, hace ya mucho que han cesado de recordarnos su origen poéti-
co” (The complete Essays and other Writings of Ralph Waldo Emerson, The modern
Library, New York, 1940, Essays: Second Series, “The Poet”, p.329).
92. GOA, XVIII, p. 251.
61 - Universitas
Sergio Sánchez
“El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las pala-
bras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por
ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para
su estado sería justamente “soy pobre”. Abusa de las con-
venciones consolidadas haciendo cambios discrecionales,
cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de mane-
ra interesada y ocasionando, además, perjuicios, la socie-
dad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expul-
sará de su seno”93.
En la génesis de los más rigurosos conceptos de la

ciencia trabajan las mismas fuerzas, los mismos instintos
artísticos que hacen surgir la mentira en el mentiroso,
pero aquí, en “el hombre de la verdad, el investigador, el
filósofo”, el impulso gregario inhibe toda desconfianza y
toda “voluntad de experimentación” frente al compro-
miso de mentir “de acuerdo con un estilo vinculante pa-
ra todos”. En consecuencia, dominan en él, tanto como
en la mayoría de los hombres, la inconsciencia y el olvi-
do, el asentimiento desprevenido a los conceptos sin
advertir que surgen de la arbitraria igualación de lo que
no es idéntico.
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en con-
cepto en tanto que justamente no ha de servir para la ex-
periencia singular y completamente individualizada a la
que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que
debe cuadrar al propio tiempo con innumerables expe-
riencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás
idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos pu-
93. WL, KSA 1, p. 880-881.
62 - Universitas
ramente diferentes. Todo concepto se forma por equipa-
ración de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto
que una hoja no es igual a otra, también lo es que el con-
cepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitra-
ria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distin-
tivas, con lo que se suscita entonces la representación,
como si en la naturaleza hubiese algo separado de las ho-
jas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primige-
nio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, di-
señadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes,
que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno
como copia fiel del arquetipo”94.
El radical nominalismo antiplatónico de este párrafo,

en que las torpes manos del demiurgo no habrían logra-
do plasmar en parte alguna del mundo que nos rodea la
universalidad y la identidad que los conceptos mienten,
entraña la asunción, por parte de Nietzsche, de dos tesis
claramente diferenciables, si bien no aparecen diferen-
ciadas en el uso que éste hace de ellas:
1. Nada en la naturaleza se corresponde con los
conceptos, cuya universalidad e identidad los
contrapone a la particularidad y no identidad de
los objetos de la experiencia.
2. En razón de tal no correspondencia, ningún va-
lor de verdad puede ser asignado a tales concep-
tos.
94. Íbid., pp. 879-880.
63 - Universitas
Sergio Sánchez
Si bien Nietzsche asume la segunda tesis como si se
siguiera de la primera, ello no es forzoso salvo que se
suscribe la tesis complementaria que considera la corres-
pondencia como el único criterio de verdad en el plano
del conocimiento. Importa tener esto en cuenta, porque
es sobre la base de asumir conjuntamente estos presupues-
tos que Nietzsche valora los conceptos como meras ins-
tancias nominales vacías. En efecto, desestima desde un
principio el que pueda reconocérseles valor de verdad al
margen de su correspondencia con la realidad empírica,
de modo que al constatar que nada en ésta se corres-
ponde con ellos, concluye en la negación de todo valor
de verdad que les sea propio. Esta posición que juzga el
valor de verdad de los conceptos a partir de la realidad
empírica, sin reconocer que pudiera serles adscripto a
partir de otro criterio —vgr. el de atender a su validez
lógico-ontológica, a la manera de Platon— es lo que ha
recordado a un destacado intérprete95 aspectos de la filo-
sofía de David Hume. Sin embargo, la referencia inme-
diata parece ser aquí la filosofía de Afrikan Spir, con la
que Nietzsche mantiene una relación compleja, a la vez
de asimilación y de rechazo de sus concepciones, cuya
importancia en el desarrollo de sus ideas gnoseológicas
95. Grimm, Ruediger, H.: Nietzsche's Theory of Knowledge, Walter de Gruyter,

Berlin-New York, 1977, p. 94.
64 - Universitas
difícilmente pueda ser sobrestimada a partir de estas fe-
chas96.
96. Afrikan Aleksandrovic Spir (Elisavetgard -Ucrania- 1837—Ginebra 1890).

Realizó estudios de filosofía en las universidades de Leipzig, Tübingen y
Stuttgart. Posteriormente se estableció en Suiza. En 1869 publicó Forschung nach
der Gewissheit in der Erkenntnis der Wirklichkeit, Leipzig, Forster & Findel (citada
en adelante con las siglas FG, seguidas del numero de página). En 1873 publico
su obra capital Denken und Wirklichkeit, Versuch einer Erneuerung der Kritischen
Philosophie, Leipzig, Forster & Findel (citada en adelante según la segunda
edición, con las siglas DW, seguidas del número de volumen y de página) en un
único volumen al que al año siguiente sigue otro inicialmente no proyectado
como parte de la obra. En 1877 ambos volumenes aparecen en una segunda
edición, que Nietzsche adquiere de inmediato. En el registro de préstamos de la
Biblioteca de Basilea hay constancia asimismo de que éste solicitó esta obra ya
durante el mes siguiente a su primera edición. La impronta que ya entonces
dejara en éste, es testimoniada no sólo por diversos pasajes de Über Wahrheit und
Lüge im aussermoralischen Sinne sino también, y de manera especial —como vere-
mos más adelante—, por el escrito póstumo sobre los “filósofos preplatónicos”
Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, en el que se cita una página de
Denken und Wirklichkeit, a propósito del tema del tiempo en Parménides. Poste-
riormente, la presencia de Afrikan Spir, si bien no declarada explícitamente,
resulta evidente en diversos lugares de las obras de Nietzsche a partir de
Menschliches, Allzumenschliches. Sobre la filosofía de A. Spir, puede consultarse la
exposición general de Andreas Zacharoff, Spirs theoretische Philosophie dargestellt
und erlätert, Weida i. Th., 1910 y el libro póstumo de Piero Martinetti, Il pensiero
di Africano Spir, Albert Meynier Editore, Torino, 1990. Para la información
referida a las fechas en que Nietzsche tomó en préstamo obras de Spir durante
el periodo que estudiamos, véase ante todo Max Oehler: Nietzsches Bibliothek,
Vierzehnte Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs, Weimar, 1942,
Apéndice 2: “Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätsbibliothek in
Basel 1869-1879 entlichenen Bücher”, K. Schlechta-A. Anders: Friedrich Nie-
tzsche, von den verborgenen Anfängen seines Philosophierens, Stuttgart, Frommann,
1962, pp. 118-122 y Crescenzi, L.: “Verzeichnis der von Nietzsche aus der
Universitätsbibliotek in Basel entliehenen Bücher (1969-1879)”, Nietzsche
Studien, 23, 1994, pp. 338-441. Sobre la relación Nietzsche-Spir, la bibliografía
se reduce, hasta donde sabemos, a tres artículos: Fazio, D.M.: “Il pensiero del
giovane Nietzsche e African Spir”, Bolletino di Storia della Filosofia dell'Università
degli Studi di Lecce, Vol. IX, 1986/89, pp. 243-262; Small, Robin: “Nietzsche,
65 - Universitas
Sergio Sánchez
5. Pensamiento y realidad: Lógica y devenir
En su importante trabajo, Karl Schlechta y Anni An-

ders, han señalado la obra de Afrikan Spir como funda-
mental referencia de las páginas de Über Wahrheit97, de-
terminando la fecha en que Nietzsche habría tomado
conocimiento de aquélla a partir de la comprobación de
la correspondencia textual entre un fragmento del in-
vierno de 1872 y un párrafo de Forschung nach der Ge-
wissheit de Spir98. Si se comparan estos textos, se advierte
que Nietzsche conjuga las ideas centrales que expondría
al año siguiente en Über Wahrheit, elaboradas bajo el in-
flujo de Gerber, con la concepción de Spir según la cual
ningún objeto del mundo de la experiencia acuerda con
Spir, and the Time”, Journal of the History of Philosophy, January 1994, Vol. XXXII,
N I, pp. 85-102; D'Iorio, Paolo. “La Superstition des Philosophes Critiques.
Nietzsche et Afrikan Spir”, Nietzsche Studien, 22, 1993, pp.257-294. El primero
es de escasa utilidad, al no ofrecer más que una presentación muy general de la
relación entre ambos pensadores. El segundo, aborda esta relación sólo en lo
concerniente al tema de la concepción del tiempo y, en ese espacio restringido,
constituye un trabajo riguroso e iluminador. De mayor relevancia, tanto por su
alcance como por el aparato histórico-filológico que emplea, es el artículo de
Paolo D'Iorio, que documenta con todo rigor la presencia de Spir en la obra de
Nietzsche a lo largo de los diversos periodos de la misma. A este trabajo re-
mitimos para una ampliación de aquellos aspectos que aquí abordamos con
menor detalle y sólo a los fines de asegurar un contexto para los temas de este
período que nos interesan prioritariamente.
97. Cfr. K. Schlechta-A. Anders, op. cit., p. 121.
98 “Sólo sabemos con seguridad que Nietzsche conocía la obra de Spir For-
schung nach der Gewissheit in der Erkenntnis der Wirklichkeit ya en el invierno de
1872” (...) “Su noticia sobre la esencia de la definición en el manuscrito P I 20
(S. 20 f.; GOA, X, 173) se apoya ampliamente en la página 13 de este libro”
(Ibid., 119).
66 - Universitas
las exigencias del principio de identidad o “norma del
pensamiento” —satisfechas por los conceptos a la ma-
nera de los arquetipos platónicos. El blanco de la crítica
de Nietzsche lo constituyen, como en A. Spir, los juicios
sintéticos en los que la filosofía crítica de Kant y de sus
seguidores había encontrado el centro de gravedad del
conocimiento y la clave de su validez.
67 - Universitas
Sergio Sánchez
Afrikan Spir: Forschung nach der F. Nietzsche: 19 [242], KSA 7,

Gewissheit, 1869, p.13-14: pp. 495-496:
“Pero ahora encontramos induda- Esencia de la definición: el lápiz
blemente muchas cosas cuya esencia es un cuerpo alargado, etc. A es
no puede ser expresada a través del B. En este caso lo alargado es al
principio “A es A”. mismo tiempo coloreado. Las
propiedades contienen sólo rela-
¿Qué representación recibiría alguien
ciones. Un cuerpo determinado
sobre la esencia de un lápiz, por
equivale a tales y cuales relacio-
ejemplo, si uno solamente hubiera
nes. Las relaciones nunca pueden
dicho “el lápiz es el lápiz”? Claramen-
ser la esencia, sino sólo las con-
te, ninguna. Para describir un lápiz
secuencias de la esencia. El juicio
uno debería expresarse aproximada-
sintético describe una cosa según
mente de este modo: el lápiz es una
sus consecuencias, esto es, una
cosa extensa, alargada, delgada, de
metonimia.
forma cilíndrica, de color, duro, de
cierto peso, etc. Vemos contenida y Por lo tanto, en la esencia del
comprendida aquí, en una unidad (el juicio sintético hay una metoni-
lápiz) una entera multiplicidad de mia, esto es, una falsa igualdad.
propiedades todas diferentes entre sí.
Esto significa: las inferencias
Ahora bien, la unidad de lo diverso se sintéticas son ilógicas. Al aplicar-
llama en general síntesis y las propo- las, suponemos la metafísica po-
siciones en las que se expresa la esen- pular, esto es, la metafísica que
cia de una tal unidad, se llaman pro- considera los efectos como cau-
posiciones o juicios sintéticos. La for- sas.
ma general de las proposiciones sin-
El concepto de “lápiz” se con-
téticas, la expresión general de una
funde con la “cosa” lápiz. El
síntesis, es la proposición: “A es B”.
“es” en el juicio sintético es fal-
En tal caso, si se dice: lo diverso es
so, entraña una transposición, se
uno, o si se dice: esto (A) es igual a
yuxtaponen en él dos esferas
un otro (B), —se expresa claramente
diferentes entre las cuales jamás
lo mismo.
puede darse igualdad alguna.
Vivimos y pensamos bajo los
efectos netos de lo ilógico, en el
no saber y en el saber falso.
Para Spir, lejos de constituir el origen del conocimien-

to, los juicios sintéticos —unión de lo diverso que con-
68 - Universitas
tradice el principio (ontológico) de identidad— son la
confirmación del carácter ilusorio del mundo de la expe-
riencia, mundo por entero contradictorio, desde que es
múltiple y cambiante. En efecto, dada la ecuación par-
menídea con la que Spir define el concepto de Realität —
“Realidad = Ser = Identidad consigo mismo = Unidad
pura”—99, el principio de identidad se muestra como
algo más que un principio lógico formal de nuestro pen-
samiento: expresaría la esencia de lo real al volver incon-
cebible todo concepto de realidad que no acuerde con
sus exigencias —lo que explícitamente prescribe el prin-
cipio de (no) contradicción, formulación negativa del
principio de identidad. De ahí la confrontación con la
realidad efectiva del mundo de la experiencia, que lleva a
la negación de éste.
“Resulta claro asimismo que la realidad efectiva (Wirkli-
chkeit), que es devenir (Geschehen), no armoniza con el con-
cepto de realidad (Realität), porque precisamente en todo
devenir hay algo contradictorio y según aquel concepto
tenemos que realidad = identidad consigo”100.
A partir de esta constatación, Spir se compromete en

la negación lógica del mundo de la experiencia, al que
encuentra absolutamente incomprensible101. Frente a
99. FG, p. 13.

100. FG, p. 15.
101. Cfr.: “Según el concepto, realidad (Realität) es = Ser = Identidad consigo
mismo; la realidad efectiva dada (die gegebene Wirklichkeit), por el contrario, es en
su totalidad contradictoria, y constituye sin excepción un devenir; no puede,
69 - Universitas
Sergio Sánchez
este mundo, afirma el principio de identidad como la
“norma del pensamiento” que a la vez que hace posible
concebir o pensar lo que sea, exige que ello acuerde con
el concepto de lo idéntico a sí mismo (la identidad en-
traña, a su vez y de manera lógicamente necesaria, la in-
mutabilidad, la unidad y el ser en sí, notas definitorias del
concepto de substancia), bajo pena de ser contradictorio
y, por tanto, ininteligible en absoluto. De este modo, se
presenta como un principio ontológico, i.e., como ex-
presión de la esencia de lo real. Sobre esta base Spir des-
taca lo infundado de nuestra natural creencia en la subs-
tancia como instancia de identidad verificable en el mun-
do de la experiencia. Si creemos que se da identidad en
este mundo, ello se debe a que vivimos presos en una
ilusión natural, suscitada por el mismo principio de iden-
tidad que articula la multiplicidad de nuestras representa-
ciones empíricas, como sí entrañaran identidad, confirien-
do a la apariencia visos de realidad. La conciencia natu-
ral, esto es, tanto la conciencia de sentido común como
la conciencia científicamente avisada, no es capaz —y
claramente ello no afecta sus fines, antes bien los posibi-
lita— de superar esta Illusion, a la que sucumbe dogmáti-
camente. El cometido de la filosofía, en cambio, es
por consiguiente, alcanzar armonía alguna con el concepto de realidad (Realität),

vale decir que permance siempre incomprensible (unbegreiflich). En este sentido,
mi doctrina se diferencia de otras doctrinas filosóficas en lo siguiente: según yo,
se debe admitir una incomprensibilidad fundamental (eine fundamentale Unbe-
greiflichkeit), a saber, la de la existencia de nuestra realidad efectiva contradicto-
ria” (FG, p. 67).
70 - Universitas
siempre —dice Spir, dando en esto la razón a Descar-
tes— la búsqueda de la certeza102, la cual sólo se encuen-
tra en la percepción en nosotros del principio de identi-
dad. Ahora bien, esta percepción no constituye conoci-
miento alguno, desde que no implica ninguna síntesis. Se
trata antes bien de un “contenido” a-priori. Como ha es-
crito Émile Bréhier, “La norma [i.e., el principio de iden-
tidad] significa para nosotros, no una realidad conocida
como un objeto, sino una dirección a ser tomada por la
inteligencia y por la voluntad”103. Frente a estas conside-
raciones de Spir, Nietzsche se manifiesta de un modo
más bien complejo: por una parte, aprecia y valora muy
positivamente la crítica spiriana —“rigurosamente lógi-
ca”— de nuestro conocimiento del mundo de la expe-
riencia hasta el punto de adoptarla sin más, como vere-
mos que hace en Menschliches. Pero, por otra parte, allí
donde Spir extrae de sus premisas una valoración moral
negativa del mundo de la experiencia, Nietzsche, fiel a su
afirmación del devenir, “invertirá” a Spir adscribiendo el
sentido último de su filosofía al espacio del platonismo,
espacio de la esencial escisión entre un mundo verdadero y
un mundo aparente que es base y vehículo de expresión del
ideal ascético.
En los textos del período que estamos considerando,
esta posición suya se manifiesta ya en sus lineamientos
102. FG, pp. 8-10

103. Lettres inédites de Afrikan Spir au professeur Penjon, Éditions du Griffon Neu-
chatel, 1912, Introduction, p. XXII.
71 - Universitas
Sergio Sánchez
esenciales. Nietzsche coincide con Spir en lo tocante a la
validez cognoscitiva de los juicios sintéticos, a la que es-
tima nula. Pero a diferencia del filósofo ucraniano abor-
da este tópico de la filosofía kantiana sólo para constatar,
con la ayuda del estricto rigor lógico de éste y del mode-
lo tropológico de Gerber, el carácter retórico e ilógico de
la estructura del lenguaje y los consecuentes límites de la
empresa de conceptualización. No juzga la realidad del
mundo a partir de su conformidad con leyes lógicas co-
mo el principio de identidad —lo que lo comprometería,
como a Spir, con su negación— sino que más bien hace
lo inverso: juzga las leyes lógicas a partir de la realidad
(ilógica) del mundo y las declara inadecuadas para procu-
rarnos un conocimiento verdadero —en sentido extramo-
ral— de aquél. Como Spir, Nietzsche no cree a su vez,
que pueda darse certeza absoluta, como la que pide éste,
más que en las tautologías, expresión directa del princi-
pio de identidad. Pero, a diferencia de aquél, no recono-
ce a este principio más valor que el de ser, como todas
las verdades universales y “a priori”, el resultado arbitra-
rio de una génesis “artística” ilógica. En consecuencia,
estima que, en cuanto al conocimiento, las tautologías
poseen un “valor limitado”, pues no contienen “un solo
punto que sea 'verdadero en sí, real y universal, prescin-
diendo de los hombres”104. Pero, además, dado que en sí
sólo expresan formas abstractas, desprovistas de conte-
104. WL, KSA 1, p. 883. La prudencia de la expresión “valor limitado” es

claramente irónica en este contexto.
72 - Universitas
nido empírico, no son más que “cáscaras vacías” incapa-
ces de concurrir por si solas a nuestras exigencias vitales
ni suscitar en nosotros ningún impulso práctico.
“El conocimiento, tomado en sentido riguroso (ganz streng
genommen), sólo tiene la forma de la tautología y está vacío.
Todo conocimiento que nos impulsa es un identificar lo no
idéntico, lo similar, es decir, es esencialmente ilógico”105.
Y nos advierte —coincidiendo con Spir sólo en la le-

tra, dada su diferente valoración de las tautologías— que
si buscamos certeza en lo que quiera que no sea una tau-
tología—por ejemplo, en las proposiciones sintéticas—,
sencillamente nos exponemos al engaño:
“[El hombre] Si no se contenta con la verdad en forma de
tautología, es decir con cáscaras vacías, entonces trocará
constantemente ilusiones por verdades”106.
Sin arbitrariedad y error lógico no habría, según

Nietzsche, comunicación entre los hombres, y éstos
permanecerían inmersos en el estado natural de una gue-
rra generalizada y sin tregua. Pero una vez consumado el
pacto lingüístico, se aseguran las condiciones de la paz
mediante el dominio de la rigidez universal y canónica de
los significados fijados como conceptos. Estos, que ini-
cialmente son metáforas creadas por los individuos más
fuertes, por los “señores” que expresan su dominio so-
105. 19 [236], KSA, p. 493.

106. WL, KSA 1, p.878.
73 - Universitas
Sergio Sánchez
bre hombres y cosas en tal creación, devienen frías abs-
tracciones en manos del rebaño que se apropia de tales
metáforas privándolas de su originaria y “peligrosa” ines-
tabilidad, su ser no com-partido, en que estriba su viva-
cidad y fuerza suscitadora de imágenes. Reaparece aquí la
observación de las notas sobre teleología según la cual
creamos conceptos —en sí mismos inapropiados para
expresar “la verdadera esencia de las cosas”— urgidos
por la necesidad de hacer frente a lo ignoto107. Al some-
ter su acción como ser “racional” al poder de los con-
ceptos abstractos, el hombre ya no teme el sufrir “ser
arrastrado por las impresiones repentinas, por las intui-
ciones”. Como metáforas domesticadas y despojadas de
su inquietante singularidad, los conceptos son la consu-
mación de la “metamorfosis del mundo en los hom-
bres”, la projimización de su ser extraño e indiferente
por la que llega a sernos habitable con cierta tranquilidad
y seguridad:
“...sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un
fogoso torrente primordial compuesto por una masa de
imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fan-
tasía humana, sólo mediante la creencia en que este sol, esta
ventana, esta mesa son una verdad en sí (...) vive [el hom-
bre] con cierta calma, seguridad y consecuencia”108.
107. “...sólo lo que es matemático se puede comprender plenamente (...) en

todo lo demás se está frente a lo ignoto. Para enfrentar esto, el hombre inventa
conceptos que sólo recogen una suma de propiedades fenoménicas, pero que
no alcanzan la cosa” (BAW III, p. 383).
108. WL, KSA 1, p. 883.
74 - Universitas
En la construcción de conceptos la ciencia cumple el
papel de completar y dar acabamiento al trabajo origina-
rio del lenguaje. En tal sentido, Nietzsche sugiere que es
un producto por igual del temor y del instinto gregario
que fundan la sociedad de los hombres.
“Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamen-
te, las rellena de miel del mismo modo la ciencia trabaja
inconteniblemente en ese gran columbarium de los concep-
tos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nue-
vas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las
celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal
andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar
dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo
antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la
razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no per-
derse a sí mismo, el investigador construye su choza junto
a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y
encontrar él mismo protección, puesto que existen fuerzas
terribles que constantemente la amenazan y que oponen a
la verdad científica “verdades” de un tipo completamente
diferente con las más diversas etiquetas”109.
Frente al majestuoso edificio de la ciencia y la verdad,

creado socialmente para la conservación del hombre ge-
nérico, del rebaño, no cabe sino la más alta admiración:
es admirable que un cosmos estable haya sido erigido
sobre el impetuoso caos, que se haya impreso identidad
y ser allí donde no hay sino contradicción y devenir.
109. Íbid., p. 886.
75 - Universitas
Sergio Sánchez
“Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso
genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos
inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento
una catedral de conceptos infinitamente compleja: cierta-
mente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tra-
tarse de un edificio hecho como de telarañas, suficiente-
mente liviano para ser transportado por las olas, suficien-
temente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo
de viento”110.
Pero el soterrado impulso a metaforizar, la innata vo-

luntad de experimentación del individuo no resulta en
absoluto abolida por el hecho de que todo un mundo de
rígidos conceptos haya sido creado en torno suyo como
una fortaleza. Antes bien, tal impulso —del que “no se
puede prescindir ni un solo instante, pues si tal se hiciera
se prescindiría del hombre mismo”—, se mantiene intac-
to y busca “un nuevo territorio y un nuevo cauce para su
actividad y los encuentra en el mito y, sobre todo, en el
arte”: éste representa un camino de regreso a la origina-
ria riqueza del devenir, un espacio de afirmación de las
fuerzas individuales de transgresión, de liberación de la
telaraña de la convención. La incontenible vis lúdica del
artista se expresa en el uso de las metáforas prohibidas
mediante las cuales afirma la mentira individual contra la
mentira convenida por todos.
“Confunde constantemente las rúbricas y las celdas de los
conceptos al establecer nuevas transposiciones, metáforas
110. Íbid., p. 882.
76 - Universitas
y metonimias; muestra ininterrumpidamente el deseo de
configurar el mundo real del hombre despierto, haciéndo-
lo tan abigarrado, tan irregular, tan inconsciente, tan in-
coherente, con el encanto y con la perenne novedad del
mundo del sueño” (...) “con placer creador, lanza metáfo-
ras desordenadamente y desplaza los mojones de las abs-
tracciones, de forma que, por ejemplo, designa la corrien-
te como el camino en movimiento que lleva al hombre a
donde suele ir. En este momento ha arrojado lejos de sí el
signo de la servidumbre” ...111.
Esta contraposición entre el hombre de los conceptos

y el hombre de la intuición adopta perfiles nítidos al ins-
cribirse en un horizonte más amplio de reflexiones en el
escrito póstumo sobre los filósofos preplatónicos Die
Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, redactado por
Nietzsche el mismo año de Über Wahrheit. Con la inten-
ción de presentar a los pensadores de la época trágica
como verdaderas encarnaciones de modelos o formas
paradigmáticas originales de pensamiento, Nietzsche
describe las posiciones de Parménides y de Heráclito
enfrentadas de manera irreconciliable dado el substrato
idiosincrático antagónico que las anima. Claramente, el
Parménides que nos presenta profesa las ideas capitales
de Afrikan Spir, al punto que en más de un pasaje cabría
cambiar su nombre por el de este último sin que nada
substancial quedara modificado en el conjunto. De igual
modo, la manifiesta simpatía de Nietzsche por la figura
de Heráclito, en nada diversa de la que experimenta por
111. Íbid., p. 888.
77 - Universitas
Sergio Sánchez
la figura del artista transgresor de las convenciones que
advertimos en las páginas de Über Wahrheit, permite
identificar en lo esencial la posición del pensador griego
con la del propio Nietzsche, de tal manera que la giganto-
machia presentada en el texto puede ser leída en términos
del enfrentamiento entre Nietzsche y A. Spir.
Ante todo, como señor de los conceptos, Parménides
ha dado la espalda al mito y la única manía que lo impulsa
es la de encontrar un punto de certeza en medio del uni-
versal devenir, lo que constituye una rareza, una verda-
dera anomalía en una época dominada por el mito.
“...lo maravilloso de aquel hecho, para aquel tiempo, es
precisamente la falta de aroma, de color, de alma, de for-
ma, la completa ausencia de sangre, de religiosidad y de
calor ético, el esquematismo abstracto —¡en un griego!,
pero, sobre todo, la terrible energía del esfuerzo hacia la
“certeza” (Gewissheit) en una época que pensaba siempre
por medio del mito y cuya fantasía estaba siempre en
constante agitación. “¡Concededme una única certeza, ¡Oh
dioses! —tal era la plegaria de Parménides—, aunque no
sea más que una tabla en el mar de lo incierto, pero lo su-
ficientemente ancha como para sostenerme sobre ella!
¡Tomad para vosotros todo lo que deviene, lo que es exu-
berante y multicolor, lo que florece, lo que engaña, lo que
excita y lo que vive y dadme a mí sólo la certeza pobre y
vacía”112.
112. PHG, KSA 1, p. 845. La primera página de Forschung nach der Gewissheit
despeja toda duda respecto al valor decisivo que también Spir concede a la
certeza: “La meta que me he propuesto en mis investigaciones es, como reza el
78 - Universitas
“Formado también según el tipo de un profeta de la
verdad”, a Parménides le corresponde el hielo como
elemento que le es connatural: el agua congelada del de-
venir, antítesis del emblemático fuego de Heráclito. Es el
maestro de “la verdad a la que se llega por la escalera de
cuerda de la Lógica”, el sacerdote de la diosa Identidad y
el aniquilador de todo contradictorio devenir.
“La única forma del conocimiento a la que concedemos
sin vacilar un asentimiento incondicional, y cuya negación
equivale a la locura, es la tautología A = A. Pero precisa-
mente este conocimiento tautológico gritaba a Parméni-
des: '¡Lo que no es, no es! ¡Lo que es, es!'” 113.
“la percepción de los sentidos, juzga Parménides, no en-

gendra más que engaños; y el principal de éstos es que nos
hace creer que lo que no es, es y que el devenir posee un
ser”114.
El Parménides de Nietzsche coincide con Spir en

considerar que el principio de identidad es más que un
principio lógico analítico, en tanto expresa la verdadera
esencia de las cosas sintetizando en sí el concepto de lo
título, la certeza” (...) “No quisiera presentar ni una detallada filosofía de la

naturaleza ni una detallada filosofía del espíritu, sino que he puesto todo mi
cuidado en la dilucidación de los fundamentos y caminos necesarios para que se
pueda llegar a establecer en general una visión filosófica segura. En consecuen-
cia, según mi convicción, un único principio bien demostrado posee más valor
que diez sistemas enteros en los que nada se prueba” (FG, Vorwort, p.III).
113. Íbid., p.841
114. Íbid., p.843
79 - Universitas
Sergio Sánchez
real y el concepto de lo idéntico a sí mismo115, lo que por sí
solo lo instituye en una clara denuncia de la irrealidad —
o del carácter ilusorio— del mundo de la experiencia en
el que todo deviene y nada es idéntico a sí. Pero mientras
esta coincidencia se expresa en la convicción de que sólo
lo que es idéntico a sí mismo es real y es la única realidad
absoluta y en sí concebible, la óptica de Über Wahrheit
enseña a ver toda identidad como institución social a la que
subyace el equilibrio de fuerzas del pacto: una ilusión
que el usus nos ha hecho olvidar que es tal.
Finalmente, con palabras que anticipan asombrosa-
mente desarrollos de la filosofía madura de Nietzsche,
Parménides es caracterizado como el prototipo del pen-
sador asceta que sirve a una verdad sacrificial, una ver-
dad que vive parasitariamente de la vida de sus servido-
res. La imagen de la telaraña que en Über Wahrheit, carac-
teriza el entramado de conceptos de la ciencia —a la vez
ligero y firme como para sobrevivir a los embates del
devenir—, es empleada aquí para caracterizar el mundo
de Parménides, un mundo tejido por una oscura y per-
versa divinidad.
“Quien en conjunto juzga como Parménides, deja de ser
un investigador de la Naturaleza en sus detalles: su interés
por los fenómenos se seca y se convierte en odio por no
poder liberarse de esta eterna estafa de los sentidos. La
115. Cfr. DW I, Drittes Buch, Viertes Kapitel: “Das Reale ist an sich eins”,
passim.
80 - Universitas
verdad debe estar en las más pálidas y abstractas generali-
dades, en las cáscaras vacías de las palabras más indeter-
minadas, viviendo allí como entre telas de araña; y al lado
de tal 'verdad' está sentado el filósofo, tan exangüe como
una abstracción y todo envuelto en una telaraña de fór-
mulas. La araña quiere la sangre de su víctima; pero el fi-
lósofo parmenídico odia precisamente la sangre de su víc-
tima, la sangre de la empiria sacrificada por él”116.
Como antípoda del pensador de Elea, Heráclito es

presentado como un “profeta de fuego”, una obra de
arte de sí mismo, “hombre increíble entre los hombres”.
Se destaca el hecho de que no formara escuela y de que
tanto su concepción del hombre y del mundo como su
propio orgullo despertaran la incomprensión y la des-
confianza en los más, haciendo que pasara a la posteri-
dad con la fama de hombre sombrío y escritor oscuro.
“Heráclito es considerado como sombrío, melancólico,
lacrimoso, oscuro, bilioso, pesimista y, en general, odioso
sólo por aquellos que tienen motivos para no estar con-
tentos con su descripción natural del hombre. Pero a és-
116. Íbid., p.844. La imagen de la telaraña, reaparece en diversos lugares de los

textos de Nietzsche. Especialmente sugerente, si se tienen presenten la variada
significación de este párrafo sobre la filosofía de Parménides, son los siguientes
textos de Götzen-Dämmerung: “Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto
como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum...¡Que la humanidad
haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos teje-
dores de telarañas!” (...) “También los adversarios de los eleatas sucumbieron a
la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito cuando inventó su
átomo... La “razón” en el lenguaje: ¡Oh, que vieja hembra engañadora! Temo que
no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la
gramática...” (GD, “Die 'Vernunft' in der Philosophie”, KSA 6, pp. 76-77).
81 - Universitas
Sergio Sánchez
tos los habría juzgado con indiferencia junto a todas sus
antipatías y sus simpatías, con su amor y su odio, repli-
cándoles aproximadamente con enseñanzas tales como las
de que 'los perros ladran a quien no conocen' o bien 'para
el asno es mejor la paja que el oro'.
De tales descontentos provienen también las numerosas

quejas acerca de la oscuridad del estilo heracliteano: con
toda verosimilitud, no ha habido jamás hombre que escri-
biera de manera más clara y luminosa. Ciertamente de
modo muy conciso y, en consecuencia, oscuro para quie-
nes leen precipitadamente (lesenden Schnelläufer)”117.
Todos estos rasgos del filósofo de Éfeso cobran espe-

cial relieve considerados a la luz de las páginas de Über
Wahrheit: Heráclito encarna sin más al individuo que se
ha hecho a sí mismo transgrediendo la ley común de las
abstracciones parmenídicas con que la sociedad ciñe a
todos los hombres como partes funcionales de sí misma.
Si da la espalda a los comunes conceptos, si su voz habla
con acentos personalísimos en nombre de lo singular, en
ello ha de verse que no ha cerrado los ojos a la génesis
real de todas las cosas y todas las verdades que los hom-
bres adoran: la arbitrariedad, la contradicción, la guerra y
no los procesos rectilíneos de un mundo more geometrico
117. Íbid., p.832. Sobre los malos lectores como aquellos que leen de prisa,
Nietzsche vuelve una y otra vez en sus obras, asociando la mala lectura a la
lectura que lleva el tempus frenético de la modernidad. En contraposición, el
paradigma del “lector perfecto”, aquél que Nietzsche reclama para su obra, es
siempre el “filólogo perfecto”, esto es, el “maestro de la lectura lenta”. (Cfr. M,
Vorrede §5, KSA 3, p. 17).
82 - Universitas
creado. Su mirada de fuego no encuentra engaño en los
sentidos sino sólo en los conceptos forjados por quienes
los calumnian. Pero sostener esta mirada abierta y límpi-
da sobre el mundo exige un valor casi divino, no en vano
es una rareza este arte de la contemplación heracliteana:
“El devenir eterno y único, la total inestabilidad de toda
realidad, que no hace otra cosa que actuar y devenir cons-
tantemente y que —como enseña Heráclito— no es,
constituye una representación terrible y perturbadora,
comparable en sus efectos a la sensación que experimen-
tara quien en medio de un terremoto perdiera toda con-
fianza en la firmeza de la tierra. Se requiere de una fuerza
prodigiosa para transformar estos efectos en sus contra-
rios, en un asombro excelso y dichoso”118.
En este valor orgulloso de Heráclito, en el pesimismo

valiente que Nietzsche le atribuye puede verse el pathos
con que el joven autor de Über Wahrheit resiste la tenta-
ción de las soluciones optimistas que no buscan la “ver-
dad” del mundo exponiéndose al riesgo de que ésta pue-
da ser terrible, sino la metamorfosis del mundo en el
hombre genérico, su traducción a las formas canónicas
en que se cifran las condiciones de existencia de éste.119
118. Íbid., p. 824-825.

119. Si conocer es realizar esta metamorfosis consistente en traducir lo
desconocido (incognoscible) a términos de lo conocido y, por esta vía, dominar
lo que es extraño, entonces, lo que resulta de tal conocimiento dominante no
puede ser jamás una verdad (en sentido extramoral), sino una instancia de am-
paro, de refugio frente a lo desconocido. La acción creadora del individuo pone
en peligro este poder protector al aventurarse por el camino inverso: el de una
traducción de sí mismo —de lo que en él es rebaño, identidad genérica— a lo
83 - Universitas
Sergio Sánchez
Pesimismo y escepticismo parecen dar la nota decisiva
en el balance de Über Wahrheit y Die Philosophie im tragi-
schen Zeitalter, a la vez que constituyen el trasfondo sobre
el que se inscribe la incipiente conquista de autonomía
por parte de su autor120. Especialmente el primero de
estos escritos, en el que, como vimos, se recoge y ordena
un vasto conjunto de reflexiones gnoseológicas prece-
dentes, arroja un saldo acentuadamente escéptico al pre-
sentar el conocimiento en un escenario natural en el que
todo cuanto nos rodea se resuelve idealistamente en la
traducción metaforizante del enigmático fondo de las
cosas a un lenguaje del todo extraño y heterogéneo. Este
rasgo aparece a su vez como bajo una lente de aumento
si se repara en la ironía de que Nietzsche adopta una
forma de expresión particularmente metafórica y retórica
en su presentación. Tal recurso parece enfatizar aun más
la prohibición de rebasar los límites del lenguaje y con
desconocido. En este cuadro general de situación debe apreciarse la tensión

entre la verdad socialmente instituída y conformadora del individuo en tanto
identidad funcional a la sociedad, por una parte, y las creaciones (“artísticas”) de
este mismo individuo en tanto potencialidad que difiere de tal verdad y la trans-
grede. La riqueza problemática de la posición de Nietzsche se incrementará nota-
blemente a principios de los años ochenta, a través del diálogo con las posi-
ciones filosóficas y sociológicas de autores como Mill, Spencer y Espinas, que
tienen en su centro la relación entre el individuo y el rebaño. Nietzsche hará de
la tensión misma entre estos polos el contexto de renovadas reflexiones gno-
seológicas.
120. Giorgio Colli ha señalado que, comparado con GT, el escrito sobre los
griegos muestra signos claros de esta autonomía en términos de una distancia
ganada respecto de sus maestros: “con respecto a Wagner al sustituir el arte por
la filosofía en el vértice de la cultura, y con respecto a Schopenhauer al sustituir-
lo por Heráclito como arquetipo del filósofo” (Nachwort, KSA 1, p. 917).
84 - Universitas
ello el recurso a toda instancia trascendente a sus formas
antropomórficas. En tal sentido, no parece que el uso
del concepto de cosa en sí en este contexto responda a
otra razón que la de una necesidad impuesta por la expo-
sición, no representando más que un ardid o recurso me-
todológico121. En todo caso, quien confrontara el conte-
nido de esta veta subterránea de escritos que hemos con-
siderado hasta aquí —textos todos que Nietzsche man-
tuvo inéditos—, con la metafísica de artista que articula la
cosmovisión de Die Geburt der Tragödie, no podría menos
que experimentar una profunda sorpresa ante el mani-
fiesto contraste de visiones. En efecto, se recordará que
en su libro sobre la tragedia, por una parte Nietzsche
había criticado ferozmente el optimismo socrático,
“aquella inconcusa creencia en que, siguiendo el hilo de
121. Con todo, éste es un punto sujeto a discusión. Nuestra opinión es coinci-
dente con la de Anthonie Meijers, para quien “'Über Wahrheit und Lüge' sería
una crítica inmanente de la teoría de la verdad como correspondencia en la que,
por razones metodológicas, Nietzsche partiría de la realidad de la cosa en sí”
(op. cit. p. 388). Por su parte, Ruediger H. Grimm —a quien extrañamente Mei-
jers atribuye su misma posición— es de la opinión de que “superficialmente”
Über Wahrheit parecería “aceptar la existencia de un mundo de cosas extracogni-
tivo (asunción por sí cuestionable).” “Sin embargo, agrega, en obras subsiguien-
tes, Nietzsche rechaza decididamente todas y cada una de las formas de dual-
ismo epistemológico” (Nietzsche's Theory of Knowledge, Walter de Gruyter, Berlin-
New York, 1977, p. 98). Entre los intérpretes que recientemente se han ocupa-
do del tema, Maudemarie Clark es de la opinión de que en este período Nie-
tzsche adhiere efectivamente al postulado de una realidad en sí incognoscible,
comprometiéndose con la posición del “realismo metafísico” definido y critica-
do por H. Putnam, siendo ésta una posición que dada su intrínseca inconsisten-
cia, el filósofo se vió obligado a abandonar en los escritos posteriores (Nietzsche
on truth and Philosophy, Cambridge University Press, 19954, pp. 63-93).
85 - Universitas
Sergio Sánchez
la causalidad, el pensar llega hasta los abismos más pro-
fundos del ser, y que el pensar es capaz no sólo de cono-
cer, sino de corregir el ser”122—dando a entender que pre-
cisamente lo opuesto es lo razonable: a saber, que el
fondo de las cosas no es inteligible ni, en consecuencia,
corregible. Pero, por otra parte, había enfatizado el he-
cho de que la tragedia obra el milagro de la “transfigura-
ción” que quebranta el principium individuationis y abre el
acceso al reino de las “Madres del ser, hacia el núcleo
más íntimo de las cosas”. Que es posible un acceso a lo
en sí, no obstante estarnos vedado un conocimiento pro-
prio sensu de ello, es según el Nietzsche de Die Geburt der
Tragödie, una verdad a favor de la cual habla el arte de la
música dionisíaca. Al referirse a ella, destaca el hecho de
que Schopenhauer, aún careciendo de la guía del simbo-
lismo de los dioses helénicos, advirtiera la naturaleza es-
pecial de la música frente a las demás artes:
“...ella no es, como éstas, reflejo de la apariencia, sino de
manera inmediata reflejo de la voluntad misma, y por tan-
to representa, con respecto a todo lo físico del mundo, lo
metafísico, y con respecto a toda apariencia, la cosa en
sí”123.
¿Cómo se compadecen estas páginas —ofrecidas co-

mo claves de la concepción nietzscheana de la cultura
griega y destinadas a la vez a cumplir un papel decisivo
122. GT, KSA 1, p. 99.

123. Íbid, p. 104.
86 - Universitas
en la empresa propagandística a favor del arte de Wag-
ner— con los pasajes antes considerados de Über Wah-
rheit? ¿No debe verse en ellas un conjunto de metáforas
que, consideradas desde el horizonte “extramoral” de
Über Wahrheit, aparecen sorprendidas en su plena insigni-
ficancia metafísica; un mundo ilusorio, suscitado en el
joven Nietzsche por el arte seductor del viejo “mago”
Wagner —magia y seducción que, según estimaría mas
tarde, echaron a perder su libro sobre la tragedia124? Esta
parece ser la apreciación correcta, si se piensa que el gran
giro de pensamiento que habría de consumarse más tar-
de acompañando la crisis de la ruptura con el mundo de
Wagner y de Schopenhauer, comienza a gestarse ya en
estos años y no, como se tiende a pensar, en 1876 con
los primeros esbozos de Menschliches, Allzumenschliches.
Con este libro, la posición de Nietzsche, habiendo alcan-
zado ya la madurez y la claridad que permiten disciplinar
las múltiples intuiciones bajo una forma, sólo se habría
hecho pública, pero su génesis es muy anterior125.
124. Íbid, “Versuch einer Selbstkritik”, KSA 1, p.20; EH, KSA 6, pp.309-315.
125. Jörg Salaquarda ha descripto con especial precisión este aspecto del desar-
rollo intelectual de Nietzsche: “La 'crisis de 1876' ha sido...mucho más una
crisis existencial que un completo cambio de orientación intelectual. Nietzsche
no ha cumplido, como sospechaban sus amigos, una fractura con su pensam-
iento precedente, sino que más bien a partir de este momento y en adelante, ha
llevado a primer plano la otra cara de su concepción de fondo ya desde tiempo
atrás formada” (“Nietzsche e Lange” en Campioni, Giuliano y Venturelli, Aldo
(Eds.), La “Biblioteca ideale” di Nietzsche, Ed. Guida, Napoli, 1992, p. 23).
87 - Universitas
Sergio Sánchez
En el prefacio que añade a Menschliches, Allzumenschliches
II en su reedición de 1886, Nietzsche hace un balance de
las ideas y circunstancias que dieron origen a este libro
independiente. Sólo se debe hablar “de lo que se ha reba-
sado: todo lo demás es charlatanería, 'literatura', falta de
disciplina”, advierte. En tal sentido, sus escritos “no ha-
blan más que de victorias”, por esto es por lo que tienen
“mucho por debajo” de sí. “Pero siempre fue menester
tiempo, convalecencia, lejanía, distancia, hasta que sur-
gieron en mí las ganas de descorchar, explotar, destapar,
'exponer' (o como se le quiera llamar) a posteriori para el
conocimiento algo vivido y sobrevivido, un hecho, un
fatum propio cualquiera. En tal medida todos mis escri-
tos...deben ser fechados con antelación” Y a continuación se
detiene en uno de esos momentos cruciales de su carrera
en que es posible datar una victoria, como resultado de
la cual mucho de lo que hasta entonces tenía vigor y es-
taba vivo, deja de estarlo y pasa a ser simplemente pasado.
Se refiere a la época de la Intempestiva sobre Schopen-
hauer y dice:
“... ya me encontraba, por lo que a mi propia persona se
refiere, metido en medio del escepticismo y la disolución
morales, es decir, tanto de la crítica como de la profundización de
todo pesimismo habido hasta entonces—, y, como dice el pue-
blo, ya no creía en 'nada en absoluto', ni siquiera en Scho-
penhauer: justamente de esa época data un texto inédito
'sobre verdad y mentira en sentido extramoral”126.
126. MA II, KSA 2, p. 370.
88 - Universitas
Así pues, el conjunto de textos que como un bajo
continuo de reflexión gnoseológica recorre la obra inédi-
ta del joven filósofo, dejándose oír con mayor nitidez y
decisión en las páginas de Über Wahrheit y Die Philosophie
im tragischen Zeitalter, constituye una música inquietante y
perturbadora que Nietzsche prefiere mantener fuera del
alcance de los oídos de sus contemporáneos, en especial
de aquél a cuyo genio y cuyo mundo se siente todavía
ligado de manera compleja y profunda. Pero cuando ha-
ya vivido la experiencia de Bayreuth —experiencia no
sólo musical— con la que sobrevendrá la ruptura del
encantamiento de Wagner, aquella música subterránea se
dejará oír en toda su desoladora grandeza. Será el mo-
mento en que vea la luz aquel “libro soberano” como lo
llama Burckhardt, acaso porque adivina hasta qué punto
es testimonio de un triunfo de su autor, de una batalla
decisiva ganada a sí mismo: a eso que en sí mismo se
llama Wagner, Schopenhauer: Humano, demasiado humano,
un libro para espíritus libres.
89 - Universitas
Sergio Sánchez
90 - Universitas
Indice
1. Criticismo y agnosticismo en las notas sobre Schopenhauer y

sobre la teleología................................................................................ 10
2. Génesis del mundo como representación. Instinkt,

Kunstkraft, Wahn .......................................................................... 20
3. La perspectiva de la fisiología de los órganos de los sentidos. ............ 36
4. La incorporación de la perspectiva lingüística: metáfora y

verdad ................................................................................................ 43
5. Pensamiento y realidad: Lógica y devenir ........................................ 66
Indice................................................................................................. 91
91 - Universitas
92 - Universitas
La presente edición de
“El problema del conocimiento en la
filosofía del joven NIETZSCHE ”
se terminó de imprimir en la
ciudad de Córdoba, Argentina,
en el mes de agosto del 2008, en
Jorge Sarmiento Editor.
Universitas.
Impreso en Córdoba, Argenti-

na.
93 - Universitas
Jorge Sarmiento Editor - Universitas
94 - Universitas
JÜRGEN HABERMAS
SOBRE NIETZSCHE
Y OTROS ENSAYOS
PROLOGO DE
MANUEL JIMENEZ REDONDO
SEGUNDA EDICION
Diseño de cubierta:
Joaquín Gallego
Impresión de cubierta:
Gráficas Molina
l.a edición, 1982

2.a edición, 1994
Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en

los artículos 534 bis a) y siguientes del Código Penal vigente, po-
. drán ser castigado,•:; con penas.. de multa y_ privación_ ddibe,rtad__q_tLLe_::__
nes sin la preceptiva autorización reprodujeren o plagiaren, en
todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en
cualquier tipo de soporte.
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Fuenlabrada (Madrid)
INDICE
PROLOGO: LA TRA YECfORIA INTELECfUAL DE

JÜRGEN HABERMAS, por MANuEL JIMÉNEZ REDoNDO 9
LA CRITICA NIHILISTA DEL CONOCIMIENTO EN

NIETZSCHE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
La discusión filosófica en tomo a Nietzsche . . . . . 31
Crítica del historicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
·un concepto revisado de lo trascendental . . . . . . . . 44
Doctrina perspectivista de los afectos . . . . . . . . . . . 52
Referencias bibliográficas .... ·. . . . . . . . . . . . . . . . . 60
'¿PARA QUE AUN Fll..OSOFIA? . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

I . ........................................ 63
II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
III .............................. , ......... 81
HACIA UNA RECONSTRUCCION DEL MATERIA-

LISMO HISTORICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
7
con la praxis, en contra de toda ilusión, incluida la
ciencista, del objetivismo. Este es el sentido de la
«consumación del nihilismo».
Curiosamente, esta crítica radical del conoci-
miento se había introducido ya en 1873 con el
ensayo Sobre la verdad y la mentira en sentido
extramoral, sin dejar huella alguna en la «Segunda
consideración intempestiva», publicada sólo un año
después 22 . Pero desde la mitad de la década de los
setenta vuelve Nietzsche a tomar esta crítica. Ahora
somete también a la ciencia moderna a la misma
recriminación, moral y críticamente motivada, de
ideología, para la cual hasta entonces se había limi-
tado a proporcionar los cánones. Intuye que la auto-
conciencia ciencista de dicha ciencia ha abandonado
ciertamente la pretensión normativa de conocer las
esencias, pero en conjunto, al pretender la com-
prensión descriptiva de las leyes naturales y de la
explicación causal de los sucesos naturales, ha acep-
tado en secreto la herencia del concepto contempla-
tivo del conocimiento y del concepto de la verdad
como correspondepcia: «Alborea ahora en cinco o
seis mentes tal vez, que también la física es, a lo
sumo, una exposición y una ordenación ... , pero no
una explicación, del mundo» 23 •
-- ··-·------"--- --·- -----·-·---- ----- ---· ·-·--- ----------- ---------·--·.

UN CONCEPTO REVISADO DE
LO TRASCENDENTAL
- El ensayo Sobre la verdad y la mentira en
sentido extramoral, que debe poner al descubierto
las bases morales del concepto de verdad, deja ya
adivinar el esbozo de la teoría nietzscheana del
22 Cfr. a este propósito K. Schlechta y A. Andcrs, F. Niet::.-

sche. Von den verhorgenen Anfiingen seines Philosophierens.
Stuttgart 1962.
23 Mús allú del bien v del mal, Sección Primera: «De los
prejuicios de los filósofos,;, aforismo 14.
conocimiento. Nietzsche parte de dos funciones del
conocimiento. El entendimiento es un medio de
afirmación propia: está al servicio de la «adaptación»
y del «dominio de la naturaleza». La proyección de
mundos simbólicos refleja, por una parte, ilusiones
y fantasías desiderativas que permiten una satisfac-
ción virtual, compensación de fracasos y el disimulo
de debilidades y peligros reales. La red de formas
simbólicas que arrojamos sobre la naturaleza tiene,
por otra parte, la función de poner bajo control un
medio ambiente amenazador y asegurar la repro-
ducción de la vida «lejos de los cuernos y agudos
colmillos de las fieras». En ambos casos se apoya el
entendimiento en el «instinto de crear metáforas», y
por tanto en la energía fundamental de crear sentido
simbólico. En ambos casos entra el mundo ficticio
de los símbolos al servicio de la satisfacción de nece-
sidades elementales; allí posibilita una simulación y
sustitución fantásticas, aquí una disponibilidad téc-
nica y un ejercicio fáctico de poder. En ambos casos
debe, ciertamente, cumplirse la adicional condición
de que el hombre no perciba. como tales sus propias
maquinaciones. Sólo la ilusión objetivista de que sus
interpretaciones puedan ser básicamente verdaderas,
y sus ficciones conocimiento, le confiere seguridad:
«Sólo por el olvido del primitivo mundo de metá-
foras... sólo olvidándose el hombre de sí mismo
como--su jeto-:-·yprecisámenfe com:o·s-ujeto-que-·crea·.
artificialmente, vive en tranquilidad, seguridad y
coherencia» 24. ·
El soterrado objetivismo que. oculta que la sub-
jetividad creadora de sentido es la que produce las
condiciones de posible interpretación de aquello que
tomamos como realidad, es condición de existencia
de una especie que se conserva por virtud de la
inteligencia. En cuanto es entrevista aquella ilusión,
inmediatamente se desmorona también el corres-
2-1 <<Sobre la verdad y la mentira en sentido extramorah>, l.

pondiente concepto de verdad en el sentido de un
convencionalismo lingüístico. La posibilidad de ver-
dad como objetividad de la validez de proposiciones
está eo ipso puesta con el lenguaje, ya que la com-
prensión lingüística requiere el conocimiento inter-
subjetiva de reglas. El peculiar «instinto de verdad»
es sólo un deber moral «que la sociedad impone
para existir: ser veraz quiere decir usar las metá-
foras comunes, y por tanto, expresado moralmente:
... mentir según una convención establecida» 25.
El estrato elemental de la significación simbólica
consiste en imágenes que son producidas poética-
mente con ocasión de estímulos externos. Entre
~<imagen» y «excitación nerviosa>> no existe, por
tanto, ninguna relación unívoca y reversible de co-
rrespondencia; cómo haya de cambiarse el motivo
externo en significación metafórica es algo que de-
pende más bien de la subjetividad creadora de
sentido; así ejercitamos «un juego de tanteo sobre el
dorso de las cosas». Sólo la fijación convencional de
determinadas metáforas proporciona a los productos
de la fantasía una apariencia de correspondencia y
con ello, de «verdad>>. Esta asimilación poética del
entorno, la «metamorfosis del mundo en el hombre»
se consuma realmente siempre en el marco de las
formas gramaticales primitivas. Si nos moviésemos
sólo---en-el estrato de las metáforaS- quedariamos
cautivos del mundo de los sueños. Sólo el aparato
de conceptos y albstracciones; funda WI mundo ínter-
subjetivo de vida despierta:. Esta ~onstrucción de
conceptos está preformada en el lenguaje.
En la gram·itica del lenguaje están incluidas las
reglas según las cuales nosotros ordenamos catego-
rialmente los contenidos metafóricos. «Esa artística
forjación de metáforas presupone ya aquellas for-
mas ... Sólo po.r la firme persistencia de estas formas
originales se explica cómo, desde las mismas metá-
25 O p. cit .. l.
foras, podría reconstruirse. después, a su vez, un
edificio de conceptos» 26. La cier:tcia se deja concebir
como una continu.ación reflexiva de la abstracción
situada inmanentemente ya en el lenguaje, e igual-
mente el arte como una continuación de la forjación
originaria de metáforas al nivel del lenguaje desa-
rrollado. El tipo de «hombre. racional» es el cientí-
fico, que desarrolla el entendimiento al servicio del
dominio de la naturaleza; el· artista, por el contrario,
es el «hombre intuitivo». Aquél rechaza el mal, sin
obtener, empero, felicidad de sus abstracciones;
éste, al dar expresión a sus intuiciones, no sólo
proscribe los peligros, sino que experimenta a la par
«iluminación, entusi<~smo, salvación». Por lo demás,
Nietzsche exhibe en esta ocasión una especie de
dialéctica negativa que hace saltar las categorías de
la ciencia en el plano mismo del planteamiento cien-
tífico y se deja guiar por intuiciones -un camino
alternativo a la mística: « ... el hombre enmudece,
... o habla en metáforas netamente prohibidas o en
inauditas construcciones conceptuales, para, al
menos a través de la destrucción y de la burla de las
antiguas barreras de conceptos, corresponder crea-
doramente a la sugestión de la poderosa intuición
actual» 27. Nietzsche no ha hecho, en cuanto yo
alcanzo a ver, ningún uso de la posibilidad de justi-
ficar su propia teoría, incluso su teoría dd conoci-
mie.nto~-bajo este'púnto de vista dd habrar·indirecto ..
Ahora bien, si la ciencia se limita a desplegar el
aparato categorial edificado sobre el lenguaje y
objetiviza a la naturaleza dentro de este marco cuasi-
trascendental al tiempo que la analiza con vistas a
una posible utilización técnica, entonces la más in-
mediata tarea de una teoría del conocimiento cien-
tífico es repetir y revisar desde la lógica del lenguaje
la crítica trascendental kantiana de la conciencia.
2óOp. cit., l.
n Op. cit., 2.
47
Una gran parte de los análisis dispersos, que se en-
cuentran sobre todo en la obra póstuma, pero tam-
bién en el primer libro~ de Aurora y en los textos
reeditados de Humano, demasiado humano, de
Más allá del bien y del mal y de EL crepúsculo de los
ídolos, puede entenderse también como un intento
de deducir lingüístico-trascendentalmente las cate-
gorías. Las categorías, o «prejuicios de la razón»,
«tienen a nuestro lenguaje por perpetuo abogado.
El lenguaje pertenece por su origen a la época de la
más rudimentaria forma de psicología: el análisis
consciente de las presuposiciones fundamentales de
la metafísica del lenguaje, o dicho en nuestro idioma,
de la razón, nos pone en presencia de un tosco
fetiche» 28•
El más viejo artículo de fe es el concepto del
«YO» como una identidad. Esta identidad es proyec-
tada a todas las cosas, con lo cual surge por vez
primera la categoría de «cosa)), de la que se pueden
predicar propiedades --<<Si no nos considerásemos a
nosotros mismos como unidades, nunca hubiésemos
formado el concepto de "cosa")). En la primitiva
forma gramatical de la proposición, la relación sujeto-
predicado ha derivado hacia un esquema general de
explicación. De análogo modo se ha fijado como
forma gramatical la ficticia distinción entre el sujeto
activo v el obrar mismo. Dicha distinción arrastra
conslgó las -catego-rÍas de ca~sa--y--ef~cto: p~e-s--la
causalidad es representada según el modelo de una
obediencia del sujeto agente ante las leyes: «Noso-
tros encontramos una fórmula para expresar un tipo
de consecuencia que siempre se repite; con ello no
hemos descubierto ninguna ley, ni mucho menos
una fuerza, que sea la causa de la repetición de la
consecuencia. El que algo suceda de tal y tal modo
es interpretado aquí como si un ser obrase, siem-
:!H El crepúsculo de los ídolos: <<La "razón" en la filosofía»,

aforismo 5.
pre por obediencia a una ley o a un legislador: ... el
fallo se oculta en la poética intromisión de un suje-
to» 2 9. Al igual que las categorías del entendimiento
(y las reglas de la lógica), Nietzsche concibe también
los esquemas perceptivos del tiempo y del espacio,
las operaciones del contar y del medir (tiempos, espa-
cios y masas) como ficciones, que adquirimos en el
ejercicio de la gramática de nuestro lenguaje como a
priori necesitante de toda posible interpretación tanto
ordinaria como científica.
Pero si los prejuicios de la razón, que Kant había
llamado juicios sintéticos a priori, tienen sus raíces
en la estructura del lenguaje, y si la identidad del
sujeto hablante, a partir de la cual había forjado
Kant la unidad de la conciencia trascendental en
general, el yo constituyente del mundo, es igual-
mente una ficción lingüística --entonces el aparato
categorial no puede seguir llamándose trascendental
en el sentido kantiano. Nietzsche cambia la pregunta:
«¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?»
en la pregunta: «¿Por qué es necesaria la fe en tales
juicios?». Ciertamente que aquellos prejuicios de la
razón siguen siendo trascendentales en el sentido de
ineludibles condiciones subjetivas de toda posible
interpretación lingüística de la realidad; pero no son
de ninguna manera trascendentales en el sentido de
y_a.lidez __aP-riorí_sü~ª_, J!_s_d~_GiJ,_jQ<;_QHcli~iQI1ada_._porque
están totalmente adheridos a las formas contingentes
de nuestro lenguaje, y las reglas gramaticales del
Ie·nguaje son, como todo lo simbólico, una creación
de la poiesis, de la actividad creadora de sentido.
La compulsión· que nos fuerza a tener por verda-
deros los prejuicios a priori de la razón no resulta de
que éstos sean «verdaderos>> en un sentido trascen-
dental; más bien es, al contrario, que el sentido de
«verdad>> resulta de la función necesitante del tener-
por-verdadero: De ahí la pregunta de Nietzsche:
29 De la obra póstuma de los años ochenta.

¿por qué es necesaria la fe en los juicios sintéticos a
priori?
La respuesta de Nietzsche es: porque en esta
necesitación lógica se impone la compulsión metaló-
gica de la historia natural, que es cabalmente la
necesidad práctica de la reproducción de la vida:
«¿Hasta qué punto es nuestro entendimiento una
consecuencia de las condiciones de existencia? No-
sotros no lo tendríamos si no nos fuese necesario; y
no lo tendríamos asi, si no lo necesitásemos asi, si
pudiésemos vivir también de otra manera» 30• Toda-
vía más incisivamente: «En la constitución de la
razón, de la lógica, de las categorías, ha sido decisiva
la necesidad instintiva; la necesidad no de 'conocer',
sino de subordinar, de esquematizar con una finali-
dad de comprensión y de cálculo... Las categorías
son 'verdades' sólo en el sentido de que son para
nosotros condicionantes de vida; así el espacio euclí-
deo es una de tales 'verdades' condicionantes de
vida ... La necesidad subjetiva que nos dice que no
podemos replicar a esto es una necesidad biológi-
ca ... » 31 . La fe en la verdad de los juicios sintéticos a
priori se reduce a estimaciones de valor: nosotros
preferimos en cada caso la simbólica que mejor
corresponde a la tarea de aseguramiento de la exis-
tencia, y por tanto, de ampliación de nuestro domi-
nio técnico sobre la naturaleza. La categoría de la
«est-imaCión. de valor»- arrastrá-éfiasire de un -con-
cepto revisado de lo trascendental. Nietzsche concibe
los juicios sintéticos a priori ·como juicios de valor.
A las reglas trascendentales implícitamente conteni-
das en la gramática del lenguaje y según las cuales
constituimos un mundo empírico, «Un mundo de
casos idénticos», las llama él juicios fisiológicos de
valor: «la proscripción de determinadas funciones
gramaticales es, en último término, la proscripción

50
de juicios fisiológicos de valor» 32• Lo mismo vale
para las reglas de la lógica formal: «También detrás
de toda lógica y de su aparente autonomía de movi-
miento hay juicios de valor, o dicho más claramente,
exigencias fisiológicas de conservar un determinado
tipo de vida» 33.
Estas y parecidas formulaciones son precipitadas;
justifican una interpretación naturalista. A menudo
se revisten de las crudas formas del :eragmatismo
que más tarde desarrolló F. C. Schiller y que en el
área de lengua alemana fue adoptado por W. 1eru-
salem. No obstante, una interpretación más exacta
podrá encontrar que Nietzsche no sobrepasa el plan-
teamiento kantiano, sino que primero lo prolonga
con la crítica del lenguaje, y luego, con un viraje
peculiar, lo radicaliza. La reducción de reglas tras-
cendentales a «juicios de valor» indica solamente
que a las realizaciones, constitutivas de mundo, del
aparato categorial contenido en el lenguaje hay que
considerarlas como surgidas bajo condiciones empí-
ricas. Este sentido de «empírico» no puede, cierta-
mente, ser ya pensado bajo categorías que. por su
parte deben reducirse a las condiciones empíricas de
conservación y reproducción del su jeto de la especie,
que alcanzan expresión en los juicios trascendentales
de valor. Aquel sentido de «empírico>> sólo puede
. .ser .j.usrificado_en_UD...plano metateóricQ. Y_sólo bajo
una salvedad análoga podría el Nietzsche crítico del
conocimiento hablar de «necesidad biológica» o de
«exigencias fisiológicas>~; y hacer uso en absoluto del
marco categorial de la teoría de la evolución. Para
explicitar la ambigüedad metódica del lenguaje cuasi-
biológico en que bosqueja las condiciones de gesta-
ción del aparato categorial, tenía que haberse situa-
32 Más allá del bien y del mal, Sección Primera: <<De los
pre~uicios de los filósofos», aforismo 20 .
. 3 Op. cit., aforismo 3.
34 Humanism, 1903.
. .. t;j 1
do Nietzsche en aquella dimensión de una expe-
riencia de la conciencia que antes, ciertamente bajo
presupuestos idealistas, ·-había iniciado la Fenome-
nología del espíritu de Hegel. Pero él no se entregó
a esta autorreflexión de la crítica del conocimiento.
Más bien abandona, con su inversión de la filosofía
trascendental, el concepto mismo de «verdad» y
busca una salida en el grandioso subjetivismo de su
teoría de la voluntad de poder. Esta se apoya en
una doctrina perspectivista de los afectos que debe
disolver la teoría tradicional del conocimiento.
DOCfRINA PERSPECfiVIST A
DE LOS AFECfOS
Puesto que los prejuicios de la razón están deter-
minados por estimaciones tra~cendentales de valor,
la verdad de los juicios a priori no puede consistir
en su correspondencia con una cierta constitución
de la realidad misma, sino sól.v en el hecho de que
han acreditado su eficacia ante la realidad en una
previa conexión de intereses. De esta reducción de
la verdad a instrumentalidad vital infiere Nietz-
sche no sólo la inutilidad del concepto de verdad
como correspondencia, sino también la inutilidad
del concepto de verdad como tal. Sustituye la ver-
dad· -de- los -enunciados -por--ta---fe -subjetiva -err-la
verdad de los enunciados: «Las "verdades" a priori
más firmemente creídas son para mí suposiciones
hasta el momento presente, por ejemplo, el princi-
pio de ca.usalidad, hábitos de creencia muy bien
ejercitados y tan asimilados que el no creer en ellos
sería la ruina de la especie. Pero ¿son por eso
verdades? ¡Valiente consecuencia! ¡Como si la ver-
dad se demostrase por el hecho de que el hombre
subsiste!>>. 35• Este argumento parece a primera vista

Sueño, lenguaje y metafísica
en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” del joven Nietzsche
Sergio Sánchez
(Universidad Nacional de Córdoba)
Del fenómeno del sueño puede decirse lo que Remo Bodei ha dicho del delirio, a
saber:
constriñe a la razón perezosa o impávida a ver en sus propios pliegues, a reconocerse, no

como un monolito, sino antes bien como una familia de procedimientos que remiten a
un tronco común y que, para desarrollarse, debe aceptar continuamente desafíos.1
Si en verdad Nietzsche no es el Zerstörer der Vernunft que propuso Luckásc2, sí puede

mostrarse que ha obligado a la razón “monolítica” a verse en los espejos de procesos que,
íntimamente fusionados con ella, sugieren otra imagen suya: una imagen que la llama a la
modestia y a la aceptación continua de desafíos, bajo pena de incurrir en la ceguera de
Edipo. Tal ha sido el sueño para Nietzsche: uno de los espejos en que ha buscado el reflejo
de los aspectos menos inmediatos y visibles de la razón (y también del mundo, al inicio de
su itinerario). Frente a quienes han visto en el sueño (como en la locura) una deformación
de la razón, Nietzsche ha creído en la fidelidad de este espejo reconociendo que hay mucho
de onírico en aquélla. Y esto, lo onírico de la razón, le ha proporcionado una imagen nueva
tanto de nuestra racionalidad como de nuestra irracionalidad.
En diversos momentos y desde diferentes ángulos de su itinerario, el fenómeno del
sueño suscitó la atención del filósofo. Al igual que en otros ámbitos de su filosofía, también
aquí son notorios los cambios y transformaciones que ha sufrido su pensamiento, por lo
que necesariamente han de ser abarcados por la mirada que se le dirija. Con todo, en vista
de las restricciones de espacio, nos detendremos sólo en uno de estos momentos: el que
encuentra expresión en el breve escrito póstumo de 1873, Über Wahrheit und Lüge in
aussermoralischen Sinne. Su relevancia radica en que arroja luz sobre el fenómeno del sueño
desde un ángulo peculiar que, a la vez que se aparta de la escena metafísica montada en Die
Geburt der Tragödie, preanuncia la perspectiva naturalizada que asumirá Nietzsche a fines de
los años setenta, la cual definirá en adelante la óptica de su reflexión, sin conocer retroceso
alguno a las posiciones metafísicas de su juventud.
A fin de apreciar con exactitud la valoración del sueño que Nietzsche presenta en este
breve pero complejo texto juvenil, será preciso reconstruir en sus líneas fundamentales la
problemática que aborda.
Ante todo, Nietzsche está interesado en poner al descubierto la génesis del lenguaje y
las categorías de la razón, mostrando hasta qué punto es ilusoria y contraria a toda
evidencia de la investigación la creencia en una correspondencia entre ellos y una realidad
en sí accesible, en tanto resulta de todo punto evidente la arbitrariedad y convencionalidad
que caracterizan en toda lengua a las designaciones de las cosas. Desestimada la verdad
como correspondencia, el valor del conocimiento no puede estribar en ninguna relación
con una instancia exterior a la esfera del propio animal en que se origina. Es una creación
1
Bodei, Remo: Le logiche del delirio. Ragione, affetti, follia, Laterza, Roma-Bari, 2000, p. IX.
2
Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft: Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler,
Aufbau-Verlag, Berlin, 1984, Drittes Kapitel: “Nietzsche als Begründer des Irrationalismus der
imperialistischen Periode”.
del intelecto humano, el que aparece condicionado por entero por nuestra “organización
psicofísica”3 y sometido, como todos los demás aspectos de la vida de los organismos, a las
universales condiciones de supervivencia y adaptación.
para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida
humana […] sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más
infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual,
por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir […] El
intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales
fingiendo, puesto que éste es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y
poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la
existencia, de cuernos o de la afilada dentadura del animal de presa. En los hombres
alcanza su punto culminante este arte de fingir4.
En tanto medio de conservación del individuo, este arte de fingir inherente al intelecto
sirve al instinto gregario y tiene en la verdad su obra maestra en la medida en que ésta no es
otra cosa que el resultado del pacto que funda la sociedad, la contraseña de la complicidad
de quienes han abandonado el estado natural sin verdad.
En un estado natural de cosas el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente

a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces sólo para fingir,
pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en
sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con éste, procura
que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes (...) en
este momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”, es decir, se ha
inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria5.
En consecuencia, entre las características definitorias del concepto de “verdad”,

Nietzsche incluye exclusivamente notas que de diversa manera niegan que el mismo pueda
definirse como la correspondencia (metafísica) con una instancia en sí:
¿Qué es pues la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,

antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son
ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas
como monedas, sino como metal6.
La idea de que la fijación del significado de las palabras y los conceptos es debida a una
convención o acuerdo tácito no riñe, sino antes bien implica, un paso inconsciente o
semi-consciente en los términos en que Nietzsche había caracterizado, ya en 1870 en Die
dyonisische Weltanschauung, la comprensión del símbolo como “acuerdo” inconsciente7.
3
La expresión es de F. A. Lange (Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in
der Gegenwart, Iserlohn, 1866) autor fuertemente presente en WL y los escritos del período, en
especial como transmisor de las perspectivas científico-naturales en boga.
4
WL, KSA 1, p. 875-876. GT 1, KSA 1, p. 25. Citamos las obras de Nietzsche según las Sämtliche
Werke in 15 Bänden. Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter,
Berlin-New York, 1980 (KSA), con las mismas siglas y referencias usadas en los aparatos críticos
de esta edición.
5
WL, KSA 1, p. 877.
6
WL, KSA 1, p. 880-881
7
“Símbolo significa aquí una copia completamente imperfecta y fragmentaria, un signo alusivo
sobre cuya comprensión hay que llegar a un acuerdo: sólo que, en este caso, la comprensión general
es una comprensión instintiva, es decir que no ha pasado a través de la conciencia clara” (DW, KSA
1, p. 572).
El “olvido” decisivo, fruto del hábito, que termina por sancionar la convención como
“verdad” ha de entenderse en el mismo sentido: no somos conscientes de la génesis
arbitraria de nuestras palabras y conceptos, “olvidamos”, en este sentido, que son
metáforas e ilusiones y las tomamos como nombres de las cosas en sí8.
En sus Vorlesungen sobre la retórica 9, Nietzsche destaca en afinidad con Gerber 10 el
origen individual del lenguaje y su sanción social verificante, momentos ambos de la lucha
entre unos pocos individuos creadores y una mayoría que tiende a fijarse-ampararse en el
uso canónico.
Pero una vez consumado el pacto lingüístico, se aseguran las condiciones de la paz
mediante el dominio de la rigidez universal y canónica de los significados fijados como
conceptos. Estos, que inicialmente son metáforas creadas por los individuos más fuertes,
por los “señores” que expresan su dominio sobre hombres y cosas en tal creación,
devienen frías abstracciones en manos del rebaño que se apropia de tales metáforas
privándolas de su originaria y “peligrosa” inestabilidad, su ser no com-partido, en que
estriba su vivacidad y fuerza suscitadora de imágenes. Reaparece aquí la observación de las
notas sobre teleología según la cual creamos conceptos —en sí mismos inapropiados para
expresar “la verdadera esencia de las cosas”— urgidos por la necesidad de hacer frente a lo
ignoto: al irrefrenable devenir11. Al someter su acción como ser “racional” al poder de los
conceptos abstractos, el hombre ya no teme el sufrir “ser arrastrado por las impresiones
repentinas, por las intuiciones”. Como metáforas domesticadas y despojadas de su
inquietante singularidad, los conceptos son la consumación de la “metamorfosis del mundo
en los hombres”, la projimización de su ser extraño e indiferente por la que llega a sernos
habitable con cierta tranquilidad y seguridad:
Sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial

compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la
fantasía humana, sólo mediante la creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una
verdad en sí [...] vive (el hombre) con cierta calma, seguridad y consecuencia12
8
La idea general de que el lenguaje procede de una creación artística olvidada como tal, y de que
–como veremos– esta creación originaria es debida a individuos-artistas, está presente en Emerson
y es muy posible que allí encontrara Nietzsche las primeras sugerencias en esta dirección. En la
segunda serie de los Essays, que Nietzsche conoció y leyó entusiastamente en su época de
estudiante secundario, leemos: “el poeta es el que nombra, el hacedor del lenguaje [...] Los poetas
crearon todas las palabras, y por eso el lenguaje es el archivo de la historia y, por así decirlo, una
suerte de tumba de las Musas. Aunque el origen de la mayor parte de las palabras haya caído en el
olvido, cada palabra fue en un principio un rasgo de genio y fue admitida porque en aquel momento
simbolizaba el mundo para el primer orador y para el primer interlocutor. El etimologista descubre
que las palabras más muertas fueron en otro tiempo brillantes pinturas. El lenguaje es poesía fósil.
Como la piedra calcárea del continente, formada por una masa infinita de conchas de pequeños
animales, así el lenguaje esta hecho de imágenes o tropos que al presente, en su uso secundario,
hace ya mucho que han cesado de recordarnos su origen poético” (The complete Essays and other
Writings of Ralph Waldo Emerson, The modern Library, New York, 1940, Essays: Second Series,
“The Poet”, p. 329).
9
Cfr. la Grossoktav-Ausgabe de las Nietzsche's Werke (Edición Kröner, Leipzig, 1912), Vol.
XVIII (Segundo de la Tercera Sección “Philologica”), p. 251.
10
Gerber, Gustav: Die Sprache als Kunst, 2 Vol., Bromberg, Mittler'sche Buchhandlung
1871-1874. Esta obra procuró a Nietzsche el modelo tropológico para la comprensión de la génesis
del lenguaje. Sobre la relación Gerber-Nietzsche cfr. Stingelin, Martin, “Nietzsches Wortspiel als
Reflexion auf poet(olog)ische Verfahren” y Meijers, Anthonie, “Gustav Gerber und Friedrich
Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der prachphilosophischen Auffassungen des frühen
Nietzsche” en Nietzsche Studien, 17, 1988, pp. 337-349; 369-390.
11
“sólo lo que es matemático se puede comprender plenamente [...] en todo lo demás se está frente
a lo ignoto. Para enfrentar esto, el hombre inventa conceptos que sólo recogen una suma de
propiedades fenoménicas, pero que no alcanzan la cosa” (Zur Teleologie [1867-68] en Werke.
Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Beck, München, 1933-1940, p. 383).
12
WL, KSA 1, p. 883.
Pero el soterrado impulso a metaforizar, la innata voluntad de experimentación del
individuo no resulta en absoluto abolida por el hecho de que todo un mundo de rígidos
conceptos haya sido creado en torno suyo como una fortaleza. Antes bien, tal impulso
—del que “no se puede prescindir ni un solo instante, pues si tal se hiciera se prescindiría
del hombre mismo”—, se mantiene intacto y busca “un nuevo territorio y un nuevo cauce
para su actividad y los encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte”: éste representa un
camino de regreso a la originaria riqueza del devenir, un espacio de afirmación de las
fuerzas individuales de transgresión, de liberación de la telaraña de la convención. La
incontenible vis lúdica del artista está unida al descubrimiento de que el lenguaje es “poesía
fósil” –según la expresión de Emerson– y toma impulso de las dimensiones inconscientes y
“vivas” del lenguaje, previas a su fosilización13, de donde procede “esa fuerza originaria
mediante la cual nos inventamos a nosotros mismos como una forma única de la
naturaleza”14.
Es precisamente aquí donde vemos actualizarse el tópico, presente ya en la obra sobre
la tragedia, de la convergencia de los vectores del arte y del sueño. Pero es significativo que
ahora se colocan en uno de los polos de la peculiar tensión entre el mundo gregariamente
normalizado y el trasfondo elemental de las fuerzas individuales que pugnan por renovarlo.
Efectivamente, en su juego serio con las metáforas comunes, en antagonismo con las
convenciones del mundo regular y estable de la vigilia –pero con sus mismos materiales, ya
que lo nuevo no es comprensible más que si resulta relativamente familiar– el artista
re-configura “el mundo real del hombre despierto” introduciendo en él un orden tan
inaudito y sorprendente, tan arbitrario y legítimo como es el del mundo de los sueños:
Confunde constantemente las rúbricas y las celdas de los conceptos al establecer nuevas
transposiciones, metáforas y metonimias; muestra ininterrumpidamente el deseo de
configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarrado, tan
irregular, tan inconsciente, tan incoherente, con el encanto y con la perenne novedad del
mundo del sueño [...] con placer creador, lanza metáforas desordenadamente y desplaza
los mojones de las abstracciones, de forma que, por ejemplo, designa la corriente como el
camino en movimiento que lleva al hombre a donde suele ir. En este momento ha
arrojado lejos de sí el signo de la servidumbre.15.
La irrupción de la realidad nueva que el arte (como el sueño) propone –realidad no

estabilizada por el hábito ni provista del alcance y la permanencia de la convención–,
permite apreciar en sus efectos en el mundo de la vigilia que el estado de ésta, la conciencia
misma de estar despierto, está íntimamente articulada y sostenida por la regularidad y la
estabilidad durables del tejido conceptual gregario del “mundo real”.
En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está

despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso,
cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte
llega a creer que sueña16.
El sueño y el novum que el artista introduce son de por sí refractarios (en tanto idios
kosmos) al mundo común (koinos kosmos) normalizado por el pacto gregario; su antagonismo
sólo podrá resolverse parcial, no absolutamente, a su favor si no renuncian del todo a hacer
13
«Quienquiera que comprenda una proposición tan sólo como una combinación de palabras y de
conceptos, en vez de comprenderla como una imagen –escribe Meijers, parafraseando a Gerber–, no
tiene en mente al lenguaje viviente (lebendigen Sprache), sino sólo un “esqueleto”» Meijers,
Anthonie, op. cit., Nietzsche Studien, 17, 1988, p. 378; Gerber, G.: op. cit., p. 238.
14
Poirier, Richard: The Renewal of Literature: Emersonian Reflexions, Random House, N. York,
1987, p. 135.
15
WL, KSA 1, p. 887-888.
16
WL, KSA 1, p. 887.
uso de las mismas convenciones en contra de las que se erigen, si logran “copiar la vida del
hombre”17 genérico, aunque esta copia sea durante un tiempo, hasta su “fosilización”, sólo
una máscara. Los sueños no conquistan los mismos derechos que la vigilia precisamente
porque no logran tender los puentes necesarios: “Sólo el fracaso de nuestros sueños para
formar una totalidad permanente uno con otro o con la vida de vigilia– dice Russell – nos
obliga a condenarlos”18. Se recordará la ilustrativa metáfora en que Schopenhauer asimila el
sueño y la vigilia a páginas de un mismo libro del que caben dos lecturas diversas. Las ideas
no difieren:
La vida y los sueños son hojas de uno y el mismo libro. Leerlo de corrido equivale a la
vida real. Pero algunas veces, cuando acaban las horas de lectura (el día) y llega el tiempo
del reposo, seguimos hojeando ese libro sin orden ni concierto, abriéndolo al azar por
una u otra de sus páginas; con frecuencia se trata de una página ya leída y en otras
ocasiones de una página desconocida, pero siempre son páginas de uno y el mismo libro.
Así, una página aislada no guarda trabazón alguna con una lectura consecuente de
principio a fin, más no por ello queda muy a la zaga de ésta, si se piensa que también el
conjunto de la lectura consecutiva comienza y acaba de improviso, con lo cual cabe
considerarla como una sola página un tanto mas extensa19.
Pero no es a su maestro a quien Nietzsche tiene presente en su texto al poner de relieve

estas ideas –acaso porque ya no comparte el juicio que hace de la vida y la realidad empírica
una mera ensoñación quimérica, como por fuerza ha de parecer a quien cree tener acceso a
una realidad más segura, estable y metafísicamente definitiva, como la Voluntad o lo Uno
primordial que ocupaban el centro en la cosmodicea de Die Geburt der Tragödie20:
Tenía razón Pascal –dice Nietzsche– cuando afirmaba que, si todas las noches nos
sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos
cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas
completas, que es rey, creo –dice Pascal–, que sería tan dichoso como un rey que soñase
todas las noches durante doce horas que es artesano”21.
Con base en estas observaciones, Nietzsche se ocupa del mito comprendiéndolo en los
mismos términos que definen al sueño. Al hacerlo, vuelve sobre la temática de la
excitabilidad mítico-artística de los antiguos griegos, abordada antes en su libro sobre la
tragedia, contraponiendo esa característica, propia del “hombre intuitivo”, con la que es
propia del “hombre racional”, pertrechado frente al devenir con “conceptos y
abstracciones” y resultado él mismo de una prolongada disciplina crítica. Nietzsche
entiende esta “excitabilidad mítica” de los griegos antiguos como espontaneidad creadora
no sofocada o “reprimida” por la entronización del razonamiento lógico que lleva a la
primacía del “hombre teórico”, según el diagnóstico crítico de Die Geburt der Tragödie que,
no obstante importantes cambios, aún subyace parcialmente a estas páginas.
La vigilia diurna de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es,
17
WL, KSA 1, p. 888.
18
Russell, Bertrand: Conocimiento del mundo exterior. Fundamentos para un método científico
filosófico, Ed. Fabril, Buenos Aires, 1964, p. 83.
19
Schopenhauer, A.: Die Welt als Wille und Vorsellung, Sämtliche Werke, Ed. Wolfgang Freiherr
von Löhneysen, Cotta-Insel, Stuttgart, 1960, I, § 5, p. 50.
20
Como es sabido, para el joven Nietzsche, aún no emancipado del romanticismo de sus maestros,
tal realidad constituía una instancia originaria a la que, en línea con el Wille schopenhaueriano,
definía como el verdadero sujeto metafísico (“lo que realmente es”, el “núcleo más íntimo de la
realidad”, el “único fundamento del mundo”), íntimamente trabajado por las contradicciones y por
un anhelo imperioso de ilusión que lo lleva a producir, como expresión de sí en términos de
representación [Vorstellung], el entero mundo de los fenómenos, la realidad empírica.
21
WL, KSA 1, p. 887. El texto de Pascal es el fr. 386 de los Pensée de la Edición Brunschvicg.
de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más
parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado22.
En el horizonte del mundo míticamente configurado, las posibilidades de los

acontecimientos no están limitadas y constreñidas al estrecho espacio de lo real sancionado,
excluido el resto como “ficción”, sino que
En cada momento, como en sueños, todo es posible, y la naturaleza entera revolotea

alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para
quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las
figuras.23
Pero ahora no es el dios “divinamente insatisfecho”24 de su obra juvenil el que suscita

un mundo de ensueño e ilusión que incluye al hombre como creación suya. Antes bien,
semejante instancia metafísica parece relativizada por ese “como sí” (als ob) en el texto
citado que coloca a “los dioses” en un lugar por lo menos hipotético, si no es que
simplemente retórico. En todo caso, lo que está en el centro de Über Wahrheit und Lüge in
aussermoralischen Sinne no es ya la “metafísica de artista” inspirada por Schopenhauer y
Wagner, fuertemente gravada por lo sublime 25 , sino la inquietante fábrica de la verdad
humana, demasiado humana.
22
Ibid.
23
WL, KSA 1, pp. 887-888. Itálicas nuestras.
24
Tal la expresión con que Nietzsche se refiere a lo Uno primordial en una alusión tácita a las
páginas de Die Geburt en su Zarathustra (Z, KSA 4, p. 35).
25
Barbera, Sandro: “Apollineo e dionisiaco. Alcune fonti non antiche de Nietzsche” en Campioni,
G.–Venturelli, A. (Eds.), La “Biblioteca ideale” di Nietzsche, Ed. Guida, Napoli, 1992, pp. 58 y ss.
“En sueños sobre el lomo de un tigre”
Sergio Sánchez
Universidad Nacional de Córdoba
Reconocer la animalidad en el hombre, más aún, afirmar en ella la esencia del hombre:
tal “el gran pensamiento” enunciado por Schopenhauer en contraste con la mayor parte de
la filosofía moderna. Nietzsche habría sido, en expresión de Colli, su “único exégeta
auténtico, verificándolo en el campo de los acontecimientos humanos”1. Nuestro propósito
es ocuparnos de esta “verificación” siguiendo el hilo conductor de la reflexión
nietzscheana sobre el fenómeno onírico a partir de Humano, demasiado humano,
procurando precisar la progresiva erosión crítica de persistentes dicotomías arraigadas en
la filosofía y la cultura del s. XIX, y subrayando la incorporación de un variado material
científico y los rasgos escépticos que caracterizan este derrotero.
Como es sabido, Humano, demasiado humano abre un nuevo horizonte a la reflexión
de Nietzsche: el del espíritu libre. Es el horizonte despejado del “noble traidor”2 que ha
dado la espalda decididamente a toda inmediatez romántica propugnada por sus maestros,
a toda “convicción” y toda fe para emprender el camino del conocimiento. El sentido de
ruptura de esta “noble traición”, premisa básica del libro –y del entero itinerario
subsiguiente de Nietzsche–, lo da un proyecto de prólogo de 1877:
Quiero declarar expresamente a los lectores de mis escritos anteriores que he

abandonado las opiniones metafísico-artísticas que los dominaban: eran agradables, pero
insostenibles3.
En contraste con tales opiniones metafísicas precedentes, que valoraban la historia y la

ciencia como peligrosas para la vida, dado su carácter crítico disolvente, Nietzsche declara
ahora la necesidad de una filosofía histórica ligada a las ciencias naturales: se trata de
1
Colli, Giorgio: Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano, 1978, p. 87.
2
NF 17 [66], 1876. Las obras de Nietzsche y los fragmentos póstumos se citan según las Kritischen
Gesamtausgabe Werke, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York, Walter
de Gruyter, 1967ff., con las siglas y referencias usadas en los aparatos críticos de esta edición, a saber: MA =
Humano, demasiado humano; WL = “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”; JGB = Más allá del
bien y del mal; GD = Crepúsculo de los ídolos; M = Aurora; GM = Genealogía de la moral; EH = Ecce
Homo; NF = Fragmentos póstumos. Estos últimos se indican con la numeración del grupo y del fragmento,
seguidas del año de redacción.
3
NF 23 [159], 1876-1877.
desocultar y poner en evidencia, mediante la vivisección histórico-crítica, toda la artificial
maquinaria que subyace al ideal romántico y a la metafísica, desmitificando el “origen
milagroso” atribuido a cuanto se ha estimado superior. Así, la constelación de verdades de
la metafísica, la religión y la moral, resulta sorprendida en su inconsistencia delatándose
que no posee el brillo de un fuego propio, sino el que le presta una existencia debilitada e
incapaz, sin este recurso, de “hacer frente a lo ignoto” –según la expresión de las notas
sobre la teleología4.
En este movimiento radical de crítica ab inferiori, también el sueño es sacado a la
cruda luz del día y examinado según la misma implacable e incisiva mirada histórica,
despojándolo del aura romántica que lo sustraía como un milagro de la realidad común y le
concedía preeminencia sobre ésta, Nietzsche presenta ahora al sueño como un evento
natural de nuestra vida que ha sido objeto de una mala interpretación, la más antigua que se
ha dado de él y la que ha sido determinante para que a partir de ella se comprendiera todo
lo existente según la omnímoda escisión entre un mundo verdadero y una realidad aparente
–en el caso del hombre, como escisión entre alma y cuerpo–, permitiendo así que se
expresara la inveterada idiosincrasia de los filósofos metafísicos y de las sensibilidades
religiosas, sus incurables Vorurteile.
Mala comprensión del sueño. En épocas de cultura rudimentaria y primitiva, el hombre

creía que en el sueño conocía un segundo mundo real [eine zweite reale Welt]; este es el
origen de toda metafísica. Sin el sueño no se habría hallado ningún motivo para la
escisión del mundo. También la escisión en alma y cuerpo guarda relación con la más
antigua concepción del sueño, como asimismo la admisión de una forma corpórea del
alma [Seelenscheinleib], vale decir, el origen de toda creencia en espíritus y
probablemente también la creencia en dioses. “El muerto sigue con vida, puesto que
aparece en sueños al vivo”: así se razonaba entonces y durante muchos milenios.5
La alusión a “épocas de cultura rudimentaria y primitiva” y las proposiciones finales

que incluyen a los muertos entre las visitas que traería el sueño delatan fuentes que no
proceden de la filosofía ni de la historia ni de la literatura, sino del ámbito de la etnografía.
4
Cfr. supra nota 21.
5
MA I, 5. También en el texto de las Vorlesungsaufzeichnungen, en donde Nietzsche se ocupa del culto a los
muertos y los antepasados, leemos: “El muerto sigue viviendo, ya que aparece en los sueños y en las
halucinaciones de los vivos; así se afianza la creencia en los espíritus separados de los cuerpos” (Der
Gottesdienst der Griechen [Ws 1875-1876; WS 1877-1878], “Einleitung” § 3 en Kritische Gesamtausgabe,
Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1995, II5, p. 371). Cfr. también MA I, 147.
En efecto, Nietzsche ha tenido presente aquí la obra del etnógrafo inglés John Lubbock 6
The Origin of Civilitation and the Primitive Condition of Man. Mental and Social
Condition of Savages, publicada en Londres en 1870 y traducida al alemán de la tercera
edición inglesa en 1875, edición esta última adquirida por Nietzsche en Basilea el mismo
año de su aparición y presente en su biblioteca personal.7
En el primero de los capítulos de su libro dedicados a la religión de las que llama
alternativamente “razas inferiores” [lower races] o “pueblos primitivos actualmente
existentes” [existing primitive people], Lubbock escribe:
Los sueños están íntimamente asociados con las formas inferiores de religión. Para el
salvaje, poseen una realidad y una importancia que nosotros difícilmente podemos
apreciar. Durante el sueño, el espíritu parece abandonar el cuerpo; y como en los sueños
visitamos otras localidades e incluso otros mundos, como si viviéramos una vida
separada y diferente, los dos fenómenos son considerados, de modo natural, el uno como
complemento del otro. De aquí que el salvaje considere que los eventos de sus sueños
son tan reales como los de sus horas de vigilia, y de aquí también que sienta
naturalmente que tiene un espíritu que puede abandonar el cuerpo.8
Y luego de intercalar ejemplos tomados de investigadores y viajeros, prosigue:
Por último, cuando sueñan con amigos o parientes muertos, los salvajes creen
firmemente que son visitados por sus espíritus, y de aquí es que creen, no en la
inmortalidad del alma, sino en su supervivencia al cuerpo. 9
6
Sir John Lubbock, Lord Averbury (1834-1913) fue botánico, entomólogo, arqueólogo, antropólogo y
etnógrafo. Su trabajo en el campo de la antropología se orientó sobre todo a la búsqueda de “paralelos
etnográficos” capaces de posibilitar la reconstrucción de los datos arqueológicos, para lo cual utilizó un
método comparativo de corte evolucionista. Para la lectura que Nietzsche hace de Lubbock, véase Thatcher,
David S.: “Nietzsche's Debt to Lubbock” en Journal of the History of Ideas, Vol. 44, Nº 2. (1983), pp. 293-
309.
7
Die Entstehung der Civilisation und der Urzustand des Menschengeschlechtes, Jena: H. Costenoble, 1875.
Cfr. Nietzsches persönliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni, Paolo D’Iorio, Maria Cristina
Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci, unter Mitarbeit von Renate Müller-Buck, Walter de
Gruyter-Berlin-New York, 2003, p. 276. Nosotros utilizamos la edición norteamericana de 1871 (Apleton and
Co., New York), realizada sobre la primera edición inglesa.
8
The Origin, op. cit., p. 126. Aunque las evidencias textuales directas remiten a Lubbock, en esta temática ha
de tenerse presente igualmente a Eward B. Tylor y su tesis sobre el animismo. De éste, Nietzsche conocía al
menos Primitive Culture, obra que tomó en préstamo de la biblioteca de Basilea en su traducción alemana
(Die Anfänge der Cultur. Untersuchungen über die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst
und Sitte; 2 Bände, Leipzig, 1873) ya en junio de 1875 (Cfr. Crescenzi, L.: “Verzeichnis der von Nietzsche
aus der Universitätbibliotek in Basel entliehenen Bücher (1869-1879)”, Nietzsche Studien, XXIII (1994), p.
432). Para un estudio pormenorizado del uso de la etnología de la época por parte de Nietzsche, véase
Orsucci, Andrea Orient-Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild, Berlin, de
Gruyter, 1996 y Le origini della civiltà europea. Nietzsche, Dilthey, Spengler e Heidegger, Edizioni della
Normale, Pisa, 2012, Parte Prima- Esercizi di realismo, cap. I: “Nietzsche, l’etnologia e il mondo classico”.
9
The Origin, op. cit., p. 126-127.
Así pues, en sus afirmaciones concernientes a “épocas de cultura rudimentaria y
primitiva”, Nietzsche se orienta, aquí, como en otras partes, por las investigaciones de
hombres de ciencia contemporáneos, muchos de los cuales (como es el caso de biólogos,
fisiólogos, antropólogos, etnógrafos, etc.) asumen perspectivas claramente darwinianas.
Pero lo que acaso importa más en relación con el aforismo que nos ocupa es lo que
Nietzsche construye especulativamente con la información científica que le aporta la
lectura de The Origin. En efecto, podemos decir que el rasgo “platónico” –si se nos
permite usar en sentido lato esta expresión– inherente a la metafísica y a la religión, a
saber, la escisión antes aludida de la realidad en dos niveles o mundos diversos, al ser
denunciado por Nietzsche como procedente de una mala comprensión [Mißverständnis] del
sueño, pierde todo asidero racional argumentable. Resultaría así que el sueño no conduce a
ningún otro mundo, sino que meramente suscita en quien sueña la ilusión de que tal
sucede. Pero esta ilusión, según es un tópico de Nietzsche, se ha erigido en una instancia
metafísica (la “verdadera” realidad) y religiosa (los dioses o Dios) que ha hipotecado
largamente, con la autoridad de die letzen Dinge, las cosas más próximas.
Debe observarse, además, que si atendemos a las afirmaciones de Nietzsche que, como
veremos, hacen del sueño un producto fisiológico cerebral debido a estímulos sensoriales
externos10, lo que este aforismo sugiere es que lo que a los primitivos se presentaba como
una vía de salida del arco de la unidimensionalidad inmanente de la vida, se revela en
realidad como un espejismo: en vez de una puerta a otro mundo, el sueño es una suerte de
espejo en el que se refleja, duplicándose, el mismo mundo de la vigilia. Nuevamente
estamos frente a la idea del sueño como apariencia de la apariencia, presente en El
nacimiento, pero ahora la apariencia original copiada no ha sido suscitada por ninguna
instancia metafísica y no se encuentra, en consecuencia, despotenciada por ésta: es
simplemente la realidad empírica [Wirklichkeit] que Nietzsche considera en su propio
horizonte teórico desmitificador en que confluyen el neokantismo y el darwinismo de la
época, un horizonte en el que espera verla emerger finalmente “desdivinizada”, libre de
todas las “sombras de Dios”11. Y en este contexto desdivinizado, el pensamiento ha de
enfrentarse con el “terrible texto homo natura”12: el hombre restituido a su naturaleza
10
MA I, 13.
11
Cfr. FW 108, 109.
12
Tal la expresión que utilizará en JGB, 230.
animal.
Prehistoria de nuestra vigilia
En el aforismo 12 de Menschliches, Allzumenschliches, titulado “sueño y cultura”,

Nietzsche vuelve sobre lo que podríamos llamar el paralelo entre la vigilia de los antiguos
y el sueño de los modernos, ya aludido en Über Wahrheit al equiparar la “vigilia diurna de
un pueblo míticamente excitado” (i.e., los antiguos griegos) con el sueño del “pensador
científicamente desilusionado”. Nietzsche llama la atención sobre el hecho de que en el
sueño la memoria aparece reducida al minimum de su actividad y su eficacia, tal como “ha
de haber sucedido” a todos los hombres durante la vigilia –hipotetiza– en “los tiempos
arcaicos de la humanidad”. Este adormecimiento de la memoria en el sueño la vuelve
“arbitraria y confusa” y la lleva a incurrir en los mismos “errores” que el hombre intuitivo
de Über Wahrheit quien, “confunde constantemente las rúbricas y las celdas de los
conceptos”13. Del mismo modo, la memoria del que duerme, dice ahora Nietzsche,
“constantemente confunde las cosas en base a las más efímeras analogías”, esto es, las
considera “idénticas” allí donde no son más que semejantes. Recordemos que también este
procedimiento de la identificación de lo no idéntico había sido puesto enfáticamente de
relieve por Nietzsche en Über Wahrheit, en aras de mostrar –siguiendo a Spir en su crítica
de toda identidad en el “mundo de la experiencia”14– la innegable arbitrariedad e ilogicidad
que domina la génesis de los conceptos o, como se lee en el primer aforismo de
Menschliches, cómo surgen “lo racional de lo irracional”, “la lógica de la ilogicidad”15. En
13
WL 2. Ya Schopenhauer, siguiendo a su admirado Cabanis, había destacado la drástica mengua o incluso la
desaparición de la memoria en el sueño, viendo en ello un aspecto por el que éste es equiparable a la locura:
“el sueño tiene una innegable semejanza con la locura. En efecto, lo que distingue la conciencia que sueña de
la que está despierta es la falta de memoria o, mejor, de un recuerdo conexo y reflexivo […] parece realmente
que en el sueño, en medio de la actividad de todas las fuerzas intelectuales, la memoria es la única que no está
disponible” (“Ensayo sobre la visión de espectros y lo que se relaciona con ella” en Parerga y Paralipomena,
trad. española Pilar López de Santa María, Trotta, Madrid, 2006. p.255.).
14
Spir, African: Forschung nach der Gewissheit (1869) y Denken und Wirklichkeit (1873-741, 18772). Ambas
obras están presentes en la biblioteca del filósofo; la segunda con múltiples marcas de lectura. Sobre la rica y
decisiva relación de Auseinandersetzung con African Spir, tanto en WL como en MA y la obra subsiguiente,
nos permitimos remitir a nuestros trabajos “Logica, verità e credenza: alcune considerazioni in merito alla
relazione Nietzsche–Spir” en Fornari, M. Cristina (Ed.) La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche,
Milella, Lecce, 2000, pp. 249-282 y “Linguaggio, conoscenza e verità nella filosofía del giovane Nietzsche: I
frammenti postumi del 1873 e le loro fonti” en Annuario Filosofico, Mursia, Milano, 2001, pp. 213-240.
15
MA I, 1.
el idios kosmos del sueño nuestra memoria debilitada nos vuelve incautos, descuidados,
negligentes, de modo que reconocemos mal las cosas y las equiparamos erróneamente en
base a una identidad que no es, dando lugar a la causa del mal razonamiento [Ursache des
schlechten Schliessens], como puede considerarse que lo es el que está en la base de la
mala comprensión del sueño, según el aforismo 5 antes considerado: “El muerto sigue con
vida, puesto que aparece en sueños al vivo”. En esto, dice Nietzsche, nos comportamos
como el salvaje al crear sus mitos:
con el mismo arbitrio y confusión compusieron los pueblos sus mitologías, y aún ahora
suelen los viajeros observar la propensión salvaje al olvido, cómo su espíritu, tras breve
tensión de la memoria, empieza a vacilar y, por mera relajación, produce la mentira y el
absurdo. Pero todos nosotros nos parecemos en el sueño a este salvaje, el reconocimiento
deficiente y la equiparación errónea son las causas del mal razonamiento del que nos
hacemos culpables en el sueño: de modo que, cuando un sueño se nos presenta
claramente, nos espantamos de nosotros mismos por albergar en nosotros tanto
disparate.16
En el final del aforismo, Nietzsche señala cómo la nitidez de nuestras representaciones

oníricas, inseparable de nuestra inconmovible persuasión acerca de su realidad, reactualiza
en nosotros estados alucinatorios similares de la humanidad primitiva frecuentes en ella y
hasta colectivos. Así, concluye Nietzsche, al dormir y soñar reactivamos en nosotros la
humanidad primitiva:
La perfecta claridad de todas las representaciones del sueño, que tiene como presupuesto
la creencia incondicionada en su realidad, nos trae a la memoria estados pasados de la
humanidad en los que la alucinación era extraordinariamente frecuente y acaso hacía
presa simultáneamente en comunidades y pueblos enteros. De este modo, en el dormir y
el soñar, volvemos a experimentar en nosotros la actividad de la humanidad primitiva.17
La afirmación de que muchas características del hombre primitivo (creencias, hábitos,

etc.) perviven soterradas, pero actuantes, en el hombre moderno –cobijada en la idea
16
MA I, 12. También aquí se apoya Nietzsche en Lubbock para caracterizar la memoria y la atención de los
salvajes como intermitentes e imperfectas, y como fuentes de “la mentira y el absurdo”. En una página de la
introducción de su libro, Lubbock cita el testimonio de un viajero que ha conocido a los Ahts, comunidad
salvaje del N. O. de Norteamérica: “Al hombre civilizado, la mente del nativo le parece generalmente estar
adormecida (asleep); y si le haces de pronto una nueva pregunta, debes repetírsela mientras la mente del
salvaje está despierta, y hablar con énfasis hasta que él capte su sentido. […] puede observarse que el salvaje
pierde en ocasiones la memoria cuando está comunicando voluntariamente alguna información. […] Pero una
breve conversación lo fatiga, sobre todo si las preguntas que se le hacen requieren de un esfuerzo del
pensamiento o la memoria de su parte. Entonces, la mente del salvaje parece divagar por pura debilidad y éste
dice mentiras y absurdos” (The Origin, op. cit., p. 5).
17
MA I, 12.
general, formulada como ley biogenética por Haeckel, de que “la ontogénesis recapitula la
filogénesis”–, es un tópico del darwinismo y de mucha literatura científica de la época.
Lubbock ve estribar en ello la importancia del estudio de las costumbres, leyes e ideas de
los “pueblos primitivos actualmente existentes”, ya que en ellos es posible observar “los
más tempranos estadios mentales por los que ha pasado la raza humana” y verificar que
muchas ideas primitivas “están arraigadas en nuestras mentes, como los fósiles que se
encuentran incrustados en el suelo”.18
En lo que concierne específicamente al sueño, la idea de que en éste opera una suerte
de “regresión” a estadios primitivos [Urzustände] de la humanidad, atavismos que son
actualizados de modo que volvemos a vivirlos en nosotros, constituye claramente el
presupuesto central de la concepción de Nietzsche a partir de Humano. En el aforismo 13
de esta obra, del que nos ocuparemos a continuación, aparece explícitamente enunciada:
En el sueño sigue operando en nosotros esa porción arcaica de humanidad, pues

constituye los cimientos sobre los que se desarrolló, y en cada hombre se desarrolla aún
hoy, la razón superior: el sueño nos devuelve a remotos estadios de la cultura humana.19
Y en Aurora encuentra una expresión contundente en un aforismo en el que el sueño es

equiparado a los raptos pasionales y la locura, por comportar, como éstos, una restauración
y un retroceso de la memoria a las “experiencias primigenias” [Urerfahrungen] y la
animalidad profunda sobre cuyo olvido se construyó en el tiempo la condición del hombre
civilizado:
En los arrebatos de la pasión, en las fantasías del sueño y de la locura, el hombre

redescubre su prehistoria y la prehistoria de la humanidad: la animalidad con sus gestos
salvajes; su memoria retrocede, entonces, muy lejos hacia el pasado, mientras que su
condición de civilizado se desarrolló a partir del olvido de tales experiencias originarias,
con el debilitamiento, por tanto, de esa memoria.20
Razonando en sueños
El aforismo 13 completa la “Traum-Theorie” de Humano. Su tema se enuncia en el
18
The Origin, op. cit., p. 1.
19
MA I, 13.
20
M 312.
título: “Lógica del sueño” y, en parte, constituye una profundización del aforismo 12.
Nietzsche comienza con una consideración relativa a las fuentes del sueño. En su
opinión, los sueños son provocados exclusivamente por estímulos físicos o sensoriales que
actúan desde el exterior de quien duerme, o bien proceden causalmente de los órganos
internos:
Cuando dormimos, múltiples estímulos internos mantienen nuestro sistema nervioso en

un constante estado de excitación, casi todos los órganos secretan y se ponen en
actividad por separado, la sangre circula impetuosamente, la posición del durmiente
comprime ciertos miembros, la ropa de cama influye de diversos modos sobre la
sensibilidad, el estómago digiere y agita con sus movimientos otros órganos, los
intestinos se retuercen, la postura de la cabeza trae consigo posiciones musculares
insólitas, los pies, descalzos, al no pisar el suelo con las plantas, causan la sensación de
lo insólito tanto como la distinta indumentaria del todo el cuerpo; todo esto, según su
variación y grado diario, excita por su carácter inusitado todo el sistema, incluida la
función cerebral.21
Al considerar Freud en su Traumdeutung las distintas posiciones de los estudiosos del

sueño respecto de cuáles serían sus fuentes, alude a las hipótesis defendidas por los
filósofos, según las cuales, de una u otra manera, “los sueños nacen de estímulos
esencialmente anímicos y representan manifestaciones de fuerzas psíquicas que durante el
día se hallan impedidas de manifestarse”. “En total oposición a estas hipótesis –agrega–
coincide la mayoría de los autores médicos en una opinión que apenas atribuye a los
sueños el valor de un fenómeno psíquico”22. Aunque Freud no incluye a Nietzsche como
representante de esta posición, entendemos que su manera de considerar el sueño aquí
coincide exactamente con la de los médicos aludidos por aquél. En ello ha de verse una
muestra clara de la perspectiva característica de Nietzsche tras el abandono de sus
posiciones románticas y metafísicas: ahora el sueño aparece en el horizonte de “las cosas
más próximas”, “las más pequeñas y cotidianas”, las que han sido largamente hipotecadas-
calumniadas por “las últimas cosas” propugnadas por sobre el mundo y la vida concreta de
los hombres por los metafísicos y los hombres religiosos23. Y en este camino el paisaje más
aceptable, el que mejor se adapta a la dura máxima de higiene intelectual que se ha
impuesto Nietzsche como hombre de conocimiento no es el que se abre ante los ojos del
artista ni aún ante los ojos del filósofo tal como éste se ha presentado prevalentemente,
21
MA I, 13. Cfr. también NF 23 [12], 1876-1877.
22
Freud, Sigmund: La interpretación de los sueños, Alianza, Madrid, 1970, Vol. I, p. 4.
23
Cfr. MA II, 5, 6.
sino el paisaje que escruta la mirada del investigador de la naturaleza: “Una sed
verdaderamente ardiente se apoderó de mí – dice en Ecce Homo refiriéndose a la época de
Humano–: a partir de ese momento, no he cultivado de hecho nada más que fisiología,
medicina y ciencias naturales”24. Efectivamente: la mirada de Nietzsche sobre el sueño es
la mirada des-idealizadora de los médicos, los fisiólogos, los científicos de la naturaleza.
Una mirada ante la cual ningún atavío ideal logra disimular la animalidad del hombre: el
homo natura.
El aforismo 13 subraya cómo, frente a las excitaciones experimentadas por el cerebro a
raíz del impacto de los múltiples estímulos a que está expuesto el durmiente, “hay casi cien
motivos para que el espíritu se asombre y busque razones de tal excitación”. Precisamente,
en la definición del sueño que Nietzsche ensaya ahora, éste “es la búsqueda y la
representación de las causas de estas sensaciones suscitadas, o sea de las presuntas
causas”25. Así, si en el aforismo 12 colocaba en el centro de su análisis al reconocimiento
imperfecto de las cosas en el sueño (debido a un relajamiento de la memoria) y a la
consecuente identidad (erróneamente concebida) de lo no idéntico, ahora su atención se
centra en la construcción de falsos razonamientos a partir de la asignación falaz de las
causas26. Con la misma certeza con que mantenemos nuestras creencias más básicas en la
vigilia, en sueños atribuimos causas a las excitaciones suscitadas por los estímulos
externos e internos que recibe nuestro cerebro durante el reposo. Se trata de una asignación
causal retrospectiva (causa post effectum) que supone una inversión aparente del tiempo,
por la que lo que es posterior (la invención figurativa con que el sueño reacciona a la
excitación o sensación) se vuelve anterior al ser interpretada (en el “relato” del sueño)
como la causa de la sensación del durmiente, quien cree vivir primero las circunstancias
que han ocasionado la sensación y sólo luego ésta. Nietzsche introduce el tratamiento del
tema aludiendo a los sueños en que claramente un estímulo externo es incorporado como
24
EH, “Menschliches, Allzumenschliches”. Como intentaremos mostrar, el reconocimiento del sueño como
auténtico “fenómeno psíquico” tendrá su lugar explícito más tarde (claramente en Aurora), sólo que en
términos que afirmarán la continuidad entre las dimensiones psicológica y fisiológica, relativizando su
distinción y separación, las que más bien han de atribuirse a los condicionamientos del lenguaje, que ya la
crítica de Verdad y mentira había puesto en evidencia.
25
MA I, 13.
26
En las lecciones sobre el culto a los dioses [Gottesdienst] de los griegos, Nietzsche se había ocupado
extensamente de este y otros errores propios del que llama “pensamiento impuro” [unreines Denken],
condicionado por la articulación paralogística. Ésta caracteriza la “lógica que subyace a los rituales del
servicio divino”, la cual es “antagónica y enemiga de la lógica científica, afín a la lógica de la superstición,
pero también a la de la poesía”. (Der Gottesdienst, op. cit., “Einleitung”, § 1, p. 364).
parte del sueño mismo:
Quien se ciña los pies con dos correas acaso sueñe que dos serpientes se enroscan en sus
pies: esto es primero una hipótesis, luego una creencia acompañada de la representación
y la invención de una imagen: “Estas serpientes deben ser la causa de esa sensación que
yo, el durmiente, experimento”, así juzga el espíritu del durmiente. Para éste, el pasado
próximo así interpretado se convierte en presente a través de la fantasía excitada. Así,
cada cual sabe por experiencia con qué rapidez quien sueña incorpora a su sueño un
sonido que lo afecte fuertemente, por ejemplo, campanadas, disparos de cañón, esto es,
los explica a posteriori [hinterdrein], de modo que cree experimentar primero las
circunstancias ocasionantes y luego ese sonido.27
Ciertamente, Nietzsche está menos interesado en el sueño en sí que en su lógica

subyacente: una lógica disparatada que equivale a la pura y simple ilogicidad 28. Sobre
todo, le llama la atención la tajante disparidad entre el comportamiento de la mente en el
sueño, dispuesta a asentir a las más estrafalarias hipótesis explicativas convirtiéndolas en
certezas, y esa misma mente en la vigilia, caracterizada por la cautela y el escepticismo:
¿Cómo sucede que la mente de quien sueña yerre siempre así, mientras que esa misma
mente en estado de vigilia suele ser tan fría, cauta y escéptica frente a toda hipótesis, al
punto de que la primera hipótesis que aparece para explicar una sensación le basta para
creer de inmediato en su verdad (pues en el sueño creemos en el sueño como si fuese
realidad, tomamos nuestra hipótesis como plenamente demostrada)?29
La respuesta de Nietzsche vuelve sobre la idea de una reactivación atávica en el sueño

de hábitos arcaicos de pensamiento, sobre los que se habría edificado nuestra actual
racionalidad30. Tales hábitos, que proveen el tipo de explicaciones “fantásticas y burdas”
que en los sueños se disparan de manera automática, serían los propios del hombre
primitivo en estado de vigilia, resultado de un adiestramiento efectuado durante
prolongados períodos de su desarrollo, sustituido posteriormente por otro adiestramiento y
otra disciplina que habrían desarrollado los hábitos de nuestra racionalidad actual:
Yo creo que actualmente el hombre razona todavía en sueños como hace milenios
razonaba la humanidad también durante la vigilia: la primera causa que se le ocurría al
espíritu para explicar algo que requiriera ser explicado, le bastaba y pasaba por verdad.
27
MA I, 13; cfr. también NF 21 [38].
28
Schopenhauer había resaltado también este rasgo, una “extraordinaria falta de juicio” [ausserordentlicher
Mangel an Urtheilwilkraft], como propio del sueño. Cfr. op. cit. p. Las tesis básicas de los aforismos 12 y 13
de Menschliches guardan claras resonancias de este texto del filósofo de Danzig.
29
MA I, 13.
30
Si se tiene presente el aforismo que abre Humano, encontramos aquí un ejemplo de cómo puede algo “nacer
de su contrario”: “lo racional de lo irracional”, “lo lógico de lo ilógico” (MA I, 1).
(Así se comportan aún hoy los salvajes, según los relatos de los viajeros) […] Pensar
durante el sueño nos es hoy tan fácil porque durante inmensos períodos de la evolución
humana hemos estado tan bien adiestrados en esta forma fantástica y burda de explicar
en base a la primera idea que viene a la mente.31
Considerando los estados análogos de las llamadas alucinaciones hipnagógicas32,

“pórticos y antesalas” del sueño, Nietzsche observa cómo también aquí el entendimiento,
con el concurso de la fantasía, da en razonamientos erróneos como es el “silogismo del
efecto a la causa”. En ambos casos, tal actividad ilógica derivaría de una suerte de recreo o
liberación del cerebro de su dura disciplina diurna, ya que “durante el día tiene que
satisfacer las severas exigencias de pensamiento que plantea la más alta cultura”. De este
modo, a partir de la observación de los fenómenos del sueño y su análogo la alucinación
hipnagógica, podemos inferir –concluye Nietzsche– “cuán tardíamente se ha desarrollado
el pensamiento lógico más incisivo y el discernimiento riguroso de causa y efecto”, ya que
todavía hoy recurrimos involuntariamente a “esas formas primitivas de razonamiento y nos
pasamos aproximadamente la mitad de nuestra vida en ese estado”. También el poeta,
agrega, se comporta de modo parecido cuando adjudica sus estados de ánimo y humores a
causas que no son para nada las verdaderas: como el sueño, también él nos recuerda a la
humanidad antigua y puede ayudarnos a comprenderla.33
Una última consideración merece el tema del sueño en relación con el mal
razonamiento en Götzen-Dammerung. Al ocuparse en esta obra de los errores típicos de la
razón, Nietzsche vuelve sobre “el error de las causas imaginarias”, partiendo nuevamente
de la consideración del sueño, en el cual “las representaciones que fueron engendradas por
una situación determinada, son concebidas erróneamente como causa de la misma”34. Que
después de diez años se ocupe otra vez de esta cuestión, evidencia la importancia teórica
que posee en su pensamiento. Pero en esta reflexión tardía Nietzsche omite toda mención a
31
Ibid. La mención de relatos de viajeros alude aquí a Sproat, G. M.: Scenes and Studies of Savages Life
(1868), citado por Lubbock en The Origin, op. cit., p. 5 y ss. Cfr. supra nota 50.
32
Nietzsche no utiliza esta denominación, propuesta por Afred Maury, quien es el primero en estudiar
exhaustivamente el fenómeno (“Des hallucinations hypnagogiques” en Annales médico.psychologiques du
système nerveux, janvier, 1858 y más tarde en su gran obra Le sommeil et les rêves. Ètudes psychologique sur
ces fenómenos et les divers états qui s’y rattachent, Didier et Cie., Paris, 1861). El conocimiento por parte de
Nietzsche de los trabajos de este erudito investigador, muy difundido y apreciado por los estudiosos del sueño
y de los fenómenos mentales (se recordará que Freud lo incluye entre los más destacados observadores del
fenómeno onírico, y recuerda muchas de sus presentaciones de sueños propios), no parece imposible, si bien
acaso tal conocimiento no fuera directo.
33
MA I, 13.
34
GD, “Die vier grossen Irrthümer”, 3.
que el mal razonamiento en que incurrimos en sueños fuera una práctica de la humanidad
antigua “también durante la vigilia”. La razón de tal omisión parece clara: Nietzsche
encuentra ahora que la misma humanidad presente razona en estado de vigilia tal como lo
hace en sueños (“De hecho, cuando estamos despiertos actuamos también así”)35, bajo la
compulsión de una “pulsión causal” [Ursachentrieb] por la que a toda excitación le es
asignada una causa:
La mayoría de nuestras sensaciones generales –toda especie de obstáculo, presión,

tensión, explosión en el juego y contrajuego de los órganos, como en especial el estado
del nervus sympaticus– excitan nuestra pulsión causal: queremos tener una razón de
encontrarnos bien o de encontrarnos mal.36
Esta pulsión causal resulta ser tan básica en nuestra constitución, como decisiva, ya que
la conciencia misma de un hecho no tiene lugar hasta tanto no se ha asignado a tal hecho
una determinada causa o motivación:
Jamás nos basta con establecer el hecho de que nos encontramos de este y de aquel
modo: no admitimos ese hecho –no cobramos conciencia de él– hasta que hemos dado
una especie de motivación.37
Y la asignación de tal motivación como causa se efectúa con la intervención

inconsciente del recuerdo que aporta como ingredientes estados anteriores similares con
sus correspondientes interpretaciones causales, incorporando también, lo que resulta
decisivo, la creencia en que los procesos conscientes concomitantes han sido las causas.
Como resultado, surge el acostumbramiento a una interpretación causal dada, en
detrimento de toda indagación ulterior sobre la causa “real”:
El recuerdo que en tal caso entra en actividad sin saberlo nosotros, evoca estados
anteriores de igual especie, así como las interpretaciones causales fusionadas con ellos, –
no la causalidad de los mismos. Desde luego, la creencia de que las representaciones, los
35
En el sentido de esta “equiparación” resulta asimismo interesante el texto de JGB 193, que lleva por título
un verso del fragmento 30 de Petronio Arbitro: Quidquid luce fuit, tenebris agit. Conservando la perspectiva
“des-divinizadora” del sueño propia del apreciado poeta romano, Nietzsche señala que también es legitima la
afirmación inversa según la cual “las vivencias que tenemos mientras soñamos […] acaban por formar parte
de la economía global de nuestra alma”, lo mismo que cualquier vivencia “realmente” experimentada. El
trasvase de elementos (Nietzsche habla aquí de hábitos) de la esfera onírica a la esfera de la vigilia, evidencia
cuán poco definidas y estables son las fronteras comúnmente supuestas entre ambas. La idea general de que
“la causalidad del sueño es análoga a la causalidad de la vigilia” la encontramos ya en un fragmento de los
primeros años de Basilea: cfr.: NF 7 [195].
36
37
Ibid.
procesos conscientes concomitantes han sido las causas, es evocada también por el
recuerdo. Surge así una habituación a una interpretación causal determinada, la cual
obstaculiza en verdad una investigación de la causa e incluso la excluye.38
Nietzsche añade una “aclaración psicológica de este hecho” que coloca una vez más en
el centro de la escena al elemental temor a lo ignoto y la necesidad instintiva de hacerle
frente y conjurarlo: esto imprime en todo el proceso antes descripto el carácter de la
apropiación y la defensa en medio de la lucha:
El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona,

además, un sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la
inquietud, la preocupación, –el primer instinto [der erste Instinkt] acude a eliminar estos
estados penosos. […] Una explicación cualquiera es mejor que ninguna […] La pulsión
causal está condicionada y es excitada por el sentimiento del miedo. El “¿por qué?” debe
dar, si es posible, no tanto la causa por ella misma como, más bien, una especie de causa
– una causa tranquilizante, liberadora, aliviadora.39
Así pues, la última mirada de Nietzsche sobre las “causas imaginarias” encuentra al
sueño y a la vigilia sumidos por igual en un continuum en el que se han disuelto las
diferencias que hacen de ellos mundos separados e incompatibles. Uno y otro conforman
un tapiz tejido con los hilos de una misma ilogicidad por las manos del más antiguo dios
del rebaño: el temor a lo desconocido.
Alimentos soñados
La introducción de la enigmática “pulsión causal” [Ursachentrieb] subraya la

pertenencia al mismo plano de los procesos del sueño y la vigilia, su inscripción en una
misma y homogénea línea de continuidad. Pero esta sugestiva reflexión, cronológicamente
la última palabra de Nietzsche sobre el fenómeno del sueño, no se deja leer en todo su
alcance si no prestamos atención a un importante texto precedente, un precioso eslabón en
la cadena de reflexiones sobre el tema, colocado entre Humano y El Crepúsculo que,
aporta las claves para colocar el fenómeno del sueño en el vasto y complejo horizonte de la
reflexión nietzscheana madura: el aforismo 119 de Aurora, “Erleben und Erdichten”, acaso
el texto más rico y sugerente que haya escrito Nietzsche sobre el sueño.
Este aforismo, convergente con otros del “Libro segundo” de Aurora, en especial el
38
Ibid.
39
115 (“Lo que llamamos «yo»”) y el 116 (“El mundo desconocido del sujeto”), evidencia la
fuerte impronta de la obra de Wilhelm Roux, La lucha de las partes en el organismo,
aparecida en 1881 e inmediatamente adquirida por Nietzsche40. Se abre centrando la
atención en el individuo considerado como una coalición de pulsiones, al tiempo que
advierte sobre la casi completa imposibilidad de conocerlo, dado que no somos capaces de
identificar ninguna legalidad que rija la dinámica de tal coalición, determinada por lo que
Nietzsche llama “nutrición” [Ernährung]:
Por muy lejos que pueda alguien llegar en el conocimiento de sí mismo, nada podrá ser
más incompleto que la imagen que se forme de todas las pulsiones que constituyen su
ser. A duras penas podrá dar un nombre a las más groseras de entre ellas: su número y
su fuerza, su flujo y su reflujo, su juego recíproco y, sobre todo, las leyes de su
nutrición, le seguirán siendo totalmente desconocidas41.
Lo que constituye el “alimento” de estas pulsiones, según el peculiar lenguaje figurado

que deliberadamente adopta Nietzsche, está dado por los estímulos que el mundo externo
aporta en cada momento en términos de vivencias. En este marco, la ausencia de toda ley o
principio de ordenación regular o racional lleva a considerar la nutrición como una
dinámica de procesos aleatorios:
Esta nutrición se vuelve así una obra del azar: nuestras vivencias cotidianas arrojan ora
a esta pulsión ora a aquélla, una presa que rápidamente es capturada con avidez, pero
todo el ir y venir de estos sucesos permanece fuera de la entera conexión racional de las
necesidades de nutrición del conjunto de las pulsiones42.
En consecuencia, la regularidad e integridad del desarrollo del individuo no están

garantizadas de antemano (falta todo diseño, toda finalidad), sino supeditadas a cuanto
aporte azarosamente su encuentro con el mundo externo. La nutrición ciegamente
dispensada, no alcanza a todas las pulsiones o no lo hace en la medida en que muchas lo
40
Roux, Wilhelm: Der Kampf der Theile im Organismus, Leipzig, 1881; presente en la biblioteca personal del
filósofo con numerosas marcas de lectura. En esta obra, Roux coloca la lucha en el corazón de los procesos
orgánicos internos de los organismos, dominando la dinámica de su autoformación y su autorregulación, en lo
que constituye una instancia previa (un primer nivel de lucha) a la confrontación del individuo con el medio
(segundo nivel de lucha). Sobre la importancia de esta obra en la reflexión de Nietzsche de los años ochenta,
especialmente en lo concerniente al aspecto de la “lucha de las partes” para la reconstrucción de la idea de
Voluntad de poder, véase Müller-Lauter, W: “Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von Wilhelm
Roux auf Friedrich Nietzsche” en Nietzsche-Studien, VII (1978), pp. 189-223).
41
M, 119. Cfr. también M, 115: “Ninguno de nosotros es tal como aparece según esos estados que son los
únicos para los que tenemos conciencia y palabras […] Conforme a esas burdas manifestaciones, las únicas
que conocemos, nos desconocemos a nosotros mismos”.
42
Ibíd.
requieren; de ahí el desigual desarrollo del conjunto:
Así, siempre tendrá lugar un doble fenómeno: la atrofia y la muerte por inanición de
unas y la sobrealimentación de otras. Cada momento de nuestra vida hace crecer
algunos de los tentáculos de nuestro ser y atrofia los otros según, precisamente, el
alimento que lleve o no consigo dicho momento. Todas nuestras experiencias
(Erfahrungen), como ya se dijo, son en este sentido medios de alimentación esparcidos
por una mano ciega que ignora quién tiene hambre y quién está saciado. Como
consecuencia de esta nutrición fortuita de sus partes, también el pólipo ya desarrollado
será algo tan fortuito como su propio devenir. Más claramente: suponiendo que una
pulsión se encuentre en la situación de exigir ser satisfecha o de ejercitar su fuerza o
descargarse de ella o colmar un vacío (dicho todo esto en lenguaje metafórico)-,
considerará cada suceso del día a fin de ver cómo puede servirse de él para sus
objetivos; sea que el hombre ande o repose o se encolerice o lea o hable o luche o se
encuentre alegre, la pulsión sedienta tanteará, por así decirlo, cada situación [Zustand]
en que se encuentre. En la mayoría de los casos, no encontrará nada a su gusto y habrá
de esperar y seguir sedienta. Si pasa un cierto tiempo, se debilitará; y si no queda
satisfecha en el plazo de unos días o de unos meses, se secará como una planta sin
lluvia43.
En este contexto dramático, Nietzsche diferencia pulsiones que exigen una satisfacción
perentoria, sin admitir compensaciones o “placebos” (por ejemplo, el hambre), de otras
“como las llamadas pulsiones «morales»” que toleran una satisfacción diferida y sustituta o
compensatoria, a la manera en que (y he aquí la observación que interesa directamente al
tema que nos ocupa) el sueño nos compensa con alimentos sustitutos allí donde los
alimentos inmediatamente deseados no han estado a nuestro alcance en la vigilia.
Acaso esta crueldad del azar quedaría de manifiesto con colores más vivos, si todas las
pulsiones quisieran ir hasta el extremo como el hambre, que no se satisface con
alimentos soñados; pero la mayoría de las pulsiones, especialmente las llamadas
pulsiones «morales», se satisfacen precisamente así -si se me permite la suposición de
que nuestros sueños tienen el valor y el sentido de compensar hasta cierto punto esa
falta casual de nutrición durante el día44.
Lo que confiere particular relevancia al aforismo no es tanto que Nietzsche asigne al

sueño “el valor y el sentido” de una compensación, sino que al hacerlo identifica el
mecanismo y la función típicos de la mayoría de las pulsiones -- especialmente las
“morales”. Según esto, el hombre tendría, frente a los otros seres vivos, la peculiaridad de
que la mayor parte de las pulsiones que lo constituyen sólo se satisfacen de manera diferida
y compensatoria, gracias a un singular artilugio de adaptación de la especie.
43
Ibíd.
44
Ibíd.
Antes de proseguir con el análisis del aforismo y ocuparnos en detalle de la
descripción de los procesos implicados en este mecanismo compensatorio, son necesarias
algunas precisiones. Ante todo, debemos tomar en consideración otros aforismos de
Aurora y muchos textos póstumos de esta época que subrayan la situación del organismo
constantemente expuesto a estímulos del medio y que presentan las pulsiones que lo
constituyen internamente estructuradas como dispositivos de respuesta de diversos grados
de complejidad y refinamiento. En el nivel más bajo o primitivo, encontramos la
configuración más simple como respuesta directa a estímulos inmediatos, en tanto que en
los niveles más altos o evolutivamente más recientes, en el extremo de una línea de
progresión continua, encontramos sistemas altamente complejos y refinados, dotados en
apariencia de características funcionales diferentes de las que se presentan en el nivel más
bajo, como cabe apreciar en la esfera de los fenómenos mentales.
Así entonces, esta diferenciación no es ontológica: entre las pulsiones fisiológicas
(vgr. el hambre) y las pulsiones intelectuales, morales o sociales hay homogeneidad y
comunidad de origen: unas y otras son mecanismos de respuesta a los estímulos del mundo
externo, surgidos y estabilizados en diversos momentos del desarrollo ontogenético y
filogenético. Por esto, lo que indica el parangón con el sueño es que las llamadas
“pulsiones morales” no son sino pulsiones fisiológicas que no han encontrado estímulos
reales y se han comprometido, en consecuencia, en la economía de la compensación45.
A la luz de estas premisas, la descripción del proceso onírico introduce, en el texto que
nos ocupa, el concepto de “interpretación” para caracterizar la reacción del organismo a
“estímulos nerviosos en el sueño”. Utilizando la metáfora de la lectura, Nietzsche habla de
los sueños como “comentarios” de un “texto” constituido por dichos “estímulos
nerviosos”, disparados en el encuentro con el “mundo externo”. Se interroga por el motivo
de la notoria diferencia entre los “comentarios” representados por los sucesivos sueños, ya
que no se compadecen con el “texto” comentado, casi invariable o “muy similar” en los
distintos momentos en que es interpretado de ese modo. La causa de tal diferencia o
libertad de interpretación, observa, estaría dada por la intervención de una “razón
creadora” [dichtende Vernunft], receptiva del reclamo marcadamente diversificado de las
45
La distinción entre “fisiológico” y “psicológico” (lo mismo que entre “interno” y “externo”) resulta así
fuertemente cuestionada: no traduciría una distinción real, sino que sería producto de una constricción
impuesta por el lenguaje, reservorio activo de prejuicios ancestrales.
pulsiones y creadora activa de los “alimentos soñados” adecuados para satisfacer en cada
caso las pulsiones predominantes. De este modo, entre un texto de estímulos poco
variables y una gama de “comentarios” muy libres, muy diferentes entre sí que lo
interpretan, se ubica la acción creadora de dicha “razón” que atiende los requerimientos de
las distintas pulsiones al modo de un actor que -en una representación sin libreto, cuya
historia se fuera inventando en la escena-, atendiera al apuntador y recitara lo que éste le
fuera dictando. Así, el curso de la “representación” sigue en cada momento el dictado de
las pulsiones que han conquistado el lugar y la función del apuntador:
¿Por qué el sueño de ayer estuvo lleno de tanta ternura y lágrimas, el de anteayer resultó
divertido y desbordante, y otro más lejano aún, fue toda una aventura y una continua y
oscura búsqueda? ¿Por qué disfruto en este sueño de la belleza indescriptible de la
música y en aquel otro vuelo hacia lejanas cumbres de montañas, con el deleite del
águila? Estas invenciones poéticas [Erdichtungen], que dan vía libre y proporcionan
desahogo a nuestras pulsiones de ternura, de broma, de aventuras o a nuestro anhelo de
música y de montañas --y cualquiera de nosotros podría dar ejemplos más convincentes-
- son interpretaciones de nuestros estímulos nerviosos durante el sueño, interpretaciones
muy libres, muy arbitrarias, del movimiento de la sangre y de las vísceras, de la presión
de los brazos o de la ropa de cama, del sonido de las campanas, de las veletas, de los
noctámbulos o de otras cosas similares. Que este texto que, por lo general, es muy
similar de una noche a otra, sea comentado de modo tan distinto; que la razón creadora
[dichtende Vernunft] se represente, ayer u hoy, causas tan diferentes para los mismos
estímulos nerviosos, todo esto tiene su fundamento en que el souffleur de esta razón ha
sido hoy diferente al de ayer – una pulsión diferente quería satisfacerse, ponerse en
movimiento, ejercitarse, recrearse o descargarse; estaba en su apogeo, mientras que ayer
era otra la que lo estaba46.
Es interesante notar el hecho de que Nietzsche recupera la reflexión del texto de 1873,
Sobre verdad y mentira, y la reflexión sobre la “lógica del sueño” del aforismo 13 de
Humano. En el primero, hablaba de “estímulos nerviosos” al explicar la génesis metafórica
del lenguaje siguiendo la tropología de Gerber47. En el segundo, definía al sueño como “la
búsqueda y la representación de las causas” de las sensaciones suscitadas a partir de
estímulos del mundo externo48. En ambos casos se presupone básicamente el mismo marco
descriptivo que da unidad y coherencia a la reflexión y que aquí se presenta de manera
46
M, 119.
47
Confróntese la descripción del proceso “creador” en que está comprometida la “razón inventiva” al
representarse las causas de los estímulos nerviosos con la primera alusión a esta actividad en el texto de 1873:
“¡En primer término, un estímulo nervioso transpuesto en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen
transformada a su vez en un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total de una esfera a otra
completamente diferente y nueva" (...) "la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como
estímulo nervioso, después como figura, finalmente como sonido” (WL 1).
48
MA I, 13.
explícita y completa49. En efecto, tenemos un umbral que diferencia el mundo del sueño
del mundo de la vigilia en base a proporciones inversas de convención y libertad
interpretativa. Claramente, esta diferenciación disimula, pero no altera la continuidad y
homogeneidad entre los respectivos procesos. Así, por sobre este umbral, tendríamos el
mundo consciente de la vigilia estabilizado y normalizado por la preponderancia de las
convenciones gregarias que limitan fuertemente la libertad de interpretación; en cambio,
por debajo de tal umbral, tendríamos el mundo infraconsciente del sueño, caracterizado por
una inversión de las proporciones de convención y libertad interpretativa que encontramos
en la vigilia: un mínimo de la primera y un máximo de la segunda.
La vida en estado de vigilia – leemos – no tiene tanta libertad de interpretación como la

del sueño: es menos inventiva y menos descontrolada [weniger dichterisch und
zügellos]50
Así, la esfera “superior” de la vigilia coincidiría con la esfera que Sobre verdad y
mentira presentaba como resultado del pacto social que sanciona el lenguaje como
cristalización de metáforas y “poesía fósil” (Emerson), restringe drásticamente el alcance
de la libre actividad artística productora de metáforas y fija el sistema de convenciones
cuyo efecto normalizador garantiza la comunicación gregaria. El texto de 1873 parece
tomar más en serio las diferencias entre ambas esferas y limitarse a sólo sugerir la
posibilidad de que el umbral antes mencionado no interrumpa el continuum y la
homogeneidad entre ellas.
El texto que nos ocupa, en cambio, relativiza fuertemente este aspecto y sostiene que
la diferencia entre los procesos del sueño y la vigilia no es “esencial” sino que unos y otros
están sujetos a la misma economía pulsional antes descripta, hasta el punto de que incluso
“nuestras valoraciones y juicios morales” y la conciencia toda han de ser entendidos como
49
Debido a esta “recapitulación”, el aforismo 119 proporciona una interesante perspectiva en la que releer la
reflexión sobre el sueño en las primerísimas etapas de la producción nietzscheana, en particular, la etapa
correspondiente a El nacimiento de la tragedia. Si se lo hace con la debida prudencia, sin incurrir en el
frecuente error de atribuir al Nietzsche más temprano lo que sólo encontramos que el Nietzsche maduro
pensó, podemos conjeturar que la distinción entre los dos planos representados por Apolo y Dionisos presente
en esa obra constituyen los primeros tanteos en búsqueda de precisar lo que mucho más tarde logrará hacer en
términos que ya han abandonado por completo el registro metafísico schopenhaueriano y la igualmente fuerte
hipoteca wagneriana: el oscuro subsuelo de la animalidad en el hombre, la fábrica subterránea de la vigilia
apolínea representada por el dios-animal Dionisos.
50
M, 119.
resultados de la actividad interpretativa de la que el sueño es un ejemplo:
[…] ¿no debo concluir que nuestras pulsiones, en estado de vigilia no hacen igualmente
otra cosa que interpretar los estímulos nerviosos y determinar sus «causas» según sus
propias necesidades? ¿Que no existe una diferencia esencial entre la vigilia y el sueño?
¿Que, incluso, comparando estadios culturales muy diferentes, la libertad de interpretar
de la vigilia en uno de tales estadios no es en absoluto inferior a la libertad de
interpretación del sueño en otro estadio? ¿Que nuestras valoraciones y juicios morales
no son más que imágenes y fantasías que encubren un proceso fisiológico desconocido
para nosotros, una especie de lenguaje convencional para designar ciertos estímulos
nerviosos? ¿Que toda nuestra llamada conciencia es un comentario más o menos fan-
tástico de un texto no conocido [ungewussten], acaso incognoscible, y, sin embargo,
sentido?51
De este modo, resultaría que el corazón más íntimo de nuestra experiencia [Erfahrung
/ Erlebnis] es invención [Erdichtung]. Esto no podría ser de otro modo si aceptamos que la
interpretación de la que nos habla Nietzsche es la interpretación de un texto desconocido:
¿de qué otro modo se puede dar el comentario de un texto que no se conoce, sino
inventando? Es lo que concluye Nietzsche, con toda la prudencia que dicta la complejidad
del tema y la conciencia de nuestros condicionamientos lingüísticos, que lo han obligado
desde el principio al uso de un lenguaje fuertemente figurado y que ahora lo inducen a
continuar expresándose hipotéticamente, a través de preguntas:
¿Qué son, pues, nuestras vivencias? Es mucho más lo que introducimos en ellas que lo
que ya contienen. ¿O se debe decir directamente: en sí mismas nada contienen?
Vivenciar, ¿es inventar?52
El espectáculo del mundo al que asistimos conscientemente ha sido creado por nosotros,
pero no nos hemos advertido haciéndolo. Y nosotros mismos somos parte de esta creación,
pero hasta donde podemos observarnos, apenas si llegamos a atisbar cómo tiene lugar. He
aquí la obligada constatación escéptica que más tarde encontraremos en la Genealogía de
51
M, 119. Sobre la inexistencia de una “diferencia esencial” entre el sueño y la vigilia y el común carácter
“interpretativo” propio de ambas esferas, también habla un fragmento del otoño de 1880: “Nuestra vida de
vigilia es un interpretar [Ausdeuten] procesos pulsionales interiores con la ayuda de la memoria de todo lo
visto y sentido: un arbitrario lenguaje de imágenes [Bildersprache] así como el sueño es tal lenguaje de las
sensaciones en el dormir” (6 [81]). La atención dirigida a la diferencia entre el sueño y la vigilia en “estadios
culturales diferentes”, retoma, como se recordará, la afirmación del texto de 1873 según la cual “la vigilia
diurna de un pueblo míticamente excitado” es “más parecida al sueño que a la vigilia del pensador
científicamente desilusionado” y las consideraciones realizadas a la luz de las primeras lecturas etnológicas de
la segunda mitad de los años setenta, presentes en GDG y en MA, como vimos al ocuparnos del aforismo 12
de esta última obra.
52
M, 119.
la moral53. Nos desconocemos, pues, doblemente: como creadores del mundo y como
creadores de nosotros mismos. Sólo nos está iluminado el árbol de nuestra experiencia,
surgido de la oscura raíz de nuestra animalidad. Nuestra conciencia va “en sueños sobre el
lomo de un tigre”54.
53
GM, “Prólogo” 1.
54
“...auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend” (WL 1).
“Debe considerarse que en nuestros días y en nuestro país, la noción del alma de
las bestias se está extinguiendo. En realidad, parece que el animismo se ha
trasladado a sus puestos de avanzada, concentrándose en su primera y principal
posición, la doctrina del alma humana. Esta doctrina ha sufrido una modificación
extrema en el curso de la cultura. Ha sobrevivido a la pérdida de un gran argumento
a su favor que le estaba añadido: la realidad objetiva de las almas o los espectros
de aparecidos vistos en sueños o en visiones. El alma ha abandonado su substancia
etérea y se ha vuelto una entidad inmaterial, “la sombra de una sombra”. Su teoría
se ha separado de las investigaciones de la biología y la ciencia mental, que discute
hoy los fenómenos de la vida y del pensamiento, los sentidos y el intelecto, las
emociones y la voluntad, sobre la base fundamental de la experiencia pura. Ha
surgido así un producto intelectual cuya verdadera existencia no reviste la mayor
significación, una “psicología” que no tiene ya nada que ver con el “alma”. El lugar
del alma en el moderno pensamiento está en la metafísica de la religión, y su
especial tarea es la de procurar una dimensión intelectual a la doctrina religiosa de
la vida futura. Tales son las alteraciones que han diferenciado a la creencia animista
fundamental en su decurso a través de los sucesivos períodos de la cultura del
mundo. Con todo, es evidente que, no obstante todo este profundo cambio, la
concepción del alma humana constituye, en su naturaleza esencial, un continuum
desde la filosofía del pensador salvaje hasta la del moderno profesor de teología.
Su definición se ha mantenido desde el principio como la de una entidad animada,
separable y autosubsistente, vehículo de la existencia personal”.
Edward B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of

Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom (2 volumes;
London: John Murray,
1920),p.501.Referenciainternet:http://onlinebooks.library.upenn.edu

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El problema del conocimiento en la filosofía del joven

NIETZSCHE: los póstumos del periodo 1867-1873.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Colección Conjetura de Filosofía

Diseño de Tapa: Jorge G. Sarmiento

Prohibida su reproducción, almacenamiento y distribución

Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

© Sergio Sánchez, 2005. Primera Edición: Diciembre 2001.

19 [234], KSA 7- (1873)

De este modo es preservado el agnosticismo inheren-

En fragmentos sucesivos del otoño de 1872, es per-

68. GdM, II, p. 867.

La única causalidad de la que tenemos conciencia es la que

Desde la cualidad (Qualität) y el acto: una cualidad (Eigens-

Entonces: lo primero es la acción, a la que vinculamos con

En primer término, la palabra surge para la acción y, des-

También las formas del espacio y el tiempo son expli-

70. 19 [209], KSA 7, p. 483. Esta explicación reaparecerá más tarde en la

(...) Derivar la sensación de espacio, a través de una metá-

Dos causalidades localizadas juntas”71.

El contenido de estos y otros muchos fragmentos

71. 19 [210], KSA, 7, p. 484.

Como Gerber, Nietzsche niega que los procedimien-

“In summa: los tropos no son ocasionales respecto de las

En la medida en que no hay diferencia entre las palabras

En la reconstrucción de Gerber que Nietzsche adop-

74. GOA, XVIII, p. 249.

Así, esta imagen surge como resultado de dos despla-

76. SK I, p. 365; GOA, XVIII, p. 250.

Y quien atendiera a esa dimensión “viva” del lenguaje,

Pero aquí las variantes introducidas por Nietzsche en

79. WL, KSA 1, p. 879.

Parece estar fuera de dudas que con el término verdad

83. Cfr. BAW III, p. 392.

En tanto medio de conservación del individuo, este

86. WL, KSA 1, p. 875-876.

En consecuencia, entre las características definitorias

87. WL, KSA 1, p.877.

89. Cfr. SK, I, pp. 412-413.

En el mismo sentido se habla en Wahrheit und Lüge del

En la génesis de los más rigurosos conceptos de la

93. WL, KSA 1, p. 880-881.

El radical nominalismo antiplatónico de este párrafo,

94. Íbid., pp. 879-880.

95. Grimm, Ruediger, H.: Nietzsche's Theory of Knowledge, Walter de Gruyter,

96. Afrikan Aleksandrovic Spir (Elisavetgard -Ucrania- 1837—Ginebra 1890).

En su importante trabajo, Karl Schlechta y Anni An-

Afrikan Spir: Forschung nach der F. Nietzsche: 19 [242], KSA 7,

Para Spir, lejos de constituir el origen del conocimien-

A partir de esta constatación, Spir se compromete en

99. FG, p. 13.

por consiguiente, alcanzar armonía alguna con el concepto de realidad (Realität),

102. FG, pp. 8-10

104. WL, KSA 1, p. 883. La prudencia de la expresión “valor limitado” es

Y nos advierte —coincidiendo con Spir sólo en la le-

Sin arbitrariedad y error lógico no habría, según

105. 19 [236], KSA, p. 493.

107. “...sólo lo que es matemático se puede comprender plenamente (...) en

Frente al majestuoso edificio de la ciencia y la verdad,

109. Íbid., p. 886.

Pero el soterrado impulso a metaforizar, la innata vo-

110. Íbid., p. 882.

Esta contraposición entre el hombre de los conceptos

111. Íbid., p. 888.