Historia de La Filosofia

Capítulo Primero
HUMANISMO Y RENACIMIENTO
1. PANORAMA GENERAL
El Renacimiento es un largo período de profundas transformaciones en todos los aspectos:

sociales, artísticos, políticos e ideológicos. Hunde sus raíces en el siglo XIV, florece en los
siglos XV y XVI y se halla todavía latente en los siglos XVII y XVIII (Galileo y Vico son aún
hijos del Renacimiento).
La grandiosa idea medieval de la Cristiandad basada en la cooperación armoniosa del

Estado y la Iglesia es ya un sueño irrealizado e irrealizable. El régimen feudal ha entrado en
franca decadencia. El descubrimiento de la pólvora revolucionó el arte de la guerra: la artillería
acabó con la inexpugnabilidad de los castillos (y de los nobles feudales). La ciudad prevalece
sobre el campo, lo urbano sobre lo rural, las catedrales sobre las abadías, las universidades
sobre las escuelas monásticas. Frente a la aristocracia de la sangre, se consolida la burguesía
como una nueva clase social cuyo influjo se basa en el ejercicio de los valores personales y en
el poder de la riqueza.
La aparición del capitalismo revoluciona las antiguas estructuras económicas. Hasta los
reyes y los emperadores se ven con frecuencia precisados a solicitar préstamos de los grandes
banqueros, los Fugger de los Países Bajos, los Peruzzi o los Medici de Florencia.
Los pueblos o "naciones" precedentes de la Edad Media se organizan en Estados que tienden
a consolidar y estructurar su unidad interior. Se consolidan las monarquías absolutas,
prevaleciendo la centralización del poder sobre la disgregación de la aristocracia y los señoríos
feudales. El nacionalismo de las monarquías absolutas, en efecto, va a ser el paradójico fruto
social del Renacimiento; paradójico porque el Renacimiento era producto de la burguesía, que
excluye del escenario a la nobleza feudal. Pero es que la nobleza feudal no se repliega sólo ante
el financiero renacentista, sino también ante los reyes nacionales, cuyos cañones derriban sus
castillos. Y entonces, precisamente cuando el Renacimiento llegue a su apogeo cultural y
artístico, la economía burguesa renacentista, al no poder asumir el poder político en las nuevas
grandes nacionalidades, tal como lo había asumido en las pequeñas Ciudades-Estado italianas,
tiene que aplazar para más adelante su forma más genuina -el liberalismo- y aceptar una
transacción que la desvirtúa de sentido: la alianza con la corona que, en términos económicos,
implica el llamado mercantilismo. El mercantilismo es un nacionalismo económico, centrado
en las reservas de metales que acumula el fisco de la corona, en alianza no muy santa con
grupos de burgueses emprendedores a los que da exclusivas y monopolios, e incluso apoyo
armado en sus empresas coloniales -todo ello en competencia más o menos cruenta con las
demás naciones-. De hecho es el correlato económico de las intermitentes guerras entre las
grandes potencias europeas que llegan desde entonces a nuestro siglo.
Desde fines del siglo XV se multiplican los grandes descubrimientos geográficos. Con el
descubrimiento del Nuevo Mundo el centro comercial se desplaza de este a oeste, del
Mediterráneo al Atlántico. Europa se convierte en la gran descubridora y exploradora de
territorios desconocidos e impone su cultura durante cuatro siglos en la mayor parte del mundo.
A la ampliación del horizonte terrestre vino a sumarse otra semejante en el orden cósmico,
sugerida por las teorías astronómicas de Copérnico y Galileo.
En el orden de las ideas, éstas, como ocurre tantas veces, van apareciendo tardíamente y sin
mucha nitidez teórica. Lo social y lo económico, e incluso lo literario y lo artístico, van
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Capitulo I HUMANISMO Y RENACIMIENTO
encontrando sus nuevos sistemas de formas antes de que se pueda hablar de ideas explícitas y
conscientes en el Renacimiento, y aun cuando llega a haberlas, no alcanzan a tener plena
consistencia de filosofía, en el sentido de sistema de ideas abstractas: en los centros
universitarios oficiales se prolongan las escuelas filosóficas que se han formado y consolidado a
partir del siglo XIII; tomismo, bonaventurismo, escotismo y averroísmo. Durante los siglos XIV
y XV prevalece la corriente nominalista y, aunque decae a principios del XVI, no será sin que
muchas de sus doctrinas características y, sobre todo su espíritu y orientación, se transmitan al
racionalismo cartesiano y al empirismo inglés, prolongando su influjo, más o menos larvado,
hasta Kant y en muchos aspectos hasta nuestros mismos días.
2. EL HUMANISMO
Desde que, a principios del siglo XIX, el maestro y educador bávaro F.J. Niethammer
acuñara la palabra1, se entiende generalmente por humanismo la primera fase del Renacimiento
y se le atribuye un significado prevalentemente literario de redescubrimiento de los clásicos
grecolatinos y de culto a las humanae litterae, a las humanidades. Por lo demás, esta distinción
es puramente convencional y parece más correcto no usarla hoy y considerar humanismo y
renacimiento como dos fenómenos estrictamente unidos. Las mismas denominaciones son ya
indicativas del espíritu de la época: descubrimiento del hombre y renacimiento espiritual.
Parece una constante en la historia del pensamiento la recuperación de la temática humana

en épocas de cansancio metafísico. Y es explicable: cuando un abuso de las especulaciones en
torno a realidades transhumanas -sean éstas el Lógos, el Ser, Dios, el Espíritu o la Naturaleza
entendida como entidad metafísica- ha hipertrofiado las terminologías abstrusas y las cuestiones
sutiles, lejanas de la realidad humana, es perfectamente natural que el tema del hombre venga a
ocupar casi exclusivamente la atención de los pensadores, por lo menos de aquellos que en su
tiempo han disentido de otras escuelas especialmente interesadas en cultivar el tema del Ser, del
Lógos o de la Naturaleza. Así tenemos en el Renacimiento la corriente humanista
contemporánea de los sistemas lógico.metafísicos de Cayetano y de los postridentinos; en la
Ilustración, la coalescencia de humanismo y naturalismo; y en los siglos XIX y XX la
procedencia del humanismo marxista como evolución espontánea de las corrientes idealista y
positivista, mientras que en la Stoa se mantiene dentro de una misma escuela la reflexión sobre
el Lógos, la Naturaleza y el Hombre.
En general, cuando las otras realidades se problematizan hasta el punto de no interesar ya

vitalmente a una generación, no le queda a ésta otro recurso que volver su atención sobre el
sujeto mismo de toda problemática. El hombre es para sí mismo la realidad más inmediata, en
cuanto problema y en cuanto tarea; por eso, a veces, cubre el hombre todo el horizonte temático
del pensamiento humano.
Ahora bien, no por especular acerca del hombre se produce en la historia un humanismo.
Éste ha de presentar dos características para ser tal: la constitutiva es de carácter ético; otra
secundaria afecta al horizonte teológico del pensamiento. El humanismo implica siempre una
valoración positiva del ser humano; consiste en el conato de fundar en el hombre todo un
sistema ético o, por lo menos, de deducir preferentemente de la naturaleza humana, sin recurso
a otros principios o entidades superiores, todo un sistema de valores morales y toda una
concepción de la vida.
Se entiende así que el humanismo haya supuesto siempre -salvo en el caso del humanismo
cristiano- un debilitamiento de la dimensión religada de la existencia, un eclipse de Dios tras el
horizonte del mundo, o una independización animosa del ser humano respecto de una instancia
superior hasta sentirse enteramente autosuficiente para nutrir un sistema autónomo de valores
éticos.
1 En su obra Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der Theorie des
Erziehungsunterrichts unserer Zeit, 1808.
2
Y, sin embargo, incluso desde el punto de vista religioso, no es la actitud humanista algo
totalmente rechazable. Y hasta resulta saludable, catártico, el llamar la atención repetidamente
sobre el tema del hombre, de su hondura y de su densidad de valor, en vista de la tendencia que
recorre la historia a hipertrofiar las abstracciones o las entidades más o menos universales y
colectivas, reduciendo así lo humano a un trozo de Naturaleza sometido a regularidades
cósmicas y hundido en su facticidad neutra, o a una mera imagen, sin consistencia propia, de
entidades superiores o a una pieza del Estado. Al calor de épocas y de sistemas que prescinden
excesivamente del hombre, sea en nombre del Lógos, del Estado o del mismo Dios, suelen
producirse fenómenos históricos desconcertantes, amenazadores del hombre bajo forma de
Inquisición, de Gestapo o de "lavado de cerebro" a favor de una determinada ideología.
Salvo en el caso del humanismo cristiano, todas las demás formas de humanismo suponen
un eclipse de la religación a poderes trascendentes; por ello, lo pensadores se ven obligados a
deducir del hombre todo el valor y el sentido de la existencia, e incluso del mundo. En esta
situación solitaria con sus propios valores es como -unas veces con ánimo optimista y otras
presa de una visión pesimista, e incluso nihilista, de las cosas- se ha ido desarrollando una
verdadera tradición de humanismos casi sin solución de continuidad. En la historia se han
sucedido cinco formas distintas de humanismo: el humanismo estoico tardío, el humanismo
renacentista, el humanismo ilustrado, el humanismo ateo y, en contraste con él, el humanismo
cristiano.
3. EL HUMANISMO RENACENTISTA
El hombre del Renacimiento creyó merecer una atención que la cultura precedente no le
había otorgado y, sobre todo, adquirió nuevo significado su obrar en el mundo y su activa
capacidad de transformarlo. El hombre se percibe como el centro de la realidad, como un ser
intermedio capaz de forjarse según su querer y de plasmar así su propia vida y el mismo mundo
circundante a su propia imagen. Desde esta perspectiva, los tiempos precedentes podían parecer
tiempos de barbarie, épocas oscuras de la historia que habían perdido la herencia clásica o, peor
aún, que habían traicionado su sentido. El retorno a los clásicos fue entonces, más que un
hallazgo de textos, un nuevo modo de leerlos y de entenderlos. Se habló de re-nacimiento como
si se tratara del nacer de una humanidad nueva, por fin más consciente de sí y de la propia
dignidad. Se trata, en efecto de encontrar en las grandes obras clásicas el prototipo humano: la
alegre euforia renacentista se encuentra expresada en las Odas de Horacio, en la poesía de
Anacreonte; el afán de triunfo personal se tipifica en los héroes homéricos o virgilianos; el
cultivo de las cualidades humanas podía hallar su pauta en las obras de Cicerón...
El hombre quiere abrir nuevos horizontes en su vida: horizontes externos mediante los
descubrimientos y los viajes de exploración; horizontes interiores, enriqueciendo su intimidad
con la lectura, la meditación y la imitación de las grandes obras clásicas. Dos son, pues, los
grandes temas renacentistas: el mundo y el hombre: la afirmación de su valor y dignidad y,
como expresión suya, la libre investigación de la naturaleza física, sin los límites impuestos por
la autoridad de Aristóteles y sin que la autoridad religiosa invadiese el campo reservado a la
razón y a la experiencia.
4. RENACIMIENTO Y EDAD MEDIA
Éste es, en líneas generales, el espíritu que animó a gran parte de la cultura de estos siglos,
la cual se sintió portadora de un mensaje nuevo, nunca antes verdaderamente comprendido. Y,
al proclamarlo, como muchas veces sucede, esta cultura resultó injusta y polémica con el
pasado, subrayando más las diferencias que la continuidad. La imagen acostumbrada del
humanismo contrapone Renacimiento al Medioevo. Mientras que éste parece destinar al ser
humano a la vida ultraterrena, aquél descubre el valor de su actividad en el mundo. Es
indudable que en esta presentación se contienen trazos un tanto convencionales que,
extremados, llevarán a sostener la tesis de la completa ruptura entre medioevo y humanismo y,
a partir de él, se dará fecha al inicio de la Edad Moderna, que encontraría dos siglos después, en
la Ilustración, su más madura conciencia.
3
Ahora bien, si la misma palabra re-nacimiento evoca la pretensión de entroncar directamente

con la edad del clasicismo antiguo, advirtamos que este entronque se lleva a cabo a través de la
Edad Media: a partir del renacimiento carolingio siempre estuvo presente la cultura clásica,
tanto en literatura como en filosofía. No debemos, pues, establecer una zanja demasiado
profunda ni esforzarnos por encontrar criterios tajantes para separar y, menos aún, contraponer
excesivamente las épocas renacentista y medieval.
Más aún, si Renacimiento significa una vuelta a las formas y al contenido del pensamiento
greco-romano, tendríamos que afirmar que el renacimiento en filosofía corresponde al siglo
XIII, cuando el pensamiento cristiano occidental lee, asimila y comenta al pensamiento
helénico más rico, quedando fecundado por el aristotelismo: la gran figura del renacimiento
filosófico sería un Alberto Magno o un Tomás de Aquino, que fundió en una síntesis original la
modernidad aristotélica y la tradición neoplatónico-agustiniana. Y la mejor filosofía de este
tiempo es, no tanto la que surge en las escuelas florentinas del siglo XV o XVI -que se limitan a
imitar los temas y las formas externas de la filosofía clásica-, sino la que sigue vinculada a la
filosofía medieval: Nicolás de Cusa y Giordano Bruno en Italia, el P. Francisco Suárez en
España. Nadie regatea al Renacimiento sus méritos indiscutibles en el campo del arte, la
literatura y la filología, pero no se le conceden con tanta generosidad en el de la filosofía.
Suele verse en la concepción del individuo y en la nueva posición y valoración que se le

asigna, la verdadera línea divisoria que separa el Renacimiento de la Edad Media. Lo dice así
un eminente historiador del humanismo:
"Nada informa ni caracteriza mejor a la Edad Media cristiana que el rasgo

corporativo. Después del caos de la transmigración de los pueblos, la humanidad
renovada fue cristalizando, por así decirlo, en grupos, órdenes y sistemas. La jerarquía y
el feudalismo eran tan sólo las formaciones más importantes. La misma vida científica...
hubo de ajustarse a la tendencia general: cristalizó, como el agua al congelarse, en torno a
ciertos centros, de donde luego irradió en todas las direcciones. En ninguna otra época ha
habido tan grandes masas que hayanm vivido y obrado y hasta pensado y sentido de un
modo tan uniforme. Allí donde descuellan los grandes hombres, éstos no parecen ser otra
cosa que representantes del sistema en cuyo seno se alzan, los primeros entre iguales,
como ocurre con las cabezas del Estado feudal y de la Iglesia. Su grandeza y su poder no
dependen de las contingencias y las cualidades de su propia persona, sino de la energía
con que saben representar el núcleo ideal del sistema en que viven, negándose y
sacrificándose a sí mismos... Los adalides de la humanidad no son, en esta época, los
individuos que descuellan espiritualmente sobre la masa y la dominan, sino los
estamentos y corporaciones, que siguen al individuo como a un estandarte" 2.
En este cuadro, no obstante, no se señalan las corrientes espirituales profundas que se

mueven en la Edad Media y que se manifiestan, principalmente, en la mística. La concentración
en el sentido religioso crea aquí una interioridad y una profundización en estados y emociones
psíquicas individuales que nada distan de las del Renacimiento.
De todos modos, la conciencia que los humanistas tienen de desmarcarse del medioevo
ayuda a datar el comienzo del Renacimiento. En el plano político-religioso, el comienzo del
Cisma de Occidente (1378) supone un pluralismo que no es medieval. En lo económico-social,
el auge de la burguesía, en oposición a la nobleza altomedieval, florece desde mediados del
siglo XIII. En el terreno científico, los grandes físicos del XIV -Buridan, Alberto de Sajonia y
Nicolás de Oresme- sientan unos principios y construyen unas teorías físicas que se anticipan y
hacen posibles las de Galileo y Descartes; teorías e investigaciones empíricas que se difundirán
a través de las Universidades de Heidelberg, Viena y Padua, donde las estudiarán Nicolás de
Cusa y, posteriormente, el mismo Galileo.
El hecho es que en los primeros años del siglo XIV se produce un cambio de meridiano y se
traza una frontera neta entre el pasado y el futuro. Lo que comienza a hacer crisis es,
2 Georg Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Altertums, Berlin 1880 2, vol. I, p. 131.
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precisamente, esa fidelidad al pasado, tenido como modelo, y a insinuarse la orientación hacia
el futuro, el ideal de progreso que habría de culminar en el siglo XIX. En comparación con la
via modernorum, la veneración de los modelos clásicos que pone en moda el siglo XV italiano
resulta anecdótica: a nivel mucho más profundo estaba ya operante la conciencia de una
superioridad de los nuevos tiempos con respecto al pasado, y el recurso al remoto pasado
clásico significaba en realidad una evasión, del pasado inmediatamente anterior y
condicionante, hacia una irrealidad.
Naturalmente, cada generación en la historia ha tenido que abandonar, para evolucionar,

alguna de las posiciones o actitudes vigentes en su pasado; pero ello ha sido siempre de un
modo más o menos inconsciente y por la misma fuerza de las cosas; a veces, incluso con pesar
y con una prolongada nostalgia. En la primera mitad del siglo XIV no sucede esto: la ruptura
radical, crítica, casi crispada con el pasado inmediato, se convierte en un programa; se tiene
conciencia de ello y se ama la novedad y la modernidad. Las "nuevas" opiniones se mencionan
por vez primera en el Chartularius Universitatis Parisiensis, de 1341. La via modernorum,
además de un modo científico, es una actitud existencial, una orientación total de la vida que se
convierte en bandera de toda una época. Y la eclosión de este nuevo espíritu es ya el
Renacimiento, pero las fechas críticas, que aparecen documentadas, pertenecen a los años 40
del siglo XIV.
5. MENTALIDAD RENACENTISTA
Esta precisión cronológica nos ayuda a caracterizar esta época cultural. El sentido de la
concreción, la llamada empirista a las cosas, el reclamo al valor de la voluntad y de la acción, la
atención a la individualidad, son temas que, difundidos ya en el siglo XIV, son asumidos por el
humanismo renacentista y en él adquieren nuevas resonancias. En efecto, si en el siglo XIV
esos temas se insertaban dentro de una perspectiva fundamentalmente teológica, aquí, sin
renunciar de hecho al espíritu religioso, se desligan de esa perspectiva y se desarrollan ante todo
en referencia al hombre y a su obrar mundano.
Sucede así que, al reclamo medieval a la trascendencia, expresado plásticamente en su forma

más extrema por el gótico, viene a suceder una religiosidad que mira más bien a lo divino que
hay en el hombre y en el mundo. Esta religiosidad "mundana" se configura a veces en oposición
a la religión tradicional; muchas otras veces, en cambio, trata de componerse con ella y subraya
sólo un modo diverso de entender lo divino y lo humano. Sería, falso, pues, representarse el
Renacimiento como una época irreligiosa o laica, en contraposición al medioevo. Se debe decir,
más bien, que en su religiosidad hallan un puesto central el hombre y la naturaleza, puesto que
el mismo Dios ha situado al hombre como cabeza y clave del universo.
La mente renacentista se mueve a partir de una creencia optimista en la unidad de todo

-mundo, hombre y Dios-, que aparece y crece en el desarrollo dinámico de una oscura vitalidad.
Todo se reúne en la Idea, que es Dios como idea del mundo, Dios como ámbito de las ideas
platónicas de las cosas, el ideal de la mente artística, la idea matemática, a la vez orden en sí y
ordenadora de las cosas, etc. Este ánimo confiado que espera poseerlo todo y sentirlo crecer en
la posesión, tiene su símbolo externo en la posesión del planeta hasta darle la vuelta y empezar
a dominar y clasificar todas sus razas y especies vivas.
A esta visión unitaria de lo real se debe la confiada unidad del lenguaje renacentista, donde
no se distinguen bien el poeta, el humanista, el filósofo, el científico, el religioso, el retórico:
porque todos lo son todo, y se acepta alegremente el supuesto de una convergencia positiva. Así
se citan las más variadas autoridades para cualquier tema. Por ejemplo, en un diálogo de
Lazarelli: "Hermes nos dijo... Abraham nos da las mismas instrucciones en Sepher Izira (una
obra cabalística)..., Platón lo menciona en el Fedro... y también Filón, pero superior a todos
ellos es el mensaje del verdadero Mesías, Nuestro Señor Jesucristo... y un comentario al
Génesis está de acuerdo con esto..., pero Jesucristo reveló este profundo misterio". Nuestra
mente actual, analítica, crítica y excluyente, buscadora de límites y de separaciones, apenas
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puede simpatizar con aquella mente sintética, acumulativa y ecléctica, confiadamente entregada
a una última totalidad positiva, y abrazado por ella.
La mente renacentista, aunque no muy específicamente cristiana, es, sin embargo,

radicalmente religiosa, en cuanto cree captar a Dios en lo natural y lo humano, para verle desde
ahí extenderse más allá de toda formulación teológica. Por eso su teología es, más aún que en la
Baja Edad Media, teología negativa que, en lugar de definirlo, habla más de lo que Dios no es.
El mejor ejemplo lo da Nicolás de Cusa.
La visión unitaria del Renacimiento tiene su centro en el hombre mismo. Este modo de ver
tiene diversas formas: como tránsito desde la antropología medieval y sus herencias griegas
hasta la antropología renacentista, está la conocida relación entre el macrocosmos y el
microcosmos. El macrocosmos el conjunto del universo físico, con sus esferas, cada cual con
un planeta, o el Sol, hasta llegar a la última esfera, inmóvil, con las estrellas fijas. El hombre,
por su parte, es el microcosmos, y estaría conectado con el macrocosmos pieza por pieza: cada
planeta -no se olvide, con nombre de un dios clásico, Venus, Marte, etc.- influiría en un órgano
del cuerpo o en uno de sus cuatro humores-, e incluso regiría el destino de cada cual
presidiendo el momento de su nacimiento, lo cual se combina con los signos del zodíaco, hoy
tan de moda en la astrología de los mass media.
Pero en la cima del Renacimiento, la relación entre hombre, mundo y Dios se plantea en
términos más depurados y originales. Podemos elegir dos famosos textos: uno escrito en 1474,
de Marsilio Ficino y otro de 1486, de Giovanni Pico della Mirandola. Para Ficino, el hombre es
el vicario de Dios en la tierra que usa y cultiva todo lo de este mundo -incluso a los animales
que se rebelen los domina con la inteligencia; es, pues, una especie de Dios. El hombre, como
nacido para regir, no soporta la esclavitud y es capaz de morir por el bien común; es decir,
puede despreciar el cuerpo y los bienes materiales, dando promesa así de una vida sólo del
alma. El hombre pretende todas las cosas, se transforma en todas las cosas, incluso en Dios
mismo. En suma: el hombre está puesto para poseer el mundo y para asimilarse a Dios, como
cabeza y alma del universo.
La visión de Pico della Mirandola es más dramática y moderna, y se expone casi en forma
de fábula: Dios, al crear el mundo con seres de todas las alturas y especies, -según la visión
neoplatónica de un mundo jerarquizado-, sintió al final la necesidad de un espectador para su
obra. Pero todos los grados y posibilidades del mundo estaban ya realizados y ocupados;
entonces Dios decidió crear un ser aparte, el hombre, que no tendría sitio propio, pero que
estaría en todos los sitios. El hombre, así, puede renacer -el toque platónico es evidente-
transformado en otra clase de ser -animal, ser racional o ángel-, pero le cabe otro destino aún
más alto: ser él mismo plenamente en abrazo con Dios.
"Dios, Padre y sumo arquitecto, había construido ya esta casa del mundo que vemos,
templo augustísimo de la divinidad, según las leyes de su secreta sabiduría. Y había
adornado las regiones sidéreas de inteligencias; poblando las esferas etéreas con almas
inmortales, llenando las partes fétidas y pútridas del mundo inferior con toda clase de
animales. Pero, acabada su obra, el gran Artífice andaba buscando alguien que pudiera
apreciar el sentido de tanta maravilla, que amara su belleza y se extasiara ante tanta
grandeza. Por eso, una vez acabada la obra, como atestiguan Moisés y Timeo, pensó en
crear al hombre.
No había ya arquetipo sobre el que forjar una nueva raza, ni más tesoros que llegar
como herencia a la nueva criatura. Tampoco un sillón donde pudiera sentarse el
contemplador del universo. Todo estaba lleno, todo ordenado en órdenes sumos, medios
e ínfimos... En consecuencia, dio al hombre una forma indeterminada, lo situó en el
centro del mundo y le habló así: 'Adán, no te he dado ningún puesto fijo, ni una imagen
peculiar, ni un empleo determinado. Tendrás y poseerás por decisión tuya y elección
propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que tú quieras. A los demás los he
prescrito una naturaleza regida por ciertas leyes. Tú marcarás tu naturaleza según la
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libertad que te entregué, pues no estás sometido a cauce angosto alguno. Te puse en
medio del mundo, para que miraras placenteramente a tu alrededor, contemplando ,lo que
hay en él. No te hice celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal. Tú mismo te has de forjar
la forma que prefieras para ti, pues eres el árbitro de tu honor, su modelador y diseñador.
Con tu decisión puedes rebajarte hasta igualarte con los brutos, y puedes levantarte hasta
las cosas divinas'.
Dios Padre sembró en el hombre al nacer toda clase de semillas, gérmenes de vida de
toda índole. Florecerá y fructificará dentro del hombre lo que cada individuo cultivare. Si
cultiva lo vegetal, se convertirá en planta; si se entrega a lo sensual, será un bruto; si
desarrolla la razón, se transformará en viviente celestial; si la inteligencia, en ángel e hijo
de Dios. Y si, insatisfecho con todas las criaturas, se vuelve al centro de su unidad, él,
que fue colocado por encima de todas las cosas, las superará a todas haciéndose un
mismo espíritu con Dios, envuelto en la misteriosa oscuridad del Padre" 3.
El hombre, pues, camaleón, capaz de transformar su naturaleza, haciéndose como cualquier

otra cosa, tiene su mejor posibilidad en ser algo por encima de todo, en unión divina. ¿Una idea
religiosa casi mística o una ambición excesiva de hacerse como Dios? Pico alude al mito de
Prometeo. El discurso, incluso en su arrebatada vaguedad, nos hace pensar ya en la mente de
los románticos.
El acercamiento a la naturaleza tiene lugar desde un espíritu nuevo. La Physis, concebida

como realidad primordial y fontal, módulo y arquetipo de toda otra realidad humana, había sido
en el pensamiento griego tema central hasta la sofística y Platón (que sólo dedica el Timeo a su
estudio, entre todos sus diálogos), para ser enseguida reasumido por el Peripato y la Stoa y, con
matices más o menos éticos, por las demás escuelas helenísticas -epicúreos, cínicos y
escépticos-.
La mente renacentista sigue viendo el mundo, como Aristóteles, desde una perspectiva
biológica -"Il mondo è animal grande e perfetto", dice Campanella. Pero esa perspectiva se
enriquece al admitir toda clase de fuerzas y resonancias mágicas, sin conflicto con el
Cristianismo -"No hay ciencia que dé más certeza de la divinidad de Cristo que la magia y la
cábala"-. La naturaleza se muestra como una totalidad vital y orgánica, dotada de vida propia,
infinita, autocreadora y capaz de actividad espiritual y mental. Se trata de una concepción
derivada del pensamiento griego en general y estoico en particular, que por eso tenía como
principio supremo de comportamiento ético el katá physin zen (naturae convenienter vivere),
pues la naturaleza ha de ser un paradigma espiritual para el hombre, ya que también es fuente
de lo espiritual. Los cristianos medievales y barrocos hablaron mucho de natura rationalis,
¿advertían que se hacían eco del monismo heracliteo (pyr noerón o fuego mental) y estoico?
Por otra parte, si consideramos el pensamiento medieval con la perspectiva adecuada, vemos
que tanto el neoplatonismo de Scoto Erígena como el naturalismo de las Escuelas de Chartres y
de Oxford, de un Lull o de los alquimistas ofrecían una mayor inmediatez vital y un dinamismo
real más sugestivo que las categorías metafísicas, abstractas y cristalinas de los aristotélicos.
Pues bien, cuando las dos grandes corrientes del pensamiento medieval -la dinámica, vitalista y
naturalista y la otra más bien estática, abstractiva, esencialista- convergen en el Renacimiento
tardío y el Barroco darán como resultado la ciencia moderna.
Más inmediatamente, ha sido la via moderna que se inaugura en el siglo XIV la que orienta
la actitud básica de esta época: se abandona la concepción eidética y real de la metafísica, no se
pretende ya penetrar con el acies mental hasta la trama misma del ente para captar allí una
esencia realmente distinta de la existencia, una materia y una forma, una sustancia, unos
accidentes y unos modos realmente distintos entre sí. La actitud básica del franciscanismo ha
impuesto la atención exclusiva a lo físicamente concreto, en perpuicio de lo idealmente
3 Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, en Humanismo y Renacimiento,
Selección de Pedro R. Santidrián, Alianza Editorial, 1986 pp. 122-124.
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esencial. De esta polarización en lo físicamente concreto se sigue la valoración de la

experiencia.
En el Renacimiento se vive de esta actitud concretiva ante la naturaleza: el interés por

conocer sus leyes, el deseo de explicar sus fenómenos; más aún, la ambición de poder dominar
sus secretos para transformarlos con fines prácticos, caracterizan a esta época. Se advierte en
ello la exigencia de abandonar el aristotelismo de la tradición, demasiado cerrado a las
novedades y a la concreta referencia a la experiencia o, cuando se retorna a él, eso se hace
porque se comparte su carácter naturalista que lo pone al resguardo de intervenciones
teológicas. Las premisas para un riguroso saber científico estaban puestas, aunque sigan
coexistiendo lo nuevo y lo viejo y los nuevos descubrimientos científico-técnicos se mezclen
con concepciones mágicas y astrológicas. También éstas testimonian, por lo general, un interés
por la realidad que, si no siempre asume las formas de un saber científico, siempre tiene el
carácter de una búsqueda que quiere estudiar la naturaleza iuxta propria principia, por usar la
célebre expresión de Telesio.
La nueva y dilatada sensibilidad por el mundo del hombre da también un vigoroso impulso
a la reflexión política. Abandonada la idea de la construcción de una respublica christiana, se
persigue el ideal de una vida civil ordenada por la razón de los doctos. En el límite, la razón de
Estado como supremo criterio moral. Es el consejo teórico que Niccolò Macchiavelli (1469-
1527) legó al príncipe de Florencia, Lorenzo el Magnífico (el nieto), en la obra El príncipe,
escrita en 1513, cuando una vez marginado de su intensa actividad política y militar al servicio
de Florencia, pudo mirar fríamente las acciones humanas. El nombre de Macchiavelli ha
quedado como sinónimo de malas artes sinuosas. ¿Es esa la realidad? Eugenio d'Ors observará
que si Macchiavelli hubiera sido en realidad maquiavélico, se habría guardado de escribir y
hubiera escondido su pensamiento. La obra mereció este comentario de Francis Bacon: "Mucho
debemos a Macchiavelli y a otros como él, que escribieron sobre lo que hacen los hombres y no
sobre lo que deberían hacer". Quedaría, pues, al descubierto en él la Realpolitik de la vida
moderna. En el caso de Macchiavelli, con cierta contención, resto tal vez de ética o de estética
-la brutta cupidigia di regnare, la fea codicia de reinar, la erótica de poder, como hoy se llama-;
acaso simple instinto de que no es prudente dejarse regir sólo por la ambición de poder, porque
esto puede volverse contra el propio príncipe; tal vez la idea de la fama, la única inmortalidad
posible para los antiguos, heredada con gran empeño por los renacentistas: "no puede decirse
que sea virtud matar a los conciudadanos, traicionar a los amigos, no ser leal, ni piadoso, ni
religioso; estos métodos pueden permitir que se consiga el imperio, mas no la gloria". La
gloria, la fama, es neoclásicamente, el supremo valor, como ideal de pervivencia en el tiempo y
en el espacio: para eso sirve el poder, en la mente aún renacentista de Macchiavelli, que piensa
dentro de un marco republicano y pequeño, de una Florencia anterior a la Italia convertida en
campo de batalla de Francia y España.
Un análisis más realista de las condiciones sociales esclarece las dificultades de tal proyecto
y entonces el pensamiento se abandona fácilmente a planos utópicos, que nacen de la
conciencia de los desajustes del tiempò presente. Pero, como quiera que se desarrolle, este
renovado interés por el mundo humano está orientado por la convicción de que es al hombre y a
sus virtudes o capacidades a quienes hay que apelar para la construcción de una sociedad más
justa. La misma Reforma protestante, tan lejana en apariencia de esta visión, por su reclamo a
una trascendencia opuesta muchas veces a lo mundano, termina por abolir el estrecho
confinamiento en el claustro para asignar a la acción del cristiano el mundo entero. En esto, la
Reforma participa de esa vuelta "hacia el mundo" que es característica renacentista.
El Renacimiento inventó modelos de sociedad perfecta. Había un modelo clásico, la

república platónica, pero un tanto dogmático y demasiado conectado con la realidad de Esparta.
En cambio, ahora el modelo se sitúa en una isla remota -nueva versión social de las clásicas
islas Afortunadas-, y en el título de la obra que da nombre a todo un género, a través de los
siglos, se advierte tranquilizadoramente que aquello no podría estar realmente "en ningún sitio".
Eso es, en efecto, lo que significa en griego Utopía, el nombre inventado para su isla ideal por
Thomas More (1478-1535). Su Utopía no es una isla de santos, ni una ciudad de Dios, sino una
8
isla secular y racionalista. Es el "signo de los tiempos" que se prolonga en La Ciudad del Sol
del dominico Tomasso Campanella (1568-1639) y en La nueva Atlántida, de Francis Bacon. Y
la idea seguirá a través de los siglos -por ejemplo, en el Cándido, de Voltaire, como contraste
con los horrores del relato- o en el Erewhon, de Samuel Butler, y las News from nowhere
(Noticias de ninguna parte), de William Morris, hasta llegar en nuestro siglo a la utopía como
pesadilla (por ejemplo, 1984, de George Orwell).
Otro rasgo propio del humanismo y del renacimiento es la ruptura de la compacta unidad
del saber, cuya expresión más evidente habían sido las Summae medievales. Aquel período
llegó a elaborar un saber enciclopédico, armoniosamente ordenado y jerárquicamente orientado
desde y hacia Dios, Ser Supremo. Todas las disciplinas habían encontrado puesto en el interior
de esta visión y en ella habían recibido fundamentación y delimitación. Pero ya en el siglo XIV
la cada vez más clara distinción entre un saber racional y un saber de fe, tendentes casi a la
separación, había roto esta armónica unidad. Ahora, en el Renacimiento, se asiste a un proceso
de progresiva autonomía de disciplinas que en un tiempo formaron unidad con la filosofía y la
teología. El Protestantismo ofrece el ejemplo de una teología cada vez más netamente separada
de la filosofía; el florecimiento, desde Macchiavelli a Grozio, de un pensamiento político y
jurídico, abre el camino a la autonomía de las ciencias política y jurídica; el largo trabajo de las
filosofías de la naturaleza desembocará, por fin, en un método científico autosuficiente,
desvinculado de subordinaciones teológicas y filosóficas.
Pero esta autonomía que adquieren las diversas disciplinas no es sino el síntoma de una más
profunda y amplia mutación del cuadro de valores. Cierto que el Medioevo no fue un tiempo
privado de tensiones, pero éstas se tejieron en un bastidor en cierto modo definido y estable. El
Papado y el Imperio constituían, políticamente, los puntos indiscutidos de referencia de la vida
civil, del mismo modo que, culturalmente, las verdades de la Religión Cristiana representaban
un indudable marco de referencia en cuyo interior se insertaban armónicamente los nuevos
hallazgos. No sucede así en el Renacimiento: perdida la unidad política del medioevo, se pierde
también la estabilidad cultural. Un sistema de valores universalmente reconocido es sustituido
por el recurso a la experiencia y a la acción individuales. El punto en que convergen las
diversas experiencias viene a ser el individuo con su capacidad (virtud) de conocer y de obrar
sobre lo particular y concreto.
Este mismo espíritu es el que mueve también a la filología que, con su minuciosa y paciente
reconstrucción de los textos clásicos, testifica la pasión por lo particular, a la vez que provee al
Renacimiento de instrumentos de investigación histórica, desconocida al Medioevo. Se explica
entonces el valor que adquiere en este momento la personalidad singular de los grandes
banqueros, condottieri, artistas, literatos... Es verdad que el Medioevo conoció grandes
individualidades, pero no este culto a la personalidad, entendido como capacidad de plasmar la
propia vida como el artista plasma su propia obra. El amor por la belleza, que fue un elemento
tan difundido en el Renacimiento, se expresa también en el intento de hacer de cada existencia
una obra de arte: una experiencia en sí completa, fruto de la invención de su creador. La
concepción práctica del hombre como autor de su propio destino y forjador de su mundo
impulsa la pedagogía, signo de la preocupación que los humanistas tuvieron por un desarrollo
armónico y completo de todas las posibilidades y facultades humanas.
Singularidad, concreción, matemática, psicología..., pero nunca más esencia, institución y

sistema objetivo de realidades. Huizinga, en Otoño de la Edad Media, al referirse al 400
italiano dice que "el predominio del sentido visual parece haber estado en estrecha relación con
una cierta atrofia del pensamiento. El pensamiento y la expresión se realizan entonces en
imágenes visuales". Es significativo, sin duda, que el Renacimiento, desde Cusa hasta
Descartes, no haya dado ninguna figura filosófica de altura, sino que toda su energía parezca
desgastarse en combatir el pasado, "la lengua bárbara de los modistas", es decir, los dialécticos
de París; y creyendo profesar una filosofía tal rindiendo culto a Platón, en realidad no hace sino
literatura en torno al teorizante del amor, conocido a través de León Hebreo, hasta su edición
renacentista, con traducción de Marsilio Ficino. La poesía se entiende como forma de
conocimiento, desde el supuesto de que la poesía ofrece la verdad bajo fermosa cobertura
9
-como decía el Marqués de Santillana-. El velo puesto sobre la verdad es el concepto clave: no
dar la realidad directamente, sino dejándola ver a medias y poco a poco, en una suerte de strip-
tease que valoriza la verdad como algo accesible sólo difícilmente y sólo para una minoría
-pues las pretensiones nobiliarias se hacen entonces supuesto implícito de la literatura, al
servicio de una nueva clase enriquecida que quiere legitimarse-.
Al presentar un balance del Humanismo renacentista, no se olvide que no se trató sólo, ni

principalmente, de un fenómeno filosófico, sino de una más general y variada experiencia
cultural. Esto significa que no se debe esperar de esta época una filosofía capaz de dar
significación unitaria a sus múltiples experiencias reuniéndolas en un grandioso y orgánico
sistema. El espíritu renacentista se advierte, más bien, en una multiplicidad de expresiones,
desde las más estrictamente filosóficas a las artísticas, literarias, políticas, científicas y
religiosas. De ahí la imposibilidad de trazar un cuadro que sintetice fielmente el espíritu de esta
época. Lo impiden las diferencias de situación histórica y la variedad de manifestaciones
culturales. Si queremos destacar un rasgo, vago y genérico, por lo demás, largamente difundido
en el Renacimiento, se puede aducir la inseparable mezcla y convivencia de lo nuevo y de lo
antiguo, lo que confiere a esta edad un timbre particular. En efecto, en todas sus
manifestaciones culturales, el Renacimiento, aun llamado a abrir cada una de ellas al mundo
moderno, no reniega, sino que reivindica, nutriéndose de ella, la herencia del pasado. Y así,
cuando todo el pensamiento se orienta hacia el nacimiento de un hombre nuevo y de un mundo
nuevo (y el descubrimiento del Nuevo Continente, junto con la revolución astronómica de
Copérnico, son sus confirmaciones concretas), esta novedad no deja de pensarse como un re-
nacimiento, capaz de renovar en el presente el esplendor de la antigüedad clásica. Lo mismo
sucede en el plano político y en el de las relaciones exteriores de las grandes monarquías
nacionales que, actuando movidas por los intereses de una clase mercantil cada vez más fuerte y
consolidada, no dejan de revestir su acción del antiguo ideal imperial y de reproducir, en ciertos
aspectos, su misma estructura. El Renacimiento, sin embargo, y éste es acaso uno de sus límites
más relevantes, no logró hacerse experiencia cultural participada por amplios estratos de
personas. Esta característica no es privativa de este momento histórico, pero puede destacarse
aquí, porque las premisas culturales renacentistas mostraban muchos aspectos idóneos para la
realización de una más vasta participación.
6. LAS DIVERSAS INTERPRETACIONES HISTORIOGRÁFICAS DEL HUMANISMO Y DEL

RENACIMIENTO
Para un primer acercamiento bibliográfico, es de gran utilidad el acopio bibliográfico

llevado a cabo por M. SCHIAVONE : Bibliografia critica generales. Umanesimo e rinascimento,
en Grande antologia filosofica, Vol. VI, Marzorati, Milano 1964, que comprende también
indicaciones de las principales colecciones de textos y de repertorios bibliográficos
fundamentales, así como las principales interpretaciones expresadas en las diversas historias de
la filosofía desde 1700 hasta hoy y en las obras más generales de historia de la literatura.
Una óptima historia de la crítica, desde los primeros humanistas hasta los modernos, con
amplia bibliografía, se encuentra también en C. ANGELERI: Il problema religioso del
rinascimento. Storia della critica e bibliografia, con introducción de E GARIN, Le Monnier,
Firenze 1952.
La tesis de la ruptura entre Medioevo (época oscurantista) y Renacimiento (tiempo de

descubrimiento, a través de los clásicos, de la naturaleza y del hombre en toda su positividad)
ha sido mantenida de forma típica por J. MICHELET : Histoire de France au XVI siècle - Le
Renaissance, Paris 1855, que reemprende la condena ilustrada al Medioevo formulada por
Voltaire; G. VOIGT : Il risorgimento dell' antichità classica, Firenze 1888-1890 (original alemán,
Berlín 1859), que reinterpreta el Renacimiento como evocación del paganismo greco-romano;
y, sobre todo, J. BURCKHARDT : La cultura del Renacimiento en Italia, Barcelona 1971 (original
alemán, Basilea 1860), que destaca el individualismo y el esteticismo como caracteres
fundamentales de la novedad laica y humanista del Renacimiento, en oposición al Medioevo
teocrático, teocéntrico y escatológico.
10
Por lo que respecta a la filosofía, la tesis de la ruptura es mantenida de modo original por B.
SPAVENTA : Saggi di critica filosofica, politica e religiosa, Napoli 1867 (publicados de nuevo
con el título Rinascimento, Riforma, Controriforma, por G. Gentile, La Nuova Italia, Venezia
1928; con categorías hegelianas, se interpreta la filosofía italiana del Renacimiento como la
antítesis dialéctica del Medioevo. Al teocentrismo, de cuño cristiano, el Renacimiento
contrapone el principio de la infinitud del hombre. Los sistemas de los filósofos italianos
renacentistas, como G. Bruno y Campanella, han precedido al pensamiento de los grandes
sistemas europeos modernos, desde Descartes a los idealistas; pensamiento que retornará a
Italia en el 800 con Gallupi, Rosmini y Gioberti. La tesis cobra profundidad en G. GENTILE :
Studi sul Rinascimento, Sansoni, Firenze 1968, para quien la oposición no se fija entre
Renacimiento - Cristianismo, sino entre Renacimiento - Filosofía cristiana medieval, a cuya
posición naturalista y objetivista se contrapone el principio de la subjetividad y libertad de
espíritu, retornando así al genuino espíritu cristiano.
Depende de Gentile, pero acentúa la visión de ruptura G. SAITTA : Il pensiero italiano nell '
umanesimo en el rinascimento, Ziffi, Bologna 1949-1951, 3 vol (2ª ed., Sansoni, Firenze 1961).
Para la tesis de la ruptura tiene particular importancia W. DILTHEY : L' analisi del l' uomo e
la intuizione della natura del rinascimento al sec. XVIII, La Nuova Italia, Venezia 1927, 2 vol.
(original alemán, Teubner, Leipzig-Berlin 1921 2. Para Dilthey, en el Renacimiento se consuma
la fractura del carácter orgánico conceptual y espiritual del Medioevo, con la escisión entre el
sentido religioso y las vivencias estéticas, éticas, políticas, etc., hasta su radical divergencia en
el moderno mundo secularizado.
En oposición a la tesis de la ruptura, mantienen una sustancial continuidad entre Medioevo y

Renacimiento K. BURDACH : Riforma, Rinascimento, Umanesimo, trad. italiana de D. Cantimori.
Sansoni, Firenze, 1935 (original alemán, Berlín 1918), que reivindica el carácter profundamente
religioso del Renacimiento, cuya génesis descubre en las aspiraciones religioso-místicas del 200
italiano, presente sobre todo en las exigencias de renovación espiritual propias del espíritu de S.
Francisco y en las esperanzas de Joaquín de Fiore. J. HUIZINGA: El otoño de la Edad Media,
Espasa-Calpe 1962 (original alemán, Munich 1924; G. TOFFANIN: Storia del ' Umanesimo,
Zanichelli, Bologna 1942-1948, 3 vol., que afirman el carácter, no ya religioso, sino
profundamente católico incluso del Renacimiento, como reacción al espíritu herético del s.
XIII, particularmente evidente en el averroísmo latino.
Sostiene con particular sensibilidad crítica la tesis de la continuidad E. CASSIRER : Individuo

y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires 1951, (original alemán, Berlín 1927).
La filosofía humanista y renacentista tiene en común con la medieval la problemática: Dios, la
libertad, la inmortalidad del alma; y se remite, para sus soluciones, a Platón y Aristóteles, como
lo hiciera la filosofía medieval. Lo mismo cabe decir con respecto al despertar científico y al
interés por la naturaleza, presentes ya en el Medioevo, que el Renacimiento hace avanzar
preparando la Edad Moderna. Cf. también El problema del conocimiento, vol. I (pp.11-443),
F.C.E., México 1979 (original alemán, Berlín 1906).
La tesis de un doble humanismo, uno pagano, que reacciona frente a la escolástica, y otro de
impronta típicamente cristiana, tendente a armonizar la cultura clásica y el espíritu cristiano, ha
sido mantenida por L, PASTOR : Storia dei papi dalla fine del medioevo, Roma 1910 ss. (original
alemán, Friburgo 1891 2).
Un retorno más equilibrado y fundado a la tesis de la novedad renacentista con respecto al

Medioevo se encuentra en F. CHABOD: Il rinascimento, en Questioni di storia moderna,
Marzorati, Milano 1948, que destaca como carácter esencial del Renacimiento el realismo y el
individualismo, presentes no sólo en el terreno práctico, como en el Medioevo, sino afirmados a
nivel teórico y tendentes a conferir plena autonomía a todos los valores y formas de vida
espiritual, desvinculándolos de fines extrínsecos de orden metafísico y teológico.
11
C. CARBONARA : Il secolo XV e altri saggi, Librería scientifica, Napoli 19692, critica la

interpretación inmanentista del humanismo y ve en el espíritu de concreción su novedad
fundamental. En el mismo espíritu concretivo, como alternativa al método de abstracción
universalizadora del pensamiento greco-medieval, veía también el distintito esencial de la
nueva época F. OLGIATI: L ' anima dell ' umanesimo e del rinascimento. Saggio filosofico, Vita
e Pensiero, Milano 1925.
Aun reconociendo la notable dependencia de fuentes medievales, E. GARIN reivindica la

originalidad del Renacimiento y destaca la centralidad de la concepción humanista del hombre,
cuya dignidad y autonomía celebra. Garin tiende a considerar como puramente convencionales
la adhesiones a la fe comunes a muchos pensadores renacentistas. Entre las muchas obras y
ensayos que este autor ha dedicado al período que nos ocupa, recordamos: L' umanesimo
italiano. Filosofia e vita civile nel rinascimento, Laterza, Bari 1965 2; Medioevo e
rinascimento, Ib. 1954; La cultura filosofica del rinascimento italiano, Sansoni, Firenze 1961;
Scienza e vita civile nel rinascimento italiano, Laterza, Bari 1965; Storia della filosofia
italiana, vol. 1-2, Einaudi, Torino 1966.
Otras obras generales: Enciclopedia del Renacimiento italiano, dirigida por J.R. Hale,
Alianza Ed. 1984; Humanismo y Renacimiento, Selección de textos realizada por Pedro R.
Santidrián, Alianza Ed. 1986, con bibliografía básica de los autores seleccionados (Valla,
Ficino, Mirandola, Poliziano, Pomponazzi, Castiglione, Guicciardini). A. BONGIOVANNI: Per
una storia della storiografia filosofica nel primo rinascimento, en Rivista de Filosofia Neo-
Scolastica, 78 (1986), pp. 577-594.
PLATONISMO Y ARISTOTELISMO
7. PRIMEROS HUMANISTAS
Es frecuente iniciar el estudio del humanismo con un autor del 300: FRANCISCO PETRARCA
(1304-1374). En él, antes que en ningún otro de los modernos, se advertiría el disentimiento
entre la perspectiva religiosa medieval y el redescubrimiento del hombre, propio del
humanismo. En verdad, el itinerario de Petrarca se desarrolla según otras pautas. Es cierto que
acusa una tensión, pero es la tensión propia de todo hombre inseguro entre dos modos opuestos
de ser, no la tensión entre dos épocas y dos mundos. En Petrarca se anuncia más bien un intento
que será constante en el pensamiento humanista posterior: el de conciliar a Agustín, Cicerón y
Platón, es decir, pensamiento cristiano -humanae litterae- y filosofía clásica griega. Es un
intento posible y, acaso, el más espontáneo. ¿No había sido Agustín un platónico que había
nutrido su reflexión de los escritos clásicos, de los que Cicerón es un símbolo?
Esto no significa que puedan ignorarse las diferencias de acento que subsisten entre Agustín
y el agustinismo de Petrarca: el mismo rasgo que ambos tienen en común -la búsqueda
introspectiva, la necesidad, casi, de la confesión- pone en claro las diferencias: mientras que la
confesión agustiniana está hecha, por decirlo así, para ser leída en la iglesia, pues supone una
comunidad de personas a las que se dirige, la confesión de Petrarca en el más vivo y eficaz de
sus escritos, en el diálogo Sobre la lucha secreta de las cuitas de nuestro corazón, se hace en
voz baja, sólo ante otro "tú". Aflora así un rasgo destinado a tener notables desarrollos: no ya la
recuperación del individuo, sino la profesión de un individualismo cada vez más radical.
En COLUCCIO SALUTATI (1331-1406), canciller de la república florentina, admirador de

Petrarca y difusor de la cultura clásica griega y romana -promovió la institución de la primera
cátedra de griego en Florencia-, se advierten otros temas que llegarán a ser patrimonio común
de la cultura humanística. Resaltamos particularmente su insistencia en el primado de la vida
activa y el valor y dignidad del hacer humano. Cierto que el bien obrar en el mundo era un
compromiso medieval y, generalmente, enraizado en la conciencia religiosa; la novedad está
ahora en el acento que se pone en el valor autónomo de ese obrar.
12
Ambos humanistas -Petrarca y Salutati- tienen en común su antiaristotelismo, que coincide,

por lo demás, con la introducción en Occidente de numerosos textos platónicos. Quizá, más que
de una verdadera polémica con el Estagirita, se trata de una vigorosa actitud contraria a toda
forma de naturalismo, que, a los ojos de estos autores, comprometía la verdadera dignidad del
hombre y la importancia de su acción.
No es, pues, extraño que precisamente un hombre ligado a Salutati, como es LEONARDO
BRUNI (1370-1444), haya traducido, junto a numerosos escritos platónicos (Fedón, Gorgias,
Fedro, Apología, Critón, Banquete, Cartas), también la Etica a Nicómaco y la Política de
Aristóteles. Precisamente, la reflexión que en su temática resultaba más afín a la sensibilidad
humanista. Otro elemento típico de buena parte de este período cultural se iniciaba aquí: el
acercamiento de Platón y de Aristóteles buscando las concordancias más que las divergencias.
La posible reconciliación, expresada ya por Bessarion, la mantiene principalmente G. PICO
DELLA MIRANDOLA 4. De todos modos, las polémicas entre aristotelismo y platonismo,
características de este momento, no deben hacer olvidar que el objeto del debate no son tanto
los maestros, conciliables entre sí, cuanto los desarrollos que más tarde llevaron a cabo las
escuelas. El pensamiento de la época contrapone a la escolástica los criterios fundamentales de
su propio maestro y creador, bajo la versión exacta y pura, restaurada por la crítica filológica:
para derrocar a Aristóteles como jefe de la escuela escolástica medieval, la filosofía se hace
fuerte en las ideas de Aristóteles como pensador original.
La conexión entre temas religiosos e instancias humanistas viene confirmada por dos vías
opuestas a través de dos originales pensadores del '400: SAN BERNARDINO DE SIENA (1380-
1444) y LORENZO VALLA (1407-1457). San Bernardino no es propiamente un filósofo, sino un
gran predicador. Pero destaca el gran relieve que otorga al hombre, la más alta de las criaturas
por ser imagen de Dios. Este carácter central -y es el aspecto más significativo- depende de su
libertad como indeterminación a obrar, al contrario de lo que sucede en los animales inferiores.
De ahí su excelencia y su miseria, dependientes del uso que el hombre haga de su propia vida.
Si San Bernardino sostiene la dignidad del hombre a partir de una originaria inspiración
religiosa, el camino de Lorenzo Valla es, en muchos aspectos, opuesto. Valla parte de la bondad
de la naturaleza y, por ello, del placer como expresión de una espontánea alegría de vivir. El
placer que pondera Valla se entiende en su sentido más amplio, físico y sensual, espiritual y
religioso. Su evocación del epicureísmo, que le lleva a polemizar con toda forma de ascetismo,
no le conduce, sin embargo, a romper con la temática religiosa. Es más, piensa él que sus
consideraciones acerca del placer pueden servir de apoyo al mismo Cristianismo: el bien celeste
al que aspiran los cristianos, ¿qué es sino la forma más elevada de placer?
Con Valla asistimos también a esa otra tendencia tan humanista que es la pasión por la
filología. Ya hemos hecho notar que el descubrimiento de los clásicos no significa tanto la
adquisición de nuevos textos cuanto la preocupación por la nueva lectura de los mismos, previo
acercamiento al texto clásico para reconstruirlo puntualmente sometiéndolo a un análisis crítico
riguroso. La filología, para Lorenzo Valla, no es un fin en sí, no es una erudición cerrada y
autárquica, sino que es y representa, por encima de todo, el medio fundamental para descubrir
la realidad espiritual viva. La filología es el fundamento y el instrumento de la crítica ejercida
en todas las direcciones y sobre todos los problemas. Ya ponga al descubierto los errores de la
Vulgata o las contradicciones que se advierten en la tradición histórica tal como se presenta en
la Historia de Roma de Tito Livio, ya demuestre la falsedad, investigando los orígenes, de la
famosa escritura de donación del emperador Constantino -que habría transmitido al Papa
Silvestre potestad sobre el Imperio de Occidente- o el nacimiento del símbolo eclesiástico, lo
que le estimula y sirve de acicate no es tanto la cosa misma como el goce de ejercitar y poner
en libertad la facultad crítica.
Uno de los campos en que se ejercita esta facultad crítica es el del lenguaje como
circunscripción del ámbito más general de la lógica. Durante la Edad Media y todavía en los
4 "Nullum est qaesitum naturale aut divinum, in quo Aristoteles et Plato sensu et re non conveniant,
quamvis verbis dissentire videantur", Opera, Basilea 1601, I, 83.
13
siglos XV y XVI se produce una extensa y voluminosa floración de la lógica escolástica. En

contraste con esto, el humanismo acusa un saldo pobre y hasta insignificante. En realidad, la
lucha contra la Edad Media no tiende tanto a una profunda reestructuración objetiva de la teoría
de los principios como a un crítica del embrollo predominante en el lenguaje y de los
barbarismos de la dialéctica escolástica. Ahora bien, el nuevo estilo que se procura no es
únicamente preocupación literaria. El lenguaje y la terminología de la Edad Media no son
simple envoltura externa del pensamiento, sino que imponen y mantienen una básica
consonancia entre la expresión y lo expresado. Términos como entitas, quidditas, haecceitas y
otros semejantes, de los que se burlan ingeniosamente los humanistas, acusan, sin embargo, la
mentalidad a que responden; el predominio de los sustantivos abstractos es característico de
una concepción de la realidad para las que todas las propiedades y actividades se convierten en
sustancias reales. Esta interdependencia entre el concepto y la palabra explica por qué la crítica
del estilo pudo ser elevada en el Renacimiento al rango de un problema filosófico y por qué sus
resultados contribuyen indirectamente a la crítica del conocimiento.
Las Disputaciones Dialécticas de Lorenzo Valla es la primera obra que revela esta
problemática. Es cierto que no aporta ningún progreso intrínseco al contenido mismo de la
lógica. Lo nuevo y original es que expresa por primera vez la superioridad del nuevo ideal
personal de la cultura sobre la erudición abstracta de los escolásticos. La retórica, que pretende
actuar siempre sobre el hombre concreto y que presupone, por tanto, un exacto conocimiento
psicológico de la totalidad de sus manifestaciones vitales, está por encima del análisis seco y
esquemático de la materia del saber que procura la dialéctica. El análisis conceptual que ésta
lleva a cabo puede considerarse como preparación y medio auxiliar del auténtico arte de
convencer que es el desarrollado por el orador 5. Así se explica por qué no era posible esperar
una renovación científica positiva de la lógica por este camino.Y, no obstante, la sugestión y el
impulso, una vez puestos en marcha, siguieron repercutiendo históricamente, como lo
demuestra el ejemplo de un pensador en quien el saber de la época aparece ya enlazado a la
tendencia hacia una profunda reforma del sistema educativo.
LUIS VIVES (Valencia 1492 - Brujas 1540), en su obra Contra los Pseudodialécticos, no
enjuicia el ideal escolástico del saber simplemente desde el punto de vista de la gramática, sino
también desde el plano de la pedagogía. La pureza del lenguaje es la piedra de toque y el
criterio. El mismo nombre de dialéctica indica que pretende ser la ciencia del discurso (scientia
de sermone). Pero, ¿de qué clase de discurso tratan la lógica y el arte de disputar de los
escolásticos? ¿A qué lengua se refieren, a la francesa o a la española, a la gótica o a la vándala?
Las tres ciencias del discurso -lógica, gramática y retórica- tienen su límite y su pauta valedera
en el lenguaje vivo, que ellas no pueden inventar caprichosamente ni gobernar a su antojo. Lo
mismo que Lorenzo Valla, Vives busca el correctivo de las estériles sutilezas de la escolástica
en el retorno al pensamiento psicológico natural del hombre, que para él coincide con el empleo
natural del lenguaje. La dialéctica es relativa, simple medio de preparación para el
conocimiento del objeto. De aquí que la obra sistemática más importante de Vives, la titulada
De disciplinis, rechace expresamente toda teoría general llamada a preceder a las doctrinas
especiales positivas y a servirles de fundamento.
El error de Aristóteles, a juicio de Vives, es el haber querido ver en la dialéctica el

fundamento objetivo, la pauta de la verdad o de la falsedad de todos los juicios científicos, el
mismo error que ha de imputarse antes a Platón. La misión que ambos pensadores asignan a la
lógica sólo pueden cumplirla, en realidad, las ciencias especiales en su conjunto. Cada ciencia
debe establecer sus propios fundamentos.
En realidad, el mismo Aristóteles toma las categorías fundamentales, no de la lógica en

cuanto tal, sino de su metafísica. Si se hubiese atenido estrictamente al campo del saber y a su
ordenación, habría debido partir, no de la sustancia, sino de las inherencias, es decir, de las
cualidades y propiedades de las cosas, pues el punto de partida del conocimiento no reside en lo
5 ¡Con cuánta mayor claridad, importancia y elevación tratan todos los temas los oradores que los
confusos, exangües y secos dialécticos!", Valla, De voluptate, lib. I, cap. 10.
14
absoluto de las cosas, sino en las diversas determinaciones empíricas que los fenómenos nos
ofrecen.
La segunda objeción se refiere al modo como Aristóteles razona los "últimos principios" que
sirven de base a toda argumentación: puesto que necesariamente tiene que existir un final de la
prueba, no hay más remedio que aceptar determinados fundamentos axiomáticos (ámesa) y
creer en ellos. Ahora bien, ¿qué es lo que nos garantiza que la apariencia psicológica de la
"evidencia" pueda darnos también luz acerca de las últimas y más originarias relaciones
objetivas de las cosas? ¿Qué es lo que confiere a esta característica individual de la certeza
validez general y necesaria para todos los sujetos? La experiencia diaria nos revela la
relatividad y mutabilidad de la coincidencia entre todos los sujetos pensantes, de ese "sentido
común" que tantas veces se invoca como criterio y como pauta. Por lo cual, toda argumentación
probatoria erigida sobre esta base se convierte necesariamente en una norma variable.
Además, Aristóteles incurre en un círculo vicioso cuando, para explicar el modo como
llegamos a los últimos principios, se remite al método de la inducción, pues ¿qué clase de
inducción podría darnos la certeza de abarcar la totalidad de los casos y garantizarnos, con ello,
la necesidad de la conclusión a la que lleguemos? En la consideración empírica de lo concreto
que se despliega ante nosotros como una infinita variedad, jamás encontramos un final fijo y
definitivo ni podremos, por tanto, llegar a adquirir esa certeza insuperable que los últimos
principios postulan. La acumulación de experiencias particulares no puede llevarnos nunca a
juicios verdaderamente universales.
Estas afirmaciones hacen de Luis Vives el claro precursor de la crítica que harán más
adelante a Aristóteles los clásicos de la ciencia exacta de la naturaleza y, a la cabeza de ellos,
Galileo. Lo que Vives combate con razón es la amalgama de la lógica con la ontología, que
imprime su sello característico a la filosofía de la Edad Media. En este sentido, el pensador
español lleva a cabo, en su obra De anima et vita la transformación de la psicología, cuya
función no consiste, según él, en revelar y definir la "esencia" incognoscible del alma, sino en
enseñarnos a conocer los fenómenos psíquicos y los nexos que entre ellos existen.
La verdadera meta que Luis Vives se traza consiste, por tanto, en emancipar a las ciencias
empíricas de la metafísica y de la lógica metafísicamente entendida. Para ello, sólo puede
seguir un camino: el de asignar a las disciplinas especiales la función de establecer por sí
mismas los fundamentos sobre los cuales descansan, rechazando la idea de una unidad de
fundamentación filosófica de las premisas y las condiciones del conocimiento. La unidad última
de todo saber, a la que éste no puede sustraerse, debe buscarse en la gramática y en la retórica.
Por este espíritu, Vives representa en España, además de un puro valor filosófico, el primer
intento logrado de una actitud intelectual llena de sentido experimentalista; una semilla que, al
cabo del tiempo, florece en nuestro siglo XVIII en forma de anhelo de cotejar los vanos
prejuicios con la realidad, a través de la fría razón. De ensalzar este aspecto experimentalista del
pensamiento de Vives se encargará el P. Feijoo, cuya obra está en gran parte inspirada en el
pensador valenciano. Su evocación lleva de la mano a otro de los caracteres más significativos
del Renacimiento: la pedagogía.
En un momento como el humanista, comprometido en el hallazgo y formación de un nuevo

modelo de hombre, la pedagogía ejerce un papel primario. Ahora se opone al formalismo y
autoritarismo de la pedagogía medieval: se trata de una educación tendente a formar al hombre
libre según el patrón de los clásicos, pero recurriendo al mismo tiempo de manera audaz a la
observación directa y al auxilio de la experiencia. Se busca formar integralmente al hombre,
capacitarlo para el desarrollo armónico de todos los aspectos de su personalidad espiritual,
intelectual y física. Al hacerlo, no se obedece a un deber, sino a las exigencias de la misma
naturaleza humana que tiende a desplegar todas sus virtualidades. De ahí que la educación deba
asentarse en los criterios del placer que el estudio entraña y del interés que lo motiva; no sobre
la obligación impuesta y, menos aún, sobre el temor al castigo.
15
Singular importancia en el campo de la pedagogía tiene Luis Vives. Su más moderno

biógrafo, el Dr. Marañón, se refiere a su carácter en estos términos: "Luis Vives amaba la paz.
Sentía, sí, como los otros, el orgullo de su hora y de su patria; pero su corazón se estremecía
ante el espectáculo de la violencia. Por eso amaba sobre todas las cosas su deambular solitario
por el manso paisaje levantino, junto a las acequias fecundas o en la playa rizada y rumorosa" 6.
Se formó en Valencia, pero emigró a París, como Francisco de Vitoria, Ignacio de Loyola y
Juan Martínez Silíceo, en la primera de las cuatro grandes emigraciones intelectuales que tanta
trascendencia han tenido en el pensamiento nacional 7. El centro de atracción fue la Sorbona,
que influyó poderosamente en los grandes teólogos, jurisconsultos, moralistas y hombres de
ciencia españoles en el siglo XVI y todavía en el XVII. Vives apuró la ancha copa de la vida
europea. Vivió en Brujas, en Lovaina, en Breda, en Oxford, otra vez en París. Fue estudiante y
polemista, educador de futuros cardenales, director espiritual de grandes señoras, abogado de
reyes, amigo de los hombres más influyentes de su época, amigo de un santo -Tomás Moro- y,
sobre todo, amigo de Erasmo. Como él, recorría Vives toda Europa, voluntariamente
expatriado, huésped fugaz de todos los puertos, sin anclar en ninguno jamás. Este ir y venir
nunca terminado, esta aspiración sin blanco fijo, símbolo material de la inquietud febril de sus
almas, es rasgo típicamente renacentista y de hombre de humores alterados. Recordemos que
Erasmo, errabundo humorista, a veces resentido, sufría también -exactamente como Vives- de
la gota y del mal de piedra. Cuando muere, a los 48 años, deja una extensa obra -unos sesenta
escritos, todos en latín- y el recuerdo de una vida que se ha hecho modelo de universalidad y de
profundidad, de pasmosa seguridad; su actividad fue la del mejor humanismo, pero ensalzado
por virtudes más universales de sobriedad y mesura, de una profunda soledad y comprensión
del fenómeno humano, a través de la cual el humanismo cobró características más
trascendentales que las brillantes y entusiastas de la época. "En este humanista, la humanidad
superaba al humanismo, la vida a la ciencia", sigue diciendo Marañón 8.
En su tratado De anima et vita (1538), aun siguiendo a Aristóteles, aplica a la psicología el

estudio empírico de los procesos espirituales, estudia la teoría de los afectos, de la memoria, de
la asociación de ideas, etc., que le hacen precursor de la antropología del siglo XVII y de la
moderna psicología.
De los libros de Vives hay uno que alcanzó fama singular: Institutione de feminae
christianae. La primera edición apareció en Basilea el año 1538, dos años antes de la muerte de
su autor. En este libro hace el maestro de Valencia un retrato de la mujer perfecta, de la perfecta
casada, menos lírico, menos atrayente, más severo que el que trazara cuarenta y cinco años
después Fray Luis de León. Fray Luis recogió anécdotas y visiones directas de la vida española
de su tiempo, para zaherir graciosamente a la mujer frívola y hacer resaltar así las virtudes de la
mujer de su casa. El arquetipo femenino de Vives, también profundamente cristiano, tiene una
cierta rigidez puritana, una severidad de ortodoxia del centro de Europa, que recuerda a la que
pasa por los libros de los reformistas. Es menos español que el modelo de Fray Luis de León.
Pero de tiempo en tiempo surge también un gesto airoso que denuncia la humanidad viva de la
mujer que, tocada con los atributos severos de la virtud, le sirve de modelo: su esposa Margarita
Valdaura. La denuncian muchas pinceladas de la apología de Vives.
6 Gregorio Marañón, Obras Completas, T. VII, Espasa-Calpe 1971, p. 288

7 La segunda ola emigratoria acaeció en el siglo XVIII a favor del pacto de Familia, que hizo entrar a
España en la órbita del espíritu francés. Su centro de atracción fue también París; pero no ya su
Universidad, sino el pensamiento vivo que rodaba por las calles, por los salones y por los libros y
preparaba la era de las ciencias técnicas y naturales bajo el signo de lo que después se llamó
liberalismo; en la vida política, el jacobismo, es decir, la vena de demagogia antiliberal con que la
Revolución francesa desvirtuó por mucho tiempo quebrando el noble anhelo de progreso del siglo
XVIII. La tercera emigración se inicia a poco de mediar el siglo XIX y se dirige hacia Alemania. La
inauguran Sanz del Río y los krausistas; luego se amplía a filósofos sin filiación de escuela, a
naturalistas, biólogos, médicos, sociólogos. También esta emigración dejará profundo surco en el alma
hispánica. La cuarta emigración intelectual es la de los transterrados de 1939. Afectó a todas las esferas
de la cultura, pero adquirió caracteres dramáticos en el mundo de la filosofía, pues había alcanzado en
1936 uno de los niveles más altos de toda su historia.
8 Ib. 253.
16
La esposa, en efecto, debe tener dulve el decir y no la lengua amarga e injuriosa; "alabar
poco, pero vituperar menos". Sin este gesto discreto, la compañía de la mujer se hace un
suplicio. Ya lo dijo el sabio: "Más vale habitar en un desierto que vivir con hembra
atolondrada".
El vestir de la esposa será siempre con largueza en el lujo del aseo; y no en el de las joyas,
porque hay muchas mujeres que por ir en exceso alhajadas obligan al marido a negocios
deshonestos. Funesta es la matrona pródiga. El oficio del varón es allegar el dinero con su
trabajo; el de la mujer, guardarlo y gastarlo con inteligente mesura.
Nada satisfará a la esposa como el saber y la inteligencia del marido. Es cierto que junto al
ignorante y al mentecato pueden pasarse algunas horas de grata frivolidad; pero, a la larga, sólo
de la convivencia con los espíritus trabajados en la sabiduría nace la verdadera comprensión y
la paz. El hombre que medita y que crea tiene, quizá, largas horas herméticas; parece por
momentos que está ausente de cuanto le rodea, como embozado en una distracción que hiere a
la ternura de la mujer. Pero ésta no debe olvidar que de las ausencias de la meditación es de las
únicas que vuelve el hombre con la conciencia limpia. La esposa ejemplar acabará por seguirle
y guiarle durante esas horas de abstracción, con un fervor silencioso, que tiene realidad más
firme que el cayado en la mano de los viejos o la guía del lazarillo en el incierto paso de los
ciegos. También el niño tiene tan sólo una conciencia remota de la presencia de su madre, que
hila su rueca en silencio junto a la cuna; pero está dentro de ella, que es más que estar con ella;
y cuando la madre se ausenta, el hijo no sabe por qué, pero no puede soportar el vacío de su
presencia. Un hombre absorto en su trabajo es siempre así, para la mujer inteligente: algo de
hijo.
En otro grupo de obras que podemos llamar sociales, tenemos los conocidos tratados De
subventione pauperum (1526) y De communione rerum (1535), igualmente distantes de los
principios extremos del individualismo y del comunismo. Vinculado a su fama de humanista
filólogo, tenemos sus Linguae latinae exercitatio (1538), diálogos llenos de una encantadora
sencillez que dictó para la ejercitación escolar.
Lo importante en Vives es su preocupación por aquellos aspectos más inmediatos de la

realidad humana; católico comprensivo y tolerante, con un profundo conocimiento del ser
humano y de su historia, Vives pudo intuir las decadencias de su época, al tiempo que su
concepción prudentemente optimista de la vida le impulsaba a renovar esta realidad. Es la
misión propia del intelectual: ser una parte de la conciencia viva de su patria. Una de sus
cualidades es la crítica de la patria. Y crítica es la consideración, imparcial o apasionada, de la
vida de su país, y en ella caben tanto los juicios favorables como los adversos, como el espejo
reproduce la belleza y las arrugas; sin limitaciones adulatorias ni artificiosos prejuicios. Vives
sentía con el amor de España, con el afán de su progreso, la dimensión exacta de los defectos
nacionales. Por eso fue un desterrado voluntario y un crítico acerbo de sus compatriotas.
Esto nos plantea el problema del por qué de su expatriación. En primer lugar, porque sentía
la inquietud viajera de todos los grandes espíritus representativos de su época. Esta inquietud
renacentista no sólo sacudía las almas en la lucha fanática de las ideas, sino que impedía que los
pies de los europeos excelsos se mancharan con el barro de ningún país, y sí sólo con el de los
caminos. Erasmo, hombre arquetípico de su siglo, nos cuenta que aprendió a discurrir
cabalgando a lomos de su mula, y en esta frase, perdida en su obra, está uno de los rasgos más
significativos de la psicología renacentista, hecha de sobresaltos de ruta, de aspiración a un
puerto que nunca llegará; de la juventud briosa y de la irremediable imperfección de las almas
que están perpetuamente en camino. La inquietud de Vives trasluce también, como la de
Erasmo, el vaivén del caballero errante. Junto al anhelo renacentista, le lleva a expatriarse su
rebeldía de intelectual, conciencia dolorosa de su España que se irritaba por la misma
profundidad de su amor.¡Qué gran pueblo -pensaba- si se empapara de la gran lección de que
"los solos bienes del hombre -¡acuérdfate bien de esto, por tu vida!- son la sabiduría, la religión,
la patria, los padres, los amigos, la justicia, la templanza, la liberalidad"! Todo lo demás, el
poder, la vanagloria, el fanatismo, no son sino frágiles y engañosas vanidades. En una carta a
17
Vergara, su amigo, que algún tiempo después la Inquisición habría de procesar, le dice que
quisiera ver a España llena de Universidades, muchas más de las que ya por entonces florecían;
Universidades como la de París, compuesta "de treinta escuelas llenas de todo género de
erudición y ciencia; de maestros doctos y de juventud aplicada y de muy buenas costumbres".
Añadía que todos los defectos de los españoles se remediarían a fuerza de leer: "Yo no estaré
contento hasta saber que hay en España una docena de imprentas que editen y propaguen los
mejores autores; sólo así los demás paíeses se van limpiando de la barbarie".
PLATONISMO : NICOLÁS DE CUSA
8. VIDA Y OBRAS
NIKOLAUS VON CHRYFFS, nacido en Cües, en la vega del Mosela próximo a Tréveris, en
1401 y fallecido en Todi de Umbria en 1464, inaugura la filosofía alemana autóctona y , con
ella, el Renacimiento filosófico propiamente dicho, tras la crisis que supuso el Nominalismo.
Es Cusa el mayor filósofo del Renacimiento hasta Descartes, y el padre del Idealismo
centroeuropeo. Su sistema, juntamente con el de Eckhart, constituye la mejor introducción a
Hegel. Sus principales obras son: De docta ignorantia (1440), acerca de Dios, el Mundo y el
Hombre; primera obra clásica de la filosofía alemana. De coniecturis (1440), Idiota (1450) con
sus tres tratados -De sapientia, De mente, De staticis experimentis (o de la balanza)-. De pace
fidei (1453), donde propone su programa ecuménico y el ideal de una concordia universal entre
todas las religiones desde la convicción de la básica concordancia de las diversas formas de la
fe pese a las diferencias de ritos. De beryllo (1458). De visione Dei (1453). De posset (1460).
De venatione sapientiae (1463), su testamento filosófico.
Nicolás de Cusa se educa en los Hermanos de la Vida Común en Deventer (Países Bajos),
como lo harían Tomás de Kempis y Erasmo.. Y de ellos recibe el gusto por las lenguas
antiguas, el griego sobre todo, las bibliotecas (a diferencia de Paracelso) y una espiritualidad
cordial con la idea de un Cristianismo vivo y vitalizador, es decir, sin compromisos ni escisión
entre la vida y las creencias. En Heildelberg toma contacto con la vía marsiliana -el
Ockhamismo-, que le repele, y pasa a Padua, donde estudia cánones, filosofía, matemática y
ciencias y, mediante los intelectuales bizantinos que concurren a Padua, toma contacto con el
mundo griego clásico. Tras nuevos estudios en Maguncia y Colonia, es ordenado sacerdote, con
lo cual aumentan, por medio de la predicación semanal, sus posibilidades de influjo doctrinal.
En 1432 aparece en el Concilio de Basilea y en 1438 forma parte de una embajada para la
unión de las iglesias de Bizancio. Durante el camino de regreso, recibe la intuición básica de
toda su filosofía: la "coincidentia oppositorum in infinitum" (que era, por otra parte, una tesis
básica de la alquimia).
Legado papal, Cardenal Obispo de Brixen (Bessanone), visitador y reformador de conventos

alemanes y austríacos en lucha con los señores y con el mismo Duque del Tirol, muere agotado
en Todi. Está sepultado en la Iglesia San Pietro in Vincola de Roma.
En su ciudad natal se estaba construyendo una fundación suya: el Hospital de San Nicolás,
que hoy subsiste y donde puede consultarse íntegra su biblioteca particular, en la que pueden
leerse los márgenes de los códices anotados de su mano y así seguirse la génesis de su
pensamiento -caso muy raro, casi único en la historia-. Los más frecuentados de éstos códices
han sido: la Elementatio theologica de Proclo; el Pseudo-Dionisio; la edición de lujo del
Maestro Eckhart; las obras de su maestro en Colonia Heimericus de Campo, cabeza del
"Platonismo alemán" y seguidor en parte de Alberto Magno; sobre todo, nuestro Raimundo
Lulio, del que poseía ocho códices diferentes nada menos, y cuyo influjo en Cusa es cada vez
más patente.
Con esta revista de las obras usadas prácticamente por él en su biblioteca, ya se están viendo
su inspiración y sus tendencias. Se nutre, como se ve, del acervo antiguo, patrístico y medieval,
y los ingredientes de sus concepciones son el pensamiento cristiano de los Padres y dos
18
corrientes muy cultivadas en Oxford, el Neoplatonismo y la Ciencia físico-matemática del XIV.

Pretende consciente y reflejamente dar una expresión más acabada al pensamiento tradicional:
replantear y repensar la filosofía -medieval todavía-; pero el resultado es un modo de filosofar
totalmente nuevo e irreductible a los antiguos moldes: el resultado es, en una palabra, el
Renacimiento.
Sus metas son: 1. Liberar a la filosofía del aparato técnico escolástico (y con ello inicia
un espíritu que animará a todos los humanistas y del que todavía carecían Scoto, Ockham y sus
seguidores). 2. Devolver a la filosofía -más allá de la decadencia aristotélica y ockahmista- la
frescura de sus comienzos. 3. Conseguir una comprensión más profunda -no perturbada por las
sutilezas verbales- de las cuestiones fundamentales. 4. Realizar una nueva síntesis filosófica.
Estas son las tendencias de un hombre integrador que hace síntesis de cultura griega y
helenística, de cultura germana de estampa medieval, de naciente humanismo italiano; todo ello
enmarcado en el cuadro de un fundamental platonismo.
9. LA "DOCTA IGNORANTIA "
Comienza Cusano su obra De docta ignorantia planteándose el problema del conocimiento,

cuestión ineludible después de las conclusiones escépticas de los ockhamistas. Y es que, tras la
crisis de Ockham, Cusa ya no podía creer ingenuamente en la teoría aristotélica del
conocimiento: la mente capta la estructura íntima y absoluta de todo -el eidos o species-
debidamente depurada de la degradación material por un Intelecto Agente del que siempre se
discutirá a que esfera pertenece. Tampoco podía quedarse en el ockhamismo, como si no
conociésemos la estructura profunda de nada porque sólo capaces de construir esquemas lógicos
a propósito de las sensaciones, como conjuntos de notas convencionalmente seleccionadas. Ni
es adecuado el método científico tradicional elaborado por la lógica aristotélica. Propio del
silogismo es obtener una conclusión a partir de unas premisas a través de un término medio.
Esta mediación cognoscitiva pone de relieve una característica general del conocimiento, que
consiste siempre en una proporción comparativa, que se vale de un término medio para alcanzar
el conocimiento del término que se busca, a través de una reducción al término conocido.
Esta vía parece insuficiente por varios motivos: no otorga esa precisión que es un dato
constitutivo de la verdad. Esta precisión se lograría por la captación del objeto en sí, en su
identidad e igualdad consigo mismo, en su donación absoluta. Pero esto no es posible en el
ámbito de lo finito, donde el conocimiento sigue un curso opuesto, el de pasar de un término a
otro, como conocemos, por ejemplo, un fenómeno al considerarlo efecto de otro llamado causa.
Y es que lo finito no encuentra en sí una explicación agotadora: lo finito nos remite más allá de
sí; en el límite, a la Última Realidad. De aquí nace el deseo espontáneo de la mente de pasar de
lo finito a lo Infinito, lo que resulta imposible: la Verdad no se nos entrega de golpe ni de una
vez para siempre, sino que ha de procederse a su búsqueda por tanteos progresivos.
¿Concluiremos honradamente en el escepticismo? - Admitamos más bien que la tensión hacia la
Verdad que hay en nosotros necesita de algunas cautelas si no quiere producir falsas certezas.
En primer lugar, es necesario servirse en este proceso hacia la Verdad de términos rigurosos
y precisos: la matemática nos brinda el modelo; aún en sus límites, la aproximación que ella
nos consiente no tiene nada de incierta, sino que procede con rigor. Sólo los objetos
matemáticos son cognoscibles de una vez, pero éstos no son verdaderamente reales.
En segundo lugar, en la pretensión de trascender de lo finito a lo Infinito, hay que ser

conscientes del salto que media entre uno y otro. Ningún conocimiento puede ser encerrado de
una vez en una fórmula abstracta, sino que en el intento de conocer se van haciendo conjeturas
y trata el pensamiento de penetrar y enfocar su objeto desde diversos ángulos, de modo que,
conforme al esquema platónico de jerarquías de grados de perfección de que es susceptible toda
realidad, nada hay tan recto que no pueda serlo más, ni tan verdadero que no pueda acercarse
más a la Verdad suma e ideal. Respecto de ella, sólo nos resta confesar una docta ignorancia,
que no es carencia de conocimiento, sino conciencia de las limitaciones del entendimiento
19
humano. "Y cuanto más profundamente doctos fuéramos en esta ignorancia, tanto más nos
acercaremos a la Verdad misma" 9. Estamos, como se ve, evocando temas del Pseudo-Dionisio,
enraizados en la conciencia socrática de que la ignorancia es el principio del saber. Afirmar que,
mediante un proceso sucesivo, no podemos captar lo Infinito, significa reconocer que la Verdad
Suprema trasciende y supera toda otra cosa, que Dios -Ser y Verdad sumos- no puede recluirse
en ninguna fórmula humana, que ningún atributo es adecuado para expresar su riqueza
entitativa. Más aún, es legítimo afirmar que más de cerca captan su naturaleza las negaciones
que las afirmaciones positivas, si bien su Ser excede a ambas.
Pero hasta ahora sólo hemos destacado la ignorancia de lo Infinito a través de lo finito por
el salto incolmable que media entre ambos. Pero que el hiatus sea insondable no significa que
no exista ninguna implicación, ninguna relación: en efecto: lo finito implica a lo Infinito. La
última realidad de una cosa no se entiende aislándola de las demás, sino poniéndola en relación
con cuanto la circunda. Este proceso es indefinido, atestiguando así que una verdadera y propia
explicación sólo podría obtenerse desde la óptica de lo Infinito, en la medida en que al hombre
le sea dado alcanzarlo. Por eso nuestra ignorancia es docta: siempre estamos en vía de
conocimiento, según la dinámica de las conjeturas que nos sirven para rastrear en las realidades
sensibles su módulo eterno. Pues todos los entes son como espejos curvos, una mera similitudo,
que nunca acaban de agotar la realidad que expresan y balbucen, siempre incitándonos a
ahondar cada vez más en el conocimiento. Lo finito implica a lo Infinito. Los "arquetipos" son
el módulo de toda rectitud cognoscitiva y no pertenecen a la realidad mundana, pero sirven de
unidad-patrón para mensurar las realidades mundanas. Ya se advierte por qué la ignorancia es
docta: ella implica que, al menos por vía de aproximación, de conjetura, se puede intentar
expresar la relación finito-Infinito, relación de oposición en este caso.
Pero también nos es dado intentar el camino opuesto, es decir, reflexionar sobre los
caracteres de lo Infinito (absoluta verdad, igualdad, etc.) y retraerlos a las cosas finitas para
mejor comprenderlas: mensurar las realidades finitas desde los arquetipos; reconducir la
pluralidad a la unidad de la que recibe sentido. Claramente se ve que, para superar todo
escepticismo, el Cusano se funda en un a priori de conocimiento. Ahora bien, este a priori, este
módulo, este arquetipo o mensura, ¿qué estatuto ontológico tiene? En la respuesta a esta
cuestión se implica toda la concepción cosmológica, antropológica y teológica de Cusa, como
veremos.
Concepto de medida
El término mensura o medida es un tecnicismo en el vocabulario del Cusano, de uso

frecuente y de proyección decisiva en toda su construcción doctrinal. Para precisarlo, se sirve de
analogías matemáticas. Las figuras geométricas, múltiples y finitas, se explican sólo a la luz del
concepto absoluto de figura geométrica, el cual, en cuanto absoluto, no es identificable con
ninguna figura particular. Del mismo modo, en las matemáticas, la unidad es la medida de base
en todo número, de toda cantidad medible. Notemos que aquí la medida tiene una acepción
cuantitativa. De ella sólo hay que retener la prioridad de la medida respecto de lo medido.
Porque la unidad aquí, en el Cusano, no es la unidad matemática, abstracta, convencional: ésta
no pasa de ser un buen símbolo intuitivo. La unidad de que él habla es la unidad metafísica,
mirada con perspectiva neoplatónica. La unidad es lo Uno, simple, originario y fecundo. De
ello procede lo múltiple y lo derivado, que no es nunca pura y unívoca repetición de lo primero,
que es único, irrepetible. Las unidades que componen el número (por utilizar el esquema
imaginativo, aunque sin dejarse seducir por él) no son repeticiones de la unidad tipo, sino
porciones de un todo roto. Lo múltiple, el número es siempre el resultado de una quiebra, como
un conjunto unitario fraccionado, como un edificio en ruinas, como un sol dispersado en puntos
de luz. La perfección de su ser se medirá por el grado en que se refleje o se reconstruya allí la
unidad originaria. Como la perfección del Partenón se mide recomponiendo imaginativamente
los restos en la unidad original que es la que da sentido a lo que de ella queda todavía. Cada
número, cada porción o ruina es una presencia degradada de toda aquella unidad. Ser y ser-uno
99 De beryllo, c. 3
20
es lo mismo. La unidad es anterior al número, que es lo medido. Lo Infinito precede a lo finito.
Ejemplos de medida
"Una línea infinita es medida adecuadísima de todas las líneas" 10 . La línea no es aquí el
patrón unívoco, sino aquella dimensión primitiva y fontal que encierra en su plenitud
primordial todas las líneas de dimensiones determinadas. Todas las líneas medidas están en la
línea infinita como en su propio lugar, en su fuente y origen.
Angulo máximo mínimo: "Omnium mensuram... angulum simplicissimum maximum pariter

et minimum en se omnes formabiles sive magnos si parvos complicare" 11. Todos los ángulos
que se pueden formar girando un segmento sobre el punto C de una recta están comprendidos
en la abertura angular que es la misma recta. Esta recta, equivalente a dos ángulos rectos, es, en
su fijeza, y simplicidad, el principio de todos los ángulos que se pueden trazar sobre ella. Es
ángulo máximo y mínimo a la vez, porque trasciende el juego de flexibilidad en mayor y
menor: es la medida de todos los ángulos formables en torno al punto C; y es medida porque
los contiene a todos implícitamente (complicite).
Todo y partes: el todo es medida de las partes porque es anterior a ellas. Desde Aristóteles
hasta Leibniz se ha subrayado este carácter formal y anterior del todo. No es el todo resultado
mecánico de piezas agregadas, sino estructura formal que preside la posterior integración o
asimilación de las partes. Éstas no se agregarían como se agregan sin la virtud organizadora
anterior y superior a la forma total. Esto es claro en los organismos vivientes. Pero la misma
fabricación por separado de una pieza requiere, como norma y guía, la idea del todo. Pone el
Cusano el ejemplo familiar a él, del arte de cloquear, de hacer cucharas. Cada pieza de madera
que tornea el artesano, el cuenco o el mango, está construida a la luz de la cuchara entera. La
estructura total preexistente en la mente del artista da sentido a cada fragmento. En cada
fragmento se insinúa la totalidad con un enfoque nuevo, siempre distinto. El Cusano -como
luego Leibniz y toda la tradición que les une- ven quodlibet in quolibet: cada punto, mónada o
porción del todo, será, en su escala diversa, un espejo del todo; éste es como una perspectiva
total, síntesis de todas las perspectivas particulares. Pues bien, esta relación trascendente e
inmanente del todo respecto de las partes la expresa el Cusano con su término técnico mensura:
totum mensurat partem 12. No es nada nuevo ni extraño que nuestro autor haya extendido al
universal y a los singulares inferiores esta visión, no ya lógica, sino ontológica, del todo y las
partes. Es en esto neoplatónico, o simplemente platónico: resalta la trascendencia de lo Infinito
basada en la plenitud.
Círculo y polígono. Un nuevo rasgo de la mensura cusana se apunta aquí. Sobre la

trascendencia basada en la plenitud, ahora la virtud sintética de reunir en sí, de dominar
direcciones opuestas. En esquema geométrico, el más explotado por el Cusano para iluminar
intuitivamente su concepción de la unidad de contrarios, circulus mensurat omnem
polygoniam13. Los polígonos diferentes que se pueden inscribir y circunscribir a un círculo son
todos entre sí diversos. Pero el círculo, la curva envolvente, en su fijeza inmutable. Quieta
mientras ellos crecen y decrecen por la multiplicación sucesiva de su número de lados, es en
todo momento la norma de su crecimiento o merma, su regla y su medida. Ella está; ellos se
mueven y varían en función de ella: mide a todos y no es medido el círculo por ningún
polígono: circulum non mensurari, sed mensurare14. Porque el círculo es la complicación de
todos los polígonos15.
Recta ratio, mensura. Un aspecto moral de la medida ilumina el lado dinámico que aparecía
en el anterior esquema geométrico y matemático: la recta razón, como principio del obrar
1010 De docta ignorantia, I, 16

11 De beryllo, c. 11
12 De mente, c. 10
13 Complem. Theol., c. 3
14 Ib. cc. 11 y 12
15 Ib. c. 11, 4 y 9
21
humano, es medida o regla16. La razón mide las acciones humanas prescribiéndoles un orden de
desarrollo.
Tiempo y movimiento. La quietud eterna o infinita y la eternidad son, respectivamente, las

medidas del movimiento y del tiempo: Mensurat aeternitas omnem durationem et quies
aeterna seu infinita omnem motum17. Quietud y eternidad son para el Cusano metas de plenitud.
Quietud no es movimiento reducido a cero, sino máximo movimiento. Lo ejemplifica del modo
más ingenioso: dos círculos concéntricos, fijo el exterior y móvil el interior, con movimiento
gradualmente acelerado hasta reducirse a cero la diferencia de tiempo entre dos pasos
consecutivos por el mismo punto del exterior. (Mientras más aprisa gira la rueda, menos parece
que se mueve). Todo movimiento y duración se insertan en la tendencia general a la quietud-
movimiento máximo o a la duración que vale como todas las duraciones particulares
temporales, que es la eternidad. Quietud y eternidad dominan y "miden" los procesos del
movimiento y del tiempo.
Infinito y finitos. La noción cusana de medida tiene su aplicación máxima en Dios respecto
de los seres finitos. El es el Uno y todo debajo de El no es sino expresión degradada, múltiple y
borrosa, de su unidad simple. De todo es principio, norma, modelo, fin, causa eficiente, final y
ejemplar: de todo es medida por su trascendencia e inconnumerabilidad con lo finito18.
10. DIOS, "COINCIDENTIA OPPOSITORUM "
Con todas estas analogías tomadas de la matemática, Cusa pretende reconducir la

diversidad a la unidad; éstos y otros ejemplos son intuiciones del proceso mismo del Ser. Y
este proceso únicamente se comprende reduciendo cada cosa finita, en su multiplicidad, a la
Infinitud en su unidad absoluta y de nuevo, inversamente, se muestra la presencia de lo Infinito
en cada cosa particular. Si queremos advertir las consecuencias de la visión cusana, podemos
servirnos del ejemplo del círculo. Un círculo finito está constituido por elementos diversos:
arcos, cuerdas, radios, etc. Si este círculo se dilata hasta el Infinito, las distinciones ya no
subsisten: el círculo infinito coincide con una recta y en esta recta todo coincide: circunferencia,
cuerdas, centro, radios, etc. Esto es precisamente lo que acontece si, en el presupuesto de la
docta ignorancia, se intenta pensar lo Infinito desde lo finito: en lo finito, cada cosa singular es
diversa de las demás, que se le oponen, la contradicen, etc.; en lo Infinito, todo coincide. Y
esto, ¿por qué? Porque lo finito es el ámbito del más y el menos; lo Infinito, en cambio, no es
mayor o menor, sino un absoluto que es máximo y un mínimo, ambos coincidentes (como el
máximo movimiento coincide con el mínimo movimiento que es la quietud). Cuando, por
ejemplo, con términos matemáticos se dice que es el máximo, no se entiende que sea más que
otro, sino que es el máximo en sentido absoluto. Pero entonces, eliminando el más y el menos
y, por tanto, toda comparación, se puede afirmar que eso es también el mínimo absoluto. Lo
Infinito trasciende toda cosa (es el máximo) y no podría ser menos de cómo es; de otro modo,
no sería lo Infinito que existe en acto (y es, por lo mismo, también el mínimo) Se puede, pues,
concluir que, aun no sabiendo -ignorancia- cómo esto pueda tener lugar, sí sabemos, en
cambio, que en lo Infinito, o sea, en Dios, precisamente porque está más allá del Ser, hay
coincidentia oppositorum. La docta ignorancia nos abre una vía de acceso al Ser de Dios, una
especie de visión intelectual conseguida a través de una intuición.
En síntesis: la medida cusana se entiende desde la concepción jerárquica neoplatónica, a

partir del Uno -el Infinito, causa eficiente y formal o ejemplar- de la multiplicidad creada, del
número. El Uno compendia o co(im)mplica la pluralidad diversa y opuesta: es la definición o
sentido profundo de todos los mensurados. La medida no es instrumento "con que" se mide,
sino el principio que mide, modelo que modela. Por ese ser originante se mide el ser y la verdad
de todo lo que es, pero este medir no es confrontar desde fuera ser con ser. Es el ser primero,
originario y originante, el que mide y regula la entrada de los demás seres en el ser, como el
acuñador de monedas regula, "mide" con el molde de fundición -el arquetipo- todas las
16 Sermo: Miserere mei, fili David, fol. 81 v.
17 Complem. Theol., c. 12
18 Ib. c. 4
22
monedas que de él salen. Sólo la medida madre es igual a sí misma; las otras, las mensuradas
por ella, ni son entre sí exactamente iguales ni ninguna es la realidad arquetipo de la primera.
11. DIOS Y EL UNIVERSO
Cusa hace valer dos principios: la heterogeneidad y distinción entre finitud e Infinitud y la
relación de finitud-Infinitud. Los dos principios operan en el tratamiento que da el Cusano al
tema de la relación Dios-cosmos. Dios es el Máximo absoluto, como el Super-Ser al que no se
adecúa atributo alguno, porque sobrepasa toda medida. El origen cultural de esta destacada
unidad trascendente es claramente neoplatónico. Lo que Cusa le añade es la perspectiva
cristiana de la Trinidad. La unidad de Dios no es estática, sino que implica una interna
relación: unidad de una alteridad. La relación se compone de tres términos: unidad, alteridad y
conexión entre ambas o, con otras palabras, indivisión, distinción, nexo, que remiten
precisamente a las Tres Personas del Único Ser divino.
También el mundo, integrado de cosas finitas, tiene una cierta infinitud, como lo muestra el
hecho de que resulte imposible llegar a obtener un conocimiento exhaustivo y definitivo en el
ámbito mismo de la finitud. Debemos concluir, pues, que el universo, sin ser el máximo
absoluto, es también infinito en sentido negativo, pues nunca pueden abrazarse sus confines: es
infinito privativamente, indefinido. Decir universo es decir totalidad, unidad de muchas cosas,
principio reducido -contraído- y, sin embargo, máximo bajo este aspecto 19. La unidad del
universo es unidad de una diversidad. Mientras que en Dios los opuestos coinciden y todo es
absoluta unidad, en el universo hay composición, es decir, contracción de lo múltiple.
"Así como lo abstracto está en lo concreto, así consideramos nosotros en primer

lugar al Máximo Absoluto en el máximo reducido -el universo- y después en todas las
cosas particulares, porque existe de manera absoluta en él que es todas las cosas de
manera reducida (contracta). Dios es, en efecto, la esencia (quiddidad) absoluta del
mundo o universo; y el universo es esa misma esencia reducida (contraída). Reducción
implica algo a que se está reducido, esto o aquello. Dios, pues, que es uno, está en el
universo único; pero el universo está en todas las cosas de una manera reducida. Y así
se podrá entender cómo Dios, Unidad simplicísima, existiendo en el universo único,
existe por medio de él en todas las cosas, y cómo la pluralidad de las cosas está, así
mismo, por su intermedio en Dios" 20.
Lo más interesante del discurso de Cusa está aquí, en el modo como concibe la relación
Dios-universo. La realidad de toda cosa finita se busca en el Absoluto. Por tanto, también la
realidad del universo hay que buscarla en Dios:
"El universo está en las cosas de una manera reducida, y toda cosa existente en acto
reduce -contrae- al universo, de suerte que el universo viene a ser en acto lo que ella es.
Pero todo lo que existe en acto está en Dios, ya que Dios es el acto de todo... Por tanto,
estando el universo contraído en todo ser existente en acto, es evidente que Dios, que
está en el universo, está en cualquier ser, y que cualquier ser existente en acto está de
una manera inmediata en Dios, como el universo mismo... Dios, por medio de todo, -el
universo- y todo -todas las cosas- por medio de todo -del universo- está en Dios" 21.
Y, sin embargo, el universo no es Dios, está fuera de El; el universo es indefinido, pero no
positiva y actualmente infinito, como es Dios. El universo es una imagen de Dios, pero una
imagen que traduce en su multiplicidad y finitud a un Dios Uno e Infinito. Según el lenguaje de
Cusa, el universo es la explicatio Dei; la explicación, explicitación o despliegue del Ser, pero
finitizado, contraído. Dios es la complicatio mundi, la coincidencia en unidad de todo ser.
Surge de aquí una tensión que recorre todo el pensamiento del Cusano. En efecto, de una
19 De docta ignorantia, Lib. II, c.4

20 Ib.
21 Ib. c. 5
23
parte, el universo parece derivar de Dios no sólo en su origen, sino en su mismo ser actual y en
la posibilidad de comprenderlo; de otro, el mundo, como explicación que es de Dios mismo,
parece estar dotado de un valor y dignidad ilimitados.
"La criatura recibe de Dios el ser una, individual y ligada al universo; y es tanto más
semejante a Dios, cuanto más una. Pero el que esa unidad esté fundida con la
pluralidad, la individualidad con la confusión y la conexión con la discordancia, eso no
lo tiene recibido de Dios ni de causa alguna positiva, sino que es algo contingente.
¿Quién podrá comprender, pues, la naturaleza de la criatura haciendo debidamente la
síntesis que hay en ella de necesidad absoluta, de la cual procede, y de la contingencia,
sin la cual no existe?" 22.
En cuanto contingencia absoluta, la criatura roza la pura nada; como creación del Sumo Ser,
posee suma dignidad, ya que es la misma forma infinita que no puede recibirse sino en modo
finito, de suerte que toda materia es como una infinitud finita o un Dios creado. Esta exaltación
de las criaturas es un rasgo que pone de manifiesto la coexistencia de inspiraciones religiosa y
humanistas en la época del '400. Lo más notable es que Cusa siente estos aspectos como
diversos, sí, pero también recíprocamente implicados. Se entiende entonces que algunos hayan
acusado fácilmente a este autor de panteísmo. Si el mundo es en Dios y Dios se explica o
explicita en el mundo, no parece salvarse la diferencia entre ambos. Y, sin embargo, esta
perspectiva sólo aborda un aspecto nada más de las intenciones del Cusano. Pues, por otra
parte, debe reconocerse que el mundo no es Dios y que, si bien es cierto que las cosas no son
sin Dios, también lo es que no puede afirmarse lo inverso, que Dios no es sin las cosas.
Tocamos en lo vivo el problema de uno et multiplici, que ha vejado tantas mentes

metafísicas. Hay que decir: diversitas ex unitate, la diversidad proviene de la unidad. ¿Cómo?
Aquí radica el misterio de toda visión metafísica del mundo, pero hay que mantener la tensión:
ni monismo ni pluralismo radical. El concepto de participación, como sabemos, intentaba
expresar esa postura sintética. Ello nos exige hacer un excursus que relacione las posturas de la
tradición tomista y la novedad cusana en la cuestión de resolver la tensión Dios-mundo,
Infinitud.finitud, y en el problema que subyace: la relación de Trascendencia-Inmanencia.
Nicolás de Cusa mantiene una postura mucho más cercana a Santo Tomás (a su concepción
de Dios como Ipsum Esse per Se Subsistens) de lo que quizá puede pensarse. El Cusano
concibe a Dios como complicatio mundi y al mundo como explicatio Dei, según hemos dicho.
Por eso, desde otro ángulo, Dios es Non - Aliud, no otro del mundo, precisamente porque Otro
que el mundo. Es la misma idea de la participación y su consecuencia de Trascendencia e
Inmanencia, pero expresada de un modo más llamativo, no poco místico; por lo mismo, muy
sugerente. No es afirmación necesariamente panteísta la de Dios como complicatio mundi. Sólo
quiere decir que toda realidad, aún las determinaciones finitas de las cosas, últimamente debe
tenerse como procedente de lo Absoluto, sin lo cual carecerían de sentido. Decir que el mundo
es explicatio Dei no tiene por qué suponer una profesión crasamente emanacionista; puede
entenderse perfectamente como la participación, con los elementos de imitación y procedencia
eficiente que viera Santo Tomás. La diferencia estriba en que aquí se nos presenta el misterio
con una crudeza que busca el que no resbalemos por él, como podría ocurrir con las
conciliadoras fórmulas tomistas.
En efecto, aceptado con toda su consecuencia el pensamiento de la Trascendencia absoluta,

resurge la afirmación de la Inmanencia; porque no se puede situar el mundo simplemente "fuera
de" lo Absoluto. Desde el punto de vista de lo Absoluto el mundo propiamente "no es". Como,
sin embargo, es, hay que "situarlo" en lo Absoluto. No es lo Absoluto, está en lo Absoluto. La
expresión es frágil y, desde luego, traslaticia. No se trata de ninguna propia "situación" local...
Pero es quizá la única suficientemente sugerente -si sabe corregirse de las eventuales malas
interpretaciones- de esta misteriosa y única relación: Dios está en todo y todo está en Dios. La
fórmula pan-en-teísta resulta difícilmente evitable. Fórmula que tiene su antiguo historial en la
tradición cristiana. Desde la aceptación de las fórmulas de Epiménides y Arato -en El vivimos,
22 Ib. II, 2
24
nos movemos y existimos- por Pablo en el Areópago (Hch, 17, 14 ss) hasta la consecuencia
lúcida y audazmente sacada por Santo Tomás en su metafísica del Esse e Ipsum Esse
Subsistens: como nada hay más íntimo a todo que el ser, hay que decir que Dios, que es el
Mismo Ser, está en todas las cosas e íntimamente 23, y hasta las paradojas de Nicolás de Cusa
en su mundo como explicatio Dei y su Dios como complicatio mundi y Non-Aliud.
Expresamente referido al hombre -y descubriendo con eso otra dimensión esencialmente
religiosa de la Inmanencia de la Absoluta Trascendencia- la genial expresión de San Agustín,
interior intimo meo, es quizá más pregnante de paradoja y con ello más válida aún como
expresión de este fundamental misterio metafísico (y religioso).
Ahora debemos especificar cómo se lleva a término la explicación de Dios a través del
universo. La unidad divina se contrae a través de distintos grados: el primero es la unidad
misma del universo o máximo concreto. El segundo, el de los predicamentos o categorías. El
tercero, el de los individuos existentes de hecho. La Trinidad de Dios se contrae en el universo
y al Padre, Hijo y Espíritu Santo corresponden en el universo contracto la capacidad de
contracción, el poder contrayente y el nexo entre ambos.
En la interpretación de esta trinidad del universo disiente Cusa de Platón y de Aristóteles. La

capacidad de contracción o posibilidad indeterminada era para los platónicos el mé ón o materia
preexistente. En Aristóteles es la materia prima, que no es nada y puede serlo todo. Es, según
Cusa, un mínimo (coincidente con el máximo, pues es lo Absoluto). Pero el mínimo o lo
máximo no puede darse en lo finito, siempre susceptible de más y menos; por lo tanto, esta
materia universal no existe. Nada hay en el universo que originariamente no está ya formado
por potencialidad y actualidad. Es lo que significa decir que toda posibilidad es contracta.
De ahí se sigue la valoración de la cosa individual como manifestación única de Dios.

Aunque fue característica de las tradiciones platónica y aristotélica establecer la jerarquía de
niveles de realidad -espíritus puros, hombres, organismos animales, organismos, hasta
descender a la materia- Cusa mantiene esa idea, pero hace especial hincapié en la cosa
individual.
"El universo es la totalidad de diez cosas generalísimas, y después de éstas, los

géneros, y luego las especies, y así las cosas universales son aquellas cosas según sus
grados, las cuales existen en cierto orden natural jerarquizado antes de la cosa que ellos
mismos contraen en acto... Pero los individuos están en acto y en ellos están las
realidades universales contractamente... Y así afirman con verdad los peripatéticos que
los universales no existen en acto fuera de las cosas, pues sólo existe en acto lo
singular... El intelecto, sin embargo, hace que, por abstracción, los universales estén
fuera de las cosas como entes de razón..." 24.
Por otra parte, cada cosa singular refleja el universo entero, porque el universal existe
contraído en cada cosa finita, pues todo está en todo25. El mundo es, en consecuencia, un
sistema armonioso, una urdimbre tejida de unidad en la pluralidad.
Ahora bien, ¿cómo se contrae lo Uno en lo múltiple? Los platónicos explicaban el paso a
través del Alma del Mundo, o explicación intermedia del ejemplar único divino en una
pluralidad de formas que a su vez se contraían a los individuos. Para Cusa, la idea divina es el
ejemplar único de la diversidad de las cosas. Las formas existen realmente en el Verbo divino y
existen -contraídas- en las cosas como formas individuales de las mismas. En su cosmología,
Cusa no admite un estadio intermedio entre el Infinito actual -el Dios creador- y el infinito
potencial -el universo creado-. "Las cosas proceden directamente del Verbo divino, Cristo,
Máximo Absoluto y contracto a la vez, Dios y Hombre" 26.
23 S Th I,8,1
24 De docta ignorantia, II, 6
25 Ib. II, 5
26 Ib. III
25
12. EL HOMBRE , "MENSURA RERUM"
Original una vez más, se atreve el Cardenal a dar la razón a Protágoras. A sabiendas de que
en la reacción contra su dicho -el hombre es la medida de todas las cosas-, más escéptico que
revolucionario, se inserta toda la tradición filosófica que enlaza con Platón y Aristóteles.
Protágoras se quedó sin apoyo para una verdad firme, a cubierto de la inestabilidad de las
impresiones sensibles. Sócrates y Platón dejaron al hombre y buscaron el canon de la verdad
más allá del hombre, en un orden objetivo del ser, al cual se conforma el hombre en su
conocimiento. La realidad es la norma, la medida con la que el entendimiento se ha de
conmensurar: adaecuatio intellectus ad rem. En Cusa, esta relación se invierte y vuelve el
hombre a ser lo primero; no está hecho él a la medida de las cosas, sino las cosas a la medida
suya.
La base metafísica de este antropocentrismo es la concepción neoplatónico-cristiana de la

creación como teofanía, como una revelación de Dios. Lo primero en la intención creadora
divina es manifestarse. Ad intra, esa manifestación es el Verbo, al que Cusa ve como tipo de la
otra manifestación a alguien fuera de sí: ad extra se revela en la creación. ¿A quién se revela?
El mundo fue hecho pensando en el hombre. No fue primer ideado el mundo y luego el hombre
con aptitud para recibir esa revelación, sino primero el hombre, como un Verbo en pequeño,
hacia el que pudiera refluir un despliegue luminoso de lo divino disperso en los reflejos
creados. Por eso le dio una estructura de transparencia: sentidos externos, sentido común,
imaginación, razón discursiva, entendimiento, intuición extática. Cusa mira, pues, el cosmos
como un sistema ordenado para servir y alimentar la capacidad cognoscitiva del hombre. Se
trata de un a priori ontológico.
Sobre esta base cosmovisional neoplatónico-cristiana se articula toda la gnoseología del

Cusano. "Conocer es medir" (cognoscere est mensurare)27; la mente (mens) se dice de
mensura. Con el sentido mide el hombre los sensibles, con el entendimiento lo inteligibles, y lo
que está más allá de lo inteligible lo alcanza con el éxtasis (excessus) 28 .
¿Cómo se produce en concreto este medir cognoscitivo? El Cardenal suscribe el más común
sentir antiguo y medieval de que el conocimiento se hace por una asimilación -similitudo-,
imagen o verbo interior, remedo más o menos fiel del objeto externo. Pero este asimilarse a las
cosas no tiene en nuestro autor el sentido pasivo que sugiere la expresión. El alma no tiene que
esperar a ser informada por la especie impresa recibida, según la teoría aristotélica, y causada,
al menos instrumentalmente, por el objeto. El alma misma tiene capacidad (virtus) para sacar de
sí aquella similitudo, que es de hecho conforme con la cosa conocida. El objeto externo es
simplemente un excitante que suscita dentro del espíritu las formas, imágenes, nociones o
conceptos con los que alcanza inmediatamente la cosa conocida. El alma es potencialmente
todas las cosas, como imagen que es de la potencia creadora de Dios y saca de sí las formas o
semejanza de las cosas 29: potencia activa, no receptiva. Ella es la fuente de todas las imágenes;
tiene la vivacidad y plasticidad de una cera o barro que se configurara a sí mismo sin esperar a
ser modelada por otro. Se trata ahora de un verdadero a priori lógico.
Todos los planos o grados del ser se recogen y unifican en el hombre según los estratos
cognoscitivos de que está hecho, como si cada potencia suya fuera una suma sintética -una
complicación- , no desarrollada, de la variedad que ofrece el mundo de fuera: "La vista
complica en sí todas las formas de los visibles y, por ello, cuando se le presentan, las conoce de
su naturaleza, por la forma suya propia" 30. Cada salida a conocer se resuelve en una vuelta
sobre sí -que recuerda el movimiento de re-flexion en la intelección tomista- donde encuentra,
en unidad, en "medida", lo que está fuera en variedad y en número. Conocer es reducir a la
unidad lo que es derivación degradada de ésta. Cada grado de conocimiento es un ascenso en
esta unificación o síntesis, refiriendo al tipo ejemplar, de plenitud ideal, lo que es participación
27 De beryllo, 38
28 Ib. 5
29 De coniect. I, c. 3
30 De beryllo, 38
26
disminuida, lejana: la vista respecto de los colores, el oído respecto de los sonidos, etc. La
razón unifica mediante conceptos todo el campo de lo sensible. "El entendimiento es la
supremidad de la razón" 31, porque es el vértice de coincidencia y de unidad a que apunta toda la
actividad discursiva de la razón. Y en el grado en que estas potencias escalonadas funcionan
como órganos de unificación o precisión, ejercen su virtud o capacidad "mensurante", porque
conocer es medir. Todavía más allá de la capacidad mensurativa del conocimiento humano, hay
una medida summa, que es la Verdad misma que es Dios32, la unidad y precisión absoluta y la
única con plenitud de sentido. Queda claro, al mismo tiempo, el carácter relativo de toda
"medida" finita. La mente divina tiene virtud "entificativa", hacedora de realidad: cuando
conoce, si quiere, crea. La mente humana es "asimilativa" 33: conoce por asimilaciones y
semejanzas, por conceptos o nociones. Con ellos el hombre "recrea" cognoscitivamente el
mundo que Dios ha creado -facit omnia notionaliter esse-34. El hombre necesita el mundo
objetivo, pero no como causa, ni siquiera instrumental, sino como excitante de la actividad del
alma que, con sus nociones y conceptos, unifica, da sentido, "mide" un mundo que es "su
mundo". En él es el hombre rey y creador, con una espontaneidad y autonomía no menores que
en los modernos idealismos, si bien sobre otras bases y con signos distintos. Por ser imagen de
Dios, el hombre remeda su acción. Dios crea semejanzas suyas: el hombre, semejanzas de
semejanzas divinas -similitudines similitudinum divini intellectus 35.
13. EL MUNDO "MENSURADO" POR EL HOMBRE
De la teoría "mensurativa" del Cusano, de su concepción teofánica del universo y de su

actitud fundamental contemplativa ante las cosas, se sigue una visión original de cómo se sitúa
el hombre ante el mundo de la creación visible. Es familiar al pensamiento cristiano considerar
este mundo como un libro escrito por Dios. Así el Salmo 18 -"coeli enarrant gloriam Dei", la
doctrina paulina de la ley escrita en los corazones de los hombres (Rom 2,15). En la época que
inaugura el Renacimiento y en la plenitud de su desarrollo, la imagen del libro se hace común.
Pero el hombre recela de la doctrina de los libros, de las teorías de los doctores, y quiere ir por
sí directamente al libro abierto de la naturaleza. La vuelta a las cosas mismas, exigencia de todo
tiempo de renovación y de crisis, es especialmente operante en el Renacimiento. Experiencia y
reflexión propia; a solas con las cosas. En este contexto histórico se sitúa el interés del Cusano
por el mundo.
Teofanía y enigma. El lenguaje tiene como objeto comunicar la intención del que habla. Un
libro, dice él, es un sistema de signos que revelan la intención de su autor, Dios en este caso,
que en la creación no quiere mostrar cosas, sino mostrarse 36: "¿Qué otra cosa es la criatura sino
la Sabiduría de Dios así presentada? Como un libro de Aristóteles no es sino la sabiduría de
Aristóteles así comunicada y presentada" 37. Dos consecuencias se siguen de aquí: Primera, que
los entes mundanos no tienen consistencia en sí aparte de Dios, carecen de sentido al margen de
El; si cesara su voluntad de manifestarse, cesaría automáticamente la creación misma, igual que
cesan las palabras cuando cesa la voluntad de hablar. Segunda, que el que no conoce a Dios, no
conoce a las cosas más que un alemán indocto un texto griego. Se comienza a conocer la cosa
cuando se comienza a ver allí a Dios que habla en ellas. En la mente de Cusa, la proyección
mística no es una culminación religiosa de nuestro conocimiento del mundo. Lo trascendente
no se suma a lo inmanente e inmediato como una etapa sigue a otra etapa. Las dos se funden en
una visión inseparable de las dos caras. El mundo, o es como un Dios a escala finita, o es pura
cifra sin significado alguno.
Pero las cosas del mundo son signos cerrados para aquél que no entiende el lenguaje en que
está escrito; un alemán permanecería ignorante pasando la vista por un libro griego de Platón
31 Ib. 18
32 De coniect. I, 12
33 De mente, 7
34 De ludo globi, fol. 163 r.
35 De beryllo, 6
36 Ib. 36
37 Sermo: Quasi myrrha electa, fol. 78 r, numerado por error como 68
27
-quasi alemanno graecus quidam Platonis liber praesentaretur 38 . Las cosas del mundo son
signos y símbolos, o cifras, necesitados de una clave de interpretación. En el mundo está, pues,
Dios, pero hay que descubrirle, o mejor, rastrearle como en el espejo. Será preciso
representarnos los espejos rudimentarios del tiempo, que no daban una imagen neta, sino de
claridad imperfecta. La similitudo platónica y en toda la corriente neoplatónico-cristiana, la que
vive el Cusano, nunca expresa una igualdad en la esencia, sino un parecido a escala inferior, un
remedo o copia imperfecta, en lejanía borrosa, que puede clarificarse, pero sin llegar nunca a ser
una imagen igual. Por eso los Padres nunca aceptaron la semejanza (homóiosis) para el Verbo.
En el ambiente neoplatónico que vivían toda semejanza respecto de Dios importaba descenso,
finitud y creación.
Aprendizaje creador. Lector y autor. Un libro se entiende aprendiendo de antemano el

lenguaje en que está escrito. Pero entonces el lenguaje, los signos, no son un mero vehículo de
ideas; no hay que imaginarse el libro como un puente, a través del cual las ideas del autor pasan
a la mente del lector: la cosa es más compleja y maravillosa. El libro no contiene ni comunica
propiamente ninguna idea: su eficiencia, como de signo, es puramente ocasional y
convencional. El lector ha de suscitar por sí mismo en su mente las ideas significativas en el
libro, ha de recrear el pensamiento del autor, ha de ser él mismo un segundo autor, a imagen del
original. No lo será, naturalmente, sino a su manera y medida, porque el escrito no es un
trasvase de ideas de mente a mente, sino una excitación de la potencia mental del que lee. En
nuestro caso, el libro es el mundo hecho por Dios. Tiene el hombre que aprender el lenguaje
divino. ¿Cómo? Consultando el maestro interior que lleva dentro. Este Maestro es el Verbo,
metrum et mensura aequalis omnium hominum, meta reasumtiva de toda la especie humana.
Nada humano le es extraño, todos los hombres coincidimos en su Humanidad con una
coincidencia que borra todas las diferencias. En una palabra: Jesucristo es nuestra verdad
ontológica. Pero más determinadamente -es la superación renacentista de la pura "iluminación"
agustiniana- aquí maestro es el mismo hombre con la virtud o capacidad de su mente creada por
Dios a su imagen y semejanza. Por eso, conocer las cosas, leer el libro del mundo, será tanto
como descubrir algo que ya en sí tenía ("a priori") en un cierto modo velado, pues encuentra en
sí todo lo creado como en la razón mensurante 39. Conocer no es tanto encontrar lo nuevo, sino
advertir lo cercano, lo presente oculto y en cierto modo ya poseído; más que percibir el ser es
percibirle manando del propio hontanar:
"La naturaleza intelectual es, de algún modo, la universalidad de las cosas, y

mientras está en las escuelas de este mundo, busca poner en acto su potencia... Porque
entonces, de su propia virtud... saca el concepto de esta o aquella cosa" 40.
Estímulo y signo. Aquí tendríamos la respuesta a una pregunta obvia sobre el modo de
cooperación de los objetos externos al conocimiento humano. Esos objetos no son causa
verdadera, ni siquiera instrumental, del conocimiento inteligible: son el excitante extrínseco. Y,
¿por qué, de tales y tales objetos, saca el entendimiento tales conceptos o nociones y no otros?
La solución de Cusa no es el puro ocasionalismo ni la pura espontaneidad creadora, al modo del
idealismo. La cosa puede ser más sencilla. Hay conexión entre objeto externo e idea con que se
conoce, pero esa conexión es la que hay entre el signo, las letras del libro y la mente del lector.
Este percibe el conjunto de signos que es ya de por sí una cierta estructura, la que ofrece
externamente el libro, el lenguaje. El que conoce este lenguaje, por previo entrenamiento
interior de su potencia o capacidad intelectual, tiene ya preparada su respuesta interna al
mensaje extrínseco de los signos. Leer es interpretar un sistema de signos; interpretar activa,
creadoramente, internamente, pero sobre un fondo exterior tocado al percibir, el de los signos.
Delante de los ojos un mundo de cifras; detrás de los ojos una mente que lee, que entiende, que
interpreta, poniendo un significado, no arbitrario, sino justamente el que corresponde al sistema
de signos, a la intención del creador, causa inteligente de aquella estructura externa signada,
sellada.
38 De gen., fol. 73 r.
39 De beryllo, 5
40 De fil. Dei, fol. 69 r.
28
14. PROTÁGORAS ENMENDADO
El cardenal se queda al final con Protágoras, pero prestándole "su" razón. Su doctrina se ha
llenado así de un contenido nuevo, en definitiva cristiano. No es ya el hombre, en su soledad
humana, a nivel sensible y siempre cambiante, la medida de todas las cosas. Sino el hombre
hecho a imagen y semejanza de Dios. Para el viejo Protágoras, cada hombre decide de los
fenómenos, cambiantes e inseguros; pero detrás de los fenómenos no hay nada; queda sólo un
mundo apariencial colgado de las potencias perceptivas del hombre; más allá, ninguna garantía,
norma o medida absoluta del ser mismo de las cosas, según la cual el hombre regule su
conocimiento de ellas. En el Cusano, el mundo no tiene sentido sin el hombre, que lo ilumina
desde dentro, desde su interioridad, como un Dios pequeño -una Infinitud finita o un Dios
creado41. Dios ha hecho el mundo para pasarse a través de él, como signo y cifra, al
entendimiento y al corazón del hombre, y para que el hombre, a través de él, trascendiendo su
carácter de signo y cifra, se una a Dios por su conocimiento y amor. En el mundo leído por el
hombre, Dios y hombre se encuentran en la comunidad de una teofanía, de un lenguaje cordial.
El mundo hecho por Dios para hablar con el hombre.
La verdad no queda al aire, sin criterio fijo. Es garantía de ella la Sabiduría divina, el Verbo,
imagen sustancial del Padre, tipo de todas las semejanzas divinas derramadas por la creación.
El hombre es verdadera "medida", pero no última, sino participada de la Medida divina. Es

el hombre mensura mensurante, pero, a su vez, mensura mensurada. Si Dios es el "fabricador
de monedas" que acuña el oro y le imprime el sello de su valor, el intelecto humano no es sino
el cambista que observa las distintas monedas, una por una, las trueca y las pesa 42.
Frente al mundo de las cosas el hombre ejerce una prioridad "mensural" gnoseológica,
aunque no absoluta. En la intención, aunque no en el tiempo, el hombre precede al mundo
visible inferior a él. El hombre, en su conocer, no se acomoda a las cosas -realismo-; tampoco
las cosas se acomodan en rigor al hombre -Protágoras, idealismo o subjetivismo-. Hombre y
mundo tienen su última medida común en Dios. Desde esta altura, que es su origen y su
destino, el hombre es la medida de todas las cosas.
ARISTOTELISMO
En comparación con el platonismo, el aristotelismo del siglo XV manifiesta caracteres más

académicos y, al menos en apariencia, acusa una cierta falta de originalidad. Ello se debe al
hecho de que, mientras el platonismo florece al margen de las escuelas, obedeciendo
inmediatamente a las exigencias de la nueva espiritualidad humanista, el aristotelismo, en
cambio, prosigue su desarrollo en ambientes académicos, en una situación más difícilmente
permeable a las nuevas temáticas del siglo.
Sin embargo, el trabajo que se operaba en las escuelas y, sobre todo, en Padua, baluarte del
aristotelismo, tenía aspectos comunes a las investigaciones de los nuevos platónicos. Y así, era
interés común recuperar el pensamiento del clásico en que se inspiraban. Se trata, en concreto,
de investigar cuál es la auténtica doctrina de Aristóteles, libre ya de las trabas dogmáticas que
condicionaban a la escolástica medieval y que "deformaron" su pensamiento. Para derrocar a
Aristóteles como jefe de la escolástica medieval, la filosofía se hace fuerte en las ideas de
Aristóteles como pensador original. Precisamente esta labor de reconstrucción histórica es la
que crea los primeros problemas al aristotelismo. En 1472 apareció en Padua la primera edición
en latín de las obras de Averroes; muy poco tiempo después, los comentarios de Alejandro de
Afrodisia. Se abre entonces la pugna y el antagonismo de averroístas y alejandrinos en la
interpretación de Aristóteles.
Es característico de la nueva tendencia el hecho de que, en el centro de las preocupaciones se

sitúan los problemas de la psicología y la teoría del conocimiento aristotélicas. La Edad Media
41 De docta ignorantia, II, 2
42 De ludo globi, II, fol 168
29
se interesó, sobre todo, por la física y metafísica del Estagirita: la estructura del cosmos y sus
relaciones con el Motor Inmóvil que todo lo mueve. Estos problemas pasan ahora a segundo
plano y es el problema del alma el que decide el partido que toman los diversos pensadores ante
la filosofía peripatética. Con lo cual, e insensiblemente, la investigación se orienta hacia un
nuevo campo y una nueva meta: el análisis del alma viene a ser un factor influyente en el
nacimiento del concepto moderno de la conciencia.
La psicología de Aristóteles está determinada por su concepción naturalista del hombre

como ser natural o sustancia compuesta de materia -el cuerpo- y forma -el alma-, ambos
inseparables. Como biólogo, considera el alma como la forma sustancial o acto (entelécheia)
de un cuerpo natural dotado de la capacidad de vivir. El alma es el principio que regula los
múltiples procesos biológicos. Sin el cuerpo físico, el alma carecería, por tanto, del material
necesario para cumplir su función. Ahora bien, la vida humana tiene tres manifestaciones: la
vida vegetativa, con las funciones de nutrición y generación; la vida sensitiva o percepción
sensorial, y la vida racional o cognoscitiva y volitiva. Las funciones vegetativa y sensitiva son
comunes al vegetal y al animal respectivamente. Específicamente humana es la vida racional,
regulada por el alma racional que ejerce también las funciones vitales de la vegetación y la
sensación.
La actividad más propia del alma racional es el conocimiento. Conocer es llegar a saber qué
son las cosas. Las cosas son sustancias compuestas de materia y forma o esencia. La
materialidad es objeto de la percepción sensorial. Pero percibir no es conocer; conocemos
cuando captamos la estructura interna de una realidad, su forma o esencia.
Esta concepción determina la gnoseología aristotélica. El verdadero ser es buscado en la

cosa concreta; por eso, la percepción que directamente nos revela esta existencia concreta debe
ser considerada como la vía originaria de toda certeza. Hay una gradación continua e
ininterrumpida que va desde la aísthesis a la dóxa y de ésta a la phantasía y al noûs y en la que
cada elemento superior realiza y perfecciona lo que se contiene y dibuja ya, como posibilidad,
en el inferior. La forma o esencia está materializada en las cosas. De ahí que el Entendimiento
(Noûs) deba proceder activamente -Noûs poietikós- a desmaterializar la forma, procedimiento
que se conoce como abstracción. Así elabora, activamente también, el concepto que representa
la esencia de la cosa conocida. Una esencia que es común a las cosas de la misma especie; la
materia, por el contrario, multiplica esa esencia en los individuos particulares. Al abstraer o
prescindir de la materia particularizante, el concepto es universal, objeto del conocimiento
científico.
Con el problema del conocimiento, se entrecruza el de la inmortalidad del alma. Platón

aseguraba la inmortalidad del alma, dada su índole espiritual. En Aristóteles, la inmortalidad
queda comprometida, porque la forma es siempre la estructura u organización interna de una
materia, el cuerpo, con el que integra una unidad indisoluble. La muerte es, precisamente, la
disolución o separación del compuesto (sýnolon). Pero Aristóteles, además del cuerpo y del
alma corruptible que es su forma y acto, admite la presencia en el hombre de un elemento
dotado de un ser propio y autárquico -el Entendimiento activo o agente o Noûs poietikós-: si
desmaterializa las formas es porque él mismo es inmaterial e incorruptible, inmortal. Este no
proviene de la materia, sino, de puertas afuera (thyráthen); debe también sobrevivir a la
existencia del cuerpo y poder perdurar fuera de los límites de éste: es lo que de divino hay en
nosotros. Mientras que el Entendimiento pasivo (Noûs pathetikós) se limita a asimilarse y
sintetizar la materia que le brindan los sentidos y la imaginación, en cuanto activo se halla libre
de este condicionamiento corporal, por eso capta en toda su pureza los objetos inteligibles y
universales.
Aristóteles se había burlado de Platón por la "separación" de la idea con respecto a las cosas
concretas. Pero ahora introduce la afirmación del Entendimiento activo como un órgano aparte
y diferenciado del alma (choristós kai apathès kai amigués). Si es común a todos los
cognoscentes y, por eso, separado, -como el sol que a todos nos ilumina con la misma luz y
nos permite ver las cosas de la misma manera, pero es único y separado- se asegura el
30
conocimiento científico como conocimiento de lo universal e inmutable; pero comprometiendo

la inmortalidad individual.
15. ARISTOTELISMO AVERROÍSTA
Esta contraposición dualista del Entendimiento pasivo y activo se desarrolla todavía más
entre los comentaristas arábigos de Aristóteles, cuyas doctrinas resume y fija definitivamente
Averroes en el siglo XII. El entendimiento pasivo y el activo se comportan como la materia y la
forma, como la potencia y el acto: mientras que el primero posee la capacidad de llegar a serlo
todo y de asumir una tras otra, sucesivamente, todas las formas de las cosas, el segundo encierra
una acción creadora propia, independiente de la existencia sensible, y, con ella, al mismo
tiempo, la posibilidad de una existencia independiente de lo corporal, es decir, inmortal. Pero
perdiendo su limitación individual: es una unidad idéntica que de por sí se halla separada y por
encima de toda pluralidad y diversidad: es siempre una y la misma capacidad del pensamiento
la que desciende sobre un individuo u otro, para manifestarse en él con arreglo a las
condiciones específicas de su organización. Como la misma luz del único y separado sol
desciende sobre todas las cosas y todos los ojos particulares permitiéndoles ver lo mismo,
según las condiciones de su organización particular. Para poder colocarlo por encima de la
condicionalidad empírica, el entendimiento activo se convierte en una entidad suprapersonal
situada más allá de toda conciencia individual y, por otra parte, se funde con la naturaleza en
su conjunto y entra y desaparece en ella como parte integrante suya.
16. ARISTOTELISMO ALEJANDRINO : PIETRO POMPONAZZI
Esta falla fundamental de la concepción averroísta explica la importancia que, en el

comienzo de la época moderna, adquiere la del campo adversario, entroncada con el comentario
de Alejandro de Afrodisia. La figura más importante del aristotelismo paduano es PIETRO
POMPONAZZI , nacido en Mantua el 16 de septiembre de 1462, profesor en Padua, Ferrara y
Bolonia, donde se suicidó el 18 de mayo de 1524. Su obra más conocida es De immortalitate
animae, escrita en 1516 a solicitud de su discípulo, el dominicano Girolamo Natale.
La polémica a que hemos aludido, vista desde fuera, se limita al problema de la

inmortalidad, que los alejandrinos niegan y que los averroísta afirman, si no para los
individuos, sí con respecto al entendimiento activo, universal y separado, como hemos visto.
Pero el motivo profundo del antagonismo reside realmente en la distinta concepción del
conocimiento que uno y otro bando profesan.
El conocimiento
La obra de Pomponazzi sobre la inmortalidad quiere retrotraer a su terreno propio el

problema del ser y el origen del entendimiento; y este problema debe resolverse, según él, no
partiendo de premisas metafísicas -como la inmortalidad del alma- sino a base de reflexiones
puramente psicológicas basadas en la observación y la experiencia interior. Esta experiencia
aporta como dato básico la unidad de la conciencia: es uno y el mismo yo el que unas veces
recibe impresiones de los sentidos y el que otras veces se para a reflexionar sobre ellas,
elevándose por esta vía a los conceptos puros y abstractos. Pero se trata de dos funciones del
único y mismo entendimiento humano, no de dos sustancias que coincidan en el sujeto
pensante. Todo nuestro conocimiento se mueve apoyado en las representaciones sensoriales.
Por tanto, para trazar la línea divisoria entre lo material y lo inteligible, hay que recurrir a otro
punto de vista.
La percepción sensible se lleva a cabo con ayuda de un órgano material, sobre el que los
objetos externos ejercen una influencia material también. Es como si estos objetos se
incorporasen, en cierto modo, al ser físico del yo; sus cambios se transmutan en cambios de
orden corporal. Necesita, pues, de la materia como sujeto y como objeto. El entendimiento se
halla referido a la materia, pero no posee por sí mismo ningún ser material, ningún órgano en
el que puedan imprimirse y copiarse las cosas. Necesita del cuerpo como objeto, no como
31
sujeto, así se expresa Pomponazzi. Necesita de una representación sensible sobre la que
proyectar su actividad, pero sin que necesite de un sustrato o sustancia real que haga posible y
ponga en marcha su acción.
El entendimiento humano viene a ocupar, por tanto, un lugar intermedio entre las
"inteligencias puras" motoras del mundo de los astros y los animales, cuyo conocimiento se
reduce al sensorial. El alma puramente sensitiva es la forma del cuerpo físico y orgánico:
necesita del cuerpo como sujeto, como base sustancial, y como objeto sobre el que actuar.
Las formas puras -inteligencias separadas que regulan el curso de los astros- no dependen de la
materia, pues aunque influyen sobre los cuerpos, no reciben de éstos influencia alguna ni sufren
por parte de ellos ninguna limitación en su actividad. Es el intelecto humano el que, actuando
como mediador entre dos tipos o reinos de realidad, conforma el universo como un todo
continuo y unívoco: marca el tránsito del ser sensible al ser abstracto, pues se vuelve
permanentemente hacia la materia de las percepciones -necesita de la materia como objeto- pero
sin sumirse ni perderse totalmente en ella, porque no la necesita como sujeto. Si el intelecto no
poseyera ninguna capacidad que brotara de él mismo con independencia de la materia -a
priori-, su actuación se limitaría a lo cuantitativo y corporal; es decir, cualquier ser tendría que
pasar al "alma" con su materialidad, dejando en ella una impresión también material. No
rebasaría lo particular y concreto. Podemos, pues, designar el entendimiento humano como algo
al mismo tiempo material e inmaterial: como material, si nos fijamos solamente en su
existencia, que no es posible nunca sin el cuerpo; como inmaterial, si expresamos su valor y su
función en contraste con los sentidos.
"Según los tres modos de separación de la materia, se dan tres modos generales de
conocimiento. Hay ciertos seres que existen totalmente separados de la materia y, por lo
mismo, no necesitan del cuerpo para conocer, como de sujeto y objeto. Su conocimiento
no reside en el cuerpo ni son movidos por el cuerpo... De esta clase son los
entendimientos (intelectos) o inteligencias (puras). En ellas no se da el discurso, ni la
composición, ni cualquier otro movimiento.
Hay otros que, aunque no conozcan a través de las cualidades sensibles, lo hacen por
medio de sus especies o imágenes, las cuales revisten un cierto grado de inmaterialidad.
Por lo mismo se dice que no tienen materia, y que son espirituales... No obstante, por
estar en la escala ínfima de los cognoscentes, son bastante materiales, ya que en sus
operaciones necesitan del cuerpo como sujeto y como objeto. Estos conocimientos
tienen su sede en un órgano (material) y sólo representan lo singular, siendo movidos o
activados por algo corpóreo. Tales son las facultades sensitivas....
Entre estos dos extremos -no necesitar del cuerpo como sujeto o como objeto, o
necesitar del cuerpo como sujeto y como objeto- existe un término medio. Este, ni es
totalmente abstracto (puro) ni totalmente inmerso o concreto (material)... Tal
entendimiento intermedio no necesita de sujeto, pero sí de objeto: el entendimiento
humano..., situado entre lo abstracto (inmaterial) y lo no abstracto (material), es decir,
entre las inteligencias (puras) y el grado sensitivo. Por debajo ciertamente de las
inteligencias (puras) y por encima de las potencias sensitivas. Por esta razón se dice en
el Salmo: lo pusiste un poco por debajo de los ángeles; y un poco más adelante: le
colocaste por encima de la obra de tus manos, por encima de las ovejas, de los bueyes,
etc. (Salmo 8, 3). Y este modo de conocer es aquél de que habla Aristóteles...
El alma humana, por tanto, no necesita del órgano o instrumento como de sujeto,
sino como de objeto. Y según Platón y Aristóteles, a todos estos órganos de
conocimiento les corresponde ser almas... La estrella, pues, es un órgano del cielo y
todo el orbe es por la estrella... necesitando delel cuerpo como de su objeto. Pero en su
actuación y movimiento no reciben nada del cuerpo, sólo le dan. El alma sensitiva, en
cambio, es simplemente el acto del cuerpo físico orgánico, porque necesita del cuerpo
como de su sujeto. Y no puede ejercer su función sino en un órgano. Y necesita también
del cuerpo como de objeto. El entendimiento humano, que está entre los dos, no queda
32
anulado totalmente en su función por el cuerpo, ni tampoco se identifica con él. Por lo
mismo, no necesita del cuerpo en cuanto sujeto, pero sí como objeto. En consecuencia,
es un acto del cuerpo orgánico (alma) a mitad de camino entre lo abstracto (inmaterial) y
lo concreto (material).
... De todo lo cual se concluye que este tipo de conocimiento por imágenes o
fantasmas es esencial al hombre...: es más material que inmaterial, y así será simpliciter
material y secundum quid inmaterial43.
La inmortalidad
Queda con ello emitido el fallo de Pomponazzi acerca de la inmortalidad: podemos retener
la afirmación de la "inmortalidad" del alma, sin que por ello necesitemos admitir una existencia
"ultraterrena", una separación real del alma con respecto al cuerpo. El hombre, como
corresponde a su doble naturaleza corpóreo-espiritual y a la posición intermedia que ocupa entre
los espíritus puros y los animales, no puede captar lo universal, lo inmaterial, en toda su pureza,
pero no se halla tampoco totalmente excluido de su conocimiento: captamos lo universal, la
esencia pura y auténtica del concepto, en lo concreto; hasta el pensamiento más abstracto tiene
que engarzarse necesariamente con una determinada imagen corporal. El entendimiento
humano existe necesariamente en el espacio y el tiempo, en el aquí y ahora: el proceso psíquico
de sus representaciones es material, espacio-temporal. Pero no existe únicamente en el espacio
y el tiempo, pues el contenido del pensamiento es universal e inmutable: eterno. Esta eternidad
del pensamiento, no la del ser pensante, es lo único que podemos y debemos buscar, sostiene
Pomponazzi.
La ética
La negación de la inmortalidad personal no comporta, a juicio de Pomponazzi, consecuencia

morales que haya que temer. La razón moral es la que confiere al hombre la prerrogativa que le
distingue como tal, mientras que el intelecto especulativo, así como el impulso que le mueve a
desarrollar actividades de carácter técnico-práctico, son rasgos comunes que el hombre
comparte con las demás inteligencias, las de orden superior -inteligencia puras y separadas- e
inferior -las animales, puramente sensitivas-.
Ahora bien, al negarse la inmortalidad, ¿no dejamos ls vida moral del hombre carente de
apoyo? Si el alma fuese mortal, razonaba la teología platónica de Marsilio Ficino, no existiría
criatura más desdichada que el hombre... La concepción moral de Pomponazzi, por el contrario,
descansa firmemente sobre el criterio de que la verdadera ética reside y debe acreditarse en el
hecho de que el hombre sepa encontrar en sí mismo el fin de la vida. La idea de la ilimitada
pervivencia del individuo es desplazada por la idea del constante progreso y la superación
infinita de la humanidad.
Este atenerse modestamente a los límites de nuestra existencia intramundana abre para
nosotros, a juicio de Pomponazzi, una más alta idealidad y una nueva perspectiva de infinitud:
la que nos ofrece la vida real de la Historia. Aquí hay que encontrar el apoyo firme de las leyes
morales: no tenemos que admitirlas como mandatos externos y extraños a nosotros, que, por lo
mismo, tienen que imponerse por los resortes de la esperanza o el miedo: son mandamientos
que se hacen valer por su fuerza sustantiva, como exigencias de nuestro mismo ser. Negar la
inmortalidad y la recompensa ultraterrena, que está ligada a ella, garantiza mejor la virtud, que,
el menos para los mejores, es premio en sí misma. En cambio, "la esperanza del premio y el
temor al castigo comportan una actitud servil que es contraria a la virtud"44. De modo semejante
dirá Cardano: "quienes afirman la mortalidad del alma elevan, dignifican y deifican el ser
humano, porque lo convierten en fin en sí" 45. Por vez primera en la ética moderna, nos
encontramos expresada con toda claridad y precisión la tesis de la autonomía de la moral.
43 Pietro Pomponazzi, De inmortalitate animae, c. 9

44 Ib. c. 14
45 Cardano, Opera, Lugduni, 1663, II, 500
33
Con la moral se relaciona el tema de la libertad del hombre, objeto de otro escrito de
Pomponazzi: De fato, libero arbitrio et praedestinatione, que, junto a De incantationibus,
fueron publicados después de su muerte. El intento del autor es el de reconocer y justificar el
orden racional del mundo basado en principios inmutables, y reconducir a explicaciones
naturales acontecimientos extraordinarios o "milagrosos". Con esto quiere despejar el camino
de la investigación racional de toda extraña ingerencia y devolverle la libertad. En este campo
se refugia en la doctrina -falsamente atribuida a Averroes- de la doble verdad: la Iglesia enseña
la verdad; él se limita a enseñar la opinión de Aristóteles, basada en la investigación racional,
que no necesita guías ni tutelas ajenas a ella misma; y la fe, que él identifica con la autoridad,
no tiene ningún fundamento racional o moral. Dios es la causa universal de las cosas; pero El
no puede obrar inmediatamente sobre las cosas del mundo sublunar. Toda su acción sobre éstas
es mediata, a través de los cuerpos celestes, que son los órganos o instrumentos necesarios de la
acción divina. Oráculos, encantamientos, resurrecciones y cuantos efectos milagrosos se
efectúan en el mundo por magos o nigromantes, son tan sólo efectos naturales debidos al influjo
de los cuerpos celestes46. Niega, pues, la libertad. La providencia permite una explicación del
universo como un todo unitario y necesario, regido por una diamantina ley: el hado. El
determinismo astrológico de cuño estoico lo extiende a la misma historia de los hombres, a los
pueblos, los estados y las instituciones religiosas: todo está sometido a un orden regular que no
admite excepciones.
17. PLATONISMO Y ARISTOTELISMO : LITERATURA CRÍTICA
NICOLÁS DE CUSA . OBRAS : Nicolai de Cusa opera omnia. Iussu et auctoritate Accademiae
Litterarum Heidelbergensis. Leipzig, Meines 1932 (en curso). La más completa de las
ediciones antiguas es la de Faber Stapulensis (Lefèvre d' Etaples), publicada en Paris en 1541
en tres volúmenes. Reeditada en Minerva, Frankfurt 1962. La Academia de las ciencias de
Heidelberg inició, en 1932, la publicación de la Opera omnia, todavía en curso. La misma
Academia publica también una edición menor: Cusanus-Texte en ed. Winter. Hay traducción
castellana de La docta ignorancia en Aguilar; otra de D. Nañez, Buenos Aires, Lautaro 1948.
La bibliografía cusaniana está recopilada por E. VANSTEENBERGHE , (cfr. infra) hasta 1920.
Cubre el arco de 1920 a 1961: H. KLEINEN y R. DANZER : Cusanus Bibliographie, en
"Mitteilungen und Forchungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft", Meinz 1961. Como léxico, cf.
E. ZELLINGER : Cusanus-Konkordanz, Hueber, München 1960.
La filosofía de Nicolás de Cusa no tuvo mucha difusión entre sus contemporáneos y los
inmediatos sucesores, a pesar de que su pensamiento influyera en numerosas direcciones que,
no obstante, no se remiten a él. Es más bien en el siglo XIX cuando el Cusano adquiere relieve
en la historiografía de escuela hegeliana. A esta revalorización contribuyeron también
numerosos estudios de historiadores de otras tendencias, todos los cuales subrayan su
anticipación de temas modernos. Es fundamental la interpretación del estudioso neokantiano
Ernst CASSIRER : Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento. Trad. del alemán por A.
Bixio. Buenos Aires, Emecé 1951, 237 p. Estudia el pensamiento filosófico renacentista,
especialmente en la tensión libertad-necesidad, sujeto-objeto. Trata de superar la clásica obra de
Jakob BURCKHARDT : Die Kultur der Renaissance, Leipzig 1860. Cassierer ve en el Cusano un
autor de gran importancia para la comprensión del Renacimiento, porque empasta viejos temas
medievales con un nuevo y diverso modo de pensar. Dedica especial atención a la relación de
Cusa con los humanistas italianos de la época.
Edmond VANSTEENBERGHE , en cambio, relaciona a Cusa con el Medioevo en el amplio

estudio Le cardinal de Cues (1401-1464). L' action. La pensée, Champion, Paris 1920. Es un
trabajo fundamental sobre todo en su aspecto biográfico, resalta en su exposición la unidad del
hombre de acción y del filósofo; de ahí las dos partes de la obra: doce capítulos se dedican a la
vida y actividad del Cusano, y otros doce a su pensamiento. El libro contiene además varios
apéndices sobre manuscritos y ediciones y abundante bibliografía hasta 1920. En la misma
línea se orienta la interpretación de Paolo ROTTA : Il Cardenale Niccolò di Cusa. La vita ed il
46 P. Pomponazzi, De incantationibus, 10
34
pensiero. Milano, Vita e pensiero 1928 (XV - 448 p.). Forma parte de las Publicaciones de la
Universidad Católica de Milán, serie Ciencias filosóficas, vol. XII. Su intento es poner de
relieve los lazos que unen al Cusano con el pensamiento cristiano del Medioevo.
Atento a la modernidad de Cusa es el estudio, de planteamiento heideggeriano, de K. H.

VOLKMANNSCLUCK , Nikolaus Cusanus, Klostermann, Frankfurt 1957. Diversa, no obstante su
común inspiración existencialista, es la interpretación de KARL JASPERS , Nikolaus Cusanus,
Piper, München 1964. Niega modernidad a Cusa, pero subraya la importancia enorme de su
raza de metafísico. En la obra Los grandes filósofos, Buenos Aires, Ed. Sur, incluye el amplio y
vigoroso estudio sobre Cusa en la Parte III: Los pensadores metafísicos que alcanzan el origen.
Vincula a Cusa con la tradición platónica MAURICE DE GANDILLAC : Nikolaus von Cues.
Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschuung, Düsseldorf, Schwann 1953.
524 p. Es la edición alemana, ampliada y mejorada por el propio autor de la anterior obra
francesa La Philosophie de Nicolas de Cues, Paris, Aubier 1942. Gandillac, conocido
investigador de la Baja Escolástica, intenta en esta obra llevar desde diversos puntos, y
partiendo, con gran erudición, de la tradición filosófica y científica anterior -Neoplatonismo,
Escolástica y comienzos de la Ciencia renacentista- al núcleo central de la filosofía de Nicolás
de Cusa. El libro trata en sus cuatro partes: 1) Ambiente histórico e idológico del Cusano; 2)
Teoría del conocimiento; 3) Doctrina acerca de Dios; 4) Relaciones entre Dios y el mundo y
mediación del Dios-Hombre, Jesucristo.
Sobre PIETRO POMPONAZZI: G. BIANCA , Pomponazzi e il problema della personalità umana,

Edizioni B, Catania 1941; B. NARDI, Studi su Pietro Pomponazzi, Le Monnier, Firenze 1965. H.
BUSSON ha realizado una traducción antológica en francés de De incantationibus; con una
interesante presentación que esclarece los vínculos de Pomponazzi con las corrientes libertinas
francesas.
LUIS VIVES . OBRAS : Basilea 1545, 1560; Brujas 1553; Leyden 1555; Valencia 17821790
(con la Vita Vivis de GREGORIO MAYÁNS ); Madrid 1948 y sigs.; reimpresión, 1953. Edición
crítica de In Pseudodialecticos, con traducción inglesa y comentario por F. FANTAZZI, 1979
(Studies in Medieval and Reformation Thought, 27). J. IJSEWIJN, A. FRITSEN , eds., Selected
Works of J.L. Vives: Early Writings, 1991.
Para una buena aproximación a Vives, F.A. LANGE : cf. su artículo: "Vives" en la
Enzyklopädie des gesamten Erziehung und Unterrichtswesens, ed. K.A. SCHMID , vol. IX, 7776-
851. Hay traducción española revisada por MENÉNDEZ Y PELAYO , 1894; reimpreso en 1944.
La aportación de Vives a la reforma de la Psicología aristotélica ha sido estudiada por G.
HOPPE , Die Psychologie des J.L.Vives, 1902. Con perspectiva más moderna aborda la misma
temática: E. GONZÁLEZ , Humanistas contra escolásticos: repaso de un capítulo de la
correspondencia de Vives y Erasmo, en Dianoia, 29 (1983), pp. 135-161. De alcance más
general, la obra de A. BONILLA Y SAN MARTÍN : Luis Vives y la filosofía del Renacimiento, 3
vol. 1903. Es notable la importancia de Vives en el campo de la filosofía del derecho cuando
América, hecho inesperado y sorprendente, plantea un nuevo problema a los hombres de
Europa. Se ha ocupado del tema T. CARRERAS Y ARTAU: La concepción jurídica de J. L. Vives,
1910. Cf. también R.P. ADAMS : THE Better Part of Valor: More, Erasmus, Colet and Vives on
Humanism, War and Peace, 1496-1535, 1962. J. ORTEGA Y GASSET . Vives (tres artículos
publicados en La Nación en 1940, O.C. vol. V y Vives y su mundo, en O.C. vol IX. MARIANO
PUIGDOLLERS OLIVER , La filosofía española de L. V., 1940. MARCIAL SOLANA : Historia de la
filosofía española: Época del Renacimiento (Siglo XVI), 1941, pp. 33-208. JOAQUÍN XIRAU: El
pensamiento vivo de J.L. Vives, 1945. VV.AA.: Homenaje a J.L. Vives en VI Congreso
Internacional de Estudios Clásicos, Madrid, 2-6-VII-1974. Las resonancias más recientes de
Vives las descubre J. NUBIOLA en J.L. Vives y C.S. Pearce, Anuario Filosófico, 26 (I), 1993, pp.
155-166.
REFORMA Y CONTRARREFORMA
35
18. RENACIMIENTO Y REFORMA
La Reforma nació de un impulso cristiano que desbordaba las anquilosadas formas vigentes.
Más discutible es hasta qué punto mejoró, de hecho, el cristianismo vivido, y también hasta qué
punto también la Contrarreforma fue una reforma hacia delante o una reacción negativa. En
todo caso, aquí queremos hablar sólo de los contenidos y formas de pensamiento que surgen en
relación con esas líneas de fe.
Ya en la Baja Edad Media habían roto con la Iglesia diversos movimientos radicales de
presunto retorno a un evangelismo puro, mejor o peor entendido, unas veces aplastados, otras
veces dejando grupos que, en ciertos casos, han pervivido hasta hoy. Sin romper con la Iglesia,
los movimientos místicos nórdicos e italianos -con toda la vitalización sentimental del
franciscanismo- habían dado testimonio del crecimiento de la conciencia -tanto en lo cristiano
como en lo humano- , en contraste con la decadencia del papado, que pasa del cautiverio de
Avignon a los pequeños esplendores principescos de los papas del Renacimiento. No fue
extraño que algo se pusiera en marcha en el ámbito germano -no sin razón se ha llamado a la
Reforma el Renacimiento del Norte-. Es sabido que fueron cuestiones concretas de moral y
piedad -y no meras reflexiones teóricas- las que dieron ocasión a Lutero para protestar contra la
venta -o la reventa- de las bulas de indulgencias, mercantilizando aparentemente la gracia de
Dios. Pero tampoco hay que olvidar que Martín Lutero era un fraile agustino que, con honda
piedad, había puesto el centro de su problema personal en una meditación de la Escritura.
Con todo, antes de referirnos al luteranismo conviene señalar que hubo un movimiento que
pretendía reformar la Iglesia sin separarse de ella, con un espíritu conciliador muy marcado
por el humanismo renacentista, incluso en su forma cultural y mental. Es lo que se ha podido
llamar la philosophia Christi, que tuvo su figura más famosa en ERASMO DE ROTTERDAM (1466
- 1536), el más destacado humanista del que gozó Europa en la primera mitad del siglo XVI. Es
famosa su obra Elogio de la locura (1509), que critica acremente el ideal de hombre
racionalista, que dio origen al intelectualismo de la Escolástica, y destaca los valores positivos
que anidan en las dimensiones impulsivas e instintivas del ser humano. Con finísima ironía
zahiere, en cambio, el fanatismo, la superstición y la ignorancia que alberga la religiosidad de
su tiempo, y auspicia una general renovación de la vida de la Iglesia con el retorno a la pureza
del Cristianismo primitivo. A la búsqueda de las fuentes genuinas de la fe cristiana dedicó,
precisamente, un esforzado trabajo filológico que culminó en la publicación del texto crítico
griego del Nuevo Testamento.
La philosophia Christi contó con numerosos representantes en su malogrado florecimiento:

así, además de Erasmo, el mismo Thomas More a quien aludíamos por su Utopía; o ciertos
círculos italianos como el de Vittoria Colonna, donde figuraron Miguel Angel y el español Juan
de Valdés, y que seguramente influyó en el poeta español Aldana, criado en Florencia, y cuya
Epístola al humanista Arias Montano es uno de los documentos más vivos de este movimiento;
o el grupo francés en que destacó Lefèvre d' Étaples, que, en 1552 expresaba una esperanza de
restauración "a la imagen de la Iglesia primitiva" (que, tras una decadencia, había acabado en
tiempo de Constantino), dando por síntomas positivos el mayor conocimiento de lenguas, los
más extensos conocimientos de tierras nuevas, la más amplia difusión del nombre de Cristo en
las partes más distantes de la tierra. Esa esperanza mañanera iluminó entonces durante algún
tiempo a Erasmo, convertido, por un par de décadas, en la cabeza conductora de ese espíritu
moderno, pero no revolucionario; abierto benévolamente a todos, pero discretamente
minoritario, incluso en su elegante latín; sinceramente creyente, pero nada dado a radicalizar en
fórmulas extremas el pensamiento religioso. Aquí, este humanismo cristiano recogía, en su
posible lado creyente, la herencia del nominalismo bajomedieval: escéptico en cuanto a las
ideas como entidades autónomas y a los conceptos como significados fijos y objetivos de las
palabras, pero, por ello mismo, abierto a una creencia sin bases ni dificultades racionales. Pero
llegó un momento en que la philosophia Christi quedó desbordada y aplastada por el empuje
maximalista del luteranismo.
La Reforma protestante es un momento decisivo en el amplio movimiento cultural del
36
Humanismo y del Renacimiento. La ruptura de la unidad religiosa de Europa que llevó a cabo,
sancionada por la paz de Augusta (1555), minó las bases de la idea misma del Sacro Romano
Imperio, que había constituido el fondo político-cultural unitario del medioevo. El rechazo
decidido por parte de los reformadores de la tradicional autoridad religiosa de la jerarquía
eclesiástica, a la que se contrapone el principio del libre examen de las Sagradas Escrituras por
cada individuo, supuso una verdadera revolución religiosa y cultural, considerada justamente
como la primera gran revolución de la edad moderna. El componente religioso de la cultura -
medieval, humanista y renacentista- era tan determinante, que el cambio del método de afrontar
los contenidos religiosos, pasando de una necesaria dependencia del magisterio eclesiástico y de
la tradición patrístico-escolástica a la libre inspiración de cada persona en contacto inmediato
con las fuentes originales escriturísticas, tenía que comportar la apertura gradual de un diverso
horizonte cultural. La nueva metodología está en profunda consonancia con el espíritu
renaciente, decididamente orientado a subrayar el valor de la libertad y de la conciencia
individual, y con el reclamo humanístico de vuelta a las fuentes de la cultura occidental para
hallar en ellas motivos de re-nacimiento del nuevo modelo de hombre.
Muchos reformadores, en efecto, estaban impregnados de espíritu humanístico

(Melanchthon, Zwinglio y Calvino), y humanistas fueron precisamente, (Erasmo, el primero)
los que, con sus críticas a la Iglesia - por la degradación moral del clero y de la jerarquía, por
las prácticas supersticiosas que monjes y frailes favorecían, por la decadencia de la cultura
teológica- y con su ansia de novedad, contribuyeron a preparar la tierra de cultivo en que brotó
la Reforma protestante. Cuando vio la luz, encontró en los círculos humanistas el primer eco y
los primeros entusiastas seguidores. Muchos la abandonaron pronto, por la radicalidad
revolucionaria de los reformadores, interesados, no ya en la renovación de la Iglesia, sino en la
fractura de su unidad, y porque el principio nuclear de su teología - sola fides, sola gratia- se
teñía de un pesimismo antropológico incompatible con el optimismo ético del Renacimiento.
El desencuentro entre Reforma y Humanismo a propósito de la relación del hombre con

Dios, cuyos complejos aspectos y diversos motivos inspiradores estudiaremos, no se reducirá al
campo teológico, sino que agudizará en la cultura moderna la profunda tensión entre la
trascendencia del hombre -religiosamente abierto a una salvación que le es dada de lo alto- y el
sentido de su libre poder de intervención en los asuntos mundanos. Si, por una parte, el hombre
luterano es religiosamente una nada frente a Dios, por otra, asume la responsabilidad de ser el
único árbitro en los negocios del mundo, sin que ninguna estructura eclesiástica pueda ya
limitar su libertad de acción. Se ha observado con razón que, a pesar del profundo pesimismo
antropológico de los reformadores, es en la época de la Reforma cuando la cristiandad
abandona su enclaustración y se abre en dirección al mundo.
Sin embargo, esta mayor libertad en los asuntos mundanos terminará favoreciendo, no al
pueblo, sino a los príncipes territoriales, -que de hecho y de derecho sustituirán a la autoridad
eclesiástica en el disfrute de sus bienes e, incluso, en la guía religiosa de sus súbditos- y a la
naciente burguesía capitalista, religiosamente confortada en su expansión económica.
El mensaje de libertad cristiana, que está en el corazón de la Reforma e inspirará en buena

parte el concepto moderno de libertad de conciencia y de estado laico, está en continua tensión
con su polo opuesto: la servidumbre del arbitrio humano que Lutero proclamó en contra del
libre albedrío humanísticamente defendido por Erasmo. La contradicción conforma el sistema
luterano mismo, que justamente se ha visto como un sistema dialéctico en el que se afirman
principios opuestos cuya tensión mueve a la búsqueda continua de nuevos equilibrios. La
misma naturaleza del pensamiento luterano explica, pues, la complejidad de relaciones que
mantiene con el Renacimiento; relaciones que los historiadores han definido en términos de
consonancia unos, de contraste otros, y que permiten ver en la Reforma una anticipación de los
nuevos tiempos o un regreso a la mentalidad medieval. Y, sin embargo, la misma complejidad
revela riqueza de motivos profundamente humanos y explica los múltiples influjos de la
Reforma en todo el pensamiento moderno.
EL LUTERANISMO COMO IDEA
37
19. MARTÍN LUTERO - VIDA Y OBRAS
Martín Lutero nació en Eisleben el 10 de noviembre de 1483, en la familia de un modesto

trabajador en las minas de cobre. En Erfurt obtiene en 1505 el título de magister en la
Facultad de artes. En la facultad predomina el aristotelismo, interpretado, no según la via
antiqua, propia del tomismo, sino según la via moderna inaugurada por Ockham y difundida en
Alemania por Gabriel Biel (+ 1495). En 1505, cumpliendo un voto que había hecho en un
momento de terror durante una tormenta, ingresa en el Monasterio agustino de Erfurt,
Ordenado sacerdote, fue destinado a estudiar teología. Tras enseñar filosofía en la Universidad
de Wittenberg, obtiene la cátedra de teología, en cuya enseñanza se mantiene casi
ininterrumpidamente hasta su muerte, a pesar de sus múltiples como monje, primero, y como
cabeza del movimiento reformador, después.
En los años 1513-1515, a partir de una viva experiencia de crisis espiritual y un profundo
estudio de los textos bíblicos, elabora el núcleo fundamental de su pensamiento teológico: el
principio de la justificación por la fe exclusivamente, que lo alejará progresivamente de la
ortodoxia católica. Ese principio ya está presente en su comentario a la Carta a los Romanos,
fruto de la enseñanza en los años 1515-1516. En 1517 publica las 95 Tesis contra las
indulgencias, en que protesta vivamente de los abusos prácticos y de los errores teóricos que
subyacen en la predicación de las indulgencias, el más desmadejado y débil de sus escritos.
Con esta obra inicia el vasto movimiento religioso que, de una llamada a la renovación de la
Iglesia, llegó a ser Reforma, en el sentido de una escisión de la Iglesia misma. En las
controversias sucesivas que suscitan las reacciones, positivas y negativas, sus escritos, Lutero
fue radicalizando sus posturas. De 1518 es la disputa de Leipzig con el teólogo católico J. Eck,
en la cual Lutero afirmó que la Escritura - "y no el salvado y las algarrobas de Scoto y de
Gabriel Biel"- es la única fuente y norma de la fe cristiana, y no reconociendo ni al papa ni al
concilio ecuménico la facultad de ser sus intérpretes autorizados. En 1520 publica tres escritos
programáticos - A la nobleza cristiana de la nación alemana para la reforma de la sociedad
cristiana, De la cautividad babilónica de la Iglesia y De la libertad del cristiano- en los que
avanza ulteriores doctrinas revolucionarias, como la abolición de la distinción entre sacerdotes-
laicos, la reducción de los Sacramentos a tres únicamente -Bautismo, Penitencia y Eucaristía-la
negación del valor sacrificial de la Misa, la negación de la superioridad del poder espiritual
sobre el temporal, etc.
Tales doctrinas prepararon la ruptura oficial con la Iglesia de Roma, culminada en la Dieta
de Worms de 1521. En ella, en presencia del emperador Carlos V, sucesor de Carlomagno,
protector et advocatus Ecclesiae, rehusó la retractación de sus doctrinas con la célebre
declaración: Mientras no me convenzan con testimonios de las Escrituras o con razones
evidentes -pues no creo en el papa ni en los concilios solos, porque consta que erraron muchas
veces y se contradijeron a sí mismos-, convencido como estoy por las Escrituras que yo he
aducido y teniendo la conciencia prisionera de la palabra de Dios, ni puedo, ni quiero
retractar nada, pues no es prudente ni está en mi mano el obrar contra mi conciencia. Gott
helfe mir. Que Dios me ayude. Amén.
Excomulgado y expulsado del Imperio, permanecerá durante un año escondido en el castillo

de Wartburg, donde traduce el Nuevo Testamento al alemán sirviéndose del texto crítico
establecido por Erasmo (después traducirá la Biblia entera con ayuda de colaboradores).
Mientras, sus ideas se difunden a través de sus seguidores y con el apoyo de los príncipes, lo
que es motivo de varias revueltas y de notables desórdenes en las comunidades cristianas.
Vuelto a Wittenberg en 1522, retoma la dirección del movimiento reformista tratando de evitar
todo extremismo y poniendo despectivamente la salvaguarda del orden externo -político y
eclesiástico- de las nuevas comunidades siempre en manos de los príncipes, mayormente
protestantes. Entonces, cuando el pueblo, derrumbada la tradicional idea de los reyes "por la
gracia de Dios", se lanza a la revolución con Müntzer y los anabaptistas, la llamada guerra de
los campesinos (1524 - 1525), Lutero se puso en contra de los revolucionarios y exhortó a los
príncipes a someterlos por la fuerza y a terminar con ellos "como perros rabiosos"; polemizó
ásperamente con Th. Müntzer, teólogo reformador que, en cambio, había alentado la rebelión y
38
tomado parte activa en la lucha, lo que pagó con su vida. En 1525 rompe con los humanistas y
entabla la polémica con Erasmo, que había escrito contra Lutero el libro Diatribas sobre el
libre albedrío (1524). Lutero responde con su De servo arbitrio (1525), en que niega la libertad
humana en relación con Dios y la salvación.
Entre tanto, en el mismo año 1525, Lutero se había casado con Catalina von Bora, exmonja
salida del convento con otras compañeras dos años antes, y que le daría 6 hijos. Los últimos
años de su vida los dedica, sobre todo, a la organización de las nuevas iglesias evangélicas y a
una amplia acción educativa de la religiosidad del pueblo. El movimiento reformador se vio
cada vez más politizado por los príncipes, hasta llegar a escindirse en diversas direcciones como
consecuencia de polémicas internas, como la mantenida entre Lutero y Zwinglio a propósito de
la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Lutero muere en 1546 en Eisleben y es sepultado en
la iglesia del castillo de Wittenberg.
20. EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓN
Los dos principios básicos de la teología luterana son: 1) que la justificación del hombre
sólo acontece en virtud de la fe en la gracia de Dios que salva al hombre sin que éste pueda
colaborar con sus obras; y 2) que la única fuente y norma de la fe es la Sagrada Escritura, de
suyo suficientemente clara y comprensible para todos. El primero se conoce como principio
material de la Reforma, porque expresa su contenido esencial, del que son explicitaciones todos
los demás; el segundo es el principio formal de la Reforma, pues no constituye de por sí un
contenido de fe, sino el criterio y el método de acceso a la verdadera fe. En Lutero, el primero
precede al segundo histórica y lógicamente: si apela a la Escritura como única norma de la fe
es, precisamente, porque la Escritura le ha otorgado el gran descubrimiento de la gracia de Dios
como fuente única de justificación humana. Desde entonces Lutero no aceptará ya ninguna otra
posible interpretación de la Escritura que aquella que sabe ver el anuncio de la soberana y
misericordiosa acción salvadora de la gracia de Dios. El gran descubrimiento del Evangelio
data de los años 1513-1514, y Lutero lo describe con términos apasionados en un texto de
1545:
"Me sentí acuciado por un deseo extraño de conocer a Pablo en la Carta a los Romanos;
mi dificultad estribaba entonces, no en la entraña, sino en una sola palabra que se halla
en el cap. 1º (Rom 1,17): La justicia de Dios está revelada en él (en el Evangelio).
Odiaba la expresión justicia divina, que siempre había aceptado, siguiendo el uso y
costumbre de todos los doctores, en un sentido filosófico de la llamada justicia formal y
activa, en virtud de la cual Dios es justo y castiga a los pecadores e injustos. A pesar de
que mi vida monacal era irreprochable, me sentía pecador ante Dios, con la conciencia la
más gravada, y mis satisfacciones resultaban incapaces para conferirme la paz. No le
amaba, sino que cada vez aborrecía más al Dios justo, castigador de pecadores. Contra
este Dios me indignaba, alimentando en secreto, si no una blasfemia, sí al menos una
violenta murmuración: ¿No bastará, me preguntaba, con que los pecadores miserables y
eternamente perdidos por el pecado original fuesen castigados con toda suerte de males
por la ley del Decálogo? ¿Por qué es necesario entonces que por el Evangelio añada Dios
nuevos sufrimientos y lance contra nosotros, también a través del Evangelio, su cólera y
su justicia?
En estas circunstancias estaba furioso, con la conciencia agitada y rabiosa. No obstante,

volvía una y otra vez a este pasaje, espoleado por el deseo ardiente de escudriñar lo que
San Pablo quería decir en él. Hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y
día, percibí la concatenación de los dos pasajes: La justicia de Dios se revela en él,
conforme está escrito: el justo vive de la fe. Comencé a darme cuenta de que la justicia
de Dios no es otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y
que el significado de la frase era el siguiente: por medio del Evangelio se revela la
justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos
justifica por la fe, conforme está escrito: el justo vive de la fe. Me sentí entonces un
39
hombre renacido y vi que se me habían franqueado las puertas del paraíso" 47.
Tras de largos ejercicios ascéticos, lecturas y reflexiones, Lutero, no sólo agustino, sino
agustiniano, cree encontrar la clave (Hauptstück) en la Carta a los Romanos. Dicho
brevemente: el hombre no puede tener méritos propios porque, insignificante y empecatado,
sólo puede salvarse por el regalo de la gracia en Jesucristo. La justicia revelada en el Evangelio
no es, pues, la justicia activa por la que Dios, justo, premia o castiga a los hombres, sino la
justicia pasiva, que los hombres reciben de la misericordiosa bondad de Dios, y en virtud de la
cual son justificados y puestos en situación de ser salvados por toda la eternidad.
"Cuando el hombre, en fuerza de los preceptos, ha advertido su impotencia y se ha

encontrado con ella, cuando se siente angustiado por la forma en que puede cumplir los
mandamientos -porque o se cumplen o se condena uno-, es cuando de verdad se ha
humillado, se ha aniquilado ante sus propios ojos, no encuentra nada dentro de sí que le
pueda salvar. Este es el momento en que adviene la promesa y la oferta divina que dice:
... cree en Cristo, en él te ofrezco toda gracia, justificación, paz y libertad; si crees lo
poseerás, si no crees no lo tendrás. Porque lo que te resulta imposible a base de las
obras y preceptos -tantos y tan inútiles- te será accesible con facilidad y en poco tiempo
a base de fe"48.
Sólo quien siente la desesperación respecto a sí mismo -sobre este concepto volverá
Kierkegaard-, aceptando de buena gana por adelantado el infierno como fin justo, que sería
también gloria dada a Dios, recibirá el regalo de la salvación. Las obras, la buena conducta, son
sólo señal y rebose de la gracia salvadora que se tiene; no son mérito para obtener la salvación.
Entendido esto de un modo racionalista y lógico, pierde sentido todo esfuerzo de la voluntad
humana: se trataría sólo de creer: crede fortiter et pecca fortius, se dijo en versión calumniosa,
una de las frases más esgrimidas por la apologética antiluterana. El contexto, en cambio, de la
Carta a Melanchthon. 1 agosto 1521,expresa un contenido teológico y cristológico vehemente:
"Si eres predicador de la gracia, predica la gracia verdadera, no la gracia fingida; si la

gracia es verdadera, ten la seguridad de que se trata del pecado verdadero, no del fingido,
porque Dios no salva a los pecadores fingidos. Sé pecador y peca fuerte, pero confía y
alégrate más fuertemente aún en Cristo, vencedor del pecado, de la muerte y del mundo. Hay
que pecar mientras vivamos aquí. Esta vida no es la morada de la justicia, sino que, como
dice Pedro, estamos a la espera de cielos nuevos, de una tierra nueva en que habite la justicia
(2 Pe 3,13). Basta con que por la riqueza de la gloria hayamos conocido al Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo (Jn 1,29)... Reza fuerte aunque seas un pecador fortísimo" 49.
Los más reconocidos comentaristas medievales ya habían conocido el sentido pasivo de la

justicia de Dios; pero Lutero, que descubrió en ella la vía de superación de la angustia religiosa
que le causaba la continua incertidumbre acerca de la suficiencia de las propias obras buenas
para la salvación, interpretará el concepto de manera radicalmente nueva, hasta hacer de él el
punto de partida de una transformación de todo el Cristianismo. Ante Dios, el hombre
permanece siempre radicalmente pecador y nada puede hacer que colabore a su salvación: La
justicia pasiva es, pues, absolutamente extrínseca, nos viene dada sin contribución alguna de
nuestras obras. Por eso no transforma interiormente al hombre haciéndolo en sí mismo "justo" y
capaz de obrar justamente: se limita a declararlo y a considerarlo como justo en virtud de los
méritos de Cristo y por eso no le imputa el pecado. El cristiano es, pues, simul justus et
peccator. Si debe comprometerse a obrar bien -como Lutero siempre ha mantenido- no es
porque las obras tengan valor meritorio, sino porque así expresa el hombre a Dios su
reconocimiento. Sólo justifica la fe, la firme confianza en ser tenido como justo por Dios a
pesar de la miseria propia. La fe que justifica no es, por tanto, la adhesión intelectual a un
conjunto de verdades, sino la íntima certeza de que Dios nos ama y el confiado abandono a su
47 Prólogo a la edición de sus obras en latín: Tomus primus omnium operum R.D. Martini Lutheri,
Witebergae 1545, 2-5. Ed. Weimar, 54, 185-186
48 La libertad del cristiano, 9
49 Una exégesis aceptable de este lugar, en J. Lortz, o.c. I, 317 sigs.
40
misericordia, en conformidad con la Palabra de Dios que nos la anuncia en el Evangelio.
No es difícil rastrear en la doctrina luterana de la justificación rasgos del voluntarismo y del

nominalismo ockhamista. La justicia divina no renueva la naturaleza del hombre pecador,
solamente lo considera y llama justo (nominalismo); y salva a quien y porque quiere
(voluntarismo). Esta soberana libertad de Dios, ante la que nada significan las realidades o
instituciones humanas, es el punto de partida de toda una serie de posiciones luteranas: no sólo
la negación del valor salvífico de las obras, sino el desprecio de la razón y de la filosofía como
vehículos de acceso a Dios; la progresiva eliminación de los aspectos estructurales de la Iglesia
que puedan dar la sensación de instrumentos de mediación entre el hombre y Dios: la jerarquía
eclesiástica, ante todo; el poder magisterial y pastoral del papa, obispos y sacerdotes;
Sacramentos, votos, indulgencias, leyes eclesiásticas, tradición teológica, etc. La acción de
Dios y de su Espíritu son absolutamente libres de toda estructura humana condicionante.
Parece que el hombre que quedado definitivamente anulado, y, sin embargo, según Lutero,
el reconocimiento de la absoluta soberanía de Dios viene a ser para el hombre un gozoso
anuncio de libertad: libertad evangélica que desgrava a la conciencia del peso del pecado y del
temor; a la vida religiosa de toda ley tradicional o práctica establecida por el hombre, a la vida
social y política de toda intervención por parte de la autoridad religiosa, etc. Y, efectivamente,
la Reforma quiere ser un mensaje de libertad. Pero, en virtud de la típica estructura dialéctica a
que antes hemos aludido, fue a propósito de la libertad, precisamente, donde la Reforma
encontró las más abiertas oposiciones de parte de los humanistas, de los católicos y de los
mismos movimientos evangélicos colaterales, como el de los anabaptistas y de los campesinos
rebeldes.
En el tercero de los escritos programáticos de 1520, La libertad del cristiano, Lutero había
presentado su concepción del hombre en dos afirmaciones contrastantes: "Un cristiano es libre
señor de todo y no está sometido a nadie". "Un cristiano está obligado a servir en todo y
sometido a todos" 50. Lutero trata luego de superar la aparente contradicción entre libertad y
servidumbre introduciendo la distinción entre naturaleza interior y espiritual y naturaleza
exterior y corpórea del hombre. Sólo es libre el hombre interior, que vive invisiblemente en la
fe. El hombre exterior, en cambio, debe cumplir las obras de la ley y someterse a las
autoridades del mundo.
"Es cierto que, en el aspecto interior espiritual, el hombre se halla suficientemente

justificado en virtud de la fe... Sin embargo mientras permanecemos en esta vida
terrena, se ve obligado a gobernar su propio cuerpo y al trato con los demás. Entonces
es cuando intervienen las obras; aquí no cabe la ociosidad. Realmente, se necesita
ejercitar el cuerpo con ayunos, vigilias, trabajos y con toda clase de moderada
disciplina, para que se someta y se conforme al hombre interior y a la fe... Porque el
hombre interior está unido a Dios..., pero en su carne se encuentra con una voluntad
rebelde ... Es lo que dice San Pablo: Los que son de Cristo crucifican su carne junto
con sus malas pasiones (Gal 5,24)51.
El hombre no vive encerrado en su cuerpo; está condicionado además por los

restantes hombres de este mundo. Este es el motivo de que no le esté permitido
presentarse vacío de obras ante los demás, y, aunque ninguna de ellas le resulte
necesaria en orden a la justificación y salvación, se ve forzado a hablar, a actuar con los
otros. Por eso, su única y libre pretensión en todas las obras será la de servir y ser
provechoso a los demás; las necesidades del prójimo es lo único que ha de tener en
cuenta... Leemos en Lc 2 que la virgen María acudió como las demás mujeres al templo
a las seis semanas para purificarse según la ley, aunque no estaba obligada a hacerlo...
Sin embargo, se sometió a la ley por amor, para comportarse como todas y no
menospreciar con su actitud a las mujeres restantes. Es la misma razón que llevó a san
Pablo a permitir la circuncisión de Timoteo (Hec 16,3), no porque fuese necesario
50 Ib. n. 1
51 loc. cit., n. 20
41
hacerlo, sino para evitar el mal pensar de los judíos que andaban flojos en la fe. Y
Cristo: para no escandalizar, vete y pesca el primer pez que encuentres y paga por ti y
por mí.En esta misma línea prescribe san Pablo (Rom 13, 1 ss y Tit 3,1) el
sometimiento y la disposición de los cristianos a la autoridad secular. No quiere decir
que con ello se vayan a justificar, sino que tienen que estar al servicio de los demás y
de la autoridad, cumpliendo su voluntad en libertad y amor. No me importa que los
tiranos cometan una injusticia al exigirlo, mientras no se oponga a Dios" 52.
Según la "doctrina de los dos reinos" que Lutero formula evocando temas agustinianos, el
cristiano, en cuanto pecador y justo al mismo tiempo, forma parte del reino espiritual -en el que
rige la más perfecta libertad- y del reino temporal, -en el que está plenamente sometido a la
autoridad-. Ambos reinos son expresión del amor de Dios, incluso el segundo, que Dios quiere
para mantener el orden externo, con la fuerza si fuera menester, frente a las tendencias
anárquicas y disolventes originadas por el pecado. Al reino temporal pertenecen, amén de la
política, la oeconomia, es decir, el matrimonio, la misión de los padres, la profesión. El
cristiano debe aceptar con amor las disposiciones sobre estos ámbitos, sirviendo en ellos a sus
hermanos.
De esta forma, Lutero establecía una neta distinción entre persona cristiana y persona en el
mundo, entre moral personal y moral profesional; y favorecía la legitimación de una realidad
política autónoma frente al poder eclesiástico y, más aún, la separación entre política y moral,
de un lado, y fe cristiana, de otro. Aquel intento medieval de coordinar naturaleza y gracia,
razón y fe, política y religión, que encontró su mejor síntesis en la teología de Santo Tomás y
que el pensamiento ockhamista había fracturado, se desvanece ahora por completo. Y,
paradójicamente, precisamente cuando se quiere abrir espacio absoluto a la fe y a la gracia, se
inicia el proceso de secularización de la vida civil, característico del mundo moderno y
contemporáneo.
21. LA POLÉMICA CON ERASMO SOBRE LA LIBERTAD
Con el principio de la justificación sólo por la gracia y por la fe, sin posible contribución de
las obras humanas, Lutero concluía negando, no ya el valor del recurso humano a la obra de
salvación, sino la misma libertad humana. "El libre albedrío, tras el pecado, es un mero nombre
y cuando el ser humano hace lo que está de su parte peca mortalmente". Con esta expresión,
Lutero reaccionaba contra las posturas difundidas en Alemania por la teología ockhamista de
Gabriel Biel, quien, de tal manera había subrayado el peso de la libre voluntad humana en la
obra salvadora, que rozaba posiciones pelagianas. En efecto, la antigua frase "Si el hombre hace
cuanto está de su parte, Dios no le niega la gracia", se interpretaba en términos que atribuían al
hombre la iniciativa en la responsabilidad de salvarse. Remitiéndose a San Agustín, Lutero
critica esta orientación, pero extremando las afirmaciones agustinianas, niega toda posible
contribución de la libertad humana, incluso la realidad misma de la libertad. La actitud
contrastaba abiertamente con la postura de la Iglesia católica y con la mentalidad humanista
renaciente. De ahí que Lutero rompiera con la Iglesia y con el humanismo cristiano que tenía,
como hemos dicho, en Erasmo su representante más señero.
Abrió la polémica Erasmo en 1524 con el escrito Diatribe de libero arbitrio, al que
respondió el reformador con el De servo arbitrio. Objeto de la controversia no es la libertad
moral en general, sino el papel que juega la voluntad libre del hombre de cara a la salvación.
¿Puede el ser humano aceptar o rehusar libremente la gracia que se le brinda? Según Erasmo,
las Escrituras, la filosofía y el buen sentido confirman que la voluntad es libre. ¿Por qué, si no,
la Sagrada Escritura contiene exhortaciones y reproches, loas y amenazas? La justicia y la
misericordia divinas carecen de sentido sin un mínimo de suficiente libertad de elección por
parte humana. El hecho de que la Escritura atribuye a Dios el primer puesto en la obra de
salvación y que algunos pasajes hablan, incluso, de absoluta predestinación, complica el
problema, ciertamente. No son fácilmente conciliables ambos aspectos; y esto impone
prudencia, relativización de la propia seguridad a la hora de hacer afirmaciones extremas y,
52 Ib.nn. 26 y 28.
42
sobre todo, obviar ante el pueblo discusiones cuyo foro oportuno es la investigación de los
especialistas. En ese sentido es como quiere refutar Erasmo a Lutero, reprochándole también
que se meta tanto a escudriñar las cosas de Dios y a remover citas bíblicas que, tomadas
literalmente y por separado, puedan descorazonar a muchas buenas gentes incapaces de
tensiones radicales.
En su réplica, Lutero reconoce que Erasmo le ha atacado, no en un punto tangencial, sino en

el corazón mismo de su doctrina. No obstante, si ha de concederse al hombre una cierta libertad
en los asuntos menores de la vida -aunque en último término gobernada por el libre albedrío de
Dios en la dirección que a Él le place- "en lo que respecta a Dios y a los asuntos pertinentes a la
salvación o a la condenación, la voluntad humana no goza de libertad: el hombre es prisionero y
esclavo o de la voluntad de Dios o de la voluntad de Satanás". Con un célebre ejemplo de
origen agustiniano, expresa gráficamente su pensar:
"La voluntad humana es como un jumento puesto entre Dios y Satanás: si la cabalga
Dios, la voluntad quiere y va a donde Dios quiere, según lo que dice el Salmo (72,22)...
Si la monta Satán, quiere y va a donde quiere Satán; y no está en su arbitrio dirigirse y
buscar a uno u otro jinete, sino que son los jinetes los que luchan por conseguir y
poseer el jumento" 53.
El interés de Erasmo se cifraba en salvaguardar la humanidad del hombre -inconcebible sin

la libertad- y la posibilidad misma de una vida ética cristiana -impensable sin la capacidad de
opción entre el bien y el mal-. A Lutero le interesa la salvación religiosa del hombre, de suerte
que está dispuesto a renunciar a la libertad para dejar en manos seguras la salvación eterna.
"Yo, a la verdad, confieso de mí mismo que no desearía se me concediese una

voluntad libre ni que se dejase cosa alguna en mi mano que pudiera procurarme la
salvación; no sólo porque, en medio de tantas adversidades y peligros y entre tantas
impugnaciones de los demonios, no lo podría guardar y conservar...; sino porque...
aunque viviese y trabajase eternamente, mi conciencia nunca estaría segura de haber
hecho lo que debía para satisfacer a Dios... Pero ahora, como Dios se ha reservado para
sí mi salvación, excluyéndola de mi arbitrio y ha prometido salvarme, no por mis obras
o por el curso de mi vida, sino por su gracia y misericordia, estoy tranquilo y seguro de
que me será fiel, y es tan poderoso y grande, que ningún demonio, ninguna adversidad
podrán doblegarlo o arrancarme de El"54.
La polémica con Erasmo sobre la voluntad libre remite, más que a motivos racionales o
teológicos, a la profunda experiencia de Lutero: a la angustia frente al Deus absconditus de la
tradición ockhamista, que sin criterio alguno salva y pierde a los que quiere, se sobrepone el
descubrimiento del Evangelio, que anuncia, al margen de todo humano criterio, que Dios es
misericordia y bondad, tanto si salva como si condena; por lo cual, sólo a El puede confiarse el
hombre para no perderse a sí mismo. El problema de la predestinación, al que esta actitud
remite, y que Lutero no ha desarrollado sistemáticamente, será la sustancia de la teología de
Calvino.
El choque entre Erasmo y Lutero en torno a la idea de la libre voluntad,
-libre albedrío, en términos teológicos españoles- puede verse como la crisis decisiva entre dos
vías espirituales, el humanismo cristiano y el antihumanismo reformista, encaminándose a su
fin la de Erasmo -cuya lectura fue prohibida en los países católicos en la década siguiente. Pero
hay que recordar que el encontronazo entre ambos hace pensar en un diálogo de sordos, porque
ambos ponen en sus palabras unos presupuestos anímicos radicalmente diversos. Lutero,
hombre ardiente y profundo, se hizo monje agustino en angustiosa búsqueda de salvación,
conservando una hirsuta aspereza medieval que le aleja del refinado Erasmo, también monje de
origen, pero capaz de moverse en los más selectos círculos. La diplomacia del humanísimo
53 Op..cit.Ed. Weimar, 18, 635.
54 Ib. Ed. Weimar, 18, 783.
43
humanista -sin Cristo, sin el Espíritu, más frío que el hielo- saca de quicio al extremista Lutero,
siempre dado a la santa indignación. Su estilo vivo, iracundo y sugestivo, es lo que da su
auténtico sentido a sus afirmaciones. Ahora tomarán otro cariz más escalofriante en el estilo de
Calvino.
EL CALVINISMO COMO IDEA
22. JUAN CALVINO Y EL PROBLEMA DE LA PREDESTINACIÓN
Juan Calvino (1509-1564) nace en Noyon (Francia), donde realizó sus primeros estudios en
contacto estrecho con los clásicos; de su amplia formación humanística da testimonio su primer
escrito, Comentario al 'De clementia' de Séneca (1532). A fines de 1533 tiene lugar su
"conversión" a la Reforma, que parece nacer, no tanto de una dramática lucha por su salvación,
como en Lutero, sino de un vivo interés por la reforma de la Iglesia, espíritu tan ampliamente
difundido en los círculos humanistas. La mayor parte de su actividad reformista la dedicó a la
organización de la comunidad reformada de Ginebra, convertida por él en la Roma protestante,
donde vivió casi sin interrupción tras su fuga de Francia, excepto los años 1538-1541 en que,
expulsado de Ginebra, vivió en Strasburgo. Prudente y práctico, en contraste con la desbridada
vitalidad de Lutero, organiza la comunidad cristiana con criterios de rígida disciplina e
intolerancia para quien no acepte la fe evangélica (el fin de Miguel Servet, quemado vivo como
hereje en Ginebra en 1553, fue su consecuencia más trágica), y con amplio control por parte de
la autoridad del comportamiento moral y religioso de los ciudadanos. Y es que Calvino exigía
el ejercicio práctico de la fe en la vida privada y pública, requiriendo la colaboración del Estado
a la difusión del Evangelio y sugiriendo una ordenada "resistencia" al poder político allí donde
éste negara su apoyo a la reforma que él predicaba. Estas ideas de Calvino inspiraron, en buena
parte, las guerras de religión que padeció Occidente entre franceses, holandeses, ingleses y
escoceses contra sus respectivos reyes.
El pensamiento teológico de Calvino, sistemáticamente expuesto en la obra Instituciones de

la religión cristiana (editio princeps 1539), está dominado por el tema de la exclusiva gloria de
Dios: soli Deo gloria, que implica el acatamiento de su absoluta voluntad, "canon de toda regla,
ley de toda ley, justicia de toda justicia, criterio de toda rectitud...". La soberanía divina excluye
todo posible derecho y razón de la criatura ante Dios y cualquier posible aportación o
colaboración suya al curso del mundo. La doctrina luterana del servo arbitrio llega ahora a sus
últimas consecuencias: la doctrina del riguroso determinismo de la Providencia, que culmina en
la teoría de la predestinación. El determinismo calvinista no quiere identificarse con el
fatalismo estoico: es un determinismo teológico, enraizado en la soberanía de las decisiones de
la Providencia divina.
"No pensamos en una necesidad natural unida a una perpetua y necesaria unidad
entre las cosas, a la manera de los estoicos. Al contrario, celebramos a Dios como
maestro y moderador de todas las cosas, que "ab aeterno", según su sabiduría, ha
determinado lo que debía hacer, y que ahora, mediante su poder, exige se realice todo lo
que ha decidido. De este supuesto concluimos que el cielo, la tierra y todas las criaturas
insensibles son gobernadas por su providencia, y lo mismo las deliberaciones y
consejos de los hombres, de suerte que El las orienta al fin que se ha propuesto" 55.
Este determinismo universal de una Providencia que rige los sucesos naturales y guía
los corazones de los hombres, no se detiene ni siquiera ante el mal. Dios, no sólo lo permite,
sino que positivamente lo quiere: Él es, pues, su autor; los pecadores son meros instrumentos
en sus manos. Pero Dios hace el mal para obtener el bien; por eso no es culpable. La
culpabilidad recae toda y sólo en los pecadores, que hacen el mal con mala intención. Con
estricta y lógica consecuencia, Calvino llega a afirmar su doctrina de la predestinación de los
hombres a la salvación o a la perdición, independientemente de sus méritos.
"Llamamos predestinación a la eterna decisión divina que ha determinado lo que

55 Inst. de la rel. crist. Cf. infra, I, 246.
44
quería hacer de todo hombre. Pues Dios no los crea a todos en igualdad de condiciones,
sino que ordena a unos a la vida eterna, a otros a la eterna condenación. Así, según el
fin para el que ha sido creado el hombre, decimos que está predestinado a la muerte o a
la vida"56.
La predestinación no admite otra explicación que el querer de Dios. Y es tan inexorable, que
la previsión divina del futuro comportamiento de los hombres de ninguna manera puede
condicionar su decisión. El mismo pecado de Adán fue una decisión divina tomada ab aeterno.
Y, ante aquellos que consideran injusta la condena a la perdición de un ser humano, con
independencia de su libertad; más aún, el positivo endurecimiento del corazón del hombre por
parte de Dios para que obre el mal, Calvino apela al misterio insondable de la voluntad divina y
a la soberana gloria de Dios de la que, precisamente, deriva tan impenetrable misterio.
No obstante, aunque el motivo de la decisión divina es del todo incognoscible, el hombre

puede advertir señales de su positiva predestinación. Ante todo, la aceptación de la predicación
de Cristo y la comunión con Él en la fe y en la Eucaristía; también las obras, no porque sean
meritorias, sino como "testimonio de la presencia y del dominio de Dios en nosotros". El bien
obrar es consecuencia, no causa de la salvación, y se da "a mayor gloria de Dios", como será el
lema de los jesuitas, sus adversarios más afines en la comprensión del espíritu de la época.
Dada la estricta conexión entre fe y vida pública, también el éxito político y económico es para
los calvinistas señal de predestinación. "El justo florece como la palmera" incluso en sus
negocios. Y esto explica su vivo y beligerante asimiento a la fe y su contribución a la formación
de la mentalidad ética propia de la naciente burguesía capitalista, la ética del trabajo. Max
Weber ha visto en ella el origen del capitalismo moderno. Como en el caso de Lutero, también
en Calvino, aunque por vías diversas, el absoluto y exclusivo acento de lo divino se traduce en
una plena autonomía del compromiso humano en el mundo y, en el caso de Calvino, en su
sacralización.
Para la historia, no ya de las ideas, sino de la mentalidad, el calvinismo aporta, quizá, un

nuevo sentido de la personalidad, más como forma que como contenido: una más intensa
unidad, con mayor consistencia, derivada de la idea de predestinación, que acuña al hombre en
una imagen, proyectada hacia su destino final, y rehusando tener en cuenta las oscilaciones, las
infidelidades, las idas y vueltas que, en cambio, la mente católica aceptará como parte propia,
incluso con el peligro de caer en el cinismo, al considerar siempre tan fácil el retorno al buen
camino, aunque sea en el último instante, como el don Juan Tenorio de Zorrilla -"... si un punto
de contrición / da al alma la salvación..."-. Si por el lado católico contrarreformado, el peligro
está en la frivolidad confiada, por el lado calvinista, puritano, el riesgo está en cierta hipocresía,
sobre todo ante uno mismo, al no querer ni poder reconocer abiertamente las propias caídas y
malas inclinaciones, incompatibles con un "justo". Con el tiempo, esto llevará a problemas de
psicopatología, que abordarán los psiquiatras modernos, mientras que el católico se valdrá de
una quizá demasiado fácil psicoterapia en el confesonario.
LA CONTRARREFORMA COMO IDEA
23. CONTRARREFORMA Y REFORMA CATÓLICA - EL CONCILIO DE TRENTO
El término "Contrarreforma" designa propiamente el proceso de reacción de la Iglesia

católica a la Reforma protestante en los siglos XV y XVI. Se trata de un proceso de renovación
de la cultura teológica y de la vida y organización interna de la Iglesia para frenar los
movimientos evangélicos secesionistas y reconquistar en algunos puntos los terrenos perdidos.
Los historiadores destacan que este proceso no nació como simple reacción al protestantismo,
sino que es expresión vigorosa de un movimiento más amplio que comprende toda una serie de
tentativas renovadoras que alentaban en la Iglesia en el siglo XIV. El Catolicismo, entonces
como siempre, avanzó en el esclarecimiento teológico de depositum fidei, impulsado más bien
por su propia vitalidad que zarandeado por empujones polémicos. De ahí que, junto a
Contrarreforma, se hable de Reforma católica, queriendo significar el conjunto de procesos de
56 Ib. II, 463.
45
renovación que vive la Iglesia católica en tiempos de la Reforma protestante, y del que la
Contrarreforma representa el momento polémico de reacción.
De cuño netamente contra-reformista fueron, por ejemplo, la aparición de los primeros

índices de libros prohibidos (1540), la fundación de la inquisición romana (1542), los intentos
de reconquista armada de los territorios perdidos (como la guerra de Smalkalda), amén de toda
una serie de escritos polémicos contra los herejes, de los que han quedado como una muestra
clásica las Controversias de S. ROBERTO BELARMINO (1542-1621). En cambio, la consideración
del CONCILIO DE TRENTO , desde el punto de vista de la "explicación" del dogma católico, es
infinitamente más importante que su valoración como "defensa" frente al protestantismo.
En efecto, al nacer el siglo XVI, la Iglesia tenía pendientes estas dos cuestiones internas: la
clarificación de ciertos dogmas y la reforma moral. Josef Lortz 57 ha hablado de la falta de
claridad teológica en que, por obra de la escolástica del final de la Edad Media, vivía entonces
la Cristiandad. La brecha dogmática, la indefinición y oscurecimiento de las verdades religiosas
facilitó, quizá más aún que las malas costumbres clericales, el triunfo de la herejía. No menos
urgente que la reforma moral, era, pues, urgente, la definición dogmática.
No nos compete estudiar aquí los decretos dogmáticos de Trento 58. En relación con nuestra
temática, el que más nos importa es el decreto sobre la justificación, obra maestra del Concilio
y de los teólogos españoles que lo prepararon, sobre todo en la parigual repulsa de la
justificación del hombre por sí mismo -pelagianismo- y de la reducción de la justicia a la gracia
-luteranismo-, por la que el hombre es reputado justo, pero no, en realidad justificado 59 ; en la
sobriedad con que se trata el "temor de la justicia divina" -gehennae metum-, que es declarado
"útil"60; en la condena de la conversión luterana de la fe en fiducia61; en la cordura católica, que
no admite la afirmación de que Dios haya prescrito mandamientos imposibles de guardar 62 y
que procura aliviar, hasta donde esto es legítimo, la carga que gravita sobre el hombre, caído
bajo su peso, en este valle de lágrimas; y en la condenación de la predestinación calvinista con
su falaz seguridad de salvación63.
Recuperando tesis del tomismo, Trento afirma que la bondad y el poder de Dios se
manifiestan en toda su grandeza, precisamente, en su voluntad de elevar al hombre a
colaborador suyo en la misma obra de la salvación. Ciertamente, nos salva su gracia, pero no se
limita a reputarnos justos, sino que rehace interiormente nuestro ser y lo capacita para realizar
obras justas: se trata, pues, de una justificación intrínseca o santificación del ser humano. Su
naturaleza no ha quedado totalmente corrompida tras el Pecado Original: el hombre conserva lo
que le constituye como hombre, en particular, la voluntad libre de corresponder a la iniciativa y
a la acción salvadora de Dios.
En contra del individualismo religioso protestante, Trento reafirmó que la gracia divina llega al
hombre por mediación de la comunidad eclesial, dotada por Dios de medios de gracia -los
Sacramentos, que actúan por virtud propia, ex opere operato- y jerárquicamente estructurada
con obispos y sacerdotes, dotados de poderes particulares al servicio de la comunidad, como el
de la interpretación auténtica de la Sagrada Escritura, fuente de la fe, pero leída e interpretada
en el interior de la tradición.
En fin, los decretos sobre los Sacramentos, el sacrificio de la Misa, las reliquias e imágenes
de los santos y las indulgencias, salvaguardaron la significación real y sustancial del rito, de la
ceremonia, del elemento exterior y material, frente a las "interiorizaciones" de tipo protestante o
erasmista. Todo ello habla del sentido progresivo y no meramente contra-reformador de Trento.
57 Die Reformation in Deutschland, t. I, pp 205 y sigs.

58 Cf. Denzinger, Concilim Tridentinum
59 Cap. 7º del decreto
60 Cap. 6º y canon 8
61 Cap. 9º
62 Cap. 2
63 Cap. 12 y 13
46
Animada igualmente en su origen de intención reformista, a la que luego acompañaron

aspectos polémicos de reacción, fue la fundación de numerosas instituciones y Ordenes
religiosas, antes y después de la Reforma protestante. Entre ellas resalta, por la combatividad y
la fuerza organizativa, la Compañía de Jesús (reconocida oficialmente en 1540), fundada por un
hombre, SAN IGNACIO DE LOYOLA (1491 ó 1495 - 1556), empeñado en otra reforma
completamente suya y de su tiempo. Los Ejercicios espirituales nada tienen que ver en sí
mismos con una contra-Reforma, en la que su autor ni siquiera podía pensar cuando su primera
redacción. Al contrario, fueron en sí mismos y como germen del espíritu de la Compañía de
Jesús, suscitación y documentación a la vez de un magno acontecimiento: el advenimiento del
hombre moderno y de la conciencia de sí mismo, el espíritu de la libertad y responsabilidad
personal, todo lo cual tiene un sentido histórico profundo.
La Contrarreforma en general, la Compañía de Jesús en particular, fueron, tanto y más que

contra-Reforma, realización católica de las nuevas posibilidades abiertas por el Renacimiento.
Y en él se apoya para combatir a la Reforma. Es verdad que ambos menesteres no se
compadecían del todo bien: la actitud renacentista de alegría pagana y vital debía ser colmada,
por tanto, de espíritu religioso. Y, de este modo, casi sin advertirlo, nació el arte de la
Contrarreforma, el Barroco.
SAN FRANCISCO DE SALES encarna perfectamente esa actitud de renacentista religioso: su

humanismo devoto apunta al tema religioso de su tiempo: la secularización de la piedad. Pero
también la Compañía de Jesús se esforzó por preservar el sentido clásico de la vida: el amor a
las letras clásicas, la elegancia del estilo, según los nobles modelos latinos, era herencia de
Erasmo, de quien también en el problema de la libertad fueron tributarios. El celo jesuítico por
la educación es herencia del Renacimiento y no menos la manera enteramente humanística
como la entendieron y practicaron. La Ratio atque Institutio studiorum servirá de modelo para
todas las escuelas católicas, haciéndolas aptas para transmitir una cultura católica abierta al
progreso de los tiempos.
La otra cara de la Contrarreforma española es el Carmen Descalzo. Parangonándola con la

Compañía de Jesús, ostenta una línea intencionalmente nada renacentista -aunque de hecho lo
fuese mucho-, porque quiere reconstruir la antigua disciplina monástica, la Regla antigua de los
solitarios del Monte Carmelo. Hubo en el círculo de los reformadores carmelitas una indudable
atracción del "desierto", es decir, de la piedad retirada y contemplativa. Y es que los dos
movimientos religiosos más importantes de loa Contrarreforma -jesuitas y carmelitas descalzos-
significaban la doble vocación frente al protestantismo y con respecto a la cristianización del
mundo: San Ignacio instituyó su Compañía "para la defensa y dilatación de nuestra santa fe
católica"; es decir, en Europa, para la lucha con la herejía y, allende los mares, para la obra de
las misiones y evangelización de Japón, China, Etiopía y para la conquista espiritual de los
inmensos territorios americanos descubiertos y materialmente conquistados. Es la Compañía
"una milicia para Dios bajo la fiel obediencia...a los Romanos Pontífices". En un momento en
que el orden político de la cristiandad medieval tocaba a su fin, pese a los esfuerzos del círculo
imperial por revivificarlo, La Compañía se ajusta en torno al Pontificado, al que pronto había
de faltarle la protección brindada por el "Brazo" imperial; un nuevo orden católico fundado en
las ideas y realidades suscitadas por el Renacimiento.
Pero, de otra parte, se necesitaba roborar el principio claustral, que la Reforma había
atacado, mediante una acendrada pristinación y poderoso renacimiento de la vida monástica.
Frente a la agitación secular de Lutero, la paz conventual de SANTA TERESA y SAN JUAN DE LA
CRUZ . Frente al pathos religioso del fraile exclaustrado, el retorno a la pura contemplación, la
suscitación de una Orden mística por excelencia -la carmelita descalza-. En este sentido, más
depositaria de las esencias antiguas, más tradicional, menos contra-reformista.
San Ignacio de Loyola fue, en cambio, uno de los primeros homines religiosi de "espíritu
moderno", más sin duda que Lutero y tanto, por lo menos, como Calvino. Lo primero que
advierte el lector de los Ejercicios es la riqueza de elementos figurativos: el carácter
eminentemente concreto, plástico, sensorial de la piedad ignaciana, con sus constante llamadas
47
a la "composición de lugar", a las figuraciones imaginativas de los misterios en que se medita...

Llama en seguida la atención el reconocimiento de la interacción corpóreo-espiritual: así,
regula las posturas de orar y las calculadas prácticas ascéticas que provocarán el estado de
ánimo buscado, excita el sentimiento de dolor, alegría y "gusto espiritual" -lo que enlaza con el
tono afectivo del franciscanismo-. Se trata de utilizar todos los resortes del psiquismo humano.
Ahora bien, los afectos y emociones se ordenan a la decisión de la voluntad, para San Ignacio,
la facultad más elevada del hombre, y que intenta educar en la firmeza, el temple de carácter, el
autodominio. Cada "ejercicio" concluye con una decisión y, en el horizonte de las jornadas
espirituales, la elección de estado, como propósito supremo al que se supedita la vida entera.
No se busca la decisión por la decisión, como en el decisionismo moderno, sino que ésta se
calcula cuidadosamente de acuerdo con un fin firmemente establecido y perseguido por todas
las vías practicables. Para todo lo que no tienda derechamente a este soberano fin -fin último-,
para todo lo "supérfluo", lo que no apunte a la conversión de la voluntad en la dirección
buscada, San Ignacio demanda la indiferencia estoica, el perfecto y heroico desasimiento. El
punto más original es el "examen de conciencia", porque revela la primacía ignaciana de la
conciencia -otro gran tema de la época-. Para San Ignacio -como luego para Descartes- se
convierte la conciencia en la realidad humana fundamental: piedad y metafísica -la primera
meditación de los Ejercicios es la del Principio y fundamento, última razón de ser también de la
reflexión filosófica- tomarán desde ellos una dirección decididamente psicológica.
San Ignacio ha sido el primer católico moderno, el fundador de la nueva piedad de la

Contrarreforma, que conjuga el dogma con la naciente conciencia de la libertad y la
responsabilidad personal, y con la necesidad de asumir plenamente la vida temporal "en el
siglo". La Compañía de Jesús es la primera y más perfecta expresión de la concepción moderna
de la vida, abocada a la vida activa.
24. LA SEGUNDA ESCOLÁSTICA
La sistematización doctrinal de la fe católica, formulada en el Concilio de Trento, debe

mucho al notable florecimiento del pensamiento escolástico medieval en el siglo XVI, que se
conoce como Segunda Escolástica. Contemporánea del renacimiento platónico y aristotélico, la
Segunda Escolástica recogió y desarrolló sobre todo el pensamiento de Santo Tomás que, tras
dos siglos de relativo eclipse, llega ahora a hacerse uno de los puntos de referencia
fundamentales de la cultura católica. Comentaristas de las Summae de Santo Tomás son los
dominicos Tomás de Vio, conocido como el CARDENAL CAYETANO (1468-1534), que recibió
de León X el encargo de encontrarse con Lutero en la controversia sobre las indulgencias,
Francisco Silvestri, llamado el FERRARIENSE (1474-1528), DOMINGO BÁÑEZ (1528-1604) y
FRANCISCO DE VITORIA (1480-1546).
Formado en París, crea Francisco de Vitoria en Salamanca un movimiento teológico que se

distingue por su sentido humanista, equilibrio de tradición doctrinal y razón; lee a Santo Tomás
con un criterio moderado en su interpretación y seguimiento y actualiza la problemática ante las
nuevas realidades. La Universidad de Salamanca, una de las más importantes de la Europa del
siglo XVI, ve florecer en sus aulas una nueva escolástica que, aceptando los retos del
humanismo renacentista, sabe renovarse y hacer propuestas innovadoras en unos tiempos
conflictivos, del mismo modo que se renuevan sus fachadas platerescas sin romper con el arte
anterior.
Sus doctrinas más importantes están contenidas en las Relectiones, que versan sobre temas
prácticos, jurídico-eclesiásticos, políticos y morales, como la potestad de la Iglesia, del papa,
del concilio, del poder civil, sobre el homicidio, suicidio, matrimonio. Las Relectiones que
mayor alcance histórico han logrado son las De Indis recenter inventis y su segunda parte De
iure belli hispanorum in barbaros. Era el tema candente de la España conquistadora, y tenía
empeñados en lucha ideológica al dominico Bartolomé de las Casas con Juan Ginés de
Sepúlveda. Por primera vez -y por última- un Estado colonizador acepta un riguroso debate
interior sobre la justificación moral de su labor de conquista de unos pueblos ajenos a la cultura
occidental europea. Vitoria pone en la contienda el peso de su ciencia cristiana y humana;
48
formula por vez primer y de un modo riguroso los derechos humanos de los indios y limita,
mucho más que Sepúlveda, las causas justas para hacer la guerra. No lo son el derecho del
emperador, como dueño universal, concepción medieval desechada, ni las facultades conferidas
por el papa, ni la resistencia de los indios a abrazar la fe, ni sus crímenes, siquiera, ni una
supuesta entrega de su soberanía a los españoles. Sí lo serían el derecho de "comunicación", o
de "inmigración", derecho a viajar, comerciar y poseer bienes en aquellas tierras, vivir en
sociedad con sus habitantes, predicarles el evangelio, protegerles contra sus tiranos y ayudarlos
en sus guerras buscando legítimas alianzas. Lejos del realismo de Machiavelli, Vitoria recupera
la noción de derecho natural, oponiéndose así al voluntarismo jurídico que va a caracterizar las
nacientes monarquías absolutas.
En De iure belli señala Vitoria las causas que legitiman las guerra para los cristianos: se
resumen en repeler o castigar la injuria, como que pueden hacer al ser la Iglesia una sociedad
perfecta que debe bastarse a sí misma. No es motivo suficiente la diversidad de religión ni el
engrandecimiento del reino o del príncipe. Una vez más, el sueño utópico de una persona
ilustrada construye una teoría - el Derecho Internacional- que, si bien nunca se abandonará,
muy pocas veces tendrá consecuencias prácticas.
En el período que sigue al Concilio de Trento, las figuras más representativas de la Segunda
Escolástica son jesuitas: FRANCISCO DE TOLEDO (1533-1596), BENITO PEREIRA (1535-1610),
PEDRO DE FONSECA (1528-1599), LUIS DE MOLINA (1536-1600) y, sobre todo, FRANCISCO
SUÁREZ (1548-1617).
25. CONTROVERSIA SOBRE LA LIBERTAD HUMANA Y EL DESIGNIO DIVINO
El Concilio de Trento se limitó, en sus documentos doctrinales, a condenar los errores

protestantes y a exponer de manera positiva los datos fundamentales de la fe católica, sin entrar
en las discusiones acerca del modo de resolver los problemas que los datos de fe podían
suscitar. Será la teología post-tridentina la que afronte estos problemas. Uno sobre todo abrió
ásperos debates: ¿cómo conciliar la eficacia infalible de la gracia divina que salva al hombre,
predestinándolo a la salvación, y la libertad humana, componente esencial, según la doctrina
tridentina, de la obra de la salvación. ¿Podemos pensarnos libres al mismo tiempo que dirigidos
providencialmente por Dios? La fe en Dios parece entrañar un inevitable fatalismo; la
afirmación de la libertad parecería lógicamente acabar excluyendo la fe. ¿Cabe una concordia?
Tan singular disputa se ha desarrollado en tres actos.
El primer acto es, podemos decir, el que tiene en el siglo V como protagonistas de SAN
AGUSTÍN y a PELAGIO.
Pelagio ve con absoluta claridad que toda la exigencia moral del Evangelio carece de sentido
si no presupone una antropología del hombre capaz de opciones responsables. Le parece que
sólo esto es, por otra parte, designio de un auténtico Creador. "No hay en Dios acepción de
personas", destaca con San Pablo, una doctrina que, según él piensa, excluye la idea de
predestinación y disminuye el sentido de un designio providencial divino.
San Agustín, por el contrario, pone todo el acento en la gratuidad del don de Dios y en la
absoluta dependencia en la que, respecto a su designio providencial, se encuentra la misma
acción libre del hombre. Lo fundamental de su intuición teológica está en el negarse a dar una
real primacía a la acción humana en orden a la comprensión integral de la historia. No niega
Agustín la libre opción humana. La mantuvo en su controversia con los maniqueos, aunque es
verdad que puso progresivamente el acento en ese otro aspecto más profundo, aunque no único,
de la libertad que es la liberación hacia el amor totalizante del Bien Supremo. Libertad real,
pero dependiente: tal es el fundamental aserto.
Un segundo acto de la disputa tiene lugar en la Edad Media. Los sistemáticos de la

Escolástica medieval son los primeros que plantean en términos algo estrictos el problema de la
compatibilidad de la libertad humana con el designio providencial divino. No va a recibir, sin
49
embargo, ninguna precisa solución.
Con DUNS SCOTO, el esquema teológico según el cual "el que ordenadamente busca algo
primero quiere el fin y a él ordena los medios" se aplicará a la comprensión de la acción
histórica divina. Con la inevitable consecuencia del subrayado de la predestinación, una
predestinación, se dirá no mucho después, "ante praevisa merita". Traducida en términos de
causalidad ontológica, esta fundamental intuición llevará a los escotistas a concebir que "Dios
codetermina las acciones de los hombres". Mediante un engranaje de la "causalidad de la Causa
Primera" con la de "las segundas",, en el que, sin necesidad de un influjo previo de la Causa
Primera en las segundas, -ambas "concausan todo el efecto"- se realiza en el tiempo la eterna
predestinación. La explicación de cómo esta condición es compatible con una real libertad
humana, no resulta excesivamente satisfactoria...
SANTO TOMÁS había sido algo más cauto. Por una parte había mantenido en el problema
causal ontológico más bien un influjo de la Causa Primera en las causas segundas: una especie
de "premoción", necesaria para que éstas, de suyo potenciales, pasen al acto de causar. Es algo
que, unido con la noción de predestinación, llevará a la escuela tomista del siglo XVI a la
afirmación de la famosa "predeterminación física" de todos los actos por Dios, más difícil aún
de compaginar con la realidad de la libertad humana.
Pero no parece que haya que atribuir esa opinión a Santo Tomás. El "influjo previo"
mantenido por él es un influjo postulado por razón del ser del efecto, no de las peculiaridades
de su esencia; un influjo que por ello es de suyo indiferente respecto a éstas y no es el
responsable de lo que en el efecto hay de determinado; por lo que no es de ningún modo
determinante. Santo Tomás mantiene sin duda la predestinación de los actos humanos, al
mismo tiempo que su libertad. Cuando alguna vez se plantea el problema de la compatibilidad
de ambas afirmaciones, responde con una curiosa sugerencia: "Y qiuiere Dios que algunas
cosas ocurran con necesidad, pero otras con contingencia (aquí se entiende la peculiar
contingencia de las acciones humanas libres)..." S. Th I, 19,8).
El tercer acto de la disputa se entabla en el siglo XVI. La orientación pesimista de la

teología reformada (el predestinacionismo de Calvino y la disminución del libre albedrío
humano por la concepción luterana del Pecado Original), al mismo tiempo que el mayor sentido
humanista ambiental, forzaba la necesidad de una aclaración teológica. La ocasión la dio el
libro del jesuita español LUIS DE MOLINA:"Concordia del libre albedrío con los dones de la
gracia..." (1588).
El dominico DOMINGO BÁÑEZ es el líder de la oposición a Molina, y el que desarrolla más

sistemáticamente la doctrina de la predeterminación física de los actos libres del hombre.. No
se limita a enseñar un inmediato impulso o moción de Dios -premoción física- para llevar a la
criatura desde la disposición operativa próxima a la operación misma, sino que además defiende
la existencia de una predeterminación de la orientación de su voluntad -predeterminación
física-. El hombre no puede obrar sin la moción de Dios, ni dejar de obrar cuando la ha
recibido. Así se garantizan la ejecución de la voluntad divina y la presciencia de Dios.
Cómo, a pesar de todo, no se atenta contra la libertad humana, se explica por Báñez diciendo
que Dios mueve a cada criatura conforme a su naturaleza; a un ser libre le moverá de suerte que
su libertad siga consevándose bajo el impulso divino.
Molina verá en ello un riesgo de no salvar la libertad del hombre y de responsabilizar a Dios de
los pecados de éste. El centro de la postura molinista es que la criatura no necesita de ninguna
moción, ni, menos aún, una predeterminación a obrar. Como naturaleza activa, produce su acto
en virtud de su propia actividad y lo dirige en la acción libre. La dependencia con respecto al
Ser Primero queda a salvo por el hecho de que el mismo acto es producido simultáneamente por
Dios y la criatura -concurso simultáneo-; por Dios en el aspecto del ser; por la criatura en el
ser-así (esencia), es decir, en el aspecto de la orientación de la voluntad. La libertad queda así
salvaguardada, al mismo tiempo que la dependencia de Dios.
50
Por otra parte, Dios predetermina los actos por medio de su conocimiento. ¿Cómo resolver
la concordia entre dos afirmaciones que se imponen con igual fuerza a la conciencia religiosa:
la del designio providencial divino y la de la auténtica libertad de opción (fundadora de la
responsabilidad) en determinadas acciones del hombre, aquéllas con la que hace la historia?
Molina aporta lo único verdaderamente nuevo a lo largo de la discusión durante tantos siglos: la
Ciencia media. Puede encontrarse latente en este concepto u germen de verdadera solución.
Era ordinario distinguir una ciencia de simple inteligencia, con la que Dios eternamente
conoce todo lo posible, y una ciencia de visión, también eterna por parte de Dios (con cuya
esencia se identifica) pero temporal y contingente en su objeto -ya que está constituido por
aquellas realidades que a lo largo del tiempo han de venir a ser existentes ("futuros").
Entre la "ciencia de simple inteligencia" y la de "visión" mediaba, naturalmente, el decreto

divino de crear precisamente este mundo. Mientras que el objeto de la ciencia de simple
inteligencia es necesario, el objeto de la ciencia de visión es contingente, por cuanto depende de
una decisión o decreto divino que pudo ser otro.
En este esquema dual se movía el bañecianismo y éste es el que intentó superar Molina,
pues en el esquema dual, el objeto de la ciencia de visión (los futuros) o bien será determinado
a existir por una acción divina que ejecute un decreto predestinante, o bien, de dejarse
efectivamente al arbitrio de la libertad creada, deberá imponerse a la ciencia de visión divina
como algo extraño; y, en todo caso, escapará al dominio del designio providencial de Dios.
Dios determinante o determinado, dirá en nuestros días Garrigou-Lagrange64.
Molina intentó el término medio. He aquí la razón de su denominación de ciencia media o

ciencia de los futuribles, es decir, de aquellas realidades que son los actos libres de criaturas
finitas futuras, que serían libremente ejecutados por dichas criaturas en determinadas
circunstancias; considerados en ese estado ideal en el que aún no ha sido dado por Dios el
decreto absoluto de poner a dichas criaturas libres en las dichas circunstancias.
Quien es dueño de poner a otro en unas u otras circunstancias y sabe previamente qué es lo
que el otro haría -atención: haría, y no sólo "podría hacer"; haría, por otra parte, libremente- es
perfectamente dueño de todo lo que haya de resultar. Dios funda el objeto de su ciencia media
(las acciones libres de los hombres) de modo determinado, pero sin determinarlo; ésta es la
intuición fundamental de Molina por la que se negaba a admitir una determinación de los actos
libres del hombre.
(Hoy, en la era de la cibernética, encontraremos menos dificultad que nunca en concebir

como posible que, si fuéramos capaces de promover con auténtica ciencia media a nuestros
robots del presente o al menos de un futuro previsible, y se les añadiera el efectivo dominio
-directo o indirecto- de las circunstancias, asegurable sin duda al menos en ciertos márgenes,
podríamos pensar en robots "providentes"... -que no nos proporcionarían, por lo demás, mucha
felicidad-). La dificultad no está en eso, sino en la contradicción que el complejo
antropomorfismo que se maneja introduce al aplicarse a Dios. Curiosamente, en este punto no
se atacó ni se podía atacar a Molina en su tiempo, dado que todos más o menos incurrían en
antropomorfismos. El suyo era más ingenioso que los demás, pero es muy posible que hoy ya
nos parezca exceder la medida de lo aceptable. Depurada la explicación del excesivo
antropomorfismo de poner en el seno de la vida divina una serie de momentos cuasi sucesivos,
haciendo dependientes unos de otros y algunos de ellos de realidades externas a Dios, la
intuición fundamental puede recogerse. El problema de la concordia recaería sobre si es o no
contradictorio ese fundar determinadamente pero sin determinar (en sentido activo esta última
vez) las acciones libres de los hombres.
Al llegar aquí, se ocurre pensar que una depuración del bañecianismo vendría, por su parte, a
quedar en un resultado muy semejante. Transbañecianismo y transmolinismo coincidirían. Lo
que en el bañecianismo hay que superar es el que Dios determine (en el sentido activo) las
64 Dieu, son existence et sa nature, Paris, Beauchesne 1950, pp. 672-701
51
acciones libres de los hombres. Porque, afirmado esto, no cabe afirmar la libertad humana. Pero
quizá lo q1ue el bañecianismo quería mantener como intuición de fondo -después malamente
materializada en la predeterminación- era esa radical insoslayable dependencia de toda realidad
humana, incluso la de los actos libres, respecto a Dios. Si el bañecianismo se decidiera a buscar
la solución en el misterio de Dios y de su darse a participar, su intuición fundamental resultaría
complementaria de la de Molina y nos orientaría hacia el único camino en el que cabe pensar: el
sistema metafísico de la participación.
26. FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617)
Es el mayor pensador jesuita del siglo. Dos obras suyas merecen especial atención: las
Disputationes Metaphysicae (1597) -en que mantiene un tomismo moderado, en el que
confluyen elementos escotistas y ockhamistas que le llevan a prestar más atención al singular
concreto- y el gran tratado de filosofía jurídica y política De legibus (1612), en que afronta,
sobre la base del recurso al derecho natural, los grandes problemas del momento concernientes
a los fundamentos y límites de la autoridad política.
El primer rasgo a destacar en la personalidad intelectual de Suárez es su condición de

filósofo por teólogo. Representa en esto una forma medieval cien por cien cuando proclama en
su Dedicatoria al lector que "nuestra filosofía ha de ser cristiana y ponerse al servicio de la
divina Teología"65. El carácter "instrumental", ministerial de la filosofía respecto de la teología
y más radicalmente de la fe religiosa, es en Suárez, como en los escolásticos del tiempo, algo
evidente. Suárez es consciente de que la teología requería una clarificación y ordenación de los
conceptos filosóficos "utilizados" en ella; de ahí que interrumpiera el comentario a la III parte
de la Summa para redactar el "vocabulario" que cuajará en los dos tomos de la Metafísica, esa
monumental construcción que se ha comparado con El Escorial.
También es claro que Suárez es un escolástico integral; y lo es en un momento en que la

escolástica medieval recibe de los modernos enjuiciamientos muy duros por su barbarie
estilística, por sus formalismos conceptuales, por sus verbalismos vacíos de sustancia en el
mismo París, cuando a la especulación abstracta dominante en la Edad Media sustituye o se
suma, como un nuevo estilo, la observación directa de las cosas y la reflexión personal.
Escolástico es así mismo el método: Suárez alinea hasta agotar las diversas sentencias y
opiniones, esclarece toda su luz y fuerza probativa antes de recoger sintéticamente el núcleo de
la cuestión y dar su respuesta personal. Es la suya una labor ingente de análisis y disección, que
puede resultar enfadosa, pero testimonio en todo caso de su voluntad de equilibrio, de seriedad
y de imparcialidad. Muestra clara del escolasticismo metodológico es el mismo título
Disputationes, entrechoque crítico de pluralidad de opiniones que se debaten al estilo de las
periódicas Disputas públicas de las Universidades medievales.
Se ha llamado a Suárez ecléctico, algo así como la fórmula de compromiso entre tomismo y
nominalismo, o como vía media entre Santo Tomás y Escoto. Para dirimir la cuestión, hay que
tener en cuenta que Suárez persigue en principio un fin práctico, un fin decididamente religioso
y apostólico, según la orientación básica de los estudios de la Compañía de Jesús. Quizá esté
aquí el origen humano y religioso del llamado eclecticismo de Suárez. Todavía era obvio para
él adoptar la Suma Teológica de Santo Tomás. No obstante, su tomismo es abierto y libre,
mayor que el que practicaban los mismos dominicos formados en París, maestros de Suárez en
Salamanca. No es un hombre de escuela, adscrito a un maestro; en ese sentido, no de sistema.
Partiendo de su abertura mental, no quiere tener más guía que la razón natural y en esto es
un moderno y aun renaciente, despegado de las doctrinas recibidas y libre de "tradiciones".
Dentro del espacio tomista y escolástico en que se mueve, opera con la libertad que da la razón
natural y, más aún, la razón personal o el uso personal de la razón: muy cerca de lo que
llamaríamos evidencia, evidencia del sujeto, no necesariamente evidencia subjetiva, frente al
65 "Ita vero in hoc opere phylosophum ago ut semper tamen prae oculis habeam nostram Philosophiam
debere christianam esse ac divinae Theologiae ministram" (Disput. Met. Ratio et Discursus totius
operis. Ad lectorem).
52
principio de autoridad (moral o intelectual).
Esta libertad tiene sus límites: todavía se mueve en el espacio escolástico, con sus muros, su
suelo, su techo. Sobre todo, para la metafísica, cosmología, psicología y lógica, se mantiene el
marco aristotélico-tomista. Otro límite lo demarcan la teología y la fe, como es obvio en un
pensador que es filósofo por teólogo. Pero es claro que no recurre a la revelación y a la fe para
deducir de sus principios o datos conclusiones estrictamente filosóficas. Teología y filosofía
van en él de la mano, sin fusión ni confusión, sino en una cooperación pacífica que supera la
concepción puramente "ancilar" de la filosofía. Suárez enriquece la filosofía con ocasión de la
teología o reflexión sobre la fe en cuestiones como la cantidad y los accidentes en la
Eucaristía, la supositalidad divina en la realidad de Cristo, las relaciones trinitarias, la
acción de la criatura asumida instrumentalmente por Dios con una potencia obediencial activa
para efectos sobrenaturales. Pero, sentado esto, si llega el posible caso de conflicto, para
Suárez no hay opción alternativa: la fe, la teología, una opinión o doctrina de la Iglesia o común
entre los teólogos constituirá para él ley.
Otra limitación -y ésta de contenido, no de marco- de su libertad es la concepción de

base que tiene el universo, lo que llamaríamos hoy "cosmovisión" o imagen del mundo. Más
allá de las nuevas teorías científicas astronómicas revolucionarias, más allá de los nuevos
inventos y descubrimientos, la Tierra, el cielo y el mundo todo caen dentro de una concepción
cristiana: hombre y mundo creados por Dios y dirigidos finalmente a Dios. Moderno, un
incipiente cosmocentrismo o antropocentrismo que no excluye ni desbanca a Dios, pero
descubre gradualmente la estructura autónoma del orden natural; medieval, un teocentrismo con
un papel absorbente de Dios presente y actuante de un modo más inmediato e imprevisible
dentro de su obra. Suárez es en esto más medieval que moderno.
En efecto, su punto de partida no es el hombre mismo situado en el mundo, como ocurre en

las filosofías surgidas en el Renacimiento y clamorosamente en Descartes, sino que es el ser
exterior al hombre, el ser en su dimensión total o abstracta (ente en cuanto ente). La I
Disputación metafísica cuestiona el objeto de esta ciencia; el sujeto que la hace queda detrás o
fuera. Ha reformado, ha apurado el método escolástico, pero no se hace todavía cuestión del
problema del método: el problema del hombre mismo ante el mundo, en una cierta orfandad
intelectual, pero todavía confiado en que dentro de sí mismo tiene las condiciones de
posibilidad para situarse conscientemente ante ese mundo redescubierto; es un hombre nuevo
que busca orientarse abandonando caminos trillados y afanándose por abrir otros nuevos, para
reconstruir el edificio de la ciencia e inventar para sí una nueva visión del mundo, una nueva
filosofía con centro en el hombre. Este giro antropocéntrico está ausente en Suárez. Su
condición de creyente le proporcionaba la seguridad ante el mundo perdida por el hombre
moderno. Esta problemática del método será visible ya en Descartes.
27. SUÁREZ : REFORMA DE LA ONTOLOGÍA
Hablamos, efectivamente, de reforma, no de continuidad repetitiva ni de ruptura. Nos

centramos en tres puntos capitales de la metafísica tradicional: el ser, la sustancia y la causa.
A) El ser. Suárez mantiene los cuadros, los nervios funcionales y nexos sistemáticos que
remiten a Aristóteles. Mira al mundo con ojos aristotélicos, con ojos griegos. En Aristóteles es
central la interpretación dual del ser para explicarse la realidad del mundo, sus cambios, sus
transformaciones, su coexistente estabilidad y movilidad. Acto y potencia, ser en acto y ser en
potencia, como principios radicales del ser, es el tronco de todo el árbol ontológico de
Aristóteles, del que derivan como concreciones suyas las teorías de la materia, de la forma, del
movimiento, de la individuación, del universal, del conocimiento, etc. Los dos polos de este
árbol estructural lo constituyen la materia prima (pura potencia) y el motor inmóvil (puro
acto). Toda realidad se explica en Aristóteles mediante esa dualidad orgánica.
Ya sabemos la suerte que han tenido estos conceptos cuando despertó la especulación
cristiana y acudió a los autores griegos a vestir de ciencia los datos revelados, el primero, la
53
creación. Suárez ha aceptado todavía el esquema dual orgánico (potencia-acto, materia-forma)

aristotélico para comprender el ser de la realidad. También Dios es conceptuado como
Actualidad pura o Ser Necesario, Uno, Infinito, Sumo Bien Perfecto. El Ser por esencia (como
expresión de la identidad en El de los dos términos estructurales en el orden de la criatura) no
vale para entender a Dios; en consecuencia, tampoco vale el esquema dual esencia-existencia
para comprender a la criatura como finita y limitada. Su no distinción real, no implica ninguna
infinitud; basta la simple potencialidad entendida no como un elemento estructural, sino como
un estado, la llamada potencia objetiva (es decir, sin sujeto propio donde esté), que no es más
que el hecho de no existir. Este hecho se puede con la imaginación pensar como una posibilidad
hipostasiada por la mente imaginante y concebir luego la puesta en la realidad como la junta de
un acto con una potencia, como encuentro de dos "cosas", cuando es meramente contraposición
de dos estados (ser y no-ser) que se excluyen. Juego de la mente que da suficiente base para
hablar de una distinción de razón, última palabra de Suárez en este tema.
En el otro polo de la realidad, también hablará Suárez de la materia prima, pero en un

sentido que tiene que ver poco con la visión aristotélica y tomista. Excluida toda posición
intermedia entre la pura nada y la realidad, la materia prima, por ser algo real, tiene su entidad
actual, por pobre e ínfima que se la suponga y, en consecuencia, creable por Dios y
directamente cognoscible en sí misma, en virtud de su entidad. Era realmente vaciar de su
contenido, el viejo esquema de acto-potencia.
Muchas consecuencias se siguen de aquí: la materia con su cantidad no es el principio de

individuación y de multiplicabilidad; el singular sensible es el objeto propio y primero del
entendimiento humano; el universal propiamente dicho no es un "prius" ontológico del que
haya que bajar para la concreción del singular, sino que el singular es el punto de partida para
abstraer el universal en cuanto predicable de muchos. Suárez reduce a su verdadero valor lógico
o mental lo que Platón había sublimado poéticamente a un plano ontológico -ón óntos- 66 .
B) Substancia. Después del ser en general, el de substancia es otro concepto clave para
entender la estructura metafísica del ser mundano. Suárez también se mueve aquí por las sendas
tradicionales, de cuño medieval, pero introduce elementos nuevos que lo caracterizan como
moderno. Mira al mundo como un sistema de cosas, sustancias, como núcleos esenciales sobre
los que recae propiamente la definición de las cosas, y el orden móvil es remitido a los
accidentes, como algo que adviene o acaece a la sustancia. La filosofía moderna, desde
Descartes y Spinoza, ha desterrado de la física (cosmología o metafísica del ser sensible) los
accidentes tal como venían descritos y definidos por los escolásticos y medievales siguiendo a
Aristóteles. Éste, siguiendo a Platón, conserva una forma -eidos- quieta y estable. Esta
estaticidad se extiende de algún modo en los escolásticos medievales hasta los accidentes.; se
hablará luego de accidentes absolutos, algunos de ellos, capaces, de potencia absoluta y
mediando lo omnipotencia divina, de subsistir sin sujeto, como en la Eucaristía.
Pues bien, Suárez trata la relación sustancia-accidente de modo, en principio, netamente

tradicional. La fe y el criterio de la Iglesia es para él ley y criterio prevalente. Pero ante el hecho
"teológico" de una existencia separada de la sustancia, como explicación racional aceptada
entonces del misterio, Suárez retrocede hasta una definición genérica del accidente por su
inherencia aptitudinal, no actual. Era como darle un estatuto muy cercano a la sustancia, -ens in
se-, pues en aquella situación no cumplía el accidente realmente su definición de ens in alio.
Suárez reconoce dos cosas: primera, que esto lo dice contra philosophos, se entiende de los
antiguos paganos, griegos, Aristóteles, los cuales no habrían concebido ni admitido la
posibilidad de una tal conservación del accidente separado de la sustancia. Reconoce así mismo
que sólo por la fe se decide a enmendar o ensanchar aquel concepto de accidente y su sola
adherencia aptitudinal, para que la teología no tropiece con la filosofía, diríamos. No es, por
tanto, para él propiamente una deducción filosófica por razón, sino una salvedad o un campo
neutro que brinda a la teología para que se mueva sin angustia en él; y, en el fondo, es
razonamiento teológico para el que la filosofía coopera no poniendo obstáculo al
66 Fedro, 247 c-e).
54
ensanchamiento de un concepto filosófico que quedaba corto para la teología. Admite que, por
razón natural sólo, no cabría hacer tal estiramiento: "an vero possit ratione naturali sufficienter
probari contra philosophos non repugnare ut accidens conservetur separatum a subiecto... sane
opinor simpliciter non posse demonstrari ab homine" 67. Habla, pues, ahí propiamente la
teología y no la filosofía; a ésta, en este incómodo trance, sólo le queda mostrar que, al aceptar
la supuesta exigencia de la teología, no incurre palmariamente en una proposición absurda o
contradictoria. Es el valor que tiene la corrección de "aptitudinal" en vez de "actual" para la
definición genérica del accidente. Pero lo más notable, y dato importante para medir esa
honestidad filosófica de Suárez, es que en este pasaje se atreve a afirmar que la mista distinción
real (no ya separabilidad) del accidente, concretamente aquí en este contexto filosófico-
teológico, de la cuantidad, no se podría demostrar con la razón únicamente., "maxime cum nec
distinctio realis quantitatis a substantia ex sola ratione sufficienter demonstretur" 68. La verdad
es que con ello, para la teología y para la filosofía, el accidente, alguno o algunos por lo menos,
-el primero la cantidad- avanzaba peligrosamente hacia un estatuto de suficiencia cuasi
sustancial para subsistir por sí in se.
Por otro lado, lo que aquí se otorgaba, quizá excesivamente, a la exigencia teológica o
religiosa, se compensaba en Suárez con su innovadora teoría del accidente modal o
simplemente de los modos. Si para los clásicamente accidentes absolutos, no meramente
modales, asigna Suárez todavía su "entidad" propia, y su relación con el sujeto es de cosa a
cosa, -ens in alio-, alteridad bien neta en este aliud-aliud, para los modales o modos (porque
hay modos sustanciales) no cabe hablar de tal entidad propia: son meramente "modos" "ex
natura rei modaliter distincti" en varios pasajes se contraponen a los otros accidentes que son
"re distinctas... entitates", "res distincta" ("sive sit modus, sive res distincta") 69; llama Suárez a
esa una distinción real menor, modal. No querrá ver en el modo una cosa para el sujeto al que
modifica; es algo de él, más que algo en él. Más cerca en esto Suárez de los modernos
(Descartes, Spinoza) que se quedaron con la sola sustancia y sus modos, diríamos algo más:
apuntaría en Suárez una visión de las cosas más fluida; si los modos no son en realidad cosas
distintas, sino la misma cosa modificándose, se abriría aquí un resquicio para mirar la realidad
en su movilidad y dinamismo de un modo más congruente que la antigua concepción
sustancialista. Los modos accidentales no habría que considerarlos como algo advenido al
núcleo estable -inhaerens-, sino como el natural desarrollo, desde dentro de sí mismo, de ese
mismo supuesto núcleo sustancial. Esta explicación anticipa la visión moderna del dinamismo
de lo real. También es sabido que Suárez no tiene escrúpulos metafísicos para hablar de una
verdadera esencia del singular, que incluye naturalmente, y como elemento esencial, la
individuación; lenguaje extraño, en verdad, para una concepción esencialista, en la que el cierre
individuante se pide a una condición accidental de la materia, el sello de la cantidad
multiplicante.
C) Causa. Íntimamente ligado con lo anterior está el orden energético: causa, causalidad,
causación en Suárez. También aquí se muestra tradicional neto, pro introduce retoques de
importancia respecto de posiciones tradicionales aristotélico-tomistas y apunta una alta cota de
modernidad. Para Aristóteles, el problema de la causalidad es el problema del movimiento y del
cambio: el problema físico griego por excelencia. Lo que no hay en Aristóteles es un problema
del comienzo del ser, del paso del no-ser al ser. Hay generación y corrupción, pero los
elementos básicos que intervienen en el cambio no comienzan a ser, están desde siempre,
materia y forma ingenerables e incorruptibles, eternas. Cambian los sujetos totales -sýnolon- o
las sustancias primeras en lenguaje de Aristóteles; lo nuevo no es propiamente un ser que no
fuera antes, sino una nueva manera de ser, desde una anterior ya existente; lo que era así pasa a
ser de otra manera; mutación no es producción de ser.
Cuando Suárez da como definición genérica de causa (vale para las cuatro, material, formal,
eficiente -equivalente en Suárez a la ejemplar- y final), "principium per se influens esse in
67 DM 37, II, 4
68 Ib.
69 DM 37, II, 13; DM 7, I, 20
55
aliud"70, ciertamente no repite a Aristóteles. No es temeridad histórica atribuir la trasposición

escolástica y suareziana a la idea, no pagana, sino cristiana, de creación de la nada;
propiamente, sólo en ella hay paso del no-ser al ser. Tan es así que en los mismos comienzos
del pensamiento moderno, cuando se abandonó definitivamente en muchos campos la visión
antigua, aristotélico-escolástica, y se operó más inequívocamente con un concepto cristiano de
"causación" como producción de realidad, se topó en seguida con la dificultad de asignar una
acción cuasi creativa a la criatura, y la salida fue refugiarse en el piadoso y hasta místico
ocasionalismo (Gueulincx, Malebranche, el mismo Berkeley): sólo Dios es causa verdadera. Y
cuando Suárez va a definir la causa eficiente, todavía utiliza y explica, evidentemente forzando
o ensanchando, los términos y conceptos de Aristóteles, para el cual no hay propiamente causa
eficiente, sino "motriz", nada hace, sólo mueve, movimiento finalista en el Primer Motor, o
cuasi mecánico por debajo del "Motor Inmovilis". Una distribución y desplazamiento dentro de
un sistema total de movimiento. Digo cuasi mecánico, porque el alma de ese sistema móvil en
el antiguo griego, es lo formal, no la pura materia o extensión y el puro choque mecánico, como
será en Descartes. No dejará de sorprendernos el hecho de que, cuando Suárez aborda la causa
"eficiente", la refiere todavía a la "causa motrix" 71 de Aristóteles: "principium per se
extrinsecum a quo primo est mutatio"; antes había dicho, incluyendo algo que no está en
Aristóteles, "a quo primo es aut fit mutatio"72. Aristóteles no habla de "póiein", hacer, producir,
sino de algo tan vago como "aquello de donde proviene el movimiento", o "de donde el
comienzo del movimiento" o "del cambio" (metabolés), simplemente lo primero en una serie o
proceso de mutación, en el que se transmite el estado en acto en que está el moviente (kinoun,
kinousa) al que estaba en potencia, el movido (kinoumenon)73.
Con toda razón Suárez expresó sus reservas a la reducción cuasi mecánica del gran principio
de la física aristotélica: "Quidquid movetur ab alio movetur", casi una ley de inercia. Suárez no
puede excluir que algo, por ejemplo, la vida, signifique un movimiento desde sí mismo. Y, si
no le sirve para explicar el conjunto de los fenómenos físicos, menos aún para demostrar la
existencia de Dios.
Si relacionamos lo dicho acerca del orden estático y dinámico del mundo, se puede apuntar
algo que podría haber sido un punto relevante en la originalidad metafísica de Suárez. Si
juntamos lo dicho de la sustancia, y concretamente de la teoría de los modos, con la visión que
tiene Suárez de la causa y la causalidad, advertiríamos una cierta inconsecuencia entre la fluidez
y dinamicidad que confería a las cosas del mundo físico aquella disminución de entidad del
modo para hacer de él, más que "cosa" modificación de la misma cosa sin salir de ella, más
algo de que algo en, y el concepto suareciano de causa, según el cual el efecto es siempre un
"aliud". Porque el "aliud" de la definición genérica de causa parece suponer un sujeto distinto
"en el que" se influye el ser. Cuántas veces la acción termina en un mero modo; pensemos,
sobre todo, en la acción inmanente, una modificación que queda dentro del "agente". Si éste,
tras la acción modificadora, no es propiamente "otro", ni hay en él como "nuevo" un "aliund",
"cosa", sino el mismo con una variación; si, más aún, a tenor de lo dicho acerca del modo, las
cosas, las criaturas, las mira Suárez como algo no acabado -imperfectae- abiertas a las
determinaciones modales, la causación, la acción, no habría de verse como una fuente de
"nuevas realidades", sino, al menos para todo aquello que no rebasa lo que aportan los modos,
como un cauce de realización de las cosas, no surgirían "de novo" al ser, sino que serían ellas
mismas en su dinámico ser siendo.
Recapitulamos lo que nos parece mas valioso de Suárez. Utilizó los viejos esquemas de la
tradición aristotélico-escolástica, pero introdujo en ellos "vino nuevo". A medio camino entre la
tradición medieval y la modernidad, pueden fijarse unos aspectos que nos permiten mirar a
Suárez como un moderno.
Ante todo, el sujeto. La filosofía moderna se inicia con la vuelta al sujeto humano como
70 DM 12, II, 4
71 DM, 17, I, 2
72 DM, 17, I, 1
73 Aristóteles, Fisica, 194 b 23- 195 a 3; De gen. Anim., 732 a 4
56
centro de lo real. Suárez no llega a tanto, pero el sujeto avanza en él muchos pasos en cuanto al
método: la razón humana es el criterio resolutivo en filosofía, no las tradiciones y autoridades.
Se anuncia, en filosofía, la primacía del sujeto.
El principio de realidad. En la portada misma de la Metafísica, al definir su objeto, refuerza

la definición usual aristotélica -en in quantum ens- con el añadido de reale: "ens in quantum
ens reale" 74. Frente a todo lo que sería poner en la realidad, fuera de las causas, un residuo
potencial no actualizado, -la materia prima o la esencia finita real pero no actualizada por el
acto de ser- Suárez afirma terminantemente que no hay más realidad que la que se constituye
intrínsecamente por sí misma como actualidad; no admite medio entre realidad y no-realidad o
no-ser; grande o pequeña, alta o baja, cualquier entidad es real y actual por sí misma; si ser
individuo es ser realmente algo, nada es individuo por algo que no sea su propia y sola entidad.
No hay más realidad que la de las cosas situadas en algún predicamento, del orden sensible o
del espiritual. La realidad, tal como es, y a la que no hay para el hombre otro acceso que la
experiencia, sería con propiedad el punto de partida de Suárez, como método y como
contenido; en esto es con todo derecho, moderno. Suárez se desprende de una muy considerable
parte del residuo esencialista o conceptualista de raigambre platónica, que operaba latente en el
medievo, aún bajo el nombre de Aristóteles. Es el principio de realidad que denominaríamos
también realismo, por no decir existencialismo: asunción y valoración de la existencia de las
cosas, como ellas son en su existencia real e individual, que es para Suárez lo único
propiamente real (sin que esto, bien entendido, sea caer en la postura nominalista, o en un
empirismo "ante literam"). Sólo mirando al mundo en su singularidad existente, cambiante y
móvil, se nos aparecerá como algo no subsistente en sí mismo, ni en su totalidad ni en sus
elementos (materia y forma, que aún son platónicas en Aristóteles, increadas e ingenerables);
sólo así será el mundo para la mente humana y cristiana una escalera para ascender a la
necesitada Causa Creadora, Dios.
27. SUÁREZ : EL JUSNATURALISMO ÉTICO-POLÍTICO
Como jurista y político, Suárez es tan grande, si no más, en su influjo histórico que el
Suárez metafísico. También brillan aquí los dos principios apuntados de realidad y realismo. Lo
social y lo jurídico y político es un mundo más cercano y vivo para el hombre común. Y a base
de experiencia, de observación de "las cosas mismas" -no de principios- construye Suárez. Lo
primero que toma en consideración es la naturaleza humana y junto con ellos, las nuevas
situaciones socio-políticas de una Europa convulsionada por las divisiones religiosas, por las
nuevas perspectivas que abren los descubrimientos geográficos, nuevas tierras y nuevos pueblos
y culturas, el hecho de la conquistas, sus problemas, el potente surgimiento de los nuevos
estados cada vez más conscientes de su individualidad y de su fuerza, desligados de la medieval
integración en la unidad religiosa, religioso-política, la cristiandad. Debemos situar el
pensamiento de Suárez en el cuadro ordenado de los sistemas ético-políticos cristianos.
Santo Tomás había fundado el orden objetivo del bien y del derecho en dos conceptos: el de
Lex y el de razón divina y humana. La regla suprema del comportamiento humano es la ley
eterna, u orden objetivo dado por Dios a las cosas al crearlas. El conocimiento que el hombre
tiene de ese orden objetivo constituye la ley natural de la que el hombre obtiene los grandes
principios de actuación moral. En la ética, la regla próxima de actuación es la razón humana:
"Regula proxima est ratio humana; regula autem suprema est lex aeterna" 75. Ahora bien, para
Santo Tomás, la lex es "aliquid rationis" 76.; es "ordinatio rationis" 77. Razón y ley aparecen,
pues, en cierto modo fundidas.
En el siglo XIV, Ockham y sus discípulos ponen la esencia de la moral en la libre,

incondicionada, absoluta, "irracional" Voluntad de Dios. No hay actos intrínsecamente buenos
o malos desde el punto de vista moral. Bueno es, simplemente, lo que prescribe Dios; malo, lo
74 DM 1, I, 26
75 S. Th., I-II, 21,I
76 Ib. I-II,90,1
77 Ib. 90,4
57
que prohibe. De hecho, -potentia Dei ordinata- Dios ha instituido unas leyes, ha creado una
ordenación, que vienen a constituir los hitos del camino ordinario de la salvación y de la
reprobación. Pero la potencia -absoluta- de Dios no queda ligada por esas leyes ni sometida a
esa ordenación, sino que en tanto que El quiere y en la medida que quiere. Por encima de ellas,
y aun contra ellas, puede hacer potentia absoluta) absolutamente todo: es el voluntarismo. Lo
que Dios quiere y porque lo quiere, eso es lo justo y lo recto, dirá Gabriel Biel 78. En el siglo
XIV, pues, el concepto de lex ha comenzado a ser más bien "aliquid voluntatis", a tener que ver
más con la voluntad (en el sentido del voluntarismo) que con la razón, lo que nos deja en el
mayor de los contingentismos: las cosas son así pero pueden ser de otra manera.
Consecuentemente, los filósofos que quieran salvaguardar el orden objetivo de la moral y del
derecho, serán impulsados a fundamentarlos, no sobre el controvertido concepto de lex, sino
sobre el de naturaleza racional, de claro abolengo aristotélico, el de la recta razón79.
El tránsito de la "Ley" al punto de vista de la "naturaleza racional" no es brusco, sino

gradual: Molina empezará por distinguir en la ley misma su carácter ostensivo o indicativo y su
carácter imperativo, y por afirmar la obligatoriedad de la ley natural ante praeceptum. El primer
sentido es previo a la promulgación propiamente dicha de la ley, y viene ya dado en la idea
misma de la Creación. La obligatoriedad de la ley no se funda ontológicamente en su carácter
preceptivo, sino en Dios mismo a quien está referida éticamente, de una manera inmediata, la
naturaleza racional.
Vázquez identifica los conceptos de "ley natural" y de "naturaleza racional", de tal modo que
a ésta, por razón de su esencia misma, le son moralmente convenientes unas acciones o
inconvenientes otras. Y, por otra parte, sostiene, en lógica relación con lo anterior, que ni la ley
natural, ni la ley eterna, de la cual aquélla es participación o reflejo, son, más que impropia y
metafóricamente leyes, porque no proceden de la voluntad divina (recuérdese lo que antes
decíamos sobre la modificación del concepto de ley), sino de la "ciencia de Dios".
Suárez es quien alcanza el equilibrio final de esta evolución de la filosofía moral y política
que, sin romper la subordinación a la fe religiosa, hace de aquella un saber estrictamente
filosófico. La concepción suareciana consiste en remplazar el concepto de "ley" por el de
"naturaleza racional". Pero con ello no lleva a cabo una innovación radical, sino que vuelve a
Aristóteles y prolonga la línea filosófica del pensamiento de Santo Tomás.
El constitutivo formal de la bondad moral objetiva no es la "ley", sino la naturaleza

racional, de tal modo que se llama bien honesto el que es conforme a la razón, esto es, el
conforme a la naturaleza racional. La voluntad de Dios no funda ontológicamente el orden
moral, puesto que supone en los actos mismos cierta bondad o malicia, a la que ella agrega la
obligación especial de la ley divina. El verdadero fundamento próximo de la moralidad es, por
tanto, aquel principio metafísico según el cual las naturalezas de las cosas son inmutables en
cuanto a su ser esencial y, consiguientemente, también en cuanto a la conveniencia o
disconveniencia de sus propiedades naturales80 .
Dos cuestiones surgen entonces. La primera es: ¿para qué la ley? - Suárez contesta que la
ley de Dios -y la ley humana, en consecuencia- es necesaria porque el hombre no tiene voluntad
indefectible del bien, y por eso necesita de un precepto que le incline a él y lo aparte del mal;
pero el ser regulable por la ley no constituye el ser moral, sino que lo supone 81.
La segunda cuestión: si la ley deja de constituir el fundamento de la moralidad, ¿cuál es,

dentro del sistema suareziano, el sentido de la subordinación a la fe religiosa? - No ya Dios
Legislador, sino Dios Creador del alma a imagen de la esencia divina, Creador de la naturaleza
humana racional. "Supuesta la voluntad de crear la naturaleza racional con conocimiento
suficiente para obrar el bien y el mal, y con suficiente concurso por parte de Dios para lo uno y
78 Commentarii in quator Sententiarum Libros, I, Dist. 17, 2, 1 art. 3, dub. 4

79 Et. a Nic.I, 1 y 10
80 De legibus, 2, 6, 11
81 De bonitate et malitia actuum humanorum, 1,2,10
58
para lo otro, Dios no podía no querer prohibir a tal criatura los actos intrínsecamente malos, o
no querer ordenar los honestos necesarios" 82.
La modernidad suareziana es aquí ejemplar y fecunda para todo el pensamiento socio-

político posterior, Señalemos algunos puntos: el hombre tal como es, la naturaleza humana, es
criterio y fuente de doctrina. No la naturaleza descarnada, suelta de su religación a Dios. Suárez
es teólogo, no lo olvidemos. Pero aún así, no disuelve o absorbe lo natural en un orden
trascendente. Lo natural tiene, por voluntad de Dios, una estructura propia con sus leyes y sus
fines inmediatos. Se anuncia ya en este terreno la autonomía de lo natural, si bien no con los
tonos de independencia secularizada -que se llamará luego racionalismo-, de Hugo Grocio y
progresivamente en épocas más modernas. El orden de lo jurídico es mirado por Suárez desde
la totalidad del hombre y de su situación concreta e histórica. No valen los principios abstractos
por sí solos ni la general religación a Dios para deducir ya de ahí todo lo que el hombre "tiene
que ser o hacer" en su comportamiento social. Se requerirá el análisis, se tendrá en cuenta la
razón, y la voluntad y la situación concreta. Se armonizará lo general normativo y lo coyuntural
contingente. En vez de un orden objetivo ya predeterminado, en vez de una razón que guía sin
más la voluntad, habrá la iniciativa libre y la solución para situaciones cambiantes. El derecho
no es simplemente un orden establecido, sino una "vis" dinámica que "hace", no meramente
cumple un orden; orden abierto al desarrollo histórico, una aplicación de los principios que no
cierra el camino a lo enteramente opcional y arbitrario, cuando esto, convertido en acuerdo
común, expreso o tácito, constituye un orden fáctico con valor jurídico, como el derecho de
gentes, los usos y costumbres, emanadas, sí, de la naturaleza, pero del lado natural que tiene
ésta para moverse en el uso no prescrito de su libertad. El iusnaturalismo que representa todavía
Suárez no es rígido, no tiene detrás un concepto de naturaleza fijado en esencias inmutables, de
extracción platónica, sino el de una naturaleza creada por Dios como El ha querido crearla (no
como "tenía que ser"), y la quiso abierta y creadora en parte de su mismo destino (por utilizar la
bella expresión de Pico della Mirandola), la suerte del hombre, de la sociedad, de la historia
puesta en manos del hombre.
Dentro de este espíritu hay que situar los cortes sustanciales -y en esto coincide con los otros
escolásticos- al inveterado despotismo teocrático de la autoridad civil (Jacobo I de Inglaterra),
concepto de soberanía (frente a la dependencia de extraña autoridad o poder, civil o
eclesiástico), nueva visión del hombre y su papel activo en la sociedad, desde su radical
igualdad, como sujeto primero del poder, con capacidad de transferirse poder, y no de modo
totalmente irreversible, al Príncipe. Arriesgada proclamación de conceptos jurídicos y políticos
en tiempos en que seguía en vigor una praxis de poder autoritaria absolutista.
El hombre moderno, el consciente y celoso de su dignidad, de su libertad, de su derecho y

deber de protagonizar la vida común, social y política, frente a las pretensiones de los
ambiciosos o infatuados con una supuesta delegación de Dios para dominar sobre los demás, y
frente a la cómoda actitud pasiva de los que prefieren ahorrarse el ejercicio duro de la
responsabilidad en la cosa pública, ese hombre moderno, el de hoy, tiene en Suárez un
precursor teórico, filósofo y metafísico, metafísico de la realidad.
28. REFORMA Y CONTRARREFORMA : LITERATURA CRÍTICA
LUTERO , M. La edición crítica fundamental de las obras completas de Lutero en su texto

original, latino o alemán, es todavía la de Weimar: D. MARTIN LUTHERS WERKE . KRITISCHE
GESAMTAUSGABE , Ed. J.K.F. Knaake; G. Kawerau; E. Thiele y otros. Weimar. Böhlaus. 1883
(más de 100 vol. Publicados). Sigue un orden cronológico dentro de las series: obras, sermones,
lecciones, controversias. Otras series anejas: conversaciones de sobremesa, correspondencia, la
Biblia alemana. Esta edición, llamada Weimarer Ausgabe, se distingue por la bondad del texto
y esmerada confrontación con los manuscritos. Introducciones y anotaciones hechas por
especialistas. Otra edición también buena es la llamada Erlanger Ausgabe (1826 ss.). Sobre el
texto de la edición de Weimar, se ha hecho una traducción francesa: 0euvres. G. Labor et Fides,
1957. Una buena selección en castellano es la que ha preparado Teófanes Egido, Lutero. Obras.
82 De legibus, 2,6,23
59
Ed. Sígueme, Salamanca, 1977, 472 p.
Una breve y sintética presentación de las principales interpretaciones de la Reforma

protestante y sus relaciones con el Renacimiento y el Humanismo se encuentra en CANTIMORI,
D., Interpretazioni della Riforma protestante, en Grande antologia filosofica, VOL. VI ,
Marzorati, Milano, 1964 (con abundante bibliografía).
Entre las historias generales sobre la Reforma, es fundamental la de LÉONARD , E. G.,

Histoire général du Protestantisme, P.U.F. Paris, 1961-1964, 3 vol. Otras presentaciones
generales más manejables son: la de VINAY, V., La riforma protestante, Paideia, Brescia, 1970,
objetiva y serena; LORTZ , J. - E. JSERLOH , Storia della Riforma, Il Mulino, Bologna 1974 (trad.
de la ed. alemana de 1969); es una presentación sintética elaborada por dos católicos
reconocidos entre los mejores historiadores de la Reforma. Ambas obras examinan los aspectos
histórico-políticos y los teológico-religiosos. Lortz es además autor de una amplia historia de la
Reforma en Alemania, en la que se superan con espíritu ecuménico y en consonancia con las
más modernas investigaciones históricas, antiguas facciones polémicas en relación con la figura
de Lutero en particular y con el movimiento protestante en general: LORTZ , Joseph., Die
Reformation in Deutschland, Herder, Friburgo 1962, 2 vol. XII-437; IX-342 p. En la primera
parte se estudian: situación política, social, intelectual y religiosa en las últimas décadas de la
Edad Media, donde se perfilan ya los síntomas y las fuerzas de la nueva época. La parte
segunda, en cuatro libros, expone: personalidad y evolución religioso-teológica de Lutero; la
nueva configuración política y eclesiástico-política de la Alemania luteran; decadencia y
renovación de la vida católica; triunfo del protestantismo por la fuerza político-militar.
Objetiva. Da información segura y exhaustiva; cuadros sintéticos, trazados más sobre las ideas
e instituciones que sobre el detalle de los sucesos. Bibliografía abundante y seleccionada. Su
criterio católico, su alto valor histórico pueden dispensar de las consultas a las mejores y más
objetivas historias protestantes (Hermerlink, Maurer, Brandi, Gebhardt). Hay traducción
francesa en Du Cerf. Paris 1970.
Mencionamos también las dos principales obras clásicas, elaboradas con sentido crítico, que
sobre la Reforma ha producido el si. XIX; una protestante: RANKE, L, Deutsche Geschichte im
Zeitalter der Reformation, 1839.1843, 5 vol. Ed. crítica, München 1925-1926; otra de parte
católica: DÓLLINGER , J., Die Reformation, ihre Entwicklung und ihre Wirkungen, München
1845-1847. Según el primero, el protestantismo, más aún que el renacimiento, ha sentado las
bases del mundo moderno, afirmando, en consonancia con el mensaje cristiano, la prioridad de
la conciencia individual. Para el segundo, en cambio, la Reforma protestante ha representado
una involución para el Cristianismo y para el mismo mundo germánico.
Las interpretaciones de la personalidad de Lutero han sido controvertidas, como

dictadas por intenciones polémicas. Sólo últimamente se han hecho reconstrucciones objetivas
y equilibradas. Para Denifle, al que se debe el mérito de haber demostrado ser inconsistente la
clásica presentación protestante del gran reformador, el drama de Lutero no sería sino el
cedimiento a los impulsos de la concupiscencia: DENIFLE , Henri (O.P.) - WEISS, A. M., Luther
und Luthertum in der ersten Entwicklung, Maguncia 1904-1909, 2 vol. Hay trad. francesa:
Luther et luthéranisme. Etude faite d'après les sources, Trad. de J. Paquier, P. Picard 1912-13,
4 vol. El traductor suavizó no poco las asperezas del original. Es, desde luego, una obra seria y
muy documentada.
Hartmann GRISAR (S.J.) sostiene, en cambio, la psicología patógena del monje Lutero,
totalmente inadaptado a la vida conventual, pero deja en penumbra los aspectos positivos del
equivocado reformador: GRISAR , H., Luther. Friburgo de B, Herder 1911-12. 3 vol. XXXVI-656;
XVIII-819; XVIII-1108 p. Esta obra, con su estudio precioso de la evolución sicológico-interior
de Lutero, sigue siendo la obra fundamental histórica sobre el reformador; su extensión, su
documentación, su juicio valorativo imponen siempre el peso de una autoridad indiscutible aun
para aquellos que no se atienen a sus conclusiones. Del mismo autor, Lutero. Su vida y su obra.
Trad. española del original francés por V. Espinós, Madrid, Suárez 1934, XXXIV-455 p. Es un
compendio de la obra antes citada.
60
E. Buonaiuti polemiza con Grisar y mantiene la autenticidad de la vocación de Lutero;

considera, sin embargo, la solución luterana como renuncia a la lucha por parte de un alma
angustiada y como deformación de fundamentales doctrinas antropológicas y soteriológicas de
San Pablo y San Agustín. BUONAIUTI, E., Lutero e la Riforma in Germania, Zanichelli,
Bologna 1926.
Muy interesante y equilibrada es la obrita del historiador francés Lucien Febvre; de un modo
brillante presenta la revisión de la imagen tradicional de Lutero, propia de la apologética
protestante; propone una personal interpretación de la crisis de Lutero que él ve centrada en una
profunda experiencia religiosa, no formulable del todo en términos teológicos: FEBVRE , L.,
Martin Lutero, Laterza, Bari 1969.
Entre las presentaciones católicas más equilibradas, recordamos la de Joseph LORTZ en el

volumen arriba citado sobre la Reforma en Alemania. Lortz concede que Lutero fue un hombre
profundamente religioso, y que la primera solución que él dio a su problema de la salvación no
estaba en absoluto contrapuesta a la tradición católica. Depende en parte de Lortz la obra de
J.M. Todd, que se acerca a Lutero a la luz del principio antropológico del simul iustus et
peccator formulado por él mismo: TODD, J. M., Martin Lutero, Bompiani, Milano 1966.
De lado protestante, hace una presentación sintética de la evolución de las investigaciones

católicas sobre Lutero, STAUFFER , R., Le catholicisme à la découvert de Luter, Delachaux
Niestlé, Neuchâtel 1966. De procedencia también protestante la obra de EBELING , G., Lutero.
Un volto nuovo, Herder-Morcelliana, Brescia 1970, que tiende a esclarecer la íntima estructura
dialéctica del pensamiento luterano, abierto a desarrollos siempre nuevos.
Por parte católica, GARCÍA-VILLOSLADA , Ricardo (S.J..), Martín Lutero, B.A.C., Serie Maior,
Madrid 1973: 2 vol. I) El fraile hambriento de Dios, 582 p. II) En lucha contra Roma, 587 p. Es
el fruto de más de once años de intenso estudio de la personalidad y de la obra de Lutero. El
autor, que ya ofreció un estudio amplio de la Reforma católica anterior a Lutero en su Manual
de Historia eclesiástica, completó el marco histórico en que nace el luteranismo en Causas y
factores históricos de la ruptura protestante, Bérriz, Angeles de las Misiones, 1961, 118 p.
Muy sugerente, el libro de LÓPEZ -ARANGUREN , José Luis, Catolicismo y Protestantismo

como formas de existencia, reeditado en Obras completas, Ed. Trotta, vol I, pp. 211-411.
Las OBRAS de CALVINO se hallan publicadas en el Corpus Reformatorum, vol. XXIX - LXXXVII,
Braunschweig 1865-1903. El tratado histórico más completo sobre J. CALVINO, es el de
DOUMERGUE , D., J. Calvin. Les hommes et les choses de son temps, Bridel, Lausanna 1910, 7
vol. Entre las monografías señalamos WENDEL , F., Calvin. Sources et évolution de sa pensée
religieuse, P.U.F. Paris 1950.
Acerca de su pensamiento filosófico, GALLICET CALVETTI, C., La filosofia di Giovanni

Calvino, Vita e Pensiero, Milano 1955. El autor pone de relieve el contraste entre las
indudables instancias humanistas de Calvino y el fundamental presupuesto antihumanista de su
teología. La obra, de fondo crítico neotomista, está ampliamente resumida en Grande antologia
filosofica, vol. VIII, Marzorati, Milano 1964. Sobre el influjo de Calvino en la cultura moderna,
LOMBARDI, F., Galilei, Calvino, Rousseau, tre antesignani del tempo moderno, Sansoni,
Firenze 1968. La misma orientación de descubrir el influjo protestante en la modernidad se
muestra en la obra, ya clásica, de WEBER , Max: La ética protestante y el espíritu del
capitalismo, Trad. de Luis Legaz Lacambra, Ed. Península, Barcelona 1979, 5ª ed., 262 p.
Para hacerse cargo de la problemática que suscita el uso historiográfico de los términos de
Contrarreforma y Reforma católica, cf. JEDIN, H., Riforma cattolica o Controriforma?, Trad. del
alemán por M. Guarducci, Morcelliana, Brescia 1957, 77 p. Obra breve, pero sustanciosa que
estudia el origen y desarrollo de los conceptos de Reforma y Contrarreforma y su mutua
relación. Añade un estudio sintético sobre el alcance del Concilio de Trento y su relación con
las corrientes reformistas. Cf. también PRODI, P., Riforma cattolica e controriforma, en Nuove
61
questioni di storia moderna, vol I, Marzorati, Milano 1964.
Sobre el estado actual de la cuestión referente a la justificación, cf: FEDERACIÓN LUTERANA

MUNDIAL Y PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS ,
Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación 1998.
Sobre ERASMO , cf. BATAILLON , Marcel, Erasmo y España. Estudios sobre la historia
espiritual del siglo XVI (Erasme et l'Espagne) Trad. de A. Alatorre, México-Buenos Aires,
F.C.E. 1950, 2 vol. LXXXV -503; 545 p. Es una obra básica por la variedad de temas estudiados y
por el arsenal de datos recogidos de muchísimos archivos y de casi un millar de títulos
bibliográficos. La traducción española mejora la edición francesa de 1937. Aunque bajo el
prisma del influjo erasmiano, estudia con detención el clima espiritual español del siglo XVI,
dedicando su atención a Cisneros, a las corrientes evangelistas, a los focos influenciados por
Erasmo o reacios a su influjo y a la espiritualidad erasmiana. Descubre la huella de Erasmo en
la literatura espiritual y profana, así como en América, sin omitir el capítulo del declive y
persecución de las corrientes erasmistas. Riquísima por su erudición, es de necesaria consulta.
Es la obra maestra del hispanismo y un soberbio libro de historia se mire desde donde se mire.
El examen de un problema fundamentalmente religioso ilumina y esclarece vastas zonas de la
vida política y cultural. Reciente reimpresión en Crítica: Erasmo y el erasmismo.
Reciente es el libro de ASENSIO , Eugenio, El erasmismo y las corrientes espirituales afines,

Seminario de estudios medievales y renacentistas, Marcial Pons, Salamanca 2000, 136 p. El
autor descubre tres venas de espiritualidad que confluyen en el Renacimiento español: El
biblismo de hebreos, conversos y cristianos viejos en la España de los siglos XV y XVI; las
orientaciones del franciscanismo y los gérmenes de renovación que por diferentes caminos
llegaban de Italia. Estos son los hilos conductores del discurso que el autor trenza con otros
muchos que, enhebrando datos olvidados e interpretaciones originales, componen un tapiz
extraordinariamente significativo.
Las ACTAS DEL CONCILIO DE TRENTO han sido publicadas por la Sociedad Goerresiana en
Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio, Friburgo
1901-22. Los textos conciliares definitivos pueden encontrarse también en Conciliorum
Oecumenicorum decreta, Centro di Documentazione, Bologna 1962.
Sobre el CONCILIO DE TRENTO , la obra científicamente más elaborada es la de JEDIN, H.,

Storia del Concilio di Trento, Morcelliana, Brescia 1949 ss.
Recordamos también las dos primeras grandes obras clásicas sobre el Concilio de Trento:
SARPI, P.,Historia del Concilio Tridentino, Londres 1619 (con sucesivas ediciones), que juzga
negativamente la obra conciliar, viendo en ella una causa del dogmatismo de la iglesia y del
incremento de sus compromisos mundanos, y la de PALLAVICINO SFORZA , P., Storia del
Concilio di Trento. Roma 1656-1657, que, rebatiendo a Sarpi, ilumina los aspectos de
renovación que el Concilio suscitó y favoreció.
Sobre LA SEGUNDA ESCOLÁSTICA del s. XVI y comienzos del XVII, es fundamental la obra de
Carlo GIACON , S.J.: La seconda Scolastica, Milano, Bocca, 1944, 1946, 1950, III vol. 224; 332;
304 p. El vol I estudia a los grandes comentadores de Santo Tomás (Silvestre de Ferrara,
Cayetano, Vitoria); el II expone los fundamentos teóricos de los problemas jurídicos en los
autores jesuitas (Toledo, Pereira, Fonseca, Molina, Suárez); el vol. III, los problemas jurídico-
políticos en los jesuitas (Suárez, Belarmino, Mariana). Para el autor, la primera fase de la
Escolástica renaciente es anterior al Concilio de Trento y prepara su planteamiento doctrinal. Su
mayor contribución hay que buscarla en el campo ético-jurídico. Muy documentado y justo de
criterio. BELDA PLANS , Juan: La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el s.
XVI, B.A.C., 2000, 997 p.
OBRAS de FRANCISCO SUÁREZ : Metaphysicarum disputationum. Salmanticae, Johannes et

Andreas Renaut, 1597, 2 vol. Traducción: Disputaciones metafísicas, Ed. y trad. de Sergio
62
Rábade Romeo, S. Caballero Sánchez y A. Puigcerver Zanón. Madrid, Gredos 1960, 6 vol.
La obra de F. Suárez fue objeto de particular estudio el año de su IV Centenario. Cf.

CENTENARIO de Suárez, 1548-1948, Razón y Fe, CXXXVIII (1948) 702 p; da una visión de
conjunto suficiente que puede introducir bastante bien en el estudio del Dr. Eximio. La Revista
Pensamiento (IV) (1948) 646 p., reunió excelentes artículos sobre la filosofía de Suárez. Buena
bibliografía. Visiones sistemáticas de la Metafísica suareziana: HELLÍN, José, S.J : Líneas
fundamentales del sistema de Suárez, Pensamiento (IV) (1958) 123-167. ITURRIOZ , Jesús (S.J.):
Estudios sobre la Metafísica de Francisco Suárez, Madrid, Fax, 1949, 404 p. ROMMEN , H., La
teoría del Estado y de la Comunidad Internacional en Fco. Suárez ("Die Staatslehre des Franz
Suarez, S.J."). Trad. de V. García Yebra; E. Juvelim; E. Gómez Arboleya, Madrid, C.S.I.C..
1951, LXIII - 523 p. Es una magnífica exposición del pensamiento católico sobre el Estado y la
comunidad internacional. Muy útil porque continuamente contrasta con la lectura positivista y
la orientación racionalista del Derecho natural. El libro está escrito pensando también en la
crisis del pensamiento moderno sobre el Derecho y el Estado, en la convicción de que el
pensamiento de Suárez puede ayudar a su superación. Obra, por eso, de gran valor e interés.
EL PROBLEMA POLÍTICO
29. REALISMO Y UTOPÍA : MACHIAVELLI Y MORO
La literatura política del Renacimiento se inaugura con dos obras casi contemporáneas -El
Príncipe de Niccolò Machiavelli (1513) y la Utopía de Thomas More (1516). Se trata de dos
escritos que expresan situaciones históricas muy diferentes y cuyos planteamientos obedecen a
intenciones muy diversas. El realismo de Machiavelli y la utopía de More, precisamente por su
oposición, pueden entenderse como los dos polos extremos dentro de los cuales se desarrolla
toda la reflexión política renacentista. Es cierto que realismo y utopía no son términos de
significado unívoco: con la mutación de las situaciones históricas irán adquiriendo
connotaciones a su vez diversas. Y, sin embargo, ambos términos son indicativos de dos
direcciones fundamentales, orientada una a indagar y describir las leyes de la realidad, y la otra,
más bien, a imaginar, recurriendo a proyectos ideales, ordenamientos alternativos a los ya
existentes.
En la próspera República de Florencia, el 3 de mayo de 1469, se registra el nacimiento de un

niño, vástago de una antigua y noble familia de la ciudad: NICCOLÒ MACHIAVELLI. Dos siglos
después de su muerte, habrá puesto en circulación un vocablo nuevo en casi todas las lenguas
del mundo: maquiavelismo. El vocablo, producto de una teoría o norma política por él ideada
hacia 1513 y cuya etimología procede del nombre de nuestro autor, va a ser sinónimo de
"astucia, doblez, cinismo y deslealtad" y, sin embargo, no faltan estudiosos en condiciones de
hacer justicia al vocablo y a la persona de Machiavelli, como hombre y como político 83 .
Desde 1469 hasta 1497-1498, nada, o muy poco sabemos de Machiavelli que, por primera
vez salta del anonimato a la historia, precisamente en vísperas de la ejecución de un
reformador: Fray Girolamo SAVONAROLA , nacido en Ferrara en 1452, el dominico que, en el
convento de San Marcos, alzaba la voz acusando la inmoralidad del gobierno, el escándalo de
los altos dignatarios de la Iglesia y la relajación de las costumbres, con la sana intención
humanista de instaurar en la ciudad un período de paz, pureza e interioridad, que los florentinos
desconocían. Alejandro VI, el papa Borgia, padre de César, no pudo soportar las acusaciones
del visionario que, sólo y sin amigos, subirá al patíbulo el 23 de mayo de 1498. Después, su
cadáver arderá en la Plaza de la Señoría. Machiavelli oyó al reformador clamar contra el lujo de
las cortes italianas, le oyó defender la austeridad del Medioevo y su alma atravesó, como la de
todo florentino, por un mar de dudas. Conocemos una carta suya que hace referencia a dos
sermones del dominico; está fechada en 1497. Al año siguiente, nuestro autor ingresaba en la
burocracia de su ciudad con el cargo de secretario de la Segunda Cancillería.
83 Véase esta opinión en artículos escritos a raíz del centenario de Machiavelli: Centenario de
Machiavelli, de José Tomás Cabot, Destino, mayo-junio de 1969. Y en el mismo número, "Cinco
siglos de Maquiavelo", de Isidro Molas.
63
Alejados los Médici de Florencia, se plantea el problema de dotar a la República de un

gobierno estable. Las guerras habían agotado su antiguo poder. Y es entonces cuando
Machiavelli conoció al que iba a ser modelo y arquetipo de político en su obra El Príncipe:
César Borgia. De ascendencia española, los Borgia nunca olvidaron su origen ni renunciaron a
sus posesiones de Játiva y Gandía. Fue un Borgia, de nombre Rodrigo, conocido en la historia
por su nombre de pontífice -Alejandro VI- el que llevó al cadalso a Savonarola. Inteligente y
cortés, pero de escandalosa vida privada, siendo ya cardenal había tenido varios hijos de
Vanozza Catenei. César era el preferido. Tenía el don de la astucia y la previsión de futuro, y su
padre le animaba y protegía en todo. Primero obtuvo el capelo cardenalicio, pero, al verlo tan
inclinado a las armas, Alejandro VI le dispensó del estado eclesiástico y le envió a la corte de
Luis XII Francia. Más tarde contrajo matrimonio con la hermana del rey de Navarra.
Machiavelli entró en contacto con César Borgia en 1502. Le ofreció los respetos de Florencia y
vio en él la encarnación de una ética nueva, "la del superhombre" situado "más allá del bien y
del mal" y a quien "todo le está permitido" 84.
El 7 de noviembre de 1512 Machiavelli fue apartado de la Cancillería de la República de

Florencia, al asumir, de nuevo, el gobierno de la misma la familia de los Medici. En el retiro
del Albergaccio, entre 1513-1519, se entregó a la composición de sus obras mayores: Discorsi
sopra la prima deca di Tito Livio y el Principe.
84 José Tomás Cabot, art. cit., en Destino 1969
64
Capítulo Segundo
LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
Y EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA MODERNA
1. Francis BACON - Vida y obras

Aunque diversos factores le vinculan aún al clima cultural renacentista, el pensamiento y la obra de
Francis Bacon nos abren a un horizonte nuevo caracterizado por el nacimiento de un humanismo científico-
técnico, que ve en el homo faber el centro racional y activo del universo. Si a Galileo se le atribuye el
mérito de haber sido el primero en formular, de modo completo, el método que está a la base de la
revolución científica, a Bacon se le reconoce haber sido el que, más que ningún otro, ha sabido anticipar y
proclamar la naturaleza de la profunda revolución que los avances de la ciencia y de la técnica reportarían a
la civilización occidental, comprometiéndose activamente a la construcción de instrumentos culturales
adecuados para favorecer el nacimiento de la nueva era.
La elaboración de su pensamiento acontece en uno de los momentos más decisivos de la historia de
Inglaterra, que, entre la segunda mitad del siglo XVI y la primera del XVII, particularmente bajo el
reinado de Isabel I (1558-1603), se constituye en potencia marítima y colonial y se transforma, de nación
prevalentemente agrícola, en estado industrial y mercantil. Entre situaciones de crisis y contrastes, de las
que se hacen eco las Tragedias de Shakespeare, la revolución industrial alentaba una cada vez más
consciente y metódica investigación de nuevas técnicas capaces de consentir al hombre el más amplio
dominio sobre el mundo. El Imperio inglés se iba gestado con las victorias militares sobre España, con la
unificación política de Escocia, Irlanda e Inglaterra, con la multiplicación de industrias, minerales y textiles
sobre todo, y con la organización de las grandes compañías comerciales, más eficaces que los
procedimientos de la magia y las ciencias ocultas del Renacimiento. La figura del Dr. Fausto, el
protagonista del drama de Marlowe, que todo lo quiere saber y poseer y que, para adueñarse del oro de las
Indias y de los océanos, está dispuesto a vender su alma al diablo, fue la típica representación literaria del
nuevo espíritu que moverá a Bacon a considerar filosóficamente el pensamiento científico-técnico, en
contraposición al saber literario-retórico propio de los clásicos. Cómo organizar los procedimientos
metódicos de ese pensamiento constituye el tema central de la obra de Bacon.
F. Bacon nació en Londres en 1561. Su padre, Lord Guardasellos, lo introdujo desde niño en la corte de
la reina Isabel. Estudió en el Trinity College de Cambridge y, luego, jusrisprudencia en el Gray 's Inn de
Londres. Ya abogado, fue elegido a la Cámara de los Comunes, donde ejercerá durante 20 años. No obstante sus
ambiciones políticas y el deseo de aprobación y ayudas financieras para sus programas de renovación cultural,
sobrepasará la edad de 45 años cuando alcance el éxito. Entre las obras de este período recordamos los Essays
(1597) que testimonian los intereses humanistas del primer Bacon, valorado desde entonces como un clásico de
la literatura inglesa; el breve opúsculo Temporis partus masculus (escrito probablemente en 1602, aunque no
publicado aún) es significativo por la acerada crítica a los filósofos antiguos (Platón, Aristóteles, Galeno,
Cicerón, Santo Tomás, Scoto) y recientes (Cardano y Paracelso); crítica que, con tonos más moderados,
reaparece en numerosas obras posteriores, en las que anuncia su reforma cultural, que no sería fruto del ingenio
de una sola persona, sino el inminente " parto masculino del tiempo"; Sobre la dignidad y el progreso del saber
humano y divino (1605) traza un primer cuadro de la enciclopedia de las ciencias que proyectaba Bacon y
contiene una apelación al soberano Jacobo I, cuyo ascenso al trono en 1603 había suscitado en Bacon grandes
esperanzas de lograr subvenciones para la formación de institutos de cultura adecuados para la investigación
científica; dos obras no publicadas, Cogitata et visa (1607) y Redargutio philosophorum (1608); y, por fin, De
sapientia veterum (1609) en que expone e interpreta alegóricamente treinta y una fábulas con la intención de dar
a conocer su programa cultural contraponiendo, a la física de los platónicos y aristotélicos, la filosofía
materialista de Demócrito.
Este primer período viene seguido de una veloz y brillante carrera política: en 1607 es nombrado
Abogado general; en 1613 Procurador general de la Corona, en 1617 Lord Guardasellos, en 1618 Lord Canciller.
Este mismo año le confiere el rey el título de Baron de Verulam, y tres años después el de Vizconde de San
Albano. Los compromisos políticos no le sustraen de sus intereses culturales y, en 1620, publica su obra más
conocida: Novum Organon. El autor albergaba la intención de que esa obra viniera a sustituir el Organon
aristotélico, presentando como nuevo instrumento del saber, una lógica de la inducción, adecuada a las
65
exigencias de una investigación científica con fines prácticos operativos. La obra se presentaba como la segunda
parte de un trabajo enciclopédico más amplio, la Instauratio Magna, de la que en 1620 se publicaban, además
del Novum Organon, sólo la introducción y el proyecto general.
En el culmen de su carrera política y de la fama de hombre de cultura, Bacon vio de improviso
comprometida su posición en 1621, cuando, acusado de venalidad y concusión, se le incoó un proceso ante la
Cámara de los Lores. El aceptó las acusaciones y se confió a la clemencia de la Cámara. El 3 de mayo de 1621 se
le condenó a una multa de 40.000 libras esterlinas, al cautiverio en la Torre de Londres por el tiempo que el
monarca decretase y su separación de la corte y de todos sus cargos públicos. La gracia real mitigó el rigor de la
condena y devolvió al cabo de un mes la libertad al filósofo, que buscó en el estudio consuelo a las adversidades.
En el curso de aquellos últimos años intentó dar término a las varias partes de la Instauratio Magna y tradujo al
latín, lengua docta en el momento, la obra Sobre la dignidad y el progreso del saber humano y divino -De
dignitate et augmentis scientiarum- (1623) que consideró la parte primera de la Instauratio. Compuso, como
tercera parte de la misma, una gran historia de la naturaleza y de las artes - Historia naturalis et sperimentalis ad
condendam philosophiam- (1622-1623). Trabajó además en la Sylva sylvarum, que aparece póstuma en 1627 y
contiene la descripción de mil experimentos científicos, y en la Nueva Atlántida, que quedará incompleta y verá
la luz en 1627, la famosa obra político-utópica que describe un reino organizado por hombres doctos y técnicos
conforme al ideal de la colaboración científica que Bacon añoraba. El autor había muerto en Londres el 9 de
abril de 1627, víctima de su afán de experimentación: la eficacia de la nieve para la conservación de la carne.
Dos motivos caracterizaron su vida: el amor a la cultura y el afán de dominio; ambos prevalecieron
alternativamente en su espíritu e hicieron de su persona una de las figuras más complejas de la historia moderna,
destinada a experimentar en sí misma la mutabilidad de la fortuna y a verse vilipendiada y ensalzada al mismo
tiempo. Como cortesano y político, conoció honores y riquezas, también fracasos, humillaciones y la tristeza de
la miseria. El estudio, en cambio, le proporcionó consuelo y refugio en las adversidades. Saber y poder: he aquí
el binomio que hace comprensibles los altibajos de la existencia de Bacon y constituye como el centro de su
pensamiento filosófico.
2. Bacon - Crítica de la cultura tradicional y de la lógica aristotélica
La realización del programa de reconstrucción general del saber (instauratio magna) en orden al
dominio del hombre sobre el mundo, requería, ante todo, según Bacon, un análisis crítico del saber
tradicional, que desvelase su vacuidad, no obstante la gran consideración en que se tenía, y que esclareciese
las causas de su fracaso. Al plantear su crítica, Bacon no quiere limitarse a la refutación de éste o de aquél
filósofo, para suplantar las filosofías del pasado con otra filosofía; quiere más bien someter a juicio crítico
el concepto mismo de filosofía que hasta el momento había guiado la investigación humana. A sus ojos,
está viciada por un fundamental pecado de soberbia intelectual. En vez de proceder a un humilde y atento
análisis de la naturaleza, se ha preferido intentar alcanzar la verdad del mundo partiendo de la propia mente
y de las propias ideas; se han levantado así grandes sistemas teóricos y verbales aptos para la disputa
retórica y la formulación de principios éticos, pero absolutamente estériles en el orden práctico. El hombre
ha perdido aquel dominio de la naturaleza que Dios le había confiado; se ha cerrado en un conocimiento
puramente contemplativo de la propia interioridad y se ha incapacitado para transformar el mundo.
El fondo que late en esta crítica, que engloba a todo el saber literario-filosófico del pasado, explica
las invectivas que Bacon dirige a los más célebres filósofos y científicos de la antigüedad: Aristóteles es un
"detestable sofista", Platón, un "descarado especulador", un "hinchado poeta", Galeno, un "desertor de la
experiencia". A ellos contrapone los presocráticos, Demócrito sobre todo, que se mantenían más en contacto
con la naturaleza que querían descubrir. Pero no vale la pena, dice él, perderse en los libros antiguos tratando
de hallar lo poco bueno que pueden darnos, cuando tenemos a nuestra disposición el gran libro de la
naturaleza: "A mí, que estoy preparando la utilidad futura del género humano, no me sirve volver a la
filología antigua... Es preciso que la ciencia brote de la luz de la naturaleza y no de las tinieblas de la
antigüedad" (Temporis partus masculus).
No le merecen más piedad los escolásticos que, además, han pretendido encuadrar en sus sistemas
teológicos el misterio de Dios, olvidando el libro de la naturaleza y el de las Escrituras, y los autores
modernos como Pedro Ramo, Telesio, Para Celso, etc., aunque al menos han mostrado el coraje de
rebelarse a los antiguos. Pedro Ramo ha limitado su nueva lógica al campo de la retórica; Telesio ha
pensado poder construir un vasto sistema natural a base de experiencias vagas y ambiguas; Para Celso y los
alquimistas, ateniéndose sólo a experiencias ocasionales, pero carentes de método, han traicionado a la
experiencia, confundiendo las cosas divinas con las naturales, los asuntos sagrados con los profanos. Es
particularmente significativa la crítica de estos procedimientos, porque manifiesta cómo Bacon, que
compartía la misma finalidad de lograr un dominio general de la naturaleza que animaba a los magos y
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alquimistas, era consciente, sin embargo, del salto cualitativo que nos lleva a la ciencia moderna. Mientras
que la magia introduce causas trascendentes ocultas, la ciencia se limita a datos naturales experimentables;
cuando aquélla procede con investigaciones privadas, llevadas a cabo por individuos particulares que
mantienen en secreto sus hallazgos, la ciencia debe ser el resultado de la más amplia colaboración entre
científicos que publican sus invenciones y someten al juicio crítico sus propios métodos y conclusiones. Y
lo más importante: para obtener resultados eficaces, la ciencia no debe limitarse a dirigir a la naturaleza
preguntas espontáneas, confiándose a felices combinaciones; debe proceder con una metodología rigurosa.
Y serán sus frutos, los resultados prácticos los que nos den a conocer la verdadera ciencia.
En el contexto de esta crítica general, que no toca sólo un procedimiento científico, sino toda una
cultura, con la intención de transformarla desde sus bases, se inserta la crítica más particular que Bacon
dirige a la lógica aristotélica. Se considera válida en el ámbito de la cultura retórica antigua, porque permite
construir sistemas de ideas bien entramados y plantear la arquitectura de las disputas dialécticas, pero no
aporta nada a la nueva cultura científica, que Bacon quiere ver orientada hacia el conocimiento de la
naturaleza para actuar con eficacia en ella. La lógica clásica es, en efecto, una lógica deductiva, cuyo mejor
artilugio es el silogismo que permite deducir el caso particular de las premisas generales, pero que no nos
dice cómo alcanzar tales premisas. Estas se forman normalmente con palabras vagas, no bien definidas y
arbitrariamente abstraídas de la experiencia; y así, todo el edificio racional que esa lógica construye no es
sino una vana y falaz composición.
A decir verdad, el problema de cómo alcanzar las premisas universales del silogismo no había
escapado a Aristóteles, que a tal fin había introducido el procedimiento de la inducción como medio de
ascender de casos particulares a principios generales. Pero, a juicio de Bacon, el Estagirita pasaba
inmediatamente de lo particular a lo universal -punto de partida de las disputas- sin detenerse a analizar
metódicamente los datos de la experiencia para elevarse gradualmente, desde ellos, a los principios o
axiomas medios y, sólo al final del proceso, alcanzar los principios más generales.
"La lógica recibida es más propia para conservar y perpetuar los errores que se dan en las
nociones vulgares que para descubrir la verdad; de modo que es más perjudicial que útil.
No se piden al silogismo los principios de la ciencia; en vano se le piden los axiomas medios,
porque es incapaz de penetrar en las profundidades de la naturaleza; liga el espíritu (las ideas),
pero no las cosas.
El silogismo se compone de proposiciones, las proposiciones de términos; los términos no tienen

otro valor que el de las nociones (conceptos). He aquí por qué si las nociones (y éste es el punto
fundamental) son confusas debido a una abstracción precipitada, lo que sobre ellas se edifica
carece de solidez; no tenemos, pues, confianza más que en una legítima inducción.
Nuestras nociones (conceptos) generales, sea en física, sea en lógica, nada tienen de exactas; las
que tenemos de la sustancia, de la cualidad, de la acción, la pasión, del ser mismo, no están bien
fundadas; menos aún lo están las que expresan los términos: lo grave, lo ligero, lo denso, lo raro,
lo húmedo, lo seco, generación, corrupción, atraer, repeler, elemento, materia, forma, y otros de
igual naturaleza; todas estas ideas provienen de la imaginación y están mal definidas... Todas las
nociones que hasta aquí ha puesto en juego el espíritu humano, son verdaderas aberraciones y no
han sido deducidas de la realidad por una abstracción y procedimientos legítimos.
Las leyes (principios) generales no han sido establecidas con más método y precisión que las
nociones; esto es cierto aun para los primeros principios que da la inducción vulgar. Este defecto
es, sobre todo, apreciable en los principios y axiomas intermedios deducidos por el silogismo.
Hasta ahora, casi todos los descubrimientos de la ciencia dependen de las nociones vulgares; para
penetrar en los secretos y en la entraña de la naturaleza, es preciso que, tanto las nociones como
los principios, sean arrancados de la realidad por un método más cierto y más seguro, y que el
espíritu emplee en todo mejores procedimientos.
No hay ni puede haber más que dos vías para la investigación y descubrimiento de la verdad: una
que, partiendo de la experiencia y de los hechos, se remonta en seguida a los principios más
generales y en virtud de esos principios que adquieren una autoridad incontestable, juzga y
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establece las leyes secundarias (axiomas intermedios) - es la vía que ahora se sigue-, y otra que de
la experiencia y de los hechos deduce las leyes, elevándose progresivamente y sin saltos hasta los
principios más generales que alcanza en último término. Esta es la verdadera vía; pero jamás se
ha practicado.
La inteligencia espontáneamente sigue la primera de dichas vías, que es también el camino trazado
por la dialéctica; el espíritu, en efecto, arde en deseos de llegar a los primeros principios para
descansar; apenas ha gustado la experiencia cuando la desdeña; pero la dialéctica ha desarrollado
singularmente todas esas malas tendencia para dar más brillo a la argumentación.
Uno y otro método parten de la experiencia y de los hechos y se apoyan en los primeros principios;
pero existe entre ellos una diferencia inmensa, puesto que el uno sólo desflora deprisa y corriendo
la experiencia y los hechos, mientras que el otro hace de ellos un estudio metódico y profundo; el
primero, desde el comienzo establece ciertos principios generales, abstractos e inútiles, mientras
que el otro se eleva gradualmente a las leyes que en realidad son más familiares a la naturaleza"
(Novum Organon, Aforismos sobre la interpretación de la naturaleza y el reino del hombre, Libro
I, 12-22).
A la lógica deductiva aristotélica sucede, pues, exigida por el saber científico-técnico, una nueva
lógica: la lógica de la inducción. La segunda parte de la Instauratio Magna, titulada Novum Organon,
debe asumir el papel de analizar los procedimientos y elaborar las leyes de esa lógica, con la misma
perfección con que Aristóteles había estructurado la lógica antigua, proporcionando así un nuevo
instrumento ("órganon") para la construcción del saber.
3. Bacon - El "Nuevo órgano" y la naturaleza de la inducción científica
En el Novum Organon, Bacon procede a la formulación del método científico en dos etapas
sucesivas. La primera, pars destruens, está dedicada a eliminar los impedimentos que cierran a la mente
humana el camino a la verdad. Se trata, pues, de una crítica del entendimiento.
El centro de la vida espiritual del Renacimiento es el concepto de la conciencia de sí. La armonía

entre las leyes del pensamiento y los objetos reales constituye una premisa indiscutible. El hombre
renacentista confía tranquilo en los conceptos de su espíritu seguro de que, profundizando, sobre todo, en la
estructura de las ideas matemáticas, descubre el esquema fundamental del universo verdadero y objetivo.
En este punto, precisamente, se manifiestan la novedad que aporta Bacon y los defectos de su
filosofía. La naturaleza no es para él un objeto adecuado al entendimiento, sino un material que ofrece
resistencia a nuestra consideración y que, por tanto, necesitamos dominar y someter. El "saber" es una
especie de acción práctica por la que dominamos las cosas y las sometemos a nuestra voluntad de señorío.
Comprendemos verdaderamente un objeto cuando lo tenemos entre las manos para manejarlo y operar con él
a nuestro antojo. Saber es poder. Pero esto se logra obligando a la naturaleza a rendirnos cuentas (como el
criminalista que arranca a un delincuente la confesión de su delito, trozo a trozo) con ayuda de los
instrumentos y armas de la técnica. ¿Cómo domeñamos la naturaleza para que nos rinda cuentas de los
secretos que guarda? - Por medio del experimento.
También Leonardo y Kepler destacaron la importancia de la investigación empírica. Ellos aceptaban

sin más el orden armónico de la naturaleza, siempre propicia a la razón; el experimento científico venía a
materializar la consonancia entre la razón y la naturaleza: venía a se auténtico "mediador entre el sujeto y el
objeto"; su función más alta es poner al descubierto los "nexos necesarios" y los "fundamentos reales" que
existen entre los fenómenos empíricos. Los grandes espíritus creadores del Renacimiento trataban, por eso,
de poner en libertad las fuerzas creadoras del entendimiento.
Para Bacon no es así; hay algo que nos impide esta captación inmediata de la realidad: son las
formas de nuestro propio espíritu que constantemente se interponen entre nosotros y el verdadero ser
de los objetos. Lo que él procura es poner coto a estas fuerzas y a su actuación. La meta de la filosofía no es
dar alas al espíritu humano, sino recortar su vuelo, ponerle plomo en las alas para que el conocimiento se
apegue más firmemente al suelo de los hechos dados.
"No son alas lo que conviene añadir al espíritu humano, sino plomo y peso más bien, para
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detenerle en su arranque y en su vuelo. Hasta hoy no se ha hecho, pero desde el momento en que se
haga, podría esperarse algo mejor de la ciencia" Ib. afor. 104).
Bacon intenta, por tanto, indagar, no el fundamento intrínseco de la verdad, sino las fuentes
psicológicas del error, que son los "ídolos", los múltiples prejuicios y obstáculos subjetivos que entorpecen
la adquisición del saber. El espíritu humano es como un espejo mágico que no refleja las cosas en su pureza
y tal y como realmente son, sino mezcladas con los propios fantasmas ("idóla" significa, precisamente,
fantasmas, espectros, "ficciones" "errores" en el lenguaje de Bacon). Hay entonces que pulir el espejo del
espíritu humano con una profunda reforma intelectual que, en el fondo, es moral y espiritual.
Los ídolos de que habla Bacon son de cuatro clases:
Los ídolos de la tribu (idóla tribus), fundados en la misma naturaleza humana (raza y tribu),
inclinada a interpretar las cosas a su modo. El hombre, por ejemplo, cree con más facilidad que es verdadero
lo que desea que sea verdadero; tiende a establecer entre las cosas más relaciones y órdenes que los que
efectivamente ha encontrado; se limita en sus observaciones a los aspectos visibles de las cosas y olvida los
invisibles; se fía demasiadas veces de sus propios sentidos y no controla su veracidad mediante oportunos
experimentos, etc.
"Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre y en la tribu o
género humano. Se afirma erróneamente que el hombre es la medida de las cosas; muy al
contrario, todas las percepciones, tanto del sentido como del entendimiento, tienen que ver más
con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es con respecto a las cosas, como
un espejo infiel que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta
suerte los desvía y deforma" (Ib. afor. 51).
Los ídolos de la tribu tienen su origen en la regularidad inherente a la esencia del espíritu humano,
en sus prejuicios, en su limitado alcance, en su continua inestabilidad, en su dependencia de las
pasiones, en la imbecilidad de los sentidos o en el modo de impresión que recibimos de las cosas"
(Ib. afor. 52).
Los ídolos de la caverna (idóla specus), que son las limitaciones propias del hombre en cuanto
individuo. Evocando el mito platónico, Bacon las describe así:
"Todo hombre, además de los errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta caverna
en que la luz de la naturaleza se refracta y deforma: a causa de disposiciones naturales particulares de
cada uno, o en virtud de la educación y de la conversación con los demás, o por la lectura de libros y la
autoridad de aquéllos a quienes cada uno honra y admira, o a causa de la diversidad de las impresiones,
según que hieran un espíritu prevenido y agitado o un espíritu apacible y tranquilo" (Ib. afor. 42).
Los ídolos del mercado (o de la plaza) (idóla fori) provienen de las recíprocas relaciones que los
hombres, en forma de contratos, establecen entre sí; sobre todo, a través del lenguaje que usan. Las palabras,
que deberían indicar las cosas, asumen muchas veces significados falsos, en correspondencia con las falsas
opiniones que se tienen de las cosas, induciendo así a cometer innumerables errores.
"Existen también ídolos que provienen de la reunión de los hombres en sociedad, a los que
designamos ídolos del foro, para significar el comercio y la comunidad de los hombres en que
tienen origen. Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje; pero el sentido de las palabras
de regula por el concepto que de ellas tiene el vulgo. He aquí por qué la inteligencia, a la que por
desgracia se impone una lengua mal constituida, se siente importunada de extraña manera. Las
definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y armarse anticipadamente
en muchos asuntos, no les libran por ello de esta tiranía. Pero las palabras hacen violencia al
espíritu y los deforman todo, y los hombres se ven lanzados por las palabras a controversias e
imaginaciones innumerables y vanas" (Ib. afor. 43).
Los ídolos del teatro (idóla theatri) penetran en las mentes humanas a través de los diversos
sistemas filosóficos y sus falsos procedimientos demostrativos. La concepción metafísica según la cual la
realidad natural se corresponde con las estructuras de nuestro entendimiento y que, por tanto, podemos
formarnos un juicio acerca de la esencia absoluta de las cosas, se revela ahora como un prejuicio simplista.
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"Hay, finalmente, ídolos introducidos en el espíritu por los diversos sistemas de los filósofos y los
deficientes métodos de demostración; llamémosles ídolos del teatro, porque cuantas filosofías hay
hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, según nosotros, otras tantas piezas creadas y
representadas, cada una de las cuales contiene un mundo imaginario y teatral. No hablamos sólo
de los sistemas actuales y de las antiguas escuelas filosóficas pues se pueden imaginar y componer
muchas otras piezas de ese género, y errores completamente diferentes tienen causas casi
semejantes" (afr. 44).
La doctrina de los ídolos y de la liberación de los mismos, que Bacon encuadra en el horizonte
histórico judío-cristiano de la caída original y de la redención, tiene una importancia filosófica relevante. La
conciencia humana no reproduce pura y simplemente la realidad, y sólo una vigilante atención a cada
uno de nuestros procesos cognoscitivos evitará que consideremos como absolutas innumerables creencias y
opiniones que generalmente se tienen como datos obvios e inmediatos. Queda trazado así el problema
general: separar en nuestro conocimiento el factor "subjetivo" del factor "objetivo". Reconocer que es
extremadamente difícil liberarnos de todos los "ídolos" y que, de algunos de ellos, dice Bacon, es, además
imposible desembarazarse del todo, es una invitación a proceder en la investigación científica con clara
conciencia de los límites inherentes a nuestras facultades cognoscitivas, las cuales sólo mediante
análisis humildes y pacientes pueden aproximarse a un conocimiento menos inadecuado de la realidad.
La crítica que aquí se hace no se refiere sólo al entendimiento y a sus conceptos abstractos, sino
también y en igual medida, a las sensaciones. Debemos subrayarlo saliendo al paso de la interpretación que
suele darse de la doctrina de Bacon. Él afirma -con tanta fuerza como los grandes racionalistas- que los
sentidos, si se los deja a su propia dirección, sólo nos ofrecen una pauta vacilante e insegura. El testimonio y
la enseñanza de los sentidos, nos dice, valen solamente "con respecto al hombre, no al universo": "Se
afirma erróneamente que el hombre es la medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones,
tanto del sentido como del entendimiento, tienen que ver más con nosotros que con la naturaleza" (afr.
41. Bacon vuelve constantemente sobre esta tesis fundamental y favorita de su filosofía. Y con la misma
energía con que se manifiesta en contra de las "vacuas abstracciones" de la dialéctica, reacciona contra
los ligeros y precipitados "empíricos", empeñados en erigir el sistema de los axiomas y los principios
científicos sobre la base de observaciones fortuitas y analizadas tan sólo de un modo superficial.
"Hay una estirpe de filósofos que, apoyados exclusivamente en un reducido número de

experimentos, se atrevieron a deducir de ellos toda una filosofía, reduciéndolo todo a su explicación
favorita" (afor. 62).
Pero la filosofía empírica ha dado a luz opiniones más extrañas y monstruosas que la filosofía
sofística y racionalista (que, aunque sea tenue y superficial, es sin embargo de algún modo
universal y llega a muchas cosas), porque se apoyaba en un número reducido de experimentos"
(afor. 64).
Por tanto, la "experiencia" que Bacon invoca no coincide, ni mucho menos, con la impresión directa de la
realidad a través de los sentidos.
"Lo que suele llamarse experiencia no es sino un tanteo inseguro, a la manera del que hacemos por
la noche, cuando intentamos encontrar el camino por el tacto de los objetos, cuando lo mejor y más
aconsejable sería aguardar a que amaneciera o encender una luz. Tal es, en efecto, el método y el
modo de la auténtica experiencia: enciende una luz y luego, guiándose por ella, señala el
camino, partiendo de observaciones bien ordenadas y meditadas, y no de observaciones
precipitadas y erróneas, y sacando de ellas conclusiones generales, que abren, a su vez, el acceso a
nuevos experimentos" (afor. 82).
Es, pues, el orden teórico de las observaciones concretas lo que decide del valor y la significación
objetiva de éstas. Hasta aquí parece que estamos oyendo a Galileo o Descartes; Bacon se atribuye el
verdadero mérito de haber sellado "el verdadero y legítimo maridaje" entre la capacidad empírica y la
capacidad racional del espíritu (Nov. Org. Prefacio). En el frontispicio de su Nueva lógica, graba Bacon
el lema de su metodología científica:
"El hombre, servidor e intérprete de la naturaleza, no obra ni comprende más que en proporción de
sus descubrimientos experimentales y racionales sobre las leyes de esta naturaleza; fuera de ahí, nada
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sabe ni puede" (L. I, afor. 1 ).
Bacon traza una gradación lógica a través de la cual podemos ir remontándonos poco a poco hacia el
conocimiento objetivo.
"Siendo los sentidos de suyo débiles e inseguros, no les ayudan tampoco gran cosa los instrumentos
destinados a ampliar y aguzar su capacidad de percepción, sino que la verdadera interpretación de
la naturaleza sólo se logra por medio de experimentos adecuados y debidamente aplicados, pues
los sentidos juzgan solamente acerca de los experimentos, y éstos permiten enjuiciar la naturaleza
y las cosas mismas" (afor. 50).
Bacon utiliza un doble concepto de "experiencia": contrapone la percepción fortuita, pasiva, de los
sentidos al experimento consciente y metódicamente desarrollado. Aquí reside lo que Bacon aporta a la
crítica del conocimiento. En esto radica el mérito de su teoría, que las fallas y debilidades en su aplicación
no logran eliminar. Toda su aspiración va dirigida a penetrar, partiendo de los primeros y toscos inicios de la
sensación, en la experiencia científica, la que él llama experientia litterata. La verdad no debe buscarse en
los sentidos ni en el entendimiento exclusivamente, sino sólo en el trabajo conjunto de ambos, en la
interdependencia de estos dos factores. No basta Vulcano; es necesaria Minerva (L. II, afor. 7); no hay que
proceder como la hormiga ni como la araña, sino como la abeja:
"Los filósofos que han manejado las ciencias se dividen en dos clases: los empíricos y los
dogmáticos (racionalistas). El empírico, como la hormiga, se contenta con almacenar y consumir
luego sus provisiones. El dogmático (racionalista), lo mismo que la araña, urde telas con la
materia que extrae de su propia sustancia. La abeja ocupa el término medio: extrae la materia
prima de las flores de campos y jardines; después, por un arte que le es propio, la elabora y la
digiere. La verdadera filosofía hace algo semejante: no se apoya ni única ni principalmente en las
fuerzas naturales de la mente humana, y la materia que obtiene de la historia natural no la arroja
a la memoria tal como la ha recogido de sus dos fuentes, sino que, tras haberla elaborado y
digerido, la guarda en el intelecto. De este modo, el recurso mayor que tenemos a nuestra
disposición está en la estrecha alianza entre estas dos facultades: la experimental y la racional;
unión que hasta ahora no ha sido aún realizada" (Ib. L. I, afor. 95).
En el prefacio a la Instauratio Magna, Bacon caracteriza así su método de restauración de las ciencias:
"Nosotros hemos casado para siempre, y de una manera tan estable como legítima, el método
empírico y el método racional, métodos cuyo desgraciado divorcio y nefastas consecuencias lo han
enturbiado todo en la vida humana"
Al reivindicar el doble linaje -empirista y racionalista- de la ciencia, Bacon está anunciando el racionalismo
crítico de Kant.
La II Parte del Novum Organon es constructiva (pars construens): dedica el Libro II, en efecto, al
estudio del método inductivo, sin perder nunca la conciencia de los límites arriba recordados. El hombre es
"servidor e intérprete de la naturaleza" (afor. 1); no le basta anticiparse a la naturaleza con rápidas y
sumarias conclusiones, sino que busca interpretar la naturaleza -como dice significativamente el subtítulo
de la obra: Inditia vera de interpretatione naturae-. Interpretarla es conocerla en sus estructuras más
profundas -las que Bacon llamará las formas de los fenómenos-. Nuestro entendimiento no puede intuir de
un solo golpe la naturaleza de las cosas, a partir de un superficial y esporádico conocimiento de las
cualidades de los diversos fenómenos. Era el defecto de Aristóteles, según la crítica de Bacon que ya
conocemos: pasar inmediatamente, de algunos casos particulares en los que se verificaba una determinada
cualidad, a definiciones generales. Este procedimiento -que Bacon denomina enumeración simple- no es
suficiente. La verdadera inducción debe proceder, no sólo por enumeración de las cualidades presentes en un
fenómeno, sino también por exclusión de aquéllas que están presentes de manera accidental; sólo así
podremos, tras oportunas elecciones, definir con precisión las cualidades esenciales -formas- de un
fenómeno.
A fin de ofrecer un instrumento para el acopio ordenado de los datos necesarios para la definición de
una forma, Bacon propuso la utilización de sus famosas tablas. En la tabla de la presencia (tabula
praesentiae) se registrarán los casos en que está presente un fenómeno. En la tabla de ausencia en casos
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análogos (tabula declinationis sive absentiae in proximo) se anotarán todos los casos, afines a los
anteriores, en que no se presenta el fenómeno. Por fin, en la tabla de grados (tabula graduum) se inscribirán
todos los casos en que el fenómeno se presenta según una mayor o menor intensidad.
El ejemplo más claro y señalado de este método baconiano lo encontramos en el Libro II del
Novum Organon, en el que el autor quiere determinar la naturaleza del calor. Comienza anotando en una
tabla los casos en los que existe el calor. Entre los ejemplos afirmativos cuenta hasta 28 casos y, entre ellos,
en el mismo plano, aparecen colocados los rayos del sol, los rayos, las erupciones volcánicas, las llamas
de todo género, los baños naturales de agua termal, las sustancias fibrosas como la lana, las chispas
arrancadas del pedernal, el ácido sulfúrico, el estiércol del caballo y todo excremento fresco... En la tabla
de ausencia de calor se enumeran los rayos de la luna, los relámpagos que dan luz pero no queman, los
fuegos fatuos, el fuego de San Telmo... En la tabla de grado o de comparación consigna el cambio de
temperatura en un mismo cuerpo en diversos ambientes o en otras particulares condiciones.
El examen de estas tablas permite una primera interpretación (vindemiatio prima) de la naturaleza (forma)
del calor. Bacon cree poder fijarla en el movimiento. Pero el procedimiento debe seguir sometiendo el calor a
experimentaciones de diverso tipo, hasta llegar al experimento crucial o decisivo (instantia crucis) que
debería permitir aceptar definitivamente la primera interpretación o rechazarla.
4. Bacon: La teoría de la forma
El procedimiento de Bacon se asemeja al que propone Descartes en la primera de sus Regulae ad
directionem ingenii: desintegrar las cosas compuestas, mediante un análisis progresivo, en las
"naturalezas simples" de que se hallan formadas; las cosas deben dividirse en clases según el criterio de
que "las unas pueden ser conocidas partiendo de las otras". Descartes busco lo igual y lo desigual, lo recto
y lo curvo, la causa y el efecto: son, en definitiva conceptos de relación, matemáticos o físicos.
El método de Bacon ignora del todo la matemática y se propone como fin descubrir las "formas" de
las cosas. El concepto baconiano de forma es bastante vago. Habla de ella como de la "verdadera
diferencia, o naturaleza naturante, o fuente de emanación" de las naturalezas simples o últimos
elementos irreductibles de que constan los cuerpos (L. II, afor. 1). Cada forma es una determinada cualidad
que aparece en los fenómenos entremezclada con otras características. Así, la forma de la luz o del calor es
lo que tienen de común todos los cuerpos luminosos o calientes, aunque en otros respectos difieran entre sí.
El que conozca la forma de tales cualidades, poseerá como el alfabeto de la naturaleza y estará en
condiciones de reconstruir los diversos cuerpos añadiendo o suprimiendo de ellos ésta o aquélla naturaleza
simple. Las aspiraciones de magos y alquimistas se habrán hecho realidad: el hombre transformará en oro
todos los metales; dominará la naturaleza rehaciendo sus procesos según sus intereses.
"Así pues, es preciso hacer el análisis y la separación de los cuerpos, no por el fuego, sino por la
razón y la inducción verdadera, basada en experiencias, y por la comparación con los otros
cuerpos, y la reducción a las propiedades simples y a sus formas, que se reúnen y mezclan en el
compuesto; y abandonar a Vulcano por Minerva, si se tiene la intención de sacar a la luz la trama
y la íntima y verdadera constitución de los cuerpos, de la que depende en las cosas toda propiedad
y oculta virtud específica, y de la que deduce la ley de toda alteración y transformación técnica"
((L. II, afor. 7).
Por eso, el análisis de Bacon sigue otro derrotero que el de Descartes. La naturaleza nos ofrece
variedad de cosas sueltas y sus cualidades sensibles concretas. Hay que comenzar investigando cada uno de
esos elementos en su propia y peculiar entidad. Antes le hemos visto averiguar qué es el calor cotejando
todas las cosas calientes para destacar por abstracción el elemento común inherente a todas ellas. Todo
objeto particular es acumulación de diversas naturalezas simples; por ejemplo, el oro reúne y combina las
cualidades del ser amarillo, peso, maleabilidad, dureza, licuación, etc. El que comprenda qué cualidad es la
que hace que un cuerpo sea amarillo o duro, pesado o maleable, estará en condiciones de saber lo que
verdaderamente es el oro y de llegar a producirlo (Ib. L. II, afor. 5).
El defecto escolástico, según Bacon, es que tiende desde el primer momento a encontrar la entidad
de los objetos empíricos concretos, en que habla de la forma del león, del águila o de la rosa, antes de
analizar y estudiar por separado todos y cada uno de los elementos que integran el objeto (Ib. afor. 17).
Bacon los analiza en sí mismos y por separado, efectivamente. Pero, así como Descartes el análisis
desemboca en conceptos como los de número, igualdad o desigualdad..., en Bacon conduce a las cualidades
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fundamentales de las cosas, a antítesis como las de lo caliente o frío, lo denso o diluído, lo húmedo o lo
seco, etc. No conoce, no admite más que las cosas y sus cualidades, y esta estrechez del horizonte lógico
excluye desde el primer momento todo desarrollo libre y original de su teoría de la naturaleza. Sigue
prendido en las redes del método aristotélico que quisiera superar. Kepler, Galileo y Descartes reducen las
sustancias a diferencias cuantitativas, a "un más y un menos". Para Bacon, en cambio, el calor y el frío, la
humedad y la sequedad siguen siendo "naturalezas" totalmente independientes, entre las que no existe
mediación ni gradación alguna. Hay cuerpos que son de suyo calientes y otros de suyo fríos, según su forma
o cualidad. Junto a una terminología aristotélica, el concepto baconiano de forma une, en una noción
escasamente definida, elementos democríteos y claros influjos de la tradición mágico-alquimista, pero sin
poder ofrecernos un nuevo modelo operativo capaz de conducir la investigación científica. A pesar de la
polémica con Aristóteles, Bacon permanece ligado a un vago estudio cualitativo de la naturaleza de las
cosas, más próximo al Estagirita que a la ciencia moderna.
Hay otro rasgo fundamental de la teoría baconiana de la inducción que la aleja de la ciencia
moderna: la total separación de la observación y la teoría. Bacon se limita a registrar las observaciones
concretas, pero absteniéndose de interpretarlas y ordenarlas con arreglo a conceptos. Sólo cuando ha
acarreado el material para sus inducciones, trata de explicar los hechos destilando las formas puras que en
Bacon constituyen la suma de la auténtica realidad. La forma de la luz o del calor es lo que tienen de común
todos los cuerpos luminosos o calientes. Ahora bien, ¿no se percata Bacon de que ese carácter común no es
sino el resultado de un proceso lógico? Más tarde se nos dirá que no hay hechos brutos, sino hechos para
teorías. El mismo concepto de forma como "diferencia verdadera", "naturaleza naturante", "fuente de
emanación", ¿qué es sino producto de una proyección falsa, que nos lleva a convertir lo "interior" en lo
"exterior"? ¿No es, más aún que cualquier otro concepto, un ídolo de la mente (idóla specus)?.
Y, en el fondo, toda la dificultad de la filosofía baconiana de la inducción, radica en lo siguiente: las

relaciones que establece entre lo "general" y lo "particular". Se propone echar por tierra el sistema
medieval de los conceptos abstractos y, en lugar de comprimir al mundo en la estrechez del entendimiento,
dividirlo en sus elementos y fuerzas reales. Ahora bien, ¿puede conocerse lo concreto si no se han
comprendido previamente las naturalezas generales? Es perder el tiempo preguntar por la forma del león,
del roble o del oro, o incluso por la del agua, el aire, si previamente no hemos investigado las formas de lo
denso y lo tenue, lo caliente y lo frío, lo pesado y lo ligero, lo sólido y lo flúido, dice el propio Bacon. Por
tanto, la física científica auténtica no tiene por qué ocuparse de los objetos concretos que de hecho existen,
sino de estas cualidades abstractas.
Bacon encubre la contradicción que aquí se manifiesta convirtiendo en seguida estos conceptos
"generales" en algo real y concreto. Pero cualidades que responden a una distinción puramente lingüística
como las de lo "pesado" y lo "ligero" se convierten en fuerzas sustanciales contradictorias. La metafísica
baconiana cae así en el mismo error que su teoría del conocimiento había criticado bajo el título general de
los idóla fori.
Para concluir: hay una pugna entre la meta que la teoría de Bacon se traza y los medios con que
aspira a alcanzarla. En cuanto a la formulación del problema científico, Bacon es en realidad el heraldo de su
tiempo. Lo que da peso y páthos a sus palabras es la nueva valoración del ser físico y empírico. Cuanto
forma parte del ser debe considerarse también digno de formar parte del saber. En la tendencia y la
valoración del ser empírico concreto, Bacon es una figura afín a los grandes pensadores científicos del
Renacimiento. Pero yerra en el camino que conduce al dominio conceptual de lo concreto, porque su
pensamiento sigue todavía prisionero del sistema general de los conceptos tradicionales. Las metas que se
fija se acercan mucho a la ciencia moderna; en cambio, los nuevos instrumentos discursivos con que
trabaja ésta son totalmente ajenos a Bacon.
Bacon sucumbe a un peligro que él mismo había señalado. Insiste, en efecto, que hay que preferir
los experimentos "que aportan luz" a los que "producen frutos". Quien se preocupa más de la utilidad
inmediata que del esclarecimiento teórico de un campo de fenómenos naturales le sucede lo que a Atalanta,
que perdió la victoria en las carreras por detenerse a coger unas manzanas de oro arrojadas a sus pies para
engañarla. Este símil empleado por Bacon es aplicable a su propia teoría: alarga la mano hacia los frutos
de la experiencia antes de haber obtenido los auténticos principios del saber, de los cuales hay que
partir para estar en condiciones de plasmar y elaborar la experiencia en sentido nuevo.
5. Bacon: La Enciclopedia de las ciencias y la Historia natural
73
El Novum Organon debía ser, en el proyecto de la Instauratio magna, sólo la segunda parte de una
obra concebida en seis. Como ya se ha dicho al hablar de su vida y de sus obras, Bacon compuso, además
de la segunda parte, sólo la primera, constituida por De dignitate et augmentis scientiarum, y la tercera,
integrada por la Historia naturalis et sperimentalis ad condendam philosophiam y la Sylva sylvarum.
En De dignitate et augmentis scientiarum nos presenta la clasificación general de las ciencias

conforme al nuevo ideal enciclopédico que abrigaba Bacon y que comprendía las ciencias humanísticas
clásicas y las científico-técnicas modernas. El criterio de distinción de unas y otras se funda en la diversidad
de facultades anímicas que presiden el origen de las diversas formas del saber: la memoria, archivo de lo
conocido -en que se funda la Historia-, la imaginación, que ayudada de los recuerdos elabora nuevos
campos -su plasmación es la Poesía- y, finalmente, la razón que juzga y ordena las nociones recibidas -es el
papel que juega la Filosofía-.
La Historia es natural, si recuerda las acciones o frutos de la naturaleza, o civil, si hace memoria de
las acciones y frutos de los hombres. La Poesía es épica o narrativa, dramática y parabólica. La Filosofía
es ciencia de la divinidad -Teología-de la naturaleza -Física y Metafísica en su dimensión teórica, Mecánica
y Magia en su aspecto operativo-, o ciencia del hombre -Etica y Política-. Esta sistematización del saber
será la fuente de inspiración de la gran Enciclopedia de la Ilustración.
En este conjunto orgánico del saber, gozaba de particular importancia y urgencia la Historia
Natural, base indispensable, en la mentalidad de Bacon, para la reforma de la Filosofía de la naturaleza. A
ella se dedicó con gran empeño durante los últimos años de la vida, escribiendo la Historia naturalis et
sperimentalis ad condendam philosophiam y la Sylva sylvarum, como contribuciones a un ordenamiento
de los estudios que sólo podría llevarse a término mediante una amplia colaboración entre los científicos y la
fundación de expresas academias. En el concepto de historia natural Bacon veía converger, no sólo la
historia de los hechos que la naturaleza espontáneamente produce en los ámbitos animal, vegetal y mineral,
sino la misma historia de las artes y de las técnicas que contribuyen a que el hombre modifique la naturaleza
transformándola. Y esto porque Bacon pensaba que "los productos artificiales no difieren de los naturales
por su forma o esencia, sino únicamente por su causa eficiente". Cuando los humanos intervienen en la
naturaleza, no hacen sino servirse de ella poniendo las condiciones en que actúa según sus propias leyes.
Bacon superaba así la tradicional oposición, que data de Aristóteles, entre las obras naturales y las
artificiales, y trazaba un estrecho vínculo entre el conocimiento de la naturaleza y la capacidad operativa del
hombre; todo ello con vistas a aquella "filosofía activa" en la que soñó toda su vida.
"El hombre, servidor e intérprete de la naturaleza, actúa y comprende sólo en la medida en que,
con la observación y la reflexión, haya captado el orden de la naturaleza: más no sabe ni puede.
Porque ninguna fuerza puede soltar o romper la cadena de las causas, y la naturaleza no se vence
si no es obedeciéndola. Por tanto, las dos gemelas intenciones humanas, la ciencia y el poder,
constituyen una sola, y la ineficacia operativa proviene, más que de ninguna otra cosa, de la
ignorancia de las causas" (Inst. magna. Distributio operis).
El ideal de un dominio pleno y perfecto del hombre sobre el universo implica, pues, una compleja y
articulada organización de la investigación científica, que Bacon supo anticipar con sus apelaciones a los
programas culturales. La Nueva Atlántida (1627) es una obra inconclusa, de unas cien páginas. Su albacea
anotó: Su Señoría pensaba, con la presente fábula, componer un cuerpo de leyes o el modelo de una
república bien gobernada; mas, previendo que el trabajo sería extenso, renunció a él, llevado de su deseo
de dedicarse a la Historia Natural, que le atraía mucho más". La obra describe la ciudad ideal del
humanismo científico-técnico que Bacon propugnaba. Si la Utopía de Moro copiaba el mundo comunista
platónico, Bacon amplía la República, gobernada por intelectuales (Filósofos). La obra está ambientada en la
isla de la Nueva Atlántida, que evoca pasajes del Critias y Las Leyes. Preocupado por el poder, más que por
la justicia social, Bacon organizará una sociedad gobernada por una elite poderosa de intelectuales,
dedicados a la investigación, con objetivos distintos, pero en estrecha colaboración -según las diversas fases
del método baconiano-.
"Imitamos los vuelos de los pájaros, pues hemos conseguido volar; tenemos barcos y navíos que
surcan el mar bajo el agua; poseemos extraños relojes y conocemos algunos de los misteriosos
secretos del movimiento continuo y somos capaces de imitar los movimientos de los seres vivos
gracias a las reproducciones de hombres, fieras, pájaros, peces y serpientes".
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Un único fin guía la investigación: "el deseo de ampliar los límites del poder humano en todos los campos
posibles".
El escrito de Bacon se ocupa marginalmente de asuntos religiosos y en un sentido más bien tradicional; nada
dice, en cambio, acerca de la organización política de la isla. Podemos pensar que, según Bacon, la
solución de los problemas políticos sea consecuencia del progreso científico: la abundancia que el progreso
proporciona es en sí misma la solución de los más urgentes problemas sociales. Y, sin embargo, la ausencia
de una postura clara al respecto, nos permite hoy interpretar la cuestión en otro sentido. La falta de una
teoría política en este escrito, precisamente, que es la apología del desarrollo científico-técnico, ¿no será
expresión de una intuición confusamente advertida: que la solución de los problemas sociales no nace
inmediata y necesariamente del desarrollo material? El progreso social no implica necesariamente la
realización de una mayor justicia. En este sentido, las palabras pronunciadas por el Padre de la Casa de
Salomón -lugar donde se reúnen los intelectuales -anticipación de las modernas Academias- al final del
escrito, son premonitorias, conscientes como son del inquietante poder negativo, destructivo incluso, que
muchos descubrimientos científicos llevan consigo:
"Nos consultamos entre nosotros para decidir qué experiencias e investigaciones deben darse a
conocer al público y cuáles no. Nos comprometemos todos, bajo juramento, a no divulgar nunca
aquéllas que juzgamos prudente mantener en secreto. En ciertos casos, sin embargo, comunicamos
algunas de ellas al rey o al senado; en otros casos, ni siquiera a ellos" (Nueva Atlántida).
6. GALILEO GALILEI - Vida y obras
Como venimos anticipando, a Galileo aguarda el mérito de haber sido el primero que descubrió y
aplicó el método científico de la física moderna y el que la abrió a innumerables hallazgos en el campo del
estudio de la naturaleza y de sus aplicaciones técnicas. La revolución científica venía siendo preparada por
los científicos renacentistas; Bacon, más que ningún otro, intuyó sus consecuencias generales en la cultura;
pero es Galileo el que avanza el paso decisivo: una metodología que rompe definitivamente con el pasado a
través de la original formulación del método hipotético-experimental propio de la física matemática. Si la
física entra con Kepler en la astronomía (celeste), la matemática entra definitivamente con Galileo en la
física (sublunar).
Galileo es consciente de que alumbra una "nueva ciencia" que rompe con la física de Aristóteles y
con las renacentistas todavía dependientes de él. Con el cambio de método, se transforma también el modo
mismo de mirar a la naturaleza y de interesarse por ella, lo que trae consecuencias inevitables para la
"ciencia" y para la "filosofía natural". La íntima conexión entre ciencia y filosofía, propia de la época,
hace de Galileo un científico que expresamente quiere ser filósofo. Si se quiere comprender su pensamiento
y el significado de su revolución metodológica, es necesario esclarecer los presupuestos filosóficos en los
que de hecho se funda y las consecuencias filosóficas que trae consigo. La nueva manera filosófica de ver
e interpretar el mundo es a un tiempo condición y consecuencia del método . De ahí la importancia que
Galileo tiene en la historia de la ciencia y en la historia de la filosofía, donde los nuevos conceptos de
naturaleza y de experiencia que él introduce influirán decisivamente hasta nuestros días.
GALILEO GALILEI nació en Pisa el 15 de febrero de 1564 en el seno de una familia de clase media
que en 1574 se trasladó a Florencia. Allí recibió Galileo su primera educación humanístico-literaria y religiosa.
En 1581 se inscribió en la universidad de Pisa como estudiante de medicina, pero muy pronto sus intereses lo
llevaron a entregarse a estudios físico-matemáticos. Orientado por Ostilio Ricci, que había sido alumno de
Nicolás Tartaglia, Galileo conoció a los grandes maestros griegos Euclides y Arquímedes y realizó sus primeros
trabajos científicos, entre ellos un opúsculo titulado La bilancetta, en que da noticia de la invención de una
balanza hidrostática para determinar el peso específico de los cuerpos. A su formación intelectual contribuyeron
en Pisa, además, el ilustre aristotélico Francesco Bonamico, que lo introdujo en el conocimiento de Aristóteles, y
el platónico J. Mazzoni, al que en gran medida debe Galileo su confianza, de cuño platónico-pitagórico, en la
matemática como instrumento para conocer la naturaleza. En 1589 recibió para tres años el encargo de la cátedra
de matemáticas en la universidad de Pisa. Por el tratado De motu (1590) conocemos sus vivos intereses por el
movimiento y sus primeras críticas a la física de Aristóteles. También se ocupó durante estos años de cuestiones
literarias, y escribió Postille all' Ariosto, las Considerazioni sul Tasso y las Lezioni sull' Inferno dantesco.
En 1592 obtuvo la cátedra de matemáticas en la universidad de Padua, donde transcurrirán los 18

mejores años de su vida, hasta 1610. Dedicado a la investigación experimental, coronada de éxitos; alegrado con
la amistad de Paolo Sarpi y Gianfrancesco Sagredo, y con la presencia de Marina Gamba, que le daría 3 hijos:
Virginia (Sor María Celeste), Livia y Vincenzo. Los primeros trabajos que en este tiempo elaboró fueron: el
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Trattato di fortificazioni (1593), las Mecaniche (1594), el Trattato della sfera o Cosmografia (1597), en que
expone de modo convencional el sistema tolemaico, y Le operazioni del compasso geometrico e militare (1606),
que dio origen a una viva polémica por la defensa de la paternidad de la invención. Entre tanto, Galileo va
llevando a cabo las investigaciones sobre la caída de los graves y se confirma en la verdad del sistema
copernicano. El período paduano se cierra con uno de los logros más clamorosos de Galileo: la construcción en
1609 del telescopio astronómico y el descubrimiento consiguiente en 1610 de los satélites de Júpiter, de los que
dio noticia en el Sidereus Nuncius (1610). Fue acusado por sus adversarios de haber reproducido simplemente
un aparato ya construido por otros. No obstante, Galileo tuvo el mérito de haberse servido por vez primera del
telescopio para los estudios de astronomía y de haber intuido la importancia revolucionaria de las invenciones
que su utilización le permitía hacer: además de los satélites de Júpiter, ya mencionados, las manchas solares, las
fases de Venus, etc. Todo un mundo nuevo se abría al conocimiento de los hombres; y aparecía de manera muy
distinta a como el sistema aristotélico-tolemaico lo presentaba. Científicos como Kepler reconocieron en seguida
la exactitud y la importancia de sus hallazgos; creció su fama y, en el mismo año 1610, el Gran Duque de
Toscana, Cosme II de Médicis, le ofreció el prestigioso y remunerado puesto de "Matemático extraordinario de
la universidad de Pisa", libre de obligaciones de residencia y de enseñanza, y el nombramiento de "Filósofo del
serenísimo Duque". Galileo se trasladó a Florencia, donde permanecerá hasta 1633.
El período florentino se caracteriza por su dedicación investigadora y por las dramáticas vicisitudes que
llevaron a los procesos de 1613 y de 1633. Seguro de su fama y de las altas amistades de que gozaba en Roma,
Galileo comenzó a manifestar públicamente su convicción acerca de la verdad del copernicanismo. El
descubrimiento de las fases de Venus, que demuestran su giro en torno al sol, y el de las manchas solares, que
anulan la tesis aristotélica de la incorruptibilidad de los cuerpos celestes, le confirman en la teoría copernicana.
La oposición de los aristotélicos culmina con la acusación de herejía que le lanza el dominico Nicolás Lorini en
una predicación el 2 de noviembre de 1611 dirigida contra la doctrina de Copérnico como contraria a la
Escritura, en concreto al pasaje del Libro de Josué (10,12-15). Galileo reaccionó con prontitud defendiendo la
ortodoxia de la astronomía copernicana con sus famosas cuatro Lettere copernicane (1613-1615), una dirigida al
benedictino Dom Benedetto Castelli, su discípulo, dos a monseñor Piero Dini y una a la señora Cristina de
Lorena, Gran Duquesa de Toscana. En ellas afronta el problema de la relación entre ciencia y fe y se adentra en
el campo de la interpretación de la Escritura recabando argumentos a favor del nuevo sistema. Las cartas,
dirigidas a personas privadas, pero hechas circular expresamente entre amigos y conocidos, lejos de ayudarle, le
comprometieron aún más. Se le denunció formalmente al Santo Oficio y se le incoó el proceso romano de 1616.
La doctrina de Copérnico fue declarada "estúpida, filosóficamente absurda y formalmente herética"; el cardenal
Bellarmino amonestó a Galileo y le conminó a no enseñar ni defender la doctrina condenada. Según un miembro
vocal del tribunal, Galileo prometió obedecer. Los documentos del Santo Oficio dicen: "Galileus aquievit et
parere promisit".
Galileo mantuvo, sin embargo, el propósito de demostrar la doctrina copernicana y su compatibilidad

con la ortodoxia católica. La aparición en el cielo de tres cometas, en 1619, le brindó la ocasión de volver a la
carga polemizando sobre su naturaleza con el padre jesuita Horacio Grassi. La polémica dio origen al
Saggiatore, publicado en 1623. La opinión de Galileo acerca de los cometas, considerados apariencias
producidas por la reflexión de la luz solar sobre vapores de origen terrestre, es errónea. Pero la obra revela tanta
claridad y conciencia en la formulación del nuevo método científico y en la presentación de la nueva cosmología
a él vinculada, que resulta una de sus mejores obras.
Entre tanto, la subida al solio pontificio en 1623 del cardenal Maffeo Barberini (Urbano VIII), que se
había mostrado favorable a Galileo y particularmente abierto a las nuevas orientaciones culturales (él había
acordado proteger a Campanella), reavivó su esperanza y lo convenció de llevar a término una gran obra
dedicada explícitamente al debate pro o contra los sistemas tolemaico y copernicano. Obtenido de Urbano VIII el
permiso de publicar la obra, -aunque en ella el copernicanismo se defendería sólo como "pura hipótesis
matemática"- Galileo la envió a la imprenta en 1632 con el título Diálogo supra i due massimi sistemi del
mondo. Escrito en forma de diálogo platónico, presenta las discusiones, subdivididas en "cuatro jornadas", entre
Simplicio -aristotélico defensor del sistema tolemaico-, Salviati -discípulo de Galileo y abogado del sistema
copernicano-, y Sagredo, el amigo veneciano del autor, en el papel de ilustre y culto moderador. A pesar de las
precauciones, la obra era una clara toma de posición a favor del copernicanismo. Y así, Galileo fue citado a
Roma, donde en 1633 se le entabló un segundo proceso por parte del Santo Oficio. El 22 de junio se leyó la
sentencia: Galileo fue declarado culpable, se le obligó a retractarse del copernicanismo y se le condenó a la
cárcel de por vida, condena que le fue conmutada por la de reclusión domiciliaria. Se le permitió residir en el
palacio del Gran Duque en Trinità dei Monti y, posteriormente, en la Villa "Il Giojello" de Arcetri, cerca de
Florencia, donde le asistirá su hija Sor María Celeste.
Profundamente amargado, con su salud quebrada, casi ciego, se lamentaba, no de no poder contemplar
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las cosas terrenas, sino las del Universo que a él antes que a nadie había dado Dios la fortuna y el privilegio de
observar y de admirar. Inició, no obstante, otra gran obra, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due
nuove scienze, publicada en 1638 en Holanda; su obra científica más cualificada. Las dos nuevas ciencias son la
teoría de la resistencia de los materiales y la dinámica. En ella dialogan los mismos interlocutores de la obra
precedente (Simplicio, Salviati, Sagredo); en ella expone Galileo sus teorías sobre la constitución de la materia y
las leyes del movimiento, y formula principios fundamentales de la física clásica, por ejemplo, el de inercia y el
de relatividad, que servirán para rebatir las principales objeciones mecánicas que se hacen al sistema
copernicano.
Murió el 8 de enero de 1642. Urbano VIII quiso enterrar su memoria y prohibió que se le erigiera el
mausoleo que los amigos, mecenas e instituciones querían construirle. Galileo permaneció casi un siglo en una
discreta tumba "sine honore non sine lacrimis", hasta que en 1736 fue trasladado a la que ocupa actualmente en
la iglesia de Santa Croce, como había sido su deseo. El 31 - 10 - 1992, el papa Juan Pablo II rehabilitó su figura
llevando a término una solicitud del Concilio Vaticano II.
7. Galileo - Crítica al principio de autoridad en la investigación científica
Las dificultades que Galileo encontró para sostener su doctrina y difundir sus teorías científicas no
tuvieron origen sólo en la envidia de sus adversarios o en la simple aversión a las novedades, sino en el
modo diverso de concebir las fuentes mismas de la investigación científica. Las fuentes de sus adversarios
aristotélicos eran básicamente los textos de los filósofos antiguos, de Aristóteles ante todo; ellos lo
anteponían a la observación directa y al razonamiento demostrativo. Sus adversarios teólogos tenían como
fuente imprescindible la Sagrada Escritura, con la que ninguna afirmación científica debía ni podía entrar
en contradicción. Por eso, antes de exponer los argumentos que apoyaban sus teorías, Galileo hubo de
empeñarse en esclarecer la autonomía del procedimiento científico, -basado en atentas experiencias
sensibles (las "sensate sperienze") y en argumentaciones de tipo matemático-deductivo (las "matematiche
demostrazioni")- de toda apelación a autoridades superiores capaces de poner en tela de juicio los resultados.
En la lucha contra la autoridad de los filósofos antiguos, a los que seguían a pie juntillas hombres
mediocres, Galileo había sido precedido desde hacía tiempo; basta pensar en la crítica de Bacon a los idola
theatri y, en general, en la crítica renacentista a la filosofía escolástica. Esta lucha la ha mantenido y la
mantendrá siempre todo pensador auténtico. Galileo puso en ella todo su espíritu de apasionado buscador de
la verdad, presto a pagar personalmente el precio de la crítica a los prejuicios dominantes. En la historia del
pensamiento, Galileo encarna un tipo de ejemplaridad que no puede silenciarse.
La crítica galileana al aristotelismo no procedía de una actitud despectiva hacia el Estagirita, al que
estudio con profundidad y cuyo talante científico de adhesión a lo real admiró. Tampoco de un recelo
general a los antiguos hombres de ciencia; al contrario, él estudió cuidadosamente a Euclides y, más aún, a
Arquímedes. Su enfrentamiento se dirigía a los que ponen la autoridad de los grandes hombres del pasado
por encima de la evidencia que otorgan la observación y la razón. El consideraba que aquellos hombres eran
grandes, Aristóteles sobre manera, porque estaban dispuestos a anteponer la evidencia de la verdad a sus
mismas opiniones. Le habrían reconocido, pues, a él, a Galileo, como su verdadero discípulo, en lugar de los
aristotélicos que tenía enfrente.
"Sagredo,- Me encontraba un día en casa de un científico muy famoso en Venecia, a cuyas

lecciones acudía mucho público, unos por deseo de estudiar, otros por la curiosidad de ver ejecutar
una disección por la mano de un anatomista tan realmente instruido como cuidadoso y hábil. Aquel
día ocurrió que buscamos la raíz y el comienzo de aquel nervio que es la base de una célebre
polémica entre los médicos de la escuela de Galeno y los peripatéticos. Cuando el anatomista
mostró cómo el tronco principal del nervio, partiendo del cerebro, recorría la espalda, se extendía
por la espina dorsal y se ramificaba por todo el cuerpo, y que sólo un hilo muy fino llegaba al
corazón, se volvió a un caballero conocido como peripatético, en cuyo honor había hecho él su
demostración con extraordinaria meticulosidad, y le preguntó si se había convencido de que los
nervios se originan en el cerebro y no en el corazón. A lo que nuestro filósofo, tras meditas unos
instantes, contestó: Lo habéis mostrado todo con tanta claridad y evidencia, que si no se opusiera
a ello el texto de Aristóteles, quien expresamente dice que los nervios nacen en el corazón, no
habría más remedio que daros la razón.
... Nunca faltarán tales contraopinantes. Pero esto no le quita nada de su extravagancia a la
respuesta del peripatético, ya que éste, ante la evidencia experimental, no opuso otras experiencias,
ni siquiera razones sacadas de Aristóteles, sino que se contentó con su autoridad, con el mero 'ipse
77
dixit'...
Salviati (Galileo) ¿Dudáis de que Aristóteles cambiaría de opinión y corregiría sus libros, si se
enterase de los recientes descubrimientos astronómicos? No podría menos de reconocer una tan
clara evidencia, y alejar de sí a todos los pequeños espíritus cuya estrechez de miras no sabe más
que aprender de memoria toda palabra del filósofo, sin comprender que, de haber sido Aristóteles
como ellos se lo figuran, no merecería otro calificativo que los de necio testarudo, de bárbaro
arbitrario y tiránico, que considera a los demás hombres como cabeza de ganado y pretende que
los decretos de su voluntad importen más que las impresiones de los sentidos, que la experiencia,
que la propia naturaleza. Aristóteles, lejos de haber exigido la autoridad o de habérsela
apropiado, son sus seguidores quienes se la otorgan. Como es más fácil refugiarse tras el escudo
ajeno que entrar en la lid a cara descubierta, el miedo les impide apartarse un solo paso de su
maestro. Antes que cambiar nada en el cielo de Aristóteles, niegan en redondo lo que ven en el
cielo de la naturaleza...
A menudo me he admirado de que los seguidores literales de Aristóteles no se den cuenta del daño
que causan a la autoridad y a la fama de su ídolo, cuando, empeñados en defender su crédito,
consiguen sólo rebajarlo...
Simplicio (aristotélico).- Pero si nos desprendemos de Aristóteles, ¿quién será nuestro guía en la
ciencia? Nombrad a otro autor.
Salviati.- Los guías hacen falta en regiones desconocidas y salvajes, pero en campo llano y abierto,
sólo los ciegos necesitan apoyo. Quien sea ciego, mejor que no salga de su casa. Pero quien tiene
ojos en el cuerpo y en el espíritu, que los tome por sus guías. No digo con esto que no haya que
escuchar a Aristóteles. Al contrario, me parece loable consultarle y estudiarle cuidadosamente. Lo
único que censuro es que se rindan a él a discreción, suscribiendo a ciegas cada una de sus
palabras y considerándolas como oráculo divino sin atender a otras razones... En fin, señor
Simplicio, que no tenéis más que aducir vuestras razones y pruebas o las de Aristóteles, pero no
citas ni meras autoridades; ya que nuestras investigaciones toman por objeto el mundo de los
sentidos, no un mundo de papel" (Dialogo sopra i due massimi sistemi, jornada II).
La oposición al principio de autoridad de la Sagrada Escritura en el ámbito científico fue más

delicada y compleja, y el propio Galileo no siempre logró aclararse a sí mismo sus consecuencias. Porque,
mientras que, ante descubrimientos científicos nuevos, se puede y se debe admitir que los filósofos antiguos
habían errado, cualquiera que crea en la inspiración divina de la Sagrada Escritura -y Galileo era ferviente
cristiano- no puede en cambio afirmar que en ella se contengan errores. ¿Cómo comportarse, entonces,
cuando las afirmaciones de la Escritura (como el famoso pasaje de Josué) parecen contrastar con una teoría
científica (como la copernicana, por ejemplo)?
Galileo sostenía que, procediendo tanto la Naturaleza como la Biblia de la misma verdad y
racionalidad divina, no puede haber contradicción entre lo que presenta efectivamente una y lo que afirma
con seguridad la otra. Entrambas son fuente de verdad y no pueden contradecirse. Los contrastes son, pues,
aparentes nada más; se solucionan revisando, o la propia interpretación de la naturaleza, o la propia
interpretación de la Biblia. Galileo tiene el convencimiento de que, si hay conflicto en cuestiones de orden
físico-natural, debe someterse a revisión la interpretación de la Biblia. Y esto por dos razones: ante
todo, porque la Biblia, abierta a la comprensión del vulgo, usa un lenguaje antropomórfico que no puede
entenderse al pie de la letra; la naturaleza, en cambio, presenta un lenguaje inmutable e inexorable, que no
sufre adaptación a las variables capacidades humanas. En consecuencia:
"Parece que aquello que los efectos naturales nos ponen ante los ojos de la experiencia sensata o
las demostraciones matemáticas concluyen, no debe en modo alguno revocarse mediante pasajes
de la Escritura, y que no todas las afirmaciones de la Escritura están ligadas a obligaciones tan
severas como todos los efectos naturales" (Carta a Dom Benito Castelli).
La segunda razón es más profunda: que la Escritura no pretende enseñarnos la estructura físico-natural
del cosmos, sino las verdades que conciernen a la fe y a la moral, y que, siendo necesarias para la
salvación, exceden la capacidad humana de comprensión.
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"Yo creería que la autoridad de las Sagradas Escrituras miran únicamente a convencer a los
hombres de los artículos y proposiciones que, siendo necesarias para su salvación, y excediendo
todo discurso humano, no podían hacerse creíbles por otra ciencia ni por otro medio que no fuera
la misma boca del Espíritu Santo. Pero que el mismo Dios que nos ha dotado de sentidos, de razón
y de entendimiento, haya querido posponer su uso y darnos por otro medio las noticias que ellos
nos pueden otorgar, no pienso sea necesario creerlo, y máxime, tratándose de ciencias que apenas
se mencionan en la Escrituras: la astronomía, por ejemplo, de la que se dice tan poco que ni
siquiera se menciona a los planetas. Ahora bien, si los autores sagrados hubieran intentado
convencer al pueblo de la disposición y de los movimientos de los cuerpos celestes, no habrían
hablado tan escasamente, casi nada en comparación con las infinitas conclusiones, tan elevadas y
admirables, que en esa ciencia se contienen" (Carta a Dom Benito Castelli).
La solución de Galileo, conforme por lo demás con principios ya enunciados por Agustín y por Tomás de
Aquino, no fue entonces aceptada por los teólogos adversarios suyos, que lograron hacer condenar la
doctrina copernicana como opuesta a la Biblia. De hecho, si Galileo se preocupaba de la autonomía de la
investigación científica, y no menos, como dejan ver con frecuencia sus escritos, por el perjuicio que
significaría para la religión cristiana comprometer a la Sagrada Escritura en afirmaciones de ciencia natural
que el progreso científico mostrara incontrovertiblemente falsas, sus poco iluminados jueces eclesiásticos
estaban preocupados por mantener la Tradición y el Magisterio de la Iglesia como criterio fundamental de la
Escritura, aun a costa de la libertad de investigación. Según algunos, esto ha resultado más pernicioso aún
que el criterio protestante del "libre examen". En este conflicto de valores que ambas partes juzgaban
esenciales está el núcleo del drama de Galileo. Y del drama de la Iglesia, que padece todavía el "caso
Galileo" como reproche de su oscurantismo e intolerancia. Galileo reclamaba autonomía en su investigación.
Pronto asistiremos a las posturas ilustradas que afirmarán la plena superioridad de la razón científica sobre la
Escritura, la moral y la religión. Hoy, la Iglesia católica ha reconocido la validez de las posiciones de
Galileo respecto de la autonomía de la investigación científica y ha rehabilitado su figura histórica.
"...El 10 de noviembre de 1979, durante la celebración del primer centenario del

nacimiento de Albert Einstein, expliqué ante esta misma Academia el deseo de que 'teólogos, sabios
e historiadores, animados por un espíritu de sincera colaboración, profundizaran en el examen del
caso Galileo y, reconociendo lealmente los errores, vengan de donde vengan, hiciesen desaparecer
el recelo que este asunto sigue suscitando en muchos espíritus y se llegara a una concordia
fructuosa entre ciencia y fe'. Fue constituida con este fin una comisión de estudio el 3 de julio de
1981. El mismo año que se celebra el 350 aniversario de la muerte de Galileo, la comisión presenta
hoy, como conclusión de sus trabajos, un conjunto de publicaciones que yo aprecio vivamente... El
trabajo efectuado desde hacía más de diez años, responde a una orientación sugerida por el
Concilio Vaticano II...
Los problemas subyacentes en este caso afectan tanto a la naturaleza de la ciencia como al mensaje
de la fe. No se puede excluir que nos encontremos un día ante una situación análoga...
Una doble pregunta está en el núcleo del debate del que Galileo fue el centro. La primera
es de orden epistemológico y concierne a la hermenéutica bíblica. A este propósito se deben
destacar dos puntos. Primero, como la mayor parte de sus adversarios, Galileo no hace distinción
entre lo que es el estudio científico de los fenómenos naturales y la reflexión sobre la naturaleza, de
orden filosófico, que generalmente requiere. Por esta razón él rehusó la sugerencia que le fue
hecha para que se presentara como una hipótesis el sistema de Copérnico, mientras que no
estuviera confirmado por pruebas irrefutables. Se trataba, por lo tanto, de una exigencia del
método experimental, del que él fue su genial iniciador.
Además, la representación geocéntrica del mundo era comúnmente admitida en la cultura de la

época como plenamente concordante con la enseñanza de la Biblia, en que ciertas expresiones,
tomadas a la letra, parecían constituir afirmaciones de geocentrismo... Así la ciencia nueva, con
sus métodos y la libertad de investigación que suponían, obligaba a los teólogos a interrogarse
sobre sus propios criterios de interpretación de la Escritura. La mayor parte no supo hacerlo.
Paradójicamente, Galileo, creyente sincero, se mostró más perspicaz sobre ese punto que sus
adversarios teólogos: 'Si la Escritura no puede errar, escribe a Benedetto Castelli, algunos de sus
intérpretes y comentaristas pueden y de varias formas' (Carta del 21 de diciembre de 1613, en
79
Edizione nazionale delle Opere di Galileo Galilei, dir. A. Favaro, reed. De 1968, vol. V., p. 282).
Conocemos también su carta a Christine de Lorraine (1615) que es como un pequeño tratado de
hermenéutica bíblica (Ib. p. 307-348).
Nosotros ya podemos emitir aquí una primera conclusión:... La irrupción de una forma
nueva de afrontar el estudio de los fenómenos naturales...obliga a cada una de las disciplinas a
tomar una conciencia más rigurosa de su propia naturaleza.
...Si la cultura contemporánea está marcada por una tendencia al cientificismo, el horizonte
cultural de la época de Galileo era unitario, y llevaba el sello de una formación filosófica
particular. Este carácter unitario de la cultura, que es en sí positivo y deseable todavía hoy, fue una
de las causas de la condena de Galileo. La mayor parte de los teólogos no percibían la distinción
formal entre la Sagrada Escritura y su interpretación, lo que les condujo a trasladar
indebidamente al ámbito de la doctrina de la fe una cuestión de hecho perteneciente a la
investigación científica.
... La misma sabiduría y el mismo respeto por la palabra divina habían guiado ya a San Agustín
cuando escribía: ...'No es el sentido de la Escritura lo que se opone a la verdad, sino el sentido que
(el intérprete) ha querido darle...'.
... A partir del siglo de las luces y hasta nuestros días, el caso Galileo constituyó una
especie de mito... el símbolo del pretendido rechazo por la Iglesia del progreso científico, o bien
del oscurantismo "dogmático" opuesto a la libre búsqueda de la verdad. Este mito... ha
contribuido a anclar a numerosos científicos de buena fe en la idea de que existía incompatibilidad
entre el espíritu de la ciencia y su ética, de una parte, y la fe cristiana por otra... Este doloroso
malentendido pertenece ya al pasado.
Se puede sacar del tema Galileo una enseñanza que sigue siendo actual con relación a situaciones
análogas que se presentan hoy y pueden presentarse mañana... Diferentes disciplinas del saber
requieren diversidad de métodos... El error de los teólogos de entonces, cuando defendieron la
centralidad de la tierra, fue pensar que nuestro conocimiento de la estructura del mundo físico era,
en cierta forma, impuesto por el sentido literal de la Sagrada Escritura. Recordemos la célebre
frase atribuida a Baronio: ...' Fue intención del Espíritu Santo enseñarnos cómo se va al cielo, no
cómo se mueve el cielo'... (Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias,
31.10-1992).
8. Galileo - De la antigua a la nueva cosmología
Galileo había sido educado en la concepción tradicional del mundo: el universo está dividido en
dos mundos radicalmente distintos: el supralunar -limitado por la esfera de las estrellas fijas y constituido
por una sustancia incorruptible- en el que el único cambio que se produce es el movimiento circular de
los siete planetas en sus nidos de esferas y de la esfera de las estrellas, cada una de un determinado espesor.
El mundo sublunar o terrestre está constituido por los cuatro elementos, tierra, agua, aire y fuego. Se
ordenan en esferas, cada una en su lugar natural, alrededor del centro del universo, que es el lugar natural
de los cuerpos pesados que tienden espontáneamente hacia él.. Eso explica que el centro de la tierra
coincida con el centro del universo y que nuestro globo tenga forma esférica. A continuación se disponen
el elemento agua, el elemento aire y, limitando con la esfera lunar, la esfera del fuego. En el mundo celeste
sólo existe el movimiento circular uniforme de los cuerpos celestes. En el mundo sublunar existe el
movimiento natural de cada elemento que busca su "lugar natural". Existe, además, el movimiento
violento que desplaza a un cuerpo de su "lugar natural"; siempre es causado por un agente exterior.
Ahora bien, desde un principio, Galileo muestra una diferencia crucial con sus maestros
aristotélicos: toma como modelo a los matemáticos; entre ellos, Arquímedes constituye su paradigma, pues
había quedado seducido desde su juventud por la aplicación que el griego llevó a cabo del método
axiomático-deductivo al tratamiento de problemas físicos (la hidrostática). Galileo rechaza la distinción de
pesado-ligero y concibe el mundo sublunar según el modelo arquimediano: todos los cuerpos son pesados
y su movimiento hacia arriba o hacia abajo se explica en función de la diferencia de densidad con el medio.
El movimiento no depende, pues, de la "forma sustancial" de los elementos. Pero el modelo cosmológico
sigue siendo básicamente aristotélico: un universo geocéntrico, limitado por las estrellas fijas, con dos
mundos, celeste y terrestre, ontológicamente diferenciados, y con un mundo sublunar ordenado en esferas
80
elementales.
A partir de 1592, en Padua, comenzará el desarrollo de su nueva concepción del cosmos. Las grandes
aportaciones de Galileo se encuadran en el campo de la astronomía y de la mecánica.
Con respecto a la astronomía, ¿qué le hizo convertirse al copernicanismo?
Hay un hecho que resultó crucial en la trayectoria de Galileo: el telescopio. En 1909 comenzó a
construirlos él mismo con mayor perfección cada vez. A finales de 1609 y principios de 1610, Galileo vio
que la luna no se mostraba como una esfera perfecta de una sustancia etérea especialmente pura. Al
contrario, su superficie era tan "irregular, escabrosa y llena de cavidades" como la tierra, e incluso tenía
montañas mucho más altas que nuestro globo. Las manchas de la luna y del sol eran signos de
transformaciones sustanciales, lo que contradecía la opinión aristotélica de la incorruptibilidad de los astros
y, por tanto, la diversidad de cuerpos terrestres y celestes y la exclusiva pertenencia a estos últimos del
movimiento circular.
El descubrimiento más decisivo fue el de los satélites de Júpiter, que le llevaría a su primera
declaración pública de copernicanismo: demuestran, en efecto, la existencia de movimientos celestes en
torno a un centro distinto de la tierra. Otro argumento en favor del heliocentrismo lo obtendría observando
las fases de Venus, semejantes a las de la luna: permitían pensar que todos los planetas recibían luz del sol
girando en torno a él. La teoría copernicana se confirmaba.
Publicó sus descubrimientos en el Sidereus Nuncius (1610). Kepler los aceptó entusiasmado y
escribió: "Vicisti, Galilee". El cardenal Bellarmino pidió un informe a los matemáticos del Colegio Romano.
Estos aceptaban los hechos, pero no así su interpretación. En la casa del astrónomo Magini, en la madrugada
del 24 al 25 de abril de 1610, en presencia de 24 profesores, Galileo exhibe su telescopio. Todos miran a su
través, pero ninguno vio los nuevos planetas. Todos confesaron que el telescopio erraba. No podemos pensar
que todos, menos nuestro protagonista, eran torpes o malvados. Serios problemas técnicos, conceptuales y
epistemológicos están implicados en la cuestión. Pero Galileo sí los vio y debemos pensar que fue, entre
otras razones, porque era un copernicano y estaba, por tanto, preparado para ver. Hay una conexión clara
entre hechos y teorías que hoy formulamos diciendo que no hay hechos sino para teorías.
Tuvo aún que responder a una de las objeciones más fuertes contra la hipótesis copernicana,
mostrando cómo es compatible la movilidad de la tierra con la caída perpendicular de los graves que
sobre ella observamos. Supera la objeción con el principio de la relatividad del movimiento: ninguna
experiencia mecánica realizada en el interior de un sistema permite distinguir si el sistema mismo está en
reposo o en movimiento rectilíneo y uniforme. Galileo lo ilustra con ejemplos que se han hecho famosos:
habla de las cajas de mercancía que en el interior de una nave se mueven con ella y, "dejando Venecia,
pasan por Corfú, por Candía, por Chipre, y van a Alepo"; para el que viaja dentro de la nave, aparecen
estables porque no cambian sus relaciones con los otros objetos del entorno en el interior de la nave. Y así,
una piedra que se dejara caer sobre el suelo del barco, parecería caer verticalmente, siendo así que, además
del movimiento vertical, lleva consigo otro movimiento horizontal, el que impulsa a la nave. Pues lo mismo
sucede en el interior del sistema mayor que es la tierra. Observando pura y simplemente los movimientos
que en la tierra tienen lugar, no se puede establecer si ella, con el aire que la circunda, se mueve o no.
No son menos importantes, de cara a la visión física del mundo, los otros principios de la mecánica
que establece Galileo.
Según la física aristotélica, los movimientos terrestres eran naturales y violentos. Natural es el
movimiento que lleva a un cuerpo a buscar su "lugar natural": hacia arriba (a la esfera de la luna) los cuerpos
ligeros, y hacia abajo (al centro de la tierra) los cuerpos pesados. Es movimiento violento el que lleva a un
cuerpo fuera de su lugar natural. Esta física aristotélico-tolemaica estaba basada en dos principios: "todo lo
que se mueve es movido por algo distinto" y "al cesar la causa cesa el efecto".
¿Cómo explicar, entonces, el movimiento de los proyectiles? ¿Por qué cuando se lanza una piedra,
por ejemplo, ésta sigue moviéndose en la dirección del lanzamiento incluso cuando el lanzador deja de estar
en contacto con ella? Aristóteles pensaba que el medio en que se desplazaba -el aire- seguía impulsándola.
Hiparco afirmaba que el lanzador imprimía una "vis" o fuerza que la mantenía en movimiento hasta que se
agotaba. Buridán propuso la teoría del "impetus", que se agotaba por la resistencia del medio y el peso del
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cuerpo. Son intuiciones de los físicos medievales del siglo XIV.
Galileo analiza la cuestión desde el principio de inercia, al menos parcialmente entrevisto y

formulado por él, y que desmiente la teoría aristotélica de los "lugares naturales". El movimiento de un
proyectil tiene dos componentes distintos e independientes (algo imposible en la teoría aristotélica: como el
movimiento depende del ser que se mueve, un cuerpo no puede tener dos movimientos a la vez; sería como
considerarlo caliente y frío al mismo tiempo). La combinación de ambos -el horizontal, proporcional al
tiempo, y el vertical, proporcional al cuadrado del tiempo- explica matemáticamente que la trayectoria
resultante sea semiparabólica. Cuando Galileo publica su análisis del movimiento de los proyectiles en la
"cuarta jornada" de los Discursos (1638) presenta una demostración matemática sin aludir a experimento
alguno, lo que es un índice de la confianza que Galileo tiene en la razón y en su capacidad constructiva de
demostraciones.
Otro logro básico es el descubrimiento del isocronismo del péndulo y de su período de oscilación
independiente del peso de la plomada y determinado únicamente por su longitud. Sólo se varía el período
de un péndulo modificando su longitud. En los Discursos precisará que el período depende de la raíz
cuadrada de la longitud. Estas características del movimiento pendular contradicen tesis centrales de la teoría
aristotélica del movimiento: el isocronismo del péndulo y el número enorme de sus oscilaciones descalifica
la idea de que el medio es el responsable de la continuidad del movimiento violento. Y si las oscilaciones
siempre duran lo mismo (si la velocidad de una piedra colgada de una cuerda es la misma
independientemente de cuál sea su peso) se contradice la tesis aristotélica de que los cuerpos pesados caen
más deprisa cuanto más pesan. Una bola de hierro de 10 kilos no cae 10 veces más deprisa que una bola de
un kilo. Otra cosa es demostrar experimentalmente que ambas caen al mismo tiempo.
Esto le llevó al descubrimiento de la ley caída de los graves. Si Aristóteles pensaba que la
velocidad de los cuerpos que caen era directamente proporcional a la densidad del medio, Galileo demostró
con cuidadas experiencias y demostraciones matemáticas que ese movimiento es uniformemente acelerado.
En los Discursos expone el principio: la velocidad de un cuerpo en caída libre aumenta con el tiempo.
Escuchemos del mismo Galileo el proceso de su descubrimiento:
"Salviati (Galileo).- Hemos visto que las diferencias de velocidad de los móviles de pesos diversos
llegan a ser mucho más grandes a medida que los medios atravesados ofrecen más resistencia. ..en
el mercurio, el oro es el único que se hunde, mietras que los otros metales flotan. En cambio, entre
balas de oro, de plomo, de cobre, de porfirio y de otras materias pesadas, la diferencia de sus
velocidades en el aire es casi insensible... Yo pensaría que, si se eliminara completamente la
resistencia del medio, todos los cuerpos caerían a la misma velocidad.
Simplicio (aristotélicos).- Eso es mucho decir...; Yo no creeré nunca que, aunque fuera en el
vacío, suponiendo que allí fuera posible el movimiento, un copo de lana se desplazaría tan aprisa
como un trozo de plomo.
Salviati.- ... Sólo un espacio enteramente vacío de aire y de todo cuerpo... nos permitiría ver bien
lo que buscamos; pero no disponemos de un espacio semejante; observaremos lo que sucede en los
medios más sutiles y de menor resistencia... Elegiremos una vejiga inflada... que no igualará la
milésima parte del peso de una masa de plomo del mismo tamaño... Soltando estos dos objetos
desde una altura de cuatro o seis brazas... el plomo no adelantará a la vejiga, no ya el triple, ni
siquiera el doble, aunque, según vos, la relación de las velocidades debería ser de uno a mil.
Simplicio.- Puede suceder que al principio de su caída... sea así; pero después, si el movimiento se
prolongara un tiempo suficientemente largo, creo que el plomo dejaría atrás a la vejiga, no
solamente seis doceavos del espacio recorrido, sino ocho o diez.
Salviati.- Yo también lo creo; y no dudo que en muy grandes dimensiones, el plomo recorrería cien
millas antes que la vejiga hubiera recorrido una sola. Pero este efecto... es el más adecuado para
confirmar mi proposición... Para los móviles de pesos muy diferentes, la diferencia de velocidades
aumenta más y más a medida que llegan a ser más y más grandes los espacios que atraviesan;
efecto que no se produciría si sólo dependiera de la desigualdad de los pesos, pues, siendo siempre
los mismos estos pesos, la relación entre los espacios recorridos debería ser siempre la misma,
mientras que si el movimiento se prolonga, la vemos ir creciendo; en concreto: en una caída de una
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braza, el móvil más pesado no adelantará al más ligero por la décima parte de este recorrido; si la
caída es de doce brazas, lo adelantará una tercera parte; si es de cien brazas, de noventa
centésimas, etc.
Simplicio.- Perfecto, pero... dado que los pesos no varían, el medio, que suponemos siempre
idéntico, no podrá tampoco causar ninguna alteración de esta misma relación.
Salviati.- Alzáis contra mí una dificultad que es preciso resolver. Un cuerpo grave tiene por
naturaleza un principio motor interno que lo lleva... hacia el centro de nuestro globo terrestre con
un movimiento continuamente acelerado y siempre igualmente acelerado, de manera que en
tiempos iguales se producen adiciones iguales de nuevos impulsos y nuevos grados de velocidad.
Pero eso, a condición de que sean eliminados todos los obstáculos accidentales y exteriores; pero
hay uno que no podemos eliminar y que es la resistencia del medio lleno que el móvil, en su
caída, debe abrir ante él y apartar lateralmente.... El móvil, en aceleración continua, encontrará
por parte del medio una resistencia cada vez mayor: será pues, refrenado; los nuevos grados de
velocidad que adquiere en cada instante de su caída serán disminuidos, aunque, al final, su
velocidad alcanzará un grado tal y la resistencia del medio una magnitud tal, que se equilibrarán
entre ellas, eliminarán la aceleración y reducirán al móvil a un movimiento igual y uniforme... El
incremento de la resistencia del medio no tiene, pues, por causa un cambio de su esencia, sino la
aceleración de la velocidad con que debe abrirse paso y apartarse lateralmente para ceder el paso
al cuerpo grave cuya caída progresivamente se aceleran... Si se suprimiera completamente esta
resistencia -lo cual seria dar a la vejiga una facilidad muy grande y al plomo una muy mediocre
ventaja- los dos cuerpos caerían a la misma velocidad.
...Tomemos un ejemplo: suponiendo que el plomo es diez mil veces más pesado que el aire y el
ébano solamente mil veces, las velocidades de estos dos cuerpos que, tomadas absolutamente, es
decir, abstrayendo de toda resistencia, serían iguales, el aire resta un grado sobre diez mil en el
caso del plomo y en el del ébano uno sobre mil, o diez sobre diez mil..., lo cual quiere decir que,
dividiendo la altura de la caída en diez mil partes, cuando el plomo llegue al suelo, el ébano se
encontrará atrasado diez, o más bien nueve de estas diez mil partes.
El ébano pesa mil veces más que el aire, pero la vejiga inflada cuatro veces solamente; el aire,
pues, resta un grado sobre mil a la velocidad del ébano,... pero a la vejiga resta un grado sobre
cuatro... El plomo es doce veces más pesado que el agua, pero el marfil solamente dos veces...,
luego de sus velocidades absolutas, que serían iguales, el agua quita al plomo la doceava parte y al
marfil la mitad; de manera que en el agua, cuando el plomo haya descendido once brazas, el marfil
no habrá descendido sino seis brazas. Si seguimos esta regla, creo que el experimento responderá
a nuestro cálculo mucho más exactamente que al de Aristóteles.
El experimento que consiste en tomar dos cuerpos graves tan diferentes de peso como sea posible y
en hacerlos caer desde cierta altura para observar si sus velocidades son iguales, sufre alguna
dificultad..., la altura..., considerable o pequeña.... Por eso, para tener la ventaja de observar
movimientos tan lentos como sea posible, en los cuales la resistencia del medio altera mucho menos
el efecto de la simple pesantez, imaginé hacer descender los móviles sobre un plano inclinado, y
sobre el cual tanto como en la caída vertical, los cuerpos graves de pesos diferentes hacen ver
cómo se comportan...
... Para eliminar los inconvenientes que podían nacer del contacto de los móviles con el plano
inclinado, tomé dos balas, una de plomo, la otra de corcho..., las até a dos cordones semejantes...;
las solté en el mismo momento...; sus oscilaciones, grandes o pequeñas, se hacen en tiempos
iguales... Puesto que los diferentes móviles recorren en tiempos iguales arcos iguales, se puede
decir con toda certeza que sus velocidades son iguales." (Diálogo dei massimi sistemi, Primera
jornada).
Galileo ya ha roto definitivamente con la física aristotélica. En 1607 había definido el

movimiento como el cambio de posición de una cosa respecto de otra. Parece trivial, pero no tiene
nada que ver con la definición aristotélica: la actualización de una potencia en tanto que potencia
(Fis 201 a 10-11). En Aristóteles el movimiento es un proceso ontológico que apunta a un fin
comprensible mediante los conceptos de materia-forma, potencia-acto. Por eso el movimiento
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depende de la sustancia del móvil. Galileo es ajeno a este aparato categorial; la relación espacial le
es suficiente: el movimiento se define en el marco de la geometría, no de la metafísica. De ahí que
Galileo no pregunte, como Aristóteles por el ser de las cosas que se mueven (tierra, agua, aire o
fuego) ni por la causa del movimiento, sino cómo es, cómo está ordenado y cómo funciona el
universo real; y, para responder a esto, basta con la causa eficiente; sobran la material, formal y
final. Por ejemplo, un cuerpo pesado ya no será una sustancia determinada que por su naturaleza o
esencia tiende a moverse hacia abajo, sino un cuerpo que cae con la aceleración de 9,81 m. por
segundo). Estamos en otra filosofía natural. Y, en la de Galileo, el movimiento y el reposo no se
diferencian ontológicamente; el reposo deja de ser ontológicamente superior al movimiento; el
movimiento ya no es un proceso, sino un estado exactamente igual que el reposo. Y, en
consecuencia, también el movimiento puede perpetuarse igual que el reposo: ambos son estados
inerciales de la materia que se prolongan indefinidamente de no mediar causas externas. (Este es el
principio básico de la nueva física, pero no es aún la física de Newton, entre otras razones, porque el
movimiento "inercial" de que habla Galileo es circular, mientras que el cartesiano-newtoniano será
rectilíneo). La existencia del movimiento no pide ya una causa o fuerza interna, externa o
impresa, pues la fuerza produce la aceleración. Y la determinación del movimiento o reposo de un
cuerpo no es absoluta, sino relativa a un determinado marco de referencia (relatividad física del
movimiento). Ello significa que para la conceptuación y explicación del movimiento es irrelevante
la atención a la constitución interior de los cuerpos, porque éstos pueden reducirse a puntos o figuras
geométricas en el espacio. Esto implica el abandono de todo el fundamento ontológico del
movimiento en Aristóteles (potencia-acto-fin) y la reducción de la materia a estructuras
geométricas cuyo movimiento es estudiado matemáticamente.
"La naturaleza está escrita en este vasto libro que está siempre abierto ante nuestros ojos, me
refiero al universo; pero no puede ser leído hasta que hayamos aprendido el lenguaje y nos
hayamos familiarizado con las letras en que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático, y
las letras son los triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las que es humanamente
imposible entender una sola palabra" (Il Saggiatore, cuestión 6).
Esta manera galileana de ver el mundo tiene enorme alcance filosófico. Las estructuras de la naturaleza
-figura, dimensión, número, reposo, movimiento- son las que denomina Galileo cualidades primarias y las
considera constitutivas de los mismos cuerpos. Conocerlas significa haber alcanzado la verdad objetiva, en
correspondencia con una "necesidad racional de tipo matemático", ya que sin ellas es racionalmente
imposible pensar un cuerpo. Es cierto que la experiencia sensorial de las cosas nos aporta también colores,
olores, sonidos, sabores: son las cualidades secundarias. Galileo las explica como el resultado de la
momentánea relación de un cuerpo con el sujeto que lo siente; son, pues, subjetivas, y no requieren en los
cuerpos externos que son su causa otra correspondencia que los susodichos aspectos cuantitativos.
Cambia con ello el concepto mismo de objeto natural. Para la física aristotélico-escolástica
tradicional, estaba constituido por un complejo de cualidades sensibles que eran expresión de una forma o
sustancia que determinaba su esencia, dotada de un particular finalismo capaz de explicar su
comportamiento. De ahí su empeño en conocer las esencias y las causas finales, eludiendo los elementos
cuantitativos de los fenómenos. En la física nueva, el objeto natural es pura y simplemente una estructura
mecánico-cuantitativa que excluye toda cualidad sensible; quedan fuera del interés científico la investigación
de la esencia o naturaleza de las cosas.
De aquí se sigue una visión mecanicista del cosmos. Galileo no la elaborará completamente ni la
elevará explícitamente al rango de visión metafísica. Descartes, Hobbes y Gassendi difundirán la
concepción mecanicista de la naturaleza hasta constituir el presupuesto filosófico indiscutible de la ciencia
moderna.
Lo auténticamente revolucionario de la nueva ciencia física es la alteración de la jerarquía

tradicional de las disciplinas. La nueva ciencia física es un nuevo modo de ver la realidad, una nueva
filosofía que otorga un nuevo valor a las matemáticas y sus relaciones con la física.
Aristóteles establecía tres ciencias correspondientes a tres niveles de realidad: la física, que explica
qué son las cosas materiales y por qué se mueven -ya que el movimiento de un cuerpo depende de su ser,
de su sustancia-. Hay otras realidades que tienen existencia mental y no están sometidas al movimiento:
son los objetos matemáticos o números, estructuras racionales inmutables, cuyo conocimiento pertenece a la
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matemática. Sólo que los griegos no vieron la relación que las matemáticas guardan con la naturaleza y no
se sirvieron de ellas para explicar el movimiento físico. Hay que aguardar, efectivamente, al momento
histórico que reconstruimos en este capítulo. Por encima de ellas, en correspondencia con el supremo grado
de realidad -el ser, los primeros principios y las últimas causas-, la metafísica, que culmina en la
teología.
Galileo opone "el método que me enseñaron mis matemáticos", entre los que destaca Arquímedes,
como hemos dicho, al de los filósofos aristotélicos, que utilizan una lógica inútil para hacer física. Era el
enfrentamiento consciente de dos filosofías naturales. Repetimos: Si la física entra con Kepler en la
astronomía (celeste), la matemática entra definitivamente con Galileo en la física (sublunar).
Resumamos los momentos del nuevo proceder científico.

9. Galileo - El nuevo método científico
El método científico que inaugura Galileo con la confianza en que es el único capaz de llevarnos a
conocer la naturaleza con mayor certeza que el testimonio de toda autoridad tradicional, gira en torno al
binomio: "experiencia sensata" y "demostraciones matemáticas". El valor de la experiencia y la
importancia de las matemáticas eran exigencias con una gloriosa tradición a la espalda. Basta recordar la
importancia que Aristóteles otorgaba a la experiencia y el interés de las matemáticas en el contexto de la
educación pitagórica y platónica. Más recientemente, Telesio y Bacon había vuelto a subrayar con vigor
la función imprescindible de la experiencia sensible, y el segundo, había intentado, incluso, formalizar un
método riguroso para inducir a partir de la experiencia principios científicos universalmente válidos. Nicolás
de Cusa, Marsilio Ficino y, en general, todo el renacimiento florentino de corte platónico, habían visto en
las matemáticas la clave de lectura e interpretación del mundo natural. Experiencia y matemáticas
constituían, así mismo, el binomio básico de la metodología científica de Leonardo. La originalidad de
Galileo radica en haber dado nueva perspectiva a la función de la experiencia y de la razón matemática, por
una parte, y, por otra, en haber encontrado el modo de entrelazar, con habilísima combinación, el
razonamiento inductivo que parte de la experiencia y el deductivo, que procede con demostraciones
matemáticas: una nueva manera de interrogar a la experiencia, para, a la vez, someterla al razonamiento y
permitirle controlarla.
La experiencia es el punto de partida de toda investigación científica y, al mismo tiempo, el

indispensable control de la verdad objetiva de una teoría. Pero, al contrario que Aristóteles y del mismo
Bacon, no se puede pedir a la experiencia que nos haga conocer la esencia específica de las cosas, ni con una
aproximación inmediata (como en Aristóteles) ni con un procedimiento inductivo detenido y pertinaz (como
en Bacon). De la experiencia sólo podemos exigir los aspectos cuantitativos de los fenómenos, como el
movimiento, la figura, el lugar, el tamaño, etc., las cualidades primarias de los cuerpos. La mera
experiencia que reciben pasivamente los sentidos no es suficiente para elaborar un conocimiento científico
verdadero: el geocentrismo de los antiguos se basaba en ese nivel de experiencia, precisamente. Es preciso
elaborar una experiencia ideal, que consiste en reducir el fenómeno a los datos esenciales, que son los
cuantitativos. Por ejemplo, al estudiar la caída de los graves, Galileo piensa en cómo ocurriría el fenómeno
"en el vacío". Es claro que esta experiencia no es sensorial, porque en la naturaleza los cuerpos caen en
algún medio (el agua, el aire...), sino que se trata de una experiencia mental, racional.
Racional es también el segundo momento del método: construir todo un sistema de leyes
geométricas; reducir las leyes mecánicas a leyes geométricas. Esto permitirá conocer, no sólo el lugar, peso,
forma longitud, velocidad, etc. de un fenómeno, sino expresar en términos matemáticos la relación entre
diversos fenómenos. En lugar de las relaciones genéricas entre "esencia" y "cualidad" (por ejemplo, entre la
esencia del fuego y la tendencia a ascender, o entre la esencia del cuerpo térreo y la tendencia a bajar) se
podrán establecer relaciones precisas entre tiempo, velocidad, espacio, etc. de uno o más fenómenos
(como sucede en las leyes galileanas sobre el movimiento de los graves).
La fundamental importancia de esta lectura matemática de la experiencia radica en el hecho de que

ella hace posible la elaboración de datos mediante operaciones matemáticas (las "demostraciones
matemáticas") que el hombre puede llevar a cabo con absoluta precisión. Ellas permitirán "deducir" con
rigor cómo se presentará un fenómeno futuro en diversas condiciones (cuál será, por ejemplo, la velocidad
de un cuerpo en relación a un tiempo y espacio determinados), previendo los fenómenos y logrando obtener
aquellos deseados mediante la variación de las condiciones en que se verifican. Pero hay más: el hombre
podrá construir a priori "hipótesis" sobre las relaciones existentes entre los fenómenos, elaborándolas en
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todos sus aspectos como pura teoría matemática. Así procedió el propio Galileo con la teoría del
movimiento uniformemente acelerado, construida a priori como pura teoría matemática antes aún de haber
experimentado su correspondencia con la realidad.
Por fin, habrá que volver a la experiencia para comprobar la hipótesis, pero no a la experiencia
pasiva, sino a esa forma de experiencia activa, controlada, dirigida racionalmente, que es el experimento. Si
el experimento confirma la hipótesis, pasará a ser, de una teoría matemática, una teoría física verdadera.
Notemos, sin embargo, que la confianza de Galileo en la razón es tanta que. aún en el caso de que el
experimento con certificara la hipótesis, ésta no sería sin más falsa, pues cabe la posibilidad de que no
estemos experimentando en circunstancias ideales. Dado el proceso seguido, se entiende por qué se conoce
este método con el nombre de hipotético-experimental.
La elaboración matemática de la experiencia, ha permitido introducir en el método un momento deductivo

riguroso, particularmente fecundo para la construcción de teorías científicas válidas, no sólo para los casos
particulares observados, sino para todos los casos posibles, cuyas relaciones se conocen a priori. Además de
experimental, el método de Galileo es también hipotético-deductivo.
La originalidad y fecundidad del método radica en haber sabido enlazar hábilmente experiencia y
razón, inducción y deducción, observación exacta y paciente de los fenómenos y construcción racional
inventiva de hipótesis explicativas. Y todo ello, no en abstracto, sino en estricta relación con el estudio
científico de los fenómenos concretos y con la ayuda de un instrumental técnico expresamente elaborado.
En el método de Galileo se conjuntan, decimos, experiencia y razón. Pero es fácil advertir el carácter
racionalista de la Ciencia en este momento (hasta que cristalice en la sistematización universal realizada por
Newton en el siglo siguiente). La fuente del conocimiento verdadero es la razón. La matemática se
constituye en modelo y, a la vez, en auxiliar de las otras ciencias, física y astronomía, dando con ello
primacía a la razón sobre la experiencia de los sentidos. La hipótesis es también una construcción racional.
Y el experimento que la verifica o no, es así mismo una experiencia controlada y dirigida por la razón. A
partir de ahora se consolida la convicción de que la realidad, el Universo, ha sido construido con arreglo a
un proyecto racional susceptible de ser expresado matemáticamente. Es la afirmación del
RACIONALISMO que inaugura Descartes.
Como en la nueva Ciencia de Galileo se parte de la experiencia y a ella se vuelve, se comprende también la
otra posición filosófica de la Edad Moderna: el EMPIRISMO.
10. La revolución científica: literatura crítica
La mejor edición de las OBRAS DE F. BACON es The Works of F. Bacon, 7 vol. Preparados
por R. L. Ellis, J. Spedding y D. D. Heath, Londres 1887-1892 (hoy en edición facsímil en Ed.
Olms). The Letters and the Life of Francis Bacon, Ed. de J. Spedding, Londres, Longmans, 18902.
TRADUCCIONES: Novum Organum, Trad. del latín al castellano por Clemente Hernando
Balmori. Estudio preliminar y notas de R. Frondizi.- La Nueva Atlántida, Edición anotada, con
estudios sobre Bacon y su filosofía. Trad. del latín y ed. de J. A. Vázquez, Buenos Aires, Losada
1941.
BIBLIOGRAFÍA: GIBSON, R. W., Francis Bacon. A Bibliography, Oxford, Scrivener Pr. 1950,
XVIII, 370 p. Se trata de una erudita bibliografía que recoge en listas 256 ediciones distintas de sus
obras, aparecidas entre 1597 y 1750, con toda clase de detalles y facsímiles. Sigue una lista de 423
Baconiana, con obras sueltas del Canciller, refutaciones, etc. Siguen referencias, apócrifos, ediciones
desaparecidas, retratos, grabados, etc. Magníficos índices y referencias. Buen instrumento de trabajo
para trabajos especializados.
La valoración de Bacon como iniciador del método de la ciencia moderna fue una pretensión de la
Royal Society inglesa, de los autores de la Enciclopedia de la Ilustración y de los positivistas ingleses del s.
XIX.
Entre las obras clásicas sobre Bacon, elaboradas en el s. XIX y que han ejercido una larga influencia
en la historiografía contemporánea, recordamos: K. FISCHER: Bacon von Verulam, Leipzig 1856. Al que
se debe la interpretación tan difundida del pensamiento de Bacon desde el punto de vista gnoseológico del
86
método inductivo. J. VON LIEBIG: Ueber F. Bacon von Verulam und die Methode der Naturforschung,
München 1863; en clima de reacción a la Ilustración, ve en Bacon una de las fuentes del materialismo
moderno y destaca los límites de su método científico, estéril como procedimiento inductivo y desconocedor
de la importancia de la matemática.
Entre las obras más modernas, que someten a revisión las anteriores reducciones del pensamiento y
de la importancia de Bacon y esclarecen sus aportaciones a la formación de la cultura científica moderna,
cfr. A. LEVI: Il pensiero di F. Bacone considerato in relazione con la filosofia della natura del
rinascimento e col razionalismo cartesiano, Paravia, Torino 1925; F. ANDERSON: The Philosophy of F.
Bacon, University of Chicago Press, Cicago 1958. Es una obra importante dedicada a Bacon en los últimos
años. Lleva a caboun análisis completo de 30 tratados filosóficos, incluyendo el De Sapientia veterum,
olvidado en la edición de Spedding y Ellis. Clasifica sus obras según la Instauratio Magna. La obra tiene
sus límites: el autor se ciñe exclusivamente a Bacon, sin entrar en fuentes, coetáneos, influencias, rivales,
etc. Juzga que el mérito de Bacon no está tanto en su pensamiento cuanto en la liberación de la tradición
dogmática que supone, eliminando la antigua metafísica a favor de una reinterpretación de la naturaleza y de
una lógica nueva. No aduce bibliografía ni lista completa de obras de Bacon.
Tiene mucho interés B. FARRINGTON, Francesco Bacone, filosofo dell 'età industriale, trad. italiana,
Einaudi, Torino 1967 (original inglés New York 1949), que ve en Bacon al filósofo de la ciencia aplicada a
la industria de cara a la mejora de las condiciones de vida humana. Cfr. también SORTAIS Gaston, La
Philosophie moderne depuis Bacon jusq' a Leibniz, Paris, Lethielleux, 1920-22, 2 vol. X-592; XI-584 p.
Hay traducción española de I, Fernández Camejo, Bueno Aires, Difusión 1953. El primer volumen, tras una
introducción sobre el Renacimiento, está dedicado a F. Bacon. Sigue siendo uno de los estudios más
completos y críticos sobre la personalidad y la filosofía de Bacon. Es útil la bibliografía final.
OBRAS COMPLETAS DE GALILEO: Le opere di Galileo Galilei, Edizione nazionale,

preparada por A. Favaro, 20 vol. Firenze 1890-1909; reedición de A. Garbasso y G. Abetti, Barbèra
Editore, Firenze 1929-1939; última ed. 1968.
TRADUCCIONES: Consideraciones y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas ciencias,

Intr. Y notas de Carlos Solís; trad. de javier Sádaba, Editora Nacional, Madrid 1976. Carta a
Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión, intro., trad. y notas de Moisés González.
Alianza Universidad, Madrid 1987. Contiene también la traducción de la Carta a Dom Benito
Castelli.). Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, Intro.,
trad., notas e índices de Antonio Beltrán, Alianza, Madrid 1994. El mensaje y el mensajero sideral,
Intr., tra. Y notas de Carlos Solís, Alianza, Madrid 1984 (Contiene una traducción del Sidereus
Nuncius y de la Disertatio cum Sidereus Nuncius de Kepler, así como de algunas cartas
relacionadas).
BIBLIOGRAFÍAS fundamentales sobre Galileo: A. CARLI, A. FAVARO, Bibliografie

galileiane dal 1586-1895, Roma 1896; G. GOFFITO, Bibliografia galileiana 1896-1940, Roma
1943.
Acerca de la vida y del ambiente, continúa siendo fundamental: A. FAVARO, Galileo Galilei e lo studio di
Padova, Firenza 1883, 2 vol. (reeditado en Antenore, Padova 1966). Para una revisión de parte católica del
juicio a Galileo, cfr. P. PASCHINI, Vita e opere di Galileo Galilei, Herder, Città del Vaticano 1965, 2 vol.
Referentes a los dos procesos a Galileo, SANTILLANA, G., Processo a Galileo. Stidio Storico-Critico,
Trad. de Giacinto Cardona y Anna Abetti, Mondadori, Roma. A. KOYRÉ, Estudios de Historia del
Pensamiento Científico, Trad. de E. Pérez-Sedeño y E. Bustos, Siglo XXI, Madrid 1977 (original de 1973).
Del mismo autor, Études galiléennes, Hermann, Paris 1966. Trad. castellana de Mariano González Ambou,
Siglo XXI, Madrid 1980.
FERRERO BLANCO, J.J. : Galileo Galilei. El filósofo. Univ. de Deusto, 1986.
Rehabilitación de Galileo: JUAN PABLO II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias, 31-10-
1992.
José Tomás Cabot, art. cit., en Destino 1969
Capítulo Tercero
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87
RENÉ DESCARTES
1. El Gran Siglo francés
Los reinados de Luis XIII y de Luis XIV constituyen el período de plena consolidación de la
hegemonía política y cultural de Francia. La Guerra de los Treinta Años (1618-1648), a la vez que marca
la lenta decadencia de España y del Imperio y provoca la devastación de Alemania, conduce a Francia -por
la hábil política de Richelieu, que luego prosigue Mazzarino- a reforzar su unidad interna y su primacía entre
las potencias europeas. A ello contribuyen decisivamente la concentración de poderes y la reorganización
del Estado, procesos que culminan en tiempos del Rey Sol. Estos procesos implican la afirmación de la
alta burguesía, sólidamente ligada a la monarquía, que gradualmente va sustituyendo a la nobleza en las
magistraturas y en las administraciones. La misma burguesía desempeñó luego un papel decisivo en la
reorganización de las finanzas y en el incremento de las actividades económicas.
Este desarrollo no carece de contrastes, naturalmente: recordemos las continuas tensiones entre
nobleza y burguesía, las repercusiones internas del esfuerzo financiero que supuso la Guerra de los Treinta
Años, los conflictos religiosos en torno al problema de los hugonotes -nombre dado a los calvinistas
franceses-, la controversia entre galicanismo y papado, a los que se suma la nueva polémica acerca del
jansenismo.
En el plano cultural, si la política absolutista y la afirmación de la clase burguesa favorecen la

difusión del nuevo espíritu racionalista y científico propio del cartesianismo, esto adviene sólo gradualmente
y en medio de múltiples conflictos con la vieja cultura escolástica. Las universidades francesas rechazan la
nueva filosofía y todavía en 1671 Luis XIV prohíbe su enseñanza. Con todo, esa filosofía penetra en los
diversos ambientes y se difunde ampliamente al exterior: a los países flamencos, a Alemania e Italia,
particularmente a Nápoles. El espíritu cartesiano se filtra en la filosofía, en la religión, en la moral, en el
arte (piénsese en el clasicismo teorizado por Boileau en contraposición al barroco que se expande por el
resto de Europa), y estimula la investigación científica, que recibe particular impulso desde la fundación de
la Academia de las Ciencias por Luis XIV.
El término "barroco" designa un estilo, una sensibilidad artística; pero es también una categoría que
define una época: la del atormentado y borrascoso siglo XVII. La historia no se percibe como el canto
de una sola voz, sino -dicho en términos de la música barroca- en forma de contrapunto y fuga: cuando
un tema está llegando a su cima, se ha iniciado otro que se entrecruza con él. Buena imagen de la
perspectiva de la historia del momento: el contraste entre el final de un proceso -el Barroco como
culminación del Renacimiento y el Barroco como arranque de la Edad de la Razón que culminará en el
Siglo de las Luces. Pero el contraste se sitúa sobre un bajo continuo -término clave del barroco musical-:
la inestabilidad de una cultura que ha roto con el orden medieval y trata de descubrir un orden
nuevo. Se cuestionan las premisas mentales de aquel optimismo renacentista que se basaba en la
unificación de la realidad -divina, humana, mundana- por el hombre, capaz de reunirlo todo bajo el
poder de su razón. La Cristiandad se ha roto con la Reforma; rivalizan las naciones porque el aumento
de cualquier Estado debe ser a costa del extranjero; las guerras, cada vez más caras, más arrasadoras,
-sobre todo las Guerras de los Treinta Años- hunden a los pueblos...
Se generaliza la experiencia de un mundo inestable, complicado, lleno de pliegues y repliegues que el

arte barroco reproducirá complicando los gestos, las formas, distorsionando y retorciéndolo todo. Lo
"barroco" se contrapone, así, a lo "clásico", expresión de aquel orden estático que Parménides y Platón
idealizaran. El arte ya no "copia" el orden de la realidad, sino que reproduce el desorden. El Quijote
mitifica la tensión entre realidad y apariencia; Don Juan, el conflicto entre la realidad y el deseo;
Segismundo, el fracaso de las mediaciones. Los tres grandes mitos literarios gestados en el barroco
significan la distancia entre el hombre y la realidad. En la cima de la pintura barroca, Velázquez
abandona el seco realismo de sus comienzos y crea el espacio en vez de copiar las cosas: el problema de
Las Meninas es que, ópticamente, no hay manera de comprenderlo: en el cuadro hay un pintor pintado,
que mira al espectador, pincel en mano: esto parece postular un espejo, como en cualquier autorretrato,
pero está en contradicción con las figuras de los reyes, reflejados al fondo en un espejo, que habrían de
situarse por delante del hipotético espejo. ¿Cómo ha podido ver el cuadro tal como está con él mismo
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dentro? La incógnita de cuáles son los espejos y los reflejos termina por aniquilar la credibilidad de lo
real. Y como lo real es temporalmente fugaz, -La vida es sueño- ahí está el equilibrio inestable del
caballo en vilo, y la movilidad de la rueda de Las Hilanderas. La obra de Quevedo es característica de
la época en que se escribió. En su Poesía metafísica y moral advertimos las sacudidas que en su
apasionada alma producen el Tiempo y la Muerte -temas especialmente frecuentados por el arte
barroco- pero que él hace suyos con toda pasión y angustia. Quevedo no hace "filosofía" sobre el tiempo
o la muerte; se ve a sí mismo morir, traslada a la primera persona, a su propio yo, el protagonismo de la
lucha. Como en aquellos magistrales versos: Ayer se fue; mañana no ha llegado; / hoy se está yendo sin
parar un punto: / soy un fue y un será, y un es cansado (2). O en aquellos otros: Vivir es caminar breve
jornada, / y muerte viva es, Lico, nuestra vida, /... Nada que, siendo, es poco, y será nada / en poco
tiempo, que ambiciosa olvida (11). Y aún: ¡Cómo de entre mis manos te resbalas! / ¡Oh, cómo te
deslizas, edad mía! (21).
El hombre barroco tiene que aprender a sobrevivir en tiempos tormentosos -Bruno ha sido abrasado;
Molinos, Campanella, Galileo, condenados; Spinoza, excomulgado-; se muestra como personaje
desengañado y, por eso, retorcido: el mismo Descartes responde con el "disimulo" de una moral
convencional, descomprometida. Será, sobre todo, Molière quien haga parodia de esta actitud en su
Tartufo, un personaje que abundaba: el que ha hecho del fingimiento un arte de supervivencia. Si el
Renacimiento había exaltado el "ideal" antiguo, clásico, paganizante a veces, purificador del
Cristianismo otras, el barroco describe con crueldad la miseria de nuestra condición: lo humano es
sórdido, como nos lo revela el tema del pícaro en la literatura, las deformes figuras del enano, el
minusválido físico y psíquico en los cuadros de Velázquez. Quevedo desenmascara la moral vigente,
mostrando la hipocresía que la anima y en los Poemas satíricos, recoge el habla de un mundo
subterráneo e ignorado: el de los rufianes, pícaros y fulleros del siglo XVII y, con su habla, los tipos y
oficios varios de una sociedad que danza grotesca bajo la batuta hiriente de Quevedo. La crueldad, la
acritud y mordacidad pueden herir la sensibilidad, si no se tiene en cuenta que ésas eran las reglas de
juego. Bien puede ser la compleja humanidad de Hamlet la que sintetice el estado existencial del hombre
del momento, indeciso y, tal vez, asqueado de este podrido mundo.
La situación exigía un nuevo orden: el orden artificial que la razón puede establecer en el mundo mental y,
luego, material. La mente europea sale de la convulsión barroca a fuerza de tirar de su propia razón. Y esa razón
tiene su forma más pura, como sabemos, en la matemática. Sobre este ideal ha orientado Descartes a la
reflexión sobre el hombre, Dios y el mundo, inaugurando la lucidez racionalista.
2. Des - El proyecto
"Como los actores se ponen la máscara para que el color de la vergüenza no se les vea en el rostro,
así yo, en el momento de salir a la escena de este mundo, del que hasta ahora he sido espectador,
me presento enmascarado" (Cogitationes privatae).
Esto escribió Descartes en un apunte juvenil. Este pensamiento que asume casi el valor de una
declaración programática, resulta más paradójico aún sabiendo que lo formula un filósofo conocido por el
rigor y la claridad de su método. Pero esclarece una duplicidad que es también característica de la filosofía
cartesiana. Si en ella no se contuvieran, implícitamente muchas veces, elementos diferentes e, incluso,
divergentes, no se entendería por qué su repercusión ha sido tanta y tan variada. Del racionalismo de
Spinoza al empirismo de Locke y sus seguidores, hasta la Ilustración, el materialismo mecanicista, el
espiritualismo, el idealismo y la fenomenología (por citar sólo los ejemplos más significativos) todos
acusan, de modo diverso y con diferentes grados de fundamento, alguna dependencia de Descartes.
Comprender cómo en la aparente simplicidad de esta filosofía se encierran tan variados influjos,
significa comprender, no sólo el papel histórico de Descartes, sino su misma originalidad. Las tensiones que
advertiremos en el curso de la exposición no deben entenderse como contradicciones que restan valor al
pensamiento cartesiano, sino como posibilidades de desarrollo que hacen de este filósofo, en su forma
aparentemente simple y lineal de argumentar, un punto de referencia todavía vivo en la reflexión filosófica.
Pero la raíz de esto se encuentra precisamente en su programa filosófico fundamental.
Descartes no se propone el clásico problema de qué es la verdad, sino únicamente el del método para
llegar a ella; y, sin embargo, haciendo esto, termina por ofrecer una nueva y original definición de la verdad
misma. Su problema es perfilar el método de la razón, libre de prejuicios y de errores, porque es consciente
de que siempre cabe la posibilidad de errar; incluso la hace radicar en la voluntad, facultad que por su
extensión y amplitud es la más elevada de las facultades humanas. Trata de encontrar un criterio de verdad
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autosuficiente y autónomo, pero recurrirá a Dios como garante supremo de la verdad. Quiere, en fin,
conocer todo lo real, aún lo sensible, con la espontánea fuerza de la razón, pero distinguirá tan
profundamente materia y espíritu que establece un dualismo radical y casi irreconciliable entre el orden de
la materia y el orden del espíritu.
Pero en él, estas diversas tensiones no constituyen contrastes o contradicciones, sino que se componen
formando una filosofía que no conoce rupturas o clamorosas mutaciones, ni siquiera fases de revisión crítica,
pero sí continúas progresiones. Acaso sea éste el secreto de Descartes, un filósofo que mantiene firme el
núcleo de su reflexión, pero envuelto en siempre nuevos, y hasta divergentes, desarrollos.
3. Descartes - Vida y obras
RENÉ DESCARTES nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la región de Touraine, en el seno de
una familia imbricada en la pequeña nobleza. Prematuro huérfano de madre -tiene catorce meses-, queda al
cuidado de su abuela materna. De su madre, Jeanne Brochard, "heredé una tos seca y un color pálido que he
conservado hasta pasados los veinte años y que hicieron que todos los médicos que me vieron por aquel
entonces me condenaran a morir joven" (Carta a la princesa Elisabeth de Bohemia, Obr. Comp., vol. IV, cfr.
infra).
Esta debilidad congénita le habituó a permanecer en la cama hasta bien entrada la mañana; costumbre
que pudo mantener en el colegio y que siempre conservó. Su biógrafo Baillet nos dice que "aprovechaba esa
coyuntura para meditar..., hizo de ella una manera de estudiar durante toda su vida; se puede decir que a estas
mañanas en su cama debemos lo más importante que su espíritu creó en Filosofía y en Matemáticas" (Vie de
Descartes, p. 16; cfr. infra).
Ingresa a los 10 años en el célebre Colegio de jesuitas de La Flèche (Anjou), en el que permaneció 8
años. Durante tres de ellos estudió filosofía según la pauta escolástica, profundamente marcada entonces por la
figura de Suárez en la Compañía de Jesús: la Lógica de Aristóteles el año primero, física y matemáticas el
segundo y la metafísica de Aristóteles el tercero. A La Flèche llegaban también los ecos de los descubrimientos
de Galileo. Descartes hacía compatibles el mecanicismo y la poesía, de la cual se declara "un enamorado".
Completados los estudios, obtiene en 1616 el título de bachiller y la licenciatura en Derecho en la universidad de
Poitiers.
"Tan pronto como mi edad consintió que dejara la tutela de mis preceptores, abandoné completamente
el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo, o en el gran
libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar..."( Discurso del método, cfr. infra).
Inicia desde entonces un período inquieto del que desconocemos sus detalles. Resulta imposible seguir
las vicisitudes de este joven independiente, indeciso todavía respecto de su verdadera vocación y sin paz en
ningún lugar ni en ninguna ocupación. De acuerdo con la tradición familiar, pensó ingresar en la administración
del Estado, para poder desempeñar cargos públicos. Sin embargo, tras las exhortaciones de su padre, que le
soñaba militar, o quizá con la idea de retardar una decisión respecto a su futura actividad y desahogar su juvenil
afición a los viajes, se alistó en 1618 como voluntario en el ejército holandés del príncipe protestante Mauricio
de Nassau, que luchaba contra España. Tal debió de ser la actividad oficial de Descartes hasta 1622, aunque con
notables interrupciones en el servicio y frecuentes cambios de señor. En 1619, al principio de la guerra de los
Treinta Años, abandona el ejército de Holanda e ingresa en el ejército católico de Maximiliano I de Baviera.
"Casi desconoce para quién combate", según su propio testimonio.
Durante el crudo invierno de 1619 se halló bloqueado en una localidad del Alto Danubio, cerca de Ulm
posiblemente; allí permaneció encerrado al lado de una estufa y ajeno a cualquier relación social, sin más
compañía que la de sus propios pensamientos. En tal lugar, y tras una crisis de escepticismo, se le reveló el
"inventum mirabile", el fundamento del que sería su sistema filosófico: el método matemático y el principio del
"Cogito". Víctima de una febril excitación, durante la noche del 10 de noviembre de 1619 tuvo tres sueños, en
cuyo transcurso intuyó su método y que el espíritu de la Verdad le ordenaba consagrar su vida a la ciencia. Al día
siguiente prometió realizar, en acción de gracias, una peregrinación al Santuario de la Virgen de Loreto. Viaja a
Italia; luego a Bretaña; se establece, por fin en Holanda, país que goza de libertad de pensamiento.
Desde entonces (1629), su vida se ordena. El propio Descartes verifica una significativa transformación.
El interés que en otros tiempos le había llevado a leer con avidez libros de ciencias "curiosas y extrañas", como
libros de magia y astrología, y sucesivamente "a viajar, a conocer cortes y ejércitos, a frecuentar gentes de toda
índole y condición", en una palabra, a estudiar "el gran libro del mundo", le hace ahora replegarse en sí mismo:
"tras haber dedicado algunos años a estudiar en el libro del mundo y probar su experiencia, tomé un día la
90
resolución de conocerme a mí mismo". Sin perder del todo la inquietud de sus años juveniles, emprende una vida
retirada y reflexiva, dedicada prevalentemente al estudio y la investigación científica. Han pasado diez años
desde aquel sueño revelador que le hizo intuir el fundamento de su filosofía. La decisión de llevar adelante su
proyecto lo sitúa en el centro del debate cultural del momento. Ha conocido al científico y médico Isaac
Beeckman; ha animado sus especulaciones el célebre cardenal de Bérulle, fundador del Oratorio, partidario del
mecanicismo como defensa de la religión frente a la creencia en fuerzas ocultas; entablará correspondencia y
conocerá personalmente a los más doctos de su tiempo, Gassendi, Hobbes, Arnauld, Pascal. La amistad con el
Padre Mersenne, enlace de científicos y filósofos europeos, le permitirá una cada vez más amplia difusión de su
pensamiento; no será suficiente, sin embargo, para evitar las polémicas, algunas violentas, que abren algunos
teólogos, jesuitas en particular. Fue acusado de ateísmo por Voetius y la Universidad de Utrecht condenó su
filosofía en 1641 y 1643; en 1647 fue acusado de pelagianismo en la Universidad de Leyde. Las controversias no
le encuentran desprevenido -basta advertir la punzante y airada ironía de muchas réplicas suyas- pero tampoco le
hieren dentro. El profesa y da muestras cada vez más frecuentes de una sabiduría de tipo estoico que le distancia
del mundo. Hasta cierto punto nada más. En 1635 tuvo una hija natural con Elena, una sirvienta holandesa; la
niña, Francine, murió en 1640 de escarlatina. Descartes lloró esta muerte "con tal ternura que experimentó cómo
la verdadera filosofía no ahoga la naturaleza" (Baillet, op. cit., p.163). En 1649 atiende la llamada de la reina
Cristina de Suecia y se instala en Estocolmo para enseñar su propia filosofía. Las clases daban comienzo a la
cinco de la mañana, quebrando la costumbre de Descartes y a la postre, su salud: no resiste el invierno sueco y,
aquejado de pulmonía, muere el 11 de enero de 1650. Tenía 53 años. En 1667 sus restos llegaron a París y se
enterraron en la iglesia de Sainte Geneviève du Mont. No todos, porque fanáticos cartesianos abrieron varias
veces el féretro para obtener reliquias; el cráneo desapareció hasta 1822.
Las principales obras fueron compuestas en los años del retiro en Holanda, a excepción de las Regulae
ad directionem ingenii, cuyos primeros esbozos datan de 1627-1628. En 1630 dio comienzo a un tratado, El
mundo o Tratado sobre la luz que tenía concluido en 1633 pero que no se atrevió a publicar enterado como
estaba de la condena de Galileo por la Inquisición ese mismo año. Verá la luz póstuma en 1664. En 1637 publica
el Discurso del método y los Ensayos (Dióptrica, Meteoros, Geometría). En 1641 publica en París las
Meditationes de prima philosophia, junto con las Objeciones, que muchos doctos habían hecho a su obra leída
en manuscrito, con sus propias Respuestas. En 1644 se conocen los Principia philosophiae y en 1649 Las
pasiones del alma.
4. Descartes - La exigencia del método
En el curso de la exposición de su filosofía, Descartes presenta con frecuencia sus resultados como
el término de un itinerario personal que él se limita a brindar a sus lectores. Este itinerario parte de la
constatación de que a los humanos nos persuade, no la certeza, sino la costumbre. De ahí que las verdades
más enraizadas en el hombre sean muchas veces mero fruto de los prejuicios adquiridos en la infancia. No se
libraría de ellos si no fuera porque en la vida oye luego las teorías más disparatadas, que se oponen entre sí y
contradicen aquellos prejuicios infantiles. Es la experiencia personal que vivió Descartes durante sus
estudios juveniles en uno de los mejores colegios de Europa, el de La Flèche. Si, en relación con la verdad,
las enseñanzas recibidas le resultarían inútiles, en el conjunto de su vida fueron positivas: suscitaron en él la
duda. Y, con la duda, la exigencia de preguntas radicales.
"Desde mi niñez fui criado en el estudio de las letras, y como me aseguraban que por medio de
ellas podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es útil para la vida , sentía yo
un vivísimo deseo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios,
cuyo remate suele dar ingreso en el número de los hombres doctos, cambié por completo de
opinión. Pues me embargaban tantas dudas y errores, que me parecía que, procurando instruirme,
no había conseguido más provecho que el descubrir, cada vez más, mi ignorancia. Y, sin embargo,
estaba en una de las más famosas escuelas de Europa.
Allí había aprendido todo lo que los demás aprendían; y no contento con las ciencias que nos
enseñaban, recorrí cuantos libros pudieron caer en mis manos sobre las ciencias más curiosas y
raras (magia y cábala)... Estimaba en mucho los ejercicios que se hacen en las escuelas. Sabía que
las lenguas..., las fábulas..., la historia..., la teología..., la filosofía (escolástica) que proporciona
medios para hablar con verosimilitud de todas las cosas y hacerse admirar de los menos sabios; la
jurisprudencia, la medicina..., la elocuencia..., y era un enamorado de la poesía.
...Gustaba sobre todo de las matemáticas por la certeza y evidencia que poseen sus razones; pero
aún no advertía cuál era su verdadero uso... Profesaba una gran reverencia por nuestra teología y,
como cualquier otro, pretendía yo ganar el cielo. Pero, sabiendo que el camino de la salvación está
91
abierto tanto para los ignorantes como para los doctos, y que las verdades reveladas que allá
conducen, están muy por encima de nuestra inteligencia, nunca me hubiera atrevido a someterlas
a la flaqueza de mis razonamientos...; era preciso alguna ayuda extraordinaria del cielo, y ser,
por tanto, algo más que hombre.
Nada diré de la filosofía, sino que al ver que ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que
han vivido desde hace siglos, y sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de disputa, y por
consiguiente, dudoso...; reputaba casi por falso todo lo que no fuera más que verosímil.
Y en cuanto a las demás ciencias, ya que toman sus principios de la filosofía, pensaba yo que sobre
tan endebles cimientos no podía haberse edificado nada sólido.
Así pues, tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenían mis preceptores,
abandoné del todo el estudio de las letras; y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera
hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver
cortes y ejércitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos, en recoger
varias experiencias...
Mas cuando hube pasado varios años estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir
alguna experiencia, me resolví un día a estudiar también en mí mismo y a emplear todas las
fuerzas de mi ingenio en la elección de la senda que debía seguir".
(Discurso del método, 1, Trad. de Manuel García Morente, Ed. Austral, 12ª ed., Madrid
1970, pp. 33-39).
Vemos, pues, que el punto de partida de Descartes es la experiencia de su propia incertidumbre e

inseguridad personal que la formación tradicional no ha podido remediar. Sólo las matemáticas le
convencen por la claridad y evidencia de sus razones. En la filosofía, en cambio, sólo ha visto un medio, no
de alcanzar la verdad, sino de hablar con verosimilitud, capaz de convencer a los menos doctos; en la
filosofía, además, todo es objeto de debate y cada sistema destruye lo que otro ha levantado. En
consecuencia, más que seguridad ofrece escepticismo. Las demás ciencias se fundamentan en los últimos
principios de la filosofía; deben resultar, también ellas, forzosamente dudosas.
Pero la experiencia que Descartes -"embargado en tantas dudas y errores"- nos ha relatado
trasciende su horizonte biográfico: es la experiencia de todo ser humano. La vida humana, indefinida
genéticamente, está marcada desde su nacimiento por el signo de la inseguridad e incertidumbre. No es el
simple "no saber" o ignorancia, sino un "no saber a qué atenerse", nos dirá tan precisamente la escuela de
Ortega. Equivale a desorientación o perplejidad y es siempre una "duda" -"dubium"- porque implica una
dualidad, por lo menos, de posibilidades y, por eso, no se sabe qué hacer.
Todos los hombres, cuando aún no tenemos la verdad que nos oriente en la vida, vivimos de
"crédito", de "creencias" recibidas de la tradición, del pasado, y se fundan en la autoridad, sobre todo. Otra
serie de creencias u opiniones las recibimos del entorno y van cuajando en lo que llamamos "experiencia de
la vida".
¿Qué ocurre cuando la formación adquirida no nos saca de nuestra perplejidad? Entonces "des-
confiamos", dejamos de creer que esos procedimientos sean los más acreditados para orientar la vida. Así
nació la filosofía en el ánimo de aquellos primeros pensadores griegos que necesitaron revisar las creencias
entonces vigentes (los mitos) y tuvieron la audacia incomparable de pasarlas por el tamiz del juicio crítico
que lleva a cabo la razón, constituida en intérprete de la enigmática realidad. Así nace también la nueva
filosofía que Descartes inaugura en la Edad Moderna.
La crisis de Renato Descartes puede elevarse a categoría que define la vida de todo ser humano,
hemos dicho. Pero, como ser histórico, el hombre padece sus crisis en un contexto espacio-temporal
determinado. La filosofía cartesiana no es sino una manifestación del contexto cultural en que se
desenvolvió: la crisis de la modernidad.
Durante 1600 años, venía explicándose la Naturaleza conforme lo hiciera Aristóteles. Esa
explicación se ha visto superada por la Física matemática. Una consecuencia grave se sigue de aquí: sobre la
Física se apoyaba la Metafísica. Y, si el conocimiento del mundo que tenía la mentalidad clásica se muestra
92
insuficiente, carece de base nuestro conocimiento acerca del hombre y de Dios. La Metafísica se pone en
entredicho y, con ella, las grandes convicciones que daban seguridad al hombre. He aquí la raíz de la crisis
que sacude al hombre moderno.
Pues bien, el intento de Descartes es el fundamentar la Metafísica para "elegir la senda que debía
seguir"; para saber a qué atenerse en su relación con el mundo y con Dios. Fundamentar la metafísica es
sanear las raíces del árbol de la ciencia, según la analogía que él mismo utiliza: "Toda la filosofía es como
un árbol: sus raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco -mecánica,
medicina y moral- las demás ciencias" (Los principios de la filosofía, Carta al traductor de la obra en
versión francesa).
Lo único que Descartes ha excluido de su juicio crítico es la Teología, que él entiende separada de la
razón: "la salvación está abierta a los ignorantes y a los doctos, y las verdades reveladas exceden
nuestra inteligencia" (cfr. supra).
Esta separación de fe-razón -que quiere ser respetuosa con la fe, pero que, en realidad, ha resultado
funesta- ha sido decisiva en la configuración de la epistemología moderna: Física y metafísica se
construyen al margen de una perspectiva teológica; con ello el cosmos pierde la sistemación
armónica que le prestaba el teocentrismo clásico y se presenta como conjuntos formalizados por las
estructuras que el sujeto pone en juego por medio de una razón instrumental de ilimitadas
pretensiones, segura de su eficacia técnica cuando opera en la unidimensionalidad matemática y
mecanicista.
En esta disociación moderna de fe-razón ha sido determinante la concepción de la misma fe por

parte de teólogos como el P. Astete (1580-1590). El la define como "creer lo que no vemos"
-irracionalismo-. ¿Por qué, entonces, hemos de aceptar verdades opacas? - "Porque la Santa
Madre Iglesia así nos lo enseña" -autoritarismo-. Y si todavía el hombre moderno, ávido de luz,
insiste en su afán inquisitivo, se le dice: "Eso no me lo preguntéis a mí, que soy ignorante: doctores
tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder" -"que piensen otros"-. La oscuridad y la
autoridad extrínseca son lo más contraindicado para el hombre de la modernidad, "caracterizado
por una voluntad de ver y saber propios, de emancipación respecto de todas las instancias
externas, de verificación desde su razón pura frente a lo que las tradiciones nebulosas, poderes
violentos o dogmas impuestos puedan proporcionarle" ( González de Cardedal, O. La gloria del
hombre, B.A.C. 1985, p. 243).
Una actitud tan radical como la que intenta Descartes al someter a juicio crítico todo el saber para
reconstruirlo sobre fundamentos sólidos, si quiere ser eficaz, debe diagnosticar bien el motivo del fracaso en
la búsqueda de la verdad. Descartes lo atribuye a la falta de un método adecuado que dirija a la
razón.
El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena
provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen
apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien
esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente
lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por tanto,
que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros,
sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos
las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien... Y
los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el camino recto,
que los que corren, pero se apartan de él.
Sin temor puedo decir que creo que fue una gran ventura para mí el haberme metido desde joven
por ciertos caminos que me han llevado a ciertas consideraciones y máximas, con las que he
formado un método, en el cual me parece tener un medio para aumentar gradualmente mi
conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi ingenio y
la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar. Pues tales frutos he recogido ya de ese método
que... no deja de producir en mí una extremada satisfacción el progreso que pienso haber realizado
ya en la investigación de la verdad" (Disc. del método, 1, o.c., pp. 31-32).
5. El método universal de la razón
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Hay, sin embargo, un campo del saber humano donde la razón ha usado unas reglas ciertas y fáciles
con resultados satisfactorios: el campo de las matemáticas y de la geometría. Descartes había observado
cómo procedían reduciendo un problema complejo a una serie conexa de proposiciones simples y cómo de
esta manera se resolvían problemas que parecían insolubles. Los resultados saltan a la vista: cuando las
matemáticas se han aplicado al conocimiento de las leyes del mundo físico, todos los científicos están de
acuerdo en su explicación del universo material, mientras que los filósofos entablan continuas contiendas
intelectuales entre sí. La solución del problema radicaría, pues, en transferir el método de las matemáticas
a todos los demás saberes. Esto es legítimo porque entre las ciencias existe tal conexión que, según
Descartes, "es más fácil aprenderlas todas a la vez que separar una de las demás":
"Distinguimos las ciencias por la diversidad del objeto que estudian, y afirmamos que cada una ha
de estudiarse aparte, omitiendo las otras. Es preciso combatir ese error tan generalizado. Las
ciencias todas no son más que la sabiduría humana ("humana sapientia"), que permanece
siendo una y la misma por más que se aplique a diferentes objetos, como la luz del sol es una, por
múltiples y distintas que sean las cosas que ilumina" (Reglas para la dirección del espíritu, 1).
Descartes tiene la convicción de que la razón es una y la misma para todos los saberes. El método de las
matemáticas y de la geometría debe generalizarse. Es decir: si aplicamos al conocimiento del hombre y de
Dios las leyes propias de la única razón, obtendremos la misma certeza que nos ha otorgado en el
conocimiento del mundo físico. Esto no significa que todas las ciencias se reduzcan a la matemática, sino
que el método matemático y geométrico se aplique en todas las otras ciencias. Llegaremos así a formar la
única ciencia universal de la razón (Reg. VII).
Tiene nuestro filósofo suma confianza en las posibilidades que tiene la razón de conocerlo absolutamente
todo, con la condición de que se respete su propio dinamismo cognoscitivo, sus propias reglas de actividad y
éste es el objetivo del método: guiar bien a la razón.
"Por método entiendo un conjunto de reglas ciertas y fáciles, que hace que quien las observe
atentamente nunca tome lo falso por verdadero y, sin malgastar inútilmente las fuerzas de su razón,
llegue al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz" (Reglas para la dirección del
espíritu, 4).
Podemos, pues, resumir el itinerario intelectual de Descartes en estos tres momentos: juicio crítico
de los prejuicios adquiridos durante su formación en el saber consolidado y general de su tiempo; hallazgo
de un método eficaz en la matemáticas y en la geometría; ampliación de este método a todas las ciencias,
convencido como está de la unidad del saber y de la razón. Descartes no procede así con la mentalidad del
maestro que enseña, sino con la sencillez de quien ha tenido una experiencia y la brinda para que otros la
juzguen:
Mi propósito, pues, no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de seguir para dirigir bien
su razón, sino sólo exponer el modo como yo he procurado conducir la mía" (Discurso del método,
o.c. p. 33).
A decir verdad, y Descartes era consciente de ello, su filosofía iba mucho más lejos de una simple
reflexión biográfica, y su método era mucho más que una técnica personal de investigación. Su filosofía era
el signo de un distanciamiento radical de la cultura de su tiempo: no critica la filosofía escolástica del
pasado; a ojos de Descartes, ni siquiera merece una refutación. Pero se trazaba un programa ambicioso: la
reconstrucción total del saber. Se entiende así cómo, a partir de la historiografía idealista, Descartes haya
sido considerado el iniciador de la filosofía moderna.
6. Descartes - Intuición y deducción
La característica fundamental del método matemático es, como hemos dicho, que proporciona un
grado de certeza sin igual en otras formas del saber. Debemos, pues, examinar las operaciones del
entendimiento humano para poner en juego únicamente las que pueden producir los resultados que ya se
obtienen en las matemáticas y geometría.. Según la exposición de Descartes en las Reglas para la dirección
del espíritu, son dos: la intuición y la deducción. Siendo aún más precisos, sólo la intuición responde
plenamente a las exigencias requeridas.
"Vamos a enumerar aquí todos los actos de nuestra inteligencia por los cuales podemos llegar al
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conocimiento de las cosas, sin temor al error. No admitimos más que dos: la intuición y la
deducción.
Entiendo por intuición, no la creencia en el testimonio variable de los sentidos o en los juicios
engañosos de la imaginación -mala reguladora-, sino la concepción de un espíritu sano y atento,
tan distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o, lo que es lo mismo, la
concepción firme que nace en un espíritu sano y atento de la sola luz de la razón. .. Así, todos
vemos por intuición que existimos, que pensamos, que un triángulo está formado por tres líneas,
que un globo no tiene más que una superficie, y otras verdades semejantes" (Regla III).
La intuición es, pues, una forma de visión inmediata por parte del espíritu, una "visión
intelectual" de las verdades elementales o "naturalezas simples". En cuanto intelectual, la intuición
cartesiana se disocia de la percepción sensorial, que es a lo que tradicionalmente aludía el término, y otorga
al entendimiento humano una prerrogativa que la escolástica generalmente atribuía al Entendimiento
divino.
Como "concepción", no es pasiva; supone más bien una actividad de la inteligencia cuyo resultado final
es el que se aprehende íntegra e inmediatamente, como sucede en el caso de la constatación de la propia
existencia, o del triángulo como una superficie limitada por tres líneas rectas. Estos ejemplos dan a entender
que un conocimiento intuitivo no puede fundarse exclusivamente en la experiencia sensible; cuando ella
interviene, los datos que proporciona deben aún ser depurados, organizados, contrastados y valorados por el
entendimiento, el resultado es la evidencia con que se nos muestra la verdad.
Lo más frecuente es que la verdad que llega a nuestro entendimiento no sea simple, sino compleja. La razón
procede, entonces, espontáneamente a dividirla en los elementos simples para tener intuición o visión directa
y, por tanto, evidencia, de cada uno de ellos. Es el gran recurso que emplea el método matemático: el
análisis o descomposición de lo complejo en sus "naturalezas simples". La Regla V consiste en esto
precisamente:
"Reducir las proposiciones oscuras y confusas a las más sencillas para, partiendo de la
intuición de las cosas más fáciles, tratar de elevarnos gradualmente al conocimiento de
todas las demás" por la deducción.
"La deducción consiste en una operación por la cual comprendemos todas las cosas que son
consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza" (Regla III).
Descartes ha definido la deducción en términos de la intuición. Y esto por dos razones: porque
también la deducción intenta buscar evidencias; y porque la misma deducción tiene su origen, directo o
indirecto, en la intuición: de las verdades evidentes conocidas por intuición, la deducción obtiene
consecuencias necesarias y, por eso, dotadas del mismo grado de evidencia que las precedentes. La
deducción equivale a una cadena de intuiciones. Y la intuición, la captación inmediata de la conclusión,
independientemente de los pasos requeridos para llegar a ella.
Se entiende fácilmente que la intuición tiene en sí misma su propia garantía, porque una idea
encuentra el fundamento de su certeza en su presentarse ante la mente con el carácter de la evidencia. A la
deducción le ocurre lo contrario: no necesita una evidencia presente, sino que la pide prestada a la memoria;
de ahí que, cuanto más larga y compleja es la deducción, tanto menor es su grado de evidencia, porque el
entendimiento puede obtener una conclusión que no sea verdadera.
Distinguimos, pues, la intuición de la deducción cierta en que en ésta interviene un movimiento o

cierta sucesión y en aquélla no; y en que la deducción no necesita, como la intuición, una
evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la memoria. De donde resulta que
las proposiciones que son consecuencia inmediata de un primer principio pueden ser conocidas
tanto por la intuición como por la deducción, según la manera de considerarlas; los principios sólo
son conocidos por la intuición, y las consecuencias lejanas, sólo por la deducción" (Regla III).
Para tener garantía, hay que utilizar correctivos: uno es la enumeración, mediante la cual la mente
recorre "con un movimiento continuo e ininterrumpido todas las verdades y cada una en particular", de
manera que las diversas y sucesivas partes del razonamiento se reduzcan a unidad, y así la deducción -que
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implica sucesión- se transforme en intuición -que implica simultaneidad-.
"Para completar la ciencia, es preciso que el pensamiento recorra, en un movimiento continuo,

todos los objetos que se relacionan con el fin que nos proponemos, y así abarcarlos en una
enumeración suficiente y ordenada.
La observación de esta regla es necesaria para admitir como ciertas, verdades que no se deducen
inmediatamente de los principios que conocemos con toda evidencia. A veces se llega a esas
verdades por una serie de consecuencias tan larga, que difícilmente recordamos el camino que
hemos seguido; por eso recomendamos un movimiento continuo del pensamiento para suplir la
debilidad de la memoria. Si yo encuentro por operaciones diversas (y sirva esto de ejemplo) cuál es
la relación que existe entre las magnitudes A y B, después la que se da entre B y C, luego entre C y
D y finalmente entre A y E, no veo realmente la que existe entre A y E porque no puedo
determinarla con precisión si no recuerdo perfectamente todas las relaciones conocidas.
Por esto hay que acostumbrarse a recorrer esas relaciones por un movimiento continuo del
pensamiento, hasta que se pueda pasar de la primera a la última con la rapidez suficiente para que
parezca que, sin auxilio de la memoria, se abarquen todas al mismo tiempo... Este movimiento no
debe ser interrumpido..., para sacar rápidamente una consecuencia de principios lejanos...; si no
se recorre toda la cadena de conclusiones intermedias..., aunque la olvidada sea la de menor
importancia, se rompe la cadena y desaparece la seguridad de la conclusión" (Regla VII).
Es más difícil de precisar la segunda función que Descartes asigna a la enumeración, que llama a veces
"inducción" (Regla VII). Parece que tiene que ver con la delimitación de los problemas y de los
procedimientos de verificación de la reducción de lo complejo a lo simple exigido por el análisis.
En las Reglas para la dirección del espíritu Descartes ha buscado en el propio dinamismo natural y
espontáneo de la razón el fundamento de aquellas reglas que ya se aplican en el método matemático. El
análisis o reducción de las proposiciones complejas a nociones simples y, a continuación, la síntesis de
todas ellas, no es sino la combinación de intuición y deducción mediante la aplicación de la enumeración.
Si éste es el modo natural de proceder nuestra razón, a él hay que atenerse para lograr un saber acerca del
hombre y de Dios que posea la misma certeza que nos procura el conocimiento del mundo por medio de la
física de base matemática, en que ya viene aplicándose el orden racional.
7. Descartes - Las reglas del método
Las consideraciones precedentes sólo habían ilustrado una parte del método: aquélla que reduce
todas las ideas a ideas simples en las que se puede penetrar con una intuición intelectual capaz de reconocer
su evidencia. En el Discurso del método se precisa la exposición cartesiana más detalladamente formulando
cuatro reglas.
“Cuando era más joven, había estudiado un poco, de las partes de la filosofía, la lógica, y de las
matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que debían, al parecer,
contribuir algo a mi propósito. Pero cuando las examiné...
Por todo lo cual pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de estos
tres excluyendo sus defectos. Y, como la multitud de leyes sirven muy a menudo de disculpa a los
vicios, siendo un Estado mucho peor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas,
así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían
los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de
observarlos ni una vez siquiera.
Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiera con evidencia que lo es;
es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios
nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no me ofreciera
ninguna duda" (Discurso del método, 2, o.c. pp. 45-47).
Este primer precepto propone como criterio de la verdad la evidencia. Verdadero es lo evidente; y es
evidente lo in-mediato, lo que es objeto de una intuición o visión intelectual directa. Según la filosofía
clásica, el sujeto conoce la realidad a través de un intermediario, el concepto (medium in quo). Las cosas
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existentes no se nos dan por sí mismas, sino como ideas o representaciones conceptuales. Pero este
intermediario puede representarnos la realidad deformada. Descartes eliminará, pues, este sentido del
concepto como intermediario entre el sujeto y la realidad. El criterio de verdad de las ideas no consistirá,
pues, como en los escolásticos, en su adecuación o conformidad con las cosas, sino que debe ser interior a
las ideas mismas: su evidencia. Lo evidente, a su vez, se define por dos notas esenciales: la claridad y la
distinción.
"Llamo claro al conocimiento que se halla presente y manifiesto a un espíritu atento, como decimos
que vemos claramente los objetos cuando, se hallan presentes a nuestros ojos, obran lo suficiente
sobre ellos y éstos están dispuestos a mirarlos. Llamo distinto al conocimiento que es tan preciso y
diferente de todos los demás que sólo comprende lo que aparece manifiesto a quien lo considera
como es necesario" (Principios de filosofía, I, 45).
En las Reglas, llama a las ideas claras y distintas naturalezas simples y a la acción del espíritu que las capta
y conoce, intuición o conocimiento inmediato.
"El modo de usar los ojos nos enseña el uso que debemos hacer de la intuición: el que quiere con
una sola ojeada abarcar muchos objetos, no ve ninguno distintamente; y, por la misma razón, el
que, con un solo acto del pensamiento, acostumbra a considerar gran número de objetos a la vez,
tiene un espíritu confuso... Es necesario acostumbrarse a abarcar con el pensamiento muy pocos
objetos a la vez, y tan sencillos, que jamás creamos aquello de que no tengamos una intuición
tan clara como la que tenemos de la cosa que más distintamente conozcamos" (Regla IX).
Claridad es, pues, presencia o manifestación inmediata de una verdad a la mente. Distinción es la separación
de esa verdad respecto de todas las demás. Esta operación de conocer lo evidente o intuir una naturaleza
simple es la primera y fundamental del conocimiento. A esto se ordenan los dos primeros preceptos del
método cartesiano.
"El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuera posible y
en cuantas requiriese su mejor solución" (Discurso del método, 2, o.c. p. 47).
Es el procedimiento del análisis de lo complejo en los elementos simples que pueden ser conocidos
inmediata o intuitivamente como verdaderos y de cuya verdad no pueda caber duda alguna. Tales elementos
simples son las ideas claras y distintas.
No es suficiente tener evidencias para que haya ciencia, pues ésta no consiste en un mero agregado
de enunciados por muy verdaderos que sean, sino en un conjunto ordenado que revela las necesarias
vinculaciones que los convierte en un todo unitario. Esta necesaria síntesis es la que vienen a garantizar los
preceptos 3º y 4º. Es el enlace de las intuiciones mediante la deducción. Si el análisis deshizo la dificultad
compleja en elementos o naturalezas simples, ahora, recorriendo estos elementos y su composición,
volvemos, de evidencia en evidencia, a la dificultad primera en toda su complejidad; pero ahora volvemos
conociendo, es decir, intuyendo una por una las ideas claras, garantía última de la verdad del todo.
"El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y
más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de
los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente"
Disc. del mét. ib.).
"Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
llegase a estar seguro de no omitir nada" (Ib. 47).
El cuarto precepto representa la comprobación del análisis y de la síntesis: del análisis, mediante el recuento
o enumeración; y de la síntesis, mediante la revisión de los pasos que se van dando en la síntesis deductiva
para asegurar el orden debido. Es llamativa la preocupación cartesiana por el orden. Es índice de la
conciencia que tiene de inaugurar un método nuevo y de inspiración matemática; índice también de la
inseguridad que sacude al hombre moderno que estrena un "nuevo mundo".
8. Descartes - Nuevo modo de explicar el conocimiento
Al asumir como modelo de conocimiento cierto el de las matemáticas, Descartes entiende el
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conocimiento de manera distinta que Aristóteles. Para el Estagirita, conocer era asimilar el ser de las cosas:
su forma o estructura materializada en las cosas. Esta asimilación era posible por la capacidad que el
entendimiento humano tiene de despegarse de lo material por la abstracción. Esta actividad intelectual
permitía la elaboración del concepto, a cuyo través se conocía la esencia realizada en las cosas. Descartes
pone en cuestión, precisamente, este intermediario, el concepto, porque puede deformar la realidad conocida
a través suyo. En esa misma medida, no valora la abstracción, tal como la entiende Aristóteles, aunque sí
reclamará, como él, la necesidad de prescindir de la experiencia sensorial para obtener un conocimiento
digno de la ciencia. Mayor parecido muestra la filosofía cartesiana con la de Platón: para él, conocer es
ascender desde lo sensible hasta lo inteligible, hasta la contemplación de las ideas o estructuras racionales de
las cosas. Sabemos la importancia que en esta ascensión tiene el conocimiento de las matemáticas, como
conocimiento racional-discursivo que prepara la mente a la intuición o visión directa de la suprema Idea, la
del Bien. Al fin y al cabo, Platón es idealista y el idealismo no es sino la culminación del racionalismo.
Pero Descartes ha incluido el mundo en el sujeto: transforma la cosas en ideas. Y su verdad o falsedad no
tiene un criterio externo, sino que es interior al sujeto: la evidencia de las ideas que se hacen presentes
inmediatamente al entendimiento humano.
Conocer es ahora construir un sistema, una visión global de la realidad -Mundo, Hombre y Dios-. ¿Con
qué materiales se llevará a cabo la construcción? No con los que aporta la experiencia sensorial, sino con los
materiales propios de la razón: la ideas. La razón procede deduciendo las verdades a partir de unas
verdades evidentes: las llamadas ideas innatas, que juegan en la filosofía el mismo papel que los axiomas
en las matemáticas.
Aclaremos desde ahora que el innatismo no significa que los niños nazcan ya con las ideas formadas
acerca del mundo, del hombre y de Dios. Nacen, eso sí, con la capacidad o virtualidad de formarlas
para explicar la realidad: las ideas son, pues, virtualmente innatas.
Ahora se advierte más claramente la cercanía de la filosofía cartesiana a la platónica: también en ella
se hablaba de un dinamismo que la razón humana posee antes de ("prior") abordar la experiencia
sensorial e independiente de ella; en este sentido, "a priori". Era la solución platónica de la
reminiscencia al problema del conocimiento científico, con los caracteres de universalidad y
necesidad que tienen sus juicios; estos caracteres no pueden provenir de los datos múltiples y
cambiantes de la experiencia sensorial.
El siguiente texto del autor es un buen resumen de la concepción cartesiana de la ciencia y de su método a
seguir: el método se inspira en el procedimiento matemático, especialmente en el análisis de la geometría;
éste divide una proposición compleja en otras más simples, que así resultan evidentes a primera vista, por
intuición intelectual; luego, partiendo de estas evidencias, en series de razones lógicamente enlazadas, la
razón construye el edificio del saber. Y, como éste es el dinamismo natural y espontáneo de la razón, allí
donde se aplique se logrará el mismo grado de certeza que nos proporcionan las matemáticas. El método
garantiza, pues, el alcance ilimitado de la razón humana que, si procede respetando su estructura, no tiene
límites.
"Esas largas series de trabadas razones muy plausibles y fáciles que los geómetras acostumbran
emplear para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar que
todas las cosas que el hombre puede conocer, se siguen unas a otras e igual manera, y que, con
sólo abstenerse de admitir como verdadera una cosa que no lo sea y guardar siempre el orden
necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle o por
oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y a descubrir" (Disc,. del mét., 2 o.c. p. 47).
9. Descartes - De la duda metódica al "cogito"
El método que Descartes se propone como vía de acceso a la verdad indudable se basa fundamentalmente en
el criterio de la evidencia. Pero, ¿cómo confirmar este criterio? ¿No podría ser otra ilusión u otra forma de
prejuicio? ¿No podría haber en él ideas que parecen evidentes sin serlo? De ahí la exigencia de someter el
método a un procedimiento de verificación que va a ser el ejercicio de la duda.
Ya se está viendo que la duda juega un doble papel: en una primera instancia, la duda que surge del
contraste de opiniones aviva la exigencia de un método; su formulación rigurosa reclama el que esté
fundado en reglas ciertas e indudables; pero, en el mejor de los casos, el método propuesto permitirá
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construir un saber autoconsciente, a partir de las propias certezas, pero no podría legitimarse como válido
para todos ni como ciencia capaz de conocer la realidad independiente de la mente que la constituyó. De ahí
la necesidad de servirse de la duda generalizada y sistemática para lograr esta certeza que pueda resistir
toda objeción.
"A fin de que os animéis a proseguir con más coraje en la investigación de la verdad, os advierto
que estas dudas que desde el principio nos han asaltado son como fantoches y vanas imágenes que
aparecen de noche y con el favor que les hace una luz débil y oscilante; si las rehuís, seguiréis con
vuestro miedo; pero si os acercáis como para tocarlas, descubriréis que no son sino aire y sombra,
y en el futuro estaréis más tranquilos en esta especie de apariciones" (La búsqueda de la verdad).
La duda cartesiana representa una crítica radical a las opiniones admitidas hasta entonces como verdaderas.
Pero esta crítica se hace con vistas a hallar la verdad indudable a partir de la cual reconstruir con firmeza el
sistema del saber. De esto modo, la duda cartesiana enlaza con el primer precepto de su método: no aceptar
como verdadero sino lo evidente. Es, por eso, duda metódica, paso preliminar para llegar a la verdad
incuestionable. No olvidemos que Descartes está convencido de las ilimitadas posibilidades de una razón
que respeta las reglas del pensar. Por eso, aunque la duda va a ser radical y se va a extender a todo lo
cuestionable, sin embargo es metódica: no es una duda existencial, propia de un escéptico, sino una duda
artificial, metodológica.
"En la primera (Meditación), propongo las razones por las cuales podemos dudar en general de
todas las cosas, y en particular de las cosas materiales, al menos mientras no tengamos otros
fundamentos de las ciencias que los que hemos tenido hasta el presente. Y, aunque la utilidad de
una duda tan general no sea patente al principio, es, sin embargo, muy grande, por cuanto nos
libera de toda suerte de prejuicios, y nos prepara un camino muy fácil para acostumbrar a nuestro
espíritu a desligarse de los sentidos y, por último, porque hace que ya no podamos tener duda
alguna respecto de aquello que más adelante descubramos como verdadero" (Meditaciones
metafísicas, Resumen, o.c. p. 113).
Las percepciones sensibles son las primeras que deben someterse a la prueba de la duda: me han engañado
alguna vez; pueden engañarme siempre.
"Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por
los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es
prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez" (Meditación I, o.c. p.
118).
"Muchas veces he observado que una torre, que de lejos me había parecido redonda, de cerca
parecía cuadrada, y que estatuas enormes, levantadas en lo más alto de esas torres, me parecían
pequeñas vistas desde abajo" (Med. VI, o.c. p. 184)
Ahora bien, aunque las cosas no sean como los sentidos me dicen, todavía estoy cierto de que hay cosas.
"Pero, aunque los sentidos a veces nos engañen acerca de cosas mal perceptibles o muy remotas,
acaso haya otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos
por su medio; como son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata,
teniendo este papel en las manos y otras por el estilo. Y, ¿cómo negar que estas manos y este
cuerpo sean míos...?" (Ib.).
Los sentidos pueden engañarnos en lo tocante a cosas difícilmente perceptibles y remotas, pero ¿también
pueden engañarnos en percepciones presentes? Pensándolo bien, también puedo dudar de la existencia real
de las cosas que percibo estando ellas presentes: cuando sueño, vivo las cosas con todo realismo y luego, al
despertar, advierto su irrealidad. La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño, me lleva a dudar de la
existencia de las cosas mismas.
"Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de
dormir y de representarme en sueños las mismas cosas... ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido
soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido junto al fuego, estando en realidad desnudo y
en la cama! En este momento estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos despiertos..., la
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cabeza..., las manos...; lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y tan distinto como todo
esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado mientras dormía por ilusiones
semejantes. Y, fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios
ciertos para distinguir el sueño de la vigilia..." (Ib. 119).
El alcance de este segundo nivel de duda se extiende incluso a las nociones de las ciencias de la naturaleza:
las cualidades primarias son el objeto de la física y la astronomía. No obstante, esté despierto o esté
dormido, las verdades matemáticas son inmutables: 2+3 serán siempre 5; el cuadrado siempre y
necesariamente tendrá cuatro lados. Son las verdades que la razón construye "a priori", al margen de la
experiencia sensorial, y su verdad no depende de la existencia material de tales objetos. Pues también puedo
dudar de esto: ¿quién me dice que la razón no está deformada por Dios o, más respetuosamente, por un
genio travieso que se complace en engañarme? Algo así como si, por ej., todas las calculadoras hicieran
idénticas operaciones pero estuvieran todas ellas trastocas por una travesura de los japoneses que las
construyen...
"Es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas aún más simples y universales realmente
existentes... la naturaleza corpórea en general y su extensión, así como la figura de las cosas
extensas, su cantidad o magnitud, su número y también el lugar..., el tiempo... y otras por el estilo.
Por lo cual, acaso no sería mala conclusión si dijésemos que la física, la medicina y todas las
demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas, son muy dudosas e
inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino
de cosas muy simples y generales, sin ocuparse de si tales cosas existen o no en la naturaleza,
contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco,
y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no parece que verdades tan patentes puedan ser
sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna" (Ib. 119-121).
"Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión según la cual hay un Dios
que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien, ¿quién me asegura que tal
Dios no haya procedido de manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni
magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo
eso existe tal y como lo veo?
Y más aún..., podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más
tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado... Es posible que Dios no haya querido que yo sea
burlado así, pues se dice de El que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que
yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa
bondad que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda...
Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad- sino cierto
genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria
para engañarme" (Med. met. 1, o.c. p. 121-123).
El genio maligno de que habla Descartes es una hipótesis. El está convencido de que Dios existe y de que es
fuente suprema de verdad; pero, de momento, esto lo sabe sólo por la fe; Descartes es un creyente cristiano y
esto influye en su filosofía; pero es un filósofo, no un teólogo. Su hipótesis de un Dios todopoderoso y
engañador, que disfraza con la expresión de "genio maligno", viene exigida por la radicalidad con que se
propone someter a crítica las opiniones admitidas hasta entonces como verdaderas. En efecto, la duda ha
invadido todo el campo del conocimiento, e incluso, el campo mismo del método. La hipótesis del genio
maligno es la hipótesis de la falibilidad de la razón misma. No sólo los sentidos nos engañan; también la
razón tiene posibilidad de engañar: ni siquiera el método elaborado queda al abrigo de la duda. Cuestionada
así la realidad y la verdad, Descartes se encuentra en la situación de quien está a punto de ahogarse y
bastante lejos de la costa para volver atrás:
"La meditación que hice ayer me ha llenado el espíritu de tantas dudas, que ya no me es posible
olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qué manera voy a poder resolverlas; y, como si de pronto
hubiese caído en unas aguas profundísimas, me quedo tan sorprendido, que ni puedo afirmar los
pies en el fondo, ni nadar para mantenerse a flote. Haré un esfuerzo, sin embargo, y seguiré por el
mismo camino que ayer emprendí, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la menor
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duda... y continuaré siempre por ese camino hasta que encuentre algo que sea cierto o, por lo
menos, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto en el mundo. Arquímedes, para
levantar la tierra y cambiarla de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo
también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que
sea cierta e indudable" (Meditación II, o. c. p. 125).
Descartes no va a tardar en encontrar el punto de apoyo . A resguardo de las dudas barajadas en la

Meditación I, es seguro que tenemos ideas y representaciones, aunque nada puede afirmarse en torno a la
verdad o entidad de lo que representan. Y, si hay representaciones, alguien se las representa: el yo. Y
mientras me experimento actualmente dudando, recordando, calculando, sintiendo..., en una palabra,
pensando, yo soy o existo. No importa si es falso o no lo que pienso, si son fantasías oníricas, si tienen o no
un correlato real, si las inculca algún dios que se divierte engañándome: mientras pienso, existo yo
pensando, "Cogito, ergo sum".
"Así pues, supongo que todo lo que veo es falso... pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo,
figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces,
tener por verdadero? Acaso esto sólo: que nada cierto hay en el mundo.
... Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo... Ya estoy
persuadido de que nada hay en el mundo..., ¿y no estoy así mismo persuadido de que yo tampoco
existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo o meramente si pienso algo, es porque yo soy.
Cierto que hay un no sé qué engañador todopoderoso y muy astuto, que emplea toda su industria en
burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y engáñeme cuanto
quiera: nunca podrá hacer que yo no sea nada mientras yo esté pensando que soy algo. De
manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir
y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera,
cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu" (Med. II, o.c. 126).
En el Discurso del método, formula la expresión catesiana que ha hecho más fortuna: "Cogito, ergo sum",
"yo pienso, luego existo" ( Disc. del mét., IV, o.c. p. 61). Aclaremos el sentido de la expresión.
Primeramente, advirtamos que no se trata de un silogismo, aunque su estructura parece ser la de una
conclusión de dos premisas que dijeran: Todo lo que piensa, existe; yo pienso; luego yo existo. Los
contemporáneos de Descartes discutieron esta deducción cartesiana. Los autores de las Segunda objeción, y
Gassendi, autor de la Quinta encontraron un error lógico: que la premisa mayor -"Todo lo que piensa existe"
no se puede sustraer a la duda universal. Descartes responde refutando la objeción: el cogito no es un
silogismo, sino una intuición inmediata de la mente:
"Cuando alguien dice: yo pienso, luego soy, o existo, no deduce su existencia de su pensamiento en
virtud de un silogismo, sino como algo que se conoce por sí mismo y lo ve con una simple intuición
de la mente" (Resp. a la II obj.).
Descartes, en efecto, no está conforme con el valor demostrativo del silogismo, porque demuestra
una verdad ya sabida; no es instrumento válido para la investigación de verdades nuevas.
Por otra parte, nuestro filósofo pretende dar con una verdad evidente en sí misma, a cuyo conocimiento se
llegue sin intermediarios. El silogismo, en cambio, es deducción de una verdad contenida en otra anterior
"mediante" una tercera verdad que es el término medio. Por tanto, la verdad enunciada es expresión de una
experiencia interior inmediata, intuitiva: que existo yo pensando.
Cree haber obtenido la primera -y, por el momento, única- evidencia. Por eso adquiere la máxima
importancia, porque es clave en un sistema racional-deductivo que requiere, al menos, una verdad
indubitable desde la cual obtener cuanto pueda saberse acerca del hombre y Dios. Descartes saca de ella una
consecuencia inmediata de orden formal: que esa verdad es criterio de verdad: toda otra verdad que pudiera
hallar, si se presenta con la claridad y distinción del Cogito, será igualmente incorregible y cierta.
Con la existencia del yo, también se revela su esencia: ¿Qué soy yo? La claridad y distinción con
que debe presentarse una verdad, impide que, a estas alturas de la reflexión, se acepten definiciones del yo
como "hombre", "animal racional" o, tratándose del alma, "algo muy raro y sutil, un viento, una llama, un
101
soplo..." (Med. II, o. c. p. 127). Solamente un atributo del yo se revela como imprescindible: pensar. Puesto
que no puede concebirse la existencia del yo sin el pensar, su esencia no puede ser sino pensamiento. En
consecuencia, "el yo es una cosa - sustancia- que piensa":
"... Encuentro que el pensamiento es un atributo que me pertenece: únicamente él no puede ser
separado de mí. Yo soy, yo existo, esto es cierto; pero, ¿cuánto tiempo? A saber, todo el tiempo que
yo piense, pues podría suceder que si yo dejara de pensar completamente, dejaría al mismo tiempo
de existir totalmente. No admito nada que no sea necesariamente verdadero: yo no soy, pues,
hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, una mente, un espíritu, un
entendimiento o una razón, que son términos cuyo significado antes me era desconocido. Así,
pues, yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una
cosa que piensa" (Med. II, o.c. p. 128-129).
El término "pensar" lo entiende Descartes de manera muy amplia. "Pensamiento" es toda vivencia
interna del sujeto, no sólo la que se refiere al ejercicio intelectual que ordinariamente llamamos pensar. Por
"pensamiento" se entiende aquí cualquier vivencia como sentir, soñar, imaginar, alegrarse o apenarse...: todo
lo que al yo le ocurre por dentro.
"Ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy... ¿Qué soy entonces? Una cosa
que piensa. Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma,
que niega, que quiere, que imagina también, y que siente" Med. II, o. c. p. 130).
De la primera y única verdad alcanzada hasta el momento, Descartes obtiene una consecuencia más: lo
primero que conocemos es el espíritu o mente. Si los cuerpos pueden ser conocidos, tal conocimiento
dependerá del conocimiento del yo, no a la inversa. Al término de la Meditación II lo ilustra con los
ejemplos de la cera y las figuras humanas. Lo que permite afirmar que un pedazo de cera es el mismo antes
y después de ser afectado por el fuego, no son las percepciones sensoriales que tenemos en uno y otro
momento. Si no interviniera más que la sensación, afirmaríamos que se trata de dos cosas distintas, pues la
forma, el color, olor, sabor, son muy diferentes en ambos casos. La creencia de que se trata del mismo trozo
de cera, si bien requiere de la constatación sensorial de los cambios, se produce independientemente de ellos,
gracias a la reflexión, que revela que, si hay cambios, algo cambia, y que lo que permanece es la idea de
extensión geométrica en general. La idea de extensión no proviene de ninguna percepción sensorial, que,
sólo manifiesta una forma concreta de la extensión. Es patente la inversión de la actitud natural y de la
concepción tradicional del conocimiento: la esencia de la sustancia corpórea no se alcanza a partir de las
percepciones sensibles por vía de abstracción o generalización, sino al contrario: sin el concepto o la idea de
extensión, no podríamos darle sentido y referencia a las sensaciones. Descartes concluye así su Meditación
II:
"Los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino
por el entendimiento solo; y no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los
entendemos o comprendemos por el pensamiento; por eso veo claramente que nada me es más
fácil de conocer que mi propio espíritu" (O.c. p. 135-136).
La realidad del espíritu pensante es, pues, la verdad evidente que el método buscaba. Analizados los
caracteres de esta verdad que, no sólo ha resistido los asaltos de la duda, sino que la misma duda ha
confirmado y vigorizado, reconocemos la exigencia de la primera regla del método: la evidencia entendida
como claridad y distinción.
10. Descartes - Discusión en torno al Cogito
El descubrimiento cartesiano suscitó serias objeciones. La primera se refería a la estructura
silogística deficiente del Cogito; cf. supra). La segunda crítica se la hizo Hobbes (Terceras
objeciones): el Cogito no es verdadero y propio conocimiento; afirma algo indudable, pero sólo en la
medida en que se limita a expresar la conciencia de pensar y de existir. Cuando se pretende ir más
lejos y afirmar la realidad o ser pensante, se procede arbitrariamente. Del hecho de que yo pienso no
se deduce que mi ser o sustancia sea el pensamiento; como del hecho de que yo pasee, dice Hobbes,
no se concluye que yo sea un paseo.
Descartes responde afirmando que el ejemplo de Hobbes no es correcto. Entre el paseo y el

pensamiento hay una radical diferencia: mientras que el pasear es siempre y sólo una acción que no
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pertenece a la esencia del que la realiza, el pensamiento indica, a veces, la acción de pensar, a veces,
la facultad de pensar, a veces, la realidad o sustancia en quien radica esa facultad. En este último
sentido, se identifica con la esencia del hombre mismo.
Es tan grave el paso dado por Descartes y tan grave la consecuencia del idealismo, que bien merece dalatar
su confusión inicial.
De que el pensamiento es indudable para sí mismo, ¿se sigue la consecuencia de que yo existo? Puesto que
dudo, puesto que afirmo, sueño, imagino, siento…; puesto que pienso es que existo. Yo existo como una
cosa que piensa: soy una sustancia pensante. La sustancia pensante es una realidad de la que no cabe
dudar. Pero esta consecuencia no es legítima. Lo único que puedo decir es que mi pensamiento existe. Pero
no puedo afirmar nada rigurosamente sobre si allende mi pensamiento existe o no existe esa especie de
realidad que denominamos sustancia pensante, yo pensante, cosa que piensa. Lo indudable, cuando
inspecciono lo que se ofrece espontáneo a mi reflexión interior, es el pensamiento éste y el sentimiento
aquél. Pero que esos pensamientos y sentimientos sean los de cierto sujeto, yo o alma, o sustancia pensante,
eso podrá ser algo de que yo esté convencido; pero no se deduce de la indubitabilidad primaria del
pensamiento. Lo indudable es el pensamiento; no, empero, el hipotético sujeto de ese pensamiento.
Recordemos lo que dice Descartes cuando dudaba de todo: decía que de los objetos del pensamiento cabe
dudar que existan (cabe dudar de que exista el centauro); pero que del pensamiento mismo no es posible
dudar. Ahora bien: el yo no es un pensamiento, sino un objeto pensado por mí. Por tanto, Descartes, para
ser consecuente, debería decir: es indudable mi pensamiento del yo; pero no el yo mismo como sustancia
pensante. Descartes comete un paralogismo o sofisma, que consiste en presentar como indudable un objeto
del pensamiento, siendo así que lo único que podemos considerar como indudable es el pensamiento de ese
objeto.
En la raíz misma del idealismo moderno hay, pues, una equivocación, una sustitución ilegítima.
¿Cómo ha podido cometerla Descartes? Porque Descartes, cuando se figura haber desalojado de su mente
toda la ciencia aprendida de sus maestros, conserva, sin embargo, en su intelecto una vieja noción: la noción
de sustancia. Y aplica esta noción –que fue forjada para las cosas, para los objetos de la realidad exterior- a
los pensamientos que encuentra en el interior de su alma, y se dice: estos pensamientos, estas dudas, etc.,
son míos, son accidentes de la sustancia que yo soy. Puesto que yo pienso, es que existo, es que soy una
sustancia pensante.
De aquí se deriva todo el idealismo; porque si la única realidad indudable es el yo pensante, entonces lo
pensado queda convertido en pensamiento: queda desobjetivado, queda transformado en mera
modificación del yo, queda volcado en el ámbito del sujeto que piensa. El yo del idealista, dirá Ortega, se
traga el mundo. Al partir Descartes de la realidad única del yo pensante, identifica éste con el sujeto, y
entonces el objeto se identifica con el pensamiento del sujeto: el objeto desaparece como realidad
exterior del sujeto pensante.
El idealismo ha sido una desviación producida por la confusión cartesiana, que a la realidad del pensamiento
sustituye la realidad del yo pensante –quedando entonces el pensamiento reducido a ser el objeto del yo- y
quedando, en consecuencia, eliminada, volatilizada, la realidad del verdadero objeto.
Respecto al procedimiento por el que se llega al Cogito, aunque pueden rastrearse

semejanzas en San Agustín y en Campanella, resulta original. Tiene, efectivamente, en Descartes un
papel y una centralidad desconocida hasta ahora. En el Cogito se manifiesta, además, esa
duplicidad típica del cartesianismo. La evidencia implica, como se ha dicho, claridad y distinción.
Estas dos connotaciones de la evidencia ponen de relieve dos aspectos y características distintas de
la verdad. La evidencia como claridad define la verdad como transparencia que la idea posee en sí
misma, ante la cual la mente se comporta pasivamente, reconociendo la evidencia de la idea. En
cambio, la evidencia como distinción define la verdad como una actividad libre del espíritu que
separa una percepción de otra.
Esta duplicidad de pasividad y actividad del espíritu se entrecruza con otra: la del entendimiento y
la voluntad. De un lado, el método parece ser un método de la razón -regula efectivamente la
actividad intelectual-; de otro, puede entenderse como método de la voluntad -para Descartes
sinónimo de la libertad-. Alcanzar la evidencia requiere el ejercicio de la duda, el esfuerzo de la
atención, la capacidad de distinguir entre las diversas ideas. Ahora bien, duda, esfuerzo, capacidad
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de distinción suponen decisión y elección; no son, pues, actividades del entendimiento, sino de la
voluntad. De ahí también que el método cartesiano puede presentarse -y el propio Descartes lo hace
a veces- como una especie de itinerario de liberación de las pasiones y demás movimientos que
dificultan el pensar con rectitud. El método cartesiano teje, así, elementos diversos y a veces en
contraste: la evidencia, por ejemplo, es el resultado de la simplicidad que la idea en sí misma posee,
el producto de un correcto uso del entendimiento, y el término de un ejercicio controlado de la
voluntad.
Subrayemos, en fin otro punto. En el intento de fundamentar el método, Descartes ha

llevado a cabo también un significativo cambio de perspectiva. Inicialmente, no parece sino un puro
método científico modelado según la estructura de las ciencias matemáticas; pro llega a hacerse un
método filosófico con una clara proyección metafísica. Se advierte así la distancia que separa a
Descartes de Galileo y así mismo, lo estrictamente imbricadas que están física y metafísica en el
filósofo francés. Una remite a la otra: la metafísica se construye desde el modelo de la ciencia y le
ofrece a ésta el fundamento de su propio apoyo.
11. Descartes - Metafísica. De la certeza a la verdad: del Cogito a Dios
Por muy importante que sea el haber descubierto la existencia del yo y la determinación de su
esencia como sustancia pensante, no hemos llegado, sin embargo, muy lejos: estamos en el ámbito de la
certeza o seguridad del sujeto y de sus vivencias internas; pero, si no logramos trascender la propia
inmanencia, la ciencia no pasará de ser una ficción epistemológica válida sólo para el sujeto que la
construye; será muy cierta pero no verdadera, no alcanzará la realidad. Descartes se ve obligado a trazar
un puente que le permita pasar de la certeza a la verdad, entendida como correspondencia entre el
pensamiento y las cosas. Este es el objetivo de la Meditación tercera.
11.1 Análisis del Yo y de sus vivencias o ideas
El punto de partida no puede ser otro que el yo y sus vivencias, designadas en su conjunto con el
término pensamiento; es la única verdad de que hasta ahora disponemos; a partir de ella tendrá que deducir
Descartes todo cuanto pueda saber acerca del mundo, del hombre y de Dios.
Pero el yo es una idea compleja: sintetiza toda la propia y personal biografía. Fiel, entonces, al
segundo precepto del método, tendrá que proceder Descartes al análisis del yo y de sus vivencias, que
reciben ahora el término técnico de ideas o representaciones.
Toda idea es un acto mental, una actividad del alma, con un contenido objetivo. Toda idea es idea
de algo: si pienso, pienso en algo o en alguien; si sueño, sueño con algo o con alguien; si espero, espero algo
o a alguien...
En cuanto actos mentales, todas las ideas son ciertas, pues las experimento en mi vida interior con
claridad y distinción. El contenido objetivo es el que distingue a las ideas en verdaderas, dudosas o falsas.
"Para procurar ahora extender mi conocimiento, seré circunspecto y consideraré con cuidado si no
podré descubrir en mí otras cosas más, de las que no me he apercibido todavía...; sin interrumpir el
orden que me he propuesto en estas meditaciones, que es pasar gradualmente de las primeras
nociones que halle en mi espíritu a las que pueda luego encontrar, debo dividir aquí mis
pensamientos todos en ciertos géneros y considerar en cuáles de estos géneros hay propiamente
verdad o error.
Entre mis pensamientos, unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos conviene
propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un
ángel o el mismo Dios. Otros, además, tienen algunas otras formas: como cuando quiero, temo,
afirmo, niego, pues si bien concibo entonces alguna cosa como contenido de la acción de mi
espíritu, también añado alguna cosa, mediante esta acción, a la idea que tengo de aquélla; y de este
género de pensamientos, unos son voluntades o afecciones y otros, juicios.
Y ahora, en lo que concierne a las ideas, si se consideran solamente en sí mismas, sin referirlas a
otra cosa, no pueden, hablando con propiedad, ser falsas; pues ora imagine una cabra o una
quimera, no es menos cierto que imagino una que otra. Tampoco es de temer que se encuentre
falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque puedo desear cosas malas o que nunca han
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existido, no deja de ser verdad que las deseo. Así pues, sólo quedan los juicios, en los cuales debo
tener mucho cuidado de no errar.
Entre esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, y otras, extrañas y oriundas de fuera, y
otras, hechas e inventadas por mí mismo" (Med. III, o. c., p. 137-140).
Las ideas extrañas y oriundas de fuera son aquellas cuyo contenido objetivo me han transmitido los
sentidos: son las ideas adventicias. Se refieren a las cualidades que experimento en las cosas externas.
¿Cuál es su valor objetivo, su verdad? Son dudosas, porque los sentidos no son fiables (primer nivel de
duda) y, más radicalmente aún, (2º nivel de duda), ni siquiera sé si existen cosas reales dotadas de esas
cualidades que espontáneamente considero como causa de mis percepciones.
Las ideas hechas o inventadas por mí mismo son las que ha elaborado mi imaginación, pero con
material aportado últimamente por los sentidos: son las ideas facticias. La idea que poseo de centauro, por
ejemplo, es creación de mi fantasía, que funde imágenes de cosas sensorialmente percibidas: un cuerpo
humano y un cuerpo caballar. Son, pues, tan dudosas como las anteriores.
En el ámbito de la experiencia interior encontramos otras ideas que no hemos recibido

sensorialmente ni son hechura de la imaginación, sino que "parecen nacidas conmigo": son las ideas
innatas. Ya hemos explicado el sentido general del innatismo cartesiano. Son la capacidad o virtualidad que
la mente tiene, por su propio dinamismo natural, de conocerse a sí misma como realidad o sustancia
pensante; capacidad de conocer la realidad material o sustancia extensa y de conocer la realidad de Dios,
sustancia infinita. De esa capacidad natural de la mente proceden las ideas de sustancia pensante -alma-, de
sustancia extensa -cuerpo- y de sustancia infinita -Dios-.
¿Cuál es la objetividad de estas ideas? ¿Existe realmente mi alma? ¿Son reales los cuerpos? ¿Existe
Dios?
Que existe mi alma o sustancia pensante es evidente: la única evidencia que hasta ahora tengo es la
de que existo yo pensando.
La idea innata de sustancia extensa no es la idea que me formo al percibir cuerpos extensos: una tal
idea sería adventicia. Se trata de la idea de extensión pura en el espacio y en el tiempo. En el Racionalismo,
la palabra "puro" significa vacío de contenidos concretos: es el espacio sin cuerpos y la sucesión sin
sucesos. Yo no puedo pensar un cuerpo que no ocupe un lugar en el espacio; pero sí puedo pensar un
espacio que no esté ocupado por ningún cuerpo: ésta es la idea de extensión espacial pura.
¿Para qué me sirve? Para construir racionalmente, sin contar con la experiencia, la Geometría: con
la idea de espacio y la noción de punto, la razón deduce a priori todas las leyes de las figuras geométricas.
Lo mismo ocurre con la idea de extensión temporal pura: todo lo que sucede tiene ocasión en un
tiempo determinado. Y donde hay sucesión, hay numeración del orden: primero, segundo, tercero...
Mentalmente, puedo prescindir de los sucesos concretos y quedarme con la mera sucesión, con la serie de
los números naturales (1,2,3...). Con ellos puede la razón construir a priori, sin contar con la experiencia,
las leyes de la Aritmética.
El problema que ahora se presenta es el siguiente: lo que mi razón ha construido a priori, con
independencia de la experiencia, ¿vale para la experiencia? Los cuerpos que ordenan las Matemáticas, ¿son
de verdad como la Aritmética y la Geometría me dicen? - De nuevo ronda el segundo nivel de duda: no sé si
hay o no cuerpos en la realidad. Y más radicalmente, el tercer nivel de duda: ¿piensa bien la razón o está mal
constituida por Dios o es engañada por el genio maligno?
De poco parece habernos servido el análisis de la idea de sustancia extensa. Descartes sigue prisionero en
su mundo interior sin poder salir de él para confirmar la correspondencia de las certezas racionales
con la verdad de lo real.
"Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay
algunas que existen fuera de mí. Y es ésta: si tales ideas se toman sólo en cuanto son ciertas
maneras de pensar, no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen
proceder de mí de un mismo modo; pero al considerarlas como imágenes que representan unas una
105
cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas.
En efecto, las que me representan sustancias son sin duda algo más, y contienen, por así decirlo,
más realidad objetiva, es decir, participan por representación de más grados de ser o perfección,
que aquéllas que me representan sólo modos o accidentes.
Y más aún: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable..., esa idea,
digo, ciertamente tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan sustancias finitas.
... Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla
recibido, sin duda, de alguna causa en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta
realidad objetiva contiene la idea..." (Med. III, o.c. p. 143-144).
Lo que acaba de decirnos Descartes tiene su complejidad y vamos a detenernos en su aclaración. Nos ha
expuesto su teoría de la realidad objetiva de las ideas como paso previo para la demostración de la existencia
de Dios.
11.2Teoría de la realidad objetiva de las ideas
Por idea entiende Descartes cualquier objeto del pensamiento en general, cualquier vivencia de la
que tenemos conciencia: "la forma de un pensamiento, por cuya inmediata percepción, soy consciente de
ese pensamiento" (Resp. II, Def. 2). Esto significa que la idea expresa el carácter fundamental del
pensamiento (en el amplio sentido cartesiano) por el cual el pensamiento tiene conciencia de sí mismo de
manera inmediata.
Toda idea posee una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es subjetiva o mental
(realidad formal). Pero tiene también una realidad que Descartes llama escolásticamente objetiva, en cuanto
representa un objeto (realidad objetiva).
La distinción entre realidad formal de un concepto y la realidad objetiva del mismo la había recibido
Descartes de la filosofía medieval. Y así, Cayetano dice:
"Para entender estos términos, nota que el concepto es doble: formal y objetal; concepto formal es
un cierto idolillo (idolum quoddam), que el entendimiento posible forma en sí mismo,
representativo objetalmente de la cosa entendida. Y el concepto objetal es la cosa (res)representada
por el concepto formal, término (terminans) del acto de entender" (Comentario al opúsculo De ente
et essentia, cap. I, quaest. II, n. 14).
Suárez, en cuya doctrina se formó filosóficamente Descartes, dice:
"Se llama concepto formal al acto mismo o, lo que es igual, al concepto por el que el entendimiento
concibe una cosa o una razón común". Se llama concepto objetivo a la cosa o razón que propia e
inmediatamente se conoce o se representa por el concepto formal; por ejemplo, cuando pensamos
en un hombre, se llama concepto formal al acto que realizamos en la mente para conocer un
hombre; y al hombre conocido y representado en ese acto lo llamamos concepto objetivo" (Disp. II,
sec. 1).
Lo primero que salta a la vista, leídos estos textos, es que lo llamado por Cayetano concepto formal
corresponde a lo denominado por Suárez concepto objetivo; y que queda sin correspondencia, en Suárez, el
concepto objetivo según Cayetano; y en Cayetano, el concepto formal según Suárez. Lo visualizamos:
Cayetano Suárez
Concepto formal
Concepto formal ------------------------------- Concepto objetivo
Concepto objetal
El concepto objetal (objectalis) de Cayetano es la cosa misma, -res ipsa, natura ipsa-no su imagen o idolillo
(concepto objetivo de Suárez); pero no la cosa misma, tal como es en sí, sino la cosa en cuanto hace de
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término del acto de entender. Como si dijéramos: el concepto formal de mi cara es mi cara en el espejo; el
concepto objetal de mi cara es mi misma cara real en cuanto término y original al que está remitiendo la
imagen mía del espejo (bajo los componentes de la bidimensionalidad nada más, los otros quedan
excluidos). Cayetano no se fija en el espejo.
En Suárez, el espejo pasa a primer plano, -es el objeto formal-; y el concepto objetivo ya no será la cosa
misma, en cuanto aludida, término del concepto formal, sino la imagen misma en el espejo. Pensar y
contenido del pensar han tomado ya en Suárez consistencia propia, a costa de las cosas: del concepto
objetal de Cayetano, que es la cosa misma.
Si ahora leemos la definición III de Descartes: "por realidad objetiva de idea entiendo la entidad de la cosa
representada por la idea en cuanto (quatenus) está (est) en la idea", observamos que la sentencia
comienza por sonar a Suárez -y disonar con Cayetano; pero irá más lejos que Suárez. El concepto formal de
Suárez ha sido interiorizado, ha pasado al trasfondo: el yo consciente de sí mismo; y sus actos pasan a ser
contenido del yo, simples cosas o simples entes.
Imaginemos un procedimiento capaz de dar consistencia a la imagen de nuestra cara en el espejo, trocarla así
en "cosa" (res), con realidad objetiva. Ese procedimiento es la fotografía de la imagen en el espejo, que así
recibe realidad propia, independizándola de la cosa de que es imagen. Es lo que ha llevado a cabo Descartes
y, desde entonces, la idea tiene entidad propia.
Nos servimos de otro ejemplo: la misma agua se halla formalmente en estado sólido, líquido y
gaseoso. Para beber, lavar, regar las plantas, la usamos en estado líquido; para conservar los alimentos, en
estado de hielo; para impulsar una máquina, en estado de vapor. Pero en los tres estados tiene la misma
estructura: H2O. En las clases de química, la misma realidad del agua la utilizamos en estado de idea, como
el compuesto de hidrógeno y oxígeno en proporción de dos a uno.
Pues así: una cosa pensada (querida, imaginada, esperada...) está en estado de idea; el que esa cosa esté
siendo en sí (no pensada, no querida...) son sólo dos estados de la misma cosa. Por eso, las ideas no son
entes de razón, sino entes reales, contra toda la tradición clásica. Sobre entes de razón no se puede construir
ni metafísica ni teología. Pero Descartes, al hablar de realidad objetiva de las ideas, les confiere un tipo de
ser verdaderamente real, capaz de verdadera y real existencia; y con tanta semejanza con los entes que
llamamos reales que uno no es sino otro estado del mismo. (En el fondo, no es sino la identidad del ser y el
pensar, que es el presupuesto básico de todo idealismo, desde Platón hasta Hegel. El propio Descartes lo
dice así: "la verdad y el ser son una misma cosa" Med. V, o. c. p. 171). Y entonces, una idea, con la
consistencia que ha recibido en Descartes, sí es capaz de soportar sin hundirse el peso de la existencia
de Dios.
Otra imagen puede esclarecer la complejidad del asunto: al modo como el aire tomó estado líquido
en el laboratorio de Linde y el helio adquirió consistencia en el de Kamerling, las ideas cobran realidad
objetiva en el laboratorio mental de Descartes. Sobre entes de razón no podía levantarse una Torre de Babel
que tocara el cielo de la Infinitud; para emprender tal aventura, no había más remedio que asentar las
pruebas sobre lo real inmediato y sensible (así en las pruebas de la existencia de Dios en la estructuración
tomista). Pero las ideas, al cobrar consistencia objetiva, se hacen capaces de soportar, sin hundirse, el peso
del Ser Supremo: el que la mente posea la idea del Ser Infinito, es índice de un acontecimiento real: la
presencia real del Infinito en el espíritu humano, fundamentando toda posible afirmación existencial
con pretensiones de solidez. Es lo que a continuación va a decirnos Descartes al demostrar la existencia y
veracidad de Dios.
11-3 La existencia de Dios
"Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo esto? La siguiente: que, si la realidad objetiva
de alguna de mis ideas es tal, que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí
formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue
entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es la
causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de
argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo" (Med. met. III, o.c.
p. 145).
Hasta el momento, Descartes no tiene más que una certeza: la de su propio ser o sustancia pensante. Con la
107
idea de sustancia extensa (o extensión pura) la razón ha construido las matemáticas. Pero no sabe todavía si
se conforman con la realidad extramental (2º nivel de duda), ni siquiera si son una construcción coherente,
por la hipótesis, no resuelta por el momento, del genio maligno (tercer nivel de duda). La estrategia
cartesiana es ésta: si entre mis ideas hay una cuya realidad objetiva excede mi condición humana, (la idea de
Dios como ser o sustancia infinita), no puedo yo ser su causa (no es facticia); entonces, necesariamente debe
existir la realidad que ha causado esa idea y la ha puesto en mí. Si Dios existe y no me engaña, el cerco de
la subjetividad quedará roto y podré afirmar que no existo yo solo en el mundo: de la certeza de mi yo,
habré pasado a la verdad de lo real. Y esto, "gracias a Dios", nunca mejor dicho.
"Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda
proceder de mí mismo. Por "Dios" entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí y a todas las demás cosas que
existen (si es que existe alguna).
Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo
considero, más convencido estoy de que una idea así no puede proceder de mí. Y, por consiguiente,
hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la
idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia, no podría tener la idea de una sustancia
infinita, siendo yo finito (Med. met. III. O. c. p. 148).
Descartes afirma, en general, que la causa de una idea debe ser proporcional al efecto, y debe tener siempre
al menos tanta perfección como la representada por la idea. Las ideas que tengo de las cosas y de los otros
hombres pueden haber sido producidas por mí (facticias). Pero la idea de Dios no puede ser elaboración mía,
porque, siendo infinito, excede mi capacidad de causarla, ya que no poseo ninguna de las perfecciones que
están representadas en esa idea. La idea de un ser infinito sólo puede haber sido causada por un Ser Infinito.
Luego Dios existe y ha puesto su idea en mí.
Todavía aduce una segunda prueba:
"Pasaré adelante y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podría existir en el caso
de que no hubiese Dios. Y pregunto, ¿de quién tendría yo mi existencia? ¿De mí mismo, acaso, o
de mis padres o bien de algunas otras causas menos perfectas que Dios, pues nada puede
imaginarse más perfecto, ni siquiera igual a El? Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier
otro ser, si yo mismo fuese el autor de mi ser, no dudaría yo de cosa alguna, no sentiría deseos,
no carecería de perfección alguna, pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de que tengo
alguna idea: yo sería Dios.
... Pero quizá ese ser de quien dependo, no sea Dios, quizá sea yo el producto o de mis padres o de
algunas otras causas menos perfectas que Dios. Mas esto no puede ser e modo alguno, pues como
ya tengo dicho, es muy evidente que tiene que haber, por lo menos, tanta realidad en la causa
como en su efecto y, por lo tanto, puesto que soy una cosa que piensa y que tiene alguna idea de
Dios, la causa de mi ser, sea cual fuere, es necesario confesar que también será una cosa que
piensa y que tiene en sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a Dios" (Med. III, o.c. p.
151-153).
La estructura de las pruebas podría simplificarse así: el hecho de que mi pensamiento esté
expuesto al riesgo de la duda, prueba mi imperfección. Pero, al mismo tiempo, si me reconozco finito y
limitado, es porque poseo la idea de máxima perfección o infinitud, en comparación con la cual juzgo que
soy imperfecto. De aquí se sigue -primera prueba- que esta idea de perfección infinita que hay en mí no ha
sido elaborada por mí, que soy imperfecto, sino por un Ser que posea al menos tanta perfección cuanta hay
en la idea: un Dios Infinito. O bien, -segunda prueba- que si, como se ha dicho, soy imperfecto, no me he
dado el ser a mí mismo, pues, de otro modo, me habría hecho perfecto.
Ambas pruebas se basan en dos experiencias que vive conscientemente el Cogito: la de estar en
posesión de la idea de un ser infinito (la 1ª) y la de la propia contingencia y finitud (la 2ª). En un segundo
momento, ambas pruebas se remiten al principio de causalidad, formulado de modo peculiar: "tiene que
haber, por lo menos, tanta realidad en la causa como en el efecto". Subyace en las pruebas un principio
muy propio de la época: Saber es poder. Si, pues, sé de Dios (porque tengo la idea de su ser infinito), y no
puedo ser la causa de una tal idea -porque soy finito- existe el Ser Infinito como Causa del saber que de El
108
tengo (1ª), y como Causa de mi propio existir (2ª).
No es difícil rastrear las relaciones de estos argumentos con los de la tradición tomista. También
ellos parten de la experiencia; pero, de la experiencia del mundo dotado de movimiento producido por una
trama de causas contingentes (3 primeras Vías), limitado en sus perfecciones (IV Vía). Por el principio de
causalidad, se remontan luego hasta el origen de la serie hasta dar con la Causa primera del mundo físico.
Descartes no se ha asegurado aún de la realidad del mundo y no tiene otra base que la experiencia de su yo
con sus ideas. Tiene que para pasar de su contenido representativo a su Causa. Es una argumentación típica
del cartesianismo.
Más típica es aún la tercera demostración que Descartes propone en la Medit. V:
"Si puedo yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue en consecuencia que todo
cuanto reconozca clara y distintamente pertenecer a esa cosa, le pertenece en efecto, ¿no puedo
hacer de esto un argumento y una prueba demostrativa de la existencia de Dios?
Es bien cierto que hallo en mí su idea, es decir, la idea de un ser sumamente perfecto (Infinito)...
Ahora bien, es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia, como de la esencia de
un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la
idea de una montaña la idea de un valle. De suerte que no hay menos repugnancia en pensar un
Dios, esto es, un ser sumamente perfecto (Infinito), a quien faltare la existencia, esto es, a quien
faltare una perfección, que en pensar una montaña sin valle" (Med. V, o.c. p. 171-172).
Es el argumento ontológico que formulara San Anselmo en el Proslogion, cap. II y III. La designación
pertenece a Kant, que lo denomina así porque el argumento identifica el plano de lo "óntico" -lo real- y de lo
lógico -la idea o definición.
Es importante recordar el contexto en que aparece el argumento anselmiano: El Proslogion se abre con una
plegaria a Dios en quien Anselmo cree (cap. I). Cuando el dinamismo de la fe lleva a San Anselmo a buscar
la comprensión de la fe que profesa -fides quaerens intellectum-, establece un argumento en dos pasos:
Tengo la idea (o definición) de Dios como el ser mayor que el cual nada se puede pensar (Infinito); en
consecuencia, no le puede faltar la perfección de la existencia (cap. II) y de la existencia necesaria (cap. III).
San Anselmo ha unido, pues, los dos conceptos o ideas -Infinitud y Necesidad de existir-. Pero los une por
puro análisis nocional o conceptual. Será el proceder que rechazará Santo Tomás.
Descartes, como buen racionalista, opera mentalmente con ideas; en este caso con la idea del Ser Infinito.
Y como es clara y distinta (evidente), se justifica sin más la realidad de su contenido: existe
necesariamente.
Hacemos dos observaciones que nos dispongan ya a entender la crítica kantiana al argumento
ontológico. La primera: Descartes define al ser infinito como sumamente perfecto. Apunta ya aquí
un peligro que se irá acrecentando en todo el racionalismo continental: entender la infinitud como
"agregado de perfecciones"; se llegará al extremo en Baumgarten y su Ente Realísimo. Cuando a
Dios se le piensa así, va perdiendo trascendencia hasta identificarse con el mundo en Spinoza. Kant
tratará de devolver a Dios su trascendencia e "idealidad" y por eso no considerará probatorio el
argumento ontológico.
Una segunda observación merece el procedimiento argumental cartesiano: Como Descartes ha

partido de la idea o definición del Ser Infinito, deduce su existencia necesaria como una
consecuencia puramente lógica. Descartes utiliza en su definición el ejemplo que Kant impugnará: al
Ser sumamente Perfecto le corresponde la existencia con no menor necesidad que el tener tres
ángulos al triángulo. Cuando le objeten que todo eso podía ser algo simplemente pensado,
responderá formulando más explícitamente la noción de Necesidad en el existir: ésta es la que no
puede faltar al Ser sumamente Perfecto. Con esto, de hecho, nos ha definido la necesidad de existir
como necesidad lógica. Ahora bien, una necesidad lógica no pasa de ser hipotética: si existe el
triángulo, necesariamente tendrá tres ángulos; si existe una montaña, necesariamente formará un
valle; pero no es realmente necesario que exista ningún triángulo ni montaña alguna.
11.4 La veracidad de Dios
109
De la misma idea de Dios que nos ha llevado a reconocer su existencia, podemos deducir cuál es su
esencia: ¿qué es Dios? Una Sustancia o realidad Infinita, Omniperfecta. Entonces, entre sus perfecciones se
cuentan la bondad y la veracidad: no puedo pensar ya que me haya dado una razón mal constituida: si
respeto las leyes del pensamiento, mi razón no se equivoca. Hemos superado la hipótesis del genio maligno
y Dios se convierte en garante de la verdad de una ciencia, como la Matemática, construida por la razón
humana. De la certeza o seguridad de mis ideas, he pasado a la verdad de la ciencia racional y he superado
el tercer nivel de duda que comprometía la racionalidad misma.
"Reconozco que es imposible que Dios me engañe nunca, puesto que en el engaño y en el fraude
hay una especie de imperfección; y aunque parezca que poder burlar es señal de sutileza o poder,
sin embargo, querer burlar es, sin duda alguna, un signo de debilidad o malicia, algo, por tanto,
que no puede darse en Dios" (Med. IV, o. c. p. 158).
Confirmada la existencia e Dios, se abre también el camino para el reconocimiento del mundo exterior. La
experiencia inmediata del Cogito no ofrecía duda; no intervenía la posible acción engañadora del genio
maligno ni existía el problema de la distinción entre la idea y la realidad de la cosa significada por la idea
(pues el pensamiento atestigua al yo pensante y existente al mismo tiempo. El problema se presentaba en el
caso de la existencia del mundo exterior, (segundo nivel de duda) donde subsiste, según Descartes, una
distancia, un salto entre la idea de un objeto externo y su existencia real. Puedo pensar una quimera sin que
ella exista realmente. Ahora, garantizada la verdad de las Matemáticas, puedo afirmar su correspondencia
con la realidad de los cuerpos del mundo físico: no puedo pensar que todo sea un sueño irreal, sino
que, efectivamente existen los cuerpos físicos. He superado el segundo nivel de duda.
En este punto, tampoco faltaron las polémicas. Se ha imputado a Descartes el vicio lógico del
círculo vicioso: el criterio de la evidencia permite demostrar la existencia de Dios, que, ahora
garantiza la verdad de la evidencia.
Descartes ha respondido a esta objeción precisando mejor su pensamiento: Dios no garantiza la

verdad, sino la inmutabilidad de la verdad. En otras palabras: una cosa es verdadera porque es
evidente en sí misma, no porque Dios me lo garantice inmediatamente. Pero la garantía de que una
cosa es siempre verdadera, es decir, la inmutabilidad de su verdad, es Dios.
Descartes concluye de aquí que el hombre creyente goza de certezas más firmes que el ateo. Ambos
adquieren certeza en el momento en que constatan la evidencia de un conocimiento; pero, mientras el
ateo no dispone de la certeza de que esta verdad lo sea siempre, y debe, por tanto, intuirla como
evidente para cerciorarse en cada caso, el creyente sabe que las leyes que Dios ha impuesto al orden
natural son inmutables; y, por eso, lo que una vez se le ha mostrado con evidencia y lo ha
reconocido como verdadero, continúa siéndolo aunque en determinados casos no se le muestre como
tal.
No obstante, Descartes se mueve en una oscilación no resuelta, que tiene su fundamento en la misma
teoría cartesiana de la libertad de Dios. El afirma que Dios ha creado las verdades eternas, de
manera que si hoy, para nosotros, 2+2 son 4, esto depende de que Dios ha querido que fuera así.
No se trata de una decisión arbitraria, porque en Dios siempre están de acuerdo entendimiento y
voluntad; de ahí que lo que Dios ha querido sea al mismo tiempo lo racional. Aquí radica la
ambivalencia: el orden del mundo -y, en consecuencia, también la verdad- depende de Dios
(porque es resultado de una elección suya); pero es también autónomo (porque su elección no hace
sino confirmar una racionalidad que es ya intrínseca a las verdades elegidas).
A partir de este punto, se perfila la tensión interna de todo el pensamiento cartesiano. Por un
lado, ha querido encontrar un criterio que encuentre en sí mismo las razones de su validez; por otro,
él ha deseado siempre elaborar una filosofía cristiana, un sistema filosófico en que quedara
demostrado que el mundo depende de Dios. No olvidemos que, si bien Descartes se mostró severo
con la escolástica, cuya enseñanza quiso erradicar de las escuelas, no se aleja del ideal de aquella:
conciliar la racionalidad argumental con los dogmas y las verdades de la fe. De ahí se sigue -y el
discurso sobre Dios lo ha puesto de manifiesto- el intento de garantizar al mismo tiempo la
independencia y autonomía de la razón humana -la evidencia es el criterio suficiente- y la
dependencia de todo ser -y de la misma evidencia, por tanto- de Dios.
110
El primer aspecto le ha llevado a anticipar una filosofía potencialmente atea, que funda la verdad
en sí mismo; el segundo aspecto hace posible un discurso religioso que tiende a mostrar que
todas las cosas dependen de Dios.
Expliquemos esta ambigüedad que abrirá los caminos que ha de seguir el hombre moderno.
Dios en mí, como idea, es la garantía de toda verdad, pues todas las verdades son lo que Dios
dispone que sean: si Dios dice que 2+2 son 5, no es que pretenda engañarnos, sino que instaura una
aritmética en la que eso es verdad. Hay, sin embargo, una realidad que revoca el poder de Dios: "Ego sum,
quoties a me profertur vel mente concipio, necesario esse verum". Es decir: la proposición "Yo soy" es el
rompiente de la omnipotencia de Dios, porque "cada vez que la afirmo o la pienso, es necesariamente
verdadera" (cfr. supra). Y Descartes asevera en tono de bravata: "Fallat me quisquis potest, nunquam tamen
efficiet ut nihil sim, quamdiu me aliquid esse cogitabo": "engáñeme quien pueda; no podrá hacer que yo no
sea algo mientras pienso que soy" (Med. III). Como si dijera: Dios ha creado mi realidad; más, a la hora de
la verdad, cuando esta realidad emerge a la conciencia de yo, de sujeto, anula su condición de criatura. Y es
que comenzar a filosofar por el "Yo soy" es comenzar como Dios, a lo divino. Descartes era cristiano, pero
germinalmente hay en él un ateo.
En él se ha obrado la mutación de la criatura (dependiente en su ser) que se hace en-sí y para-sí (Yo). La
mutación se ha hecho hereditaria y constituye el nivel básico de la conciencia del hombre moderno, creyente
o no.
Aún es más perceptible esta suficiencia del hombre moderno en la conciencia que tiene del poder de su
voluntad: "realmente la experimento en mí tan extensa que no tiene límites (nullis limitibus)" (Med. IV).
Todavía la idea de Infinitud me excede y su presencia en mí reclama una causa eficiente diversa de mí. Pero
la idea de libertad
"es en mí tan grande que no concibo la idea de otra más amplia y extensa; de suerte que ella me hace
conocer que soy imagen y semejanza de Dios" (Med. IV). Al ser infinita, mi libertad no requiere causa
eficiente externa. Esta idea no demuestra que Dios existe; demuestra, en cambio, que en esto, en libertad, no
necesito de Dios para ser libre.
Y, si Dios lo que quiere lo hace; si pretende, por ejemplo, que los tres ángulos de un triángulo midan más de
dos rectos, lo que resulta es que inventa y realiza la geometría de Riemann, parecidamente el hombre se
pone a inventar, crear modelos matemáticos, estructuras geométricas y, en el límite, los valores que dan
sentido a la vida. Se crea así la expectación de un progreso indefinido, con la imprudencia de aquel
Aprendiz de Brujo que no sabía detener el proceso de inundación desencadenado por él mismo.
11.5 El error
El procedimiento racional, garantizado por Dios, parece que está puesto al resguardo de cualquier
posibilidad de error. Pero la experiencia testimonia que los errores son posible e, incluso, frecuentes. A
veces, es cierto, los errores se deben a un uso incorrecto del método; pero, en ocasiones, el mismo método se
revela inadecuado para completar una investigación a la que se había orientado. Este es el tipo de error que
Descartes se ve comprometido a explicar en la Meditación IV.
"Puesto que es imposible que Dios quiera engañarme, ... puede derivarse de aquí la consecuencia
de que nunca puedo equivocarme; pues si todo lo que hay en mí viene de Dios y si Dios no me ha
dado ninguna facultad de errar, parece que nunca deberé engañarme. ... Pero tan pronto como
vengo a mirarme a mí mismo, me declara la experiencia que cometo, sin embargo, infinidad de
errores... Si me engaño, es porque la potencia que Dios me ha dado de discernir lo verdadero de lo
falso, no es infinita en mí.
Sin embargo, esto aún no me satisface por completo..., pues el error es la privación de un
conocimiento que parece que yo debiera tener... Mirándome más de cerca y considerando cuáles
son mis errores, que por sí solos demuestran que hay en mí imperfección, encuentro que dependen
del concurso de dos causas: la facultad de conocer y la facultad de elegir, o sea, mi libre
albedrío; esto es, mi entendimiento y mi voluntad" (Med. IV, o.c. p. 158-160).
No hay duda de que, si el método se aplica con rigor y se llega a un contenido mental perfectamente
111
evidente, claro y distinto, no hay posibilidad de error. El asentimiento o juicio que nuestra voluntad presta a
tal contenido tiene en él la garantía de la propia certeza. Ocurre, sin embargo, que, a pesar de la aplicación
correcta del método, no se llega a un resultado evidente. En este caso, no es que el entendimiento haya
errado, sino que no ha alcanzado todavía la verdad. La voluntad no debe entonces otorgar su asentimiento a
tal contenido no evidente, sino que debe abstenerse de juzgar.
Pero, como la voluntad tiene mayor extensión que el entendimiento, puede determinarse a afirmar o juzgar
ideas no claras y distintas. Entonces nace el error. El error se debe, pues, a la precipitación de la voluntad,
que, por ser más amplia que el entendimiento, anticipa resultados que el entendimiento aún no ha visto.
"Yo, por medio del entendimiento no afirmo ni niego cosa alguna, sino que concibo solamente las
ideas de las cosas que puedo afirmar o negar...; puede decirse que no hay en él error alguno...
Pero mi libre albedrío, mi voluntad la siento tan amplia y extensa, que no tiene límites ...; de entre
todas las otras cosas que hay en mí, no hay ninguna que sea tan perfecta y grande..., de suerte que
es ella principalmente la que me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios...
¿De dónde nacen, pues, mis errores? Nacen de que la voluntad, siendo mucho más amplia y
extensa que el entendimiento, no se contiene dentro de los mismos límites, sino que se extiende
también a las cosas que no comprendo; y, como de suyo es indiferente, se extravía con mucha
facilidad y elige lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede
que me engaño y peco" (Ib. 160-163).
También aquí se advierten polos diversos en la doctrina cartesiana. La atribución del error a la
voluntad parece ir en detrimento de ésta y, en cambio, resaltar la infalibilidad del entendimiento, lo
que parece ser una demostración segura del racionalismo cartesiano, es decir, del primado por él
atribuido a la razón, elevada a criterio fundamental e infalible del juicio.
Pero, un análisis más detenido nos permite observar que, en el error, lleva la voluntad el sello de
su grandeza: la apertura infinita ("libertad para el bien" en la tradición agustiniana) al bien, que la
marca como imagen y semejanza de Dios. En su apertura al infinito, está mostrando la presencia de
lo Infinito en el hombre. Parece, pues, que la posibilidad del error no radica tanto en una debilidad
humana, cuando en su sublime grandeza. De esta grandeza es signo, no el entendimiento, sino la
voluntad, que Descartes identifica con la libertad.
Se abre así la posibilidad de una diversa valoración del método mismo. En realidad, el método no
contiene sólo preceptos orientado a un uso correcto de las facultades intelectuales, sino
también normas tendentes a educar el ejercicio de la voluntad (como la atención, que es un
aspecto de la acción voluntaria). Si esto es verdad, o sea, que el método no es sólo racional, sino
orientación de la voluntad, se sigue que, en cuanto tal, el método no es infalible, como parecía,
pues en la voluntad precisamente radica su capacidad de errar.
Otra vez más notamos cómo han podido derivar de Descartes tradiciones diversas de pensamiento: la
línea spinozista de la infalibilidad de la razón, y la empirista-ilustrada de la falibilidad -y capacidad
de corrección- de la razón misma.
11.6 La existencia de las cosas materiales y la relación alma-cuerpo
Si bien la prueba de la existencia de Dios y el establecimiento de la causa del error permite validar el
criterio de la verdad en términos de claridad y distinción, ello no asegura, sin más, que todas las ideas
remitan necesariamente a existencias. Una cosa es admitir que no puede haber montaña sin valle y otra que
existan efectivamente montañas y valles. ¿No los percibimos sensorialmente? Este es el problema que
Descartes resuelve en la Meditación VI.
Para solucionar el problema de la existencia de las cosas materiales o corpóreas, Descartes procede, como es
obvio, a la consideración de las ideas de las cosas sensibles, La pregunta es: ¿cuál es la causa que produce
dichas ideas? Yo soy una cosa que piensa, luego no puedo ser la causa que las produzca; además, se me
presentan en contra de mi voluntad. Recurriendo de nuevo a la teoría de la realidad objetiva de las ideas,
afirma Descartes que esas ideas deben proceder de alguna sustancia distinta de mí mismo en la que esté
contenida toda la realidad que está objetivamente en las ideas de las cosas. Pues bien, esa sustancia puede
112
ser un cuerpo, o Dios mismo, o alguna criatura más noble que el cuerpo.
Dios no me ha dado una facultad para conocer que eso sea así; lo que sí me ha dado, sin embargo, es una
fuerte inclinación a creer que dichas ideas proceden de las cosas sensibles. Y, como Dios es veraz, hay que
concluir que esa inclinación no es ilusoria. Por lo mismo, la veracidad de Dios garantiza que a mis ideas
corresponde una realidad extramental.
"Hay en mí cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas
sensibles; pero esa facultad me sería inútil... si no hubiera en mí una facultad activa, capaz de
formar y producir dichas ideas. Ahora bien, esta facultad activa no puede estar en mí en tanto que
yo soy una cosa que piensa... y además aquellas ideas se me representan a menudo sin que yo
contribuya en modo alguno a ello, y hasta a despecho de mi voluntad; por tanto, debe estar
necesariamente en una sustancia distinta de mí mismo... un cuerpo, ... o bien Dios mismo... o
alguna criatura más noble que el cuerpo... Pues bien, no siendo Dios falaz... y no habiéndome dado
ninguna facultad para conocer cómo es eso, sino una fuerte inclinación a creer que las ideas me
son enviadas por las cosas corpóreas... debe reconocerse que existen cosas corpóreas" (Med. VI,
o.c. p. 186-187).
Pero, estas cosas, ¿son como las percibimos? Según Descartes, lo único que cabe afirmar como realmente
existente en los cuerpos es lo que percibimos con claridad y distinción, es decir, aquello que es objeto de
la geometría especulativa -la extensión, la figura- y de la aritmética -el movimiento-. Son las cualidades
primarias o matematizables. Es cierto que la experiencia también me proporciona otras cualidades, el sonido,
la luz, el color, el sabor, el dolor; son las cualidades secundarias, que son subjetivas, no pertenecen a los
cuerpos mismos, sino que son reacciones del sujeto ante los cuerpos percibidos sensorialmente; las ideas que
de ellas me formo, no son claras y distintas, objeto de ciencia.
"Sin embargo, acaso (las cosas corpóreas) no sean como las percibimos por medio de los
sentidos... Hay que reconocer, al menos, que todas las cosas que entiende con claridad y
distinción, es decir, hablando en general, todas las cosas que son objeto de la geometría
especulativa, están realmente en los cuerpos" (Ib. 187).
De hecho, Descartes elabora la Física a partir de estas tres ideas claras y distintas: extensión, figura
y movimiento. A las sensaciones, en cambio, les asigna un papel práctico: están destinadas a orientarnos en
nuestro comportamiento vital, enseñándonos a buscar los que nos conviene y evitar lo que nos perjudica,
pero nada tienen que ver con el conocimiento de la verdad de las cosas. Esto último compete al espíritu, no a
los sentidos.
Reducido el mundo a sus estructuras cuantitativas, la interpretación de la naturaleza tiene que ser
mecanicista. El universo viene representado según el modelo de la "máquina, en oposición a la Física
griega, en general, y aristotélica en particular: allí se representaba la naturaleza como una gran madre
viviente: el modelo de la vieja física era la biología; ahora, en la nueva, la máquina, cuyas piezas -materia y
movimiento- están perfectamente engranadas.
El mecanicismo cartesiano puede resumirse así: Dios crea la materia inerte e imprime en ella una
determinada cantidad de movimiento que, en virtud de la inmutabilidad divina, permanece constante y
que, en un sistema cerrado, puede conocerse por la fórmula m.v. Esa materia, definida como extensión
geométrica, se identifica con el espacio (Princ. II, 10) se divide en innumerables átomos materiales que,
chocando entre sí, dan origen a los diversos cuerpos, que no son más que diversas combinaciones de átomos
que conservan y transmiten el movimiento, que es únicamente local. De la inmutabilidad divina derivan las
leyes del movimiento:
"Cada cosa permanece en el estado en que se encuentra si nada la cambia" (Princ. II,37) Se trata de
la primera formulación explícita de la ley de inercia.
"Todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su movimiento en línea recta"(Princ. II, 39).
"Si un cuerpo que se mueve encuentra otro más fuerte que él, no pierde nada de su movimiento; y si
encuentra otro más débil que pueda ser movido por él, pierde tanto movimiento como transmite"
(Princ. II, 40). Es la ley de conservación del movimiento. (El exceso de geometrismo con que
113
concibe la materia y el movimiento lleva a Descartes a incurrir en la falsedad de esta ley, como se lo
demostrará Leibniz).
La visión mecanicista se extiende también al mundo de los organismos vivos: plantas y animales son
máquinas; incluso el cuerpo humano es una máquina que se rige por las leyes universales y necesarias del
movimiento. Se plantea, así, el problema de la libertad del ser humano, y, en relación con este problema, el
de la relación de cuerpo-alma.
Para establecer esa relación, Descartes se sirve del tradicional concepto de sustancia:
"Cuando concebimos la sustancia, concebimos únicamente una cosa que no tiene necesidad más
que de sí misma para existir... Hablando con propiedad, sólo a Dios es aplicable, y ninguna cosa
creada puede existir un solo instante sin que la sostenga su poder. Tiene, pues, razón la escolástica
para afirmar que el nombre de sustancia no puede ser unívoco (sino análogo)... Pero, puesto que
entre las cosas creadas, algunas son de tal naturaleza que no pueden existir sin algunas otras, ...
las llamamos cualidades o atributos de las sustancias.
Aunque todo atributo baste para conocer la sustancia, hay siempre uno en cada una de éstas que
constituye su naturaleza y su esencia y del que dependen todas las demás cosas: la extensión en
longitud, anchura y profundidad, constituye la naturaleza de la sustancia corpórea... Todo lo
demás presupone la extensión: la figura es de una cosa extensa, el movimiento exige un espacio que
es extenso; del mismo modo, la imaginación, el sentimiento y la voluntad dependen de tal manera
de una cosa que piensa, que no podemos concebirlos sin ella.
Por el contrario, podemos concebir la extensión sin movimiento ni figura, la cosa pensante sin
imaginación o sin sentimiento.
Podemos, pues, tener dos nociones o ideas claras y distintas: una de una sustancia creada,
pensante, y otra de una sustancia extensa... Podemos tener así mismo una idea clara y distinta de
una sustancia increada que piensa y que es independiente, es decir, de un Dios" (Principios de
Filo Ib. 146-148).E.D.A.F., Madrid, 1979, p. 145).
Descartes ha distinguido, pues, dos sustancias o realidades creadas: el yo o sustancia pensante ("res
cogitans") y los cuerpos o sustancia extensa ("res extensa"). Ambas necesitan del concurso divino, pero
no de otros seres creados para existir; por eso son sustancias. Y son sustancias independientes entre sí.
Nosotros no percibimos las sustancias como tales, sino que las conocemos por sus atributos. Y, entre éstos,
hay uno que constituye la naturaleza o esencia de cada sustancia: la extensión en longitud, anchura y
profundidad es el atributo esencial de los cuerpos; el pensamiento es el atributo esencial del yo.
Descartes habla también de modos, que son modificaciones variables de la sustancia: la figura y el
movimiento son modos de la sustancia extensa y la imaginación y el sentimiento, modos de la sustancia
pensante.
Ahora bien, el hombre es un compuesto de dos sustancias, la pensante o alma y la extensa o

cuerpo. Son distintas e independientes, porque tenemos ideas claras y distintas de ambas.
"Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo soy sólo
una cosa que piensa -y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto
que él es sólo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma,
por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puedo existir sin él" (Med.
met. VI, o.c. p. 185-186).
La independencia y autonomía de alma y cuerpo tiene importantes consecuencias: por un lado, la afirmación
de la inmortalidad del alma ("puede existir sin el cuerpo") y, por otro, la afirmación de la libertad del
hombre: el alma, en efecto, se sustrae al mecanicismo necesario de lo corporal.
¿Cómo, entonces, concebir la unidad que llamamos "hombre"? Descartes, consecuente con su propia
doctrina, no concibe estrictamente al hombre como una sustancia y niega, por lo mismo, que el alma sea la
"forma" del cuerpo -los animales y las plantas, por ejemplo, tienen vida, pero no tienen alma). Pero tampoco
114
se trata de un mero agregado. Más bien el hombre es el producto de una "unión sustancial" ("Respuesta a
las cuartas objeciones"), una noción que el filósofo considera como primitiva y, como tal, imposible de ser
analizada o explicitada. Ella sólo se capta en la vivencia misma de estar encarnados y vinculados a todas las
partes de nuestro cuerpo:
"Por medio de los sentimientos de dolor, hambre, etc., la naturaleza me enseña que no estoy metido
en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado
con él, que formo como un solo todo con mi cuerpo... Todos esos sentimientos de hambre, sed,
dolor, etc., no son ciertos confusos modos de pensar, que proceden y dependen de la íntima unión
y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo" (Med. VI, o.c. p. 188).
Descartes es, pues, consciente de la interacción real de alma y cuerpo. Posiblemente el intento más
significativo de afrontar esta relación la lleva a cabo el filósofo en el Tratado de las pasiones del alma. Allí
explica que, si bien el alma está unida o "informa" a todas las partes del cuerpo, hay una parte de éste sobre
la cual actúa el alma de manera más directa: el cerebro y, más concretamente, la glándula pineal o epífisis,
única parte del cerebro que no es doble y puede, por tanto, unificar las sensaciones que provienen de los
órganos sensoriales. La tesis que esgrime para apoyar esta afirmación -de corte mecanicista- se basa en la
existencia de fluidos o "espíritus animales" (o vitales) que corren a través de los nervios trayendo y llevando
información a y desde la glándula. Así, las perturbaciones que tienen lugar en los órganos sensoriales
repercuten en la glándula pineal que, al agitarse o moverse, afecta al alma (son las pasiones). Inversamente,
una acción voluntaria o intencional del alma "mueve" a la glándula y, a través de los nervios, estimula a los
músculos y órganos correspondientes. Mecanismos fisiológicos análogos ocurren cuando se trata de volver a
traer al presente -memoria- imágenes retenidas en el cerebro.
Se entiende fácilmente que esta teoría, más que resolver el problema, lo elude. Esta cuestión de las
relaciones entre alma y cuerpo queda, pues, abierta al debate entre filósofos y científicos inmediatamente
posteriores a Descartes. Tras el problema se oculta el contraste, no resuelto por nuestro filósofo, entre dos
visiones -materialista o espiritualista- de la realidad.
12. Descartes - La nueva imagen del mundo
Descartes contribuye a su manera a que el hombre europeo haya adoptado una nueva imagen del
mundo y de su vida en él. La Edad Media logró hacerse una composición de recia forma
arquitectónica. La trascendencia de Dios constituía el vértice de una construcción sistemática del
mundo. Surgía así la imagen de una totalidad universal de forma jerárquica, cuya base está en la
tierra y cuya cima está en Dios.
Este mundo es finito, es "cosmos". En todas partes entran en contacto en él, por un lado, el hecho
de haber sido creado de raíz y sustentado por Dios y, por otro lado, la grandeza, la belleza y la
plenitud de sentido, abrumadoramente percibida, de su obra, convirtiendo cada elemento del
mundo en un símbolo de lo eterno.
La Edad Moderna, que hunde sus raíces en el siglo XIV, desplaza la consideración simbólica por
la consideración crítica objetiva. Mediante observación, experimento y teoría racional, la imagen
medieval, de cariz religioso, deja paso a la de un mundo "natural", científicamente comprensible y
técnicamente dominable.
Una sensación de que la existencia no tiene límites destruye la antigua representación del cosmos
con una estructura limitada, de forma armónica. El mundo se considera infinito: en sentido
estructural, como conexsión del sistema universal, que se extiende a lo inacabable; en sentido
genético, como acontecer cuyo comienzo se retrotrae cada vez más y cuya meta se desplaza a un
porvenir cada vez más lejano.
En la medida en que crece la significación del mundo, se debilita el sentimiento de la realidad e

independencia de Dios. El proceso se realiza en dos líneas.
En la primera, Dios queda incorporado al mundo. Descartes, y el Racionalismo con él, lo

entienden como clave del sistema, como fuerza impulsora y sentido de la historia. Lo divino se
acerca cada vez más a lo mundano, hasta identificarse, finalmente, como la "naturaleza divina" de la
filosofía romántica.
115
En la otra línea el mundo se entiende cada vez más exclusivamente como conexión de energías
empíricamente determinables y racionalmente comprensibles. Para ese modo de ver, una realidad
divina es algo extraño, más aún, sin sentido, y ha de excluirse: será la consecuencia del
Positivismo, herencia del Empirismo moderno.
En las últimas décadas, los logros de la ciencia y de la técnica están creciendo hasta perderse de
vista. Una objetiva voluntad de poder está decidida a adquirir el señorío absoluto, tanto sobre la
naturaleza, como sobre el hombre mismo. En el Racionalismo cartesiano hallamos algunas de las
raíces originarias de esta cosmovisión.
13. Descartes - La moral y la historia
Descartes concibió su método como medio de alcanzar la seguridad vital. Esperaba del mismo que
condujera su razón y su voluntad, aconsejando la suspensión del juicio ante realidades cuya percepción no
resulta clara y distinta. Pero la suspensión del juicio prevista por el método está limitada al campo del saber.
El resto de la vida tiene sus urgencias que reclaman decisiones inaplazables. De ahí que, en el momento en
que somete a juicio crítico el conjunto del saber, Descartes tiene cuidado de elaborar unas reglas que
orienten su comportamiento siquiera de modo provisional, en espera de haber logrado un método definitivo.
Escribe al respecto:
Como, para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno habita, no basta haberlo derribado
y haber hecho acopio de materiales y de arquitectos..., sino que también hay que proveerse de
alguna otra habitación, en donde pasar cómodamente el tiempo que dure el trabajo, con el fin de
no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras la razón me obligaba a serlo en mis juicios, y
no dejar de vivir, desde luego, con la mejor ventura que pudiese, hube de arreglarme una moral
provisional que no consistía sino en tres o cuatro máximas, que con mucho gusto voy a
comunicaros" (Discurso del método, III, o.c. p. 51).
Las reglas que se fija son las siguientes:
1. "Seguir las leyes y las costumbres de mi país, conservando con firme constancia la religión en
que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde niño, rigiéndome en todo lo demás por las
opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente admitidas
en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendría que vivir.
2. Ser en mis acciones lo más firme y resuelto que pudiera y seguir tan constante en las más
diversas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fuesen segurísimas, imitando en esto a
los caminantes que, extraviados en algún bosque, no deben andar errantes dando vueltas por
una y otra parte, ni menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo más derecho que
puedan hacia un sitio fijo, sin cambiar de dirección por leves razones.
3. Procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que
el orden del mundo, y generalmente acostumbrarme a creer que nada hay que esté enteramente
en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos.
4. En fin, como conclusión de esta moral, se me ocurrió considerar, una por una, las diferentes
ocupaciones a que los hombres dedican su vida, para procurar elegir la mejor; y, sin querer
decir nada de las demás, pensé que no podía hacer nada mejor que seguir en la misma que
tenía; es decir, aplicar mi vida entera al cultivo de mi razón y a adelantar cuanto pudiera en el
conocimiento de la verdad, según el método que me había prescrito" (Ib. pp, 51-55).
El común denominador de estas reglas es una actitud prudente y distanciada del mundo. Tan revolucionario
fue Descartes en el campo de la teoría, como conservador en su perfil moral. Y, si bien es cierto que se trata
de una moral provisional, abierta a una futura reformulación, también es verdad que la actitud ética de
Descartes -como nos atestiguan las Cartas a Elisabeth- no varió mucho de su planteamiento original.
Descartes está éticamente orientado en sentido estoico y sitúa el centro de la vida moral en mantener un
comportamiento sabio y autónomo destinado a enseñar "a ser de tal manera dueños de las pasiones, a
dirigirlas con tal habilidad, que sólo puedan causarnos males muy soportables, e incluso, podamos
transformarlos en alegría" (Las pasiones del alma, 212).
116
Estas palabras ponen fin al más largo escrito cartesiano dedicado a problemas éticos. Las pasiones del alma,
por otra parte, no se limitan a trazar el marco de un comportamiento sabio, sino más bien, e incluso
prevalentemente, tienden a esclarecer el influjo que pueden ejercer las pasiones -que, por definición, están en
relación con elementos corporales- sobre el espíritu. El ideal de cobrar distancia de lo material para dar
incremento a la vida del espíritu, reaparece con nitidez también aquí. En esto, como en muchas precisas e
interesantes descripciones que el libro desarrolla, podrá Spinoza encontrar inspiración para su Etica.
Nunca llegó Descartes a formular una moral definitiva; en el fondo, no tenía grandes motivos para modificar
las reglas de la moral provisional; quizá, porque la vida moral, tan plástica como es, escapa al rigor
metódico que el filósofo pretendía aplicar.
No es distinta su actitud en relación con la historia. Intelectualmente curioso como era, atento a la
diversidad de formas de vida que adoptan los hombres y los pueblos, juzga, sin embargo, peligroso el
excesivo interés por otras épocas. Escribe:
"Es casi lo mismo conversar con gentes de otros siglos que viajar. Bueno es saber algo de las
costumbres de otros pueblos, para juzgar las del propio con mejor acierto, y no creer que todo lo
que sea contrario a nuestras modas es ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que no
han visto nada. Pero el que emplea demasiado tiempo en viajar, acaba por tornarse extranjero en
su propio país; y al que estudia con demasiada curiosidad lo que se hacía en los siglos pretéritos,
le ocurre de ordinario que permanece ignorante de lo que se practica en el presente " (Disc. del
mét., o.c. p. 35).
La descalificación de la historia -que le merecerá las acusaciones de J.B. Vico, por ejemplo- es aquí radical.
Es un testimonio más de la imposibilidad que tiene el método cartesiano de abarcar el campo total del vivir
humano. Por lo demás, no debe resultar extraño que Descartes, comprometido en una obra de radical
reconstrucción intelectual, no sintiera especial interés por una ciencia como la historia, que podía alejarle de
la empresa que se había propuesto. El modelo cartesiano busca el rigor de la argumentación científica; a él,
en cambio, -y en esto está más cerca del pensamiento clásico que de nosotros, los modernos-, la historia no
le merece la dignidad de una ciencia.
14. Descartes - Literatura crítica
OBRAS COMPLETAS: Sigue siendo fundamental la edición de Ch. ADAM y P. TANNERY
entre 1897 y 1913 (12 volúmenes más uno de índices. Una edición más reciente que la de COUSIN:
Oeuvres complètes, Levrault, Paris 1824-1826, 11 volúmenes). Para la amplia correspondencia
cartesiana, cfr. Ch. ADAM y G. MILHAUD: Correspondance, 1936-1963 (8 volúmenes).
BIBLIOGRAFÍA: resulta excelente la recogida por G. SEBBA: Bibliographia cartesiana. A

Critical Guide to the Descartes Literature, 1800-1960, Nijhoff, L 'Aia 1964, que contiene
prácticamente toda la bibliografía correspondiente al período indicado.
En 1929, M. LEROY tituló su estudio sobre Descartes, Descartes, le philosophe au masque,

Rieder, Paris, indicando de este modo la ambigüedad de la filosofía cartesiana. Sin tener que compartir
necesariamente esta tesis extrema, no hay duda de que en Descartes, más que en ningún otro filósofo, se
contienen desarrollos múltiples de pensamiento. De manera que, según expresión célebre del pensador
americano A.N. WHIETHEAD, toda la filosofía moderna depende de alguna manera de Descartes: "la
historia de la filosofía moderna es la historia del desarrollo del cartesianismo en su doble aspecto,
idealista y mecanicista" (A.N. WHITEHEAD, Science and Modern World, Lowell Lectures 1925,
Macmillan, New York 1925.
Como hemos tratado de mostrar en el curso de la exposición, Descartes ha sido fuente de inspiración
para muchas filosofías: desde los desarrollos inmediatamente posteriores en el sentido de un cartesianismo
religioso de un Malebranche, a las filosofías racionalistas de Spinoza y de Leibniz y a las orientaciones
empiristas de Locke y sus seguidores. Cada una de estas corrientes no hace sino destacar al primer plano un
aspecto de la filosofía cartesiana, pero aislándola de su relación con los demás aspectos propios de aquella
filosofía. La misma Ilustración, hasta en sus expresiones materialistas, acusa el influjo cartesiano que les
llega a través del empirismo. Con Kant, Descartes viene a ser el representante de un idealismo problemático
que, sin haber llegado a las extremas conclusiones de Berkeley, habría sentado sus premisas al dejar
problemáticamente abierta y en la duda la posibilidad de que no existiera el mundo corporal. A medida que
117
se afirma el idealismo, esta interpretación kantiana se acentúa: así en Schelling y luego en Hegel, atentos
ambos, sobre todo, al significado del Cogito como primera expresión de la identidad entre el pensamiento y
el ser.
Descartes centra el interés filosófico, no sólo en el ambiente idealista; un papel determinante en la

difusión de su pensamiento en Francia juega el ecléctico COUSIN, Víctor (París 1792-Cannes 1867) que
publicó en 11 volúmenes sus "Oeuvres" (1824-1826), sentando así las bases para los posteriores desarrollos
del espiritualismo francés, que se remite a Descartes como a un pensador consciente de la importancia
primaria que tiene la interioridad (en este sentido se interpreta el comienzo de la filosofía en el Cogito) y
firmemente orientado en sentido espiritualista.
El pensamiento italiano del siglo XIX ya había iniciado la renovación de la metafísica y resalta los
valores y los límites del pensamiento cartesiano: en el Cogito advierte una ambigüedad no resuelta -la del
Cogito como una certeza psicológica y una verdad metafísica al mismo tiempo-. En este sentido se expresan
Pasquale GALLUPI (1770-1846), Antonio ROSMINI (1797-1885), y Vincenzo GIOBERTI (1801-
1852), aunque éste último se muestre más negativamente crítico con el psicologismo, sobre todo.
En el siglo XX, la presencia cartesiana se deja sentir aquí y allá, especialmente en el ámbito de la
cultura francesa. Sin embargo, su actualidad más explícita se reconoce en la Fenomenología de Edmund
HUSSERL (1859-1938). Las "Meditaciones cartesianas" (1931) desarrollan una reflexión original sobre el
Cogito en el sentido de un idealismo trascendental.
La actitud propiamente crítica acerca del pensamiento cartesiano, puede dividirse en dos períodos
fundamentales, separados por el año 1937, año del Congrès Descartes y del tercer centenario de la
publicación del Discurso del método.
La primera fase se caracteriza por orientaciones más sensibles al debate filosófico de aquellos años,
como es natural. Una interpretación en sentido idealista es, por ejemplo, la de Guido DE RUGGIERO
(1888-1948): Storia della filosofia, L' età cartesiana, Laterza, Bari 1933 (reeditada en 1968).
Son muchas las obras que acentúan los rasgos del Descartes científico; y, aunque orientadas teóricamente
según perspectivas diversas, tienen en común la convicción de la primacía de la física sobre la metafísica en
la especulación cartesiana. Obra clásica al respecto es: L. LIARD, Descartes, Baillère, Paris 1882. A ella se
remiten: C. ADAM (que es también el editor de las obras de Descartes): De methodo apud Cartesium,
Spinozam et Leibnitium, Paris 1885; L. BRUNSCHVICG, Descartes, Rieder, Paris 1937; É. GILSON,
Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris 19302. Este
último, además de definir a Descartes como un físico, se preocupa de rastrear los ascendientes culturales de
su pensamiento, y saca la conclusión de que, a pesar de sus polémicas con la escolástica, el pensamiento de
Santo Tomás está en él tan presente al menos como el de San Agustín.
Por derecho propio, hay que citar el amplio estudio histórico de O. HAMELIN, Le système de
Descartes, Alcan, Paris 1911 que, en el problema de la relación entre física y metafísica en Descartes, llega
a conclusiones opuestas. Para él, la metafísica prevalece en Descartes y en su física hay que buscar las bases
de su pensamiento metafísico.
En 1896, el fascículo de la "Revue de Métaphysique et Morale", dedicado a Descartes en el Tercer

Centenario de su nacimiento, había puesto a punto una serie de contribuciones que, aún en su variedad,
puede reagruparse por su común matriz espiritualista y por la atención a los temas religiosos y morales de la
filosofía cartesiana ( con escritos de Blondel y Boutroux, entre otros). Esta orientación mantienen los
estudios del mismo M. BLONDEL, La clef de voûte du système cartésien, en Cartesio, Vita e Pensiero,
Milano 1937; H. GOUHIER, La pensée religieuse de Descartes, Vrin, Paris 1924, que destaca la
copresencia de elementos de procedencia agustiniana (la unidad de fe-razón) y otros caracterizados por un
racionalismo post-tomista (los desarrollos sistemáticos dados a aquella originaria intuición de unidad); L.
LABERTHONNIÉRE, Études cartésiannes, Vrin, Paris, 1935; A. KOYRÉ, Essai sur l' idée de Dieu et
les preuves de son existence chez Descartes, Paris 1922, que subrayaba la ambigüedad de la reforma
filosófica y religiosa propuesta por Descartes.
También en ámbito francés, hay que recordar los estudios de V. DELBOS, Figures et doctrines de
philosophes, Paris 1918; J. CHEVALIER, Descartes, Plon, Paris 1921; J. WAHL, Du rôle de l' idée de l'
118
instant dans la philosophie de Descartes, Alcan, Paris 1920, tendentes todos a insertar el pensamiento
cartesiano en el ámbito de la tradición cultural francesa; en particular, Wahl establece una conexión entre
Descartes y Bergson respecto del problema del tiempo.
Una ulterior dirección interpretativa es la de orientación neocriticista, que tiende a ver en Descartes
un autor "precrítico". Su tema central sería el de la unidad del conocimiento científico, unidad que es
también la condición sobre la cual fundar los mismos desarrollos metafísicos. Siguen esta línea
interpretativa: P. NATORP, Descartes ' Erkentnisstheorie, Elwert, Marburgo 1882, y E. CASSIRER, El
problema del conocimiento, FCE, México 19793 (original, Berlín 1906). Cassirer ve, además, en Descartes
un paso intermedio del racionalismo científico al misticismo.
Después de 1937, se ofrecen nuevas orientaciones en la interpretación de Descartes, mostrando la

validez de su pensamiento en un horizonte cultural en estado de rápido cambio. El ensayo de J. LAPORTE,
La liberté selon Descartes, en "Revue de Metaphysique et Morale" de 1937, y el libro del mismo autor, Le
rationalisme de Descartes, PUF, Paris 1950, nutren una renovada presentación del racionalismo cartesiano,
mostrando -en una línea que ya iniciara en el siglo XIX el filósofo espiritualista C. Secrétan- el papel
fundamental que juegan en él la libertad y la voluntad.
En el arco de los mismos años, E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas (1929), había introducido
a Descartes en la cultura fenomenológica. Paralelamente, se desarrolla un proceso análogo en relación con el
existencialismo; son expresión del mismo los estudios de K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, de
Gruyter, Berlin 1937; K. LÓWITH, Dio, uomo e mondo da Descartes a Nietzsche, trad. it., Napoli 1966;
J.P. SARTRE, Descartes, Trois collines, Paris 1946. Ligada a este clima está la interesante tesis de una
alumna de Jaspers, J. HERSCH, tesis expuesta en el curso del encuentro en 1957 de Royaumont, según la
cual los resultados cartesianos serían incomunicables al tratarse de una suerte de itinerario ascético y
metafísico personal.
La interpretación marxista, dentro de un marxismo abierto y sensible a la problemática cartesiana,

está representada por H. LEFÈBVRE, Descartes, Edition Hier et Aujourd' hui, Paris 1947.
G. BONTADINI, Studi sulle filosofie dell' età cartesiana, La Scuola, Brescia 1946, desarrolla, en
un talante neotomista, la naturaleza del dualismo cartesiano y sus consecuencias en la filosofía moderna.
Muy sugerente el estudio de A. DEL NOCE, Riforma cattolica e filosofia moderna. Cartesio, Il Mulino,
Bologna 1965. Del Noce descubre en Descartes diversas y contradictorias posibilidades: la de una reforma
religiosa y la de un potencial ateísmo, la que muestra una tensión trascendente y la presencia de elementos
inmanentistas.
Un intento de reconstrucción sistemática del pensamiento de Descartes a partir de un único núcleo

del que todo se derivaría por deducción, es el que lleva a cabo M- GUEROULT, Descartes selon l' ordre
des raisons, Aubier, Paris 1953. Otra reconstrucción del conjunto cartesiano es la monumental obra de R.
LEFÈBVRE, La vocation de Descartes. L' humanisme de Descartes. Le criticisme de Descartes. La
bataille de Descartes, PUF, Paris 1956-1960. Del mismo autor, La métaphysique de Descartes, PUF, Paris
1959-1966 y La pensée existentielle de Descartes, Vordas, Paris 1965.
Renovado interés por el problema metafísico muestran también: J. VUILLEMIN, Mathématiques

et métaphisique chez Descartes, PUF, Paris 1960; L. BECK, The Methaphysics of Descartes, Oxford
University Press, Oxford 1966; F. ALQUIÉ, La découvert métaphisique de l' homme che Descartes, PUF,
Paris 19662.
Las obras principales de Descartes están traducidas al español: Discurso del método y Meditaciones
metafísicas, Trad., prólogo y notas de M. García Morente, Austral, 1937. Estas mismas obras, a las que se
añaden Reglas para la dirección del espíritu y Principios de la filosofía, trad. de Francisco Larroyo, Ed.
Porrúa, México 1979. Las Meditaciones metafísicas con Objeciones y respuestas, versión de V. Peña,
Madrid 1977. Otra selección de René Descartes. Obras escogidas, trad. de E. Olaso y T. Zwank, Buenos
Aires 1980. Una buena presentación del sistema cartesiano en su conjunto: Dinu GARBER, en
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Del Renacimiento a la Ilustración II, Ed. Trotta 2000, pp. 93-
119.
119
Capítulo Cuarto
_____________________________________________________________
LA ÉPOCA CARTESIANA
1. Introducción
El pensamiento de Descartes representa, para todo el siglo XVII, un punto de referencia ineludible
al que no se sustrae ninguno de los autores que en este capítulo vamos a examinar, a pesar de la novedad y
de la heterogeneidad de sus planteamientos. Basta pensar, a título de ejemplo, en la antropología religiosa
de Pascal y en el materialismo de Hobbes. Todos, en cambio, tienen una matriz común: el concepto
cartesiano de Razón. Lo que les hace pertenecer a la época cartesiana no es, pues, un puro hecho
cronológico; tampoco únicamente la tendencia generalizada a intervenir en el debate abierto por la filosofía
cartesiana. Se trata, más profundamente, de que, para todos estos autores, la revolución cartesiana - tendente
a poner en primer plano un concepto de Razón que funciona según el modelo deductivo propio de la
matemática y capaz de captar, al menos en parte, las estructuras objetivas de lo real- constituye un punto de
referencia admitido e indiscutible. Lo cual no excluye, evidentemente, que muestren reservas y críticas,
algunas muy radicales; ni que los más destacados filósofos lleguen a planteamientos del todo originales.
Pero -y éste es el motivo de que optemos por hablar de una "época cartesiana"- la crítica no llega a rechazar
el modelo cartesiano de Razón, sino que la acepta. Eso sí, se esfuerza en esclarecer sus límites, en
desarrollar más coherentemente sus principios y en coordinar sus conclusiones con otras filosofías u otras
hipótesis científicas.
En el desarrollo del espíritu racionalista se abren nuevos problemas y nuevas soluciones. En

algunos casos, como el de los libertinos o librepensadores, la oposición a la vieja cultura se transformó en
crítica radical de las costumbres, de las instituciones y de todas las concepciones metafísicas y religiosas, si
bien no llegaron a suponer motivo de convulsiones profundas, pues se limitó a ser un fenómeno de “elite”.
En otros casos, como el de Pascal, el racionalismo cartesiano fue sometido a crítica, no ya en nombre de la
vieja metafísica, sino poniendo de relieve sus límites internos. Y, más en general, se llevaron a cabo
desarrollos, modificaciones y críticas de la filosofía cartesiana que radicaban en los mismos problemas y
posibilidades que esa filosofía dejaba abiertos. Estos problemas pueden resumirse en tres puntos:
1) La unidad del sistema de la razón.
2) La extensión del poder de la razón.
3) La autonomía de la razón en su relación con la fe.
Con respecto al primer punto, el sistema cartesiano ofrecía diversas fisuras, reales o potenciales: el
dualismo de alma y cuerpo, espíritu y materia; la relación entre Razón y Voluntad en Dios; el contraste
entre la Sustancia Absoluta (Dios) y la autonomía de las demás sustancias. A la solución de estas
cuestiones se orientaron las modificaciones aportadas por los cartesianos y, en particular, los
OCASIONALISTAS. La solución más radical será aquélla que afirme rígidamente la unidad del sistema: el
PANTEISMO SPINOZISTA.
En relación con el segundo núcleo de problemas, la absolutización de la razón cartesiana, que se

presentaba como capaz de resolver por sí misma el ámbito entero del saber, encontró la contestación de los
libertinos y de GASSENDI que, al simple procedimiento deductivo, oponían la exigencia de una ciencia
basada en el método experimental; por otro lado, la de PASCAL, que subrayó los límites de la razón en el
ámbito de las verdades morales y religiosas.
El tercer nudo de problemas en torno a la autonomía de la razón y a su contextura geométrica, se

logró, sin embargo, un acuerdo unánime. Pero, mientras los Ocasionalistas no se hacían especial cuestión de
ello -por cuanto el ejercicio autónomo de la razón venía a coincidir con la Iluminación divina- Pascal
afirmaba la autonomía como propia del ámbito científico nada más; para el conocimiento del hombre y de
Dios, la razón debía abrirse y someterse a la Revelación.
2. EL OCASIONALISMO
La intención de esta filosofía es resolver el problema del dualismo cartesiano entre Pensamiento-
120
Capítolo IV LA ÉPOCA CARTESIANA
Extensión, espíritu-materia, y definir las relaciones entre Dios y las sustancias finitas. Lo hacen
atribuyendo a Dios toda la eficacia causal y recurriendo a la tradici6n agustiniana en el planteamiento de las
cuestiones gnoseológicas y morales.
El primer representante destacado de esta tendencia es ARNOLD GUEULINCX (1624-1669).

Para él, la autonomía y uso puro de la razón comporta sus límites: las ideas claras y distintas agotan su valor
en nuestro entendimiento, pero no muerden en la realidad de las cosas. De aquí deriva el principio
fundamental del Ocasionalismo: precisamente porque no sabemos cómo suceden los fenómenos, no
podemos ser su causa. Nuestra voluntad no puede producir modificaciones en el mundo externo; con
mayor raz6n aún, los cuerpos no producen modificaciones sobre los otros cuerpos ni en el alma humana. En
consecuencia, Dios es el único agente: como Creador de todas las cosas, las conoce hasta el fondo y puede
obrar sobre ellas. Lo cual no significa que lo realice arbitrariamente; al contrario, Él actúa según leyes
constantes: una misma causa, en los mismos supuestos, produce siempre idéntico efecto. ¿Cómo? Con
ocasión de una volición nuestra, Dios produce determinado efecto externo. Nuestra voluntad es sólo causa
ocasional de las acciones que llevamos a cabo.
Esta doctrina que afirma ser Dios la única causa verdadera y, en consecuencia, la única verdadera
sustancia, anticipa ya el sistema de Spinoza, pero Gueulincx limita el Ocasionalismo a la antropología
religiosa: el hombre es consciente de sus personales fenómenos espirituales, pero también en este ámbito su
actividad interior es posible únicamente por su unión al Espíritu de Dios, de forma que nuestro espíritu es
un simple modo (o modificación limitada) de la única Sustancia o Realidad espiritual, Dios. Desde esta
perspectiva, al hombre no le resta sino ser espectador de la Voluntad de Dios, adoptando un talante
humilde ante Él.
3. Ocasionalismo - Nicolás MALEBRANCHE
Malebranche lleva a su máxima expresión el Ocasionalismo en su significación metafísica y

religiosa. Malebranche se formó al margen de Geulincx. Nacido en París en 1638, ingresó en la
Congregación del Oratorio, que constituía un centro de investigación teológica orientada según el nuevo
espíritu científico, asociando la inspiración agustiniana y el cartesianismo. Su principal obra es Búsqueda
de la verdad (1674-1675), pero deben mencionarse otras: Conversaciones cristianas (1676), Tratado sobre
la naturaleza y la gracia (1680), Meditaciones cristianas y metafísicas (1683), Tratado sobre el amor de
Dios (1697). Murió en 1715.
3.1 Presupuestos racionalistas de Malebranche
La crítica y el desarrollo de la doctrina cartesiana tiene lugar desde un motivo común: el valor de la
idea como la única realidad que al conocimiento le es dada inmediatamente.
En la metodología de Malebranche pervive el contenido fundamental de las Reglas de Descartes:

también Malebranche parte del postulado de una razón universal y de una ciencia general, de la que todos
los conocimientos especiales son aplicaciones concretas. También él refiere las ciencias de la naturaleza que
llegan a resultados exactos, como la mecánica y la astronomía, a la "geometría universal" como a su
condición suficiente y necesaria. Todas las "verdades especulativas" versan simplemente sobre las
relaciones entre las cosas y, en un plano superior, sobre "las relaciones entre las relaciones".
Esto se desprende del concepto mismo que de la verdad tiene Malebranche: La "verdad" expresa
pura y simplemente la "relación real" existente entre dos ideas, la comparación que nos revela su
identidad o su disparidad. Para los efectos del valor y la vigencia de esta relación, es indiferente que los
contenidos concretos que se relacionan o comparan posean o no existencia real. La meta última del
conocimiento sólo puede alcanzarse en aquellas ciencias en las que -como ocurre, principalmente, en el
análisis matemático- el objeto se construye totalmente sobre las relaciones puras y se reduce a ellas.
El conocimiento auténtico se da allí donde todo el contenido derivado se extrae deductivamente de

determinadas definiciones por medio de un pensamiento rigurosamente deductivo. Como en Descartes, el
conocimiento sensorial queda descalificado como fuente de conocimiento científico. La misión asignada a
nuestros sentidos es la de conservar la vida, no la de conocer la verdad: por eso no pueden revelarnos nunca
el ser independiente y concreto de una cosa, sino que sólo ponen de manifiesto ante nosotros sus reacciones
y sus distinciones con respecto a otras cosas, ya que ambos elementos bastan para gobernar nuestra conducta
121
práctica en relación con la variedad de los objetos. Los datos que nos transmiten los sentidos no nos dan a
conocer el ser real de los cuerpos, sino solamente las relaciones que guardan entre sí y con nuestro propio
cuerpo.
Para Malebranche, lo mismo que para Descartes, el objeto del conocimiento verdadero son, pues,
las ideas claras y distintas en sus conexiones lógicas. La verdad es sistemática, interrelación y conexión
racional de sus elementos, tal como se expresa, por ejemplo, en un juicio:
"Las verdades no son sino relaciones, y el conocimiento de las verdades no es otra cosa que el
conocimiento de esas relaciones. Hay tres tipos de relaciones o de verdades: entre las ideas,
entre las cosas y sus ideas, entre las cosas únicamente" (Sobre el método, I, V).
Pero el sentido propio de verdad es el que acontece entre ideas:
"De entre las clases de verdad, la verdad (o relación) entre las ideas es eterna e inmutable y, por
su inmutabilidad, (las ideas) son al mismo tiempo las reglas y medidas de las demás verdades;
pues toda regla y medida debe ser invariable" (Ib).
La razón no puede salir del ámbito de las ideas para determinar su relación con las cosas. El
mundo externo nos es dado a través de la sensibilidad, que otorga un conocimiento confuso. Ni siquiera su
existencia puede atestiguarse con certeza por la razón: como en Descartes, aquí también debe recurriese a la
fe en la bondad divina que no engaña. Así podemos asegurarnos de la existencia del mundo, pero del
mismo no conocemos con certeza sino sus estructuras geométricas, las únicas que nuestro entendimiento
capta con claridad y evidencia.
No sólo las ciencias formales, también la ciencia empírica, como la Física, está formada por un
conjunto de relaciones cuya pauta y cuyo arquetipo racional nos lo suministra la elaboración de las
relaciones matemáticas fundamentales. El físico tiene que buscar la coincidencia entre sus conceptos. En
cambio, las "cosas" que puedan conjeturarse "detrás" de las percepciones escapan a su horizonte visual y a
sus juicios; pueden desaparecer por entero sin que por ello disminuya en lo más mínimo el valor de su
ciencia.
La física, para poder convertirse en ciencia, reduce la materia a la única característica clara y nítida
que en ella podemos captar: la idea de la extensión. Todavía Descartes se debatía con la pretensión de
asegurar al cuerpo físico una especie de ser y de existencia independiente del pensamiento que lo interpreta
matemáticamente. Malebranche, en cambio, proclama con toda energía y precisión que la seguridad del
pensamiento no depende de esto: rechaza desde el primer momento el problema de la "cosa" extensa, del
correlato "objetivo" de la idea de extensión.
Lo mismo ocurre con la causalidad: en los cambios empíricos no encontramos ni un solo factor que
delate o represente directamente la acción de un cuerpo sobre otro. El concepto de la fuerza física se revela
como un ídolo vacuo de nuestra imaginación.
"Por mucho que me esfuerzo por llegar a comprenderlo, no descubro en mí ninguna idea que me
represente aquello que se llama la fuerza o el poder de los seres creados".
¿Será la experiencia interior la que me asegura la objetividad de la idea de causa? Tampoco: entre el
acto de voluntad que en mi percibo y un cambio material del mundo exterior no media ninguna conexión
necesaria, ni siquiera una conexión conceptual e intelectiva. No hay sino una sucesión y yuxtaposición de
fenómenos.
Pero la experiencia parece a veces poner delante de nuestros ojos el tránsito de una fuerza de uno a
otro cuerpo, como ocurre en la colisión de dos cuerpos. En realidad, se trata solamente de una relación
constante y sujeta a ley entre dos o varios procesos de movimiento, de una regla por la que se determina y
traza de antemano la distribución de las velocidades entre distintas partes del espacio. Es a las leyes, no a
los cuerpos, a las que hay que referir, en un sentido auténtico, lógico, toda acción.
'Parce que ces loix sont efficaces, elles agissent et les corps ne peuvent agir' (La recherche de la
verité, II,c.3).
122
En esta última conclusión, se limita Malebranche a extraer la consecuencia de una concepción

introducida por la moderna ciencia matemática de la naturaleza. En Kepler, el concepto de fuerza de la
filosofía natural se transforma en el concepto de función. Esta transformación es la premisa de la que parte
Galileo para combatir las formas sustanciales de la filosofía escolástica: la verdadera causalidad no reside
nunca en las cosas, sino en las leyes, y en ellas encuentra una garantía segura. (Malebranche y el
"racionalismo" suministró, como veremos, a Hume las armas para combatir la concepción popular de la
causalidad...).
Si la causalidad es una idea, comprendemos, si no la naturaleza interior del tránsito, por lo menos la
regularidad de las relaciones que median entre la causa y el efecto, cuando podemos traducirlas al lenguaje
de la idea clara y distinta de la magnitud. Cuando renunciamos a penetrar en los nexos metafísicos de la
esencia de las cosas, no destruimos, sino que, por el contrario, aseguramos la necesidad matemática de la
conexión.
La realidad queda, pues, reducida a las ideas que de las cosas tenemos. El objeto de la ciencia
empírica está formado por las relaciones entre las ideas. El concepto de fuerza, principalmente, ha sido
desterrado de la consideración de los fenómenos, para reservarlo exclusivamente a la esfera del pensamiento.
Se sustrae toda la acción al mundo de las cosas, para desplazarla al mundo de las leyes. Ahora bien, ¿de
dónde proviene la acción de éstas? Si no descubrimos un punto último y firme al que podamos anudar la
vigencia de estas leyes, todo el ser y el acaecer quedarán de nuevo a merced del azar y la arbitrariedad.
Malebranche no puede esquivar el problema.
Pues bien, las reglas del acaecer son fijas e inconmovibles porque no son sino diferentes
expresiones de la voluntad divina, de por sí unitaria y constante. La uniformidad del acaecer presupone la
constancia del poder y de la voluntad de Dios. Las fuerzas se sustraen al mundo para condensarlas en la
gran fuerza fundamental de la Creación. El constante desplazamiento de lugar de un cuerpo no obedece a la
persistencia del impulso originario que este cuerpo ha recibido, sino que se comprende y se explica
solamente viendo en él el resultado del acto permanente, ininterrumpido, de un Creador, por medio del cual
el cuerpo aparece sucesivamente en diferentes lugares, como si en cada uno de ellos fuese recreado de
nuevo.
Son los sentidos los que nos inducen a la ilusión de un proceso constante del mismo objeto móvil,
cuando en realidad se trata del nacimiento discreto de una serie de sujetos homogéneos en diferentes puntos
del espacio.
La metafísica de Malebranche -y lo mismo ocurre, como veremos, con su teoría del conocimiento-
no posee ningún medio que le permita explicar y comprender el continuo devenir, el tránsito de un estado a
otro. Para explicar el nuevo estado, se ve obligada a recurrir constantemente de nuevo al Supremo Ser.
Se acusa aquí un contraste entre la concepción renacentista y moderna de naturaleza y la que

muestra tener Malebranche: los modernos entienden que la naturaleza debe explicarse "iuxta propria
principia". Malebranche se vuelve conscientemente de espaldas a esta idea, para retornar a la concepción
anterior: lo que llamamos causa eficiente de un fenómeno sólo es, en verdad, el signo y el símbolo que nos
permite reconocer y predecir la aparición del fenómeno, pero no la fuerza creadora que lo hace nacer.
Malebranche sacrifica la conservación a la creación, la inmanencia a la trascendencia. Hay que llegar a
Leibniz para ver cómo se restaura el valor propio y sustantivo de las cosas de la naturaleza.
Podemos ahora enfocar y resumir la significación y los defectos de la concepción de Malebranche.

Prolongando el idealismo cartesiano, Malebranche destruye la absoluta entidad de los objetos de la
experiencia, pero lo hace solamente para encadenar con tanta mayor fuerza a su origen metafísico superior,
el conjunto global de la experiencia y del mundo de los cuerpos. Cuando asume las cosas en el
conocimiento, no hace más que prepararse para asumirla en el Ser divino. Es lo que vamos a advertir en la
teoría de las ideas.
3.2 Malebranche - Doctrina de la visión en Dios
"El mundo es mi representación": tal es el tema del que parte Malebranche en continuidad con el
idealismo cartesiano, con la preeminencia del "Cogito" sobre toda otra realidad a la que tiene acceso la
conciencia. Pero Descartes pugnaba por remontarse enseguida por encima del campo de la conciencia
123
inmediata. Malebranche, por el contrario, se da por satisfecho y se siente a gusto en él. Considera un vano
esfuerzo todo intento de demostrar la existencia de los cuerpos. El mismo impulso que nos empuja de las
"ideas" a los objetos o a los objetos situados más allá de ellas, nos induce a dotar a las cosas mismas de las
cualidades que pertenecen sólo a nuestros sentidos y a nuestra imaginación; pero la misma crítica que nos
revela la subjetividad de los colores y los sonidos basta, cuando se la afronta y desarrolla con la fuerza
necesaria, para reducir a la nada cualquier conclusión con respecto a un ser material independiente.
Nuestros conocimientos fundamentales no nos aseguran nunca directamente de las cosas. Ni se puede
deducir de la idea la existencia real de su contenido.
La posición especial que Malebranche ocupa aquí, dentro de la trayectoria de las ideas cartesianas
fundamentales, se acusa de un modo especialmente claro en la posición que adopta ante lo que constituye la
piedra angular y el fundamento de la filosofía de su tiempo: ante el argumento ontológico, como veremos.
Sin embargo, eliminadas las cosas, y con ellas lo que constituye la base de la "objetividad" del
saber, se plantea un problema: ¿Qué ocurre con las verdades eternas? Lo que tenemos ante nosotros es
el juego abigarrado y cambiante de nuestras sensaciones y representaciones. ¿Con qué derecho podemos
atribuir un valor universal a un contenido que se nos manifiesta únicamente bajo la forma de la conciencia
individual y exigir que todo sujeto pensante lo acate y reconozca? Podemos prescindir de las "cosas",
pero no tenemos más remedio que encontrar el fundamento sobre el que descansen la certeza y la constancia
de los conocimientos científicos y que nos garantice la firmeza de éstos.
Ahora bien, las verdades de estructura matemática son necesarias, inmutables, eternas, como toda
verdad que se precie de serlo. En cuanto tales, no pueden tener su origen en los cuerpos, ni siquiera
proceder de nuestro espíritu, limitado y finito. Es necesario, pues, admitir que se encuentran en el Ser
Absoluto: nosotros, por tanto, vemos las ideas en Dios. Este es el centro de la filosofía de Malebranche,
que así evidencia su significado religioso:
"Nosotros vemos todas las cosas en Dios... Esta verdad me pareció tan adecuada para hacer
comprender a los espíritus atentos cómo el alma está directamente unida sólo a Dios y cómo sólo
Él es nuestro bien y nuestra luz, y cómo todas las criaturas no son nada para nosotros y nada
pueden sobre nosotros; en pocas palabras, esta verdad me pareció de tanta importancia para la
religión y la moral, que me sentí obligado a hacerla pública"(Conversaciones cristianas, Intr).
"Dios es el verdadero padre de la luz que ilumina a todos los hombres; sin Él, las verdades más
simples resultarían ininteligibles, y ni siquiera el Sol, pese a su gran resplandor, podría verse;
este convencimiento me ha llevado a descubrir esta verdad que parece paradójica: que las ideas
que nos representan a las criaturas no son sino perfecciones de Dios, que se corresponden con
estas criaturas y las representan" (Búsqueda de la verdad).
Aristo. La percepción que poseo de la extensión inteligible me pertenece a mí: es una

modificación de mi espíritu; soy yo el que percibo esta extensión. Pero la extensión que percibo
no es una modificación de mi alma, porque siento muy bien que no soy yo lo que veo cuando
pienso en los espacios infinitos, en un círculo, en un cuadrado, o en un cubo; o cuando miro esta
habitación o dirijo los ojos al cielo. La percepción de la extensión es mía; pero la extensión y
todas las figuras que en ella descubro -quisiera saber cómo- no son mías. Se trata pues, de una
modificación de mi espíritu; pero la extensión que veo subsiste sin mí porque tú la puedes
contemplar sin que yo piense en ella, tú y todos los demás hombres.
Teodoro. Podrías agregar sin temor: y también el mismo Dios; porque es en Él donde nosotros
la vemos; es en la Razón universal que ilumina todas las inteligencias... Sí, Dios ve en Sí
mismo la extensión inteligible, el arquetipo de la materia con la que está formado el mundo y
donde habitan nuestros cuerpos; más aún, sólo la vemos en Él, porque estas almas habitan en la
Razón universal, en esta Sustancia inteligible que contiene las ideas todas las verdades que
descubrimos, como consecuencia de las leyes generales de la unión de nuestra mente con
dicha Razón, o como consecuencia de las leyes naturales de la unión del alma con el cuerpo"
(Conversaciones sobre la metafísica y la religión, Conv. 1ª. IX-X).
Es importante la alusión que aquí se hace a la idea de extensión inteligible, porque aclara la noción
ya explicada a propósito de Descartes y su "idea innata" de "res extensa". El problema al que se trata de
124
responder es el del conocimiento científico: lo que caracteriza a los conceptos matemáticos y les confiere
su privilegio es el hecho de que no se forman por inducción; (de las reiteradas percepciones de círculos
reales, no se formaría en nosotros sino la imagen borrosa y confusa de círculo, pero jamás la idea de
círculo, su definición). Sin embargo, los conceptos matemáticos nos suministran una regla originaria por
medio de la cual podemos acotar de antemano, “a priori", la futura experiencia y la totalidad de los casos
posibles. Los ejemplares concretos que vamos recorriendo y examinando nos sirven, únicamente, de punto
psicológico de apoyo y de base psicológica para cerciorarnos de esta totalidad y generalidad de la regla; la
unidad genérica que deslinda el campo de todos los casos posibles, no señala la suma, sino que es, por el
contrario, la premisa de los casos particulares de que se trata.
En ninguna parte se expresa esto con tanta nitidez como en la matemática moderna. El principio
fundamental del infinito es la protesta más clara y más enérgica contra la tradicional teoría psicológica de la
formación de los conceptos. Jamás podremos explicar la relación que existe entre la hipérbole y su asíntota
examinando ambas líneas en sus distintas partes y comparando entre sí las diferentes "percepciones"
obtenidas de este modo: para ello necesitamos recurrir a la "idea" de conjunto, a la fórmula matemática
unitaria de la hipérbole. Y esta ley, en la que se contiene la infinitud de los elementos, puede representarse a
mi espíritu independientemente ("a priori") de toda percepción concreta anterior.
Lo que para esto nos sirve de modelo y de ejemplo prototípico, en general, es la relación entre el
espacio uno y universal (espacio sin cuerpos) y sus diferentes partes y formaciones. La idea de la extensión
una o pura no es el producto y el resultado final de la confluencia de diferentes figuras concretas; es la
condición general que permite y hace posible la formación y delimitación de lo concreto.La importancia del
tema justifica bien el que oigamos a Malebranche en su expresión original:
C' est donc plutôt que vous avez trouvé le secret de former l' idée de cercle en général de cinq ou
six que vous avez vus... Vous avez, pour ainsi dire, formé l'idée de cercle en général en
répandant l'idée de la généralité sur les idées confuses des cercles que vous avez imaginés.
Mais je vous soutiens que vous ne sauriez former des idées generales que parce que vous
trouvez dans l'idée de l'infíní assez de realité pour donner de la generalicé à vos idées".
Vous ne pouvez penser à un diamétre indéterminé, que parce que vous voyez l'infini dans
l'étendues et que vous pouvez l'augmenter ou la diminuer à l' infini. Je vous soutiens que vous
ne pourriez jamais penser à ces formes abstraites de genres et d'espèces, si l'idée de l'infini,
qui est inséparable de votre esprit ne se joignait tout naturellement aux idées particulières
que vous apercevez. Vous pourriez penser à te, mais jamais au cercle ... La raison est que toute
idée finie et détermínée ne peut jamais representes rien d'infini et d'indéterminé. Mais
l'esprit joint sans réflexion à ses ídées finies l'idée de la généralité qu'il trouve dans l'infini.'
(Entretiens sur la metaphysique et la religion, II, par. 9).
Estamos ante una curiosa contradicción: el análisis del conocimiento y el análisis de la conciencia
conducen a resultados directamente opuestos: mientras que los estados de la conciencia ostentan todos el
signo de lo restringido y limitado, propio de nuestro yo en cuanto ser finito, nuestros conocimientos
fundamentales son universales y necesarios. Comprendemos entonces que la fuente de este conocimiento no
se halla en nosotros mismos, sino que es un Ser espiritual situado en el más allá el que a nosotros se
comunica, transmitiéndonos su propia certeza y claridad. Cuando pienso en las formas de la geometría,
levanto en mi espíritu un edificio construyendo sobre un terreno que no me pertenece:
"Cela ne vient point de la modalité qui nous est propre et particulière, c'est un éclat de la
substance lumineuse de notre maître commun" (Entretiens, V, par. 12).
Se ha dado con esto el último y decisivo paso; se ha operado el tránsito de Descartes a San
Agustín. Pero el pensamiento fundamental agustiniano cobra aquí, al fundirse con los principios de la teoría
moderna del conocimiento, significación y desarrollo universales: entre el campo de los conocimientos y el
campo de las cosas se han borrado todas las diferencias: el principio metafísico del sistema se extiende ahora
directamente a todo el saber objetivo en general. Si para nosotros no existe otra realidad inmediata que las
ideas, si no existen para nosotros más objetos que los inteligibles y todo lo inteligible es algo fijo y
permanente que no puede ser captado ni puede ser creado por nuestro yo mudable, tenemos que concluir
necesariamente que "intuimos todas las cosas en Dios".
125
En efecto, ¿qué es el contenido real de toda percepción objetiva sino una parte delimitada y
conformada de la extensión que, siendo geométrica y móvil, provocan en nosotros determinadas sensaciones
subjetivas de color, dureza, etc.?
Pero estas percepciones se me dan en forma de ideas. Y entonces no me suministran nunca la

certeza de un objeto exterior. San Agustín todavía veía en las cualidades subjetivas cualidades de las cosas
mismas, el objeto concreto de la experiencia es suministrado directamente por los sentidos. Frente a este
conocimiento inferior, se encuentra el campo propio e independiente de las verdades eternas. La
concepción moderna no puede seguir manteniendo esta separación, que contradice la unidad del método.
Malebranche no admite ninguna divisoria entre el mundo inteligible y el mundo de la experiencia: ambos
aparecen y se conocen entrelazados y unidos. Todas las ideas las vemos en Dios.
"El espíritu está como situado entre Dios y los cuerpos, entre el bien y el mal, entre lo que ilumina y
lo que ciega, entre lo que regula y desregula, entre lo que puede hacerlo perfecto y feliz y lo que
puede convertirlo en imperfecto y desgraciado. Cuando descubre alguna verdad, o ve las cosas tal
como son en sí mismas, las ve en las ideas de Dios, es decir, por la visión clara y distinta de lo que
hay en Dios que las representa; pues el espíritu del hombre no encierra en sí mismo las
perfecciones o las ideas de todos los seres que es capaz de ver: él no es en absoluto el ser
universal. Así, no ve en sí mismo las cosas que son distintas de él. No es consultando en su
interior como se instruye y esclarece a sí mismo, porque él no es su propia perfección y su luz; el
espíritu necesita esa luz inmensa de la verdad eterna para ser iluminado. Así, cuando el
espíritu conoce la verdad, queda unido con Dios, conoce y posee a Dios de alguna manera" (La
búsqueda de la verdad).
El interés que Malebranche tiene por el conocimiento lo define como un autor moderno. Como tal,
entiende las ideas como los comienzos originarios del conocer. Pero es premoderno en cuanto que las
ideas mismas no son para él funciones y actividades del espíritu, sino un reino de objetos situados en un
más allá. La verdad es un ser rígido e inmóvil que vive, como algo definitivo y acuñado en el
Pensamiento divino y que desde Él se proyecta sobre nosotros.
En cuanto vistas en Dios, las ideas no son simples representaciones, sino esencias o arquetipos de
las cosas; son su verdadera realidad, y así se asegura la objetividad de nuestro conocimiento de las cosas y
de Dios mismo. Pues Dios debe existir como Sujeto necesario y absoluto de las verdades eternas.
A la existencia de Dios puede accederse también, según Malebranche, partiendo de su mera noción
o concepto, conforme a un procedimiento que modifica en parte la prueba ontológica anselmiana: No se
puede salir del ámbito de las ideas; por eso, no puede deducirse de su idea su existencia; pero la misma idea
de Dios no es posible si Él no existe, porque Él es arquetipo por Sí mismo y, por tanto, no puede ser visto en
una idea distinta de Él, sino sólo en Él: "Si se piensa en Dios, es necesario que exista".
Malebranche repite aquí el mismo razonamiento hecho a propósito de todas las demás verdades:
como éstas, dada su necesidad y eternidad, no pueden ser un simple producto de nuestro espíritu finito, así
tampoco puede serlo la idea de Dios en cuanto idea de un ser infinito. Malebranche excluye, sin embargo,
que nosotros podamos comprender perfectamente la realidad o esencia de Dios: sólo conocemos su relación
al hombre y a las ideas.
3.3 Malebranche - La metafísica ocasionalista y la ética
La doctrina de la visión en Dios tiene como consecuencia que el espíritu es independiente de la

naturaleza y sólo está vinculado a Dios: "Dios es el lugar de los espíritus". Las ideas están en Dios;
únicamente Él las produce; el hombre no es sino ocasión de que se produzca la verdad cuando pensamos.
De igual manera, el ser de las cosas y su capacidad operativa está sólo en Dios. Él causa las relaciones
entre los cuerpos y las consiguientes modificaciones. Lo que llamamos causas no son sino ocasiones de que
opere la eficacia causal divina. Debe decirse, entonces, que el mundo subsiste en virtud de una creación
continua.
"Sí, sin duda; nada es más cristiano, nada es más razonable que este principio: que Dios solo hace
todo, y que él no comunica su poder a sus criaturas más que estableciéndolas como causas
ocasionales, para actuar a través de ellas de un modo que tiene el carácter de una sabiduría infinita,
126
de una naturaleza inmutable, de una causa universal: de manera que toda la gloria que merece el
obrar de la criatura, pertenece únicamente al Creador, siendo las criaturas meros ejecutores, por un
poder que ellas no tienen, de los designios formados antes de su nacimiento. ¿Qué puede haber más
santo que este principio que hace comprender claramente a los que son capaces de entenderlo, que a
todos nos está permitido aproximarnos a los objetos de nuestros sentidos por el movimiento de
nuestro cuerpo, mas que es preciso reservar únicamente para Dios todos los movimientos de
nuestra alma? Porque se puede e, incluso, a menudo, se debe uno acercar a la causa ocasional de
nuestros sentimientos, pero nunca se la debe amar. Puede uno ligarse a los otros hombres, pero no se
los debe adorar por el movimiento de su amor como bienes nuestros, o como seres capaces de
reportarnos ningún bien. Es preciso no amar ni temer más que a la causa verdadera de los bienes y
de los males; es preciso amar y temer sólo a Dios en las criaturas. 'Feliz aquél que pone su esperanza
en Dios, y maldito el que pone en el hombre su confianza' (Jer. 17,5) (Tratado de moral, II).
Malebranche hace el elenco de cinco tipos de causas ocasionales a las que corresponden otras
tantas leyes generales que regulan la acción divina:
"1. Las leyes generales de comunicación de los movimientos, cuya causa ocasional es el contacto
de los cuerpos... 2. Las leyes de la unión de alma y cuerpo, cuyas modalidades son
recíprocamente causas ocasionales de sus cambios. Por estas leyes puedo yo hablar, caminar,
sentir, imaginar... 3. Las leyes de la unión del alma a Dios, leyes cuya causa ocasional es nuestra
atención. Fijando estas leyes, el espíritu posee la capacidad de pensar... La razón y la
experiencia dan cuenta de estas tres leyes generales nada más, pero la autoridad de la Escritura
nos da noticia de otras dos, a saber: 4. Las leyes generales que otorgan a los ángeles buenos y
malos poder sobre nuestros cuerpos... Las causas ocasionales de estas leyes son los deseos
prácticos... 5. En fin, las leyes por las que Jesucristo ha recibido la soberanía sobre el cielo y la
tierra' (Conversaciones cristianas, XIII, pár. 9).
Como se ve, las causas ocasionales son meros instrumentos a través de los cuales se ejercen las
leyes universales y necesarias. Pero, aunque la producción de todo efecto implique siempre la intervención
de la voluntad divina, no se trata de que ésta proceda arbitrariamente. Las verdades eternas no dependen de
la voluntad divina: acerca de esto, Malebranche polemiza con el voluntarismo cartesiano, que le parece
comprometer la validez de dichas verdades y nuestra misma relación con Dios. Ya que, si las verdades
racionales dependiesen del arbitrio divino, nuestra razón no podría conocer a Dios:
"Por medio de la razón, yo estoy o puedo estar de algún modo asociado a Dios y a todo ser
inteligente, porque todos los espíritus tienen en común conmigo un bien y una misma ley: la
razón' (Tratado de moral, I, c. I, pár. 1).
Nuestra relación con Dios es la exigencia fundamental de la ética de Malebranche, cuya norma
fundamental es el amor de Dios, única Causa de todos nuestros bienes. Dios mismo realiza en nosotros el
bien con ocasión de nuestros actos voluntarios buenos. No se puede afirmar, sin embargo, que Dios sea la
causa del mal, ya que el mal no tiene entidad positiva: consiste en no elegir el bien superior y atenerse al
inferior:
"He aquí lo que hace el pecador: se detiene, se aquieta; no responde a la solicitud de Dios; no
hace nada, porque el pecado no es nada".
Es, pues, nuestra voluntad la responsable de atenerse a un bien inferior, de no haber dado ocasión
de que se produjera el verdadero bien.
Es claro que semejante solución deja aún abiertos los problemas metafísico y moral acerca de las
relaciones entre lo Absoluto y lo finito. Pero también aquí es preciso subrayar la finalidad religiosa de esta
filosofía: un esfuerzo de pensar la fe cristiana en función de un racionalismo inspirado, por un lado, en la
tradición platónica recogida por San Agustín y, por otro, en las concepciones fundamentales de la ciencia
moderna representada por el cartesianismo. El idealismo platónico revive en la visión en Dios, y el
concepto científico de ley se expresa en la teoría de las causas ocasionales y en el principio de la
uniformidad de las vías de la Providencia, que se extiende desde el reino de la naturaleza al de la Gracia.
Entre las exigencias de la teología y los principios de la ciencia, Malebranche no establece, como
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pensará Comte, el fundador del Positivismo, un compromiso provisional, -llamado a abandonarse en cuanto
la ciencia conozca y domine técnicamente el mundo- sino un acuerdo sólido en el que ambas partes se
promocionan recíprocamente sin sacrificios de una por otra.
En cuanto a la teoría de la visión en Dios, esto no impide que Malebranche, fundándose en la fe en

la Revelación, afirmara la realidad de los cuerpos, y no cabe acusarle de haber cedido a la tentación
espiritualista. En contrapartida, se le ha achacado con frecuencia el ontologismo. Decir que vemos las
cosas en Dios, ¿no implica, de hecho, ver a Dios de alguna manera? Malebranche no lo niega y llega
incluso a decir que vemos a Dios en Sí mismo y no ya mediante una idea, incapaz de representar al Infinito:
se trata de una visión directa, pero parcial y confusa, sin que lo conozcamos en toda su verdad...
4. LOS "LIBERTINOS" Y GASSENDI
Se llamó "libertinismo" a un movimiento cultural que criticaba los diversos campos del saber y,
quizá con más propiedad, el ámbito de las costumbres, calificándose como actitud de libre pensamiento.
Se difundió ampliamente en la alta sociedad parisina del siglo XVII..
Filosóficamente, el pensamiento libertino no cristaliza en un cuerpo orgánico y unívoco de

doctrinas, aunque sean rastreables algunos motivos comunes de fondo. Más que en Descartes, los libertinos
se inspiraron en la orientación escéptica de Montaigne y de Charron, lo mismo que en el naturalismo
renacentista italiano. No obstante, se encuadran en la época cartesiana por la crítica a que someten el
pensamiento escolástico, por su espíritu científico y por la defensa que llevan a cabo de la autonomía de la
razón y de su fuerza crítica (estos últimos aspectos hacen de este movimiento una anticipación de la
Ilustración). Con relación a Descartes, su distanciamiento de la tradici6n es mucho más neta y polémica y
se extiende, no sólo a la tradición filosófica, sino a las costumbres e instituciones.
Las figuras filosóficamente más relevantes del libertinismo son las de FRANÇOIS DE LA
MOTHE LE VAYER (1588-1672), GABRIEL NAUDÉ, (1600-1653) y CYRANO DE BERGERAC
(1619-1655).
En sus obras se advierte una crítica histórica y teórica de la superstición, en la que se incluye la
misma Revelación cristiana. Esta crítica intenta presentar un concepto puramente racional de Dios,
concepto en el que se eliminan todos los aspectos antropomórficos introducidos por la fe. Se trata del
deísmo, en oposición al teísmo que afirma la personeidad de Dios y su providente gobierno del mundo y
de la historia. A veces, el deísmo se lleva a los límites del ateísmo, coherente, por lo demás con la
perspectiva inmanentista derivada del epicureísmo y del naturalismo renacentista que se expresa en las
mayores obras del librepensamiento, como, por ejemplo, en "Los estados y los imperios de la luna", de
Cyrano. Las tesis más extremas del libertinismo se difunden, no obstante, en restringidos círculos y en
obras anónimas, lo que acontece, bien sea por temor a las intervenciones de la autoridad, bien por precisas
convicciones de los mismos libertinos, que sostenían que la crítica a la religión y a las instituciones debía
limitarse a la elite de personas doctas, dado que aquéllas, aún en su absurdidad, tenían una dimensi6n
utilitaria y práctica: la de conservar el orden social.
Ligado a los círculos libertinos, está PIERRE GASSENDI (1592-1655), que llevó a cabo con
mayor rigor la defensa de la razón científica. Entre sus obras, recordamos "Exercitationes paradoxicae
adversus Aristoteleos" (1624), "De vita et moribus Epicuri" (1647) y "Syntagma philosophicum", de
publicación póstuma.
Es difícil la interpretación de su posición histórica en relación con dos aspectos de su personalidad

que parecen contradictorios. En Provenza era estimado como un "santo sacerdote". Pero en París estuvo
muy ligado a los ambientes de los eruditos librepensadores. Gassendistas fueron los librepensadores de la
segunda mitad del XVII; e incluso la transición entre el librepensamiento y la Ilustración se encuentra
representada precisamente por el gassendismo.
De aquí provienen las interpretaciones contradictorias: si se le ve bajo el primer aspecto y se

atiende sobre todo a la visión del mundo a la que llega el "Syntagma", parece desprenderse que su filosofía
es como un intento de "Summa" epicúreo-cristiana, de una nueva síntesis entre sabiduría griega y
Revelación, que se vale de Epicuro en lugar de remitirse a Platón o a Aristóteles. Y por este camino
podemos llegar a ver en é1 un programa de espiritualismo acorde con la experiencia, contrario al
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dogmatismo escolástico o cartesiano y al misticismo vaporoso; orientado gnoseológicamente hacia una

síntesis de experiencia y de razón y hacia una distinción rigurosa entre certeza y probabilidad.
En ética, es contrario al moralismo abstracto e ilumina con su critica al rigorismo un aspecto

esencial de la doctrina moral tradicional (resultado al que habría llegado mediante una definida
puntualización de la diferencia entre ética cristiana y ética estoica y, al menos virtualmente, del origen
platónico, no cristiano, del ascetismo negativo).
Si nos atenemos, en cambio, al segundo aspecto, teniendo en cuenta que una característica del
librepensamiento es la distinción entre una filosofía privada, destinada a pocos, y una filosofía pública y
popular -el formar una "secta" y proceder "bajo máscaras"- se podría hablar de "dos filosofías de
Gassendi": una espontánea, naturalista y escéptica, orientada hacia un racionalismo científico, y otra
pública, acomodada a la ortodoxia. En esta segunda se valdría del epicureísmo conciliado con el
cristianismo como de una pantalla bajo cuya protección poder desarrollar su polémica contra el dogmatismo
teológico y espiritualista. O al menos, si no queremos llegar a este extremo, se podrá hablar de una
oposición entre su inteligencia y su corazón, entre un espíritu pagano y un alma cristiana.
Se encuentra, pues, en una posición que diverge en su cientificismo de todas las anteriores en la
línea del humanismo cristiano; pero también de la nueva filosofía espiritualista que surge en el horizonte de
la nueva ciencia, al implicar ésta una ruptura con la línea humanista de la tradición clásico-cristiana.
En esta actitud estriba su oposición a Descartes. Ambos buscan una superación del naturalismo y
del escepticismo de los librepensadores en una filosofía solidaria con la verdad religiosa. Pero esta
victoria es buscada por Gassendi en el mismo plano del naturalismo; mientras que, para Descartes, no es
posible sino mediante la crítica del mismo planteamiento naturalista. Así se entiende la forma que tenía que
adoptar la polémica entre ellos, y está perfectamente justificado el apelativo de "carnal" (“caro”) que
Descartes dirigía a Gassendi; como también se comprende la retorsión que hace éste al acusar a Descartes de
"avergonzarse de la humanidad" por la pretensión de ser "pura mens", y su intento de obligarle a
confesar que no es "espíritu" hasta el punto de no ser al mismo tiempo carne , mientras que él, Gassendi, no
es en tal grado carne que no sea al mismo tiempo espíritu". (Opera, III, p. 864).
Y se comprende asimismo cómo, en virtud de esta oposición radical, encuentra en las "Objeciones"
la ocasión para una mejor formulación del momento crítico de su pensamiento; todas las críticas que
posteriormente se harán a Descartes desde un punto de vista empirista, hasta la critica kantiana del
argumento ontológico, se encuentran ya allí.
5. Gassendi - Líneas de su pensamiento filosófico
El resultado de una empresa como ésta de conciliar epicureísmo, librepensamiento, nueva ciencia,
humanismo y cristianismo, no podía ser sino el caso más palmario de "atenuación de las contradicciones"
que se haya dado jamás en la historia del pensamiento.
En relación a semejante eclecticismo, hay que valorar la actitud práctica de condescendiente y universal
benevolencia que le ha valido el apelativo de "le doux prêtre" por parte de un historiador reciente (Pinard),
quien resume en esta frase las impresiones de los coetáneos. Su trabajo, no obstante, es de conciliación y no
de superposición: nace de la persuasión de la coincidencia entre epicureísmo, nueva ciencia y su conciliación
con la religión.
La conciliación con la religión se establece mediante la critica de la idea del "acaso". El orden y la
armonía del universo nos sugieren la idea de Dios que es, por lo tanto, el resultado de un razonamiento
instintivo que nos obliga, en presencia del universo, a suponer una causa inteligente y perfecta del mismo.
Esta aceptación de la finalidad amplia de tal manera el epicureísmo, que lo hace capaz de explicar el mundo
de los organismos vivientes.
Distingue también dos partes del alma: el alma motriz, vegetativa y sensitiva, no es más que un
cuerpo sutilísimo, destinado a perecer; la sensación se explica por la impresión que producen en esta
sustancia las imágenes emitidas por los cuerpos. Por encima de ésta, existe una sustancia incorpórea,
inmortal, capaz de reflexión sobre sí misma, capaz de razón y de libertad.
Esta distinción corresponde gnoseológicamente a la disociación de empirismo y sensismo, incapaz
129
este último de explicar la ciencia. Todas las diferencias entre el antiguo atomismo y el suyo son
consecuencia de esta valoración finalística; y en todas se subraya la convergencia con la religión y el
acuerdo con la ciencia.
La parte en que es más perceptible el carácter de compromiso es la ética. A este respecto seria más
exacto hablar de una comprensión epicúrea del cristianismo y no precisamente de una cristianización de
Epicuro. En la consideración del mundo humano, el pensador del "libertinage érudit" prevalece sobre el de
la nueva ciencia.
Cierto que, a las dos tesis fundamentales -que la "voluptas" es de por si un bien y que los bienes
particulares se apetecen por ella- es fácil añadir que la verdadera felicidad, la paz del alma, no se obtiene
sino a través del medio necesario de la virtud; y hablar después, en la forma tradicional, de la prudencia, de
la templanza, de la fortaleza y de la justicia para concluir que la felicidad terrestre es relativa y la celeste es
absoluta. Pero no son éstos los puntos que atraen la atención del lector, sino la reducción de lo honesto al
placer, la presencia de la búsqueda hedonista incluso en la "pietas", etc. Y si encuadramos la ética
gassendista en la problemática moral de su tiempo, se advierte con claridad que su crítica se dirige contra la
"hipocresía" de las tendencias rigoristas y su indulgencia hacia los libertinos (que yerran al buscar un placer
que puede trocarse en dolor, pero que tienen el mérito de la "sinceridad").
Para esclarecer la relación entre el placer y la virtud, es bueno volverse a Aristóteles, que escribió lo
más profundo que se puede decir sobre esta materia. Para comprender la teoría aristotélica, hay que mirar a
su punto de confrontación: el Filebo. Platón desarrolla en este libro una concepción que adolece del fallo
radical de su pensamiento: el "khorismós" o separación de los bienes como si constituyesen entidades
abstractas, ideas. Aristóteles se opone a esta separación de los bienes y, concretamente, a la separación del
placer, el bien y la felicidad. Lo bueno y lo deleitable no deben separarse: la vida de quienes hacen el bien
es placentera ("êdís") en sí misma (Eth. Nic. 1099 a., 7), y no como un añadido; y nadie es verdaderamente
bueno si no goza haciendo el bien (1099 a., 17-8).
Gassendi apela al reconocimiento de la tendencia natural del hombre a la felicidad como principio
de la misma ética cristiana; pero lo presenta desligado de cualquier impulso místico y lo convierte en "el
dato de experiencia" más universal, el único dato contra el que es imposible ninguna instancia escéptica. El
pensamiento moral de Gassendi se sitúa en los comienzos de aquella confusión entre eudemonismo y
naturalismo que fue tan frecuente sobre todo en el siglo XVIII y que teóricamente explica que la critica
kantiana haya incluido en la misma reprobación tanto a uno como a otro.
Algo muy semejante hay que decir respecto de su religión, de cuya sinceridad no hay por que dudar,
pero si de la calidad de esta religión. Aparecen ya claros en su pensamiento los rasgos del futuro deísmo de
la Ilustración: una religión "racional", liberada de toda superstición; un Dios esencialmente "bueno", sin
nada de terrible; ningún planteamiento sobre el pecado, etc.
Su intento de síntesis de epicureísmo y cristianismo no podía lógicamente conducir a otro

resultado; por otra parte, sus ideas morales y religiosas concordaban con el espíritu burgués que por entonces
se estaba formando; como "filosofía cristiana”, no podía suscitar adhesiones ni discípulos; tiene un carácter
más bien curioso: el de ser la única forma en que se manifestó en Francia en el siglo XVII la tradición
filosófica del humanismo cristiano.
6. BLAISE PASCAL - Vida y situación histórica
Entre los pensadores del gran siglo francés, puede decirse que Pascal es el que más ecos recibe: del
cartesianismo y del agustinismo, del nuevo espíritu científico y del libertinismo. Pascal se encuentra en el
centro de todas las corrientes culturales de su tiempo, pero las trasciende a todas desde una perspectiva
original: el análisis profundo de la condición humana, de sus posibilidades y de sus límites.
Hijo de un magistrado, Blaise Pascal nación en Clermont Ferrand en 1623. Dio muestras precoces
de sus geniales aptitudes científicas: Pascal un genial matemático que a sus doce años descubre los 32
axiomas de Euclides; a los 16, desarrolla el teorema que se conoce con su propio nombre, el teorema
pascaliano; que sentó las bases del cálculo de probabilidades; que se aproximó de manera decisiva al cálculo
infinitesimal. Un genial físico: a sus 12 años escribe un estudio sobre acústica; diez años después,
estimulado por los experimentos de Torricelli, mide la presión del aire y experimenta con el tubo de
130
mercurio y aduce la prueba incontestable a favor de la existencia del espacio vacío; formula la teoría del
equilibrio hidrostático, pasando a las aplicaciones prácticas con la invención de la prensa hidráulica. Un
genial ingeniero: para ayudar a su padre en el cobro de los impuestos, a los 19 años inventa la primera
contadora mecánica o máquina calculadora que funcionó en el mundo. Con razón se lo llamaba en su patria
chica el joven "Arquimedes de París". Aún en los últimos años de su vida idea un plan para una red de
transportes de ómnibus a través del Gran París...
En 1647, tras una enfermedad, se vio obligado a mantener un período de reposo y de distensión. En
París inició el que se define como el "período mundano" de su vida. Pascal se muestra ahora como un
moderno hombre de mundo: procedente de casa rica, tiene acceso a los círculos sociales más excluyentes de
París donde, en torno al afable religioso Mínimo Marin Mersenne, se reúnen hombres de distintas
profesiones para discutir de geometría, física, literatura, filosofía y teología. Cobra entonces contacto con
notorios libertinos. Y, como ellos, también él -influido por los "Essais" de Montaigne- es un hombre de
espíritu y buen gusto, escéptico frente a costumbres y prejuicios...
En 1652, su hermana Jacqueline, venciendo sus resistencias, logró que ingresara en Port-Royal, la
célebre abadía que el abad de Saint-Cyran (1581.1643) y Angelica Arnauld, hermana de Antoine Arnauld
(cf. supra) constituyeron en centro de estudios y de intensa espiritualidad. Sin duda Pascal maduró aquí su
conversión, que tendría lugar dos años después. Esta conversión no fue una recuperación de la fe, que Pascal
siempre mantuvo durante su vida mundana; se trató, más bien, de una iluminación profunda que le hizo
comprender la absoluta primacía de la fe y de una honda experiencia de gracia. Desde entonces, pospone los
demás intereses al de la búsqueda religiosa y moral. A Port-Royal está ligada también su adherencia al
Jansenismo y a la polémica que suscitó. Pascal participó muy activamente en ella con sus Cartas
Provinciales (1656-1657), en las que criticó la moral laxa y jurídica de los jesuitas y su doctrina de la
gracia. En esta obra se muestra Pascal un brillante literato: Voltaire la caracteriza como "el primer libro
escrito por un genio de la prosa". Pascal es un clásico de la lengua francesa; aúna la claridad con el ritmo, la
precisión con la poesía y habla a la cabeza al tiempo que al corazón. Sus "Pensées" son una de las obras
más sobresalientes de la literatura universal. Constituyen una serie de apuntes que Pascal fijó como base
para una gran Apología del Cristianismo, cuyo diseño expuso a los amigos de Port-Royal. Su muerte en
1662 impidió que la llevara a término. Sus amigos puerto-realistas recogieron los fragmentos de la obra y
los publicaron con el título de Pensamientos, que resumen la casi totalidad de la filosofía pascaliana.
Pascal pone en evidencia cómo la certeza del saber no es ni mucho menos la certeza del vivir.
Nadie hubiera podido ser mejor cartesiano que este genio filosófico y matemático de la época. Dentro de
él, hombre precozmente maduro y prematuramente gastado, que murió completamente consumido a la edad
de 39 años, anduvieron siempre a la greña el "homo mathematicus" de las ciencias exactas y el "homo
religiosos" de la fe cristiana. Pero, precisamente por esta su existencia contradictoria, Pascal ha venido a
ser, aún más que Descartes, el prototipo del hombre moderno.
6.1 Pascal - La cuestión decisiva
En el convulsionado inicio de la modernidad, Descartes ha tratado de hallar la seguridad existencial

del hombre entendido como alma. Identificado el alma con la conciencia y reducidas todas sus funciones al
"pensamiento", el gran recurso es la razón deductiva. Descartes es el hombre del método, que avanza
paso a paso de problema en problema, teniendo siempre presente el todo y por eso hace de su método un
sistema. En el mismo campo de la ciencia, el experimento le sirve más para probar y ratificar en cada caso
concreto la verdad que para descubrirla. Pues bien, nada es quizá más ilustrativo de la actitud anticartesiana
de Pascal que su valoración de la ciencia:
"Yo había empleado largo tiempo en el estudio de las ciencias abstractas; y lo poco que se puede
estar en comunicación con ellas, me disgustaba. Cuando he comenzado a estudiar al hombre, he
visto que aquellas ciencias no cuentan con el hombre para nada, y que yo me salía de mi
condición, penetrando lo que otros ignoraban". (Pensamientos, ed. cit. 144).
Pascal viene a ser uno de los primeros grandes "descubridores del Yo". Pero no sólo en su
naturaleza de hombre en abstracto, ni tampoco sólo el hombre como ser pensante en el sentido de Descartes.
Sino, ante todo, el hombre histórico, concreto, tal como vive en su mundo, en su cotidianidad. De ahí
que, lo que en primera línea se plantea no es, como en Descartes, la inseguridad del saber humano, sino la
inseguridad de toda vida humana en general.
131
La ciencia, en efecto, no resuelve los problemas radicales de la vida; peor aún, distrae de ellos y
enmascara la profunda ignorancia que el hombre tiene de sí mismo:
"Sólo por la incapacidad de estudiar al hombre se investiga todo lo demás".
"Es preciso conocerse a sí mismo. Aun cuando esto no sirviese para encontrar la verdad, serviría al
menos para ordenar la vida, y no creo haya nada más justo ni más provechoso" (66).
"Grande es la vanidad de las ciencias. La de las cosas exteriores no me consolará, en tiempos de

aflicción, de la ignorancia de la moral. Pero la ciencia de las costumbres me consolará siempre de la
ignorancia de las ciencias físicas" (67).
"Los hombres, no pudiendo curar la muerte, la miseria y la ignorancia, han decidido no pensar"
(168).
"Entiendo que no se profundice en la opinión de Copérnico, ¡pero esto!... Importa a toda la vida
saber si el alma es mortal o inmortal" (218).
Pascal distingue en el hombre tres órdenes de realidad: la primera dice relación a los cuerpos y
está dominada por la riqueza y el poder; la segunda dimensión humana es la del espíritu, en el que radican
las facultades intelectuales; la tercera es la realidad ético-religiosa, que compete a la Sabiduría. En esta
dimensión se juega el hombre su destino y el sentido de su existencia, en dependencia de la existencia de
Dios y de la inmortalidad de su alma. Acerca de estas cuestiones, el hombre se halla en un estado de
ignorancia y, lo que es más grave, de inconsciencia:
"He perdonado a los demás el saber poco de aquellas ciencias (abstractas). Pero yo creí hallar al
menos muchos compañeros en el estudio del hombre, el verdadero estudio que le es propio. Me he
engañado: hay todavía menos que lo estudien que a la geometría. ¿No será quizá que al hombre le
conviene ignorarse para ser feliz?" (144).
"No sé quién me ha puesto en el mundo, ni qué es el mundo, ni qué soy yo mismo; estoy en una
terrible ignorancia de todo; ignoro qué son mi cuerpo, mis sentidos, mi alma, ni esta parte de mí que
piensa y reflexiona sobre todo y sobre sí misma. Veo esos enormes espacios del universo que me
encierra, y me encuentro situado en un rincón de esa inmensidad, sin saber por qué estoy aquí y
no en otra parte, ni por qué en ese corto tiempo que tengo de vida se me ha asignado este punto y
no otro de la eternidad que me precede y me sigue.... Sólo sé que pronto debo morir, pero lo que
más ignoro es qué es esa muerte que no sabré evitar. Como no sé de dónde vengo ni adónde voy,
sólo sé que, al salir de este mundo, caigo para siempre en la nada o en las manos de un Dios
irritado, sin saber qué suerte me cabrá. Este es mi pobre e incierto estado... Quizá pudiera hallar
alguna luz en mis dudas, pero no quiero molestarme en buscarla..., quiero ir sin temor ni previsión a
tentar tan gran suceso: dejándome muellemente ir a la muerte, en la incertidumbre de la
eternidad de mi condición futura. ¿Quién desearía tener por amigo al que discurriera así?..."
(194).
6.2 Pascal - Posibilidades y límites de la razón
Pero, cuando el hombre quiere dar solución a las cuestiones decisivas valiéndose únicamente de su
razón, fracasa en su intento. La razón ejerce su poder eficaz en el campo de las ciencias. Pascal reivindica
para ella una absoluta autonomía frente a todo principio de autoridad. Pero, en el ámbito ético-religioso, la
razón no ha logrado ningún progreso porque no puede hacer valer su vigor demostrativo. El ideal de la
evidencia matemática se puede alcanzar, a lo sumo, en la misma matemática. Todas las otras ciencias
humanas, menos abstractas, menos formales, desde las disciplinas empíricas hasta la filosofía, no llegan ni
con mucho a este grado de certeza. Y, a la larga, además, la visión de Descartes de una ciencia universal
para todos los problemas de la vida humana ha resultado cada vez más irrealizable. Esto es lo que llevó a
los, en un principio entusiastas cartesianos, a desembocar en el escepticismo o fideísmo.
No es que Pascal rechace el procedimiento de la razón cartesiana; lo que critica es su pretensión de

conocimiento absoluto. Pascal, fino observador de la naturaleza y del hombre, descubre que la razón no
basta. En el mismo campo de la ciencia la razón tiene dos límites: por un lado, parte de principios y de
términos elementales que no puede demostrar ni definir, de los cuales, sin embargo, "la naturaleza nos ha
132
dado, sin palabras, una inteligencia más clara que la que nos procura el arte con sus explicaciones. Por
otro lado, la razón debe recurrir a la experiencia, porque "las experiencias... son los únicos principios de la
física". Pascal se aleja de Descartes en el carácter experimental que atribuye a la ciencia.
¿Qué facultad capta los principios indemostrables? - El corazón, el sentimiento, la intuición.

"Sentimiento" nada tiene que ver con sentimentalismo o sensiblería, cosa por completo ajena a Pascal. La
palabra corazón ("coeur”) resume mucho mejor que "sentimiento" lo que según Pascal se contrapone a la
razón (“raison"). Y "corazón", tampoco significa lo irracional o emocional en oposición a lo racional o
lógico, no es “alma" en oposición a "espíritu". El corazón es el centro espiritual de la persona humana, su
más intimo centro simbólico de actividad, el punto de arranque de sus relaciones dinámico-personales
con el “otro", el órgano adecuado por el que el hombre tiene sentido de la totalidad. El corazón es el
espíritu humano, pero no en cuanto que piensa y razona de manera puramente teórica, sino en cuanto espíritu
que está presente de forma espontánea, que percibe intuitivamente, valora integralmente y ama (u odia) de
mil maneras. Así se entiende que:
"Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait point: on le sait en mille choses". El corazón
tiene sus razones que la razón no conoce: se ve en mil cosas. (Pens. 277).
Aquí se echa de ver toda la relatividad de la certeza puramente racional, matemática: por el
corazón, en intuiciones directas, conocemos los primeros principios: que hay espacio, tiempo, movimiento,
números ...
"Conocemos la verdad no solamente por la razón, sino más aún por el corazón" (282).
"Con el corazón conocemos los primeros principios, y vano es que el razonamiento intente
combatirlos... Es menester que la razón se apoye sobre estos conocimientos del corazón y del
instinto y que fundamente en ellos todo su discurso. El corazón siente que hay tres dimensiones en
el espacio, y que los números son infinitos; y la razón demuestra después que no hay dos números
cuadrados tales que el uno sea el doble que el otro. Se sientan los principios, se concluyen las
proposiciones, y se llega al todo, si bien por distintas vías. Y tan ridículo e inútil es que la razón
pida al corazón pruebas de sus primeros principios como que el corazón pidiese a la razón
sentimientos de las proposiciones que demuestra, antes de admitirlos" (Ib.).
Esta impotencia debe, pues, servir para humillar a la razón que quisiera juzgar de todo, pero no
para combatir nuestra certeza como si sólo la razón fuera capaz de instruirnos. ¡Quisiera Dios, al
contrario, que nunca de ella precisásemos, y que siempre pudiésemos obrar por instintos o
sentimientos! Pero la naturaleza nos ha negado este bien, y nos ha dado pocos conocimientos de este
género, dejando que adquiriésemos por razonamientos los demás" (282).
"Toda la dignidad del hombre reside en el pensamiento. El pensamiento es, pues, cosa admirable e
incomparable en su naturaleza. Preciso es que tuviera extraños defectos para ser despreciable, pero
tiene tales defectos que nada hay más ridículo. ¡Qué grande es el pensamiento por su naturaleza!
¡Qué bajo por sus defectos!" (365).
¿Se puede afirmar con mayor nitidez el alcance y los límites de la certeza puramente racional?
Descartes habla aplicado a las demás ciencias el "espíritu" del método analítico, empleado en la geometría
y la matemática. Para Pascal hubo de ser de capital importancia que, junto al "esprit de geometríe", el
espíritu de la matemática, hubiese el "esprit de finesse", "espíritu de finura". Ambiciosa palabra cuya
mejor traducción seria tal vez la de finura o "delicadeza", entendiendo con ello el sentir como con la punta
de los dedos, el tacto o tino, la sensibilidad e incluso el rastreo, el atisbo, la perspicacia, el refinamiento, es
decir, todo eso que nos hace conocer más sutilmente, más atinadamente, de manera más diferenciada y
sentida, más finamente.
"Existen notables diferencias entre el espíritu geométrico y el espíritu fino, delicado, sutil. En el
primero, los principios son palpables, pero se hallan tan alejados del uso común, que a los no
ejercitados en la ciencia de la extensión, les cuesta mucho volver la cabeza hacia ellos. ..Pero en el
espíritu fino los principios son de uso común y están presentes ante los ojos de toda clase de
personas.
133
... Lo que hace que ciertos espíritus finos no sean geómetras, es que no pueden concentrar su
inteligencia en los principios de la geometría, y lo que hace que ciertos geómetras no sean espíritus
finos, es que no ven los que tienen delante de los ojos, y que, habituados a los principios netos y
groseros de la geometría, que familiarmente manejan, se confundan al tocar las cosas tenues y
primorosas... Estas cosas más se sienten que se ven y cuesta mucho trabajo hacerlas sentir a
quienes por sí mismos no las sienten ya.
... Es necesario ver la cosa de un modo intuitivo, es decir, con una sola mirada y de una sola vez, y
no por progreso de razonamiento... Y así es raro que los geómetras sean espíritus finos, porque
quieren tratar geométricamente cosas sutiles.
...No es que el espíritu fino no razone. Es que lo hace tácitamente, naturalmente y no por
artificio, porque la expresión de las cosas es patrimonio de todos los hombres y el sentimiento
de las cosas pertenece a muy pocos, y estos pocos son hombres superiores (1).
La realidad humana no se comprende, pues, con un procedimiento demostrativo, porque es rica en

infinidad de aspectos y de posibilidades, es una realidad compleja e, incluso, contradictoria, que escapa a
todo intento de racionalización. La verdad del hombre no puede reducirse a un esquema unitario; además, la
verdad se alcanza en una comprensión totalizante, "en un golpe de vista y de una sola vez", que no
corresponde a la suma de los pasos demostrativos La razón demostrativa ejerce una función
meramente explicativa e instrumental.
Si del campo científico pasamos al ámbito de la moral y del derecho, la razón misma se ha puesto al
servicio de la imaginación.
"La imaginación, parte engañosa del hombre, es maestra de error y de falsedad... Generalmente es
falsa y no da ninguna señal que pueda indicar cuándo es verdadera y cuándo falsa... La razón habla
bien, pero no avalora las cosas. Su enemiga, la imaginación, que la domina e inspecciona, para
mostrarse en todo su poder, ha dado al hombre una segunda naturaleza... Hace creer, dudar, negar la
razón, sorprender los sentidos, hacerlos sentir, tener sus locos y sus discretos... La imaginación no
puede hacer sabios a los locos, pero les hace felices, mientras que la razón sólo hace miserables a
sus amigos. Una cubre de gloria y otra de vergüenza. ¿Quién otorga la fama? ¿Quién presta
respeto y veneración a los personajes, a las obras, a las leyes,, a los grandes, sino esta facultad
imaginativa? Todas las riquezas de la tierra son insuficientes sin su consenso. ¿No diríais que ese
magistrado, cuya ancianidad venerable impone respeto a todo pueblo, se gobierna por una razón
pura y sublime, y que juzga las cosas en su naturaleza sin detenerse en las varias circunstancias que
sólo hieren la imaginación de los débiles? Vedle entrar a un sermón... Aparece el predicador, y si la
naturaleza le ha dado una voz ronca y una fisonomía rara, y si, para colmo, su barbero le ha rasurado
mal, aunque grandes verdades anuncie, yo apuesto a que pierde la compostura nuestro senador. El
mayor filósofo, si está sobre una tabla más ancha de lo preciso, pero suspendida sobre un abismo,
aunque su razón le diga que está seguro, su imaginación podrá más, y habrá alguno que ni aun
pensar en ello podrá sin palidecer y sudar. ¿Quién no sabe que la vista de ratones... saca la razón
de quicio? El tono de voz impone a los más discretos, y hace cambiar la fuerza de un poema o de un
discurso. El odio y el afecto hacen cambiar la faz de la justicia. ¡Cómo un abogado, bien pagado
anticipadamente, encuentra más justa la causa que defiende! ¡Cómo su gesto atrevido le hace parecer
mejor ante los jueces! ¡Triste razón que cualquier viento arrastra en cualquier sentido! Yo diría
que casi todas las acciones de los hombres se producen por sacudidas, ya que la razón ha tenido
que ceder, y el más prudente adopta por como principios suyos aquellos que la imaginación de
los hombres ha introducido temerariamente en toda cosa... La imaginación dispone de todo: crea
la belleza, la justicia, la dicha, que son el todo del mundo..." (82).
"La nariz de Cleopatra: si hubiese sido más corta, toda la faz de la tierra hubiera cambiado" (180).
También se ve la razón dominada por la costumbre:
"La costumbre es nuestra naturaleza. Quien se acostumbra a la fe, cree en ella y no puede dejar
de creer en el infierno, ni creer en otra cosa. Quien se acostumbra a creer que el rey es terrible...,
etc. ¿Quién duda, pues, de que nuestra alma, acostumbrada a ver espacio, número, movimiento,
cree en eso, y en eso tan sólo?" (89).
134
"La costumbre es una segunda naturaleza que destruye a la primera. Pero, ¿qué es la
naturaleza? ¿Por qué la costumbre no ha de ser natural? Mucho me temo que esta naturaleza no
sea ella misma sino una primera costumbre, como la costumbre es una segunda naturaleza" (93).
"La cosa más importante en la vida, la elección de oficio, la dispone el acaso. La costumbre hace
albañiles, o soldados, o fontaneros... A fuerza de oír loar unos oficios y despreciar otros durante la
infancia, se elige en consecuencia..." (97).
"La costumbre de ver a los reyes acompañados de guardias, tambores, oficiales y demás
cosas que inclinan al respeto y al temor, hace que su rostro, si alguna vez se le ve solo, sin
cortejo alguno, imprima en sus súbditos temor y respeto, porque nunca el pensamiento separa su
imagen de la del cortejo que ordinariamente le acompaña. Y el mundo, que no sabe que este efecto
viene de esa costumbre, cree que procede de una fuerza natural, y de ahí frases como: 'El sello
de la Divinidad está impreso en sus facciones', etc. (308).
Sucede así un relativismo en que las cosas más diversas y opuestas se defienden como razonables
por los hombres según las diversas circunstancias:
"... El brillo de la verdadera equidad habría, si la conociere, sujetado todos los pueblos, y los
legisladores no habrían tomado por modelo, en vez de esa justicia inmutable, las fantasías y los
caprichos de los persas o los alemanes. Se la vería instalada en todos los Estados del mundo y en
todos los tiempos, en vez de que lo justo y lo injusto cambien de calidad al cambiar de clima.
Tres grados hacia el polo cambian toda la jurisprudencia; un meridiano decide la verdad;
pocos años cambian las leyes fundamentales; el derecho tiene sus épocas; la entrada de
Saturno en el León señala el origen de tal o cual crimen. ¡Divertida justicia que puede
limitar un arroyo! Verdad aquende los Pirineos, mentira allende.
... Hay, sin duda, leyes naturales, pero esta hermosa razón nuestra corrompe todo lo
corruptible... De esta confusión se desprende que uno dice que la esencia de la justicia es la
autoridad del legislador; otro, que la comodidad del soberano; otro, la costumbre actual (y esto es
lo más seguro); nada, según la sola razón. Es justo, eso sí, pues todo cambia en el tiempo"
(294).
Así como es necesario constatar un absoluto relativismo en el derecho y en la moral, así también
en la religión se hace sentir idéntica impotencia de la razón. La pretensión de algunos filósofos de
demostrar la existencia de Dios a partir de la naturaleza es falsa, pues, para el que no tiene fe, la naturaleza
puede ser interpretada de otro modo igualmente razonable como fruto de acaso o, más en general, no como
obra de un Dios creador. Pero es que las pruebas de la existencia de Dios tienen, además, otro defecto:
alcanzan a concebir a Dios como simple ente de razón, un Dios carente de relación personal con el
hombre y con su voluntad, un Dios abstracto e inútil:
"No puedo perdonar a Descartes: en toda su filosofía hubiera querido prescindir de Dios; pero no
ha podido prescindir de hacerle dar un papirotazo para poner al mundo en movimiento; después
de esto no necesitó de Dios" (77).
"Descartes, como filósofo, es inútil e incierto" (78).
"Yo no voy a intentar aquí probar por razones naturales la existencia de Dios, o la
Trinidad o la inmortalidad del alma, ni nada por el estilo. No sólo porque no me siento
bastante fuerte para encontrar en la naturaleza razones que convenzan a los ateos recalcitrantes,
sino porque ese conocimiento, sin Cristo, sería estéril. Cuando un hombre se haya persuadido
de que hay verdades inmateriales, eternas y dependientes de una verdad primera, que se llama
Dios, no creo que haya adelantado mucho en su salvación. El Dios de los cristianos no es un
Dios simplemente autor de las verdades geométricas y del orden de lo elementos, parte que
corresponde a los paganos y epicúreos. No es sólo un Dios que interviene activamente en la vida
de los hombres para dar largos años a quienes le adoran, parte que corresponde a los judíos. Pero
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, de los cristianos, es un Dios de amor y de
consuelo, que llena el alma y el corazón de los que le poseen; que les hace sentir su miseria
y su misericordia infinitas unidas en el fondo de su alma; que la llena de alegría, de
humildad, de confianza, de amor; que les hace incapaces de otro fin que El" (556).
135
Todo esto denota que, en los campos del derecho, de la moral y de la religión, la razón no sólo
no es absoluta (como no lo es en la ciencia, donde está limitada por la facultad de los principios y por la
experiencia), sino que, incluso, está irremediablemente desviada. Pascal explica esta debilidad de la razón
desde la corrupción moral del hombre, que le impide conocer su verdadero fin y el conjunto de verdades
de las que éste depende. Al contrario de lo que sucede en el conocimiento científico, que no decide el
destino ni, por tanto, la voluntad del hombre; por eso puede juzgar con rectitud y progresar en la verdad.
6.3 Pascal - Grandeza y miseria del hombre
En la imagen medieval del mundo, -un mundo lleno, estático, ordenado jerárquicamente,
geocéntrico y antropocéntrico a la vez- el hombre tenía un lugar propio, determinado: el firme suelo de la
tierra bajo sus pies y las esferas fijas del cielo, habitáculo de Dios y de los ángeles, sobre su cabeza,
sintiéndose él mismo a salvo en el punto medio de toda la creación.
Pero respecto del mundo había habido un error capital: el bien ordenado y seguro edificio del
mundo se derrumbaba pieza por pieza con los descubrimientos de Copérnico, Kepler y Galileo. La nueva
física mecanicista y la "mecánica celeste", que más tarde seria perfeccionada por Newton, dejan al
hombre sólo en el mundo, un mundo ahora en el que por arriba como por abajo, y, en tiempo, por delante y
por detrás, se abren abismos, se atisban infinitos.
"Cuando considero la corta duración de mi vida, absorbida en la eternidad precedente y

siguiente, y el pequeño espacio que ocupo, y veo, abismado en la infinidad de espacios que
ignoro y que me ignoran, yo me espanto y sorprendo de verme aquí y no allá, porque no hay
razón para que yo esté aquí o allá, y ahora y no antes" (205).
Un sentimiento de desconcierto y de inseguridad hace presa de los hombres. Pascal toma muy en
serio ese extravío del hombre en el universo infinito, impenetrable, desde el que no se hace oír voz alguna
del Creador:
"El eterno silencio de estos espacios infinitos me aterra" (206).
¿Qué caracteriza la situación del hombre cuando se le contempla en sus dimensiones cósmicas? - Si
elevamos la vista del hombre al infinito, al macrocosmos, todo el mundo visible aparece como un rasgo
imperceptible en el amplio, inabarcable seno del universo. Ante el universo, el hombre es una nada. Si, al
contrario, dirigirnos la mirada del hombre al microcosmos, a los organismos vivos más diminutos, vemos
que todo se puede dividir una y otra vez, indefinidamente, vemos la infinitud de lo pequeño, que termina en
la nada, nada que nosotros nunca podemos alcanzar. Ante la nada, el hombre es un universo.
"La primera cosa que se ofrece al hombre, cuando se contempla a sí mismo, es su cuerpo, es decir,
una cierta porción de materia que le es propia. Mas, para comprender lo que es, ha de compararlo
con todo lo que está por encima de él y con todo lo que está por debajo, a fin de reconocer sus
justos límites... Considere la naturaleza entera en su elevada y plena majestad...
Todo este mundo visible no es más que un punto imperceptible en el amplio seno de la naturaleza.
No hay idea que nos acerque a ello. Por más que inflemos nuestros conceptos más allá de los
espacios imaginables, no engendramos más que átomos en comparación a la realidad de las cosas.
Que el hombre considere lo que él es en comparación de lo que es; que se mire como perdido en
esta esquina extraviada de la naturaleza y que, desde este pequeño calabozo en que se encuentra
encarcelado, aprenda a estimar la tierra, los reinos, las ciudades y a sí mismo en su justo valor.
¿Qué es el hombre en lo infinito?
Pero, para presentarle otro prodigio tan asombroso, busque en lo que él conoce las cosas más
delicadas ... hasta la extrema pequeñez de la naturaleza. Yo quiero hacerle ver allí dentro un nuevo
abismo ... que vea allí una infinidad de universos, cada uno con su firmamento, sus planetas, su
tierra... ¿Quién no admirará que nuestro cuerpo, que ya no era perceptible en el universo,
imperceptible éste mismo en el seno del todo, sea al presente un coloso un mundo o más bien, un
todo frente a la nada donde no se puede llegar?
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... Porque, al fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo
frente a la nada, un término medio entre la nada y el todo... Nuestros sentidos no perciben nada
extremo: mucho ruido nos ensordece; mucha luz nos ciega; excesiva distancia o proximidad nos
impiden ver; la mucha longitud y la mucha brevedad de un discurso lo oscurecen ...No busquemos,
por consiguiente, seguridad ni firmeza. Nuestra razón está siempre frustrada por la
inconstancia de las apariencias; nada puede fijar lo finito entre dos infinitos que lo encierran
y lo huyen" (72).
Esta es la desproporción, el desequilibrio, la grandeza y la miseria del hombre en el mundo.

Tan inseguro está el hombre, que:
"El hombre es una débil caña, la más frágil de la naturaleza; pero es una caña pensante. No hace
falta que se arme contra él el universo para aplastarle, pues basta para matarle un vapor o una gota
de agua. Pero, al matarle el universo, el hombre es aún más noble que quien le mata, porque sabe
que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él; el universo no sabe nada de esto" (347).
Si ahora consideramos la existencia del hombre, no en sus dimensiones cósmicas, sino en sus
dimensiones diarias, cotidianas, la inseguridad del hombre vuelve a manifestarse de otra forma. Pascal,
frecuentador asiduo de círculos sociales medios y altos, conoció muy bien la vida de las clases
materialmente acomodadas y socialmente distinguidas. En París tuvo su "período mundano", en el que se
dedicó a las "vanidades del mundo". Fue, por tanto, todo lo contrario de un moralista ajeno al mundo. En
inmediata cercanía pudo observar que los hombres mundanos no son por fuerza hombres malos, sino que
también ellos pueden demostrar en su estilo de vida esa perfección de entendimiento y corazón, ese "esprit
de finesse" que é1 tanto admiraba: el ideal del "honneté homme", hombres honorables y con aptitudes
desarrolladas en todos los órdenes, con rectitud y magnanimidad, fino tacto, actitud segura en todas las
situaciones de la vida y firmes convicciones en todas las cosas.
Pero Pascal también entrevió las ocultas inseguridades, dudas y debilidades de estos hombres que
tan seguros parecían; descubrió el egoísmo, la aversión a la verdad, la injusticia, el orgullo y la vanidad
de esta gente de mundo; gente a quien consuela cualquier minucia, porque también cualquier minucia
entristece; gente que, porque no han sido capaces de superar la muerte, la miseria y la ignorancia, han
acordado no pensar más en todo ello. Presurosos, siempre en movimiento y ocupados a tope con lo serio y
no serio, estos hombres buscan siempre la diversión ("divertissment") como intento de evadirse de sí mismo
y de sus problemas:
"Nada es más insoportable al hombre que estar en completo reposo, sin pasiones, sin negocios,
sin diversiones. Entonces siente su nulidad, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su
impotencia, su vacío. Al momento, desde el fondo de su alma saldrán la tristeza, el disgusto, el
despecho,, la desesperación" (131).
"Toda la desgracia de los hombres viene de una sola cosa: no saber vivir en reposo, en una
habitación. Cuando he pensado más, he encontrado una razón bien efectiva, que consiste en la
desgracia natural de nuestra condición mortal y débil, y tan miserable, que nada puede
consolarnos, cuando pensamos en ella... En cualquier condición que se imagine..., la realeza es lo
más bello del mundo..., pero está sujeto a peligros, revoluciones, enfermedad y muerte, de modo
que, sin diversiones, he aquí al rey desgraciado, y más que el menor de sus súbditos, que puede
divertirse y gozar. De aquí viene que sean tan buscados el juego, la conversación de las mujeres,
la guerra y los grandes empleos... porque ello nos impide pensar y nos divierte. Por eso aman
tanto los hombres el ruido y el movimiento; por eso es la prisión un suplicio tan horrible; por eso el
placer de la soledad resulta incomprensible; por eso, en fin, la felicidad de los reyes consiste en que
constantemente se procura divertirlos y rodearlos de placeres. Porque todo rey que piensa es
desgraciado... Esa liebre no nos impide la vista de la muerte y las miserias, pero la caza nos las
hace olvidar... Es la caza, y no la presa, lo que buscan. La danza: hay que pensar en dónde poner
los pies...
Un instinto secreto, que proviene del sentimiento de sus miserias, les hace buscar la diversión, y
otro instinto secreto que proviene de la grandeza de nuestra naturaleza primera, les hace conocer
que la dicha está sólo en el descanso, y no en el tumulto, y estos dos contrapuestos instintos forman
en ellos un designio confuso, que se oculta en el fondo de su alma, y en cuya virtud tienden al
137
reposo por la agitación, imaginando que la satisfacción de que no gozan les llegará... cuando
puedan abrirse la puerta del descanso. Y así transcurre la vida... hasta que el reposo resulta
insoportable... El hombre es tan desgraciado que se aburriría sin causa alguna de fastidio, por el
estado propio de su complexión, y es tan necio, que, estando cargados de motivos de enojo, la
menor cosa, como un billar o una pelota, bastan para divertirle.
... ¿Por qué este hombre que ha perdido ha pocos meses a su hijo único, y que, abrumado de
procesos y querellas, estaba esta mañana tan preocupado, no lo está ya ahora? No os extrañéis: está
muy ocupado en ver por dónde pasará ese jabalí que persiguen los perros... Sin diversión no hay
alegría, y con diversión no hay tristeza. Porque, qué representa ser superintendente, canciller,
ministro, sino estar en una situación en la que, durante todo el día, surgen multitud de gentes que
vienen de todas partes para no dejarle, durante toda la jornada, tiempo a pensar en sí mismo? ... ¿Por
qué este hombre tan dolorido de la muerte de su mujer y de su hijo, no está triste en este instante?
No hay que sorprenderse: acaban de enviarle una pelota, y es preciso que la reexpida a su
compañero... A este hombre, que ha nacido para conocer el universo, para enjuiciar todas las cosas,
para administrar todo un Estado, ahí le vemos ocupado y del todo absorbido por el cuidado de cazar
una liebre..." (140). Los hombres se ocupan de seguir una pelota y una liebre; es el placer de los
mismos reyes" (141).
¿Qué se oculta detrás de todo ese divertimiento? - La paradójica condición humana:
"Quería elevarse sobre el nivel de la humanidad, y, al fin, no es más que un hombre, capaz de
poco y de mucho, de todo y de nada; ni ángel ni bestia: solamente un hombre" (140).
En el fondo, es la huida del desconsuelo de la existencia humana, siempre amenazada por la

muerte:
"Más fácil es aguantar la muerte sin pensar en ella, que el pensamiento de morir" (166) . "Los
hombres, no pudiendo curar la muerte, la miseria y la ignorancia, han decidido no pensar"
(168). "A pesar de sus miserias, el hombre quiere ser feliz..., para lo cual habría de hacerse inmortal,
mas, como esto no es posible, ha resuelto no pensar" (168). "Por bella que sea la comedia, el último
acto es terrible. Se arroja tierra encima de la cabeza, y ahí está para siempre" (210). "Es horrible
sentir cómo se va todo lo que se tiene" (212). "Como se ha visto todo esto, se ha elegido la
diversión" (167).
El principio básico desde el que Pascal interpreta la condición humana es la corrupción de la

voluntad, que no depende de la natural finitud del hombre, sino del deterioro que supone el Pecado
Original. De ahí la radical contradicción que abriga el hombre en el fondo de su ser.
"Si el hombre no se hubiera corrompido, gozaría en su inocencia de la verdad y de la felicidad; y si

el hombre no hubiese sido nunca otra cosa que corrompido, no tendría ninguna idea de la verdad ni
de la felicidad. Pero, ¡qué desgraciados somos, que tenemos una idea de la felicidad y no podemos
conseguirla, y tenemos una idea de la verdad y no podemos conocerla! Incapaces somos de ignorar
del todo y de saber con certeza: tan manifiesto es que hemos estado en un grado de perfección
del que hemos caído, por desgracia" (434).
No obstante, Pascal siempre destacó, al lado de la "miseria" ("misère") del hombre, su grandeza (
“grandeur"). En cuanto los filósofos han pretendido analizar al ser humano prescindiendo del hecho
histórico de su “caída", han exaltado en él, o bien su grandeza (Epicteto, estoicos, racionalistas) o su
miseria (pirronianos o escépticos y ateos); desconocen el principio que concilia los dos términos de la
contradicción y los unos han conducido así al hombre al orgullo, los otros a la desesperación. Las dos tesis
opuestas se implican recíprocamente, porque precisamente la miseria presente reclama la grandeza
originaria y los vestigios de la grandeza agudizan la conciencia de la miseria actual:
"Eminente es la grandeza del hombre, precisamente porque se reconoce miserable. El árbol no

se reconoce miserable. Miserable, por tanto, sólo es aquél que se reconoce miserable; pero también
sólo hay una cosa grande: conocer que se es miserable" (397).
"La miseria toda del hombre prueba su grandeza: es la miseria de un gran señor, la miseria de un
138
rey destronado" (398).
"A medida que los hombres tienen más luces, se encuentran más miseria y más grandeza en el
hombre. En una palabra: el hombre conoce que es miserable; es miserable porque lo es; pero es
grande porque lo reconoce" (416).
A la vista de la inseguridad radical del hombre, ¿puede ser el propio "Cogito" de alguna utilidad?
Pascal no está dispuesto a tomar del todo en serio la duda metódica de Descartes, sino que se ve enfrentado
a dos posturas radicales: o resignación por escepticismo (434) o adscripción al dogmatismo (434). El
escepticismo total choca con la protesta de la naturaleza humana. El dogmatismo no tiene en cuenta los
límites de la razón. La existencia humana se presenta en toda su contradicción e inseguridad:
"¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos qué sujeto de
contradicción, qué prodigio! ¡Juez de todas las cosas, imbécil gusano de la tierra, depositario
de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo!".
"¡Conoce, pues, hombre soberbio, qué paradoja eres tú mismo! ¡Humíllate, razón impotente;
calla, naturaleza imbécil: aprended que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre, y oíd a
vuestro señor cuál es vuestra condición verdadera, que ignoráis. Escuchad a Dios!" (434).
6.4 Pascal - La "racionabilidad" del Cristianismo
Pascal interpela al hombre para que reconozca que sólo la religión verdadera resuelve la
contradicción al poner los dos estados, miseria y grandeza, en dos sujetos diversos: la naturaleza
corrompida y la gracia que nos reconduce a la naturaleza originaria, y evita, al mismo tiempo, los opuestos
escollos de la bajeza moral y de la soberbia.
"Porque (la religión cristiana) enseña a los justos, a quienes eleva hasta la participación de la
Divinidad misma, que en ese sublime estado aún llevan el origen de toda la corrupción, que les
sujeta de por vida al error, a la miseria, a la muerte y al pecado, y grita a los más impíos que son
capaces de la gracia de su Redentor" (435).
No es, pues, la filosofía, sino el mensaje cristiano el que, según Pascal, da respuesta a los enigmas
de la contradictoria naturaleza humana. En la fe cristiana encontramos una explicación de la condición
humana que la razón misma, por sí sola, se ha mostrado incapaz de dar. Por eso es razonable que la razón
se someta a la fe:
"Si se somete todo a la razón, nuestra religión no tendrá nada de misterioso y sobrenatural. Si se
contradicen los principios de la razón, nuestra religión será absurda y ridícula" (273).
"El corazón, y no la razón, es quien siente a Dios. Eso es la fe: Dios sensible al corazón y no a la
razón" (278). "La fe es un don de Dios, y no creáis al que diga que es un don del razonamiento"
(279). "Confieso que uno de estos cristianos sin pruebas no podrá convencer a un infiel que diga
otro tanto de sí. Pero los que conocen las pruebas de la religión probarán sin dificultad que ese
creyente está verdaderamente inspirado por Dios, aunque él mismo no lo pueda probar" (287).
El gran matemático, físico e ingeniero que es Pascal ha llegado a esta convicción a través de una
profunda crisis interior: si ya antes había padecido la frustración de la vida mundana ("primera
conversión"), ahora ha encontrado en Dios el fundamento de su vida; es su “segunda conversión", cuyo
testimonio más vivo es el célebre "Memorial". Una vez muerto Pascal, un criado encuentra casualmente
una estrecha tira de pergamino que Pascal llevó consigo hasta su muerte cosida una y otra vez al forro de su
levita:
“'Año de gracia de 1654
Lunes, 23 de noviembre, día de S. Clemente papa y mártir y
de otros en el martirologio.
Víspera de S. Crisógono, mártir, y de otros.
A partir de las diez y media de la noche aproximadamente,
hasta cerca de las doce y media.
139
Fuego
"Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob",
no el de los filósofos y de los sabios.
Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz.
Dios de Jesucristo.
"Deum meum et Deum vestrum".
"Tu Dios será mi Dios".
Olvido del mundo y de todo lo que no sea Dios.
No se encuentra sino por los caminos enseñados por el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
"Padre justo, el mundo no te conoció pero yo te he conocido".
Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría.
Yo me he separado de El:
"Dereliquerunt me fontem aquae vivae".
"Dios mío, ¿me abandonaréis Vos?"
Que yo no sea separado de ti eternamente.
"Esta es la vida eterna, que te conozcan como único Dios verdadero
y a tu Enviado, Jesucristo".
Jesucristo.
Jesucristo.
Yo me he separado de El. Le he rehuido, renegado, crucificado.
Que nunca más me separe de El.
No se conserva sino por los caminos que enseña el Evangelio.
Renuncia total y dulce.
Sumisión total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente en alegría por un día de trabajo sobre la tierra.
"Non obliviscar sermones tuos. Amen".
El Memorial comienza aludiendo a la visión de Moisés en la zarza ardiendo: es el Dios de la

Revelación, Personal, no la fría realidad absoluta e impersonal de la razón deductiva. Si Descartes, en su
revelación o "visión", descubrió el "Cogito", primera verdad cierta y evidente, Pascal descubre la fe: "Creo,
luego existo", puede decir. No es la certeza matemática clara y distinta de la razón pensante, sino la certeza
intuitiva, integral, del corazón sentiente, del corazón sufriente. De ahí el lema "Sentimiento" (y no
certeza): el hombre no conoce a Dios si no es por la fe.
¿Se trata, entonces, de una fe irracional? -No precisamente: "Sumisión y uso de la razón: en eso
consiste el verdadero cristianismo" (269). La credibilidad de la fe no puede darse por supuesta. No cabe
renunciar a la razón y a la racionalidad y edificar la fe sobre la sola autoridad:
"El haber oído decir una cosa no debe nunca constituirse en regla de nuestra fe; al contrario, no
debéis creer nada sin poneros previamente en una situación tal como si nunca hubiéseis oído nada.
Lo que os debe hacer creer es el consentimiento de vosotros con vosotros mismos y la voz
permanente de vuestra razón..." (260).
Entonces, plantea Pascal su intento apologético de la fe cristiana ante los indiferentes, los ateos
y libertinos de su tiempo. Los llama a no eludir los problemas fundamentales y a considerar, también a la luz
de la razón, el valor de la respuesta cristiana. El primer paso en este camino es darse cuesta de que lo que
nos resulta inconcebible no puede sin más declararse falso:
"Siempre que una proposición es inconcebible, hay que suspender el juicio sobre ella y no negarla
sin más: es necesario examinar lo contrario y, si se muestra evidentemente falso, puede afirmarse
con certeza la primera proposición, aunque sea incomprensible" (Sobre el espíritu geométrico).
140
Así es, como se admite, por ejemplo, la infinita divisibilidad del espacio. Claro, que no es éste el
caso de las verdades de fe, que la razón puede negar sin contradicción. De ahí que haya que dar un segundo
paso: valorar las probabilidades de que la fe sea verdadera y cuáles son sus consecuencias, pues, para
aceptarla, no basta con que sea meramente posible ni siquiera con que responda satisfactoriamente a los
problemas humanos. A este propósito, Pascal propone su célebre "argumento de la apuesta" ("pari").
Como en el juego de la moneda -cara o cruz- (y Pascal tenía experiencia de la mesa de juego), se dan dos
posibilidades a elegir: Dios existe o no existe. Ambas posibilidades son inciertas para la razón. Pero, en
todo caso,
"Hay que elegir -'Il faut parier'-, hay que apostar, esto no es voluntario; estáis embarcados"
(233).
Pascal señala la posible ganancia o pérdida: la vida infinita e infinitamente feliz o nada; se
aventura lo finito y se puede ganar lo infinito. Las oportunidades a favor de la fe en la existencia de Dios
son infinitamente mejores que a favor de la increencia.
No se trata, claro está, de una nueva prueba racional: se trata de que en la cuestión de la existencia
de Dios no se requiere tanto un juicio de la razón pura como una decisión del hombre entero, decisión que
no está probada por la razón, pero que si puede justificarse ante ella. No por las pruebas cosmológicas que,
en el mejor de los casos, pueden convencer a los creyentes, no a los incrédulos; tampoco las pruebas
metafísicas son útiles, "tan alejadas del pensamiento de los hombres y tan embrolladas..." (5).
"No conocemos a Dios sino por Jesucristo, ni nos conocemos a nosotros mismos más que por él.
Sólo por Cristo conocemos la vida y la muerte. Fuera de él, no sabemos qué es la vida ni qué es la
muerte, ni qué es Dios, ni qué somos nosotros mismos. Sin la Escritura, que habla de Cristo,, no
conoceríamos nada y sólo veríamos confusión en la naturaleza de Dios y en la nuestra propia" (548).
Para Pascal, la relación entre razón y fe se plantea de muy distinta manera que para Descartes: fuera
de la Geometría, las matemáticas y las ciencias exactas, y, particularmente en las cuestiones religiosas, hace
falta el "esprit de finesse", se requiere un acto intuitivo, cognoscente-sentiente, del hombre entero, del
“corazón”. La decisión de creer no tiene lugar en las altas esferas de las pruebas o contrapruebas racionales,
sino en las profundidades del hombre, en el corazón:
"Los que buscan a Dios fuera de Cristo y se detienen en la naturaleza, o no encuentran nada que les
satisfaga, o se forman un medio de conocer y servir a Dios sin mediador, por lo que caen, o en el
ateísmo, o en el deísmo, dos cosas que la religión cristiana repudia igualmente" (556). "Tan
peligroso es al hombre conocer a Dios sin conocer su miseria, como conocer su miseria y no al
Redentor que la puede curar. Uno sólo de estos conocimientos sólo conduce, o al orgullo de los
filósofos, que han conocido a Dios y no su miseria, o a la desesperación de los ateos, que conocen
su miseria sin Redentor (556).
Descartes pasaba de la firme certeza de sí mismo a la certeza de Dios. Pascal sabe de la amenaza e
inseguridad del hombre y no toma como punto de partida la certeza conceptual de sí mismo para pasar a la
certeza conceptual de Dios, sino que pasa de la certeza existencial de Dios, a la certeza existencial de sí
mismo. Racionabilidad y credibilidad se condicionan mutuamente. Pero, a fin de cuentas, para Pascal no es
la razón la base de la fe, sino la fe es base de la razón. No es difícil entrever la herencia agustiniana que
en todo esto hay...
6.5 Pascal - La herencia agustiniana
Pascal conoce a Agustín cuando entra en relación con los jansenistas, que hacían una particular
lectura del Obispo de Hipona. Sin duda se sintió ligado a este Agustín, hombre plenamente mundano en un
principio, denso pensador, agudo dialéctico, perspicaz psicólogo y brillante estilista después y, finalmente,
apasionado y comprometido creyente. También en la problemática de razón y fe acusa Pascal notables
influjos de Agustín. Pero aún es más profunda la afinidad de Pascal con Agustín en lo que respecta a la
certeza básica, radical: en ambos la duda surge de una honda necesidad existencial: sus dudas no son
"metódicas", conceptuales, sino vitales. Agustiniana es también la comprensión de la salvación como
apertura del hombre entero a la realidad total. Para Agustín y para Pascal, lo decisivo es "Creer
141
para entender". Pero una fe racionalmente justificada: no se trata de que la razón se “someta"
ciegamente, sino de una sumisión razonable. Por eso, el "Crede ut intelligas" va precedido del "Intellige
ut credas". Y, desde luego, en ambos se manifiesta una fe cristocéntrica que determina la realidad toda.
Pero, al hablar de la herencia agustiniana de Pascal, es obligado referirse a sus relaciones con el
JANSENISMO.
En 1640, el profesor de Lovaina Jansenio, publica su "Augustinus seu doctrina S. Augustini de

humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses": Agustín, es
decir, la doctrina de S. Agustín sobre la naturaleza humana, su salud, enfermedad y salvación. Los tres
volúmenes, publicados después de su muerte, dieron ocasión a la "gran controversia sobre la Gracia".
Habla dos partidos: el jansenismo agustiniano que defendía la gratuidad de la fe según S. Agustín
y los más rigurosos ideales morales y disciplinarios de la Iglesia primitiva; de otro, el molinismo jesuítico,
que abogaba por la libre voluntad del hombre y por una moral y disciplina sacramental más liberal.
Con el jansenismo entró Pascal en relación tras su "primera conversión", pero el cambio decisivo de
1654 le puso en estrecho contacto con Port-Royal, centro del jansenismo en Francia. En este convento, la
abadesa Angelique Arnauld había implantado un espíritu de extremado rigor, que contrastaba con la frívola
sociedad versallesca de Luis XIV. Remitiéndose a S. Agustín, se hacía pie en la Escritura y los Padres en
lugar de la filosofía, en la gracia de Dios en lugar de la libertad humana, en la fe en lugar de la razón.
En su predestinación decide Dios según su beneplácito, y sin tener en cuenta mérito alguno, a quién
va a hacer donación de su gracia y gloria eterna y a quién no. Por el Pecado original, la naturaleza del
hombre está corrompida y su voluntad debilitada, es decir, irresistiblemente condicionada por el amor a lo
terreno, por la mala concupiscencia. Si la Gracia no supera la mala concupiscencia, el hombre no puede
hacer nada agradable a Dios. ¿Qué tiene de extraño que a los jansenistas, que querían ser católicos fieles, se
les tachara de calvinistas?
Las consecuencias prácticas de este pesimismo antropológico fueron considerables: exigencia del
retorno de la Iglesia a la estricta fe y vida primitiva, rigorismo moral hasta llegar, en parte, al rechazo de las
artes (la música, la comedia, no la tragedia) y más difíciles requisitos para la confesión y comunión. Como
consecuencia de las condenaciones pontificias, una actitud galicana, favorable a la autoridad de los obispos y
del clero parroquial y contraria a las órdenes religiosas dirigidas desde Roma; rechazo de la infalibilidad
pontificia; posibilidad de la intervención del Estado en determinados asuntos eclesiásticos.
El jesuita Cornet redactó cinco proposiciones que en Roma fueron condenadas como heréticas por
Inocencio X en 1653. En este decreto contra Jansenio se definía positivamente: la posibilidad de guardar los
mandamientos de Dios; la posibilidad de resistir a la gracia de Dios; la libertad de coacción interna del
hombre; la eficacia salvífica de la Muerte de Jesús para todos los hombres. (Denz. 1092-1096).
Los jansenistas franceses reconocieron la heterodoxia de las proposiciones: para la "cuestión de

derecho", el Papa es, en efecto, competente. Pero negaron la "cuestión de hecho": que estas
proposiciones pudieran encontrarse en el Augustinus. Efectivamente, las proposiciones no aparecían
literalmente, pero sí su sentido.
Pascal interviene en la polémica con sus Cartas Provinciales, que hacen blanco en acusaciones a los
jesuitas muy generalizadas: su asentamiento cerca de los centros de poder, escuelas y universidades, su
comprensión de las flaquezas de los prominentes, su destacado optimismo y modernidad en el dogma y la
moral, la libertad y la actuación del hombre bajo la gracia de Dios; su laxa moral y su praxis de
confesonario; la casuística del Manual de Confesores de Escobar Contra la casuística de los jesuitas, Pascal
observa que "someten la decisión a la razón corrompida" y, de esta forma, se desvían del único verdadero
principio moral -la caridad- cayendo en el laxismo; pero, al mismo tiempo, se van al extremo opuesto: a un
rigorismo legalista insoportable: pues, mientras que "la ley obligaba a lo que ella no daba, la gracia
concede aquello a lo que obliga". (Sin duda, estas Cartas prepararon espiritualmente el ambiente para la
supresión de la Compañía de Jesús cien años después -a instancias de las potencias católicas de Francia,
España y Portugal y de algunos círculos eclesiásticos y curiales interesados- por Clemente XIV.
Las Cartas Provinciales fueron incluidas en el Índice de Libros prohibidos al año siguiente de su
142
aparición (1657). Port-Royal había derivado hacia un sectarismo, hasta que el Rey Sol, por motivos
políticos y de acuerdo en esto con el Papa, le asesta el golpe definitivo: Port-Royal es destruido. Pero las
polémicas prosiguen hasta la Revolución francesa, motivadas por el Estado y la Iglesia, hasta influir en la
"Constitution civile" en lo tocante a las relaciones entre el Estado y la Iglesia.
En Francia, entre tanto, "jansenista" viene a ser hasta hoy la etiqueta que se cuelga a personas que
quieren ser puritanos, protestantes y católicos a un tiempo. Pascal no hizo retractación de sus Cartas: "A tu
tribunal, Señor Jesús, apelo", contestó, lo que le supuso problemas a la hora de su muerte, aunque murió
con el convencimiento de ser un fiel católico. "Que Dios no me abandone jamás", fueron sus últimas
palabras.
7. La época cartesiana: literatura crítica
A) Cartesianos y Ocasionalistas. Para una visión de conjunto de los desarrollos de la filosofía cartesiana,
con particular atención a las reacciones que suscita, es aún fundamental la obra de F. BOUILLER,
Histoire de la philosophie cartésienne, Paris 1868. Son también importantes: A.G.A. BALZ,
Cartesian Studies, New York 1951, interesante, sobre todo, por el estudio que hace de algunos
cartesianos menores, y G. RODIS-LEWIS, Descartes et le rationalisme, Paris 1966, que esclarece
cómo a partir de Descartes han podido desarrollarse vías diversas de reflexión. Una de estas vías es la
holandesa: AA.VV., Descartes et le cartésianisme hollandais, PUF, Amsterdam 1950. Críticos con el
cartesianismo se muestran: P. CARBELLESE, Le obiezione al cartesianismo, D' Anna, Messina 1946;
G. BONTADINI, Studi sulla filosofia dell ' età cartesiana, Brescia 1947, que critia en el cartesianismo
los orígenes del subjetivismo gnoseológico moderno; E. DE ANGELIS, La critica del finalismo nella
cultura cartesiana, Le Monnier, Firenze 1967.
A. GEULINCX: Edición de sus obras: Sämtliche Schriften, Fromman, Stuttgart 1965. Los trabajos
más importantes sobre Gueulinx son los de H.J. DE VLEESCHAUWER, L' opera di A. Geulincx,
Torino 1957; Occasionalisme et conditio humana chez A. Geulincx, "Kant-Studien", 1958-1959; A.
DE LATTRE, L' occasionalisme d' A. Geulincx, Editions de minuit, Paris 1967, y Geulincx, Seghers,
Paris 1970. Si estos autores destacan la originalidad del pensador, la confrontación de Geulincx-
Malebranche ha sido estudiada por E. TERRAILLON, La morale de Geulincx dans ses rapports avec
la philosophie de Malebranche, Alcon, Paris 1912.
N. MALEBRANCHE: Oeuvres complètes, Vrin, Paris 1958 y ss. La primera gran obra de síntesis del
pensamiento de Malebranche es la de V. DELBOS, La philosophie de Malebranche, Blond, Paris
1924. El pensamiento de Malebranche se interpretó con frecuencia como simple desarrollo del
cartsianismo: así lo hizo H. GOUHIER en La vocation de Malebranche, Paris 1926. Recientemente,
en cambio, se han descubiertos sus relaciones con el pensamiento escolástico: D. CONNELL, The
Vision in God. Malebranche ' Scholastic Sources, Nauwelaerts, Louvain-Paris 1967. Sobre todo, se ha
resaltado siempre el componente religioso de su reflexión: así, el mismo H. GOUHIER, La
philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, Vrin, Paris 1948; P. BLANCHARD, L'
attention à Dieu selon Malebranche, Desclée de Brouwer, Paris 1956; A. CUVILLER, Essai sur la
mystique de Malebranche, Vrin, Paris 1954. Entre las obras de síntesis, es muy importante la de M.
GUEROULT, Malebranche, Aubier, Paris 1955-1959, que analiza en particular la estructura de su
sistema. Sobre la constitución del sistema mismo, A. ROBINET, Système et existence dans l' oeuvre
de Malebranche, Vrin, Paris 1965. Otra obra de síntesis muy útil, porque comprende también la historia
de las controversias que suscitó el pensamiento de Malebranche y de sus desarrollos, es la de G.
RODIS-LEWIS, N. Malebranche, Paris 1963. Recordamos, en fin: S. BANCHETTI, Il pensiero de l'
opera di Malebranche, Marzorati, Milano 1963; P. DUCASSE, Malebranche, PUF, Paris 1968; A. DE
MARIA, Antropologia e teodicea di Malebranche, Accadmia delle Scienze, Torino 1970.
Para la doctrina gnoseológica en particular, cfr.: L. BRIDET, La théorie de la connaissance dans la

philosophie de Malebranche, Rivière, Paris 1929; A. LEMOINE, Les vérités éternelles selon
Malebranche, Vrin, Paris 1936. Sobre la concepción ética: G. DREYFUS, La volonté selon
Malebranche, Vrin, Paris 1958; S. NICOLOSI, Causalità divina e libertà umana nel pensiero di
Malebranche; Cedam, Padova 1963; L. VERGA, La filosofia morale di Malebranche, Vita e
Pensiero, Milano 1964, que ve en él la primacía de la moral incluso en orden al saber.
143
B) Libertinos y Gassendi . Una antología de textos libertinos se encuentra en: A, ADAM, Les libertins au
XVIIe siècle, Buchet-Chastel, Paris 1964.
Sobre el movimiento librepensador, en general, hay que recordar, por la riqueza de documentación y
por la descripción ambiental, la obra de F. LACHEVRE, Le libertinage au XVII e siècle, Paris
19091924; pero el estudio fundamental es el de R. PINTARD, Le libertinage érudit dans la première
moitié di XVII e siècle, Paris 1943, que constituye una reconstrucción exhaustiva del movimiento y
descubre la existencia de dos generaciones libertinas. Entre otros estudios, recordamos: J.S. SPINK,
French Free Thought fron Gassendi to Voltaire, Oxford University Press, Londres 1960, que establece
una línea de continuidad entre el pensamiento libertino y gassendiano y el ilustrado; A.M. BATTISTA,
Alle origini del pensiero politico libertino, Milano 1966. Sobre Cyrano, cfr.: G. MONGREDIEN,
Cyrano de Bergerac, Berger Levrault, Paris 1964.
P. GASSENDI: Opera omnia, Fromman, Stuttgart, 1935. La relación entre razón y fe en Gassendi ha
sido estudiada por G. HESS, Pierre Gassendi, Jena-Leipzig 1939. T. GREGORY, Scetticismo e
empirismo. Studio su Gassendi, Laterza, Bari 1961 ha puesto de relieve el abandono del pensamiento
metafísico en favor de una razón crítico-empírica y de la autonomía de la ciencia; O. R. BLOCH, La
philosophie de Gassendi, Nijhoff, La Haya 1971.
C) PASCAL: La edición fundamental de los escritos de Pascal es la dirigida por L. BRUNSCHVICG, P.

BOUTROUX, F. GAZIER, Oeuvres de Blaise Pascal, Paris 1904-1914. La más reciente es la de J.
MESNARD, Oeuvres complétes, Desclée, Paris 1964 ss.
Pascal se presenta y aparece como una figura aislada en su tiempo y, por eso, aunque conocido y
apreciado, no ejerció mucha influencia en su siglo ni en el siguiente. En la Ilustración, fue criticado por
Voltaire y por Condorcet. Empezo a apreciarse su reflexión en el romanticismo, por ejemplo, por Jacobi,
Maine de Biran y Chateaubriand. En nuestro siglo, por fin, hemos asistido a una revaloración decisiva
de su pensamiento, por obra, sobre todo, de las corrientes espiritualista y existencial. Luego, la misma
originalidad del pensamiento de Pascal, que unifica elementos aparentemente contradictorios, como el
interés científico y la relativización de la ciencia, el primado absoluto de la gracia y el razonamiento
apologético, los intereses mundanos y la afirmación de la radical corrupción del mundo, la
independencia de su espíritu de fe y la humilde sumisión a la Iglesia, han contribuido muchas veces a
desviar a los intérpretes en visiones muy distintas. Así, ya en el siglo XIX aflora una contraposición
entre quienes ven en Pascal un escéptico, cuya fe es precisamente resultado del escepticismo, y quienes
ve en él a un creyente que desde su fe matiza las pretensiones de la razón. Entre los primeros; V.
COUSIN, Études sur Pascal, Paris 1857; entre los segundos, A. VINET, Études sur Blaise Pascal,
Paris 1848. Con respecto al jansenismo de Pascal, algunos, como M. SOURIAU, en Pascal, Paris 1897,
lo afirman con nitidez; otros, como J. CHEVALIER, Pascal, Plon, Paris 1922, advierten en él un
progresivo distanciamiento de las actitudes jansenistas; M. F. SCIACCA, Pascal, Marzorati, Milano
1971, sitúa, en cambio, a Pascal por encima de la contraposición de jansenismo-antijansenismo (es ésta
un obra fundamental para la comprensión de la cultura del siglo XVII).
En nuestro siglo se ha profundizado en el estudio de las fuentes, del ambiente y de la vida de Pascal:
véanse las obras de E. JOVI, Études pascaliennes, Vrin, Paris 1928-1932; J. MESNARD, Pascal et
Port-Royal, Paris 1963, que subraya la profunda unión de Pascal con los puerto-realistas; J. E. D'
ANGERS, Pascal et ses précurseurs, Nouvelles édit. Latines, Paris 1954, que asocia a Pascal con las
corrientes apologéticas agustinianas, viendo, en cambio, su originalidad en el tema del riesgo de "la
apuesta"; P. SELLER, Pascal et Saint-Augustin, PUF, Paris 1971, que lee a Pascal en estricta
dependencia del pensamiento de Agustín; R. PINTARD, Pascal et les libertines, Paris 1963, que
subraya la oposición al libertinismo práctico y, esto, como consecuencia de su antilibertinismo teórico;
no han faltado quienes han intentado interpretar el pensamiento de Pascal a partir de un análisis
psicológico: C. BAUDOUIN, Blaise Pascal ou l' ordre du coeur, Paris 1952, y L. JERPHAGNON,
Le caractère de Pascal, PUF, Paris 1963; intérpretes de inspiración marxista han visto el pensamiento
de Pascal en estrecha dependencia de los contrastes sociales entre alta burguesía y monarquía: H.
LEFÈBVRE, Pascal, Nagel, Paris 1949-1954, y L. GOLDMANN, Le Dieu caché, Paris 1955, que
valora la dimensión dialéctica del pensamiento pascaliano.
Entre las más valiosas interpretaciones recientes de Pascal, recordamos: J. RUSSIER, La foi selon
Pascal, PUF, Paris 1949, que resalta la racionabilidad de la sumisión de la razón, consciente de sus
144
límites, y de la subordinación al "corazón", que no es simple sentimiento, sino una forma de verdadero
conocimiento; J. LAPORTE, Le coeur et la raison selon Pascal, Elzévir, Paris 1950, análoga a la
precedente, justifica la no contradicción entre la primacía de la gracia y la racionabilidad del
Cristianismo, en el sentido de que aún las pruebas de la fe pueden ser instrumento de la gracia; a estos
autores se asocia también L. PAREYSON, L 'etica di Pascal, Giappichelli, Torino 1966; así mismo, H.
GOUHIER, en Blaise Pascal, Vrin, Paris 1966, encuentra que el centro de la reflexión pascaliana es el
reconocimiento de los límites de la razón con vistas a su superación; J. MESNARD, Blaise Pascal, l
'homme et l' oeuvre, Boivin, Paris 1951; C. JOURNET, Vérité de Pascal, Friburgo 1951 (existe trad.
it. en Paoline, Alba 1960; es una interpretación de corte tomista); entre las interpretaciones
espiritualistas o existencialistas, recordamos, además del ya citado Sciacca, R. GUARDINI, Pascal,
Leipzig 1935; A. VEDALDI, Pascal, Verona 1948; D. G. M. PATRIK, Pascal and Kierkeggard,
Lutterworth, Londres 1947. Muy útil para conocer el clima cultural del XVII, V.E. ALFIERI, Il
Problema Pascal, Milano 1959; M. SIMONETTI, Studi pascaliani, Roma 1956; A. MOSCATO,
Pascal. La esperienza e il discorso, Marzorati, Milano 1963; A. BAUSOLA, Introduzione a Pascal,
Laterza, Bari 1973 (muy útil por su presentación de los problemas críticos y hermenéuticos del
pensamiento pascaliano y por su abundante bibliografía). L. LAFUMA, Histoire des Pensées de
Pascal, Paris 1954, importante para la reconstrucción del texto pascaliano; L. BRUNSCHVIG, Blaise
Pascal, Vrin, Paris 1953; J. MIEL, Pascal and Theology, Hopkins, Baltimore 1969; T. M.
HARRINGTON, Vérité et méthode dans leds Pensées de Pascal, Vrin, Paris 1972.
Es necesario, en fin, recordar que, tras la obra de F. STROWSKI, Les Pensées de Pascal, Paris 1930,
que destacaba la importancia de los escritos científicos de Pascal, hubo un cierto número de estudios
sobre Pascal como científico, entre los cuales recordamos: P. HUMBERT, Cet effrayant génie. L'
oeuvre scientifique de Blaise Pascal, Albin Michel, Paris 1947; G. LE ROY, Pascal savant et coyant,
Paris 1957.
EL ENCUENTRO ENTRE CARTESIANISMO
Y TRADICION INGLESA: THOMAS HOBBES
8. THOMAS HOBBES - Vida y proyecto
En Hobbes -inglés afincado durante 10 años en París-, confluyen la nueva cultura filosófica europea
que ha culminado en el RACIONALISMO CARTESIANO y la tradicional tendencia EMPIRISTA y
LOGICO-NOMINALISTA inglesa, que últimamente había tenido su más típica expresión en Fr. Bacon.
Hobbes intenta una original síntesis metodológica, no siempre exitosa, entre el método deductivo
matemático-geométrico, propio del racionalismo europeo y el método inductivo de raigambre empirista
inglesa; entre el nominalismo 1ógico de un lado y el realismo metafísico de otro.
Con estos recursos, Hobbes trabajó en la construcción de un sistema materialista-mecanicista que,

partiendo de elementos primeros simples, y procediendo por sucesivas composiciones, pudiera explicar todo
fenómeno, fuera de índole física o gnoseológica, ética o política. Así, la visión mecanicista de la
naturaleza, inaugurada por Galileo para el mundo físico y ampliada por Descartes también para el mundo
animal, fue asumida por Hobbes como explicación científico-filosófica de todo lo real en términos
materialistas.
Desde luego, el ámbito en el que Hobbes aplicó su sistema con mayor interés fue el político, donde
nos ha legado el primer ejemplo moderno de una ciencia política autónoma puesta al servicio de la
organización racional de la vida civil con una metodología científica que pretende ser rigurosa. El éxito de
su doctrina política, que hace de Hobbes el mayor teórico moderno del estado absoluto, es fruto, sin
embargo, más que del método utilizado, del modo como el filósofo reaccionó ante la situación histórico-
politica de la Inglaterra de su tiempo.
Thomas Hobbes nace en Malmesbury el 5 de abril de 1588. Su vida se desarrolla en un periodo

particularmente tempestuoso de la historia inglesa, turbada por las largas y violentas luchas políticas entre el
Rey y el Parlamento, luchas que culminaron en la dictadura de Cromwell.
En 1608 es bachiller en artes por Oxford y entra al servicio de Lord Cavendish, conde de
Devonshire, como preceptor de su hijo William. El contacto con esta familia lo mantendrá de por vida,
145
compartiendo los ideales de la sociedad nobiliaria y feudal, puesta de parte del Rey, en oposición a las
nuevas fuerzas ascendentes socialmente, representadas por el Parlamento.
Son decisivos para su formación cultural los tres viajes realizados al Continente como acompañante
de Cavendish: tras el primer viaje (1610-1613) a Francia e Italia, trabajó en la traducción de la "Historia de
la Guerra del Peloponeso", de Tucídides, que él apreciaba por las críticas dirigidas a la democracia.
Durante el segundo viaje (1629-1631) orientó su atención a los "Elementos" de Euclides, en el que halló la
inspiración para construir una doctrina política rigurosa que fuera capaz de evitar la guerra civil entre sus
conciudadanos. Durante el tercer viaje, entró en contacto con los ambientes más vivos de la cultura europea:
visitó a Galileo en Florencia y conservó de é1 una muy viva estima; en París frecuentó el círculo del Padre
Mersenne, estrechando la amistad con Gassendi.
En torno a 1640 escribe los "Elementos de la ley natural y política", que hace circular en
manuscritos. En ellos brinda una síntesis de su pensamiento y programa los "Elementa philosophiae",
obra articulado en tres partes: "De corpore", "De homine", "De cive". Por temor a las reacciones
parlamentarias se refugia en París, en un exilio de 10 años (1640-1651). De este tiempo data la "Objeción
tercera" a las Meditaciones de Descartes (1641). En 1642 publica el "De cive" con intención
antiparlamentaria. Al fin de su exilio aparece en Inglaterra el "Leviathan", que constituye la presentación
más completa de su pensamiento político. El título de la obra está traído del nombre hebreo del monstruo
bíblico ("leviathan" = cocodrilo) descrito por el Libro de Job (40,25-41, 26) como dotado de mayor fuerza
que cualquier otro ser terreno; le sirve así de símbolo del poder absoluto del Estado. En esta obra
pretendía Hobbes justificar una forma de absolutismo político que disolviese por fin, sin residuos visibles,
toda emergencia autónoma, incluso de la conciencia religiosa. De aquí las sospechas que recayeron sobre su
autor y la acusación que entonces y más tarde le hicieron muchos de ateísmo.
Ya en Inglaterra, compone el "De corpore" (1655) y el "De homine" (1658). Los últimos años de
su vida los vive amargado por las polémicas con los ambientes eclesiásticos -que fustigan su filosofía
materialista- y científicos ingleses -orientados ya en la vía de una ciencia experimental más libre cada vez
de los presupuestos filosóficos del cartesianismo. Muere el 4 de diciembre de 1679, a la edad de 91 años.
8.1 El materialismo mecanicista y el fenomenismo
El materialismo mecanicista de Hobbes, como visión integral de la realidad, nace del intento de
encontrar, en el mundo conceptual y lingüístico de que disponemos, aquellos primeros elementos
claramente definidos y manejables con los que construir una ciencia rigurosa de la realidad según el
procedimiento racional deductivo propio de la matemática. Inspirándose en el modelo mecanicista de
Galileo, Hobbes considera como elementos primeros y simples el cuerpo y el movimiento, suficientes por
sí solos para explicar todo fenómeno, físico y humano.
"Cuerpo es toda cosa que, siendo independiente de nuestro pensamiento, es extensa y ocupa un lugar
en el espacio' (De corp., II, 8).
Partiendo de esta definición, Hobbes identifica de hecho con los cuerpos toda realidad sustancial;
incluso el alma, si existe, es cuerpo y Dios mismo, si se piensa como existente, no puede ser pensado sino
como corpóreo.
Accidente fundamental del cuerpo es el movimiento: todo cuerpo se concibe necesariamente como
dotado del estado de quietud o de movimiento:
"La Naturaleza (arte con el que Dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada por el arte del
hombre en muchas cosas y, entre otras en la producción de un animal artificial. Pues viendo que la
vida no es sino un movimiento de miembros cuyo origen se encuentra en alguna parte principal de
ellos, ¿por qué no podríamos decir que todos los autómatas (artefactos movidos por sí mismos
mediante muelles y ruedas, como un reloj) tienen una vida artificial? Pues, ¿qué es el corazón sino
un muelle? ¿Y qué son los nervios sino otras tantas cuerdas? ¿Y qué son las articulaciones sino
otras tantas ruedas que dan movimiento al cuerpo en su conjunto tal como el artífice proyectó?
Pero el arte va aún más lejos al imitar la obra más racional y excelente de la Naturaleza, que es el
hombre. Pues mediante el arte se crea ese gran Leviathán que se llama una república o Estado
146
("Civitas" en latín) y que no es sino un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a
las del natural ... Allí la soberanía es un alma artificial que da fuerza y movimiento al cuerpo
entero; los magistrados... son las articulaciones; la recompensa y el castigo hacen las funciones
de los nervios... de manera que todos sean movidos a realizar su tarea; la opulencia y las
riquezas... son la fuerza... ; la equidad y las leyes son una razón y una voluntad artificiales...”
(Lev. Intr., Ed. Nacional, Madrid, 1979).
Tomando como base el movimiento, Hobbes mantiene que es posible explicar todas las mutaciones
que acontecen en los cuerpos y, por tanto, todo fenómeno de la naturaleza, comprendidos los de la
generación y corrupción que, tradicionalmente se entendía implicaban una transformación sustancial. Así
pues, no es necesario recurrir a ninguna otra categoría fuera de las de cuerpo y movimiento para construir
una filosofía natural completa. Los mismos conceptos de espacio y tiempo implican realidad sólo en
cuanto coinciden con la extensión de los cuerpos y con sus movimientos; entendidos, en cambio,
abstractamente, con independencia de la extensión y movimiento corporales, espacio y tiempo no pasan de
ser imágenes o fantasías de nuestra mente: el espacio es la imagen de la exterioridad mental, el tiempo es la
imagen del movimiento según un antes y un después.
Es particularmente característico el intento de explicar también toda la vida mental del hombre
-afectiva, volitiva, cognoscitiva- recurriendo a simples movimientos corpóreos, a su conjunción y engranaje
según determinadas acciones y reacciones. Desde luego, la base de la vida mental es la sensación:
“El principio de todos los pensamientos es lo que llamamos sentido (pues no hay en la mente
humana concepto que al comienzo totalmente o por partes, no surja a partir de los órganos del
sentido). El resto deriva de ese principio.
La causa de la sensación es el cuerpo externo u objeto que incide sobre el órgano adecuado de cada
sensación de un modo inmediato... La presión del objeto, continuada hacia dentro hasta el cerebro
y el corazón por medio de nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, provoca allí una
resistencia, contra-presión o esfuerzo del corazón para liberarse a sí mismo, que por tender hacia
fuera parece ser una materia externa. Y esta apariencia o fantasía es lo que los hombres llaman
sentido; y consiste para el ojo en una luz..., para el oído en un sonido...
'Todas esas cualidades -llamadas sensibles- no son en el objeto que las causa sino otros tantos
movimientos de la materia, mediante los cuales afecta diversamente a nuestros órganos. Tampoco
en nosotros que somos presionados, hay cosa distinta que diversos movimientos (pues el
movimiento nada produce sino movimiento) Pero su aparecer ante nosotros es fantasía, tanto
despiertos como dormidos. (Op. cit. , c.I, pp. 123-124).
La facultad de sentir, con su complejo transmisor de la presión recibida de los cuerpos y la

traducción en forma de imagen de la cosa exterior, es una facultad exclusiva de los cuerpos sentientes, que
son distintos de los cuerpos insensibles. Hobbes se ve constreñido a introducirla -rompiendo la coherencia
con su mecanicismo- para explicar el hecho cognoscitivo (el "aparecer" de algo a alguien) que,
indudablemente, presenta una novedad cualitativa respecto del simple mecanismo del movimiento de los
cuerpos. Pero, en realidad, a las imágenes sensibles producidas por la fantasía no corresponden -ni en los
cuerpos externos ni en el cuerpo que siente- otra cosa que movimientos corpóreos.
“Pero las escuelas filosóficas de todas las universidades de la Cristiandad enseñan otra doctrina que
se apoya en ciertos textos de Aristóteles; y dicen, para la visión, que la cosa vista proyecta en todas
direcciones una "species visibile", un fenómeno, aparición o aspecto visible o un ente viejo cuya
recepción por el ojo constituye el ver... Y para el entendimiento dicen también que la cosa
entendida proyecta una "species inteligibile", es decir, un ente inteligible percibido que, llegado al
entendimiento, nos hace entender...
No mantengo yo esto..., pero como he de hablar más adelante de su misión en una república,
conviene que os haga ver en todas las ocasiones y de paso, qué cosas podrían corregirse allí. Entre
ellas está la frecuencia de discursos triviales (Ib. 125).
También Hobbes, como antes lo hicieran Galileo y Descartes, distingue, pues, entre cualidades
objetivas (figura y movimiento de los cuerpos) y cualidades subjetivas (las cualidades sensibles de color,
147
sonido, etc.). Pero, más radical que ellos, Hobbes sigue el modelo mecanicista, en conexión con tales
distinciones, no sólo para explicar los hechos del mundo externo, sino el mismo ámbito interior o mental del
hombre: la sensación, la imaginación y las ideas, el pensar y el razonar.
El movimiento interno del cuerpo que siente -en esto consiste la sensación-, no cesa de inmediato
cuando termina el influjo o presión del estímulo, sino que perdura, aunque atenuado, originando algunas
sensaciones menos vivas, llamadas imaginaciones o ideas. Estas, junto con las sensaciones, constituyen
todo el bagaje de nuestra experiencia. Y, como la imagen-idea, no es sino memoria de las sensaciones y
son una simple traducción imaginativa del movimiento corpóreo.
“Es una verdad indudable para todo hombre que cuando una cosa permanece en reposo así seguirá
para siempre si algo no la pone en movimiento. Y que, cuando una cosa está en movimiento, así
permanecerá eternamente si no es detenida por algo...
... Así acontece también con el movimiento realizado en el partes internas del hombre cuando ve,
sueña etc. Pues, tras haberse desplazado el objeto o cerrado el ojo, retenemos todavía una imagen
de la cosa percibida, (idea) aunque no tan clara como al verla. Y a esto llaman los latinos
imaginación... Pero los griegos lo llamaban fantasía, lo cual significa apariencia... La
imaginación no es mas que el sentido decayendo, y se encuentra en los hombres y en muchas otras
criaturas vivientes tanto en la vigilia como durante el sueño.
... Pero cuando queremos expresar el decaimiento, y decir que el sentido es viejo, pasado y se
desvanece, hablamos de memoria. Por lo cual, imaginación y memoria son una sola y misma cosa,
que por diversas razones tiene nombres diversos.
La imaginación que brota en un hombre (o en cualquier otra criatura dotada de la facultad de

imaginar) mediante palabras u otros signos voluntarios, es lo que llamamos generalmente
entendimiento, y es común al hombre y al animal" (Ib. 125-132).
Además de la característica reducción de las ideas a simples imágenes o fantasías, es importante

notar la síntesis de realismo y fenomenismo que alberga esta concepción gnoseológica. Los cuerpos
externos que actúan en nosotros provocando nuestras sensaciones, existen realmente, con independencia de
nuestro pensamiento (realismo). Ellos son, en efecto, la única explicación posible de los movimientos
cognoscitivos que hallamos en nosotros. Ahora bien, entre las imágenes producidas por nuestra fantasía
como secuencia de tales acciones y los cuerpos externos no hay relación de semejanza alguna: se trata de
simples y puros "fenómenos" o imágenes presentes en nosotros sin que su contenido se corresponda con la
realidad. Este fenomenismo mecanicista hallará eco en el Empirismo.
8.2 Nominalismo y lógica mecanicista
En el campo de la lógica, el modelo mecanicista utilizado para explicar todo hecho del mundo de los
cuerpos -incluidos los cuerpos que sienten-, se sintetiza en Hobbes con las tendencias nominalistas de la
tradición inglesa. De ahí el resultado de una lógica que, si bien exteriormente parece cercana al
racionalismo cartesiano, de corte matemático, en realidad está habitada por un concepto de Razón
radicalmente diverso.
En nuestra mente, explica Hobbes, la variedad de imágenes (ideas, pensamientos, conceptos) se

asocian entre sí de variado modo, a veces por casualidad, a veces siguiendo un orden determinado en
virtud de alguna idea directriz que las orienta a un fin determinado y las mantiene establemente unidas.
"Por consecuencia o serie de pensamientos, entiendo esa sucesión de un pensamiento a otro que se
denomina discurso mental (para distinguirlo del discurso verbal).
Cuando un hombre piensa algo, su siguiente pensamiento no es tan casual como podría parecer. No
todo pensamiento sigue a otro cualquiera de modo indiferente... Esta secuencia de pensamiento o
discurso mental es de dos tipos. El primero es sin guía, sin designio e inconstante; allí no hay un
pensamiento apasionado que gobierne y dirija hacia sí a los que siguen, como el fin y la intención de
algún deseo, o de otra pasión ... El segundo tipo es más constante pues está regulado por algún
deseo o designio. Porque la impresión que tenemos causada por cosas que deseamos o tememos es
fuerte y permanente y, en caso de haber cesado durante cierto tiempo, retorna deprisa. A veces es
148
tan fuerte que puede impedir y romper nuestro sueño.
...La secuencia de pensamientos regulados es de dos tipos: uno, cuando partiendo de un efecto
imaginado buscamos las causas o medios que lo producen; este tipo es común al hombre y a la
bestia. El otro se produce cuando imaginando cualquier cosa, buscamos todos los posibles
efectos que puedan ser producidos por ella; es decir, cuando imaginamos qué podríamos hacer con
ella en caso de tenerla. De este tipo no he visto nunca signo alguno en criatura distinta del hombre,
pues se trata de una curiosidad rara vez presente en la naturaleza de algún ser vivo que solo tenga
pasiones sensuales, como el hambre, la sed, la lujuria y la ira" (Ib. c.III, pp.132-138).
Un elemento indispensable para organizar nuestros pensamientos es el lenguaje, que nos permite
transformar el discurso mental (conexión o sucesión de imágenes) en discurso verbal (conexión o sucesión
de palabras), más adecuado para ordenar de modo estable los pensamientos y para comunicarlos a los demás.
La capacidad lingüística distingue al hombre del animal y es la que le otorga capacidad de elaborar la
ciencia, consistente, para Hobbes, en la inteligencia de las conexiones necesarias existentes entre los
conceptos (y sus respectivos nombres), de modo que se puedan deducir las consecuencias que se derivan de
unas premisas una vez definidos los conceptos y los nombres de una manera determinada.
La imposición de un nombre a un correlato mental es, según Hobbes, el acto fundamental del
intelecto, cuya función consiste únicamente en establecer la relación de los conceptos a los nombres.
Dado que la relación se lleva a cabo por el entendimiento de forma totalmente arbitraria, tenemos que
afirmar el absoluto convencionalismo del lenguaje, por una parte, y, por otra, el más rígido nominalismo
en la cuestión de los universales, simples nombres en los que se reúnen más imágenes o ideas.
La razón, en cambio, tiene como función descubrir -mediante el cálculo de los nombres- y el
examen de las reglas de ese cálculo cómo pueden unirse y descomponerse nuestras ideas de forma que
puedan verse claramente las conexiones recíprocas. El razonamiento es esencialmente cálculo; sus
operaciones básicas son la suma y la resta.
“El uso general de la palabra consiste en transformar nuestro discurso mental en discurso verbal,
o la secuencia de nuestros pensamientos en una secuencia de palabras, y esto para cumplir dos
finalidades: recordarlos cuando han pasado y declararlos también unos a otros para utilidad mutua
y conversación, sin lo cual no habría existido entre los hombres ni república, ni sociedad, ni
contrato, ni paz ni ninguna otra cosa que no esté presente entre los leones, osos y lobos.
... Entre los nombres, algunos son propios... y otros son comunes a muchas cosas... que, siendo
sólo un nombre, designan, no obstante, diversas cosas particulares, respecto de cuyo conjunto se
denomina universal; en el mundo universal no hay nada excepto nombres, porque las cosas
nombradas son todas ellas individuales y singulares. Se impone un nombre universal a muchas
cosas por su semejanza en alguna cualidad o en algún accidente...
... Cuando dos nombres se vinculan en una consecuencia o afirmación como, por ej., el hombre es
una criatura viviente o, si es un hombre, es una criatura viviente, si el último nombre (criatura
viviente) significa todo cuanto significa el nombre anterior (hombre), la afirmación o consecuencia
es verdadera; en otro caso, es falsa. Porque verdad y falsedad son atributos del lenguaje, no de
las cosas. Y donde no hay lenguaje, no hay tampoco verdad o falsedad...
... Viendo entonces que la verdad consiste en el orden correcto de los nombres en nuestras
afirmaciones, quien busque una verdad precisa necesita recordar aquello a lo que se refiere cada uno
de los nombres utilizados y situarlo de acuerdo con ello... Por eso en la geometría (única ciencia
que Dios se ha complacido en donar a la humanidad) los hombres empiezan estableciendo los
significados de sus palabras, significados que llaman definiciones, y las sitúan al comienzo de su
investigación.
...Está sujeto a nombres todo cuanto puede entrar o ser considerado en un recuento y ser añadido
uno a otro para formar una suma, o sustraído uno de otro dejando un resto. Los latinos daban a las
cuentas de dinero el nombre de "Rationes", y al hecho de contar, "Ratiocinatio", y a lo que
llamamos partidas en facturas o libros de contabilidad ellos lo llamaban "Nomina", es decir,
nombres, Y de ellos parece haber procedido la extensión de la palabra 'Ratio' a la facultad de
149
calcular en todas las demás cosas. Los griegos tienen una sola palabra, 'Logos', para palabra y
razón; no porque pensaran que sin razón no había lenguaje, sino porque sin lenguaje no hay
posibilidad de razonar. Y al acto de razonar lo llamaron silogismo, que significa acumular las
consecuencias de un dicho a otro.
...Cuando un hombre razona, no hace sino concebir una suma total o adición de parcelas, o
concebir un resto por sustracción de una suma en relación con otras cosa que, si se hace mediante
palabras, implica extraer de la consecuencia de los nombres de todas las partes el nombre del todo, o
de los nombres de todo y una parte el nombre de la otra parte...
... Los lógicos proceden sumando conjuntamente dos nombres para formar una afirmación, dos
afirmaciones para formar un silogismo, y muchos silogismos para formar una demostración; y de la
suma o conclusión de un silogismo sustraen una proposición para encontrar la otra ...
Los escritores de política suman pactos para descubrir los deberes de los hombres, y los abogados,
leyes y hechos para descubrir lo que es justo e injusto en las acciones de personas privadas.
En suma, en cualquier materia en la que haya lugar para una adición o sustracción, hay lugar
también para la razón. Pues la razón, en este sentido, no es sino cálculo (esto es, adición y
sustracción) de las secuencias de nombres generales convenidos para caracterizar y significar
nuestros pensamientos; digo caracterizar cuando calculamos por nosotros mismos, y significar
cuando demostramos o probamos nuestros cálculos a otros hombres' (Ib. cc. IV y V, pp.138-148).
Como ejemplo de cálculo, piénsese cómo "sumando" el nombre "cuerpo" con el nombre de
"animado" y de "racional", se obtiene el nombre de "hombre" ; y, viceversa, "restando" del nombre
"hombre" el de "racional", se obtiene el nombre de "animal".
Respecto de las reglas del cálculo, téngase en cuenta que, para Hobbes, sólo se logra un cálculo
verdaderamente lógico si se suman nombres de cuerpos con nombres de cuerpos, nombres de cualidades con
nombres de cualidades, etc. Con este principio como base, él sometió a crítica la expresión cartesiana "Yo
pienso, luego yo soy pensamiento": la cualidad (el pensar) de un sujeto corpóreo (el hombre que piensa) no
puede predicarse de un sujeto como sustancia suya sin contravenir las leyes de la 1ógica. Sería como decir:
"Yo camino, luego yo soy un paseo"...
Las objeciones de Hobbes a Descartes -si bien son resultado de presupuestos radicalmente diversos
de los del filósofo francés, como la originaria identificación hobbesiana entre cuerpo y sustancia, lo que le
impide captar el sentido mismo de las argumentaciones cartesianas- se afirman hoy como las más
"modernas", en cuanto no proceden de argumentos teológicos o metafísicos, sino del análisis lógico de la
estructura del lenguaje. Únicamente si se respetan con escrúpulo las reglas del cálculo 1ógico-lingüístico,
dice Hobbes, resulta posible construir una ciencia verdaderamente racional, capaz de darnos a conocer, sin
confusiones ni contradicciones, la conexión que existe entre nuestros conceptos y las consecuencias que se
derivan del uso de determinados nombres.
Como el propio Hobbes destaca, una ciencia tal es puramente formal. Su rigor 1ógico de ningún
modo implica que se correspondan el orden de los nombres y el orden de los cuerpos externos. "Debemos
guardarnos, dice nuestro filósofo, de pensar que también los cuerpos extramentales se compongan del
mismo modo". Y ello es coherente en su sistema, dado el convencionalismo con que el entendimiento
impone los nombres a las imágenes de la mente y la no-correspondencia entre estas mismas imágenes y los
cuerpos externos.
"En realidad, si atendemos a lo que hacemos al razonar, advertiremos que ni siquiera en presencia de
las cosas captamos más que nuestros fantasmas; y, efectivamente, si calculamos la grandeza y el
movimiento del cielo y de la tierra, no salimos para ello al cielo para dividirlo en partes ni medir sus
movimientos, sino que permanecemos quietos en el laboratorio o en la oscuridad" (De corp., II,7).
No obstante estas afirmaciones, Hobbes no concluye en la declaración de la inutilidad del cálculo

1ógico-racional, como pura construcción fantástica sin correspondencia con la realidad; afirma únicamente
que no es posible hacer corresponder inmediata y simplemente la perfecta racionalidad de un sistema 1ógico
deductivo de tipo matemático con las conexiones reales que tienen lugar en los cuerpos, construyendo "a
150
priori" una filosofía de la naturaleza. Para tal fin es necesario recurrir a la experiencia, al método
inductivo. Só1o éste puede aseverar que las construcciones lógicas de la razón se encuentran o no avaladas
por la realidad. El paso del campo de las conexiones 1ógico-racionales al campo de la experiencia inductiva
implica, eso sí, salirse del rigor absoluto del saber para adentrarse en el ámbito del conocimiento probable
nada más, en el que se mueven las hipótesis científicas.
Un ejemplo de esta duplicidad de planos con su diverso rigor cognoscitivo lo encuentra Hobbes en
la disputa entre el sistema tolemaico y el copernicano. Según él, entrambos sistemas son igualmente
rigurosos en el plano de la pura y simple construcción 1ógico-matemática. En el plano de la realidad física,
Hobbes declina por el sistema copernicano, más probable porque explica mejor los fenómenos celestes que
se ofrecen a la experiencia.
El problema de las relaciones que median entre los métodos deductivo e inductivo en la
construcción del saber fue afrontado en diversos momentos y con variado resultado por nuestro pensador.
Más allá de las ambigüedades e inexactitudes que se encuentran en su pensamiento a este propósito, parece
que, en última instancia, entiende las elaboraciones 1ógico-deductivas de la razón en función de una
racionalización de la experiencia, única que puede proporcionar un saber capaz de garantizar el dominio de
la realidad, según el ideal baconiano.
Lo dicho aquí puede ser suficiente para comprender la diferencia profunda que existe entre la razón
matemático-deductiva de Descartes (y, en general, del racionalisino), en quien, indudablemente, se
inspira Hobbes, y la racionalidad del cálculo lógico-mecanicista de este último. Mientras que para
Descartes la evidencia racional es criterio de lo real (al contrario que la experiencia sensible, que
queda completamente desvalorizada), en Hobbes, la evidencia racional goza de valor puramente
formal, el que se refiere a la conexión 1ógica de nuestros conceptos. Es, ciertamente, útil como
instrumento 1ógico puesto al servicio de la experiencia, sin que pueda nunca sustituirla. Traspasar
el dintel de los conceptos y de los nombres para pisar la tierra firme de lo real requiere el abandono
del método deductivo para pertrecharse de la inducción.
Un reflejo de la diversidad de planteamientos se encuentra en las objeciones que hace Hobbes a las
pruebas de la existencia de Dios propuestas por Descartes. Pese a su rigor 1ógico, no concluyen
en la demostración de la existencia de Dios, porque de El no poseemos experiencia. Además, ¿se
puede hablar siquiera de una auténtica idea de Dios presente en nosotros, dado que toda idea o
imagen mental tiene su origen únicamente en la experiencia?
8.3 La ética naturalista
Llegamos al terreno en el que Hobbes intentó con más empeño aplicar su ideal científico: el de la
ética y la política. Impresionado por las luchas que en aquel tiempo sangraban a Inglaterra, él pretendió
fundar una ciencia rigurosa de las acciones humanas, capaz de reportar paz y orden a las relaciones entre los
hombres.
"Si se conociesen con igual certeza las reglas de las acciones humanas que las de la geometría,
cesaría la ambición cuyo poder se apoya en la opiniones falsas que el vulgo posee acerca de lo justo
o lo injusto; y la raza humana gozaría de una paz tan constante, que únicamente lucharía por el
territorio, en razón del continuo incremento de la población" (De cive, Carta dedicatoria).
La ética tiene por objeto, según Hobbes, el estudio de los movimientos del alma, lo mismo que la
física estudia los movimientos de los cuerpos. Los diversos movimientos anímicos -deseo o aversión, amor
u odio, esperanza o temor, etc.- no son más que el resultado de la presión ejercida en nosotros por los
cuerpos externos. Si la acción de éstos favorece el movimiento vital del cuerpo animado, que por
naturaleza tiende a la autoconservación, éste reacciona con el deseo; en caso contrario, con la aversión.
Amor y odio son el deseo y aversión con respecto a cosas presentes; la esperanza y el temor son el deseo y
aversión de cosas futuras. Las nociones de bien y mal se introducen únicamente como índices del objeto del
deseo o aversión.
"Hay en los animales dos clases de movimientos que les son propios. Uno llamado vital, que
comienza con la generación y es continuado sin interrupción a través de su vida entera; así sucede
con la circulación de la sangre, el pulso, la respiración ...; el otro es el movimiento animal, también
151
llamado movimiento voluntario, como ir, hablar, mover cualquiera de nuestros miembros ... Es
evidente que la imaginación es el principio interno de todo movimiento voluntario...
Este esfuerzo, cuando es hacia algo que lo causa, se llama apetito o deseo. .. Y cuando el esfuerzo se
aparta de algo, es generalmente llamado aversión... Aquello que los hombres desean, se dice
también que lo aman y que odian aquellas cosas por las que sienten aversión. Por lo que el deseo y
el amor son la misma cosa; salvo que, por deseo, queremos siempre decir ausencia del objeto y, por
amor, casi siempre presencia del mismo. Así también por aversión queremos decir ausencia y, por
odio, presencia del objeto.
... Se dice que despreciamos aquellas cosas que ni deseamos ni odiamos, no siendo el desprecio otra
cosa que una inmovilidad o contumacia del corazón para resistir la acción de determinadas cosas, y
procede de que el corazón ha sido movido ya en otro sentido por aquellos objetos más potentes, o de
la falta de experiencia de aquéllas.
... Pero, sea cual sea el objeto del apetito o deseo de cualquier hombre, esto es lo que él, por su
parte, llama bueno, y al objeto de su odio y aversión, malo; y al de su desprecio, vil e
inconsiderable. Pues las palabras bueno, malo y despreciable siempre se usan en relación con la
persona que las usa, no habiendo nada simple y absolutamente tal, ni regla alguna común del
bien y del mal que pueda tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino, de la persona del
hombre (allí donde no hay República) o, en una República, de la persona que la representa, o de
un árbitro o juez a quien hombres en desacuerdo eligen por consenso, tomando su sentencia como
regla” (Lev.I, c. VI, pp. 156-159).
Bien y mal están estrechamente relacionados con el placer y el dolor, que no son sino las
sensaciones que acompañan a la presencia de un objeto bueno o malo.
"Así como para la sensación, aquello que está realmente en nosotros es sólo movimiento causado
por la acción de objetos externos, pero en apariencia- para la vista, la luz y el color...- , así cuando la
acción del mismo objeto continúa desde los ojos, orejas y otros órganos hasta el corazón, el efecto
real no es allí más que movimiento o esfuerzo, y consiste en apetito o aversión de, o por, el objeto
en movimiento. Pero la apariencia o sensación de ese movimiento es lo que llamamos deleite o
turbación de la mente. El placer es, por lo tanto, la apariencia o sensación de lo bueno, y la
molestia o el pesar, la apariencia o sensación de lo malo. Por consiguiente, todo apetito, deseo y
amor va acompañado de más o menos placer y todo odio y aversión de más o menos pesar y ofensa"
(Ib. p. 160).
A estas pasiones básicas o "simples" -apetito o deseo, amor, aversión, alegría y pena- reduce
Hobbes todas las demás expresiones del psiquismo humano: esperanza-desesperación, temor, valor, furor,
confianza-desconfianza, indignación, benevolencia, bondad, codicia, ambición, pusilanimidad,
magnanimidad, bravura o entereza, liberalidad-tacañería, benevolencia, lujuria natural, voluptuosidad,
pasión amorosa, celos, venganza, curiosidad... son las mismas pasiones simples que "reciben nombres
diversos por diversas consideraciones" (PP. 161-162).
El autor incluye la religiosidad entre las variaciones que el único tema del temor admite:
"El temor, sin la aprehensión del por qué o el qué, ... o imaginado a partir de relatos públicamente
permitidos, se llama Religión; no permitidos, superstición. Y cuando el poder imaginado es
verdaderamente tal como lo imaginamos, Religión verdadera" (Ib. p. 162).
El planteamiento mecanicista conduce a Hobbes a negar la existencia de una voluntad racional y,

sobre todo, la existencia de la libertad. Las reacciones humanas ante los movimientos corporales de las
cosas externas están determinadas por la concatenación necesaria de los movimientos que han originado
dichas reacciones. Si se habla de "libertad", es únicamente en el sentido de ausencia de oposición al
movimiento natural de un cuerpo (sea animado o no, animal o humano) por parte de un cuerpo exterior.
“Cuando surgen alternativamente en la mente del hombre apetitos y aversiones, esperanzas y

temores en relación con una y la misma cosa, y diversas consecuencias buenas y malas del hacer u
omitir la cosa propuesta acuden sucesivamente a nuestro pensamiento... tiene lugar lo que llamamos
152
ponderación... Y se llama ponderación porque es un dar fin a la libertad que teníamos de hacer u
omitir de acuerdo con nuestro propio apetito o aversión.
Esta sucesión alternativa de apetitos, aversiones, esperanzas y temores se da en otras criaturas

vivientes no menos que en el hombre; las bestias, por tanto, también ponderan.
... En la ponderación, el último deseo o aversión que se adhiere de manera inmediata a la acción o a
la omisión consiguiente es lo que llamamos voluntad: el acto (no la facultad) de querer. Y las
bestias que tienen ponderación tendrán también necesariamente voluntad. No es buena la definición
dada comúnmente por las Escuelas de la voluntad como un apetito racional, pues, si lo fuera, no
podría haber acto voluntario alguno contrario a la razón ... La voluntad es, por tanto, el último
deseo de la ponderación..." (Ib. p. 165-166).
La ética de Hobbes es, como se ve, de clara impronta naturalista, y entendemos por una ética así la
que pretende explicar la vida moral desde procesos instintivos naturales propios del organismo humano, sin
recurso alguno a principios o valores absolutos reconocidos por la razón y elegidos libremente.
Es obvia la consecuencia de su sistema: el método analítico adoptado -y en exclusividad-, supone

que existen en todo fenómeno unos elementos más simples que condicionan y constituyen, por mera suma,
a los más complejos, según el sistema de Euclides. Comprender significa recomponer el objeto, como un
rompecabezas, una vez se dispone de sus elementos más simples obtenidos mediante el análisis. Ignorando
la complejidad cualitativa de lo real, se comporta como si el objeto constase solamente de partes
matemáticas intercambiables y últimamente reductibles a puro movimiento.
Inspirado, tal vez, por la teoría cartesiana de las "ideas claras y distintas", se propone lograr una
seguridad científica máxima reduciendo las estructuras fundamentales de lo real a la corporeidad y el
movimiento. Así no pasa de concebir la Naturaleza como un conjunto de átomos, de naturaleza casi
geométrica, descualificada, que se entrechocan: reaparece el viejo atomismo de la escuela de Abdera.
El conocimiento humano se materializa y atomiza: todo el mundo espiritual se explica por una mera
adición y sustracción de representaciones sensibles, y los conceptos dejan de ser transmisores de
contenidos esenciales para convertirse en "nomina" de elección arbitraria y mediante los cuales se ordenan
prácticamente las representaciones sensoriales. El entendimiento no rebasa, pues, el nivel de los sentidos y
el actuar humano se reduce a un juego de fuerzas sensibles y de estímulos animales.
La conciencia psicológica es lo inmediato y la fuente de todo otro conocimiento, inderivable de otra

instancia más profunda, y en la que dominan las relaciones mecánicas de causa-efecto con el mismo rigor
que en la Naturaleza material. La moral se reduce a un puro proceso físico cuya clave es la utilidad y el
egoísmo. Nada encuentra el hombre que le oriente con valor absoluto, ninguna ley que dimane de las
esencias y ningún reino de valores. El constituirse en sociedad, como a continuación veremos, no pertenece
a su naturaleza, sino que es un producto de la utilidad y de la ambición de poder. Con el fin práctico de
eliminar la inseguridad subsiguiente y de garantizar el derecho de cada cual al goce más ilimitado posible
de los bienes naturales, se crea convencionalmente, un orden jurídico y una moralidad, concentrados en el
Estado.
Para que sea eficaz, el Estado deberá ser omnipotente, de modo que los derechos cedidos no sean en
caso alguno recuperables. El Estado resulta así un producto del egoísmo colectivo. Todo lo dirime este
Leviatán según su voluntad (reflejo del voluntarismo político bajomedieval); incluso impone cualquier
religión oficial, en la que no se trata de ningún conocimiento sapiencial, ni de seguir los dictados de la
conciencia, ni de orientar la conducta hacia el bien, sino de unificar uniformemente la intimidad de cada
ciudadano según una común concepción del mundo que garantice el orden, es decir: se trata de un "lavado
de cerebro". El Estado es, como a continuación estudiaremos, la fuente del derecho, de la moral y de la
religión, que se hallan enteramente ordenadas a un fin meramente utilitario. Hobbes es ciego para el valor,
ceguera que es siempre la raíz de todo absolutismo que anula a la persona.
8.4 El absolutismo del Estado
Reiterarnos la afirmación de que la antropología materialista y mecanicista que soporta a la ética

hobessiana constituye también el presupuesto de la doctrina política.
153
" ... Cuáles son las cualidades de la humanidad que interesan al problema de vivir en común dentro
de la paz y la unidad? A este fin hemos de considerar que la felicidad de esta vida no consiste en
el reposo de una mente satisfecha, porque no hay ese 'finis ultimus' (meta suprema) ni 'summum
bonum' (sumo bien) que se menciona en los libros de los filósofos de la vieja moral ... La felicidad
es un continuo progreso del deseo desde un objeto a otro, donde la obtención del anterior no es
sino camino hacia el siguiente. La causa de ello está en que el objeto del deseo humano no es sólo
disfrutar una vez y por un solo instante, sino asegurar para siempre el camino de su deseo futuro. Y,
en consecuencia, las acciones voluntarias y las inclinaciones de todos los hombres no sólo tienden a
conseguir, sino también a asegurar una vida satisfecha...
Por eso mismo, sitúo en primer lugar, como inclinación general de toda la humanidad, un deseo
perpetuo e insaciable de poder tras poder, que sólo cesa con la muerte.
... La competición por riquezas, honor, mando u otro poder inclina a la lucha, la enemistad y la
guerra. Porque el camino de cada competidor para lograr su deseo es matar, someter, suplantar o
repeler al otro. ...El deseo de conocimiento y de artes pacíficas inclina a los hombres a la
obediencia de un poder común. Porque tal deseo conlleva un deseo de ocio y supone en
consecuencia la protección de algún otro poder distinto del propio" (Lev. I, c. XI, pp. 199 ss).
Definido el hombre como voluntad insaciable de felicidad (=de poder), ¿cuál es la condición
natural del género humano en lo que concierne a su felicidad y miseria?, se pregunta Hobbes en el c. XIII
de la Primera parte del Leviatán.
"La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que,
aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más ágil de
mente que otro, aún así, cuando se mira al conjunto, la diferencia entre los hombres no es lo bastante
considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el
otro pretender tanto como él" (Loc. cit., p. 122).
Pero, dado que todo hombre tiende naturalmente a la propia conservación y que toda su actividad
últimamente emerge de ahí, todo hombre tiende a la apropiación, exclusiva y sin límites, de todo cuanto
puede serle útil a ese fin. Esto es así en el "estado de naturaleza", es decir, antes de que se haya
constituido y organizado la sociedad. Hobbes -en contraste con la filosofía clásica- niega que el hombre sea
social por naturaleza. Si se organiza y convive socialmente, es, como todo en él, por interés. Pues la
tendencia a la apropiación de los bienes en orden a la autoconservación es tan general, que el individuo entra
en conflicto inevitablemente con los demás, dinamizados como é1 por idéntica tendencia autoposesiva.
De ahí la lucha por prevalecer sobre el otro, la desconfianza y el deseo de reputación o

reconocimiento. La situación que se genera es la de guerra de todos contra todos -"bellum omnium contra
omnes" donde, siguiendo el dicho de Plauto, el hombre es un lobo para todo otro hombre -"homo homini
lupus"-.
"De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y,
por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos
gozar, devienen enemigos; y en el camino hacia su fin (que es principalmente su propia
conservación y, a veces, sólo su delectación) se empeñan mutuamente en destruirse o subyugarse.
... No hay para el hombre forma más razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la
anticipación: esto es, dominar por fuerza o astucia a tantos hombres como pueda hasta el punto de
no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Esto es lo que su propia
conservación requiere y lo generalmente admitido.
También porque, habiendo algunos que, complaciéndose en contemplar su propio poder en los actos
de conquista, van más allá de lo que su seguridad reclamaría si otros, que de no ser así se
contentarían con permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por
medio de la invasión no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la
defensiva...
Por lo demás, los hombres no alcanzan placer alguno (sino, más bien, considerable pesar) de estar
154
juntos allí donde no haya poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada uno se cuida
de que su compañero le valore a la altura en que él mismo se sitúa...
Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre: primera, la
competición; segunda, la inseguridad; tercera la gloria.
Y, por eso, resulta claro que, durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que
les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como
de todos contra todos..." (ib. pp. 223-224).
La descripción de este estado de naturaleza al que continuamente tendería el hombre si no se lo

impidiese una fuerza política, es particularmente eficaz. Ella da la medida de los bienes que Hobbes
ambicionaba en su corazón y que sentía amenazados por la guerra civil de su momento histórico.
"En tal condición, no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por
consiguiente, tampoco cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser
importados por mar, ni construcción confortable, ni instrumentos para mover y remover los objetos
que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes,
ni letras, ni sociedad; sino, lo que es aún peor miedo continuo y peligro de muerte violenta; y
para el hombre, una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta" (p.225).
Consecuencia de un estado natural de guerra en que nada puede considerarse justo o injusto. Las
nociones de recto o no-recto, de justicia-injusticia no caben en un Estado como éste: donde no hay poder
común, no hay ley; donde no hay ley, no hay injusticia. Y así tampoco existe propiedad reconocida: una
cosa pertenece a quien logra apropiársela y mientras consigue mantenerla. Por derecho natural (o de
naturaleza) todo hombre tendría libertad para usar su poder como mejor creyera en orden a su conservación.
El derecho de naturaleza coincide, en la práctica, con el poder y la fuerza de cada uno.
"De esta guerra de todos contra todos se sigue también que nada puede ser injusto. Las nociones
de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley,
no hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la
injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podría tenerlas un
hombre que estuviera solo en el mundo, como tiene sentidos y pasiones. Son cualidades relativas al
hombre en sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma condición que no haya
propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo, sino sólo aquello que todo hombre pueda
tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo" (pp. 226-227).
Sin embargo, hay una salida para esta triste situación bélica en que se hallarían cuantos viviesen sin
vínculo social alguno. En la naturaleza hay resortes para huir de esta penosa condición de guerra y
conseguir la paz: las pasiones y la razón.
"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte, el deseo de aquellas
cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y
la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres el
acuerdo. Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza... (Ib. p.
227).
Puede ser útil observar desde ahora que tales "leyes de la naturaleza" no son, para Hobbes, normas
éticas objetivas, expresión de valores universales inscritos en la naturaleza misma del ser humano, sino
simples reglas 1ógicas sugeridas por la razón como condición para obtener la paz. Si el hombre quiere
lograr lo que su connatural tendencia a la autoconservación reclama, debe seguir tales leyes, so pena de
contradecirse a sí mismo perdiendo lo que quiere alcanzar.
Las principales leyes de la naturaleza son tres: la primera dice que todo hombre debe buscar la paz
esforzándose al máximo por obtenerla y conservarla. La segunda es consecuencia de la anterior y reclama a
todo hombre -para conseguir la paz- la disposición a renunciar a su derecho natural sobre toda otra cosa,
contentándose con conservar, respecto de los demás hombres, tanta libertad cuanta quisiera que los demás
tuvieran para con él.
En esta ley se funda la razón para sugerir a los humanos la estipulación de un contrato mutuo por
155
el que se transfieren todos los derechos naturales propios (excepto el derecho a la vida) a una persona
física o a una asamblea que los gestione en representación de todos, estableciendo con oportunas leyes
los derechos y deberes de cada uno y obligando con la fuerza a observarlas.
Los conceptos de contrato y de representación vienen a ser aquí fundamentales para explicar el
origen y la estructura de la convivencia civil en la sociedad. Los hombres se constituyen en seres sociales
por un contrato y el único contrato asociativo que puede fundar una convivencia pacífica es aquél que
supone la renuncia a todos los derechos propios y los transfiere a un poder único y absoluto. El
"pactum societatis" coincide con el "pactum subiectionis". El concepto de representación explica el
mecanismo de la obligación que mantiene en vigencia el pacto que se ha establecido.
En efecto, la persona física o la asamblea a quien le son transferidos todos los propios derechos
naturales actuará de ahora en adelante en representación de todos, de forma que lo establecido por ella debe
darse por establecido por todos. A nadie se le permitirá, pues, no reconocerse en sus decretos.
La tercera ley de la naturaleza impone el cumplimiento de los pactos. Sería contradictorio transferir
a otro los derechos propios y, al mismo tiempo, querer conservarlos para sí. Como lo sería igualmente
querer algo a través de la persona que nos representa y no quererlo para nosotros mismos transgrediendo sus
órdenes.
"El derecho natural, que los escritores llaman comúnmente 'ius naturale', es la libertad que cada
hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza,
es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que, a su propio juicio y razón,
conciba como el medio más apto para aquello.
Por libertad se entiende, de acuerdo con la significación propia de la palabra, la ausencia de

impedimentos externos, que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo
que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, según su juicio y razón.
Una ley de naturaleza ('lex naturalis') es un precepto o regla general encontrada por la razón, por
la cual se le prohibe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los
medios de preservar la misma y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla...
Y, dado que la condición del hombre es condición de guerra de todos contra todos, en la que
cada cual es gobernado por su propia razón ... se sigue que en una tal condición todo hombre tiene
derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural
de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno...
Y es, por consiguiente un precepto o regla general de la razón que todo hombre debiera esforzarse
por la paz, en la medida en que espere obtenerla y que, cuando no puede obtenerla, puede entonces
buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla ... se sigue la primera y
fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz y seguirla... y defendernos por todos los
medios que podamos.
De esta ley fundamental de la naturaleza... se deriva esta segunda ley: que un hombre esté
dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro
de la paz y defensa propia... y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a
otros hombres contra él mismo.
Un derecho se pierde por simple renuncia a él o por transferencia a otro. Por simple renuncia,
cuando no le importa en quién recaiga el consiguiente beneficio. Por transferencia, cuando su
intención es que el consiguiente beneficio recaiga en alguna persona o personas determinadas. Cada
vez que un hombre transfiere su derecho... es por conseguir algún bien para sí mismo. Y hay, por
tanto, algunos derechos que no puede pensarse que un hombre renuncie o transfiera... Un hombre no
puede renunciar al derecho de resistirse a aquellos que le asaltan por la fuerza para arrebatarle la
vida...
La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman contrato...
De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que,
156
si son retenidos, obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera ley, que es ésta: que los
hombres cumplan los pactos que han establecido... Y en esta ley de naturaleza se encuentra la fuente
y origen de la justicia, pues, donde no ha precedido pacto, no se ha transferido derecho, y todo
hombre tiene derecho a toda cosa y, por consiguiente, ninguna acción puede ser injusta. Pero,
cuando se ha establecido un pacto, entonces es injusto romperlo; y la definición de injusticia no es
sino el no cumplimiento del pacto, y todo aquello que no es injusto es justo " (Ib. cc. XIV y XV,
pp. 227-240).
Este planteamiento del discurso de Hobbes abre el camino a una fundamentación puramente
lógico-formal de los conceptos de justicia e injusticia. Es justo obedecer a las leyes en el sentido de que,
haciéndolo, se es coherente con uno mismo. Es injusto transgredirlas porque, obrando así, uno no se
contradice a sÍ mismo.
"El perjuicio o la injusticia, en las controversias del mundo, es algo así como aquello que en las
disputas de eruditos, se llama absurdo, pues así como allí se llama absurdo a contradecir lo que se
asentó como principio, así en el mundo se llama injusticia y perjuicio a deshacer voluntariamente
aquello que desde el principio se habla hecho voluntariamente" (Ib. XIV, p.230).
Ahora bien, como un pacto no puede considerarse válido si existe el temor de que la otra parte lo
quebrante, los pactos -y, por tanto, las nociones de justicia e injusticia- sólo tienen validez allí donde existe
un poder coercitivo capaz de obligar a los hombres a su cumplimiento, por el temor a sufrir penas mayores
que los bienes que uno esperaría obtener con la ruptura de los pactos. El surgir del derecho, fuente de toda
convivencia pacífica, se encuentra, pues, estrictamente coaligado, según Hobbes, al nacimiento del
ESTADO. Su origen es un contrato establecido entre los hombres movidos por sus pasiones y en
consecuencia con las sugerencias de la razón; contrato que únicamente puede mantenerse gracias a la fuerza
de que el Estado se encuentra dotado.
"El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos... es elegir un hombre o
asamblea de hombres que represente su persona, y cada uno poseer y reconocerse así mismo como
autor de aquello que pueda hacer o provocar quien así representa a su persona en aquellas cosas que
conciernen a la paz y la seguridad común, y someter así sus voluntades, una a una a su voluntad y
sus juicios a su juicio ... como si todo hombre debiera decir a todos los demás: autorizo y abandono
el derecho a gobernarme a mí mismo a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición
de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante.
Hecho esto, la Multitud así unida en una persona se llama REPUBLICA, en latín 'Civitas'.
Esta es la generación de ese gran LEVIATAN o más bien (por hablar con más reverencia) de ese
DIOS MORTAL a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa. Pues, mediante
esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la República, administra tanto poder y
fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito
de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia de la
República que, por definirla es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran
multitud por pactos mutuos de unos con otros, con el fin de que pueda usar la fuerza y los
medios de todos ellos, según considere oportuno para su paz y defensa común' (Ib. XVII, 266).
El peligro de que la convivencia civil se fracture si el poder estatal no es suficiente para contrarrestar
la natural tendencia egoísta de los humanos, lo cual lleva al estado de guerra, inspira los sucesivos análisis
de Hobbes acerca del tipo de soberanía que debe detentar el Estado. En todo caso, debe tratarse de un poder
absoluto y unitario, so pena de que se desintegre una sociedad que se quería unificar. El que representa y
ejerce el poder del Estado se llama soberano. Con relación a él, todos los demás son súbditos.
Los poderes del soberano, equivalentes como son a los del Estado a quien representa, son siempre
absolutos. Los súbditos se obligan por el contrato a obedecerle en todo, sin posibilidad de que intenten
reivindicación alguna de sus derechos cedidos. Comportarse de otra forma, seria contradictorio, en efecto.
Por su parte, el soberano no tiene deber alguno con respecto a sus súbditos, por lo que ni siquiera cabe
plantear la hipótesis de una violación del pacto por parte del soberano con el consiguiente derecho de los
súbditos a deponerlo.
Los súbditos gozan de libertad en el ámbito de aquello que no está contemplado en las leyes del
157
Estado, además, por supuesto, del derecho a desobedecer una ley del soberano que impusiera matarse o
dañar la propia persona. Esto significaría atentar contra la finalidad misma del pacto social, establecido
precisamente para conservar la vida y la incolumidad personal. Por idéntica razón, la obligación de los
súbditos en relación con el soberano cesa cuando éste ha perdido su poder de hecho y ya no se encuentra en
disposición de proteger a los súbditos de las violencias privadas o de las potencias enemigas del exterior.
"El que carga con esta persona (el Estado) se denomina soberano y se dice que posee poder
soberano; cualquier otro es su súbdito. Este poder absoluto se alcanza por dos caminos. Uno es la
fuerza..., mediante la guerra... La otra es el acuerdo voluntario entre los hombres... Esta última
puede llamarse república política o república por institución, y la primera, una república por
adquisición.
Se dice que una república es instituida cuando una multitud de hombres se ponen efectivamente de
acuerdo y pactan cada uno con cada uno que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le
concederá por mayoría el derecho a representar la persona de todos ellos, es decir, el derecho de
ser su representante.
Todos ellos, tanto quienes votaron a favor como quienes votaron en contra, autorizarán en lo
sucesivo todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres como si fueran los suyos
propios hasta el final, a fin de vivir pacíficamente entre ellos y estar protegidos frente a otros
hombres.
De esta institución de una república se derivan todos los derechos y facultades de aquél ... Quienes
ya han instituido una república... no pueden legalmente hacer un nuevo pacto entre ellos para
obedecer a ningún otro, en ningún aspecto, sin su permiso... No puede ocurrir que el soberano
viole el pacto... Los pactos no tienen fuerza para obligar, sostener, constreñir o proteger a ningún
hombre sino partiendo de la espada pública; esto es, partiendo de las manos desatadas de este
hombre o asamblea de hombres que posea la soberanía, cuyas acciones son obedecidas por todos y
ejecutadas por la fuerza de todos, unidos a él ... Puesto que la mayoría ha declarado un soberano
por voces de consentimiento, quien haya disentido debe ahora asentir con el resto.
Y como todo súbdito es por esta institución autor de todas las acciones y juicios del soberano
instituido, nada de lo hecho por él podrá ser injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser
acusado por ninguno de injusticia... Ningún hombre que tenga poder soberano puede ser llevado
justamente a la muerte o castigado de cualquier otro modo por ninguno de sus súbditos.
... Pertenece por derecho al hombre o asamblea con soberana ser juez tanto para los medios de paz
como para los de defensa. Juzgar cuáles son las opiniones y doctrinas adversas y cuáles
conducen a la paz y, por consiguiente, determinar, además, en qué ocasiones, hasta dónde y sobre
qué se permitirá hablar a los hombres a multitudes de personas y quiénes examinarán las
doctrinas de todos los libros antes de ser publicados. Porque las acciones de los hombres
proceden de sus opiniones y, en un buen gobierno de las opiniones consiste un buen gobierno de las
acciones humanas.
... Corresponde a la soberanía todo el poder de prescribir las leyes por cuya mediación cualquier
hombre puede saber de qué bienes puede disfrutar y qué acciones puede hacer sin ser molestado por
ninguno de los demás súbditos. Y esto es lo que los hombres llaman propiedad. ...Las reglas de
propiedad (o 'meum' y 'tuum') y de bueno, malo, legítimo e ilegítimo en las acciones de los
súbditos son las leyes civiles.
Corresponde a la soberanía el derecho de enjuiciamiento, es decir, de escuchar y decidir todas las

controversias que puedan brotar en torno a las leyes, tanto civiles como naturales, o concernientes a
cuestiones de hecho.
...Es anexo a la soberana el derecho de hacer la guerra y la paz con otras naciones y repúblicas.
Corresponde a la soberanía la capacidad de elegir todos los consejeros, ministros, magistrados y

funcionarios, tanto en tiempo de paz como de guerra.
Se encomienda al soberano el poder de recompensar con riquezas y honor y el de castigar con pena
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corporal o pecuniaria y con ignominia a todo súbdito con arreglo a la ley previamente hecha por
él; y, si no hay ley hecha, según considere más conveniente para estimular el servicio de los
hombres a la república o para disuadirles de mal servir a la misma.
... Pertenece al soberano dar títulos de honor también, e indicar qué orden de puesto y dignidad
habrá de tener cada hombre y qué signos de respeto en reuniones públicas o privadas se darán unos
a otros.
Estos son los derechos que constituyen la esencia de la soberana.. derechos esenciales e
indivisibles...
... En presencia del señor, los criados son iguales y sin honor alguno: así son los súbditos en
presencia del soberano" (Ib. c. XVII, pp. 268-278).
Con particular insistencia subraya Hobbes la necesidad de que los poderes del soberano vayan
inseparablemente unidos. También el poder religioso debe estar en su mano, hasta el punto de que, en un
estado cristiano (como el inglés de su tiempo), deberá interpretar las Sagradas Escrituras haciendo valer
con sus propios decretos los mismos preceptos religiosos. La situación de "iglesia de estado" u oficial,
propia de la confesión anglicana, es así justificada por Hobbes como una consecuencia 1ógica del
absolutismo. Las vicisitudes de la guerra civil inglesa entre Rey y Parlamento, complicada por las
rivalidades interconfesionales, es el fondo histórico que ofrece a Hobbes la confirmación experimental de su
doctrina, deducida lógicamente del mecanicismo inherente a las acciones humanas.
"Si no hubiese existido primero la opinión mayoritaria en Inglaterra de que esos poderes estaban
divididos entre el Rey, los Lores y la Cámara de los Comunes, el pueblo nunca hubiera estado
dividido y nunca hubiera caído en esta guerra civil, primero entre quienes mostraban su desacuerdo
en política y, después, entre quienes disentían sobre la libertad de religión ... (ib. 276).
"Por libros de Sagrada Escritura se entienden aquellos que debieran constituir el canon, es decir,
las reglas de la vida cristiana.. Y, puesto que toda regla de vida ... es una ley..., los soberanos son
en sus propios dominios legisladores únicos; sólo serán libros canónicos, esto es, ley, en toda la
nación, los establecidos como tales por la autoridad soberana...
Pero no se trata aquí de la obediencia a Dios, sino de cuándo y qué ha dicho Dios, lo cual no puede
ser conocido por los súbditos, que carecen de revelación sobrenatural, más que por medio de aquella
razón natural que les lleva, para procurarse paz y justicia, a someterse a la autoridad de sus diversas
repúblicas, es decir, de sus soberanos legítimos (ib. III, c. XXXIII, p. 447).
Un Estado así concebido no puede reconocer títulos autónomos a ninguna autoridad diferente de la
suya, ni siquiera a la autoridad religiosa, por lo menos en funciones y menesteres temporales. El poder
eclesiástico, para Hobbes, se reduce al poder de enseñar y persuadir la fe (Ib. XLII), que no entraña
potestad exterior. Por eso mismo, porque no tiene poder coercitivo en el fuero externo, no puede interferir
en la acción soberana del Estado ni sustituirla. Hobbes niega, así, toda incidencia político-mundana del
reino celeste de Dios; otorga a la autoridad civil una competencia jurídica absoluta, incluso en materias
filosóficas y religiosas y recomienda una distinción rigurosa entre la esfera espiritual y la temporal. Ni
que decir tiene que Hobbes se pertrechó de argumentos basados en la Biblia. Pero hace mucho tiempo que
el sentido común ha admitido que sólo los hombres de mente muy blanda negarán que también el diablo
puede citar las Sagradas Escrituras...
La separación de ambas esferas, que contradice la conciliación intentada en el Medievo, se muestra en la

prescripción hobbesiana de una profesión de fe conforme, en el foro público y exterior, con la voluntad
del soberano, aunque las convicciones personales internas disientan de ella.
"La profesión de fe con la lengua no es más que una cosa externa, no diferente de cualquier otro
gesto con que mostramos nuestra obediencia" (Ib. XLII).
La fe religiosa se retrae del mundo, refugiándose en la intimidad indefinida de la conciencia

privada. La razón matematizante y cualificadora, le priva del antiguo cetro, concluyendo en una metafísica
intelectualista y materialista y en un ideal político antiteocrático y laico. De este desarraigo de la tierra y
el mundo respecto de lo trascendente, que preludia la revolución de la Ilustración, da testimonio la
159
comparación que Hobbes establece entre las verdades religiosas y dogmáticas con las píldoras: si se
tragan, ayudan; pero, si se mastican, resultan nauseabundas.
La inseparabilidad de los poderes absolutos justifica asimismo la preferencia que acusa Hobbes por
la Monarquía entre las varias posibles formas de gobierno totalitario y la crítica a que somete los
regímenes parlamentarios, que, en su opinión, favorecen la demagogia, la desintegración social en
facciones y, en última instancia, la guerra civil.
"Cuando el representante (de los ciudadanos) es un hombre, la república es una monarquía. Cuando
una asamblea de todos agrupados, es una democracia o república popular. Cuando es asamblea de
una parte solamente, se denomina aristocracia.
Pues, o bien uno, o más de uno, o todos, deben tener -íntegramente el poder soberano (que he
mostrado ser indivisible).
Y, comparando la monarquía con las otras dos clases de república, ... se sigue que allí donde estén
máximamente unidos el interés público y el privado, allí tiene máximo desarrollo lo público.
Ahora bien, en la monarquía el interés privado es idéntico al interés público. Las riquezas, poder y
honor de un monarca brotan sólo de las riquezas, fuerza y reputación de sus súbditos. Pues ningún
rey puede ser rico ni glorioso ni seguro, si sus súbditos son pobres, despreciables o demasiado
débiles, por carencia o disensión para mantener una guerra contra sus enemigos ... En segundo lugar,
que un monarca recibe consejo de quien, cuando y donde él guste... (y en una asamblea no cabe el
secreto) ... En tercer lugar, que las resoluciones de un monarca no están sujetas a ninguna
inconstancia fuera de la correspondiente a la naturaleza humana, pero en las asambleas, junto a la
inconstancia proveniente de la naturaleza, brota la inconstancia proveniente del número ... En cuarto
lugar, que un monarca no puede estar en desacuerdo consigo mismo debido a envidia o interés
pero una asamblea sí..." (Ib. II, XIX, pp. 278-290).
En un estado soberanamente totalitario, ¿qué margen de libertad retiene el súbdito? Y, más

radicalmente, ¿qué entiende Hobbes por libertad?
"Libertad o independencia significa, propiamente hablando, la falta de oposición (por oposición

quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a criaturas irracionales e
inanimadas no menos que a las racionales.
... Un hombre libre es aquel que, en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer, no se ve
estorbado en realizar su voluntad. Pero cuando las palabras libre y libertad se aplican a cosas
distintas de cuerpos, se comete un abuso, pues lo no sujeto a movimiento no está sujeto a
impedimento. ... El miedo y la libertad son compatibles... Libertad y necesidad son compatibles...
... Así como los hombres, para obtener la paz y la propia conservación, han hecho un hombre
artificial que nosotros llamamos república, así también han creado cadenas artificiales, llamadas
leyes civiles; ellos mismos, mediante pactos mutuos, las han soldado, en un extremo, a los labios de
ese hombre o asamblea a quien concedieron el poder soberano y, en el otro extremo, a sus propios
oídos... La libertad de un súbdito afecta, por eso, sólo a aquellas cosas que, al regular sus acciones el
soberano ha omitido... Sin embargo, no podemos entender que por esa libertad quede abolido o
limitado el poder soberano sobre la vida y la muerte. Pues... nada puede hacer el representante
soberano a un súbdito, en ningún campo, que pueda adecuadamente llamarse injusticia o injuria,
porque todo súbdito es autor de todo acto realizado por el soberano... salvo en el sentido de que
es súbdito de Dios y está por ello forzado a observar las leyes de la naturaleza.
...Es claro que todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede transferirse por
pacto..., el derecho a la propia vida... a luchar como soldado... ; en cuanto a otras libertades
dependen del silencio de la ley... (Ib. XXI, pp. 299-231).
Con esta doctrina política, Hobbes ha sido el mayor teórico moderno del absolutismo del estado. Si
algún mérito se le reconoce hoy, es el de haber sido el primero que en la modernidad ha intentado una
racionalización científica, ( en el sentido moderno de "ciencia") rigurosa, de la convivencia civil pacífica
entre los hombres. Lo que lo sitúa entre los más destacados fundadores de la moderna ciencia política.
160
Aquella identidad entre naturaleza y estructura corpórea mecánico-cuantitativa que había aprendido de
Galileo, la extiende a la totalidad de lo real, interpretando de modo mecanicista la sociedad y el estado :
justamente por esto, Hobbes anticipa la configuración que asumirá la relación entre ciencia y realidad
social, cuando el tipo de pensamiento inaugurado por Descartes decline en la ciencia entendida como el
único lugar de la racionalidad.
8.5 Hobbes - Literatura crítica
Las OBRAS COMPLETAS de Hobbes se encuentran en: English Works, 11 vol., y Opera
philosophica quae latine scripsit, 5 vol., todas ellas preparadas por W. Molesworth, Londres 1839-1845,
reeditadas en facsímil, Aalen 1961.
En castellano, la obra básica: Leviatán, ed. preparada por C. Moya y A. Escohotado, Editora
Nacional, Madrid 1979, 749 p.
La sintética monografía de A. PACCHI, Introduzione a Hobbes, Laterza, Bari 1971, ofrece una
buena bibliografía y una historia precisa de la crítica.
La interpretación tradicional ve en el materialismo mecanicista de Hobbes una doctrina metafísica,

explicativa de lo real; Natorp y Cassirer, en cambio, entienden su materialismo como una construcción
puramente lógica, orientada a unificar científicamente la multiplicidad de las impresiones sensibles: E.
CASSIRER, El problema del conocimiento, ed. cit.; en esta línea se mueve la interpretación de A.
PACCHI, Convenzione e ipotesi nella formazione della filosofia naturale de T. Hobbes, La Nuova Italia,
Firenze 1965. Por su parte, A.G. GARGANI, Hobbes e la scienza, Einaudi, Torino 1971, considera que el
sistema hobbesiano es análogo a los sistema nomológico-deductivos estudiados hoy por la filosofía analítica
inglesa. Según A. LEVI, La filosofia di Thomas Hobbes, Albrighi-Segati, Milano 1929, en la lógica de
Hobbes, pese a las declaraciones de nominalismo y arbitrarismo, se intentaría hallar una verificación de
alguna manera experimental de las definiciones y conclusiones propias de la ciencia. La tesis del esencial
empirismo de Hobbes, procedente de Bacon, la había mantenido M. FRISCHEISEN-KOEHLER, Die
Naturphilsophie des Thomas Hobbes in ihrer Abhängigkeit von Bacon, en !Archiv für Geschichte der
Philosophie", XV (1902), pp. 370-399, contradicho por F. BRANDT, Thomas Hobbes' s Mechanical
Conception of Nature, Londres 1928, que había subrayado el racionalismo de Hobbes y su dependencia de
Descartes.
Las posturas de los intérpretes acerca de las relaciones entre filosofía natural -materialista y
mecanicista- y la doctrina ética y política son también divergentes. Según J. LAIRD, Hobbes, Benn,
Londres 1934, en el sistema de Hobbes deben distinguirse tres grandes secciones independientes entre sí: el
materialismo, el fenomenismo y la concepción ético-política. L. STRAUSS, Political Philosophy of
Hobbes. Its basis and Genesis, Oxford 1936 afirma también la independencia de la política respecto de la
filosofía natural. R. POLIN, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, PUF, Paris 1953, sostiene que
la filosofía natural, materialista y mecanicista, ha sido elaborada en un segundo momento, en función de la
doctrina ético-política, mientras que J. W. N. WARKINS, Hobbes' s System of Ideas: a Study in the
Political Significance of Philosophical Theories, Hutchinson University Library, Londres 1965, muestra
que el núcleo de la filosofía política de Hobbes está implícito en su filosofía general. A favor de la unidad
sistemática entre ciencia natural, antropología materialista y teoría ético-política, se ha pronunciado también
M. M. GOLDSMITH, Hobbes' s Science of Politics, Columbia University Press, New York-Londres
1966. C. B. MACPHERSON, The Political Theory of Posseisive Individualism, Clarendon Press, Oxford
1962, afirma, desde una metodología marxista, que Hobbes fue un ideólogo de la sociedad burguesa,
mientras que K. THOMAS, The Social Origins of Hobbes' s Political Thought, en Hobbes Studies, ed.
preparada por K. C. Brown, Harvard, Oxford 1965, subraya, en cambio, su relación con los ideales
preburgueses de la nobleza patriarcal y feudal.
Las relaciones de la política de Hobbes con el iusnaturalismo, de un lado, y el positivismo jurídico,

de otro, las han estudiado: N. BOBBIO, Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes, en
Da Hobbes a Marx, Morano, Napoli 1965, pp. 11-49, y Hobbes e il giusnaturalismo, ib. pp. 51-74. Para
Bobbio, Hobbes, y no Grozio, sería el fundador del iusnaturalismo, en cuanto que en él, el derecho positivo,
cuyo contenido deriva de las leyes positivamente establecidas en un estado, funda su validez en el derecho
natural. Más radicalmente aún, A. WARRENDER, Il pensiero politico di Hobbes, Laterza, Bari 1974 (trad.
del inglés, Clarendon Press, Oxford 1957) sostiene que en el sistema hobbesiano, la validez de toda ley civil
161
se fundamenta en una obligación de signo moral expresada en la ley natural. Según G. M. CHIODI, Legge
naturale e legge positiva nella filosofia politica di Thommaso Hobbes, Giuffrè, Milano 1970, en la
filosofía política de Hobbes se encuentran precedentes del liberalismo de Locke.
162
Capítulo Quinto
BÚSQUEDA DE UNA NUEVA RACIONALIDAD
1. Introducción
La influencia de Descartes no se agota en los autores tratados en el capítulo precedente, sino que
perdura a lo largo de todo el siglo XVII y todavía es operante en el XVIII. Los filósofos a que vamos a
referirnos ahora se encuentran, pues, estrechamente relacionados con el planteamiento cartesiano. Pero,
aun partiendo de Descartes, se hacen portavoces de exigencias nuevas que conducen a la búsqueda de
una nueva racionalidad.
El concepto cartesiano de RAZÓN aparece, en esta perspectiva, no ya como un término de

referencia cultural indiscutible, al que, en todo caso, puedan criticársela ilegítimas pretensiones o
sugerírsele más amplios desarrollos, sino como un dato del que partir en la búsqueda de una noción
nueva, más amplia y satisfactoria, de Razón. Este rasgo es común a autores tan diversos entre sí como
Spinoza, Locke y Leibniz: plantean tales premisas para aquellos desarrollos que, con la Ilustración,
inaugurarán una racionalidad heredera en numerosos aspectos de la cartesiana y, en otros muchos,
profundamente diversa de ella. Por eso, estas filosofías pueden interpretarse como verdaderas y propias
alternativas a Descartes, entendiendo por alternativa, no pura y simplemente una oposición, sino, más
profundamente, el intento de responder a un problema común, con instrumentos conceptuales
análogos, pero con intenciones y direcciones diferentes.
La interpretación más acostumbrada ve, después de Descartes, el surgir de dos direcciones

fundamentales -Racionalismo y Empirismo- tendentes ambas a responder según módulos divergentes a
los problemas que el filósofo francés dejó irresueltos. El Empirismo (que tendría en el s. XVII su
primer gran representante en Locke y sus continuadores en Berkeley y Hume), pretendería explicar el
conocimiento manteniendo que el origen de las ideas se halla en la experiencia y que en ella hay que
buscar la verificación de cualquier elaboración conceptual que el hombre lleve a cabo sirviéndose de los
datos provenientes de la experiencia. El Racionalismo, por el contrario, (expresado, sobre todo, en el
pensamiento de Spinoza y Leibniz), negaría esta función de criterio privilegiado atribuido a la
experiencia y haría, en cambio, de las leyes de la razón el modelo, tanto del saber como de la realidad.
Esta interpretación no es satisfactoria, porque, aunque capta aspectos bien reales, olvida que, en
sus raíces, no hay tanto dos criterios opuestos de juicio -la experiencia o la razón-, cuanto un modo
diverso de entender y definir la razón. Son, en efecto, los diversos significados que se atribuyen a la
razón los que la hacen capaz, bien de acoger las novedades que provienen de la experiencia, bien de
atender sólo a la rigurosa necesidad lógica. Oponiendo demasiado radicalmente Racionalismo y
Empirismo, se olvida precisamente esto, como si el racionalista olvidase del todo la referencia a la
experiencia y el empirista ignorara que es la razón la que elabora los datos provenientes de la experiencia
misma. Lo que caracteriza a una y otra orientación no es un hecho cuantitativo (el predominio de la
razón o de la experiencia), sino el papel que en el sistema total vienen a desempeñar tanto una como
otra.
Y esto confirma la común problemática que asocia a estas filosofías aun en la variedad de sus
soluciones: todas buscan, en efecto, y cada una desde una modalidad original que resultará
paradigmático para todo el pensamiento posterior, perfilar el significado, el contenido, las dotes y la
función de la razón. Y sólo en la respuesta a esta problemática tiene sentido la oposición entre
Racionalismo y Empirismo. .
EL RACIONALISMO PANTEÍSTA DE SPINOZA
2. Spinoza - Vida y obras
Parece un lugar común ligar una filosofía a la vida concreta de su autor y explicar recíprocamente
la obra por la situación del autor y la situación del autor por la obra. En pocas ocasiones tiene esta
relación tanto sentido como en este caso. Conocemos la obra de Baruch SPINOZA por el fiel Colerus,
163
Capítolo V BÚSQUEDA DE UNA NUEVA RACIONALIDAD
y Vernilre no anda equivocado al hablar de la "leyenda del ateo virtuoso". Lo presenta como el sabio
solitario que abandona Amsterdam (donde naciera el 24 de noviembre de 1632, en el seno de una familia
de hebreos españoles), después de la excomunión de la sinagoga en 1656, y consagrado, en unas
moradas solitarias, pintorescas y rústicas, a la meditación sobre la eternidad, mientras sobrevive
puliendo cristales de óptica. Por filósofo y enfermo, vemos a nuestro pensador llevando una vida
austera, frugal y muy arreglada, es decir, pobre y tranquila, compartiendo sus actividades intelectuales y
la amistad política y secreta con los liberales de Holanda. En una palabra, se presenta su vida como la
feliz y moderna encarnación del estoicismo, de la sabiduría, de la serenidad, opuestas a los valores
fútiles de la pasión y de la historia.
La expulsión de la sinagoga le supuso, además, la ruptura con su familia, que le desheredó; fue
una ruptura silenciosa, sin gritos ni protestas. ¿De qué vive Spinoza? Su ideal de independencia le exigía
bastarse económicamente a sí mismo. Su trabajo no se lo consentía y lo sostenían los amigos. Pero llevó
una vida extraordinariamente sobria: "El vestido no hace al hombre. ¿Por qué revestir preciosamente
una cosa carente de valor?". En un solo punto confluían los dineros de Spinoza: nos dejó una escogida
y estimable biblioteca.
No escogió su destino, sino que lo aceptó como inevitable. Fue su signo el verse excluido de
toda comunidad -de fe, de origen, de pueblo, de familia-. Expulsado por los judíos, no se hizo cristiano.
Pero siempre sintió su ciudadanía holandesa y siempre quiso cumplir sus deberes políticos como deberes
personales. Tomó parte en la política. Su Tractatus theologico-politicus (1670) no era un programa
abstracto, sino un apoyo a la política concreta de su amigo Jan de Witt y de los republicanos -un partido
aristocrático cuyo espíritu era la libertad de conciencia y la independencia del Estado frente a la
ortodoxia de la Iglesia-. El Tratado de Spinoza justifica ambos principios.
Ya vemos, pues, que Spinoza, si vuelve a tomar los problemas tradicionales de la sustancia y de
los atributos y modos, no es para presentar una versión particular del cartesianismo. Su obra trata de
resolver, con los instrumentos 1ógicos del XVII, un problema filosófico y político partiendo de la
situación existencial de un judío al que se ha podido acusar de ateísmo en el corazón mismo del siglo
XVII cristiano. Este hecho central es absolutamente indispensable para la comprensión del verdadero
problema filosófico planteado por el spinozismo, y que consiste en la relación de la humanidad con ella
misma y con la naturaleza. La verdadera preocupación de nuestro autor es la lucha contra lo que se
llama desde Hegel "alienación" y que en Spinoza recibe el nombre de dependencia y coerción:
supersticiones, malas pasiones, violencia, tiranía política, dogmatismo religioso y social. Y ello,
desde una vida que es la encarnación misma de la modestia y la dulzura.
A un hombre solo, ¿qué le queda, además de la seguridad que pueda otorgarle el derecho en la
existencia política de su Estado? Nada más que su propio ser individual, que depende únicamente de sí
mismo y se sabe ligado como hombre a todo ser humano sólo en virtud de sí mismo, es decir, por la
certeza interna de la razón. Al precio de la pérdida de estabilidad en este mundo, motivada por
necesidades externas, Spinoza asentó su ser en la verdad eterna accesible al hombre en la interior
certeza de la razón filosófica que iluminó y guió su vida. Su pensamiento fue el refugio de los
repudiados que deben confiar enteramente en sí mismos. Llegó a ser orientación para todo hombre que
busca ser é1 mismo: "No pretendo haber hallado la mejor filosofía, pero sé que conozco la
verdadera".
La voluntad de autonomía spinoziana no se entiende fácilmente. Él no quiere más que pensar y

vivir en la verdad, lo que para é1 significa ser en Dios. Esta independencia en la certeza de sí tiene un
carácter impersonal. En Spinoza no se advierte ninguna preocupación por sí mismo; no parece haber en
é1 ni interés, ni soberbia o violencia. Tras su muerte, su Ética hubo de aparecer, según voluntad
expresa, sin su nombre. La verdad es indiferente a la persona que la formula.
Pero este judío, nacido en 1632 en el seno de la comunidad portuguesa que se había instalado en
los Países Bajos después de haber sido expulsada de la Península Ibérica en el siglo XV por la
Monarquía católica y la Inquisición, no es un solitario ni un soñador: la comunidad judía le da un
conocimiento riguroso del hebreo y de la Biblia, de la lengua y de la literatura judeo-española; le permite
la lectura de los filósofos racionalistas, como Maimónides, de los místicos, los cabalistas y de León
Hebreo. También asimila otro medio exterior, el mundo cristiano: Descartes, la Lógica de Port Royal y
Bacon, Machiavelli, Hobbes y Grozio. Conoce a Aristóteles y Epicteto; a los anatomistas, físicos y
164
matemáticos del XVII, a Séneca, Homero y Euclides. La literatura no le es extraña: Petrarca, Virgilio y,
sobre todo, Quevedo, Góngora y Cervantes. En resumen, este hombre solitario está completamente
inmerso en la problemática de su tiempo.
Pero la asimilación de la cultura de su tiempo es, al mismo tiempo, una protesta radical de las
ideas escolásticas, de las ideas, costumbres y estructuras sociales vivas en la Europa monárquica y
cristiana, planteando las bases de la verdadera democracia para los tiempos futuros, minando los
fundamentos de la violencia de la "tiranía". Y, sin embargo, el spinozismo no es nunca una llamada a la
violencia, sino siempre a la reflexión.
El filósofo conoce y frecuenta los judíos heréticos que se habían unido en el siglo XVII al
judaísmo oficial de Amsterdam, pero conservaban la capacidad crítica adquirida en España como judíos
marranos: judíos de corazón y en secreto, pero que participaban en el vasto movimiento de la cultura
científica y profana. Se relaciona con sectas protestantes que llamaríamos progresistas, si se las
compara con los calvinistas rigoristas. Judíos y protestantes amigos son “de la oposición”, liberados de
los dogmas y de las supersticiones, jóvenes intelectuales perfectamente preparados para comprender las
ideas nuevas y, en definitiva, subversivas, de nuestro filósofo.
En su diálogo, nunca se entrega por entero. Su personalidad tiene como divisa: "Caute",
desconfía, pues Spinoza desciende de los judíos marranos... Y, sin embargo, mantiene una libertad
interior y una amistad verdadera. "Nada más útil a un hombre que vive según la razón que otro
hombre que vive racionalmente", dirá en la Ética. Fue prudente para obtener la calma. No quiso
hacerse mártir. "Dejo a cada uno vivir según su juicio; el que muera por su felicidad; yo puedo vivir
sólo para la verdad". "No vivo esperando una superior felicidad, sino amando una tranquilidad que
no creo poder asegurarme de otro modo".
Su serena dignidad se debe tanto a su carácter innato como al resultado de su filosofía. Pero su
calma no era apatía, su carácter no era frío, su temperamento no era débil. Cuando fue ejecutado Jan de
Witt, rompió a llorar. Lanzó un manifiesto al pueblo que comienza con las palabras "ultimi
barbarorum" y quiso salir a fijarlo en público. Como la dueña de la pensión lo cerrara bajo llave para
que no se expusiera al peligro de la turba, retornó a sí mismo.
Sus escritos principales son anónimos o póstumos. Con su nombre se publicó "Renati Cartesi
Principia Philosophiae" y "Cogitata metaphysica" (1663), obras en las que Spinoza exponía su propio
pensamiento muy indirectamente. Anónimo, se editó en 1760 el "Tractatus theologico-politicus", obra
que sufrió una inmediata condena por parte de las autoridades religiosas. Entre tanto, Spinoza atendía a
la elaboración de su mayor obra, la "Ethica more geométrico demonstrata", terminada en 1674 pero
publicada póstumamente. Póstumo es también el "Tractatus de intellectus emendatione".
En general, no gusta aproximarse a estos escritos, porque acaso ciegan por la luz demasiado viva
del rigor 1ógico, pero, una vez que se ha dado este paso, no cabe más que ser un amigo fiel de este
pensamiento que es una ferviente llamada a la amistad de los hombres y a la libertad verdadera.
Más que una reducida y abstracta ontología, hay que ver en su obra una ética decididamente
humanista: una moral o teoría del bien y del mal, de la pureza y la impureza, de la perfección y la
imperfección. Lejos de ser esa doctrina fría de la razón pura, el spinozismo es una filosofía de la acción
viva y de la individualidad feliz. Simplemente, la felicidad y la alegría exigen la libertad, se confunde
con ella y ésta no es separable del conocimiento más lúcido y riguroso. La alegría reside en el goce de
una cierta estructura del ser y ésta no es otra cosa que el conocimiento de la unidad y concordancia del
espíritu con la totalidad de la naturaleza.
Pero, para llegar a mi alegría y perfección, a la plenitud de mi conciencia y de mi existencia,

debo, como filósofo, esforzarme en construir "una sociedad capaz de permitir al mayor número de sus
individuos llegar tan fácil y seguramente como sea posible a ese fin". Si la moral es existencial, es
inseparable del proyecto político. La alegría soberana, para desplegarse, precisa la construcción de la
verdadera democracia. Pero, ¿no es esto suponer que la alegría de todos y la alegría de cada uno
consiste en la libertad? Sí, pero entendida, no como contingencia de la voluntad, sino como soberanía
del entendimiento, conformidad con Dios, es decir, con la Naturaleza. Todos estos elementos
dependen, en último término, de nuestro poder de reflexión, esto es de la independencia de una razón
que comprende todas las cosas por sí misma y por sí sola.
165
3. Spinoza - Finalidad y caracteres del sistema
La singular grandeza del monolítico sistema de Spinoza es resultado de la síntesis original que él
ha sabido realizar entre la filosofía y la ciencia de su tiempo y la tradición metafísica antigua, medieval y
renacentista, como también entre las propias y personales exigencias existenciales y las nacientes
necesidades políticas de una vida social racionalizada. (Justamente se ha puesto de relieve cómo entre
los amigos de Spinoza se cuentan, además de hombres de ciencia, exponentes de la alta burguesía
empresarial holandesa).
El Tractatus de intellectus emendatione se inicia con un relato autobiográfico que describe

cómo el itinerario filosófico ha sido determinado esencialmente por un problema ético:
"Después de haber aprendido por experiencia que todo cuanto suele ocurrir en la vida
ordinaria es insignificante y vano, cuando advertí que las cosas que yo tenía no son en sí
buenas ni malas sino en cuanto afectan al espíritu, decidí finalmente averiguar si existía algún
bien verdadero, capaz de comunicar su bondad y mover el ánimo por sí solo, rechazando todo
lo demás, es decir: si hay algo que, una vez hallado y alcanzado, me permitiera gozar
eternamente de una alegría constante y suprema” (op. cit., p. 27).
Spinoza anhela, no la primera verdad evidente y cierta, como Descartes, sino el Bien Supremo,
que no se encuentra en las riquezas, ni en los honores ni en el placer. La vida de nuestro filósofo
testimonia este esfuerzo de alcanzar un bien eterno, esfuerzo que se manifiesta en el espíritu de
independencia, en su distancia adoptada frente a los bienes finitos, situándose por encima de toda
mutación de la suerte contingente:
"Lo que ocurre con más frecuencia en la vida y que los hombres, como testimonian sus obras,
tiene por el bien supremo, se reduce a estos tres fines: las riquezas, los honores y el placer...
En cuanto al placer, el alma queda suspensa como si estuviese pacificada por un verdadero
bien... pero este goce va seguido de una extrema tristeza que, si no detiene al espíritu, al menos
le perturba y le embrutece.
... En la posesión del honor o de la riqueza no hay, como en el caso del placer, una sanción
interna. Cuanto más poseemos uno u otro de esos bienes, más se afirma nuestra alegría y, en
consecuencia, más incitados estamos a acrecentarlos; pero si sucede que vemos frustrada
nuestra esperanza, entonces nace la más extrema tristeza. Los honores son un gran obstáculo,
porque si queremos acceder a ellos, debemos necesariamente conducir nuestra vida según la
elección de los otros, evitando lo que ordinariamente evitan los hombres y buscando lo que
generalmente buscan ...
... Pero el amor a una realidad eterna e infinita nutre el espíritu de alegría y lo libera
ya de toda tristeza. Es ese un bien en extremo deseable y digno de ser buscado con todas
nuestras fuerzas ... Diré una palabra solamente de lo que entiendo por bien verdadero y lo que
es el Soberano Bien...
Nada será tenido por bueno o malo, perfecto o imperfecto en sí, especialmente cuando hayamos
descubierto que todos los acontecimientos se producen según un orden eterno y según las leyes
determinadas de la Naturaleza ... Mostraremos en su momento lo que es precisamente esta
Naturaleza; en todo caso, el conocimiento de la unión del espíritu con la naturaleza entera...
Hacia este fin tiendo, pues, a adquirir tal naturaleza y esforzarme para obrar de modo que un
gran número de personas la adquiera conmigo, ya que es también una parte de mi felicidad
trabajar para que otras personas, en gran número, comprendan como yo, de forma que su
inteligencia y su deseo concuerden plenamente con mi inteligencia y mi deseo. Para que
ocurra así únicamente es necesario comprender la naturaleza lo suficiente como para adquirir
una naturaleza semejante. Es necesario construir después una sociedad tal como es necesario
desearla, para que el mayor número de personas llegue con la mayor facilidad y seguridad
posibles a tal perfección. Será preciso luego consagrarse a la filosofía moral, del mismo modo
que a la ciencia de la educación; y, puesto que la salud no es un medio despreciable para
alcanzar nuestro fin, será necesario reconstruir enteramente la medicina; en fin, de igual modo
166
que la industria hace más fáciles muchas acciones penosas, lo que nos permite ganar mucho
tiempo y ventajas, será necesario no subestimar la mecánica” (Ib. 28-33).
Advertimos cómo el instrumento necesario para distanciar al hombre de los bienes contingentes
es situarlo en una dimensión de eternidad, la que es propia del verdadero bien, lo cual se consigue a
través del conocimiento racional. Como nos demuestran todas sus obras, el camino ético del hombre
coincidirá con el proceso de liberación de todos los prejuicios derivados de un falso conocimiento,
fundado, no en la razón, sino en la imaginación, que nos aleja del verdadero bien.
"Por eso conviene primero reformar el entendimiento y, desde un principio, purificarlo cuanto
sea posible del error, a fin de que alcance un óptimo conocimiento de las cosas. Se puede ver así
que deseo orientar todas las ciencias hacia un solo fin y una sola meta: llegar a esa suprema
perfección que hemos dicho" (Reforma del Entendimiento, ed. cit., p. 33).
Para alcanzar una visión racional del mundo, Spinoza se opone, en primer lugar, a la
interpretación tradicional de la religión bíblica. Por eso, tras indicar la necesidad de una "reforma del
entendimiento", ha desarrollado en el "Tractatus theologico-politicus" una exégesis y una critica de la
Biblia.
El prejuicio básico a propósito de la religión es, para Spinoza, que se valora como un sistema de
verdad, como una filosofía superior a cualquier otra. De este prejuicio nacen: el impedimento a la libre
investigación racional y las luchas religiosas, causas ambas de perturbaciones sociales. La religión debe
considerarse, más bien, dice Spinoza, como una "disciplina de la obediencia": el contenido de la fe es
esencialmente práctico, mira a infundir un sentimiento de obediencia a Dios para orientar la vida
moral. El contenido doctrinal puede reducirse a muy pocos principios que constituyen las condiciones
de la obediencia. Tales principios pueden no ser necesariamente verdaderos, porque su fin no es el de
nutrirnos de un sistema de verdades, sino el de hacer posible la vida moral.
De esta suerte se elimina todo posible contraste entre filosofía y religión: la verdad religiosa no
pretende desplazar a la verdad racional, ni la filosofía tiene por qué negar el valor práctico de la
religión. Sin embargo, la primacía entre ambas pertenece a la filosofía, porque, en primer lugar, es ella
la que señala a la religión sus límites, y, en segundo término, porque ella puede conducir, con
independencia de la religión y mejor aún que ella, la vida moral, según veremos.
La preocupación de Spinoza es, en todo caso, la de defender la autonomía de la razón y su

absoluta libertad. En el mismo Tratado teológico-político se afronta el tema de la libertad de la razón
respecto de la religión y en relación con el poder político. El Estado no puede atentar contra la libertad
de pensamiento, pues su poder, como el de la religión, se extiende sólo a la esfera práctica y, por otra
parte, el ejercicio de la racionalidad no puede turbar la vida social. Un Estado opuesto a la libertad de
pensamiento comete una arbitrariedad absurda, porque, ante todo, no puede impedir el pensamiento,
como hecho que es del espíritu y, además, porque se hace odioso y se pone a sí mismo en peligro.
Sabemos que Spinoza colaboró con Jan de Witt, republicano demócrata, contra los orangistas.
De ahí su ocupación reflexiva acerca de cuestiones políticas. Platón había dicho que la Justicia dejará
de ser un concepto vacío cuando construyamos un Estado racional, aceptado por todos los ciudadanos,
como condición que haría posible la conquista de la Felicidad mediante una educación superior y
liberadora de "imaginaciones" (“eikasía”) esclavizantes. En sus fines, el proyecto de Spinoza es casi
idéntico. Pretende crear un tipo de sociedad en la que los hombres alcancen el mayor conocimiento y la
mayor seguridad y felicidad posibles. Se oponían los orangistas, pero, a juicio de Spinoza, se oponía
sobre todo la opresión ideológica de base religiosa. De ahí su diseño del Tratado teológico-politico: un
prefacio, una crítica de la utilización ideológica de la Escritura y una defensa de la democracia
republicana. Al Prefacio de la obra pertenecen estas citas reasuntivas.
“Habiendo alcanzado la rara felicidad de vivir en una república en la que cada uno dispone de
libertad perfecta para pensar y adorar a Dios como le plazca, y donde nada hay más querido a
todos, ni más dulce, que la libertad, he creído hacer una buena obra... enseñando que la libertad
de pensar, no sólo puede conciliarse con la paz y salvación del Estado, sino que no puede
destruirse sin destruir al mismo tiempo esa paz del Estado y la Piedad misma.
167
... Para esto, he juzgado necesario desvanecer antes ciertos prejuicios que se han formado sobre
la Religión, restos algunos de nuestra antigua esclavitud, fundados los otros en el derecho de los
poderes soberanos.
...Me ha sorprendido a menudo ver a hombres que profesan la religión cristiana, religión de paz,
de amor, de continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros con tal violencia y
perseguirse con tan terribles odios, que más parecía que su religión se distinguía por este
carácter que por los que antes señalaba...
...Indagando la causa de este mal, he encontrado que proviene sobre todo de que se colocan las
funciones del sacerdocio, las dignidades y los deberes de la Iglesia en la categoría de las
ventajas materiales... Así han comenzado los abusos en la Iglesia... No es de extrañar, pues, que
no quede en la antigua religión sino el culto exterior (que, en verdad, es menos un homenaje a
Dios que una adulación), y que la fe se halle reducida a prejuicios y credulidades. ¡Y qué
prejuicios! Prejuicios que cambian a los hombres de seres racionales en brutos, quitándoles el
discernimiento de lo verdadero y de lo falso, el libre uso de su juicio, y que parecen haber sido
forjados a propósito para ahogar y extinguir la antorcha de la razón humana.
... Es verdad, lo confieso, que tienen por los profundos misterios de la Escritura una admiración
extrema; pero no entiendo que hayan enseñado nunca otra cosa distinta de las especulaciones de
Platón y de Aristóteles, acomodando a ella la Escritura, por miedo, tal vez, de pasar por
discípulos de los paganos.
...Habiendo, pues, considerado a un tiempo cómo la luz natural no sólo es despreciada, sino
que muchos la condenan como fuente de impiedad.., me he formado un método para la
interpretación de los Libros Santos... con espíritu libre... La autoridad de los Profetas no tiene
peso verdadero sino en aquello que se refiere a la virtud y a la práctica de la vida. En lo demás,
sus opiniones son de poca importancia... Me he preguntado si los milagros enseñan la existencia
de Dios y de la Providencia con más claridad y certidumbre que las cosas que comprendemos
clara y distintamente por el enlace y trabazón de las causas naturales...
He llegado a la conclusión de que la Escritura deja a la razón absolutamente libre, que nada
tiene en común con la filosofía... El Verbo de Dios... sólo ha revelado esta sencilla idea en que se
resuelven todas las divinas inspiraciones de los profetas: que se debe obedecer a Dios con un
corazón puro, es decir, practicando la justicia y la caridad... Deduzco que la revelación divina
no tiene otro objeto que la obediencia; que es, por consiguiente, distinta del conocimiento
natural..., que nada tienen en común..., sin que haya sierva ni señora entre ambas.
... Es, pues, preciso, dejar a cada uno la libertad de su juicio y el poder de entender los
principios de la religión como le plazca, juzgando sólo de la piedad o la impiedad de cada uno
según sus actos. Así será posible a todos obedecer con un alma libre y pura, y así, sólo la
justicia y la caridad tendrán alto precio.
...Esta misma libertad puede ser concedida sin daño para la paz del Estado y los derechos del
soberano y, aún más que no puede destruírsela sin peligro para la paz pública y sin daño para el
Estado mismo.
... El derecho natural de cada uno -que no tiene otros límites que los de sus deseos y su poder-
transfiere a otro el poder que tiene de defenderse... Por eso, los que ocupan el poder tienen un
derecho absoluto sobre todas las cosas; ellos son los depositarios del derecho y de la libertad, y
los demás hombres deben regirse por sus decisiones... Pero, como nadie se puede privar del
derecho de defenderse a sí mismo, ...los súbditos retienen siempre ciertos derechos... Los
soberanos son depositarios e intérpretes, no sólo del derecho civil, sino del sagrado; a ellos
solos pertenece el derecho a decidir lo que es justicia o injusticia, piedad o impiedad; y, para
respetar este derecho en la más amplia relación posible y conservar la tranquilidad del Estado,
deben permitir a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa.
... En el fondo y en lo sustancial me entiendo con los filósofos. A la parte restante del público, no
dedicaré grandes esfuerzos en recomendarles mi Tratado: no pretendo agradarla; sé cuán
168
arraigados están en sus almas los prejuicios, sembrados en ellas con ayuda de la Religión; sé
que es igualmente imposible redimir al vulgo de la superstición y del miedo..." (Tratado teol.-
Pol., Prefacio, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, pp. 37-47).
La Razón, cuya autonomía defiende Spinoza es, fundamentalmente, la Razón cartesiana. Pero
é1 quiere obtener sus últimas consecuencias. Esto comporta algunas esenciales modificaciones.
La primera diferencia es de orden metodológico: para Spinoza, como para Descartes, el criterio
de verdad es la evidencia, que él afirma en neta contraposición a toda gnoseología que admita como
criterio de verdad de una idea su correspondencia con una realidad externa:
“Nadie que tenga una idea verdadera ignora que la idea verdadera implica una certeza suma;
... nadie puede dudar de ello, a no ser que piense que una idea es algo mudo como una pintura
sobre un lienzo y no un modo de pensar, a saber, el hecho mismo de entender. Pregunto,
entonces, ¿quién puede saber ... que tiene certeza de una cosa, si previamente no la tiene? Y, en
fin, ¿qué puede haber más claro y cierto, como norma de verdad, que la idea verdadera?
Ciertamente, la verdad es norma de sí misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a sí
misma y revela las tinieblas" (Etica II, 43, escolio, Ed. Nacional, Madrid 1980).
Sin embargo, el fundamento de toda evidencia no es ya el "Cogito" cartesiano, sino la idea

de Dios. Ella es, en efecto, "la idea de aquello que no necesita de otra cosa para ser pensado" ,
mientras que la idea de toda realidad finita (incluida aquélla que la mente humana tiene de sí misma)
debe hacer referencia, en última instancia, a la idea de Dios para ser comprendida. La idea de Dios, Ser
Infinito y Perfecto, debe ser ella misma perfecta: en ella encuentra la mente humana la suprema
evidencia, de la que brota la evidencia de toda idea verdadera.
Cartesiana es también la exigencia de un saber rigurosamente deductivo. Pero también aquí

Spinoza va más allá de Descartes, tanto en la forma como en los contenidos: su Etica es "ordine
geométrico demonstrata"; a partir de algunas definiciones, postulados y axiomas reconocidos como
evidentes, deduce todas sus proposiciones concatenadas a través de las respectivas demostraciones.
El mérito fundamental de la obra, desde su estructura formal, sería el de ceñirse al "ordre des
raisons". Cabe reconocer, efectivamente, que la realidad se produce y procesualiza "ordine
geométrico"; cabe, en consecuencia, reconocer también que el modo único correcto, aspirando a un ideal
expositivo, de explicar esa realidad tiene que ser el método geométrico.
Pero hay que reconocer también que el método geométrico ejercido no es perfecto y que
está lleno de quiebras o de limitaciones. Por ejemplo, el geometrismo sería lineal si todo el
desarrollo de la Ética, en sus diversas partes, se siguiera de las ocho definiciones y siete axiomas
de la I Parte; o si las definiciones y axiomas (II Parte), las definiciones y postulados (III Parte),
las definiciones y un axioma (IV Parte) o simplemente los axiomas (V Parte) fueran simple
aplicación y desarrollo de los de la primera. Y no es así. El ejemplo más ilustrador puede estar
en los axiomas de la II Parte.
El objeto de esta Parte va a ser el desarrollo (¿geométrico?) de los atributos y modos de

la extensión y del pensamiento. Pues bien, los axiomas de base tienen más carácter de
formulación resultante de la experiencia que de principios axiomáticos estrictamente tales; y,
por supuesto, están en desconexión con las definiciones y axiomas que forman la cabecera del
sistema:
II.. El hombre piensa
IV. Sentimos que un cuerpo es afectado de muchos modos.
Con ello, la II Parte de la Etica iniciaría su marcha más por vía inductiva que
deductivo-geométrica, porque lo que subyace bajo tales fórmulas, ni es una intuición de esencias
ni tampoco una definición, ni un postulado o un auténtico axioma, que son el inevitable punto
de partida del método geométrico.
Además, la quiebra más clara del genetismo geométrico de Spinoza está en los
169
Modos, sobre todo en los modos finitos: de lo infinito sólo puede deducirse lo infinito; y en la
Proposición 28 de la I Parte Spinoza da por supuesto, pero no deduce los modos finitos en
"coeternidad" con Dios mismo, como parece que debe entenderse la Proposición 28.
Si en algo tan medular del sistema spinozista (los atributos y los modos finitos) se
pierde la nitidez de la línea geométrica, no extrañará que esto mismo acaezca con más frecuencia
en las Partes III y IV, al estudiar los afectos y pasiones y su dinámica mutua.
A todo esto cabe añadir que, incluso en la forma externa, Spinoza rompe el modo de
proceder del método geométrico, sobre todo en los nada infrecuentes largos "escolios", siempre
tan clarificadores precisamente por estar exentos de la rigidez del método al que, ciertamente,
sirven, pero del que, indudablemente, no se los puede considerar como partes estrictas, ya que
tienen la función de esclarecer, en términos más generales de lo que consentiría una
concatenación deductiva, el pensamiento del autor. Escolios y apéndices, sin oponerse al
método, son, sin duda, piezas que, al menos lo flexibilizan.
La explicación de estas "inconsecuencias" estaría dada en el mismo Spinoza, que considera

que el conocimiento que el hombre tiene de la realidad no es perfecto (por eso no puede serlo tampoco el
método que lo explique). Y no lo es porque el conocimiento absolutamente verdadero es el del "tercer
género", o sea, la intuición, y ya desde el "De intellectus emendatione" sabemos que son muy pocas
-"perpauca"- las cosas conocidas por este tercer género.
Por otra parte, aunque el método geométrico queda instalado al nivel de la razón o "segundo
género", tampoco conocemos todas las cosas según la razón, ya que, en muchos casos, nos quedamos en
el plano sensoperceptual o imaginativo, que, por su imperfección, es refractario al rigor geométrico. El
mismo Spinoza, -sin que sea, como ningún filósofo, un modelo de humildad- nunca pretendió la
soberbia de encajar y conocer con rigor geométrico dentro de un sistema la realidad total y todas sus
partes. Así lo confiesa expresamente:
"Parece haber no poco de dificultad en que podamos llegar al conocimiento de estas cosas
singulares: ya que percibir todas las cosas al mismo tiempo es tarea que excede con mucho las
fuerzas del entendimiento humano” (Reforma del entendimiento, ed. cit. p. 80).
Y, en todo caso, Spinoza, que ha escogido la forma geométrica porque se trata del prototipo de
una forma racional y cree poder llevar así a su colmo el proyecto gestado en el racionalismo cartesiano,
desborda desde su propio interior esa racionalidad geométrica. El contenido del pensamiento de
Spinoza sería de tal naturaleza que esa forma geométrica, sin dejar de ser la forma racional por
excelencia para la época, muestra, al ser desarrollada, sus propias limitaciones internas. La contextura
del pensamiento spinozista constituye una crítica racionalista del racionalismo.
Atendamos a la construcción de su sistema y a la deducción de sus contenidos, una vez hecha

la referencia obligada a su instrumento formal.
Pues bien, si ya en el formalismo deductivo Spinoza va más allá de Descartes, como hemos dicho, la
aplicación generalizada de este método supone un distanciamiento mayor del filósofo francés. En
principio, el método debería explicar la realidad en su totalidad, mientras que Descartes sustraía al
método el espíritu humano (haciéndose así víctima de un dualismo que comportaba muchas dificultades,
como la arbitraria admisión de la glándula pineal). Según Spinoza, aquí radica la debilidad del
racionalismo cartesiano, en haber abandonado el método, tratando la voluntad y las pasiones humanas
de manera sustancialmente diversa a como se examina la naturaleza y necesitando el recurso viciado de
los escolásticos de "explicar las cosas oscuras mediante cualidades ocultas". El método descubierto por
Descartes debe afirmarse pues, como método de la razón y de la verdad, en todos los ámbitos, sin ningún
resabio de enraizados prejuicios humanos.
La aplicación generalizada del método geométrico persigue dar una visión de la realidad en
términos de necesidad racional y de rigurosa unidad. A este propósito se acusa en Spinoza, a
diferencia de Descartes, la influencia de una tradición neoplatónica que él podía haber asimilado de la
cultura filosófica hebrea. Aunque sea diversa la relación que nuestro filósofo establece entre Dios y el
mundo, tiene sabor neoplatónico el entender el Infinito múltiple desde una raíz unitaria divina: Dios
170
como sustancia de todas las cosas. Como es también posible advertir otras influencias: de la cultura
escolástica, presente, al menos, en el aparato conceptual; del naturalismo renacentista y de la filosofía
de Hobbes.
4.1 Spinoza - ETICA demostrada según el orden geométrico
El sistema spinozista, expuesto en la Etica, se articula en tres partes:
I) Tratamiento metafísico sobre Dios y sus relaciones con el Mundo (Parte Iª).
II) Doctrina sobre la mente humana y la realidad física (Parte IIª)
III) Análisis de las pasiones y las vías de liberación en orden a conseguir la felicidad (Partes IIIª,
IVª y Vª).
Se echa de ver enseguida la orientación práctica de la obra, como corresponde al título de la

misma. Sólo si conocemos el universo en su totalidad podremos conocer el lugar que el hombre ocupa
en él y, así, podremos determinar cuál es la mejor forma de vida. Y como la felicidad consiste en el
conocimiento verdadero de la realidad, el fundamento de todo el sistema es la Metafísica.
Como buen racionalista, Spinoza mantiene la convicción de la identidad de los órdenes ideal y
real: la realidad es la misma en "dos estados" distintos, en estado de idea y en estado de cosa. De ahí
que "la conexión de las ideas es la misma conexión de las cosas". La Ontología es también Lógica u
"Onto-1ógica". (La filosofía hegeliana permanece incomprensible si no se la relaciona con el
spinozismo). Y, desde luego, una Etica o modo de ser en la verdad ( o ser de verdad). Para
comprender la vida práctica de nuestro autor y su enjuiciamiento de los problemas éticos, científicos,
políticos y teológicos, es preciso entender la disposición fundamental con que aborda la realidad: su
visión metafísica como clarificación de su conciencia de Dios, que, innata en él, suscitada cuando era
niño por la tradición bíblica, llegó a ser lo único que le interesó totalmente. Caractericemos, pues, más
perfectamente su filosofía como "ONTO-TEO-LOGICA".
El comienzo del Ser y, por tanto, del Pensamiento, es el SER mismo en tanto que es. El Ser
es primero, no porque es creador o creado, sino porque fuera o antes de él nada puede existir ni ser
pensado.
Esta realidad es presentada como SUSTANCIA. ¿Por qué? Basta leer la Definición 3ª. de la
Parte Iª para captar la intención de Spinoza:
"Por SUSTANCIA entiendo lo que es en sí y se piensa por sí, es decir, aquello cuyo concepto
no tiene necesidad del concepto de otra cosa para ser formado".
Esta definición no supone absoluta novedad, formalmente considerada, pues puede encontrarse
en la Escolástica y en Descartes. Pero las consecuencias que deduce Spinoza son bien diversas. Ante
todo, ésta: que resulta absurdo pensar la realidad como una multiplicidad de sustancias finitas. Porque
una sustancia de esta índole debería tener su causa fuera de sí misma, con lo que ya no sería sustancia o
realidad en sí, sino que tendría el fundamento de su ser en otro distinto de sí misma. La sustancia,
realidad infinita, es eso que no depende de nada ni en su esencia (es decir, en su definición para
nosotros) ni en su existencia (en su realidad efectiva). No creada y no dependiente, es el término del
primer Ser y del conocimiento: el punto de partida de la verdad.
De igual modo resulta absurdo pensar una sustancia infinita "además de" otras sustancias
finitas, como todavía Descartes proponía al "dividir" la realidad en "tres parcelas": la sustancia infinita o
Dios, la sustancia pensante o Alma y la sustancia extensa o Mundo material. Para Spinoza, lo primero
que se puede decir de la sustancia es esto: existe como totalidad infinita que engloba a todas las
realidades.
Justo es entonces que la Etica o Metafísica spinoziana comience por ella. Es cierto que, entre
las definiciones de la I Parte, la primera no es la de Sustancia, sino la de "CAUSA SUI":
"Por CAUSA DE SI entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o, lo que es lo
171
mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede pensarse como existente".
¿Por qué es ésta la 1ª definición? Porque en su tratado sobre la "Reforma del entendimiento"
mantenía, como Hobbes, que una definición auténtica es la genética, es decir, la que expresa la causa
eficiente de lo definido, en lugar de la definición por el género y la diferencia específica, como en la
tradición. Como la I Parte va a tratar de Dios, realidad por excelencia que no depende de ninguna otra
cosa, prepara su definición de Dios (Defin. VI) aludiendo antes que nada al concepto de la "causa sui",
procediendo con propiedad para que la definición de Dios pueda ser correcta (genética) y, al propio
tiempo, no necesite salir de lo definido.
En conclusión, la sustancia, siendo en sí y pensada por sí, debe ser causa de sí misma. Como
tal, su existencia no es ajena a su esencia y, por lo mismo, existe necesariamente y es eterna. El
concepto de "Eternidad", en Spinoza, designa explícitamente la necesidad 1ógica de una esencia, es
decir, de una definición, y no ya la continuidad temporal o duración. La eternidad, como la causalidad
por sí, significa la suficiencia lógica de un concepto -y de una realidad-.
"Por ETERNIDAD entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose

necesariamente de la sola definición de una cosa eterna".
Explicación: Tal existencia se concibe, en efecto, como una verdad eterna, como si se tratase de
la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se
piense la duración como careciendo de principio y fin." (Defin. 8).
Una sustancia de tales caracteres es simplemente DIOS.
“Por DIOS entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de
infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita" .
"Explicación: digo absolutamente infinito, y no en su género; pues de aquello que es

meramente infinito en su género podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia
de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencias y no
implica negación alguna” (Def. 6).
Dios no es una Persona trascendente, o una Providencia, o, como en Hegel, un Sujeto (o concepto o Dios
vivo): Dios o Sustancia es el todo como Naturaleza total, el mundo real como infinito en acto:
"No puede darse ni concebirse sustancia alguna excepto Dios".
De aquí se sigue muy claramente que Dios es único, esto es, que en la naturaleza no hay sino
una sola sustancia, que ésta es absolutamente infinita" Etica, I, prop. 14, corol. 1).
La reducción del ser a la única y necesaria sustancia divina consiente interpretar la realidad en términos
de rigurosa racionalidad. Unidad y necesidad del ser son presupuestos de un saber científico
-universal y necesario- objetivo y omnicomprensivo, que no admite elementos contingentes que escapen
a la razón. Es lo que significan los conceptos de necesidad o eternidad, como hemos dicho. En este
sentido, Spinoza lleva a término el camino emprendido por Descartes cuando, negando las formas
aristotélicas, había reducido la realidad física a la única forma de la extensión.
Naturalmente, para llegar a esto, Spinoza debe demostrar cómo la infinita multiplicidad de lo
real puede, efectivamente, ser comprendida en la unidad de la sustancia. A este fin desarrolla la
doctrina de los ATRIBUTOS y de los MODOS.
"Por ATRIBUTO entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como
constitutivo de la esencia de la misma" (Defin. 4).
Se trata, pues, del carácter esencial, de la expresión del contenido de la sustancia, lo que permite
definirla como "tal sustancia". En el Ser único, infinito, designado por el término de sustancia,
debemos recurrir a unas determinaciones para hacer progresar el conocimiento. Estas determinaciones
172
son los atributos. Están contenidos o envueltos o implicados -como la especie lo está en el género- en
la sustancia, no son exteriores a ella. El atributo es una determinación, una limitación conceptual de la
realidad infinita, un recorte metodológico, diríamos hoy, recorte que es lo único que permite captar más
de cerca este Ser primero.
Toda determinación es, ciertamente, negación, pero negación simplemente conceptual. El

atributo no es una realidad diferente de la sustancia, sino un aspecto intelectual -y a la vez real- de esta
sustancia. El Ser es Uno, Unico e Infinito, pero esta infinitud no es "lo indecible" de la cábala ni la
"noche" de los místicos.
La unidad del mundo es tal, que ni siquiera podemos oponer en realidad la sustancia y sus
atributos o, como diría Spinoza, "las sustancias o, lo que es lo mismo, los atributos y sus afecciones"
(Etica, I, 4, demostración).
El atributo es lo que el entendimiento piensa de la sustancia. La sustancia es la totalidad efectiva de esos

atributos. Son, pues, infinitos, como la sustancia. Sin embargo, el entendimiento humano sólo conoce
dos: el pensamiento y la extensión (“cogitatio" y “extensio"). Todo lo que experimentamos es
pensamiento (desde el interior) o extensión (desde el exterior). La realidad (sustancia) es única y no está
dividida en dominios irreductibles. Pensemos en dos caras de una misma moneda: una cara es todo lo
que existe u ocurre; en el reverso, el conjunto de proposiciones acerca de lo que existe u ocurre. No hay
que pensarlos como "partes" de Dios, ya que cada uno expresa la entera realidad de Dios, si bien bajo
uno solo de los infinitos aspectos particulares en que se presenta. Por eso Dios es extenso, lo mismo
que es espíritu. La materia es una de las determinaciones infinitas de la realidad y tiene tanta dignidad
como el espíritu, otra determinación, infinita en su género, de la misma realidad (Etica, I, 15, escolio).
"El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante"
"La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa" (Etica, II, 2).
Los atributos constituyen como el término medio, la mediación entre la absoluta unidad y la
multiplicidad. La realidad múltiple está expresada en los MODOS, que son las modificaciones o
determinaciones particulares de un atributo: estos pensamientos o estos cuerpos.
“Por MODO entiendo las afecciones de una sustancia, o sea aquello que es en otra cosa, por
medio de la cual es también pensado” (Def. 5).
Es evidente que los modos, siendo en Dios, a Él le deben su esencia y su existencia. Pero es necesario
distinguir el atributo como realidad infinita, pensable por la razón, y el modo, realidad finita, singular,
cuyo concepto hay que subsumirlo en ese género supremo que es el atributo, antes de ser especificado y
enriquecido por la experiencia y la ciencia.
Existe, incluso, una mediación lógica entre el atributo y el modo singular: es el modo infinito
(Etica, I, 21-23). Podemos, pues, dar la "jerarquía de los modos" que Spinoza ofrece en la
Carta LXIV a Schuller, porque es un complemento indispensable a la teoría de los modos de la
Etica.
Distribuye los modos en dos sistemas, según los atributos de la Extensión y el Pensamiento, y
los clasifica en modos infinitos y finitos. Los modos infinitos, a su vez, se subdividen en
modos infinitos inmediatos y mediatos. La clasificación queda como sigue:
EXTENSION: Modo infinito inmediato: el "movimiento y reposo"; modo infinito mediato:

la "Faz de todo el universo"; modos finitos: los cuerpos.
PENSAMIENTO: Modo infinito inmediato: el "entendimiento absolutamente infinito"; modo

infinito mediato: (?) Spinoza no rellena este lugar en su clasificación; modos finitos: las ideas
particulares, sean verdaderas o falsas, y los "afectos" de todo tipo.
Una aclaración puede ser ésta: el modo infinito inmediato es la determinación más genérica de
la "natura naturata" o mundo. (Decimos más genérica o general porque todavía se considera la
Naturaleza en su conjunto, sin las determinaciones o "mediaciones" ("in-mediato" = no-
173
mediado) que constituyen los cuerpos. En la Naturaleza todos los modos de la Extensión -todos
los cuerpos- están determinados o regidos por las leyes de la mecánica, que son el movimiento y
el reposo. Leyes intrínsecas a la misma naturaleza. Constitutivas de su ser, y no -como en
Descartes- resultado de la cantidad de movimiento que Dios imprime "desde fuera" al mundo al
crearlo.
El modo infinito mediato significaría la realidad actual, universal, de esos modos: la "Faz de
todo el universo” seria el “sistema de los cuerpos”, “mediado” por el movimiento y el reposo.
Los modos finitos son los cuerpos particulares, como hemos dicho.
Tratándose del Pensamiento, el modo infinito inmediato de la naturaleza espiritual es el

entendimiento (como antes era el movimiento-reposo); por "pensar" entiende Spinoza, como
Descartes, toda actividad del espíritu o mente.
El modo infinito mediato sería el sistema total de las mentes (como antes era la faz de todo el
universo). Ya hemos visto cómo Spinoza no precisaba en qué consiste este modo. Pero, teniendo
en cuenta lo que dice en Etica, V, 40 - "Nuestra alma, en cuanto que conoce, es un modo eterno
del pensar, que está determinado por otro modo eterno del pensar, y éste a su vez por otro, y
así hasta el infinito; de tal manera que todos ellos juntos constituyen el entendimiento infinito
y eterno de Dios"- bien podríamos explicarlo así: el conjunto o sistema de las mentes, de los
espíritus; quizá, también, como "la" ciencia... Los modos finitos serían los actos particulares de
los espíritus.
En todo caso, "las cosas particulares son las afecciones de los atributos de Dios o los modos
mediante los cuales se expresan de forma determinada, concreta, los atributos de Dios". De otra
manera: sólo existe la sustancia, o bien sus atributos y las afecciones de los atributos:
"Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni pensarse” (I,15).
"Excepto Dios, no existe ni puede pensarse sustancia alguna, esto es, cosa alguna que sea en sí
y se piense por sí. Pero los modos no pueden ser ni pensarse sin una sustancia; por lo cual,
sólo pueden ser en la naturaleza divina y pensarse por ella sola. Ahora bien, nada hay fuera de
sustancia y modos. Luego nada puede ser ni pensarse sin Dios" (I,15, demostración).
"... Digo pues que todas las cosas son en Dios y que todo lo que ocurre, ocurre en virtud de las
solas leyes de la infinita naturaleza de Dios y se sigue (como en seguida mostraré) de la
necesidad de su esencia; por lo cual no hay razón alguna para decir que Dios padezca en
virtud de otra cosa o que la sustancia extensa sea indigna de la naturaleza divina, aunque se la
suponga divisible, con tal que se conceda que es eterna e infinita...” (Etica, I, 15, escolio).
De aquí se siguen una serie de consecuencias:
1ª.- El conocimiento del Ser es el conocimiento del mayor número posible de determinaciones
de la naturaleza. Cuantas más cosas de la naturaleza conocemos, más nos aproximamos a la
perfección de la naturaleza humana que queremos construir. ("Reforma del entendimiento
humano", par. 13, 39, 40). El "amor a Dios" suprema forma de conocimiento, según veremos,
es el conocimiento exacto de las realidades naturales. Pero, si cada atributo expresa "a su
manera" todo y el único Ser, el conocimiento del Ser será tanto más rico y profundo cuanto
más profundamente se conozcan las realidades singulares o modos finitos.
“Cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto mas conocemos a Dios” (Ética, V, 24).
Esta proposición no hay que tomarla aisladamente, pues se corre el riesgo de interpretar a Dios
como "el conjunto de esas cosas singulares". Ya hemos visto que, en cuanto Sustancia, Dios no
puede ser un todo compuesto de partes. Spinoza se refiere aquí al plano de la Ontología especial
-el mundo de los fenómenos-, acerca del cual existe el imperativo de conocerlo
racionalmente. Este conocimiento está, eso sí, limitado por la idea de Dios como Sustancia
infinita, que hace imposible cualquier conocimiento definitivo o cerrado de esa comprensión
racional. Pero, en todo caso, se excluye el "misticismo ".
174
Ahora bien, afirmar la limitación de nuestro conocimiento de Dios no significa afirmar sin más
su trascendencia. La naturaleza se da por entero en cada realidad singular, puesto que el modo
singular está contenido en la idea del modo infinito, luego éste en el atributo y el atributo en
la Sustancia. Al final, ésta no es otra cosa que la suma efectivamente real de los atributos.
Un poco como la teoría de la luz en relación a una lámpara dada: lo universal, el todo, es una
cierta lectura de lo particular, pero no un terreno extraño a ese particular.
Tengamos en cuenta también que la consideración de la infinitud como “suma" de modos,

atributos o perfecciones está a la base de la definición de Dios como "Ente Realísimo” que se
maneja en el Racionalismo, con su defecto de carecer de trascendencia e ir acabando en una
especie de "agregado de perfecciones". En Descartes tenemos ya muy punzante este peligro, que
se irá agudizando en todo el racionalismo continental y llegará al extremo en Baumgarten y su
"Ens Realissimum", definido como "in quo sunt maximae plurimae realitates”.
En Spinoza, la infinitud de la sustancia es la infinitud de los atributos. Pero ésta no es,

evidentemente, una que pudiéramos llamar "infinitud total, simple". Y, si el Infinito no es
totalmente heterogéneo e inconnumerable, no puede tener más realidad que la integración de lo
que llamamos mundo: Dios o Sustancia o Naturaleza.
2ª.- Si cada cosa remite a su atributo que la engloba y, después, a todos los otros atributos la totalidad de
los atributos forma como un vasto sistema de espejos en el que cada serie recoge y refleja a todas las
otras. Todas las series se reflejan, pero ninguna es verdaderamente la otra. Por eso,
"Cada atributo de una misma sustancia debe pensarse por sí' (Etica, I, 10).
Ni el pensamiento permite comprender la materia ni la materia permite comprender el pensamiento. No

es que haya dos seres, sino que, al contrario, porque un solo ser es designado por esas dos atribuciones,
cada una de ellas debe ser analizada sin el auxilio de la otra. Por consiguiente, sería falso decir que
Spinoza es "idealista" o “materialista".
Y, por otra parte, Spinoza es el primer filósofo que ha plantado las bases modernas de las
ciencias del hombre. El pensamiento será conocido y explicado por el espíritu, como la
materia, para el físico, debe ser conocida y explicada por la materia. La peor ilusión para el
filósofo es reducir un dominio al otro, o hacer actuar un dominio sobre el otro, como creía poder
hacerlo Descartes explicando las pasiones del alma por los movimientos del cuerpo (Etica, V,
Prefacio).
Pero entonces no necesitamos recurrir a un Dios trascendente cuya voluntad presida los
acontecimientos naturales, cualesquiera que sean; se explican únicamente por las leyes de la causalidad
y de la necesidad de esencia. Conocer la sustancia no es simpatizar con la voluntad de Dios y descubrir
en la naturaleza unas intenciones. Só1amente se conseguiría hacer delirar a los dioses y a la naturaleza
consigo misma. (Etica, I, Apéndice; Trat. Teol. Pol.- p.1 Prefacio). Conocer la naturaleza consiste en
descubrir el orden racional y causal de las esencias y de los acontecimientos que constituyen cada
campo especifico de la realidad. Es la manera de liberarse del finalismo, del antropomorfismo y de la
superstición, en una palabra, de todas las "ficciones" e imaginaciones.
3ª. Ahora se puede precisar mejor el papel que Spinoza asigna a la Ontología: consiste en
mostrar en qué sentido el espíritu está unido con la naturaleza total (como lo anunciaba en el
tratado sobre La Reforma del Entendimiento) y en indicar las condiciones del conocimiento de
esta naturaleza y de nuestra unión con ella. Esta Ontología no nos introduce en un mundo
místico: nos educa, eso sí, para vivir una forma de existencia humana que será, como la
naturaleza, a la vez necesaria -por la sumisión a la totalidad y al orden lógico con que en ella
todo se produce- y libre.
Ahora debemos abordar el problema crucial de la metafísica de Spinoza: el de la relación

entre DIOS Y SUS MODOS.
El salto más vertiginoso en el Ser es el que tiene lugar entre la sustancia y sus atributos de un
lado y los modos de otro. Dichos en términos comunes, el salto entre Dios y el mundo, lo infinito y lo
175
finito.
En cuanto ser finito, también Spinoza debe vivir en la multiplicidad finita; como ser racional, está
absolutamente compenetrado con lo Uno hasta ver lo negativo iluminado y superado en ello. Dios y el
mundo, lo Uno y el Todo ("hen kai pan") fue el lema -de antigua raigambre- que congregó a aquellos
que creían en Spinoza.
Y, ¿cómo explicar la relación entre ambos? ¿Por qué hay mundo si la divinidad es en sí misma
perfecta?
En el caso de Spinoza, el problema de la relación Dios-mundo no se plantea según el modelo

creacionista, por el antropomorfismo que supone en la explicación del entendimiento y voluntad en
Dios. El acto libre por el que Dios creó el mundo implicaría que hubo un primer acontecimiento que
estaba fuera del orden de la naturaleza. Rechaza también el desbordamiento del ser a partir de lo Uno en
gradación decreciente, al estilo de la "emanación" neoplatónica, porque la relación es eterna y la
temporalidad existe únicamente en la serie de los modos.
¿Cuál es, entonces, el pensamiento de Spinoza al respecto?
Si recordamos el argumento ontológico de San Anselmo (la esencia de Dios, es decir, de aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse -Infinito- implica su existencia necesaria) y lo combinamos con la
teoría de Nicolás de Cusa del mundo como "explicatio Dei", estamos cerca de la mente de Spinoza.
Ese Dios que Spinoza ha denominado sustancia, es radicalmente acción. Spinoza ha eliminado como
inadecuados casi todos los nombres propios que la tradición consideraba definitorios de la sustancia
divina (Suma Bondad, Suma Perfección).Únicamente mantiene dos nombres adecuados a las
propiedades de Dios. Uno es Omnipotencia: Dios es omnipotente, todo poder. La esencia divina es
coextensiva a su poder; esencia y potencia son, en Dios, la misma cosa. Otra cosa que puede afirmarse
adecuadamente de la sustancia divina es Acción, de manera que esa sustancia que sugiere estabilidad y
estatismo es, ni más ni menos, pura productividad, pura energía, pura acción.
Esa productividad y esa acción no se hallan determinadas previamente por una Razón que las precede,
una Razón que ve todas las posibilidades entre las cuales luego elige la mejor. Dios no conoce, razona y
luego actúa: conoce obrando y obra conociendo, de manera que su conocer es hacer y su hacer es
conocer.
Ahora bien, la causalidad de Dios no produce sustancias ajenas a él: no se trata de una causalidad
transitiva; es una causalidad inmanente en las cosas (Etica, I, 18), en cuanto que, al causar, expresa su
propia esencia infinita a través de los modos infinitos y finitos que, sin embargo, no quedan
"fuera" de la única sustancia. No existen dos modos de ser -Dios "y" mundo- cuya relación hay que
buscar, sino el único ser que se expresa, se explicita y tiene consecuencias necesarias. Lo finito y lo
infinito están en el mismo plano ontológico y no hay en Spinoza ninguna nostalgia, ninguna misteriosa
experiencia de transcendencia: Dios y Naturaleza son rigurosamente equivalentes y perfectamente
intercambiables: "DEUS SIVE NATURA". Se trata, pues, de un sistema monista metafísicamente
entendido, o panteísta. Como Dios y el mundo son lo mismo, cualquier cosa particular es parte de la
totalidad y debemos pensarla como una modificación transitoria de la única sustancia.
Hay que notar, no obstante, que tal panteísmo no equivale a un absoluto allanamiento de la
transcendencia de Dios. De forma análoga a como dijera ya Giordano Bruno, Spinoza distingue una
"NATURA NATURANS" de una "NATURA NATURATA".
“Por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en sí y es una esencia eterna e Infinita,
es decir, Dios pensado por sí o también esos atributos de la sustancia que expresan en tanto
que es considerado como causa libre. Y por Naturaleza naturada entiendo todo lo que deriva
de la necesidad de la naturaleza de Dios, o también de cada uno de sus atributos, es decir,
todos los modos de los atributos de Dios en tanto que considerados como cosas que son en
Dios y que no pueden, sin él, ni ser ni ser pensadas' (Etica, I, 29, escolio).
Son dos consideraciones de la misma realidad divina: la primera en cuanto causa; la segunda, como el
conjunto de los modos producidos por la causalidad divina, conjunto que es, de nuevo, Dios mismo,
176
pero como efecto de sí mismo. No se trata, por tanto, de una reducción simplista de la realidad de Dios a
la Naturaleza como totalidad de lo finito, sino de una distinción entre Dios en sí y Dios expresado, entre
unidad de Dios y totalidad de lo real, simplicidad y multiplicidad, pero todo ello en la identidad de la
única sustancia divina.
Esto se esclarece si se precisa la relación que existe entre los diversos modos y los modos y
Dios:
"Ninguna cosa singular o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada,
puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra
causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y a su vez, dicha causa no
puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por
otra que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito” (Etica, I,
28).
El enunciado de esta proposición muestra claramente cómo, en el mundo de las cosas singulares, la
cadena causal remite siempre a otras cosas singulares, no a Dios tomado absolutamente (como
sustancia). Y es que hablar de "Natura naturans" y de "Natura naturata" son dos maneras muy
distintas de hablar de Dios: entre uno y otro concepto hay un hiato.
Todo modo finito es, pues, producido por otro modo finito; y el universo es una cadena infinita de
causas y efectos. Dios no es la causa eficiente inmediata de cada modo y, sin embargo,
"Todo lo que es, es en Dios y depende de él de manera que ni puede existir ni ser pensado
sin él" (Etica, I, 15).
No podemos, según esto, considerar a Dios como el primer anillo de la cadena causal infinita, sino como
la sustancia unitaria de la cadena misma; es la realidad que la hace subsistir como su eterno principio.
En cuanto constituye la esencia y la existencia de todos los modos, la sustancia divina determina
también el orden, que no puede ser sino necesario:
"En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la

naturaleza divina, todo está determinado a existir y a obrar de determinada manera" (Etica,
I, 29).
Esta absoluta necesidad implica, no sólo que las cosas están determinadas por un orden causal necesario,
sino también en el sentido de que no podrían haber sido diversamente de como son, pues, de otro
modo, la naturaleza divina en la que subsisten podría pensarse diversa de la que es. En otros términos:
este mundo no es producto de una voluntad libre que lo ha escogido entre otros posibles (aunque
luego le hubiera otorgado un orden necesario), sino que tiene una necesidad de naturaleza por la que
resulta contradictorio pensar en posibilidades diversas. (Descartes mantenía, como sabemos, que Dios es
tan absolutamente libre y poderoso que su acto de creación no estaba sometido ni siquiera a las leyes de
la lógica, de manera que, si quisiera que 2+2 fueran 5, crearía un orden aritmético en el que eso sería
verdad).
“La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria”
“Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera ni en ningún
otro orden que como lo han sido” ((Ética, I, 32, 33).
Y he aquí la importante conclusión:
“Las cosas han sido producidas por Dios con una perfección suma: puesto que, dada
una naturaleza perfectísima se han seguido de ella necesariamente” (Ib. 33, Escolio 2).
Y, si el mundo es absolutamente perfecto, ¿cómo se explica el mal? - El mal o la imperfección es cosa

de nuestra imaginación -"conocimiento inadecuado" lo llamará Spinoza- que interpreta las cosas
subjetivamente y no mira al orden total.
177
4.2 Spinoza - La polémica contra el teísmo
Tomando como base los resultados de su Metafísica, Spinoza desarrolla una

acerada crítica de la concepción tradicional de Dios poniendo en evidencia las
dificultades de la Teodicea clásica. La crítica se refiere, principalmente, a estos
puntos: la concepción de una sustancia divina como existente "además de" otras
sustancias finitas y la libertad de Dios y la visión finalística del mundo.
Estos dos puntos últimos están estrictamente vinculados en el teísmo tradicional: la creación
como acto libre de Dios supone en Él una elección motivada por un fin accesible a través de la
creación.
Pues bien, Spinoza considera la libertad como una característica esencial de Dios, pero en el
sentido siguiente: que
“Dios actúa únicamente por las leyes de su naturaleza y sin ser obligado por nadie” (Etica, 1,
17).
La libertad no es, pues, elección de posibilidades diversas, sino autonomía y autodeterminación.

Como su naturaleza es necesaria, su autodeterminación también lo es. Pensar en la libertad como
posibilidad de elección entre opciones distintas significa introducir la contingencia en Dios:
“Mis adversarios son los que parecen negar la omnipotencia de Dios. Pues se ven,
efectivamente, obligados a confesar que Dios conoce infinitas cosas creables, las cuales, sin
embargo, no podrá crear nunca. Pues, de otra manera, a saber, si crease todas las cosas que
conoce, agotaría, según ellos, su omnipotencia y se tornaría imperfecto. Así pues, para poder
afirmar que Dios es perfecto, se ven reducidos a tener que admitir a la vez que no puede hacer
todo aquello a que se extiende su potencia, y no veo qué mayor absurdo puede imaginarse, ni
cosa que repugne más a la omnipotencia de Dios” (Etica, I, 17, Escolio).
Más grave es aún, a juicio de Spinoza, el error de la concepción finalística del mundo:
"Confieso que la opinión que somete todas las cosas a una voluntad divina indiferente y admite
que todo depende de su capricho, me parece alejarse menos de la verdad que la de aquellos que
sostienen que Dios actúa en todo con la mira puesta en el bien. Pues estos últimos parecen
establecer fuera de Dios algo que no depende de Dios, y a lo cual Dios se somete en su obrar
como a un modelo, o a lo cual tiende como a un fin determinado” (Etica, I, 33, Escolio 2).
Admitir el capricho en Dios significa afirmar el primado de la sustancia divina, mientras que la
concepción teleológica significa someter la acción de Dios a principios externos. El origen de un tal
error está, según Spinoza, en la naturaleza misma del hombre, que nace sin conocer las causas de las
cosas y tiende a conseguir su propia utilidad. Y así, conocemos nuestras tendencias voluntarias y
creemos ser "libres" porque desconocemos las causas determinantes de nuestra voluntad. Y
nuestra imaginación explica antropomórficamente el obrar de Dios: pensamos que Dios es libre
porque no está determinado. (Recordemos que San Agustín consideraba la libertad como apertura o
determinación al Bien Infinito ("Libertad para" el Bien). Esta apertura ontológica del hombre al Bien es
la raíz de la libertad como in-determinación o "libertad de" elegir entre los bienes finitos...: el "libre
albedrío").
Además, nosotros actuamos en vistas a lograr nuestra utilidad. Como en la naturaleza

encontramos muchas cosas que son medios para esa utilidad, propendemos a pensar que toda la
naturaleza ha sido creada por una voluntad libre (como la nuestra), en vistas al perfeccionamiento del
mismo hombre. (Etica, I, Apéndice).
Pero esta visión del mundo ha conducido a la superstición, a la ignorancia, al trastorno del orden
de la realidad misma: a la superstición, porque, pensando la divinidad en función del hombre, éste ha
creído poder buscar y obtener su favor mediante las prácticas del culto. A la ignorancia, porque,
teniendo experiencia, como tenemos, de que no todo en la naturaleza se puede interpretar
finalísticamente, en lugar de recurrir a una explicación racional, nos hemos remitido a la voluntad de
178
Dios, "asilo de la ignorancia": así, todos los males e injusticias, que contradicen la visión finalística,
nos han llevado a hablar de una inescrutable voluntad divina en la que se encuentra la justificación de lo
inexplicable. En fin, hacemos imperfecto a Dios: si Dios actúa con una finalidad, es que necesariamente
apetece algo que le falta. Lo cual significa trastocar el orden de la naturaleza, entender los efectos
como causas: Dios y lo que É1 produce estarían subordinados ontológicamente a lo que se produce
después (los fines que se alcanzan), siendo así que, en realidad, lo que se produce después debe tener su
razón de ser en lo que lo precede.
Esta polémica refleja la exigencia spinozista de liberar a los hombres de todo conocimiento
ligado a intereses y puntos de vista subjetivos, con miras a obtener un conocimiento objetivo, según la
mentalidad científica, fundado en la matemática.
“La verdad habría permanecido eternamente oculta para el género humano, si la matemática,
que no versa sobre los fines, sino sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese
mostrado a los hombres otra norma de verdad” (Ib.)
Y, otra vez hemos de insistir en ello, este saber científico está ordenado a dirigir racionalmente
la vida moral: es un saber que serena el alma; asigna al hombre su puesto en el cosmos, quitándole la
ilusión de ser el centro de todo; impide que el hombre juzgue del bien, del mal, de la belleza, de la
justicia o injusticia, de los valores, en general, desde la imaginación y los deseos de cada uno, lo que es
causa de innumerables polémicas entre los humanos. La conciencia de la necesidad es la felicidad de
Spinoza. Siempre puede volver a expresarla en la calma de su idea de Dios.
4.3 Spinoza - Doctrina del hombre
Las consecuencias éticas de la doctrina spinoziana se hacen más evidentes a través del análisis de
la naturaleza del hombre, a cuyo estudio dedica el autor la II Parte de la Etica.
El hombre es el único ser a cuyo propósito se puede emplear la doctrina de los atributos como
expresiones diversas de una sola realidad. El hombre es también el único ser del que se puede adquirir
un conocimiento sistemático y detallado del desarrollo autónomo de cada región atributiva del ser (el
pensamiento y la extensión) y de la naturaleza del lazo que existe entre estas regiones. Esto significa que
el pensamiento y la extensión son atributos de Dios y lo conocemos a partir del análisis de los
pensamientos y de la corporeidad del hombre. Aquí radica el interés de la antropología spinozista. Su
intención es la de conocer a los hombres en su infinita distancia de Dios y, al mismo tiempo, en su
máxima cercanía a Él. Dios es la alteridad absoluta, la distancia infinita con sus infinitos atributos;
pero Dios está también presente en nosotros, cercano, aunque con sólo dos de sus atributos.
Esta antropología está coordinada básicamente en torno a estos tres puntos:
- Las relaciones de mente-cuerpo
- El conocimiento de la verdad
- La identificación de entendimiento y voluntad.
4.3.1 La mente y el cuerpo
Pensamiento y extensión constituyen la evidente diferencia de interioridad y exterioridad. La

mente es un modo del atributo pensamiento; el cuerpo, un modo del atributo extensión. No se trata de
dos seres -espíritu y cuerpo- sino de un único ser con dos aspectos, ninguno de los cuales es sin el otro.
“El alma y el cuerpo son un solo y mismo individuo al que se concibe, ya bajo el atributo del
pensamiento, ya bajo el atributo de la extensión” (Et. II, 21, escolio).
Fiel a la metodología de explicar siempre toda realidad singular relacionándola con su campo ontológico
e integrándola en la serie total de las determinaciones singulares del mismo género, Spinoza explica el
cuerpo humano por determinaciones materiales y el espíritu (Spinoza dice "mens" y no "anima") por
determinaciones espirituales.
179
La única realidad o sustancia no está dividida en dominios irreductibles. Pensemos en dos caras de una
misma moneda: de un lado, todo lo que existe u ocurre; en el reverso, el conjunto de proposiciones
acerca de lo que existe u ocurre. Si las cosas se suceden por causas necesarias, las proposiciones podrán
sucederse unas de otras con necesidad lógica.
"El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas”
(Etica II, 7).
Descartes había distinguido dos sustancias y dos órdenes de realidad: el pensamiento y la extensión.
Por eso requería dos géneros diferentes de explicaciones: lo extenso causa efectos en lo extenso, y lo
mental produce efectos mentales. Esta distinción de dos sustancias planteaba dos problemas: la
interacción cuerpo-alma y la seguridad de que nuestras ideas se corresponden con las cosas
extramentales. La bondad de Dios era la garantía de que a nuestras ideas claras y distintas responde un
correlato real.
Spinoza reconoce el avance que esto supone: eliminamos del conocimiento de la naturaleza las
explicaciones que recurrían a factores espirituales y causas finales. Pero no está de acuerdo con el
arbitrario recurso cartesiano a Dios. Si el pensamiento y la extensión son dos atributos de la única
sustancia, la correspondencia entre el orden de las ideas y el orden de las cosas es una necesidad lógica:
se trata de un solo orden que se expresa de dos maneras diferentes: mental y material. En el modo
particular de la realidad humana, la sucesión de nuestros estados mentales es paralela a la sucesión de
nuestros estados corporales. No debemos pensar en una relación causal entre nuestro cuerpo y
nuestra mente. Y, por otra parte, se resuelve el problema cartesiano del conocimiento: la
correspondencia entre pensamiento y extensión, mente-cuerpo, está garantizada metafísicamente,
"a priori". Todo contenido mental tendrá su correspondiente modificación corporal y toda modificación
corpórea se registrará en la mente.
Esos registros mentales son las ideas. En Spinoza, como en los modernos fenomenólogos, una
idea no es una pintura y una reproducción interna e inerte, sino un acto de pensar alguna cosa. Y esta
cosa, que es el correlato necesario del pensamiento, es siempre una realidad material singular. Así,
permaneciendo en el mismo plano ontológico (puesto que la cosa no es la causa de la idea, sino la
misma realidad "en otro estado", en estado de idea), llegamos a pasar de un registro a otro, es decir, a
establecer la verdadera correlación entre el pensamiento y la materia.
“Lo que constituye en primer lugar el ser actual del espíritu humano no es otra cosa que la
idea de una cosa singular existente en acto" (Et. II, 11).
Pero este cuerpo material no es un objeto cualquiera de conocimiento, no es una cosa más. Se trata
precisamente del cuerpo humano.
Contra todo el siglo XVII y contra toda la filosofía más estimada tradicionalmente, Spinoza niega que
el hombre "tenga" un alma sustancial o que los pensamientos particulares sean modificaciones de una
sustancia estable y permanente, que sería el alma. Muy al contrario, la totalidad del espíritu singular de
un hombre no es otra cosa ("nihil est aliud") que el pensamiento efectivo de una realidad corporal
singular: nuestro cuerpo. La esencia del espíritu es el pensamiento o, de modo más preciso, la idea
singular de un cuerpo: "idea corporis":
“El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la
Extensión existente en actos y no otra cosa (Ib. 13 y Escolio).
(Conviene resaltar lo que podríamos llamar el actualismo en la doctrina spinozista del espíritu.
Spinoza lleva a cabo una crítica de la teoría de las facultades. El espíritu está esencialmente
constituido por ideas efectivas y actuales, por actos efectivos y presentes y de ninguna manera
por "facultades". Spinoza es el primer filósofo moderno que se ha esforzado por constituir una
teoría de la conciencia sin tener que recurrir a la teoría platónica y escolástica de las facultades.
Escribe:
"Se demuestra de la misma manera que no hay en el espíritu ninguna facultad absoluta de
comprender, de desear, de amar, etc.” (Et. II, 48, Escolio).
180
Para él, las facultades no son otra cosa que los “seres metafísicos" universales, simples nociones
generales que formamos a partir de "cosas particulares", pero que no recubren ninguna realidad.
En definitiva, la crítica nominalista de una psicología de las facultades se une a la crítica de la
imaginación: las facultades son muy a menudo unos "seres ficticios", unos entes imaginados,
mencionados abusivamente por los filósofos, pero sin relación con la experiencia real.
La conciencia es conciencia del cuerpo y por el cuerpo cada conciencia es un ser singular. El espíritu es
"idea corporis", es decir, pensamiento y conciencia del cuerpo.
“El espíritu no se conoce a sí mismo más que en cuanto percibe las ideas de las afecciones del
cuerpo" (Ib. 23).
Nosotros somos nuestro cuerpo en la medida en que somos la conciencia del cuerpo, o la idea de la idea
de una afección: "doctrina reflexiva". Por la idea de las afecciones corporales, el espíritu está unido al
mundo material exterior. Lo que sucede en el mundo repercute en el cuerpo e, "ipso facto", corresponde
en el espíritu a nuevas ideas de afecciones, o a nuevas ideas de esas ideas. No es que las haya producido
un acontecimiento exterior, pero, si éste existe, entonces el ser existe con este acontecimiento material y
encuentra su traducción reflexiva en el orden del pensamiento. Todo lo que se produce en el cuerpo
encuentra su expresión -adecuada o confusa- en el espíritu, Nosotros somos conciencia de parte a
parte.
Nos encontramos ante una aparente paradoja: la sustancia única expresa un único orden universal y
necesario de dos maneras: como secuencia deductiva de ideas y como modificaciones universales y
necesarias corporales. ¿Cómo podemos aspirar a conocer la totalidad -de la naturaleza o Dios- si nuestra
mente es el reflejo de un cuerpo que tiene una extensión limitada? La solución está reclamando la teoría
spinoziana del conocimiento.
4.3.2 El conocimiento
Todos los cuerpos son modificaciones transitorias de la única extensión (como el mar se
modifica en diferentes olas que surgen y vuelven a diluirse en el todo). Cada cuerpo se relaciona con
otros cuerpos, actúa sobre ellos y padece su acción. La mente, en cuanto idea del cuerpo, produce la
idea que refleja a cada uno de los hombres con los que se relaciona. La imaginación elabora la idea
universal de "hombre" en general; idea que comprender de manera confusa las imágenes de los hombres
particulares que he tratado: es el conocimiento de primer género: es el conocimiento empírico, el
registro pasivo de las imágenes, de las palabras o de las experiencias repetidas, es decir, el conocimiento
"por vaga experiencia", no fundada en la razón, fluctuante, impreciso o "de oídas". Es un
conocimiento "mutilado", parcial, "inadecuado". Está claro que la reflexión filosófica tendrá que
excluir este género de conocimiento si quiere llegar a su fin: la salvación. Se llama también opinión o
imaginación, fuente que es del error y de la esclavitud a la ignorancia y superstición.
"...Resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a
partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un
modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento: y por eso suelo llamar a tales
percepciones 'conocimiento por vaga experiencia'; segundo, a partir de palabras; por ejemplo,
de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y formamos ciertas ideas
semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas. En adelante, llamaré, tanto
al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, 'conocimiento del primer
género', 'opinión' o 'imaginación'" (Etica, II, 40, Escol. 2).
Sin embargo, a partir de la experiencia limitada de nuestro propio cuerpo, vemos reflejadas en nuestra
mente algunas ideas que expresan propiedades universales y necesarias de la naturaleza: la extensión, en
general, la figura y el estar en reposo o en movimiento. Estamos ya en el conocimiento de segundo
género o conocimiento "adecuado", que se vale de "nociones comunes" a todos los cuerpos. Estas
ideas son las que permiten el conocimiento racional deductivo cuyo paradigma es la geometría, en la
que todas las demostraciones constituyen verdades eternas, universales y necesarias: las que reflejan,
precisamente, la verdadera realidad inmutable y necesaria de la sustancia infinita que es Dios o la
Naturaleza.
181
"A partir del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de
las cosas, llamaré a este modo de conocer 'razón' y 'conocimiento del segundo género'" (ib.).
“Es propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas desde una cierta perspectiva de
eternidad'” (Et. II, 44, Corolario 2).
Para entender bien este segundo género de conocimiento, o conocimiento adecuado, se hace
preciso aclarar la distinción spinoziana entre nociones comunes y conceptos universales.
Conceptos universales son, por ejemplo, "caballo", "hombre", "perro". Nosotros los pensamos
como conceptos incompletos que van acompañados en el que los piensa de representaciones; su
universalidad está limitada a las cosas. Son también conceptos universales "ser", cosa, algo"
(las nociones trascendentales de la filosofía clásica). Surgen estas ideas porque el limitado
cuerpo humano no puede formarse distintamente sino un número limitado de imágenes
representativas. Sobrepasados estos límites, las imágenes se confunden y se unifican como bajo
un solo atributo como el de esencia, cosa, algo, etc.
“De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como
"hombre”, “caballo”, "perro", etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado
simultáneamente tantas imágenes, por ejemplo, de hombres, que la capacidad de imaginar
queda, si no del todo, si lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las
pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno etc.)
ni tampoco el número preciso de ellos, y sólo imagine de modo distinto aquello en que todos
concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo..., y eso es lo que el alma expresa con la
palabra “hombre”, predicándolo de infinitos seres singulares. Pero, como hemos dicho, no
puede imaginar sino un número determinado de seres singulares.
Ahora bien, debe notarse que esas nociones no son formadas por todos de la misma manera,
sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo
afectado y que el alma imagina o recuerda más fácilmente... Y así, ... se formaran imágenes
comunes diversas, a saber: que el hombre es un animal que ríe, un bípedo sin plumas, un
animal racional ... Por ello no es de extrañar que hayan surgido tantas controversias entre los
filósofos que han querido explicar las cosas naturales por medio de las solas imágenes de
éstas” (Et. II, 40, Escolio l).
En este escolio indica Spinoza la génesis del concepto universal en una línea critica que ha
merecido muchas veces el nombre de "nominalismo" y que, en efecto, se asemeja notoriamente
a la tradición crítica anglosajona sobre el tema: la crítica de las ideas universales. Spinoza
utiliza un concepto alternativo: el de "individuo compuesto": una realidad compleja, la génesis
de cuya complejidad pueda llegar a ser conocida. Así, la "Humanidad" no es nada claro, pero
sí lo son las diversas formas de sociedades civiles -realidades individuales complejas-. En
todo caso, en cuanto que los conceptos universales se forman por acumulación de imágenes, no
son objeto del conocimiento adecuado o racional, sino que pertenecen al primer género: las ideas
universales son "máximamente confusas", porque no están lógicamente relacionadas entre sí.
Otro es el caso de las "nociones comunes" ("notiones communes") de que habla Spinoza. Son
conceptos comunes a todos los hombres y constituyen la base del pensamiento puro. Estas
ideas captan lo que es común al contenido de las cosas (en oposición a la abstracción mutiladora
del universal). Entre estos conceptos comunes sobresalen los de Extensión, Pensamiento y
Dios.
"Hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los hombres. Pues todos los cuerpos
concuerdan en ciertas propiedades, las cuales deben ser percibidas por todos adecuadamente,
o sea, clara y distintamente” (Et. II, 38, Corolario).
La idea de extensión o la idea de movimiento no son imágenes compuestas, sino ideas claras y
distintas de características propias de todos los cuerpos; la idea de extensión pura que ya
encontramos en Descartes. Estas ideas son la base de los principios fundamentales de las
matemáticas y de la física. Pertenecen, como se ve, al conocimiento racional ("ratio"),
182
científico, o conocimiento de segundo género, o adecuado.
La razón, se sirve de esas nociones communes, como la extensión o el movimiento, para

explicar sistemática, científicamente, el mundo. (Idéntico papel ejerce la noción común de
Pensamiento en la explicación del ámbito del espíritu).
Un sistema deductivo de proposiciones generales que represente ésta segundo género de

conocimiento es abstracto, "puro", carente de contenidos concretos. Las proposiciones
generales acerca de la extensión o el movimiento, por ejemplo, nada dicen acerca de esta o
aquella cosa extensa, de este o aquel cuerpo en movimiento. Al pasar del primero al segundo
nivel de conocimiento se pasa de impresiones e ideas confusas a proposiciones lógicamente
relacionadas e ideas adecuadas; pero, al mismo tiempo, se abandona el carácter concreto de la
percepción sensible y la imaginación para cambiarlo por la generalidad pura o abstracta de las
matemáticas, la física y las otras ciencias. El sistema filosófico de Spinoza tal como está
expuesto en la Etica, es en sí mismo un buen ejemplo de este segundo nivel de conocimiento: es
una deducción de proposiciones generales, trata de verdades intemporales y no de modos
transitorios como tales.
Ahora bien, el conocimiento racional deductivo, o de segundo género, no es el nivel más alto y
comprehensivo de conocimiento que puede concebirse. Podemos concebir, al menos como un ideal al
que la mente humana no puede sino aproximarse, un tercer género de conocimiento, el conocimiento
"intuitivo" ("scientia intuitiva") por el se capta en la totalidad de su riqueza, todo el sistema de la
Naturaleza.
"Además de estos dos géneros de conocimiento, hay un tercero, al que llamaremos “ciencia
intuitiva”. Y este género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia
formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas"
(Ib.).
En este tercer nivel de conocimiento, la mente -después de haber ascendido de las imágenes de
las cosas a su estructura racional- regresa a las cosas individuales entendiéndolas en su relación
esencial a Dios y no ya, como en el primer nivel, en tanto que fenómenos aislados.
El tercer género de conocimiento es superior a la razón discursiva, aunque el segundo nivel sea
imprescindible para acceder a la ciencia intuitiva (Et. V, 38). Procede, como hemos dicho, del atributo a
la cosa singular. No es que sea un conocimiento más pleno de contenido, pero si que posee una mayor
perfección formal, pues capta la verdad inmediatamente, sin la mediación de una demostración.
4.3.3 La identificación de entendimiento y voluntad
En la esfera del conocimiento resuelve Spinoza toda la realidad espiritual del hombre:
sentimientos y voliciones son modos de pensamiento.
Los sentimientos, como las sensaciones en general, si se excluye lo que en ellos respecta a una
modificación corporal, se reducen a representaciones inadecuadas, percepciones confusas y no
racionales. La voluntad no es ya la fuente del deseo, sino la capacidad de afirmar y de negar lo que es
verdadero y lo que es falso. Por eso, “voluntad y entendimiento son una y la misma cosa”, en
oposición a Descartes.
La identificación de entendimiento y voluntad tiene una importancia decisiva en la antropología

spinoziana, porque le permite negar la existencia del libre albedrío y, por lo mismo, interpretar la
realidad humana en términos de estricta necesidad. Si el conocimiento verdadero no es contingente, sino
necesario, la voluntad -que con é1 se identifica- es igualmente necesaria. Así es en Dios, que "actúa con
la misma necesidad con que conoce". Dios no posee el arbitrio de un déspota, como si tuviese el poder
de destruirlo todo y devolverlo a la nada, sino que tiene la libertad de la necesidad. Y la libertad
humana consiste en tener conciencia de la necesidad con que todo se produce en el seno de la única y
necesaria Sustancia o Naturaleza.
La distinción de entendimiento y voluntad, tan marcada en Descartes, se funda en la convicción

de que la razón no se equivoca; si, de hecho, el error es una triste experiencia humana, ello se debe a que
183
la voluntad puede convencer de la verdad de un error (lo que significa olvidar que quien está en un error
no tiene una certeza positiva de estar en la verdad): mientras que la idea verdadera implica la certeza de
sí misma, la idea falsa carece de fuerza para afirmarse positivamente, pues carece de la garantía
intrínseca que es la evidencia. Cierto que el que está en un error puede no dudar y asentarse en él, pero
esto no significa todavía que posea certeza, porque ésta consiste sólo en la absoluta evidencia de la idea
verdadera. No es, pues, la voluntad la causa del error, como sostuviera Descartes: la idea inadecuada es
de por sí falsa, pues no se mira la realidad en el contexto universal de la realidad del Todo, Dios o
Naturaleza.
Por otra parte, identificados entendimiento y voluntad, se comprende el intelectualismo moral

de Spinoza: Los grados del conocimiento son los grados del proceso moral. Correspondiendo al
primer grado de conocimiento, está, en el caso del progreso moral, la servidumbre de las pasiones; y
pasión es, para Spinoza, pasividad, padecer. Quien posee ideas inadecuadas, quien no es consciente de
que todo deriva necesariamente de la esencia de Dios (o naturaleza), es incapaz de hacer frente a las
emociones, es pasivo y vive dominado por ellas.
Al segundo grado de conocimiento corresponde, en la escala moral, la vida activa de la razón: quien
tiene ideas adecuadas actúa libre de la esclavitud de las emociones. Aquí, Spinoza se muestra próximo
al ideal estoico del sabio frente a las pasiones.
Por último, la visión intelectual de todas las cosas como contenidas en Dios (o la naturaleza) y como
derivándose necesariamente de su esencia, proporciona la más elevada satisfacción y paz. Cuando
hemos comprendido el orden del universo, nuestro lugar en él, y nuestras emociones, somos hombres
libres. En el Libro V de la Etica, deriva Spinoza del conocimiento del tercer género el amor intelectual
de Dios, que no es precisamente una comprensión mística de la divinidad, ni una fusión extática del ser
humano con la trascendencia divina. El amor intelectual de Dios es el conocimiento mismo de Dios, y
de ninguna manera el sentimiento de su presencia que nace del conocimiento del tercer genero:
“El amor intelectual de Dios se refiere a Dios no en tanto lo imaginamos como presente, sino
en cuanto que conocemos que es eterno" (Et. V, 32, Corolario).
La "visión" en que consiste el amor intelectual de Dios es una contemplación intelectual del sistema
eterno e infinito de la Naturaleza y del lugar de cada cosa y de uno mismo en el contexto de ese
sistema. El spinozismo es de principio a fin un racionalismo sumamente riguroso, y sólo
metafóricamente cabe decir de Spinoza que está "ebrio de Dios". Sería más bien apasionado de la razón
y de la verdad, a la que entiende, eso sí, como la más elevada satisfacción y cumplimiento personal.
"Nos deleitamos con todo cuanto entendemos según el tercer género de conocimiento y ese
deleite va acompañado por la idea de Dios como causa suya.
De dicho género de conocimiento surge el mayor contento del alma que darse puede, es decir,
surge la mayor alegría que darse puede, y esa alegría va acompañada como causa suya por la
idea que el alma tiene de sí misma y, consiguientemente, va acompañada también por la idea de
Dios como causa suya. Del tercer género de conocimiento brota necesariamente un amor
intelectual hacia Dios... No en cuanto que nos imaginamos a Dios como presente, sino en
cuanto que conocemos que es eterno; a esto es a lo que llamo "amor intelectual de Dios' (Et.
V, 32, Demostración y Corolario).
"Cuantas más cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer género de conocimiento,
tanto menos padece por causa de los afectos que son malos, y tanto menos teme a la muerte"
(lb. 38).
Puestas estas premisas, Spinoza puede extraer importantes consecuencias éticas: su doctrina otorga la
"serenidad del alma", en cuanto que nos hace conscientes de que "somos participes de la naturaleza
divina":
1.- “Esta doctrina, además de conferir al ánimo un completo sosiego, tiene también la ventaja
de que nos enseña en qué consiste nuestra más alta felicidad o beatitud, a saber: sólo en el
conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y el
184
sentido del deber nos aconsejan. Por ello entendemos claramente cuánto se alejan de una
verdadera estimación de la virtud aquellos que esperan de Dios una gran recompensa en pago
a su virtud y sus buenas acciones, como si se tratase de recompensar una estrecha servidumbre,
siendo así que la virtud y el servicio de Dios son ellos mismos la felicidad y la suprema
libertad.
2.- Nos enseña cómo debemos comportarnos ante los avatares de la suerte o fortuna (que no
caen bajo nuestra potestad o sea, no se siguen de nuestra naturaleza), es decir: contemplando
y soportando con ánimo equilibrado las dos caras de la suerte, ya que de los eternos decretos
de Dios se siguen todas las cosas con la misma necesidad con que se sigue de la esencia del
triángulo que sus tres ángulos valen dos rectos.
3.- Esta doctrina es útil para la vida social, en cuanto enseña a no odiar ni despreciar a nadie,
a no burlarse de nadie ni encolerizarse contra nadie, a no envidiar a nadie... enseña a cada uno
a contentarse con lo suyo y a auxiliar al prójimo, no por mujeril misericordia ni por
parcialidad o superstición, sino por la guía de la razón únicamente ...
4.- Por último, esta doctrina es también de no poca utilidad para la sociedad civil, en cuanto
enseña de qué modo han de ser gobernados y dirigidos los ciudadanos, a saber: no para que
sean siervos sino para que hagan libremente lo mejor...” (Et. II, 49, Escolio).
Aquí están puestas las bases de toda la Moral spinozista.
4.4 Spinoza - De las pasiones a la libertad
La moral de Spinoza muestra una profunda afinidad con la antigua moral estoica, de la que
vuelve a tomar el motivo de la superación de las pasiones a través del conocimiento racional junto
con el motivo de la participación consciente en la necesidad racional del Todo. El problema central de
la moral spinoziana es, entonces, compaginar la determinación universal y la actividad humana.
El obrar humano está determinado por causas externas necesarias:
“El hombre es activo cuando no es determinado, sino determinante, y es causa adecuada de

cualquier modificación. En cambio, es pasivo (padecemos –“páthos” - "pasión") cuando en
nosotros ocurre algo de lo que no somos sino causa parcial” (Et. III, def. 2).
Todas las modificaciones o actividades del hombre en general son llamadas por Spinoza AFECTOS:
“Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es
favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo y, también las ideas de
esas afecciones. Si nosotros podemos ser causa adecuada (aquella cuyo efecto puede ser
percibido clara y distintamente en virtud de ella misma) de alguna de esas afecciones, entiendo
entonces por afecto una acción; de otro modo, una pasión" (Et. III, def. 3).
Spinoza destaca tres afectos fundamentales de los cuales derivan todos los demás: son, pues, como la
estructura de la personalidad humana: DESEO, ALEGRIA, TRISTEZA.
El DESEO o "CONATUS" es el esfuerzo por perseverar en la existencia: es el esfuerzo

consciente por perseverar en el propio ser.
“El deseo es la esencia misma del hombre, en tanto que está concebida como determinada, por
una afección cualquiera de sí misma a hacer algo” (Et. III, def. l).
Pero conviene precisar bien lo que es esta doctrina spinozista del hombre como deseo. Estamos
demasiado marcados por las filosofías de la naturaleza, como las de Schopenhauer o de Bergson,
o por las psicologías del Inconsciente, como las de Freud o de Jung, para no correr
continuamente el riesgo del contrasentido histórico y doctrinal.
El deseo no es en Spinoza un querer, origen de la desgracia de todo ser, ni tampoco un impulso,

fuerza sustancial y dinámica confusa, ni un inconsciente, noche profunda del espíritu.
185
Ciertamente, el spinozismo está en el origen de todas esas filosofías, y, para comprender a

Hegel, Schelling, Schopenhauer, Jung o Freud es necesario primero pasar por Spinoza. Esto es
bien conocido; pero la fecundidad de una filosofía no puede permitir confundirla con sus frutos,
y se respeta mejor la historia haciendo notar más las originalidades que las filiaciones.
Lo que caracteriza a la filosofía spinoziana del deseo, tan precoz y avanzada para su siglo, tan
inteligentemente consciente del verdadero sentido filosófico de las doctrinas políticas de Hobbes
y Machiavelli, es lo que se conoce como actualismo. El "conatus", ese esfuerzo por
perseverar en la existencia, no es una misteriosa "hambre" que se perdería en los abismos
nocturnos del "Grund" o del "Urgrund", como en Boëhme. El conato es cierta raíz de la
existencia y raíz del espíritu humano; pero, como ese mismo espíritu, el conato no es otra cosa
que lo que se puede efectivamente percibir. Es enteramente realidad presente y existencia
actual:
“El esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no es nada fuera de la
esencia actual de esa cosa" (lb. 7).
Perseverar en su ser es -muy explícitamente para Spinoza- obrar o esforzarse por obrar. El
conato es esa acción misma. Ser, para Spinoza, es existir en acto (identidad de esencia y existencia en
la Unica Sustancia Infinita); pero existir es obrar. Esta es la primera filosofía moderna que concibe la
existencia humana como acción... (Se anticipa a Schopenhauer y Bergson con la idea de "conatus", a
Blondel y al Marxismo con la idea de "acción" y a Unamuno y su "hambre de inmortalidad" con la idea
de "perseverancia en el propio ser").
Esta ley del conatus es general para toda la naturaleza, aunque sólo en el hombre alcance la
dimensión "psicológica" que la palabra “esfuerzo" parece conllevar. Si la esencia de dios-naturaleza-
sustancia es la "potencia", según afirmara en la Prop. 34 de la I Parte: "La potencia de Dios es su
esencia misma", el ser de sus modificaciones finitas no es sino acción. Por eso aplica la ley del
"conatus" a la mecánica, (cuya manifestación sería el principio de inercia), a la psicología humana. y a
la filosofía política.
De ella, en efecto, obtiene Spinoza rendimiento para toda su teoría del Derecho natural y del Estado.
Porque la potencia no es sólo la esencia misma de Dios, sino la de cualquier realidad: el hombre se
define por su -deseo y, en general, todas las cosas por su conatus. La lucha, como estado “natural” de
la realidad, parece derivarse de ahí con facilidad. El “esfuerzo por perseverar en el ser" (el poder de
cada cosa) se traduce fácilmente en "the struggle for life"... El Derecho es el poder y, para moderar la
lucha, la sociedad civil deberá ser ella misma un poder.
Pues bien, si el conato no es un hambre misteriosa, sino la simple actualidad de la existencia

como acción, no es tampoco una raíz inconsciente:
"el espíritu puede ser consciente de su deseo o de su apetito" (Et. III, def. 1, Explicación).
El deseo es la raíz fundamental de todas las acciones humanas. La tristeza y la alegría son en realidad
las modalidades concretas del deseo, las únicas formas en que puede darse.
Pues bien, lo que nos ocurre deriva, en última instancia, de la causa primera e inmanente de todo lo que
hay, el dios-sustancia-naturaleza. En tanto somos adecuados a él, causa última de todo lo que nos pasa,
podemos decir que actuamos u obramos, a la vez que reconocemos la razón o el motivo por el cual
actuamos: acción y razón se corresponden plenamente. Cuando nos pasan u ocurren cosas y no
advertimos el nexo que une eso que nos pasa o nos sucede con la fuente causal horizontal -los otros
modos finitos, los otros cuerpos u otras almas con las que estamos en relación estructural- y con la
fuente vertical -dios-naturaleza-sustancia- somos sujetos pasivos. La pasión expresa un déficit de
conocimiento y de acción.
Y así, las PASIONES, en general, son deseos que derivan de un conocimiento inadecuado: la
imaginación o conocimiento de primer género. Al ignorar las causas que nos hacen obrar, padecemos
la "fluctuatio animi", la inquietud, la angustia, que tratamos de salvar imaginando dioses, efectividad
del culto, sacerdotes, monarquía.... realidades e instituciones que nos esclavizan como hombres
186
ignorantes. Pero hay que destacar que las pasiones, aun siendo fruto de un conocimiento inadecuado, en
todo caso son del orden del conocimiento o conciencia, en oposición a Descartes, que las valoraba
como afecciones del cuerpo en el alma.
No obstante, la pasión puede hacerse conocimiento adecuado, tornando conciencia de Dios, del Todo,
con lo que se logra la LIBERTAD INTERIOR entendida como conciencia de la necesidad con que
todo se produce en el seno del Ser Infinito. La virtud es, entonces, obrar según la naturaleza
racional, lo que es fuente de la quietud o ALEGRIA.
Ya hemos dicho que la alegría -y la tristeza- son modalidades del deseo. El deseo es el poder
mismo de existir. Se le llama alegría o tristeza según que crezca o disminuya. No hay, pues, tres
pasiones en el spinozismo, sino sólo una: una sola raíz y un sólo origen de todas las acciones y de todas
las pasiones del espíritu humano. El deseo concentra toda la doctrina spinoziana del hombre.
La alegría mueve a realizar todo lo que mantiene en el ser. La tristeza mueve a evitar todo lo que
perjudica al ser. Todo lo que suponemos que conduce a la alegría, intentamos realizarlo; y, al contrario,
tratamos de combatir todo lo que, a nuestros ojos, conduce a la tristeza. (III, 28). La existencia humana
es la búsqueda de la mayor alegría.
Alegría y tristeza son también criterios de moralidad, base de los juicios acerca del bien y del mal:
“Por bien entiendo aquí todo género de alegría y todo cuanto a ella conduce y,
principalmente, lo que satisface un deseo, cualquiera que éste sea. Por mal, en cambio, todo
género de tristeza y, principalmente, lo que frustra un deseo" (39,Esc).
El deseo es, pues, el determinante de los valores. Por el hecho de que la esencia misma del hombre,
como poder de obrar y de existir, está constituida por el deseo y por esa búsqueda de la mayor alegría
que necesariamente implica, se comprende que el principio de nuestras acciones deba ser buscado
siempre del lado del hombre y nunca del lado del objeto. Si Kant ha podido hablar, a propósito de su
propia teoría del conocimiento, de una "revolución copernicana", se podría "a fortiori" utilizar la
expresión para la filosofía spinozista de la acción: no es el valor del objeto el que impone el deseo que
tenemos de éI, sino, al contrario, es el deseo -la búsqueda de nuestro poder de existir- el que determina
el valor del objeto.
Es conocida la célebre formulación spinozista de lo que podría llamarse literalmente la

inversión dialéctica de la vida moral:
“Nosotros no deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que lo llamamos bueno porque
lo deseamos y, por consiguiente, llamamos malo a lo que aborrecemos. Según eso, cada uno
juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno o malo, mejor o peor, lo óptimo o lo pésimo"
(III, 39, Escolio).
La moral no podría ser un análisis del valor comparado de los fines objetivos que cabe proponer
a la acción humana para que pueda ser llamada justa. No hay sitio para unos fines objetivamente
válidos en el sistema spinozista del ser y en la concepción spinozista del hombre. Lo que se ha creído
poder llamar un dogmatismo es, en realidad, lo contrario del dogmatismo, puesto que, al final de los
análisis ontológicos y antropológicos, no es posible definir "el" bien, sino solamente el bien para
nosotros. Pero como, por otra parte, la finalidad del spinozismo reside en la obtención de la libertad a
través de la inteligencia, y ésta puede constituirse en pensamiento de lo universal, no se puede decir
que el sistema de Spinoza abogue por un subjetivismo o un relativismo, como pudiera parecer al
afirmar, como Hobbes, que la utilidad es el criterio del juicio sobre el bien y sobre el mal. Ni dogmática
ni subjetiva, la moral spinozista es, en primer lugar, una critica radical de las "ilusiones" morales
tradicionales (Cf. Etica, I, Apéndice y IV, Prefacio), un esfuerzo por dar el primado a la actividad del
hombre en la elaboración de una línea de conducta y, en fin, la búsqueda de los medios de obtener la
libertad verdadera. En eso reside la mayor alegría de cada uno y de todos, pero en eso reside también la
naturaleza misma de toda la humanidad. Ocurre simplemente que unos consiguen hacerse libres y otros
no. Eso no depende de una jerarquía objetiva de valores y destinos, sino más bien del grado de
conciencia.
187
La moral de Spinoza no será, pues, un moralismo o una doctrina de la pureza o de la perfección

interiores en el sentido cristiano o místico, y ni siquiera una teoría mística de la "vía" (en chino, el Tao)
por la que se llega a la liberación espiritual. Lo verdadero es lo contrario. El spinozismo es, en primer
término, una teoría de la naturaleza de las cosas y del hombre como deseo ("vir dessideriorum", define
la Biblia al hombre), y la moral no puede ser en ningún caso la supresión del deseo o su transfiguración.
La moral de Spinoza no consiste en abandonar el deseo para unirse al valor, sino, inversamente, integrar
el valor al deseo y en buscar la mejor realización de éste. ¿Cómo? También la razón pertenece al orden
de la naturaleza, como el deseo. Y, la mayor utilidad (y, por tanto, la mayor potenciación de nuestro
ser) se obtiene transformando la pasividad (la pasión) en actividad, mediante el conocimiento
adecuado:
“Un afecto-pasión deja de ser pasión apenas nos formamos una idea clara y distinta".
Porque los afectos son ideas inadecuadas, representaciones que se imponen a la mente desde el
exterior sin que sepa justificar cómo.
Pero, entonces, no se trata de oponer -como en el estoicismo- la razón a las pasiones que se
combaten, sino oponer una pasión más fuerte. ¿Y cuál? El deseo que nace de la alegría, lo que
favorece la autoafirmación, el crecimiento de sí; acaso el sentido popular lo expresa bien así: ver los
aspectos positivos de las cosas y de las circunstancias, porque "no hay mal que por bien no venga". Y,
¿cómo hacerlo? Racionalmente, teniendo conciencia de la necesidad con que se produce todo,
refiriéndolo todo a la necesaria causalidad divina inmanente. Vemos, pues, que Spinoza hace coincidir
utilidad y racionalidad.
Esta plena racionalidad que sabe referirlo todo a la necesaria causalidad divina es el conocimiento de
tercer género o "amor intelectual de Dios" (Et. V, 33), que es la fuente de la verdadera felicidad.
“La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no
gozamos de ella porque reprimamos nuestros deseos, sino que, al contrario podemos reprimir
nuestras concupiscencias porque gozamos de ella" (V, 42).
“Cuantas más cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer géneros de conocimiento,
tanto menos padece por causa de los afectos que son malos y tanto menos teme a la muerte"
(Ib., 48).
Como se ve, la suprema felicidad y virtud humana consiste, en última instancia, en situarse en
la perspectiva de Dios, mirando las cosas desde su punto de vista, hasta coincidir con El alcanzando su
misma eternidad (o necesidad): "sub specie acternitatis". Y, efectivamente, Spinoza afirma que
“El amor intelectual de la mente hacia Dios es una parte del amor infinito con el que
Dios se ama a Sí mismo" (V, 36).
La libertad del hombre, fin último de la moral spinozista, viene así a coincidir con la completa
aceptación e identificación con la necesidad de la naturaleza divina. Es el más riguroso conocimiento
del hombre el que exige que se reconozca su dependencia y su integración en el vasto sistema de las
causas naturales y del determinismo cósmico. Para liberar al hombre, no hay que humillarle o tenerle por
divinamente responsable de sus crímenes hay que comprenderle...
Todo consiste, en última instancia, en la resignación ante la necesidad de Dios, de un lado, y, de otro, la
voluntad de conseguir la verdad en el conocimiento científico objetivo, un conocimiento que suspende
toda valoración y toda finalidad para captar su objeto en su pura objetividad. En definitiva: la moral es
el ejercicio de la libertad; y el conocimiento adecuado es el instrumento de la libertad.
Esta moral es formal. No obstante, en las proposiciones 67-73 de la IV parte de la Etica, fija Spinoza la
conducta efectiva del "hombre libre", su actitud existencial dotada de "valor". El hombre libre elige la
vida , definida por la alegría, contra las meditaciones sobre la muerte; es una respuesta a un siglo
cristiano que pensaba a menudo que la filosofía es una meditación fúnebre.
"El hombre libre en ningún tema piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una
meditación, no de la muerte, sino de la vida" (Et. IV, 67).
188
El estilo del hombre libre es la búsqueda concreta de la libertad alegre:
"El hombre libre se esfuerza por obrar bien y estar en la alegría" (Ib. IV, 73, escolio).
La alegría nace de la independencia de los bienes materiales:
"El dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas, de donde resulta que su imagen
suele ocupar el alma del vulgo con la mayor intensidad; pues difícilmente pueden imaginar
forma alguna de alegría que no vaya acompañada como causa por la idea de la moneda. Pero
este vicio sólo lo tienen aquellos que buscan el dinero, no por indigencia ni para subvenir a sus
necesidades, sino porque han aprendido las artes del lucro, de las que están enormemente
orgullosos. Por lo demás, los tales dan al cuerpo su ración... pero con parquedad, pues creen
perder de sus bienes cuanto gastan en la conservación de su cuerpo. Ahora bien, quienes
conocen la verdadera utilidad del dinero, y acomodan sus riquezas sólo a sus necesidades,
viven contentos con poco" (Et. IV Parte, Apéndice, cc.28 y 29).
Obrar bien significa "no obedecer más que a sí mismo" (IV, 66, esc.) porque es vivir según la
conducta de la razón. Pero esta autonomía inteligente conduce a la generosidad: el hombre
inteligente prefiere la concordia al odio (IV, 40) y el amor al conflicto (IV, 46).
"Quien vive bajo la guía de la razón, se esfuerza cuando puede en compensar, con amor o
generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc. que otro le tiene" (IV, 46).
La generosidad reclama la acción eficaz para el prójimo; no basta la conmiseración, la delectación

vana sobre las desgracias de la existencia, porque es una forma de tristeza que es siempre mala e inútil.
"La conmiseración, en el hombre que vive bajo la guía de la razón, es de por sí mala e inútil"
(IV, 50).
Por el mismo motivo, Spinoza desecha el remordimiento -"no es una virtud, porque no nace de la
razón; el que se arrepiente de lo que ha hecho, es dos veces miserable o impotente" (IV, 54)- y la
humildad, que tampoco es virtud porque no es racional (IV, 53). Si el hombre se considera a sí mismo y
ve integrado su poder verdadero en el contexto de las causas y de las fuerzas exteriores, se aceptará con
realismo benevolente: "La mayor soberbia y el mayor autodesprecio son la mayor ignorancia de sí
mismo" (IV, 55).Como vemos, el humanismo ético de Spinoza es el de la fuerza serena y reflexiva, el de
la alegría pura y el de la solidaridad verdadera. Responder al odio con el amor, no afectarse ni
atormentarse por la desgracia del prójimo, pero auxiliarle eficazmente, obrar reflexiva y no
pasionalmente, ser siempre leal y benevolente, no temer el peligro ni huirlo... La consecuencia de esta
actitud existencial es el acuerdo consigo mismo y el reposo en sí mismo. Esta paz, resultado de la
unidad con el propio ser y con el mundo, es libertad y alegría: la forma de humanismo liberado de
prejuicios, de alienaciones y temores, que Spinoza se proponía encontrar.
5. Spinoza - Filosofía política: el Derecho y el Estado
Todo pensamiento filosófico consciente de sus exigencias sociales, se encuentra encerrado en un

círculo lógico: ¿cómo se puede construir una sociedad justa y libre si los individuos no son justos y
libres? E, inversamente, ¿cómo liberar a los individuos si la sociedad no es ya justa y libre? Es el
problema de la utopía política. Spinoza, que había leído a Tomás Moro, comienza su Tratado político
criticando la Utopía: la política no debe soñar con una humanidad tal como desea, sino reflexionar para
hombres tal como existen de hecho.
"Los filósofos conciben a la pasiones que se debaten en nosotros como vicios... y se ríen de
ellos, los lloran, los lamentan, o bien (los que quieren pasar por censores) los maldicen. Creen
así colaborar en la obra divina cuando alaban de mil maneras una naturaleza humana que
no existe en ninguna parte y condenan duramente la que de hecho existe. Sucede que
conciben a los hombres no tal como son, sino tal como ellos mismos quisieran que fuesen.
De ahí proviene que, en lugar de una ética, hayan escrito a menudo una sátira y que nunca
hayan concebido una política que pueda ser de utilidad real. La política se parece en ellos más
bien a una quimera. Podría convertirse en utopía o en la Edad de oro de los poetas en las
circunstancias en que sería menos necesario. Por eso vemos que, de todas las ciencias útiles, es
189
la política donde más se aleja la teoría de la práctica, y estimamos que nadie es menos capaz
de dirigir la cosa pública que los teóricos o filósofos" (Tractatus politicus, I,1).
Spinoza apoya un programa político y constitucional sobre la naturaleza de los hombres tal como son de
hecho, con anterioridad a su liberación interior. Rompe así el círculo inicial: las constituciones utilizan
las pasiones humanas para organizar una sociedad razonable, y éste, desde entonces, contribuirá a la
liberación interior de cada uno y de todos, realizando el proyecto spinozista: construir una sociedad
en la que el mayor número de personas pueda alcanzar la felicidad, es decir, el "bien verdadero".
Spinoza fundamenta la vida social y su doctrina política en el "derecho de naturaleza" que, en

cada individuo, se identifica con su poder y utilidad. Su teoría comienza, pues, pareciéndose a la de
Hobbes.
"Todas las cosas de la naturaleza, sin excepción, están determinadas por leyes universales de
la naturaleza a existir y a obrar de un modo dado (Et., I, 29)... El hombre, como parte de la
naturaleza, constituye una parte de su poder. Por consiguiente, todo lo que resulte
necesariamente de la naturaleza humana, es decir, de la naturaleza, en tanto que se la concibe
determinada en la naturaleza humana, resulta, aunque necesariamente, del poder del
hombre..." (Tractatus theol.-politicus, 4, 3).
La tesis básica de su metafísica -Dios o naturaleza como causa sui- funda su teoría política. Dios es
omnipotente, puede hacerlo todo; por eso tiene derecho a hacer cualquier cosa. Poder y derecho son
coextensivos en Dios. Pero Dios equivale a naturaleza, al conjunto de todo lo que existe y, por tanto, el
poder-derecho de Dios se distribuye a cada uno de los seres finitos: cada cosa natural tiene derecho a
hacer todo lo que esté en su poder. El pez grande tiene derecho a comerse al pequeño sencillamente
porque puede.
"Por derecho e institución natural no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de
cada individuo, según las cuales concebimos a cada uno determinado naturalmente a existir y a
obrar de cierto modo. Por ejemplo, los peces están determinados por la naturaleza a la
natación, y los grandes a comerse a los pequeños...
Es cierto que la naturaleza, considerada en absoluto, tiene un derecho soberano sobre todo lo
que está en su poder, es decir, que el derecho de la naturaleza extiende adonde alcanza su
poder. Ahora bien, el poder de la naturaleza es el poder mismo de Dios, que posee un derecho
soberano sobre todo.
Pero la potencia universal de toda la naturaleza no es sino la potencia de todos los individuos
reunidos; se deduce, por tanto, que cada individuo tiene derecho sobre todas las cosas que
puede alcanzar, es decir, el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su
poder, ...es decir, a existir y a obrar según la determinación de su naturaleza.
Por esto, los hombres, cuando se los considera viviendo bajo el solo imperio de la naturaleza,
aquel que no conoce la razón o que no posee el hábito de la virtud, y vive bajo las únicas leyes
de su apetito, tiene tanto derecho como aquel que arregla su vida según las leyes de la razón...
Así pues, el derecho natural de cada hombre no se determina por la sana razón, sino por el
grado de su poder y de sus deseos... Todos nacen ignorantes de todas las cosas; y antes de que
puedan conocer la verdadera razón de vivir, o adquieran el hábito de la virtud, ... a nada más
están obligados que a vivir y a conservarse... sólo por el impulso de los apetitos, puesto que la
naturaleza no les dio nada más...
Así, cualquiera que se considere bajo el imperio de la naturaleza, tiene derecho a desear
cuanto le parezca útil... y le es permitido arrebatarlo de cualquier manera, sea con la fuerza,
con engaños, con ruegos o por todos los medios que juzgue fáciles, y por consiguiente, tener
como enemigo a aquel que quiera impedir que satisfaga sus deseos" (Tr. Theol. pol., 16, 1-
8).
El derecho natural, o de naturaleza, como prefiere decir Spinoza, en el que cada uno actúa según sus
afectos particulares, determina la hobbesiana guerra de todos contra todos.
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"Sin embargo, nadie puede dudar cuán útil es a los hombres vivir según las leyes y los consejos
de nuestra razón, que sólo atiende a la verdadera utilidad de los hombres. Además, no hay
quien no desee vivir seguro y sin miedo mientras puede hacerlo, lo cual no puede suceder
nunca en tanto que cada cual vive a su antojo sin conceder más imperio a la razón que al odio
o a la ira.
Nadie hay que no viva con ansiedad entre las enemistades, los odios, las iras o los engaños y
que, por tanto no procure evitarlos mientras le sea posible. Si consideramos, además, que los
hombres, solos, viven míseramente..." (Tr. teol. pol., 16, 12 y 13).
Por el contrario, si los hombres viven bajo la guía de la razón, se ponen siempre necesariamente de
acuerdo, porque la razón juzga de modo universal e impide que cada uno valores el bien y el mal según
su interés particular. No obstante, como no todos los hombres viven de manera razonable, es necesario
que renuncien a su derecho natural y lo transfieran al Estado, que asegura la utilidad y ventaja de
todos mediante la fuerza y el temor de las penas.
"Si la naturaleza humana estuviese constituida de tal manera que los hombres deseasen en
máximo grado lo que les es más útil, no sería necesaria ninguna ciencia para instituir la
concordia y la buena fe; pero como comprobamos que sucede de otra manera con los hombres,
el Estado debe ser instituido necesariamente de tal modo que todos, tanto los gobernantes
como los gobernados, tanto si lo quieren como si no lo quieren, realicen lo que importa al bien
común, es decir, que todos estén obligados espontáneamente, por fuerza o por necesidad a
vivir según las prescripciones de la razón... Sería la peor tontería exigir al prójimo lo que
nadie puede imponerse a sí mismo, exigir que otro se preocupe más del prójimo que de sí, que
no sea ávido, ni envidioso, ni ambicioso, y que lo exija el que cada día está solicitado por todas
esas pasiones" (Tratado político, VI, 3).
¿Cómo se conforma el Estado que proporciona la seguridad que el derecho natural no garantiza? Los
hombres han debido pactar y ponerse de acuerdo en que este derecho que había recibido cada uno de la
naturaleza para vivir y obrar a su antojo, lo pusieran en común y que ya no se determinara nadie a actuar
según la fuerza y el apetito individuales, sino mediante el poder y la voluntad de todos juntos.
"Para llevar una vida feliz y llena de seguridad, los hombres, han debido ponerse de acuerdo
para hacer de modo que poseyesen en común sobre todas las cosas este derecho que había
recibido cada uno de la naturaleza, y que ya no se determinase según la fuerza y el apetito
individuales, sino mediante el poder y la voluntad de todos juntos.
... Y por eso debieron firmemente convenirse en dirigir todas las cosas por los solos consejos
de la razón (a la cual nadie puede resistir abiertamente por no aparecer mentecato), y enfrenar
el apetito en tanto que provoca el daño de otro, y no hacer a nadie lo que para sí no quiera, y
defender el derecho de los demás tanto como el propio" (Tr. Theol. Pol., 16, 14).
Se trata de utilizar las pasiones de todos en interés de todos, y eso por un funcionamiento automático
y coercitivo de las leyes y no sobre la buena voluntad de cada uno. Ese funcionamiento automático de
las leyes realizará el equilibrio de las pasiones y garantizará el interés de todos y de cada uno cuando no
todos están liberados interiormente porque no son razonables.
"Es ley universal de la naturaleza humana que nadie descuide aquello que le parece bueno, a
no ser con la esperanza de mayores bienes o el temor de males mayores... Y esta ley se halla
firmemente escrita en la naturaleza humana de tal modo, que debe ponerse entre las verdades
eternas, que a nadie es lícito ignorar...
De lo cual concluimos que un pacto no puede tener fuerza alguna sino por razón de utilidad,
quitada la cual, el pacto mismo desaparece y se convierte en írrito; por esto es necio pretender
sujetar la confianza de otro constantemente sobre una misma cosa, a no ser haciendo
comprender a éste que de la rotura del pacto han de seguirse más daños que ventajas para el
que lo rompa.." (Tr. teol. pol., 16, 15-23).
Dos consecuencias se siguen de aquí: si el derecho natural se determina únicamente por el poder de
191
cada individuo, una vez que el hombre ha cedido este poder -sea por la fuerza o voluntariamente- ha
cedido también su derecho. Y, si el individuo ha transferido sus derechos, el soberano goza de poder y
de derecho absolutos. El individuo no conoce ya otro derecho que aquel que el soberano le concede.
"Si el derecho natural se determina por el solo poder de cada uno, se deduce que, en tanto que
uno cede a otro este poder, sea por fuerza o voluntariamente, otro tanto le cede necesariamente
de su derecho y, por consiguiente, que aquel que dispone de un soberano derecho sobre todos,
tiene un soberano poder para sujetarlos por la fuerza o por el temor del último suplicio, tan
universalmente temido. Cuyo derecho conserva en tanto que tiene el poder de ejecutar lo que
quiere..." (Ib. 24).
Parece que seguimos oyendo a Hobbes. Sin embargo, Spinoza no somete el individuo al interés del
grupo social, concebido como el poderoso Leviatán. Al contrario, el interés de esta totalidad que es la
sociedad consiste en primer lugar en existir y perseverar en el ser ("conatus"), pero también, en
instaurar unas relaciones de paz y amistad entre los individuos, único medio de realizar su interés
verdadero. Esto no lo garantiza un régimen de monarquía absoluta.
"La experiencia parece enseñar que, a fin de que reinen la concordia y la paz, conviene que
todo el poder sea conferido a un solo hombre. Ningún Estado, en efecto, se ha estabilizado
tanto tiempo como el de los turcos, y ninguno fue menos efímero que los estados populares o
democráticos. Pero si la esclavitud, la barbarie y el aislamiento deben ser llamadas "paz",
ninguna condición es más miserable para los hombres que la paz.... Es la servidumbre y no
la paz, la favorecida por el traspaso de todo el poder a un solo hombre, pues la paz no
consiste en la ausencia de guerra, sino en la unión de las almas, es decir, en la concordia"
(Ib., VI, 4).
La constitución coercitiva será en el spinozismo, no una monarquía absoluta, sino una monarquía
constitucional. En la I Parte del Tractatus politicus describe esa monarquía; y lo hace con unos rasgos
que dejan percibir en seguida que, de hecho, no es el príncipe, sino la masa, el origen del poder
legítimo y la que lo ejerce de hecho. La orientación argumental es decidida: si un monarca, de hecho,
no puede gobernar solo, es que no tiene derecho a hacerlo.
"Ciertamente se han extraviado completamente los que han creído que puede hacerse que un
solo hombre detente el derecho del Estado. El derecho es determinado, en efecto, por el solo
poder. Y el poder de un solo hombre no está en proporción a tal carga. De ahí se deriva que
quien la multitud ha elegido como rey, busca generales, consejeros, amigos a los que confía su
propio bien y el bien de todos. De este modo, el régimen que creemos una monarquía absoluta
se revelará en la práctica como una aristocracia, no por cierto de una manera manifiesta, sino
de una manera latente, que es peor. A lo cual se añade que un rey niño, enfermo o anciano es
un monarca muy precario, y esos casos los detentadores del poder supremo son en realidad
los que administran los altos negocios del Estado o los que están cerca del rey. Y no hablo del
caso en que el rey, entregado a la sensualidad, dirige todas las cosas según los deseos del
favorito o de la amante de turno" Tractatus politicus, VI, 5).
Al configurar la monarquía, Spinoza no le otorga de hecho ningún poder. El rey debe estar asistido por
una "Asamblea" consultiva que tiene en la práctica el poder de decisión. La fuerza de esa Asamblea es
que la población es de hecho y con todo rigor la "nación en armas". Si la nación está permanentemente
armada, sus representantes la representarán con eficacia y el monarca estará privado de todo medio
efectivo de oponerse a la voluntad de todos. Y, además, el suelo y los bienes inmuebles son de
propiedad colectiva. Spinoza no es el portavoz de la burguesía de los negocios, sino contrario a la
propiedad privada de la tierra.
"Todos los ciudadanos serán obligados a tomar las armas" (Tr. pol., VI,10).
"El rey, sea que teme a la masa, sea que quiere unirse a la mayoría de una población que tiene
armas a su disposición, sea, en fin, que llevado de su generosidad se consagra al interés
público, apoyará siempre la opinión que haya reunido el mayor número de votos" (Ib. VII, 11).
"Los campos, la totalidad del suelo, y en lo posible los inmuebles, deberán formar parte del
192
conjunto de la propiedad pública... los ciudadanos los tomarán en alquiler al pago de una
retribución anual..." (Ib. VI, 12).
"A fin de asegurar la paz y la concordia, importa también que ningún ciudadano posea
propiedad inmobiliaria" (Ib., VII, 8).
"En el estado de naturaleza, el bien que más se esfuerza cada persona en reservarse con
respecto a los otros es el suelo... Por consiguiente, el suelo y todo lo que se relaciona con él,
pertenecerá al conjunto de la nación..."
Propiedad colectiva de la tierra, ciudadanos en armas, Asamblea elegida, son los tres pilares de la
pseudomonarquía spinozista, en la que el derecho, es decir, la fuerza efectiva, pertenece no a uno solo,
sino a todos. Se trata, como vemos, de una democracia práctica. En ella, los individuos transfieren su
derecho natural, no a otro individuo, sino a la sociedad. Por lo mismo, los individuos son a la vez
legisladores y súbditos, o súbditos de sí mismos. Antes que Rousseau y Kant, Spinoza ha visto el modo
de mantener al mismo tiempo seguridad y libertad, autonomía y socialidad, igualdad y sumisión, pasión
y razón.
"Puede formarse una sociedad y mantenerse siempre el pacto con gran confianza sin
repugnancia alguna del derecho natural, si cada uno transfiere todo el poder que tiene a la
sociedad, que reúne por tanto ella sola todo el derecho de la naturaleza en todas las cosas, esto
es, el soberano poder al cual debe someterse cada uno, ya sea libremente, ya sea por miedo al
último suplicio.
Verdaderamente se llama democracia este derecho de la sociedad, que por esta razón se
define: Asamblea de todos los hombres que tienen colegiadamente soberano derecho en todas
las cosas que pueden" (Tr. teol. pol. 16, 25 y 26).
Pero el individuo, si bien ha cedido su derecho a actuar según su voluntad, nunca puede ceder el
derecho de pensar por cuenta propia y de decir lo que piensa. El capítulo 20 con que se cierra el
Tractatus teologico-politicus es un canto a la libertad de pensamiento y de expresión. No es posible
suprimirla: luego no hay derecho a hacerlo. Más aún, la represión amenaza la misma consistencia del
Estado.
"Cada uno cede su derecho de obrar con arreglo a su voluntad propia, pero no el de juzgar y
razonar; por eso, nadie puede obrar contra los decretos del deber soberano, pero cada uno
puede sentir y pensar y, por consiguiente, también decir sencillamente lo que diga o lo que
enseñe por la sola razón, y no por el engaño, la cólera o el odio" (Tr. teol. pol. 20, 14).
"En el gobierno democrático (que se aproxima más al estado natural) todos se obligan con su
pacto a obrar según la voluntad común, pero no a juzgar y a pensar de ese modo; esto es
porque los hombres no pueden todos pensar del mismo modo, y pactan que tenga fuerza de ley
aquélla que reúna más sufragios, conservando, sin embargo, autoridad bastante para
derogarlas si encontrasen otras disposiciones mejores. Por lo tanto, cuanto menos se concede
a los hombres la libertad de pensar, más se les aparta de su natural estado y, en
consecuencia, más violentamente se reina" (Ib. 38).
"Esta libertad (de pensar) es necesaria, ante todo, para promover las ciencias y las artes, pues
éstas sólo se cultivan con resultado por aquellos dichosos que tienen el juicio libre y sin
preocupación el pensamiento" (Ib. 26).
"Estamos muy lejos de que pueda hacerse que los hombres hablen de un modo prefijado,
sino que, al contrario, cuanto más se trata de limitar la libertad de la palabra a los hombres,
tanto más éstos se obstinan y resisten; no aquellos avaros, aduladores y demás impotentes de
ánimo, cuya suprema felicidad consiste en contemplar las monedas en sus arcas y tener llenos
sus estómagos, sino aquellos a quienes hace superiores una buena educación y la virtud y la
integridad en las costumbres" (Ib. 28).
"¿Qué mal mayor puede escogerse para un Estado que el ver hombres honrados condenados
como criminales al destierro, porque piensan de diversa manera e ignoran el fingimiento ¿qué,
193
repito, más pernicioso que conducir a la muerte y considerar como enemigos a hombres que no
han cometido crimen ni delito alguno, sino que tienen el pensamiento libre, para que el
cadalso, terror de los malos, se ostente como admirable teatro en que se muestra la tolerancia y
la virtud como clarísimo ejemplo, con oprobio manifiesto del soberano?
"Aquellos que se tienen por honrados no temen como los criminales la muerte..., sino que
juzgan al contrario, no suplicio, sino gloria, morir por la buena causa y por la libertad de los
pueblos" (Ib. 36).... Allí donde se trabaja para arrebatar esta libertad a los hombres, y se
llevan a juicio las opiniones de los disidentes, no sus almas, únicas que pueden pecar, allí se
dan ejemplos en los hombres honrados, cuyos suplicios los hacen aparecer mártires, con lo
cual los demás se irritan, y más que amedrentados, se sienten movidos a misericordia y muchas
veces a venganza" (Ib. 44).
"Por esto concluyo: que nada hay más seguro para el estado que encerrar la religión y la
piedad en el solo ejercicio de la caridad y la justicia; y limitar el derecho de los poderes
soberanos, tanto en las cosas sagradas como en las profanas, a los actos únicamente; por lo
demás, concédase a cada uno, no sólo libertad de pensar como quiera, sino también de decir
lo que piensa" (Ib. 46).
La sociedad democrática es el ámbito que define la justicia en la relaciones exteriores de los

ciudadanos; la seguridad pública, la coexistencia pacífica, incluso la concordia, están en ella
objetivamente garantizadas. Pero la política sólo ha creado el medio en que el hombre puede realizarse.
Toca ahora a cada individuo ejercitar la "virtud" y conseguir su "bien verdadero": la "libertad
interior".
6. Spinoza - Literatura crítica
La mejor edición crítica de las obras de Spinoza es: SPINOZA. OPERA, C. Gebhardt, en 4
vol. Accademia de Heidelberg, 1925. Una buena edición en francés: OEUVRES
COMPLÈTES DE SPINOZA, de R. Caillois, M- Francés y R. Misrahi, Bibl. De La Pléyade,
Gallimard 1954.
Señalamos dos léxicos: D. D. RUNES, Spinoza Dictionary, Philosophical Lib., New York
1951, y E. GIANCOTTI BOSCHERINI, Lexicon Spinozanum, Nijhoff, La Haya 1970.
BIBLIOGRAFÍAS: The Spinoza Bibliography, Oko, A. S.,G. K. Hall, Boston 1964; J.

Wetlesen, A Spinoza's Bibliography, 1940-1970, New York, Humanities Press, 1970, 3 vol. El
primero recoge más de 7000 títulos; el segundo cubre el arco de 1940-1977. J. Préposiet,
Bibliographie spinoziste, Belles Lettres, Paris 1973.
A la ETICA de Spinoza tenemos varias vías de acceso en castellano: Trad. de O. Cohan, FCE México
1958; Trad. de V. Peña, Alianza, Madrid 1975; Trad. de J. Gaos, UNAM, México 1977; Trad. de A.
Gomínguez, Trotta, Madrid 2000.
El TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO Y OTROS ESCRITOS, trad., notas y

comentarios de L. Fernández y J.P. Margot, Univ. Nacional de Colombia 1984. El TRATADO
TEOLÓGICO-POLÍTICO, trad., introd. y notas de Angel Enciso Bergé, Ed. Sígueme, Salamanca
1976; otra versión de A. Domínguez, Madrid 1986. TRATADO POLÍTICO, H. Giannini y M. I.
Flisfish, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1989. CORRESPONDENCIA, J. D. Sánchez,
Hiperion, Madrid 1988. TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO. LOS
PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DE DESCARTES. PENSAMIENTOS METAFÍSICOS, trad.,
intr. y notas de A. Domínguez, Alianza, Madrid 1988.
El pensamiento de Spinoza, aunque desató de inmediato notable polémica, fue escasamente

desarrollado en el s. XVII y en la primera mitad del XVIII. "Menos leído que celebrado" dice de él
Voltaire en el círculo de los enciclopedistas, que reivindicaron su memoria, su figura, su ateísmo, su
resistencia a toda coerción de la libertad de pensar y de hablar. P. VERNIÈRE, Spinoza et la pensée
française avant la révolution, Paris, PUF 1954 (2 vol) descubre la presencia de Spinoza en el
pensamiento materialista ilustrado, aunque su conocimiento sea superficial y nada sistemático ni
194
académico. Su redescubrimiento fue, sin embargo determinante en el desarrollo del pensamiento alemán
de finales del siglo XVIII. Se valoró entonces a Spinoza en perspectiva anti-ilustrada para afirmar la
inmanencia de Dios en la naturaleza (Goethe) y en la historia (Herder). A la Spinoza-Renaissance
contribuyó decisivamente F. H. JACOBI, que en sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza (1785)
criticó el sistema spinozista por ateo y nihilista, aun reconociendo en él el modelo más coherente y
completo de racionalismo absoluto. Este segundo aspecto de su interpretación encontró amplia acogida
en el idealismo alemán, que consideró a Spinoza término de obligada referencia. SCHELLING y
HEGEL adoptaron la instancia spinoziana de una razón absoluta -en la que encontraron el cumplimiento
natural del racionalismo moderno iniciado por Descartes-, aunque criticaron el concepto spinozista de
sustancia como inadecuado para expresar la vitalidad de lo Absoluto. El II Schelling observará luego que
el sistema de Spinoza sólo expresa un momento del ser, el de la necesidad de la esencia, pero que no
justifica, en cambio, la libertad de la que depende toda existencia; Hegel, por su parte, encuentra su
mayor limitación en la ausencia de movimiento dialéctico y, en consecuencia, un permanente dualismo
entre lo universal y lo particular, la unidad y la multiplicidad.
La historiografía de matriz idealista ha conservado básicamente esta interpretación, subrayando el valor

metafísico del sistema spinoziano, pero reclamando al mismo tiempo su superación en el idealismo,
hasta resolver el panteísmo naturalista y mecanicista en un sistema del Espíritu Absoluto. Entre estas
interpretaciones, recordamos: K. FISCHER, Spinoza. Leben, Werke und Lehre, Winter, Heidelberg
1898, y G. GENTILE, Spinoza e la filosofia italiana, en "Chronicon Spinozanum", V, Società
spinoziana, La Haya 1927.
En nuestro siglo, la investigación sobre Spinoza ha ampliado el horizonte hermenéutico,

profundizando en su vida, en su ambiente y en las fuentes de su pensamiento. A este respecto, hay que
señalar destacas las obras de S. DUNIN BORKOWSKI, Der junge Spinoza, Aschendorff, Münster
1910, y Spinoza, Ib. 1936, filológicamente muy cuidadas.; de J. SEGOND, La vie de B. De Spinoza,
Perrin, Paris 1933; de M. FRANCÈS, Spinoza dans les apys néerlandais de la seconde moité du XVII
siècle, Alcan, Paris 1937, que contiene un examen crítico de la biografía spinoziana, de L.
BRUNSCHVICG, Spinoza et les contemporaines, PUF, Paris 1951, que sitúa a Spinoza en el clima
científico del XVII y entiende la sustancia en función de la interpretación matemática del universo; de
P. DI VONA, Studi sull' ontologia di Spinoza, La Nuova Italia, Firenze 1960, que estudia la ontología
spinoziana en relación con Descartes y con las fuentes medievales.
A la orientación de estas investigaciones, se ha podido reconstruir una imagen de Spinoza más

inserta en su ambiente cultural y más valorizada en sus trazos específicos, independiente ya de los
juicios idealistas. Las interpretaciones más relevantes de este tipo son: A. GUZZO, Il pensiero di B.
Spinoza, Vallecchi, Firenze 1924, que sigue siendo el trabajo italiano más cualificado, caracterizado por
el intento de no presentar a Spinoza en sus analogías con otras filosofías o en su ser precursor de otros
sistemas, sino de verlo desde dentro para hacer aflorar sus intrínsecas contradicciones; J.
FREUDENTHAL, Spinoza. Leben und Lehre, Winter, Heidelberg 1927, según el cual, con Spinoza
nos encontramos con la primera ruptura decidida con la tradición escolástica; C. GEBHARDT,
Spinoza, Leipzig 1932, que insiste en los caracteres racionalistas del sistema; H. A. WOLFSON, The
Philosophy of Spinoza, Meridian, Cleveland 1965, importante por el examen de las fuentes judías,
árabes y escolásticas, y notable por su interpretación del Dios spinoziano como simple esquema lógico
en función de una unificación científica de la realidad; M. GUEROULT, Spinoza, Olms, Hildesheim
1968. G. ALBIAC, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinozismo,Hiperion,
Madrid 1987.
Entre otras obras de carácter general, vale la pena recordar: G. RENSI, Spinoza, Bocca, Milano
1941 (subraya el nominalismo de Spinoza); T. MORETTI COSTANZI, Spinoza, Ed. Arte e Storia,
Roma 1946 (resalta los aspectos ascético-místicos); G. SEMERARI, I problemi dello spinozismo,
Trani 1952 (insiste en la `roblemática cultural del siglo XVII; G. DELEUZE, Spinoza et le problème
de l' espression, Ed. de Minuit, Paris 1968; J. MOUREAU, Spinoza et le spinozisme, PUF, Paris 1971.
Una buena exposición y lectura es la que hace J. M. BERMUDO, Los filósofos y sus filosofías,
Vicens-Vives Universidad, Barcelona 1983, Vol. II, pp. 67-105.
Sobre la metafísica en particular, recordamos: A. RIVAUD,Les notions d' essence et d'

existence dans la philosophie de Spinoza, Paris 1906, que subraya la dimensión vitalista de la ontología
de Spinoza; G. HUAN, Le Dieu de Spinoza, Alcan, Paris 1914, obra útil para conocer la controversia
195
interpretativa acerca de los atributos, que había enfrentado principalmente al historiador de la filosofía J.
E. Erdmann, para quien los atributos no son propios de la sustancia en sí misma, sino lo que de ella
puede comprender el entendimiento, y K. Fischer, que considera, en cambio, los atributos como
determinaciones objetivas de la sustancia; P. SIWEK, Spinoza et le panthéisme religieux, Desclée de
Brouwer, Paris 1937; P. LACHIEZEREY, Les origenes cartésiennes du Dieu de Spinoza, Vrin, Paris
1950.
A. DOMÍNGUEZ, La ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Univ. de Castilla - La Mancha,

Toledo 1992. V. PEÑA, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la ontología spinozista, Rev. de
Occidente, Madrid 1974.
Para los problemas gnoseológicos y lógicos, cfr.: G. H . R . PARKINSON, Spinoza's Theory

of Knowledge, Claredon Press, Oxford 1954; del mismo autor: Spinoza, trad. de C. Moya Espí y J. L.
Prades Celma, Univ. de Valencia, Valencia 1984; H. J. DE VLEESCHAUWER, More seu ordine
geometrico demonstratum, Univ. Pretoria 1961; H. G. HUBBELING, Spinoza' s Theory of Truth,
Columbia Univ. New York 1972; F. J. ESPINOSA ANTON, Idea y verdad en Spinoza, Univ.
Complutense, Madrid 1989; E. FERNÁNDEZ GARCÍA, Potencia y razón en B. Spinoza, Univ.
Complutense, Madrid 1988. C. TEJEDOR, Una antropología del conocimiento. Estudio sobre
Spinoza, Univ. de Comillas, Madrid 1981.
Sobre la problemática moral, recordamos la obra aún clásica de V. DELBOS, Le problème

morale dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, Paris 1893; R. CRIPPA, Le
passioni in Spinoza, La Scuola, Brescia 1960; C. GALLICET CALVETTI, Spinoza. I presupposti
teoretici dell'irenismo etico, Vita e Pensiero, Milano 1968.
La cuestión religiosa está tratada en : M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida

en los hombres y en los pueblos, Madrid, 1913, Ensayos, vol II, Aguilar 1958; reeditado en Unamuno,
Obras selectas, Aguilar - Summa, Madrid 1998. P. SIWEK, Au coeur du spinozisme, Paris 1952, y S.
ZAC, Spinoza et l'interprétation de l'écriture, PUF, Paris 1965. L. KOLAKOWSKI, Cristianos sin
iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII , Trad. deF. Pérez Gutiérrez,
Taurus, Madrid 1982.
Acerca de las cuestiones jurídicas y políticas: F. MAGLIANO, Il diritto nel sistema di B.

Spinoza, Bocca, Milano 1947; A. DEREGIBUS, La filosofia etico-politica di Spinoza, Giappichelli,
Torino 1963; R. J. MC SHEA, The political Philosophy of Spinoza, Columbia Univ. Press, New York-
Londres 1968; A. ALLENDESALAZAR OLASO, Spinoza. Filosofía, pasiones y política, Alianza,
Madrid 1988; A. HERMOSA ANDUJAR, La teoría del Estado de Spinoza, Univ. de Sevilla, Sevilla
1989; J. PEÑA ECHEVERRÍA, La filosofía política de Spinoza, Univ. de Valladolid 1989.
EL EMPIRISMO DE JOHN LOCKE
7. Locke - Situación histórica, vida y obras
En la segunda mitad del siglo XVII, la obra de John Locke nos ofrece la primera elaboración
completa de la filosofía empirista, que ha asimilado las instancias críticas del cartesianismo y puede
presentarse como válida alternativa suya. El reclamo a la experiencia, como fundamento único e
insuperable del saber humano, constituye el núcleo central del pensamiento de Locke. Su originalidad
radica en haber acertado a hacer de ese reclamo -común a toda la tradición empirista inglesa- el punto de
partida para una nueva teoría de la razón, distinta de la cartesiana. Superando la excesiva restricción
del modelo matemático-deductivo propio de esta última, Locke intentó elaborar desde presupuestos
empiristas un instrumento de reflexión que resultada adecuado para interpretar, tanto los procedimientos
y los resultados de la ciencia moderna, tal como se practicaba en Inglaterra con Boyle y Newton, como
para ofrecer criterios de orientación de la vida humana en aspectos tales como la política y la religión,
que la metodología cartesiana había excluido del ámbito del saber racional, pero que, entonces
constituían el centro de vivos debates.
A esta racionalidad lockiana, y no a la de Descartes, se remitirán los Ilustrados en su actividad

de transformación de la cultura y de la sociedad en el siglo XVIII. De ahí el interés de la filosofía de
Locke como etapa fundamental, en la transición de Descartes a la Ilustración, en el desarrollo del
196
pensamiento moderno.
John Locke nace en Wrington, junto a Bristol, el 29 de agosto de 1632. Hizo los estudios en el
Colegio de Westminster, de donde pasó al Colegio Christ Church de la Universidad de Oxford en 1652.
Aquí alcanzó los grados de bachiller y maestro de artes y, más tarde, enseñó griego, retórica y filosofía
moral.
Renunció a la carrera eclesiástica para entregarse por entero a sus estudios predilectos, que
discurrieron siempre en direcciones diversas, y así jamás llegó a obtener el doctorado en una materia
determinada: Medicina y Ciencias Naturales, en contacto con médicos y anatomistas famosos como
Willis y Bathurst, y con el gran químico Boyle. Pese a no haber obtenido el doctorado en medicina,
ejercerá su práctica y seguirá interesado en asuntos científicos, llegando a formar parte de la Royal
Society.
Provenía de una familia calvinista. Su padre había tomado parte en la guerra civil de 1642,
militando en el ejército del Parlamento. Era éste uno de los períodos más turbulentos de la historia
inglesa, que conoció dos revoluciones memorables."Apenas me di cuenta de que estaba en el mundo, y
ya me vi envuelto en una tempestad", declararía Locke. Y tempestuosos fueron aquellos años, porque la
cuestión política estuvo siempre fomentada por la religiosa, que traía divididas a las Iglesias que
buscaban el poder político, hasta que la anglicana logró el predominio. Era natural que la reflexión
filosófica acusara el espíritu polémico de las confrontaciones político-religiosas del momento. En este
clima se inició Locke como pensador. Siempre se mostró muy sereno en sus juicios, y hasta en las
discusiones más fogosas, desde su período juvenil, destacó por la ponderación de sus opiniones y por la
moderación, hecha de razonabilidad y de sentido común, dos rasgos que permanecerán siempre en su
carácter.
Locke prestó siempre atención a la política. Después de la restauración de la monarquía de los

Estuardo (1660) escribió dos tratados sobre los poderes de la magistratura civil en el ámbito religioso
(1660-1662) y unos ensayos sobre la ley natural (1662-1664), sólo recientemente publicados, en los
cuales aparece como partidario de la restauración, defensor del estado absoluto y sospechoso en relación
con la tolerancia religiosa. En 1666 conoce a Lord Ashley, luego conde de Shaftesbury, canciller de
Carlos II y eminente figura del partido whig, cuyas ideas liberales prepararon el advenimiento de la
monarquía constitucional de Guillermo de Orange (1689). Junto a él madurará Locke aquellas nuevas
posiciones que harán de él el mayor teórico del liberalismo político de su tiempo. Como secretario de
Lord Ashley, Locke se instaló en Londres y se familiarizó con los asuntos de Estado y tomó contacto
con las cuestiones económicas y políticas concretas. De 1667 data su primer Ensayo sobre la tolerancia,
que permanecería inédito. La urgencia de poner orden en los debates sobre temas políticos está en los
orígenes de la que será su obra fundamental. Ensayo sobre el entendimiento humano .
Viajó repetidas veces a Francia y allí entró en relación con la filosofía cartesiana. Luego
reconocería "a aquel gentilhombre, justamente admirado, el gran mérito de haberle liberado por
primera vez de la manera ininteligible de hablar de filosofía en las escuelas". Su filosofía era, al fin y al
cabo, una "filosofía de las ideas", como la cartesiana, aunque entendidas de otro modo; y la primera
realidad de que estamos ciertos, la existencia del yo, como en Descartes. Idéntico reconocimiento mostró
hacia F. Bacon, que es la otra gran fuente de su inspiración.
Tras la caída de Shaftesbury, que huyó a Holanda, donde murió, Locke, temiendo la represión
desencadenada contra su partido whig, marchó también a Holanda (1683), donde vivió en contacto con
los refugiados políticos dedicado a la composición de sus obras. Con el triunfo de la "gloriosa
revolución" que sentó a Guillermo de Orange en el trono de Inglaterra (1688), retornó a su patria. Su
autoridad comenzó a ser reconocida como la del máximo exponente intelectual del nuevo régimen
liberal. Vivió a partir de entonces el período más fecundo de su actividad como escritor. En 1689
publicó, anónimas, la Carta sobre la tolerancia y los Dos tratados sobre el gobierno civil. El mismo
año, pero fechado en 1690, el Ensayo sobre el entendimiento humano, que conocerá 4 ediciones en
vida del autor. En 1693 aparecen los Pensamientos sobre la educación. En 1695, el Ensayo sobre la
racionalidad del Cristianismo.
En los últimos años, se vio enredado en polémicas a propósito de sus ideas religiosas. Pero en
1704 se retiró a Oates, a unas 20 millas de Londres, como huésped de Sir Francis Masham donde vivió
197
rodeado de las devotas y amorosas delicadezas que le prestara su esposa, Damaris Masham, hija de
Cudworth, el representante de la escuela neoplatónica de Cambridge, mujer dotada de una gran cultura
filosófica y teológica, con tendencias místicas. El, que no había podido gozar de la familia en la infancia,
pudo gustar al fin sus dulzuras. "Mi corazón está mejor que mis pulmones", solía decir. Renunció a todo
cargo público y se dedicó, sobre todo, al estudio de la Sagrada Escritura. Conservó lúcida su mente hasta
el final y se despidió de todas las personas caras con una serenidad conmovedora. Se extinguió
suavemente, mientras Lady Masham le leía, a la cabecera, el Libro de los Salmos. Era octubre de 1704.
8. Locke - El nacimiento del problema crítico
El Ensayo sobre el entendimiento humano presenta un Prefacio titulado Carta al lector en la

que Locke narra la ocasión que le sugirió la idea de la obra, en la que se destaca la transformación que
él llevó a cabo en el tradicional problema del conocimiento humano:
"Si fuera necesario aburrirte con la historia de este Ensayo, te diría que, estando reunidos en
mi despacho cinco o seis amigos discutiendo un tema bastante ajeno a éste, pronto nos
hallamos bloqueados por las dificultades que por todos lados aparecían. Después de
devanarnos los sesos durante un rato, sin lograr aproximarnos a la solución de las dudas que
nos tenían sumidos en la perplejidad, se me ocurrió que habíamos equivocado el camino y que,
antes de entrar en disquisiciones de esta índole, era necesario examinar nuestras aptitudes y
ver qué objetos están a nuestro alcance o más allá de nuestro entendimiento. Así lo propuse a
la reunión, y como todos estuvieran de acuerdo, convinimos en que ése debería ser el primer
objetivo de nuestra investigación..." (Ensayo sobre el entendimiento humano, Carta al lector,
op. cit. p. 60-61).
Para resolver los más graves problemas de su tiempo, que eran de índole política y religiosa, sobre todo,
Locke se propone una reflexión previa de las facultades cognoscitivas del ser humano (en Locke,
"intelecto" o "inteligencia" significa la entera facultad cognoscitiva humana), con el fin de establecer con
exactitud los ámbitos en que se mueve la facultad cognoscitiva, de manera que no se afronten problemas
insolubles ni se pretendan certezas allí donde al hombre le resulta imposible obtenerlas.
La exigencia de eliminar errores y abusos en el conocimiento había movido a Bacon y a Descartes a

plantear el problema metodológico: el de la vía más adecuada para obtener conocimientos ciertos y
absolutos. En la base de ese planteamiento estaba la convicción de que la razón humana, si se atiene a su
propio dinamismo, no encuentra límites en la investigación de la verdad. Descartes, además, había
programado la extensión a todos los ámbitos de la realidad de aquel modelo perfecto de saber que es la
matemática. En Locke, ha cedido ya la convicción del poder absoluto de la razón humana. Por eso,
siente la exigencia de examinar, ante todo, las posibilidades y los límites de la capacidad cognoscitiva
humana antes de aventurarse al estudio de cualquier problema. Es Locke quien introduce en la filosofía
moderna el problema del examen previo de los ámbitos y límites del conocimiento; problema que
encontrará su más alta expresión en la obra de Kant, en quien tomará el nombre de problema crítico.
Como veremos, Locke extiende el problema a los múltiples campos del vivir y del obrar humano -la
política, la religión, la pedagogía, la ciencia- buscando siempre aquellos márgenes de "racionabilidad"
que permiten a los hombres tener criterios de conducta aunque le falten normas racionales absolutas.
La gnoseología, siendo centro y origen del filosofar, no es la meta de la filosofía, cuyo fin es "saber a
qué atenerse" el hombre con respecto a sí mismo, al mundo, a los otros y a Dios. En el caso concreto de
Locke, la meta de la reflexión es moral, teológica e, incluso, religiosa. No está interesado en conocer
todas las cosas, sino aquéllas que se refieren a la conducta:
"Pues, aunque nuestra comprensión intelectual se quede muy corta respecto a la vasta
extensión de las cosas, tendremos motivos suficientes para alabar al generoso Autor de nuestro
ser... que nos ha dado (como dice San Pedro, 'todas las cosas que pertenecen a la vida y a la
piedad? -2 Pe 1,3-) cuanto es necesario para la comodidad en la vida y para el conocimiento
de la virtud, ya que ha puesto al alcance de nuestro entendimiento las previsiones de un
bienestar en esta vida y nos ha mostrado el camino que conduce a otra mejor... Por cortos que
sean nuestros conocimientos..., tendremos luz suficiente para conducirnos al conocimiento de
nuestro Hacedor y para mostrarnos cuáles son nuestros deberes".
198
...Nuestro propósito, aquí, no es conocer todas las cosas, sino aquellas que afectan a nuestra
conducta. Si conseguimos averiguar las reglas mediante las cuales un ser racional, puesto en el
estado en que el hombre se encuentra en este mundo, puede y debe gobernar sus opiniones y
los actos que de ellas dependen, ya no es necesario preocuparnos porque otras cosas
trasciendan nuestro conocimiento" (Ensayo, op. cit. I, 1, 5 y 7).
"... Nuestras facultades no están capacitadas para penetrar en la estructura interna y en las
esencias reales de los cuerpos, pero sí para descubrirnos con claridad el ser de Dios y el
conocimiento de nosotros mismos, en grado suficiente para conducirnos al descubrimiento
pleno y claro de nuestro deber y de nuestro mayor interés..., es decir, la condición de nuestro
estado eterno. Pienso, pues, poder concluir que la moral es la ciencia propia y el negocio de la
humanidad en general" (Ib. IV, 12, 2).
El método con el que Locke afronta el problema crítico es el análisis psicológico de nuestro mundo
cognoscitivo. El conocimiento es una actividad del psiquismo humano; como tal, su estudio es objeto de
la Psicología. Pero es una actividad sometida a reglas, cuyo estudio pertenece a la Lógica. Además, esa
actividad es de un sujeto que la realiza y por la cual se abre al mundo de la realidad; por lo mismo, el
conocimiento tiene una dimensión Metafísica. Pues bien, de los tres ámbitos que el estudio del
conocimiento requiere, Locke -y el Empirismo en general- se limita a abordar el primero: el análisis
psicológico de nuestro mundo vivencial cognoscitivo. Es el método simple e histórico, como el propio
Locke dice. A diferencia de la Escolástica, de Descartes y de Hobbes, nuestro autor no aventura
hipótesis fisiológicas y ontológicas que expliquen la naturaleza de los procesos cognoscitivos, sino que
reduce su reflexión al análisis y descripción del mundo mental humano tal como se ofrece a la
introspección.
"No entraré aquí en consideraciones físicas de la mente, ni me ocuparé de estudiar en qué

puede consistir su esencia, o por qué alteraciones de nuestros espíritus o de nuestros cuerpos
llegamos a tener sensaciones en nuestros órganos, o ideas en nuestro entendimiento, ni
tampoco si, en su formación, esas ideas dependen o no, algunas o todas, de la materia. Estas
especulaciones, por muy curiosas o entretenidas que sean, las dejaré a un lado como ajenas a
los designios que ahora tengo. Bastará para mi actual propósito considerar la facultad de
análisis del hombre según se emplea respecto a los objetos de que se ocupa... mediante este
sencillo método histórico para dar alguna explicación de la forma en que nuestro
entendimiento alcanza esas nociones que tenemos de las cosas, y si puedo establecer algunas
reglas de certeza de esas persuasiones que se encuentran, tan variadas, tan diversas y
contradictorias..." (Ib. Intr. 2).
Ahora bien, esas nociones que tenemos de las cosas son las ideas; y por ellas entiende:
"Lo significado por fantasma (o imagen), noción o especie, o aquello en que se ocupa la
mente cuando piensa" (I, Intr. 8).
"Todo lo que la mente percibe en sí misma o es el objeto inmediato de percepción, de

pensamiento o de entendimiento, a eso llamo idea" (II, 8, 8).
Siendo las ideas todo el "material" de nuestro entendimiento, los análisis lockianos versarán, pues, sobre
este dato primero e indubitable del conocer humano.
En la delimitación del objeto del conocimiento, Locke permanece en conexión estricta con los
planteamientos de Descartes y de Hobbes: lo que nosotros inmediatamente conocemos son
nuestras ideas y pensamientos, no la realidad en sí misma. El inmediatismo cognoscitivo lleva
a Locke a mostrar, como Descartes, la preferencia por la intuición como modo seguro de
conocer, aunque el racionalismo hable de intuición intelectual y el empirismo de intuición
sensoperceptual. Cartesiana es también la exigencia del método analítico que permite descubrir
los elementos primeros del conocer: para llegar a la certeza es necesario analizar atentamente el
mundo de las ideas simples, claras y distintas, a partir de las cuales se reconstruye
ordenadamente todo nuestro mundo mental. Lo que sí es propio de Locke, amén de la pérdida de
confianza en el poder absoluto de la razón, es el abandono de toda preocupación por relacionar
las ideas con cualquier teoría sobre la sustancia espiritual o material del sujeto que piensa,
199
desvinculando así la gnoseología de toda concepción metafísica, tanto espiritualista (como la de

Descartes) o materialista (como la de Hobbes), según hemos dicho.
El programa que Locke se propone al plantear el problema crítico es, pues, estudiar el origen de esos
contenidos mentales que son las ideas (es lo propio del empirismo), la certeza (tema de herencia
cartesiana), la extensión o alcance del conocimiento humano (que adquirirá perfiles de rigor en Kant), y
los grados o niveles de conocimiento (tema medular de los empiristas, que tendrá su mejor expresión en
Hume).
"Primero, investigaré el origen de esas ideas, nociones o como quieran llamarse, que un
hombre puede advertir en su mente y de cuya posesión es consciente, y la manera como el
entendimiento llega a hacerse con ellas.
Segundo, intentaré mostrar qué conocimiento tiene por esas ideas el entendimiento, y su
certeza, evidencia y alcance.
Tercero, haré alguna investigación respecto a la naturaleza y a los fundamentos de la fe u

opinión, con lo que quiero referirme a ese asentimiento que otorgamos a cualquier proposición
dada como verdadera, pero de cuya verdad aún no tenemos conocimiento cierto. Aquí
tendremos oportunidad de examinar las razones y los grados de asentimiento" (I, Intr., 3).
Al estudio de la génesis u origen de las ideas se dedican los tres primeros Libros del Ensayo; el Libro IV
trata de la certeza, el alcance y los grados de conocimiento.
9. Locke - El principio empirista
Si los contenidos de nuestro conocimiento son las ideas, ¿de dónde proceden éstas? Locke
aborda el problema del origen de nuestras ideas en dos momentos: negativo y positivo. El tratamiento
negativo corresponde a la prolija refutación del innatismo: en nuestra mente no hay ideas innatas
(como la idea de Dios o de infinito) ni principios especulativos o prácticos innatos (como el de no-
contradicción o reglas morales universales). En contraposición a los racionalistas de cuño cartesiano y a
los neoplatónicos de Cambridge, Locke hace notar que tales ideas y principios no están presentes en
todos los hombres. Las normas de conducta que parecen más firmes y los principios teóricos que parecen
más inmediatos y evidentes, han sido puestos en duda. Y bastaría, dice Locke, la elemental observación
de que ni los niños ni los dementes tienen la mínima aprehensión de tales principios, para destruir todo
argumento a favor de la existencia de ideas o principios innatos. Era una tesis cartesiana que el alma,
siendo esencialmente sustancia pensante, pensaba siempre. Locke observa que no tenemos constancia
experiencial de esto. Y, como para él, como para Descartes, pensar y tener ideas son una misma cosa, él
concluye que de ninguna manera puede afirmarse que nuestra mente posea en propiedad idea alguna.
"Es opinión establecida entre algunos hombres que en el entendimiento hay ciertos principios
innatos ('kóinai énnoiai'), caracteres como impresos en la mente del hombre, que el alma
recibe en su primer ser y que trae al mundo consigo... Nada se presupone más comúnmente que
el que haya unos ciertos principios, tanto especulativos como prácticos (pues se habla de los
dos) aceptados de forma universal por la humanidad.
... Este argumento sacado del consenso universal, tiene este inconveniente: que, aunque fuera
cierto que de hecho hubiese unas verdades asentidas por toda la humanidad, eso no probaría
que eran innatas, mientras haya otro modo de averiguar la forma en que los hombres pudieron
llegar a ese universal acuerdo sobre esas cosas que todos aceptan; lo que me parece que puede
mostrarse.
... No hay ningún principio al que toda la humanidad preste un asentimiento universal.
Empezaré con los principios especulativos, ejemplificando el argumento en esos célebres
principios de la demostración: que 'todo lo que es, es' y 'es imposible que una misma cosa sea
y no sea a la vez', que me parecen, entre todos, los que tendrían más derecho al título de
innatos. Sin embargo... gran parte de la humanidad ni siquiera tiene noción de ellos.
Porque, primero, es evidente que todos los niños carecen de la más mínima aprehensión o idea
de aquellas proposiciones, y tal carencia basta para refutar aquel asentimiento universal, que
200
por fuerza tiene que ser el concomitante necesario de toda verdad innata.
... Si, por supuesto, los niños y los dementes tienen alma, quiere decir que tienen mentes
dotadas de esas impresiones, y será inevitable que las perciban y que necesariamente conozcan
y asientan aquellas verdades; pero como eso no sucede, es imposible que existan tales
impresiones... Decir que una noción está impresa en la mente y afirmar al mismo tiempo que la
mente la ignora y que ni siquiera la advierte, es igual que reducir a la nada esa impresión.
Si los principios especulativos de que tratamos en el capítulo anterior no gozan, de hecho, de

asentimiento universal por parte de la humanidad, ...mucho más claro es que los principios
prácticos quedan lejos de ser universalmente aceptados, y me temo que será difícil presentar
una regla moral que pretenda tener un asentimiento inmediato y general ... y que es más
poderosa la duda acerca de que sean ideas innatas en la mente.
Los principios especulativos son evidentes; los principios morales, en cambio, requieren
raciocinio y discurso y algún ejercicio de la mente para descubrir la certeza de su verdad... La
ignorancia que muchos hombres tienen a este respecto, y la morosidad en asentir con que otros
los acogen, son pruebas evidentes de que no son innatos...
Pero, ¿habrá alguien que se atreva a decir que quienes viven del fraude y de la rapiña tienen
principios innatos de fidelidad y de justicia que acatan y a los que asienten?... Siempre he
pensado que las acciones de los hombres son las mejores intérpretes de sus pensamientos...
Si los que se empeñan en persuadirnos de que hay principios innatos..., hubiesen separado las
ideas de que están compuestas esas proposiciones, tal vez no hubieran creído tan a la ligera
que tales nociones son realmente innatas. Puesto que, si las ideas que componen esas verdades
no fueran innatas, sería imposible que las proposiciones compuestas por ellas fueran innatas...
Ahora bien, si consideramos con atención a los recién nacidos..., no existe ni la menos
apariencia de que tengan alguna idea establecida, y de manera particular, ninguna de aquellas
ideas que responden a los términos de que están formadas esas proposiciones universales que
se tienen por principios innatos... ¿Habrá alguien que piense o diga que las ideas de
'imposibilidad' e 'identidad' son ideas innatas? ¿Son, acaso, las primeras ideas que se
encuentran en los niños y que preceden a todas las ideas adquiridas?... Me parece que faltan
incluso en muchos hombres ya maduros. ... Las ideas de todo y parte no son innatas..., lo serían
también las de extensión y número...
Que se debe adorar a Dios es, sin duda alguna, una de las mayores verdades que tienen cabida
en la mente humana, y por ello merece ocupar el primer lugar entre todos los principios de
orden práctico. Sin embargo, a menos que las ideas de Dios y de adoración sean innatas, no
puede considerarse en modo alguno innata.
... Confieso que existe otra idea que sería muy ventajoso que tuvieran los hombres, ya que
generalmente se refieren a ella como si la tuvieran: se trata de la idea de sustancia... Pero,
como esta idea no la alcanzamos por las mismas vías por las que llegan a la mente las demás,
no la poseemos como una idea clara...
A pesar, pues, de todo lo que digas acerca de principios innatos, sean especulativos o
prácticos, existe la misma probabilidad al decir que un hombre tiene en la bolsa 100 libras y,
al tiempo, negar que traiga un penique, un chelín, una corona o cualquier otra moneda que
sirva para sumar aquella cantidad, que la que hay para pensar que ciertas proposiciones son
innatas, cuando las ideas a que se refieren no pueden serlo en modo alguno" (Ensayo, I, cc. 1, 2
y 3).
El tratamiento por vía negativa que hace Locke del conocimiento -el reiterado rechazo del innatismo en
el Libro I del Ensayo produjo un fuerte impacto en el ambiente filosófico del momento. El innatismo era
una tesis generalmente admitida, no sólo ni principalmente en cuanto a las ideas o elementos del
conocimiento, sino, lo que es más importante, en cuanto a los principios básicos de la moralidad. La
mayor parte de las críticas a Locke se derivaron de considerar su obra como un ataque a los fundamentos
de la moral. Sin embargo, si se prescinde de estas circunstancias históricas, hoy apenas nos ofrece
201
aspectos dignos de consideración la teoría antiinatista de Locke. E incluso desde el punto de vista
histórico, el libro no es del todo claro, ya que un innatismo tan riguroso como el que en él se combate
no se corresponde con las teorías innatistas de ninguno de los filósofos importantes de aquella
época, sean racionalistas o neoplatónicos. Da la impresión de que Locke exageró el innatismo hasta la
caricatura, facilitando así la refutación.
El racionalismo lo entendía como innatismo virtual, es decir, como el dinamismo propio de la razón
humana que tiene capacidad de formalizar, estructurar, universalizar los datos múltiples y caóticos del
mundo de la experiencia. Cuando se trata de explicar la ciencia, hay que ser fieles, por una parte, hacia
los hechos, hacia el mundo como conjunto de fenómenos y, por otra, a la universalidad que esos
hechos adquieren en el conocimiento científico. Si la experiencia sólo nos aporta los datos brutos, hay
que contar con otra realidad distinta que los estructura y universaliza: la razón con su virtualidad,
capacidad o dinamismo propio. Traído el "innatismo" a éste su verdadero planteamiento, es tan antiguo
como la reminiscencia platónica y el entendimiento agente (siempre en acto) de Aristóteles...
Cosa distinta es que el empirismo juzgue que el racionalismo matematizante no es fiel a los hechos
porque prescinde de la experiencia y construye el saber de manera exclusivamente apriorística. Eso
justifica que el empirismo trate de abrir una nueva vía: la que intenta Locke con su Ensayo.
Ahora bien, si no hay ideas ni principios innatos, ¿cuál es la verdadera génesis de las ideas? En
el Libro II del Ensayo lleva a cabo Locke el tratamiento positivo del origen del conocimiento.
"Supongamos, pues, que la mente es, como decimos, un papel en blanco, vacío de cualesquiera
signos, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a verse provista de ellas? ¿De dónde se abastece de este
inmenso cúmulo que la activa e ilimitada fantasía del hombre ha pintado en ella con una
variedad casi infinita? ¿De dónde recibe todos los materiales de la razón y del conocimiento? A
esto respondo con una sola palabra, de la experiencia: en ella se funda todo nuestro
conocimiento, y de ella se deriva en última instancia. Nuestra observación aplicada, bien a los
objetos externos sensibles, o bien a las operaciones internas de la mente, que nosotros
percibimos y sobre las que reflexionamos, es lo que dota a nuestra inteligencia con todos los
materiales del pensar. Estas son las dos fuentes del conocimiento, a partir de las cuales surgen
la ideas que tenemos o podemos tener naturalmente" (Ib. II, 1, 2).
Este denso texto plantea explícitamente la exclusividad de la experiencia como fuente de donde se
derivan nuestros conocimientos. De ella y sólo de ella se originan todas nuestras ideas: es el principio
empirista.
La negación de ideas innatas y el principio fundamental del empirismo, tomado en su forma más simple
-toda idea procede de la experiencia-, no comporta mayor novedad. Aristóteles y Santo Tomás habían
negado la existencia de ideas innatas en contraposición a Platón y a San Buenaventura, respectivamente.
En el mismo ámbito cartesiano, había quienes hacían derivar todas las ideas de los sentidos: era la tesis
común a Gassendi y a Hobbes. La afirmación pura y simple de que toda idea procede de la experiencia
no es, pues, suficiente para contraponer el empirismo de Locke al racionalismo clásico y cartesiano. La
novedad del empirismo lockiano radica en las consecuencias que él obtiene de tal negación. Negar que
haya principios racionales innatos significa para Locke negar que el hombre pueda captar principios o
estructuras racionales de la realidad (por ejemplo, leyes naturales válidas "a priori" en el campo político,
o esencias naturales inmutables en el ámbito de las investigaciones científicas) que se presenten con
carácter absoluto, válido de por sí con independencia del sucesivo control por parte de la experiencia. La
negación de las ideas innatas coincide, así, con la negación de la posibilidad humana de conocer
intelectualmente la naturaleza racional de la realidad (tesis fundamental de todo racionalismo,
comprendido el de Galileo, el de Descartes y el del mismo Hobbes; todos aquellos, en definitiva, que, a
pesar de su crítica a las formas sustanciales de la escolástica, afirmaban la posibilidad de que el hombre
conociera con valor absoluto la estructura racional matemático-cuantitativa de lo real.
Por otra parte, afirmar que todo conocimiento humano procede de la experiencia, compromete a la razón
humana a una continua confrontación de sus afirmaciones con los datos concretos que la investigación
científica nos va brindando en cada momento histórico, sin que nada pueda mantenerse como intocable
ni darse por supuesto. El modo como Locke describe el origen de la teoría innatista es particularmente
indicativo al respecto.
202
"Sé perfectamente que cuando se hallaron unas proposiciones generales que al ser
comprendidas no admitían duda, la conclusión más fácil fue afirmar que eran innatas. Una vez
aceptada esta conclusión, los perezosos se vieron libres del trabajo de investigar, y eso mismo
impidió la búsqueda de los que tenían dudas respecto a todo lo concerniente a lo que se había
declarado innato. Y resultó ventajoso en gran medida para quienes se consideraban a sí
mismos como profesores y maestros, poder convertir en principio fundamental el que los
principios son incuestionables; porque, habiéndose establecido el axioma de que existen unos
principios innatos, se obligó a sus partidarios a recibir algunas doctrinas como innatas, lo que
resultó igual que impedirles el empleo de la propia razón y juicio, y obligarlos a creer y a
recibir esa doctrina bajo palabra y sin examen posterior. Colocados de esta forma en una
actitud de fe ciega, fue fácil dominarlos y servirse de ellos para los fines que se propusieron
los que tuvieron la habilidad y responsabilidad de educarlos y dirigirlos" (Ib. I, 3).
El Ensayo, ya se está viendo, será el instrumento del que se sirva Locke para liberar a la razón
humana de toda pasiva aquiescencia a la tradición y a la autoridad, abriendo al hombre la vía para
un uso efectivo de la propia razón en contacto directo con los datos de la experiencia (I, 3, 23). Por estas
implicaciones antitradicionalistas y antiautoritarias, precisamente, el principio empirista lockiano será
tan bien recibido y asimilado en la Ilustración. No hay duda de que el empirismo alienta una relevante
función crítica; más discutible es afirmar, como Locke parece hacer, que este espíritu crítico e
innovador de la filosofía pueda realizarse únicamente sobre presupuestos empiristas.
10. Locke - Análisis crítico del conocimiento como análisis de los diversos tipos de ideas.
Si el material cognoscitivo son las ideas, procede clasificarlas sistemáticamente con la intención
de esclarecer -según el programa crítico que se ha propuesto- los límites y los ámbitos efectivos de
nuestro conocer. A ello dedica la II Parte del Ensayo.
10.1 Clases de ideas según su origen
Una primera distinción de las ideas es la que se establece a partir del modo como las ideas
proceden de la experiencia. Hay una experiencia externa, o sensación, que suministra, a través de los
sentidos, las ideas de sensación, o sea, todas las percepciones de cualidades sensibles como los sonidos,
los colores, etc. Locke explica su origen según el módulo mecanicista hobbesiano, es decir, a través de la
acción con que los objetos externos impresionan a nuestros sentidos.
Tenemos, además, una experiencia interna o reflexión, en la cual, la mente, percibiendo sus propias
operaciones, adquiere un conjunto de ideas como percibir, pensar, dudar, razonar..., que no nos pueden
ser suministradas por los sentidos externos; son las ideas de reflexión.
"Nuestros sentidos, que tienen trato con los objetos sensibles particulares, transmiten
percepciones respectivas y distintas de las cosas a la mente, según los distintos modos en que
esos objetos los afectan, y de esta manera es como llegamos a poseer esas ideas que tenemos
del amarillo, del blanco, del calor, del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce
y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles... Esta gran fuente de donde se origina
el mayor número de las ideas que tenemos..., la llamo sensación.
Pero, en segundo lugar, la otra fuente de la que la experiencia provee de ideas al entendimiento
es la percepción de las operaciones internas de nuestra propia mente cuando está ocupada en
las ideas que tiene..., tales como las ideas de percepción, de pensar, de dudar, de creer, de
razonar, de conocer, de querer y de todas las diferentes actividades de nuestra propia mente, de
las que, puesto que tenemos conciencia de ellas y podemos observarlas en nosotros mismos... A
ésta la denomino reflexión (Ensayo, II, c. I, 3 y 4).
Hay, además, ideas que provienen de la sensación y reflexión conjuntamente; son éstas las ideas de
placer o deleite, de dolor o inquietud, de poder, de existencia, de unidad.
"Hay algunas ideas que llegan a nuestra mente a través de un solo sentido; otras, penetran en
la mente por más de un sentido; otras que se obtienen mediante la reflexión y, por fin, algunas
que se abren paso y se sugieren a la mente por ambas vías de la sensación y la reflexión" (Ib.
203
III, 3, cc. 3-7).
10.2 Las ideas simples
Una segunda distinción entre las ideas es la que se refiere a las ideas simples e ideas complejas.
Son simples aquéllas que no pueden descomponerse ulteriormente en otras ideas y, por eso, resultan ser
claras y distintas. Es importante notar que, en Locke, la simplicidad de las ideas no implica, como en
Descartes, su verdad, sino únicamente su imponerse a la conciencia como los elementos primeros del
conocimiento, derivados inmediatamente de una de las fuentes originarias del conocer: la sensación, la
reflexión y de la conjunción de ambas: sensación y reflexión. Frente a las ideas simples, el
entendimiento es puramente pasivo. Luego, el entendimiento llevará a cabo por su parte la actividad de
reproducir, confrontar, unir de diversos modos las ideas simples formando ideas complejas.. Pero ni el
intelecto más sublime podrá nunca inventar o crear la más pequeña idea simple; las recibe todas.
"La primera capacidad del intelecto humano radica en que la mente está conformada para
recibir las impresiones que en ella producen, bien los objetos exteriores a través de los
sentidos, bien sus propias operaciones cuando reflexiona sobre ellas.
... A este respecto, el entendimiento es meramente pasivo y no está a su alcance el poseer o no

esos rudimentos o, como quien dice, esos materiales de conocimiento. Porque, se quiera o no,
en la mayoría de los casos, los objetos de nuestros sentidos imponen a nuestra mente las ideas
que le son particulares; y las operaciones de nuestra mente no permiten que estemos sin
ninguna noción sobre ellas, por muy oscuras que sean. Ningún hombre puede permanecer en
absoluta ignorancia de lo que se hace cuando piensa. A estas ideas simples que, cuando se
ofrecen a la mente, el entendimiento es tan incapaz de rechazar o de alterar una vez impresas, o
de borrar y fabricar una nueva, como lo es un espejo de rechazar, cambiar o extinguir las
imágenes o ideas que producen en él los objetos que se ponen delante. Puesto que los cuerpos
que nos rodean afectan de maneras diferentes a nuestros órganos, la mente está obligada a
recibir esas impresiones, no puede evitar la percepción de las ideas que conllevan" (Ib. II, c. 1,
25).
Es evidente que las ideas que dichas cualidades producen en la mente, le llegan, por medio de
los sentidos, simples y sin mezcla... La frialdad y la dureza que experimental el hombre ante un
pedazo de hielo son ideas tan distintas en la mente como el perfume y la blancura de un lirio, o
como el sabor del azúcar y el perfume de una rosa. Y no existe nada más sencillo para un
hombre que las percepciones claras y distintas que tiene de esas ideas simples.
... Esas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, se sugieren y proporcionan
a la mente únicamente mediante esas dos vías a que antes nos referíamos, es decir, sensación y
reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples, tiene la facultad de
repetirlas y ensamblarlas en una variedad casi infinita, de modo que puede formar nuevas
ideas complejas a su gusto. Sin embargo, no es factible para el ingenio más elevado o para el
más amplio entendimiento, el inventar o ideas en la mente una sola idea simple que no venga
por los conductos antes referidos (sensación y reflexión)..." (Ib. II, c. 2, 1 y 2).
Que la simplicidad de las ideas y la pasividad del entendimiento frente a ellas no implica, según
Locke, que esas ideas sean verdaderas en la realidad, resulta claro de la negación de la objetividad de
algunas ideas simples, como el color, el sabor, el sonido, etc. Locke asimila una tradición que se
remonta a Galileo y que también Descartes y Hobbes hicieron suyas. Con más precisión distingue Locke
entre ideas de cualidades primarias (aquéllas en cuya recepción interviene más de un sentido) e ideas
de cualidades secundarias (las que recibe un solo sentido). Locke recuerda que la idea es lo que
nosotros percibimos, mientras que las cualidades son las características propias de los cuerpos en virtud
de las cuales ellos producen en nosotros las ideas; y, a continuación, considera objetivas únicamente las
ideas que se refieren a cualidades primarias: los caracteres cuantitativos de los cuerpos, como la
extensión o espacio, la figura, el movimiento y el reposo, etc., que causan impresiones en la vista y en el
tacto; declara en cambio puramente subjetivas las ideas de cualidades secundarias: color, olor, sabor,
temperatura, solidez, etc. Éstas, no obstante su simplicidad, no tienen correlato objetivo.
"Todo lo que la mente percibe en sí misma, o todo lo que es objeto inmediato de percepción,
204
de pensamiento o de intelección, es a lo que yo llamo idea; y al poder producir una idea

cualquiera en nuestra mente lo llamo cualidad del cuerpo en que radica ese poder. La bola de
nieve puede producir en nosotros las ideas de blanco, frío y redondo; a esas potencias que
producen en nosotros estas ideas, en tanto en cuanto se encuentran en la bola de nieve, las
llamo cualidades; y, en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las
llamo ideas" (Ib. II, 3, 2).
"Las cualidades en los cuerpos son, en primer lugar, aquellas que son totalmente inseparables
de un cuerpo sea cual fuere el estado en que se encuentre y de tal naturaleza que las conserva
de manera constante en todas las alteraciones y cambios...; los sentidos las encuentran de
manera constante en toda partícula de materia que tenga la suficiente consistencia para ser
percibida... No se puede privar a un cuerpo de la solidez, la extensión, la figura y la
movilidad... Llamo a éstas cualidades originales o primarias... Pero, en segundo lugar, existen
unas cualidades que no son reales en los objetos mismos, sino potencias para producir en
nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias... A estas cualidades,
como son los colores, sonidos, gustos, etc., las llamo cualidades secundarias" (Ib. II, 8, 8, 9 y
10).
10.3 Función cognoscitiva de las ideas
Sabemos ya lo que son las ideas y sabemos también de dónde proceden. En el texto últimamente
citado nos ha dicho también Locke cuál es su función cognoscitiva: en primer lugar, las ideas son el
objeto inmediato de nuestro conocimiento: según nuestro autor, todo conocimiento en sentido
riguroso se resuelve en la percepción de las ideas. En el Libro IV, encontramos textos de este tenor:
"Puesto que la mente en todos sus pensamientos y razonamientos no tiene otro objeto
inmediato más que sus propias ideas, que ella sola contempla o puede contemplar, es evidente
que nuestro conocimiento se ocupa solamente de ellas" (IV, 1, 1).
La mente, pues, sólo conoce ideas; ellas son el objeto inmediato del conocimiento. Pero Locke no
excluye que nuestro conocer tenga objetos mediatos, objetos que alcanzamos por mediación de las ideas:
a través de las ideas conocemos las cosas. Y así tendrá que ser, si no queremos quedarnos en la pura
inmanencia de la conciencia, tal como en buena medida resultará en Hume. En Locke hay, pues, un
evidente realismo.
"Es evidente que la mente no conoce las cosas inmediatamente, sino sólo por la intervención de
las ideas que de ellas tiene" (IV, 4, 3).
Es un claro reconocimiento del carácter representativo de las ideas. Esto es algo que se da por
descontado en esta época. Ahora bien, ¿por qué reconozco a las ideas ese carácter y ese valor
representativo?
A esta pregunta se dieron diversas respuestas, siendo frecuente, sobre todo en el racionalismo, el recurso
a un Dios respaldante de la veracidad de mis ideas (Descartes), o a un Dios que había "preestablecido
una armonía" entre las cosas representadas y mis ideas que las representan (Leibniz). ¿Cuál es la
respuesta de Locke? En términos generales, Locke apoya el valor representativo de las ideas en la
concepción tradicional de la causalidad ontológica. Los procesos cognoscitivos son procesos causados
por el objeto en la conciencia. Ahora bien, conforme a la teoría de la causalidad, "omne agens agit sibi
simile" -"todo agente produce un efecto semejante a sí mismo"-; en consecuencia, si mis ideas son
efectos que los objetos producen en mí, esos efectos, en virtud de la semejanza, me remiten a su causa:
al objeto-cosa representado en ellas. La causalidad desempeña, pues, un papel decisivo en la gnoseología
de Locke, muy especialmente por lo que respecta a las ideas simples, que son las ideas verdaderamente
originales. Y es precisamente su carácter de ser causadas, lo que permite depositar en ellas una
confianza total.
"Los objetos de los sentidos imprimen muchos de ellos sus ideas particulares sobre nuestras
mentes, querámoslo o no; y las operaciones de nuestras mentes no nos permiten estar sin, al
menos, unas ciertas nociones oscuras de ellas. Ningún hombre puede permanecer
completamente ignorante de lo que hace mientras piensa. Cuando estas ideas simples son
205
ofrecidas a la mente, el entendimiento es tan impotente para rehusar tenerlas o alterarlas una
vez que le han sido impresas, o para borrarlas y fabricar unas nuevas en sí mismo, como lo es
un espejo para rechazar, alterar o desfigurar las imágenes o ideas que en él producen los
objetos puestos delante de él. Como los objetos que nos rodean afectan de diversos modos a
nuestros órganos, la mente se ve forzada a recibir las impresiones y no puede evitar la
percepción de aquellas ideas que llevan aparejadas" ((Ib. II, 1, 25).
Cabría multiplicar los textos lockianos que abundan en la misma interpretación causalista. He aquí otro
que, junto a la causalidad, introduce un nuevo factor de garantía de las ideas simples:
"Las ideas simples que, puesto que la mente no puede, según se mostró, producírselas en modo
alguno, deben necesariamente ser el producto de las cosas que actúan sobre la mente de una
manera natural, produciendo en ella esas percepciones que han sido ordenadas y adaptadas a
ella por la sabiduría y voluntad de nuestro Hacedor. De aquí se sigue que las ideas simples no
son ficciones de nuestra fantasía, sino efectos producidos natural y regularmente por las
cosas que están fuera de nosotros al operar realmente sobre nosotros; y de este modo llevan
consigo toda la conformidad que se busca" (Ib. (IV, 4, 4).
No hay novedad en afirmar el valor representativo de las ideas simples por el hecho de que, al ser
causadas, resultan inmunes a las ficciones de la fantasía. La novedad está en que, curiosamente, aparece
aquí Dios. Es éste un aspecto interesante de la gnoseología del filósofo inglés. Estamos acostumbrados a
cargar en el haber de los filósofos racionalistas continentales el teologismo gnoseológico y lo
extendemos, con razón, a Berkeley como una oveja negra del empirismo. Casi se da por descontado que
los empiristas auténticos no mezclan a Dios en su explicación empírica de los procesos y del valor del
conocimiento. No es el caso de Locke, en el que también encontramos un efectivo recurso a la sabiduría
y voluntad de Dios como aval de la correspondencia entre las ideas simples y las cosas que las producen
y a las que representan ; Dios avala, por tanto, el realismo cognoscitivo cuando nos hizo a los humanos
sujetos idóneos para recibir la ideas que causan los objetos.
En el último texto citado, Locke parece hablar incluso de una cierta "armonía preestablecida" por Dios
entre las cosas y sus percepciones o ideas. Esta concepción reaparece en textos como éste:
"Pero aunque la blancura y la frialdad, el dolor, etc., al ser en nosotros los efectos de las cosas
que están fuera de nosotros, ordenadas por nuestro Hacedor para producir en nosotros tales
sensaciones, son en nosotros ideas reales, por cuya virtud distinguimos las cualidades que
están realmente en las cosas mismas" (Ib. II, 30, 2).
El empirismo, al concebir la intelección como una actividad inmanente a la conciencia (y en esto

coincide con el racionalismo) se veía abocado a un fenomenismo que pierde la realidad objetiva; para
evitar esta consecuencia, Locke recurre (como el racionalismo) a Dios que respalda la conformidad entre
las ideas y el mundo externo, sobre todo si la conformidad que se cuestiona es la de las ideas simples de
cualidades secundarias, en las que, negada su realidad objetiva, más que de conformidad estricta, se
trata de proporción entre tales ideas y unos estímulos externos que Dios puso en las cosas para nuestro
bien. Las ideas simples de cualidades primarias son representaciones (semejantes) de las cosas, cuyas
cualidades son causa eficiente de las ideas; pero las cualidades secundarias, al no ser objetivas, sólo
pueden interpretarse como causa de las ideas con el recurso a Dios, que respalda la afinidad entre los
impulsos de los cuerpos que nos afectan y las ideas de, por ejemplo, color o de sabor..., que así podemos
considerarlas "como efectos producidos por el designio de un Agente infinitamente sabio, que excede
absolutamente nuestra comprensión" (Ib. IV, 3, 28).
En conclusión: todas las ideas simples son reales, todas están de acuerdo con la realidad de las cosas.
Aunque ese acuerdo se muy distinto: en las cualidades primarias significa que las ideas son imágenes
representativas de las cosas, como efecto suyo que son, mientras que, en las secundarias, nuestras ideas
son señales que nos sirven para distinguir las cualidades que tienen las cosas mismas, en conformidad
con una correspondencia que ha ordenado o predispuesto nuestro Creador.
"Nuestras ideas simples son todas reales, todas están de acuerdo con la realidad de las cosas.
No es que todas sean la imagen o representación de lo que efectivamente existe, pues lo
contrario ya lo hemos mostrado en todo menos en las cualidades primarias de los cuerpos.
206
Pero, aunque la blancura y la frialdad (ideas de cualidades secundarias) no están más en la

nieve que lo están en el dolor, sin embargo, como esas ideas de blancura y de frialdad, etc. son
el efecto que en nosotros producen las potencias de las cosas externas, potencias ordenadas por
nuestro Creador para que produzcan tales sensaciones en nosotros, se trata de ideas que están
en nosotros (subjetivas), por medio de las cuales diferenciamos cualidades que realmente se
encuentran en las cosas mismas. Porque como estas apariencias diversas que están diseñadas
para ser las señales por las que debemos conocer y distinguir las cosas con las que tenemos
relación, nuestras ideas nos sirven lo mismo para ese propósito, constituyen rasgos reales
igualmente distintivos, bien sean únicamente efectos constantes, bien semejanzas exactas de
algo que está en las cosas mismas, ya que la realidad consiste en esa correspondencia
permanente que tiene con las mismas constituciones de los seres reales" (Ib. II, 30, 2).
10.4 Las ideas complejas
Hasta ahora, Locke ha resaltado la pasividad de la mente o conciencia en la recepción de las ideas
simples. Pero la mente no es sólo pasiva: una vez recibidos los "materiales" de conocimiento que son las
ideas simples, emprende una labor de actividad sobre esos "materiales" combinando, confrontando o
separando las ideas simples y produciendo así las ideas complejas.
"En esta facultad de combinar y unir entre sí sus ideas, la mente goza de un gran poder en la
variación y multiplicación de objetos de su pensamiento, infinitamente más allá de aquello que
le ha suministrado la sensación o la reflexión, por más que todo esto siga restringido a
aquellas ideas simples que ha recibido de estas dos fuentes y que son los materiales últimos de
sus composiciones" (Ib. II, 12, 2).
"... La mente ejerce frecuentemente un poder activo en la realización de estas diversas

combinaciones. Porque, una vez que ha sido provista de las ideas simples, puede unirlas en
diversas composiciones, constituyendo así una variedad de ideas complejas, sin examinar si
ellas existen unidas de esta manera en la naturaleza" (Ib. II, 22, 2).
En este texto, además de afirmar la actividad e iniciativa de la mente en la elaboración de las ideas
complejas, se destaca también la libertad e independencia con que procede la conciencia. Esto significa
que la confianza epistemológica que nos ofrecían las ideas simples, debe tornarse ahora en precaución,
ya que algunas o muchas de las ideas complejas, al alejarse del dato singular, perderán el "realismo" que
tenían en su simplicidad.
"Aunque la mente es totalmente pasiva respecto de sus ideas simples, sin embargo, según
pienso, podemos decir que no es así respecto de sus ideas complejas: en efecto, al ser éstas
combinaciones de ideas simples que se juntan y se unen bajo un nombre común, es evidente que
la mente del hombre hace uso de algún tipo de libertad al formar tales ideas complejas;
¿cómo, si no, puede suceder que la idea que un hombre tiene de oro o de justicia sea diferente
de la idea que tienen otros?" (Ib. II, 30, 3).
A partir de la actividad de la mente, se introducen en las ideas elementos no meramente "objetivos", sino
también de índole valorativa.
"Empleo aquí el término 'operaciones' en un sentido amplio, en cuanto significan no solamente

las acciones de la mente acerca de las ideas, sino ciertas pasiones que a veces surgen, tales
como la satisfacción o el desasosiego que cualquier idea puede provocar" (II, 1, 4).
Las ideas complejas que se encuentran en la mente humana pueden reagruparse en tres clases
principales: las ideas complejas de modos, sustancias y relaciones.
"Las ideas complejas, sea cual fuere la manera en que se componen y descomponen, y aunque
su número sea infinito, y no tanga fin la variedad con la que ocupan y llenan los pensamientos
de los hombres, pienso, sin embargo, que todas puede reducirse a estas tres clases: modos,
sustancias y relaciones" (Ib. II, 12, 3).
Son modos aquellas ideas complejas que no se consideran como subsistentes en sí mismos, sino
únicamente como modificaciones o afecciones de una sustancia. Estas ideas son, pues resultado de la
207
actividad de la mente que combina una misma idea simple -modos simples- o ideas simples distintas
-modos mixtos. Ejemplo de modos simples son las ideas de "docena" o "veintena", resultado de
combinar la misma idea simple de unidad. Ejemplos de modos mixtos son la idea de "belleza", que la
mente se forma combinando ideas de color, figura, placer estético, etc., o la idea de "robo" que la mente
elabora añadiendo, a la significación básica de cambio de propiedad, otras connotaciones diversas.
"Llamo modos a esa ideas complejas que, aunque sean compuestas, no contienen en ellas la
suposición de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o
afecciones de la sustancias; tales son las ideas significadas por las palabras 'triángulo',
'gratitud', 'asesinato'...".
"Hay dos clases de modos que necesitan una consideración diferente: en primer lugar, hay
algunos que solamente son variaciones o combinaciones deferentes de la misma idea simple, sin
mezcla de ninguna otra; por ejemplo, una 'docena' o una 'veintena', que no son sino las ideas
de otras tantas unidades distintas sumadas; a éstas las denomino modos simples, porque están
contenidas dentro de los límites de una idea simple.
Hay, en segundo lugar, otros compuestos de ideas simples de distintas clases unidas para
formar una sola idea compleja; por ejemplo, la 'belleza', que consiste en una cierta
combinación de color y figura que provoca placer en el espectador; el 'robo' que, siendo un
cambio en la posesión de alguna cosa, sin el consentimiento del propietario, contiene, como es
evidente, una combinación de distintas ideas de diversas clases; y a éstos los llamo modos
mixtos" (Ib. II, 12, 5).
En relación a los modos, Locke trata las ideas de espacio y tiempo, y niega que el hombre pueda
formarse una idea positiva de espacio-tiempo infinitos. La infinitud del espacio y del tiempo no son más
que la imagen de una repetición indefinida de longitudes aspacio-temporales. Es importante subrayar la
radical transformación empirista de la idea de infinitud, que tanto juego daba en la construcción
cartesiana de la metafísica.
Oponiéndose a Descartes, Locke niega, además la identificación de corporeidad y de extensión. La

corporeidad implica las características de solidez, resistencia al movimiento, separabilidad de partes y
movilidad, caracteres todos que no son propiedades de la extensión, que no pasa de ser el simple espacio
contenido entre los límites de un cuerpo y que está ocupado por él.
Locke toma también posición acerca de la cuestión del vacío, ampliamente discutida en los círculos
científicos del momento: afirma la posibilidad de su existencia como pura extensión espacial. Esto es
significativo: los experimentos de Torricelli, aprobados por Gassendi, Pascal y Boyle, iban mostrando la
importancia capital del concepto de vacío en la teoría física de los gases y los líquidos. Al negar el
dogma cartesiano de la identidad de corporeidad y extensión, Locke ponía en entredicho toda la Física
cartesiana, considerándola una construcción metafísica en desacuerdo con la más reciente "física
experimental".
Particular importancia tiene el análisis lockiano de la idea de sustancia, por el influjo que
ejercerá en el posterior empirismo y por lo que significa de alejamiento del cartesianismo y de toda
metafísica en general. Tradicionalmente, la sustancia se consideraba el fundamento último que otorga
consistencia a los fenómenos y constituye su principio de inteligibilidad racional. Como tal, la sustancia
era el concepto clave de la metafísica desde Aristóteles. Según Locke, del análisis de cómo se forman en
nosotros las ideas de sustancias resulta que nosotros no podemos en manera alguna conocer la
sustancialidad de las cosas. En efecto, formamos las ideas de sustancias considerando unitariamente
algunas ideas simples que la experiencia nos ofrece siempre concomitantes (como el color, el sabor,
la figura de una manzana, por ejemplo) y suponiendo ("sub-poniendo") que, a la base de las cualidades
que causan en nosotros tales ideas simples (las cualidades primarias, objetivas, correspondientes) existe
un substrato o soporte que da razón de esa constante concomitancia. Pero ese sustrato no nos dado de
ninguna manera. Suponemos que existe, pero no conocemos su naturaleza.
"Las ideas de sustancias son aquellas combinaciones de ideas simples que se toman para
representar distintas cosas particulares que subsisten por sí mismas, y en las cuales la idea
supuesta o confusa de sustancia, tal como es, es siempre la primera y principal. De esta
208
manera, si la idea de sustancia se une a la idea simple de un cierto color blanquecino, con
ciertos grados de peso, dureza, ductibilidad y fusibilidad, tenemos la idea de plomo; y una
combinación de las ideas de una cierta clase de figura, con las capacidades de movimiento,
pensamiento y razonamiento, unidas a las de sustancia, forman la idea común de hombre... Ib.
II, 12, 6).
"Como la mente está abastecida de un gran número de ideas simples que le llegan por medio de
nuestros sentidos, tal y como se hallan en las cosas exteriores, o por medio de la reflexión,
sobre sus propias operaciones, puede observar también que cierto número de esas ideas
simples siempre van unidas; y que presumiéndose que pertenecen a una sola cosa, una vez
unidas se las designa por un solo nombre... Lo cual hace que, por inadvertencia, hablemos y
consideremos sobre lo que en realidad constituye una combinación de ideas unidas, como si se
tratase de una sola idea simple..., porque, al no imaginarnos de qué manera estas ideas
simples pueden subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algún
substratum donde subsistan y de donde resulten; al cual, por tanto, denominamos sustancia"
(Ib. II, 23, 1).
"De manera que si alguien se propone examinarse a sí mismo respecto a su noción de la pura
sustancia en general, encontrará que no tiene acerca de ella ninguna otra idea, sino una mera
suposición de no se sabe qué soporte de aquellas cualidades que sean capaces de producir
ideas simples en nosotros; cualidades que normalmente son llamadas accidentes. Si se pregunta
a alguien cuál es el sujeto para el que el color o el peso son inherentes, no podrá responder
sino que son las partes sólidas y extensas; y si se le pregunta qué es aquello a lo que la solidez
y la extensión son inherentes, no estará en mejor situación que la del indio antes mencionado,
que, al decir que al mundo lo soportaba un gran elefante, le fue preguntado en qué se apoyaba,
a su vez, dicho elefante. A ello respondió que se apoyaba en una gran tortuga; pero, como
insistió en preguntarle sobre qué se apoyaba esa tortuga de espaldas tan grandes, respondió
que era en algo que no sabía. Lo mismo ocurre en el asunto de que estamos ocupándonos, y en
todos los demás casos en que se emplean palabras sin tener unas ideas claras y distintas;
entonces hablamos como niños que, al ser preguntados qué es tal o cual cosa, que desconocen,
dan de inmediato esta respuesta satisfactoria: que es "algo", lo que en verdad no significa...
sino que no saben qué cosa es... de manera que están respecto a ello en una ignorancia total y
en una oscuridad absoluta.
Por tanto, idea que tenemos y a la que damos el hombre de sustancia, como no es nada sino el
supuesto soporte, pero desconocido, de aquellas cualidades que encontramos que existen, y de
las que imaginamos que no pueden subsistir 'sine re substante', sin nada que las soporte,
denomnamos a este soporte sustanci; lo cual, según el verdadero sentido de la palabra,
significa en nuestro idioma lo que está debajo o lo que soporta" ( II, 23, 2).
Esto vale, en particular, para las dos sustancias sobre las que fundaba el cartesianismo: la sustancia
material o extensa y la sustancia espiritual o pensante. Cuando vemos constantemente unido un
conjunto de ideas simples que implican solidez y extensión, nosotros llamamos cuerpo o materia al
sustrato que suponemos como origen de las fuerzas que han producido en nosotros tales ideas. Así
también, cuando percibimos constantemente unidas ciertas actividades atestiguadas por el sentido
interno o reflexión, como el percibir, el elegir, el querer, el conocer, etc., llamamos espíritu al sustrato
que suponemos como origen de tales actividades. Se trata, empero, de meros nombres para indicar
realidades que debemos afirmar existentes en virtud de las ideas que causan en nosotros, pero cuya real
naturaleza ignoramos.
Los límites que la negación empirista de la cognoscibilidad de la sustancia imponen a la conciencia

humana son de fundamental importancia. Al contrario que en el racionalismo cartesiano, será imposible,
según Locke, la construcción "a priori" de cualquier visión del mundo que parta del concepto de espíritu
o cuerpo. El hombre se ve, pues, obligado a construir su saber únicamente desde la aportación de los
múltiples y variados datos de la experiencia. A partir de ella, puede trazar complejos unitarios y
ordenados, pero sin garantía absoluta de correspondencia con una supuesta estructura necesaria de lo real
que, una vez conocida, permita deducir necesariamente cómo debe comportarse la experiencia.
El análisis lockiano de las ideas complejas concluye con el estudio de las ideas de relación. Las
209
ideas de relación son el resultado de la comparación de unas ideas con otras.
"Además de las ideas, simples o complejas, que la mente tiene de las cosas como son en sí
mismas, están aquellas otras que obtiene de la comparación de las cosas entre sí... Así, cuando
la mente considera a Cayo como un ser positivo tal, no encierra nada en esa idea, sino lo que
realmente existe en Cayo; por ejemplo, cuando lo considero como un hombre, no tengo en mi
mente más que la idea compleja de la especie hombre. De la misma manera, cuando digo que
Cayo es un hombre blanco, no tengo sino la mera consideración de un hombre que tiene ese
color blanco. Pero, cuando doy a Cayo el nombre de marido, lo pongo en relación con otra
persona; y cuando le doy el nombre de más blanco, lo pongo en relación con otra cosa" (Ib. II,
25, 1).
Entre las ideas de relación, tiene especial interés el estudio de la relación causa-efecto, que
resulta en nosotros de una particular unión que somos inducidos a llevar a cabo entre dos ideas, una de
las cuales se presenta constantemente unida al origen de la otra. Si la fluidez de la cera se percibe
constantemente unida a un cierto grado de calor, espontáneamente combinamos "calor" y "fluidez" como
una relación de "causa" y "efecto". Locke no niega, como hará Hume, la realidad de la relación causal,
pero la interpreta como simple constatación de conexión entre ideas, pero no necesaria, por lo cual,
nada permite afirmar acerca de la necesidad ontológica de la unión entre las realidades que causan en
nosotros tales ideas. Ya se ve en qué puede quedar aquel concepto clásico de "ciencia" como
"conocimiento de las cosas por sus causas"...
"Al tener noticia por nuestros sentidos de las constantes vicisitudes de las cosas, no podemos
sino observar que varias cualidades y sustancias particulares empiezan a existir y que reciben
su existencia de la debida aplicación y operación de algún otro ser. A partir de esta
observación, obtenemos nuestras ideas de la causa y del efecto. Aquello que produce cualquier
idea simple o compleja recibe el nombre común de causa, y lo producido, el nombre de efecto"
(Ib. II, 26, 1).
10.5 El lenguaje
El módulo empirista que rige todo el análisis lockiano de las ideas está, así mismo, en la base de
su estudio del lenguaje y de las ideas generales o universales en el Libro III del Ensayo. Aunque la
importancia del Libro III no sea excesiva para la filosofía general de Locke y tampoco para los temas
nucleares de su gnoseología, sin embargo, sería injusto silenciarlo por su originalidad histórica, ya que
estamos ante una de las primeras obras que dedican una atención pormenorizada a temas de lenguaje
desde una perspectiva filosófica. El motivo de esta atención específica al lenguaje lo encontramos en las
líneas que cierran el Libro II:
"...Encuentro que hay una conexión tan estrecha entre ideas y palabras, que nuestras ideas
abstractas y los términos generales (nombres comunes) guardan entre sí una relación tan
constante, que es imposible hablar con claridad y distinción de nuestro conocimiento, todo el
cual consta de proposiciones, sin considerar primero la naturaleza, uso y significación del
lenguaje" (II, 33, 19).
El lenguaje, no obstante, no tiene en Locke el papel que, desde los más diversos planteamientos, tiene en
la filosofía actual. El lenguaje y sus funciones sólo encuentran marco de comprensión una vez supuesta
la posesión de ideas por parte de la mente. Estamos ante una clara distinción y separación entre
lenguaje y pensamiento, por más que haya conexión y pueda haber interferencias.
El problema está perfilado en el capítulo 1 del Libro III: dando por supuesto que las palabras son
usadas como signos de nuestras ideas, y que hay términos que designan una sola cosa, términos que
pueden designar muchas y términos negativos, por ejemplo "ignorancia", y reconociendo también la
dependencia que las palabras tienen respecto de las ideas sensibles en su formación, el interés se centra
en dos cuestiones:
"A qué se aplican, en el uso del lenguaje, de modo inmediato, los nombres. Segundo: puesto
que todos los nombres (excepto los propios) son generales (comunes) y no significa, por tanto,
de modo particular esta o aquella cosa singular, sino géneros o clases de cosas, será necesario
210
considerar a continuación qué son las clases y especies o, si se prefieren los nombres latinos,
qué son las especies y 'genera', en qué consisten y cómo llegan a formarse" (III, 1, 6).
Llevado esto a cabo, estaremos en disposición de hacer un uso correcto del lenguaje, de descubrir sus
ventajas y sus defectos para remediarlos.
El lenguaje nace de la necesidad de la comunicación interhumana y está constituido por palabras; éstas
son signos convencionales con los que expresamos nuestras ideas. Las palabras, directa o
inmediatamente, se refieren, a las ideas que alberga nuestra mente, no a las cosas reales. Sólo la
sedimentación de las convenciones que han producido los signos puede haber dado la impresión,
injustificada, de que, entre palabra - idea - cosa subsista una ligazón intrínseca. El lenguaje no sirve,
pues, para el estudio de la realidad, pero tiene suma importancia como instrumento de clarificación y
orden del pensamiento. Dado su convencionalismo, puede el hombre perfeccionarlo eliminando sus
ambigüedades y utilizando términos perfectamente claros y definidos.
"El hombre, aunque tenga gran variedad de pensamientos, ... los tiene escondidos e invisibles a
la mirada de los demás hombres, de tal manera que no se pueden manifestar por sí solos. Pero
como el confort y el progreso de la sociedad no se podían lograr sin la comunicación de los
pensamientos, se hizo necesario que el hombre encontrara unos signos externos sensibles, por
los que esas ideas invisibles, de las que están hechos sus pensamientos, pudieran darse a
conocer a los demás hombres. Y para cumplir este fin, nada más a propósito... que aquellos
sonidos articulados de los que se encontró dotado y podía producir con tanta facilidad y
variedad. De esta manera, ... las palabras ... llegaron a ser empleadas por los hombres como
signos de sus ideas; y no porque hubiese relación entre determinadas ideas y los sonidos
articulados, pues en ese caso existiría un único lenguaje entre todos los hombres, sino por una
imposición voluntaria, por la que una palabra se convierte, de forma arbitraria, en el signo de
una idea determinada. De esta forma, el uso de las palabras consiste en ser las señales o
signos sensibles de las ideas, y las ideas son el significado propio e inmediato de las palabras"
(III, 2, 1).
El problema clásico que el lenguaje plantea a toda filosofía empirista es el de la existencia de palabras
universales, los nombres comunes de nuestras gramáticas. Si las ideas que las cosas producen en
nuestra mente son todas particulares, ¿cómo es que la mayor parte de las palabras de nuestros idiomas
son nombres comunes o términos generales?
Locke lo explica a partir de la actividad intelectual de la abstracción. En la filosofía clásica, la

abstracción era la actividad por la que el entendimiento (agente), operando en contacto directo con lo
real, captaba sus estructuras esenciales, universalmente válidas para toda realidad concreta del campo de
la experiencia. Santo Tomás explicaba la abstracción como el proceso de la intelección que se realiza en
varios momentos: "reditio completa in se ipsum" -despego de la imagen-cosa o "fantasma"- que permite
"ob-jetivar" lo conocido como distinto de mí, ("op-puesto" a mí) y "leer dentro" ("intus legere") de lo
sensible las estructuras metafísicas de lo real: la esencia como un modo de ser. La abstracción, más allá
de su función psicológica de elaboración del concepto, tenía, pues, alcance metafísico. Para Locke, en
cambio, la abstracción es puramente precisiva: consiste en limitarse a considerar los elementos
comunes de algunas ideas simples, prescindiendo de todos los demás, obteniendo así ideas generales
o esquemas mentales que unifican cualidades o características de varias ideas. Los términos generales
del lenguaje no son más que la atribución de un nombre a tales ideas generales.
"Las palabras llegan a hacerse generales porque son los signos de las ideas generales; y las
ideas se convierten en generales cuando se separan de las circunstancias de tiempo y lugar y
de cualquier otra idea que pueda determinarlas a esta o aquella existencia particular. Por
esta vía de abstracción se habilita a las ideas para representar a más de un individuo..." (III. 3.
6).
"... Las ideas que se forman los niños sobre las personas que tienen trato con ellos, son como
las personas mismas, sólo que particulares. Las ideas de la nodriza y de la madre...
representan tan sólo a estos individuos. Los nombres que ellos escuchan por vez primera se
limitan a designar a estos individuos, y estos nombres de nodriza y de mamá, que el niño
emplea, únicamente designan a estas personas. Después, cuando en virtud del tiempo y del
211
trato prolongado observa que existen en el mundo muchas otras cosas que, por algún acuerdo
común en la figura y en otras cualidades se parecen a su padre y a su madre , y a esa persona
con la que se relaciona, se hace una idea en la que descubre que participan todos esos
individuos, y a la que, por ejemplo, denominan 'hombre', como los demás. Y de esta manera
llegan a tener un nombre general y una idea general; en ella, éstos no inventan nada nuevo,
sino que abandonan los aspectos parciales o particulares de cada una de esas personas,
Pedro o Jaime, María o Juana, dejándolos al margen de la idea compleja y reteniendo sólo lo
que es común a todas ellas...
De la misma manera en que llegan a adquirir el nombre general y la idea de hombre,

fácilmente avanzan hacia nombres y nociones más generales..., dejando al margen la figura y
algunas otras propiedades... y reteniendo tan sólo la noción de cuerpo, como algo dotado de
vida, sentidos y movimiento espontáneo, todo lo cual está comprendido en el término 'animal'...
Por idéntico camino la mente procede hacia las ideas de cuerpo, de sustancia y, por fin, las de
ser...
Para terminar todo este misterio de los géneros y las especies, que tanto ruido meten en las
escuelas y que, con justicia, tan poca atención reciben fuera de ellas, no son nada más que
ciertas ideas abstractas, más o menos comprensivas, con nombres anejos a ellas" (III, 3, 6-9).
Estos nombres universales no expresan la esencia real de las cosas, que nos está velada, sino su
esencia nominal únicamente, es decir, la idea general designada por un nombre común con el que
ordenamos y clasificamos las cosas de la experiencia. La fractura entre esencia real y esencia nominal
expresa, a nivel lingüístico, la incognoscibilidad de la sustancia y la concepción empirista de la
abstracción y es el fundamento de la concepción nominalista del lenguaje.
"En primer lugar, se puede decir que la esencia de una cosa es aquello en virtud de lo cual es
lo que es. Y así, la constitución real e interna de las cosas (generalmente desconocida en la
sustancia), de la que dependen sus cualidades, puede llamarse su esencia. Esta es la
significación propia y original de la palabra, tal y como se desprende de su formación, ya que
'essentia', en su denotación primaria, significa propiamente ser. Y todavía se emplea en este
sentido, cuando nos referimos a la esencia de las cosas particulares sin darles ningún nombre.
En segundo lugar, ... la palabra esencia ha llegado casi a perder su significado original y, en
vez de referirse a la constitución real de las cosas, se refiere casi exclusivamente a la
constitución artificial de los géneros y las especies. ... No cabe ninguna duda de que tiene que
existir alguna constitución real de la que depende cualquier colección de ideas simples
coexistentes... Pero la esencia de cada género o clase no es otra cosa que la idea abstracta
significada por el nombre general o clasificador... Y esto es lo que significa la palabra esencia
en su uso más familiar. Supongo que no designaré mal estas dos clases de esencias si las
denomino esencia real a una y esencia nominal a otra (III, 3, 15).
"Nosotros no podemos ordenar y clasificar las cosas y, en consecuencia darles denominaciones

(que es la finalidad de la clasificación) por sus esencias reales desde el momento en que éstas
nos son desconocidas... La constitución interna de la que dependen sus propiedades, nos es
desconocida" (III, 6, 9).
"La naturaleza hace muchas cosas particulares que coinciden entre sí en muchas cualidades
sensibles, y probablemente también en su estructura y constitución interna; sin embargo, no es
esta esencia real la que las distingue en especies, sino el hombre que, partiendo de las
cualidades que encuentra unidas en ellas y en las que observa convergen a menudo varios
individuos,, las ordena en clases por medio de nombres, para la comodidad de tener signos
comprensivos bajo los cuales los individuos, según su conformidad con esta o aquella idea
abstracta, quedan clasificados..." (III, 6, 36).
11. Locke - Certeza, extensión y grados del conocimiento humano
El mero análisis de los varios tipos de ideas y de su origen ha puesto ya en claro diversos límites
con los que se encuentra el entendimiento humano: está ligado a la experiencia y no puede acceder a la
212
sustancia de las cosas. El estudio del "conocer" en sentido estricto, contenido en el Libro IV del Ensayo
saca a la luz otras limitaciones.
El sentido verdadero y propio de "conocer" es, para Locke, el de percibir el acuerdo o

desacuerdo entre ideas. Conocer es, pues, esencialmente juzgar.
"Desde el momento en que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene

ningún otro objeto inmediato que sus propias ideas, es evidente que nuestro conocimiento está
dirigido sólo a ellas.
Creo que el conocimiento no es sino la percepción del acuerdo y la conexión o del desacuerdo y
el rechazo entre cualesquiera de nuestras ideas" (IV, 1, 1 y 2).
Conocemos por intuición cuando el acuerdo o desacuerdo entre ideas se capta inmediatamente, en
virtud de las mismas ideas que integran el juicio. El grado de conocimiento que proporciona la intuición
es de una certeza absoluta, y se impone irresistiblemente a nuestra mente.
"La diferencia que hay en la claridad de nuestro conocimiento depende de las diferentes
maneras de percepción de la mente sobre el acuerdo o desacuerdo de cualesquiera de sus
ideas... A veces la mente lo percibe de un modo inmediato y por sí mismas, sin la intervención
de ninguna otra idea: a esto pienso que se le puede llamar conocimiento intuitivo. De este
modo nuestra mente percibe que lo blanco no es lo negro, que un círculo no es un triángulo,
que tres es mayor que dos e igual a uno más dos... Esta especie de conocimiento es el más claro
y el de mayor certeza de que la debilidad humana es capaz" (IV, 2, 1).
Cuando el acuerdo o desacuerdo entre las ideas no se ve inmediatamente, sino que el entendimiento tiene
que valerse de ideas intermedias utilizadas como pruebas, el conocimiento es demostrativo. Se funda,
según Locke, en una serie concatenada de intuiciones y de ellas obtiene todo su valor de certeza.
"...La razón no siempre puede percibir inmediatamente el acuerdo o desacuerdo de las ideas...,
porque la mente no puede reunir sus ideas por una comparación inmediata... o por una
yuxtaposición o aplicación de una a otra; se ve obligada entonces a hacer intervenir otras
ideas, una o más... y a esto llamamos razonar... Estas ideas intermedias ... reciben el nombre
de pruebas; y, cuando el acuerdo o desacuerdo se percibe de manera clara y llana por medio
de ellas, se llama demostración" (IV, 2, 2-7).
Intuición y demostración eran las típicas formas de conocimiento según el racionalismo. Locke reconoce
que ambas pueden otorgar conocimiento con valor de certeza absoluta, según el modelo de la
matemática y la lógica formal. Lo que ya no concede Locke al racionalismo de su tiempo es que el
conocimiento de las conexiones entre ideas implique sin más el conocimiento de cómo están las cosas en
la realidad y que, por tanto, el modelo de conocimiento lógico-matemático sirva para todo el ámbito de
lo real.
"Estoy seguro de que, a estas alturas, mi lector tendrá la sensación de que durante todo este
tiempo no he estado construyendo sino un castillo en el aire, y que estará tentado de
preguntarme que a qué viene tanto ruido. Afirmas, puede decirme, que el conocimiento no es
sino la percepción del acuerdo o desacuerdo de nuestras propias ideas, pero ¿quién sabe lo que
son esas ideas? ¿Existe algo más extravagante que la imaginación del cerebro humano?
¿Dónde existe una cabeza que no tenga una quimera en ella? O, si hay un hombre justo y sabio,
¿qué diferencia puede haber, según tus reglas, entre su conocimiento y el de la mente más
extravagante y fantasiosa del mundo? Ambos tienen sus ideas y perciben el acuerdo o
desacuerdo que existe entre ellas. Si alguna diferencia hay entre ellos, la ventaja estará de
parte del hombre de imaginación más calenturienta, ya que tendrá mayor número de ideas y
más vivaces... Y, si es verdad que todo conocimiento depende únicamente de la percepción del
acuerdo o desacuerdo de nuestras propias ideas, las visiones de un entusiasta y los
razonamientos de un hombre sobrio serán igualmente ciertas. Nada importa cómo sean las
cosas: será suficiente con que un hombre observe el acuerdo de sus propias imaginaciones, y
con que hable de manera convincente, para que todo sea verdad, todo sea cierto" (IV, 4).
213
El paso del campo de la verdad lógica -como pura y simple conexión entre ideas- al de la verdad objetiva
-como correspondencia entre ideas y realidad- implica un cambio de ámbito en el que los procedimientos
de la intuición y la demostración, propios del racionalismo, no siempre son ya posible ni suficientes para
conocer todos los aspectos de lo real. De ahí que el conocimiento disponga de grados diversos de
certeza, que Locke analiza sucesivamente.
De algunas cosas sí podemos estar realmente ciertos: de la existencia real de nuestro yo, que conocemos
por intuición; de la existencia de Dios, que alcanzamos por demostración; de la existencia de las cosas
externas materiales actualmente presentes, de las que nos da testimonio la sensación.
A propósito del yo, hay que advertir la ambigüedad en que queda el sujeto en la filosofía de
Locke. Hasta ahora nos ha hablado de la conciencia en su doble dimensión, pasiva o receptiva
de las ideas simples, y activa o productora de las ideas complejas. ¿Son el mismo y único
sujeto, responsable del conocimiento?
La metafísica clásica respondía que ese sujeto era el compuesto sustancial que, mediante
facultades distintas, podía realizar diversos modos de conocimiento. Pero ese compuesto ha
perdido la corporeidad en Descartes, a favor del espíritu, alma o sustancia pensante, aunque
todavía sigue siendo el sujeto sustancial, consistente, del conocimiento; tan consistente que,
según Descartes, "el alma siempre piensa".
El problema radica en que el yo o sujeto ha perdido, en Locke, la densidad de la sustancia,

aunque sin quedar aún desontificado, como ocurrirá en Hume. Ya no es un alma radicalmente
activa, como la cartesiana, que estaba dotada de una virtualidad innata; el alma es ahora
preferentemente pasiva o receptiva. ¿Ha perdido su sustancialidad, para quedar reducida al
cúmulo de experiencias externas o interiores? Locke no llega a tanto: admite la sustancialidad
del alma, aunque de ella "no tenemos idea de lo que es, sino solamente una idea confusa y
oscura de lo que hace" (II, 19). Con Locke pasamos, de una concepción ontológica y
esencialista del alma, a una concepción funcional. No obstante, aún mantiene la noción de
"algo" que actúa como sustrato y soporte de las actuaciones anímicas, sólo que "la
sustancialidad del espíritu nos es desconocida, lo mismo que la sustancialidad del cuerpo" (II,
30).
Y, entonces, ¿es el yo una realidad desconocida para sí mismo? ¿Carece el yo de identidad

personal? Por supuesto, tenemos la más completa certeza de la existencia del yo, pero su
identidad no radica en la sustancialidad, sino en la conciencia. La conciencia, que se nos
mostraba, de modo ambivalente, pasiva y activa, acaba siendo el principio de identidad. Y se
funda en que "la conciencia acompaña siempre al pensar, y es lo que hace que cada uno sea lo
que se llama 'sí mismo'..., es decir, la mismidad personal" (IV, 9, 9). Para explicar la unidad
personal o "yoidad", no cuenta la consistencia que otorga la sustancialidad, sino la unidad e
identidad de la conciencia. Una conciencia escindida en estadios tan diferentes, se convierte en
principio de la unidad e identidad personal y, por tanto, en el reducto último de la subjetualidad
cognoscitiva. La prevalencia que tuvo la conciencia en el racionalismo está pesando en Locke,
pero, al restarle densidad sustancial y considerar sólo sus "niveles" funcionales, la conciencia
pierde consistencia. Por aquí llegamos fácilmente a la despersonalización en Hume...
Cuando queremos trascender estos conocimientos y acceder al de otras realidades, como también, en
general, al conocimiento de la naturaleza y de las leyes que rigen el vasto campo de lo real, entonces
debemos contentarnos con un conocimiento probable. A él llega la razón procediendo por vía de
generalizaciones e hipótesis, con la obligación de confrontar siempre sus resultados con los datos de la
experiencia y dispuesta a corregir las posiciones cuando se ofrezcan otras más adecuadas.
Más allá del conocimiento probable se sitúa el conocimiento por la fe, cuando, no pudiendo alcanzar
por nosotros mismos el conocimiento de algunas cosas, debemos contentarnos con el apoyo en el
testimonio de aquellos de los que tenemos buenas razones para suponer que conocen la realidad y no
quieren engañarnos.
Sobre otras muchas cuestiones, el hombre no puede formarse más que meras opiniones.
214
Indudablemente, la razón lockiana no es ya la de los racionalistas: ha perdido la certeza y el

rigor de la razón cartesiana, pero ha ampliado su extensión, hasta abrazar todo el campo de la vida
humana. El reconocimiento de los límites de su poder es una superación de la suficiencia racionalista, a
la vez que una invitación a ejercerla del mejor modo posible, con el empeño de la investigación y con la
debida prudencia, pero nunca a abandonarla para prestar la confianza a otras vías de conocimiento. La
razón es, en definitiva, la única luz que el hombre posee para conducirse en la vida. No es una razón que
pueda comprender ninguna esencia acabada desde el principio, sino una razón que trata de reconstruir la
esencia real de cada cosa de acuerdo con el conjunto de relaciones constitutivas de la misma. El
conocimiento es reconstrucción experimental: no se trata de contemplar la naturaleza como una
realidad acabada y libre, sino de reconstruirla teóricamente -por la ciencia- y prácticamente -por la
moral y la política-.
12. Locke - El Estado constitucional liberal
La política es el espacio en que Locke exige con más urgencia la intervención de la razón para
determinar oportunas reglas de comportamiento. Ya conocemos el contexto en que vivió su agitada
existencia, no obstante su temperamento pacífico y su dulce carácter. Su vida discurrió, en efecto, en
medio de una época turbulenta, de pasiones políticas, sociales y religiosas. El partido tory (conservador)
era absolutista. Predicaba el derecho divino de los reyes y la sumisión sin resistencia al poder y voluntad
de éstos. La iglesia anglicana se había situado al lado de los tories y defendió el poder real de los
Estuardo. Así, pues, cuando triunfó la revolución de 1688, para pervivir tuvo que claudicar y conceder
una amplia libertad religiosa.
En los últimos años del reinado de los Estuardo se había creado una situación anárquica y
arbitraria. Los tribunales del rey actuaban injustamente en muchos casos. Los impuestos aumentaban
progresivamente. La nueva clase social de comerciantes e industriales comenzaba a inquietarse, pues
durante el reinado de los Tudor había gozado de independencia y conquistado puestos y riqueza. Cuando
Shaftesbury fundó el partido whig (liberal), el ambiente estaba preparado. La labor de Locke consistió en
proporcionar los principios abstractos de la doctrina de un partido político, ya existente, pero dotado
ahora de una base teórica para afrontar el futuro.
Su planteamiento se incluye en el contexto de las teorías contractualistas, lugar común en la

época de la Ilustración, hasta que sucumba ante los embates de los filósofos idealistas alemanes.
Inicialmente, la teoría de Locke es muy semejante al planteamiento de Hobbes, aunque los resultados
serán diversos. Se trata de analizar las tendencias naturales del hombre (que, a diferencia de las ideas,
Locke afirmar ser innatas), para encontrar el mejor modo de componerlas en beneficio de todos. La
solución hobbesiana del estado absoluto, parece, en un primer momento, la más adecuada. Después,
tras la experiencia adquirida en su colaboración con Shaftesbury y el fracaso de la restauración
absolutista de los Estuardo, que no había reportado la deseada pacificación, Locke se convence de lo
inadecuado que resulta un estado absolutista en orden a la consecución de los bienes que el hombre
busca al constituir la sociedad. Su más significativa obra política, Dos tratados sobre el gobierno civil
(1689) es una polémica con el absolutismo del poder, tanto en la forma sostenida por los teóricos del
derecho divino de los reyes, como en la nueva forma contractualista mantenida por Hobbes.
Una variante de la teoría del derecho divino de los reyes era la tesis de R. Filmer (+ 1653), que
en el tratado El Patriarca (impreso en 1680), con el cual polemiza Locke, hacía derivar el poder
absoluto del monarca del poder patriarcal otorgado originariamente por Dios a Adán, padre, señor, rey y
sumo sacerdote para todos los miembros de su familia. Sin ir tan lejos, la polémica contra esta teoría del
derecho divino de los reyes, mantenida aún en el primero de los tratados, se basa en el rechazo a aceptar
como norma absoluta lo que es simple resultado de una tradición que en manera alguna puede sufragar la
razón.
La oposición a Hobbes en el segundo de los tratados, se basa, en cambio, en una valoración

diversa de las tendencias naturales del hombre. Según nuestro autor, no es verdad que los humanos
tiendan a conservar la paz como valor supremo ante el cual se rinden todos los demás bienes. Más bien,
los hombre buscan la paz sólo si ella es condición que hace posible el logro de los restantes bienes a los
que naturalmente tienden: los primeros, entre todos, además de la vida, la libertad y la propiedad. No
se obtiene, pues, la paz renunciando a los propios derechos y sometiéndose a una autoridad soberana,
sino llegando a un entendimiento con los demás hombres a partir del recíproco reconocimiento de
215
derechos y deberes y con determinadas garantías de seguridad.
Un tal entendimiento es ya posible, en cierta medida, en el estado de naturaleza, o sea, al

margen de la sociedad civil. Los derechos naturales de los hombres -vivir en libertad disfrutando de los
frutos del propio trabajo- no se presentan como derechos absolutos y universales, necesariamente en
conflicto con los derechos igualmente absolutos y universales de los otros -el "bellum omnium contra
omnes" de Hobbes-, sino como naturalmente limitados por los derechos ajenos, enraizados como están
en una natural tendencia del hombre a la sociabilidad: a los contactos interpersonales asiduos, a las
tareas productivas y comerciales en común, etc.
Los hombres se encuentran originariamente en un estado natural de libertad completa y de

igualdad común. Pero los hombres van aumentando numéricamente y se transforma su relación
con la naturaleza, que comienza a ser de "escasez". Esto exige un establecimiento de límites
que obliga a "socializar" la razón o racionalizar la escasez; lo cual ocurre básicamente en el
momento en que el crecimiento de la población y de los recursos exige el empleo del dinero
como mediador en el conjunto de las relaciones sociales. El uso del dinero transforma las
relaciones entre los hombres y exige una regulación de los mismos derechos básicos naturales
-libertad y propiedad fundamentalmente- para que la igualdad siga siendo real. Esta idea de
"escasez" relacionada con la presencia del dinero es central. Es la que va a conducir a Locke a
plantearse la necesidad del poder político como garante -por la leyde la igualdad humana
dentro de un estado de escasez. (Cf. Segundo de los Dos tratados, par. 45). (En Marx y en
Sartre, la noción de "escasez" adquiere de nuevo un papel importante dentro del proceso
histórico).
La sociedad civil o política nace cuando el hombre decide libremente limitar su libertad
originaria para mejor salvaguardar los propios derechos naturales. El hombre entonces se civiliza o se
politiza: alcanza la dignidad de ciudadano renunciando a la fuerza de cada uno para ponerla en manos de
la comunidad. El contrato o pacto social del que surge la sociedad civil no es entre futuros súbditos de
un futuro soberano (Hobbes), sino entre futuros miembros de una sociedad a favor de la sociedad en
su conjunto. Esta ejercerá las funciones que se le atribuyan mediante particulares asambleas y
gobernantes que han de considerarse simples depositarios del poder que retiene la sociedad, ante la
cual deben siempre responder. En realidad, la vida social se rige únicamente por el consenso de aquéllos
que la integran.
Advirtamos el avance que se ha logrado con respecto a Hobbes. Cuanto más negativa era la
situación prepolítica y más amenazada se veía la posibilidad de vivir dignamente fuera de un Estado,
tanto más absoluto debía ser el poder encargado de erradicar tales amenazas a la realización del hombre
(Hobbes). Viceversa, cuanto más sociable sea el comportamiento del hombre natural y más pacífica la
situación originaria, tanto más limitado en sus potestades será el Estado (Locke). ¿Por qué es necesario
aún el Estado, si ya por naturaleza es el hombre sociable y ello le lleva a limitar espontáneamente sus
derechos naturales? - Porque el hombre se reconoce incapaz de resolver disputas potenciales ante la
ausencia de un juez que las dirima por encima de las partes. El Estado lockiano surge con el solo
propósito de que funcione como instancia judicativa imparcial.
Para evitar el ejercicio absolutista del poder y para mantener en la sociedad el consenso de sus
miembros, Locke propugna la división de poderes, que ha pasado a vulgarizarse según la concepción de
Montesquieu., en legislativo, ejecutivo y judicial. Locke los clasifica en poder legislativo, poder
ejecutivo y poder federativo. El primero tiene la función de elaborar las leyes, pero carece de fuerza para
hacerlas observar. El segundo tiene la competencia de hacer observar el cumplimiento de las leyes
establecidas por el primero, pero debe observarlas él mismo como si de un ciudadano más se tratara. Al
poder federativo concierte la dirección de los asuntos exteriores. En este principio de la división de
poderes se fundan los modernos Estados constitucionales. En ellos, la convivencia en paz y libertad
reclama del hombre la voluntad de desarrollar las propias capacidades, plegando la naturaleza a sus
designios personales, y acordando con los otros sujetos hacerlo bajo la mirada de un árbitro neutral que
dirima eventuales conflictos.
Oficio del legislador no es tanto el encauzar la vida de los ciudadanos mediante leyes positivas,
cuanto el hacer posible a todos el libre ejercicio de los propios derechos naturales protegiéndolos de las
conductas antisociales. Entre los derechos naturales, tiene particular importancia el derecho de
216
propiedad, que surge como consecuencia del esfuerzo individual. Locke fue uno de los primeros
pensadores que observaron que el trabajo proporciona valor a las cosas. Las leyes deben tutelar la
propiedad de modo que los ciudadanos puedan libremente gozar de ella y hacerla fructificar en beneficio
de todos. Este derecho es tan fuerte, a juicio de Locke, que, sin el consentimiento de los interesados, no
es posible imponerle tasa alguna. En el libre y pacífico disfrute de las propiedades y en el libre y pacífico
comercio, veía Locke una de las básicas fuentes del bienestar y del progreso de la Inglaterra de su
tiempo, confirmando coherentemente su posición de ideólogo consciente de la revolución burguesa
moderna. Su concepción constituirá uno de los ejes de la teoría política del Estado liberal.
En caso de que los gobernantes no se ajustaran a los fines para los que se ha fundado la sociedad
civil -quebrantando los derechos naturales de la mayoría de los ciudadanos, dejando de asegurarles la
vida, la libertad y la propiedad- perderían la confianza social y podrían ser legítimamente depuestos, aún
con la fuerza, si fuera necesario. Todo el que emplea la fuerza sin derecho (y eso hace en sociedad quien
la emplea de manera ilegal), se coloca en estado de guerra frente a aquellos contra quienes la emplea. Y,
en estado de guerra, cesan todos los lazos, cesan todos los derechos, y cada cual cobra el derecho de
defenderse y de resistir al agresor.
13. Locke - Tolerancia religiosa y Racionalidad del cristianismo
En nuestro autor, el problema religioso se encuentra estrictamente unido al político. En los

contrastes socio-políticos de Inglaterra, el componente religioso tenía, en efecto, una parte amplia:
iglesia nacional anglicana, iglesias protestantes disidentes, católicos, todos pugnaban por prevalecer en
la dirección del país, mientras la monarquía absoluta trataba de hacer de la unidad de fe anglicana un
instrumento de unidad política, tal y como la monarquía absoluta francesa lo estaba realizando con el
catolicismo.
Locke intentaba, fundamentalmente, encontrar el modo de impedir que las diferencias

religiosas comprometieran la pacífica convivencia social. También a este propósito, él pensó en una
primera época que la fórmula del régimen absolutista sería la más indicada: el poder civil gozaría de
atribuciones respecto a la vida religiosa de los súbditos en todo lo concerniente al fuero externo, del que
puede sobrevenir una amenaza para la estabilidad social.
Después advierte que el Estado absoluto crea estructuras que, en lugar de unir a los ciudadanos,
los divide; y que, por lo tanto, se hace necesario un nuevo tipo de poder político si de verdad quiere
hacerse posible la tolerancia. El estado que puede hacer efectiva la tolerancia no es el que impone unas
determinadas creencias, sino aquél capaz de garantizar la convivencia ordenada de más creencias
religiosas.
El pensamiento maduro de Locke, expresado en la famosa Carta sobre la tolerancia (1689),

plantea las cosas de modo diverso: desde una muy precisa definición de los papeles y de los ámbitos de
competencia del Estado y la Iglesia. El Estado tiene esencialmente finalidades civiles, no religiosas.
"El Estado me parece ser la sociedad de los hombres constituida sólo para conservar y
acrecentar los bienes sociales. Y llamamos bienes sociales a la vida, la libertad, la integridad
del cuerpo y su inmunidad ante el dolor, y la posesión de las cosas externas, como la tierra, el
dinero, el domicilio, etc."
No pertenece al Estado procurar la salvación de las almas. La fuerza, que es una característica del poder
estatal, no podrá, pues, de ningún modo ejercerse para imponer un determinado credo religioso. Más
aún, siendo deber suyo tutelar la libertad de los ciudadanos, el Estado deberá usar la fuerza contra quien,
en nombre de principios religiosos, quisiera imponer obligadamente la propia religión o impedir a los
otros el libre ejercicio del culto.
De otro lado, la Iglesia es una sociedad libre y voluntaria que tiene como finalidad la salvación del alma
a través del culto público rendido a Dios. La libertad y voluntariedad de la Iglesia le impiden usar la
fuerza. Su finalidad religiosa excluye que pueda legislar acerca de asuntos civiles. Si Estado e Iglesia
permanecen en los ámbitos que les son propios y se respetan recíprocamente, la sociedad civil no sufrirá
perturbaciones a causa de motivos religiosos. Se justifica así un régimen de tolerancia para todos los
cultos religiosos, del que se excluyen, según Locke, las doctrinas religiosas contrarias al Estado -como
217
la católica, que somete a los ciudadanos a un soberano extranjero- y las ateas, que, al negar a Dios,
subvierten el fundamento de la moralidad y, en consecuencia, la fidelidad a las leyes del Estado. Locke
limitó, pues, el principio de tolerancia a aquellas confesiones religiosas que, de hecho, habían llegado a
un acuerdo político con la revolución de 1688.
El problema político de la tolerancia religiosa llevó a Locke a interesarse por la naturaleza de

la religión y de la comunidad religiosa. Y como las discusiones entre las diversas confesiones
religiosas acerca de la verdadera Iglesia cristiana estaban tan encendidas, él trató de hacer luz
racionalmente. A diferencia de la apologética que florecía en ambiente cartesiano ( y que había
encontrado en Pascal su máxima expresión), que situaba a la fe fuera de todo posible análisis racional, y
a diferencia, así mismo de las corrientes libertinas, que únicamente veían en la religión superstición y
engaño político, Locke juzga posible una investigación racional de los motivos de credibilidad por los
que una determinada religión pretende ser aceptada por la fe en una revelación divina y someter a
análisis crítico el mismo contenido de la fe para discernir en ella cuanto de verdad pertenece a la
revelación divina de lo que es sedimento de tradiciones humanas. La investigación de las creencias
esenciales del Cristianismo y el verdadero contenido de la ética cristiana es la tarea que Locke se
propone en La racionalidad del cristianismo (1695).
En la Carta sobre la tolerancia, dice Locke que "la cura del alma pertenece a cada hombre y a
él exclusivamente habrá que dejarla" (31). La fe es, pues, patrimonio de la conciencia. ¿Qué se entiende
por conciencia?
Según unos, la conciencia es la facultad en que residen los principios innatos comunes a todos los
humanos; para otros, la esfera privada donde actúa la gracia y la inspiración individual. Locke no está de
acuerdo con ninguno de estos significados: para él, la conciencia o razón es la facultad de aportar y
valorar pruebas. La racionalidad no está constituida por un cuerpo dogmático de verdades, ni por
inspiración alguna, sino por el poder del individuo para ejercer la crítica intersubjetiva de las
propias elecciones, ateniéndose a las alternativas ofrecidas por la Escritura. La razón, tanto en la esfera
del Estado como en la esfera de la Iglesia, es el poder de que dispone cada individuo para controlar el
organismo total del que forma parte. Esta es la razón ilustrada. La verdad no es algo establecido a lo
que deban acomodarse los hombres, sino una conquista intersubjetiva. La tolerancia es la condición
que posibilita esta construcción intersubjetiva de la verdad.
¿Cómo explicar, desde la razón ilustrada, la relación fe-razón?
En la cultura francesa del siglo XVII, la razón ejercía una función purificadora de las adherencias
míticas, idolátricas y supersticiosas. Esta fue la labor de Pascal y Malebranche. Otra corriente, la de los
naturalistas libertinos, insistía en el carácter natural de las creencias religiosas, que hacían depender de
la educación y la vida social. La fe no es razonable: la religión positiva debe sustituirse por la religión
natural o deísmo.
Locke no está de acuerdo con ninguna de estas posiciones: ni con la razón cartesiana -que estaba
condicionada por una visión teológica- ni con el fideísmo del naturalismo libertino, y se situará en una
vía media: aunque la razón puede llegar a conocer naturalmente algunas verdades, sin embargo, la
revelación no puede excluirse del todo. De otra manera: la razón es ya una revelación natural, y la
revelación una razón ampliada. De acuerdo con este principio va a emprender su lectura racional del
Cristianismo en la obra que presentamos. Sus tesis básicas son:
La naturaleza originalmente inmortal de Adán. La interpretación del Pecado Original como pérdida de
la inmortalidad. La misión de Cristo es redimir al hombre, es decir, reconquistar la inmortalidad, a
través de la resurrección de los justos. La justificación se identifica con el perdón de los pecados,
otorgada a los que creen en Cristo como Mesías -salvador religioso, no político-. La fe tiene una
dimensión práctica: el cumplimiento de los mandamientos en lo que tienen de ley natural, universal, no
en las disposiciones positivas particulares (ceremoniales, judiciales) del pueblo judío.
El Cristianismo -religión salvadora y liberación moral- resulta así un acontecimiento central, no sólo
de la historia de la salvación, sino de la misma historia terrena, pues constituye una fuerza histórico-
social desde el momento en que ha otorgado al hombre el verdadero conocimiento de Dios y de la ley
moral que permite construir una nueva civilización basada en los derechos naturales: la ley no es ya
218
instrumento opresivo por parte de los gobernantes; la religión deja de ser una conjunto de prácticas
supersticiosas que aseguran el poder de los sacerdotes. De suyo, la razón habría podido alcanzar por sí
misma el conocimiento de estos derechos; de hecho, sin embargo, para conocerlos ha sido necesario
Cristo. El Cristianismo resulta, así, razonable porque es la promulgación de la misma ley natural
que hace posible la implantación de la razón en las relaciones sociales y la convivencia pacífica
entre los hombres. De ahí el Credo lockiano:
"Yo soy cristiano porque creo que Jesús es el Mesías, el Rey, el Salvador prometido y enviado
por Dios; y, como súbdito de su reino, tomo por regla de mi vida su voluntad, tal como la han
declarado y transmitido los escritos de los Apóstoles y de los Evangelistas, contenidos en el
Nuevo Testamento: escritos divinamente inspirados, cuyo sentido verdadero me esfuerzo por
entender en cuanto puedo. Por lo demás, no reconozco en su interpretación otra guía infalible
que Dios mismo, único que puede abrir los ojos de mi inteligencia".
Según él, a los primeros cristianos no se les pidió otra fe que ésta. Luego llegaron las argucias y las
abstracciones teológicas y dogmáticas con que la Iglesia se fragmentó en multitud de "iglesias", en
constante pugna mutua, hasta el extremo de que resulte imposible hacer un catálogo de verdades
aceptadas por todos. Por consiguiente, un cristianismo sin dogmas y sin Iglesia. El poder liberador del
Cristianismo radica en su capacidad de fundar la autonomía de la propia conciencia de cada individuo,
de manera que éste no tenga que estar supeditado incontroladamente a ninguna totalidad supraindividual,
llámese Iglesia o Estado. La racionalidad exige que cualquier totalidad pueda ser controlada
intersubjetivamente.
Los elementos fundamentales que faltan en este credo son: el sentido de la novedad de la
"kharis", que es el "ser en Cristo" paulino, o sea, el concepto de lo sobrenatural que caracteriza la
economía neotestamentaria; el sentido consiguiente de la Iglesia apostólica; la fe en la divinidad de la
Persona de Cristo (y la consiguiente concepción trinitaria).
Sus investigaciones sobre la racionalidad del Cristianismo, aunque siempre tuvieran la

pretensión de ser respetuosas con el carácter sobrenatural de la fe, iniciaron el proceso de reducción del
Cristianismo al plano de la simple religiosidad racional natural, que se desarrollará en el deísmo, y
prepararon el rechazo ilustrado de toda forma de religión revelada positiva, incluido el Cristianismo.
14. Locke - El ideal pedagógico
En los Pensamientos sobre la educación (1693), expone Locke un proyecto educativo coherente
con el concepto de razón que preside todo su pensamiento y acorde con el modelo de sociedad civil que
ha perfilado su teoría política. El hombre debe ser educado para el uso de su propia razón, a la cual
deberá atenerse en su vida.
"Que el hombre sea capaz de renunciar a sus propios deseos, de oponerse a sus propias
inclinaciones para seguir únicamente lo que la razón le dicta como mejor, aunque sus apetitos
tiendan a otra cosa".
El recto ejercicio de la razón no se aprende, ni recibiendo pasivamente los datos de la tradición, ni

ensimimándose en el propio yo, como si en él se contuvieran desde siempre, de forma innata, todas las
razones del universo; se aprende, más bien, en el contacto con las cosas y en la convivencia civil con los
demás hombres. De ahí la crítica lockiana a la educación humanista que se reduce a un puro saber
retórico y libresco, fundado en la tradición de los clásicos y en el dominio del lenguaje, y su invitación a
un modelo educativo abierto al contacto con la naturaleza, a los estudios científico-técnicos y al recto
comportamiento en la vida ciudadana. El hombre sólo aprende a razonar ejercitando la propia
racionalidad. Los niños, dirá Locke, deben ser convencidos, no mediante castigos corporales, sino
haciéndoles razonar. La valoración del ejercicio racional, principio básico de la pedagogía de Locke, es
consecuencia de su visión fundamentalmente activa del entendimiento humano, cuya primera expresión
era el antiinnatismo gnoseológico.
Más allá de estos principios generales, Locke se propone, de hecho, formar un hombre que sepa vivir en
la sociedad inglesa de su tiempo como verdadero gentleman, rico en nociones concretas útiles al
progreso civil, respetuoso de la libertad y de los bienes ajenos, cortés y dotado de un vivo sentido de la
219
buena reputación. El educador deberá insistir en el sentido del honor para suscitar empeño y aplicación
en los discípulos de cara a conseguir el fin al que se orienta el proyecto educativo.
Estas ideas pedagógicas serán, de hecho, determinantes en la formación del hombre "ilustrado".
15. Locke - Literatura crítica
La primera edición de las OBRAS COMPLETAS de Locke, Works of John Locke, apareció
en Londres en 1714, editada en 3 volúmenes preparados por J. LE CLERC, L. J.
CHURCHILL y S. MANSCHIP basándose en los manuscritos. Sucesivas ediciones la
ampliaron y completaron hasta 10 volúmenes en 1882 y 1825. La edición más reciente es la de
Scientia Verlag, Aalen, 1963. La mejor edición crítica del Essay concerning Human
Undestanding es la preparada por A. CAMPBELL FRASER, Oxford 1894 (reed., New York
1959, 2 vol.
Obras de Locke traducidas al español: Ensayo sobre el entendimiento humano, edición preparada por
S. Rábade/ Mª Esmeralda García, 2 vol., Editora Nacional 1980; buena introducción de Rábade, no lo es
tanto la traducción misma. Mejor de versión castellana de F.C.E., México 1956. Ensayo sobre el
gobierno civil, Trad. de A. Lázaro Ros, Aguilar, Madrid 1990. Carta sobre la tolerancia y otros
escritos, Grijalbo, Barcelona 1975. La racionalidad del cristianismo, Trad. de L. González Puertas,
precedida de una buena Introducción a cargo de C. Flórez Miguel, Ed. Paulinas, Madrid 1977.
Los influjos filosóficos más inmediatos de Locke se advierte, por una parte, en el concepto de
"razón ilustrada" y, de otra, en las consecuencias que de su planteamiento empirista extraerán, más
rigurosamente, Berkeley y Hume. A Locke se refiere más veces Kant, criticándolo por su empirismo
inconsecuente, aunque reconociéndole el mérito de haber abierto el camino de su reflexión crítica. Las
tendencias espiritualistas y tradicionalistas del siglo XIX ven a Locke como empirista y sensista. Según
V. COUSIN, que inauguró esta línea interpretativa en La philosophie de Locke, Paris 1891, la
gnoseología de Locke da origen a los desarrollos escépticos, materialistas y ateos de los siglos sucesivos.
Otros, en cambio, han visto en Locke al precursor de kant en el planteamiento del problema
crítico de los límites del conocimiento humano. Esta interpretación se remite a T. E. WEBB, The
Intellectualism of Locke. An Essay. Dublin 1857 y la adopta A. CARLINI, La filosofia di G. Locke,
Vallecchi, Firenze 1920, 2 vol. (con posteriores ediciones); del mismo Carlini, Locke, Garzanti, Milano
1949; en la misma línea hermenéutica, aunque con mayores cautelas críticas, N. ABBAGNANO,
Giovanni Locke e l' empirismo, Taylor, Torino 1952.
En ambiente neoescolástico se subraya, en cambio, el fenomenismo de Locke, que opondría

originariamente, de manera dualista, objeto de conocimiento y realidad. Cfr. G. F. BIANCHI, Locke,
La Scuola, Brescia 1943; G. BONTADINI, Studi sulla filosofia dell' età cartesiana, La Scuola,
Brescia 1947.
Otros intérpretes encuentran el centro del interés de Locke, no en el problema gnoseológico, sino
en el ético-práctico: F. DE BARTOLOMEIS, John Locke. Il pensiero filosofico e pedagogico, La
Nuova Italia, Firenze 1949 (2ª ed. 1967), que ve toda la reflexión de Locke centrada en torno al
problema clave de la libertad; R. CRIPPA, Esperienza e libertà in John Locke, Marzorati, Milano
1960, para quien el interés ético-práctico de Locke encuentra su quicio en un concepción espiritualista y
personalista del hombre, siempre inspirada en una visión religiosa; R. POLIN, La politique morale de
John Locke, PUF, Paris 1960, que extiende la interpretación de Crippa a todo el campo ético-político, y
ve a Locke en la línea reflexiva que, desde la ética estoica, llega hasta Kant.
Una última orientación interpretativa, que ha dado notables resultados clarificadores, es la que
tiende a estudiar el ambiente cultural y las fuentes de la filosofía de Locke. Importantes a este respecto
son las monografías de T. FOWRER, Locke, Londre 1880; A. CAMPBELL FRASER, Locke,
Edimburgo 1890; H. L. OLLION, La philosophie générale de John Locke, Paris 1908; R. I. AARON,
John Locke, Clarendom Press, Oxford 1937 (1955, 2ª ed. actualizada en puntos importantes del estudio
de textos nuevos, aportando nuevas luces sobre la posición de Locke en 1685, momento interesante de
su elaboración filosófica). Obra importante, concebida según los métodos objetivos de la historia de la
filosofía, expone fielmente el pensamiento del filósofo, sin adentrarse en construcciones personales. En
220
la misma clave se sitúa también la obra de C. A. VIANO, John Locke. Dal razionalismo all'
illuminismo, Einaudi, Torino 1960, que ve en Locke el puente que trasvasa la concepción cartesiana de
la razón a la empirista, de orden práctico, propia de la Ilustración.
Sobre el pensamiento político de Locke, cfr: J. W. GOUGH, John Locke' s Political

Philosophy, Clarendom Press, Oxford 1950. No es una exposición completa del tema, sino un preciso
estudio de varios puntos de su sistema. No se adentra en el estudio de fuentes, pero sitúa a Locke en su
medio doctrinal, comparándolo con predecesores y contemporáneos. Resta papel a la intervención de
Locke en la revolución de 1688, pero aumenta el valor de la reflexión crítica a que sometió su doctrina.
En ocasiones, se basa en escritos inéditos, por ejemplo, al tratar de la ley natural y su relación con el
lumen naturale, que revelan la vinculación de su gnoseología y su política. N. BOBBIO, Locke e il
diritto naturale, Giappichelli, Torino 1963 (cursos universitarios); A. SABETTI, La filosofia politica
di John Locke, Liguori, Napoli 1971; C. B. MACPHERSON, La teoría política del individualismo
posesivo, Trad. de J. R. Capella, Fontanella, Barcelona 1970; un estudio sintético de la filosofía política
de Locke, empastada en el contexto de la modernidad: J. E. DOTTI, Pensamiento político moderno,
En: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol 6, Del Renacimiento a la Ilustración I, pp. 53-75),
Ed. Trotta 1994.
Otras obras más recientes sobre Locke: M. CRANSTON, John Locke. A biography, Green,
Londres 1957; M. A. GIGANTI, John Locke e i limiti della scienza, Milani, Padova 1957; L. RICCI
GAROTTI, Locke e i suoi problemi, STEU, Urbino 1961; C. SCURATI, Locke, La Scuola, Brescia
1967 (dedicado a la pedagogía); J. W. YOLTON, John Locke and Way of Ideas, Clarendom Press,
Oxford 19682; del mismo autor, John Locke and the Compass of Human Understanding, Cambridge
1970; F. DUCHESNEAU, L' empirisme de Locke, Nijhoff, La Haya 1973; M. DASCAL, Lenguaje y
conocimiento en la filosofía moderna, En: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol. 6, Del
Renacimiento a la Ilustración I, pp. 15-51, Ed. Trotta, 1994. Añade bibliografía sobre la relación
conocimiento-lenguaje, de la que tan consciente fue la Modernidad. En la misma obra, cfr. L.
BENÍTEZ - J. A. ROBLES, La vía de las ideas, pp. 111-132, que presenta una visión general de las
tesis acerca de las ideas -objeto inmediato de conocimiento- a través de algunos representantes más
destacados de la Modernidad.
GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ
UNIDAD Y PLURALIDAD DEL UNIVERSO
16. Leibniz - Vida y obras
Leibniz nace en Leipzig el 3 de julio de 1646, en el seno de una familia de raíces eslavas (el
nombre Leibniz es una germanización de Lubenitz) y de gran tradición cultural: tanto el abuelo como el
padre habían ejercido la docencia de disciplinas jurídicas en el ateneo de su ciudad. Dotado de un
ingenio precoz y de excepcional avidez intelectual, pudo asimilar, ya desde niño, cuanto el ambiente
familiar, favorable a los estudios, y la nutrida biblioteca paterna podían ofrecerle. Se inicia en los
estudios jurídicos y, a los 20 años, consigue la graduación en la Universidad de Altdorf.
Pero la amplitud de sus intereses no le permite concentrarse en una sola disciplina; desde muy
joven actuaba en él un estímulo que le acompañará siempre: la búsqueda de una "ciencia universal" que
supiese compendiar el saber antiguo y la nueva ciencia de su tiempo. Encontramos, pues, al joven
Leibniz inmerso en el conflicto que se terciaba entre antiguos y modernos, entre la teología y la
metafísica aristotélico-escolástica, el mecanicismo de la escuela cartesiana y las nuevas ciencias
matemáticas. Su actividad intelectual se orientará siempre en el sentido de conciliar estas instancias,
aparentemente opuestas, pero todas necesarias. Estos son los hilos conductores de una reflexión que se
mueve con enorme energía en las direcciones más diversas y, sin embargo, unitaria: Leibniz fue filósofo,
teólogo, físico, matemático, historiador, naturalista; pero todo ello, no por eclecticismo, sino por una
profunda convicción: que todas las disciplinas que integran el saber humano están comprendidas en una
única "ciencia universal y armónica".
Tras elaborar algunos ensayos jurídicos, el más importante de los cuales es el Nova Methodus
discendae docendaeque iurisprudentiae (1667), prefirió sustraerse al ambiente universitario, que ya le
resultaba estrecho, para emprender una carrera que le brindara la posibilidad de tener mayores contactos
221
y más amplias relaciones: la carrera diplomática. Presentado por el barón Von Boineburg, a quien
conoció en Nuremberg, al Elector de Maguncia, llegó a ser su consejero, iniciando una actividad política
que será portadora de las mismas intenciones universalistas que Leibniz persiguió en el campo del saber.
Hasta 1672, prosiguió, no obstante, sus estudios de filosofía general -bajo la dirección del maestro J.
Thomasius-, y de Lógica formal, con la Dissertatio de arte combinatoria y otros escritos menores. En
1672 viaja a París con un proyecto político tan ambicioso cuanto utópico: proponer al Rey Luis XIV una
expedición a Egipto para dominar a Holanda en sus colonias, no en Europa. El proyecto sería reasumido
por los ingleses en Hannover cuando la expedición egipcia de Napoleón. Los años de estancia en parís
fueron decisivos en la formación de Leibniz: conoció a Arnauld y Malebranche, lo que le sirvió para
conocer más a fondo el cartesianismo y, bajo la guía de Huygens, profundizó en los estudios de física y
matemáticas.
Cuatro años después pasa a Londres, donde entra en contacto con la Royal Society y con las más
recientes investigaciones newtonianas. A este tiempo pertenecen sus estudios -posteriores a los de
Newton, pero independientes- sobre el Cálculo Infinitesimal, en la forma hoy universalmente adoptada,
distinta de la que Newton había elaborado anteriormente; estudios que dará a conocer en 1684, en una
memoria aparecida en los Acta Eroditorum -por él mismo fundados dos años antes- con el título Nova
Methodus pro maximis et minimis itemque tengentibus.
Realizó nuevos viajes a París y a Holanda, donde conoció personalmente a Spinoza; después, a
Alemania para asumir el cargo de bibliotecario del duque de Hannover. A su servicio permaneció
durante años, compaginando su actividad de investigador con un ingente trabajo administrativo, jurídico
y político. Publica, además de nuevas memorias de contenido matemático y científico, un escrito
programático de su filosofía -Tratado de Metafísica (1685)-. A estos mismos años pertenece su amplia
actividad como historiador de corte, lo que le lleva a Baviera, Austria e Italia en busca de materiales.
Son los años de mayor fortuna y celebridad: en 1699 ingresa en la Academia de las Ciencias de París; el
año siguiente, es nombrado consejero del Elector de Brandeburgo y presidente vitalicio de la Academia
Prusiana, que él mismo fundara; en 1711, consejero palatino de Pedro el Grande y del emperador
Leopoldo de Austria, barón del Sacro Romano Imperio. En esta época desarrolló sus más amplios
proyectos políticos, como el de la unificación de las Iglesias de Oriente y Occidente, y elaboró sus más
importantes obras filosóficas: Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias
(1695), Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano -en respuesta al Ensayo de Locke y nunca
publicados por el propio Leibniz-, los Ensayos de Teodicea (1710), la Monadología (1714), los
Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), obras todas escritas en francés -el alemán no es
todavía una lengua culta- y en latín.
No le faltaron amarguras, sin embargo, como la que le supuso la dialéctica con Newton y los
suyos acerca de la paternidad del Cálculo Infinitesimal. La disputa, originada veladamente en 1699, se
incrementó en 1705 con un intercambio de violentas acusaciones; se nombró por la Royal Society una
comisión que dictó a favor de Newton, al que, efectivamente, pertenece la primera formulación completa
del Cálculo, si bien la formulación leibniziana se reveló después como más práctica y fecunda en sus
aplicaciones.
Este disgusto supuso el aislamiento de Leibniz y el inicio de su declive. Su misma actividad
diplomática contribuyó a exasperar su retiro, pues, si bien Leibniz consiguió sentar a la casa de
Hannover en el trono de Inglaterra, el nuevo rey, para no aparecer como condicionado -dado su origen
alemán- abandonó a Leibniz en la polémica con Newton, de cuya parte se declaró. Y así, solo, con el
consuelo de la fiel amistad de unos pocos entre los muchos que en los años de triunfo le cortejaron o se
valieron de sus servicios, muere nuestro filósofo en 1716. En sus modestísimas exequias sólo estuvo
presente el secretario Eckard, y, de las muchas Academias de que fue miembro, sólo una le recordó, la
de París, por boca de Fontenelle. El heredero, un pariente lejano, se ahorró los gastos de un monumento.
La tumba de este gran hombre apareció casi dos siglos después de su muerte. Tenía esta escuálida
inscripción: Ossa Leibnitii.
17. Leibniz - Presupuestos y finalidad de su filosofía
La filosofía leibniziana tiene una pretensión universalista que se manifiesta en la búsqueda de

una interpretación unitaria de la realidad en la que se armonicen las diversas formas de saber y de
experiencia humana sin que ninguna pierda sus perfiles definidos. En este sentido, resulta insatisfactorio
el sistema monista de Spinoza, que reduce todo aspecto de la realidad al modelo geométrico. Leibniz
entiende que no deben absolutizarse los resultados de la nueva ciencia ni de la razón cartesiana que la
222
construye, sino que es preciso integrarlas con las adquisiciones irrenunciables de la metafísica antigua
-desde el aristotelismo hasta el agustinismo- y con las exigencias religiosas. El riesgo de eclecticismo,
implícito en esta posición, lo soslaya Leibniz en la medida en que no se limita a yuxtaponer las diversas
exigencias, sino que muestra la necesidad de su integración, sin la cual carecerían de adecuada
fundamentación.
El mayor mérito histórico de Leibniz es, quizá, el de haber advertido las limitaciones y los peligros que
entrañaba la razón cartesiana y spinozista y, en consecuencia, el de haber intentado construir un nuevo y
superior tipo de razonamiento, capaz de abarcar aquellos aspectos de lo real que la razón geométrica
eludía. La razón leibniziana hace compatibles el método deductivo y el empirismo; inserta el
mecanicismo en el interior de la teleología; el materialismo, dentro de un espiritualismo prevalente;
salvaguarda la individualidad sin detrimento de la universalidad; la libertad, sin perder el orden;
asegura la autonomía de la naturaleza aun subordinándola a la Gracia.
La forma que adopta esta razón es la de la armonía: la armonía es, en efecto, el concepto de un conjunto
de voces realmente diversas e independientes que, sin embargo, realizan una profunda unidad. El
universo leibniziano no es, pues, ni necesario ni irracional, sino un mundo unitario y plural al mismo
tiempo.
El resultado práctico de esta cosmovisión es el optimismo: es posible encontrar siempre y en toda

realidad un orden racional; más aún, este orden garantiza incluso lo que es contingente y libre, sin que
realidad alguna se desvíe hacia el sin-sentido o la irracionalidad. Este optimismo dio alas a Leibniz para
proyectar una reorganización política y religiosa en términos universalistas, movido por la convicción de
que la armonía universal es la ley más profunda de la realidad.
En la construcción de una nueva metafísica, fundada en un nuevo concepto de razón, Leibniz pone en
juego -como su misma perspectiva reclama- los más diversos problemas e intereses: las cuestiones
lógicas y gnoseológicas, las nuevas adquisiciones científicas, la metafísica clásica reinterpretada, una
nueva sensibilidad religiosa. No se comprende la filosofía de Leibniz sino teniendo presente el conjunto
de todas estas perspectivas que convergen, armónicamente, en una visión del mundo unitaria y original.
18. Leibniz - La lógica y el universo del discurso
Leibniz concibió desde joven un proyecto ambicioso: elaborar una Mathesis universalis, una
simbolización universal del saber, tan perfecta que abarcara toda la complejidad y multiplicidad de lo
real y de las formas en que lo real se piensa. Es una evocación de la Lógica de Raimundo Lulio, que no
se limita a ser un arte demostrativo, sino, sobre todo, un arte de la invención, del descubrimiento, que
permita, además, la construcción de un cálculo lógico generalizado. Esa Lógica consiste en reducir,
primero, todos los conceptos a elementos simples, cada uno de los cuales se expresa con un símbolo
numérico; si luego se hallan las leyes de combinación de los símbolos entre sí, será posible expresar
cada discurso como un cálculo matemático, de modo que toda verdad resultará incontestable; además,
mediante nuevas combinaciones y nuevos cálculos, resultará posible descubrir verdades nuevas. Como
se ve, es proyecto leibniziano es una lógica que termine identificándose con la matemática con vistas a
una racionalización integral del saber y de la realidad.
Vinculado a este proyecto está el sueño que Leibniz siempre mantuvo de construir una lengua
universal: sus signos o caracteres se parecerían lo más posible a lo designado, como los
ideogramas egipcios y chinos. Hablar sería juntar y enlazar caracteres para formar signos
compuestos que reprodujeran la composición de los correspondientes objetos designados.
Hablar y razonar sería, como para Hobbes, "calcular". Los errores de razonamiento serían
errores de cálculo, más fáciles de descubrir mediante pruebas, como sucede en la Aritmética. La
Matemática, los lenguajes formales de la Lógica y los símbolos actuales de la Química (que
Leibniz todavía no conoció) son lo que más se acercan a la Lengua Racional o Combinatoria que
Leibniz intuyó. Y, en este marco del proyecto de una Mathesis universalis, reaparecen elementos
extraídos de la mística alemana del logos. La creación del mundo como el cálculo de Dios,
que elucida la mejor de entre las posibilidades del ser, sería reproducida de este modo por
el espíritu humano. Las palabras tienen un vínculo con las cosas. La concepción leibniziana del
lenguaje es, pues, ajena al nominalismo. Para Leibniz, "el lenguaje es algo más que un mero
sistema de signos para designar el conjunto de los objetos. La palabra no es sólo signo. En
223
algún sentido difícil de precisar es también algo así como una copia... De un modo enigmático,
la palabra muestra una cierta vinculación con lo "copiado", una pertenencia a su ser"
(Gadamer, Verdad y método, I, Sígueme, Salamanca 1997, p.500).
La Mathesis universalis implica un nuevo concepto de verdad, no como reproducción o

representación especular de una esencia objetiva que hemos asimilado conceptualmente (realismo
clásico), sino como una construcción racional desarrollada a partir del análisis o reducción de toda
realidad a sus "stoicheia" o elementos simples. Toda realidad se presta a ser analizada: La música, en
notas e intervalos proporcionalmente relacionados; el álgebra, en letras y signos indicativos de
operaciones; la geometría, en puntos y posiciones respectivas; la lengua, en fonemas, letras, palabras o
monemas, frases o sintagmas y sintaxis que articula el conjunto; el mundo, en átomos, fuerzas y
principios vitales; también la naturaleza se integra de "elementos" básicos: las mónadas o estructuras
primordiales. Desde luego, al análisis debe sucederle una síntesis, que siempre se lleva a cabo desde un
punto de vista que da inteligibilidad a los elementos y a la estructura resultante. Alcanzamos una verdad
cuando se determina, entre sus elementos, una relación lógicamente necesaria.
Ahora bien, esta relación puede asumir dos formas diversas fundadas sobre dos principios
lógicos igualmente diversos: el primero es el principio de no-contradicción, sobre el que se asientan las
verdades de razón, que son verdades absolutamente necesarias y perfectamente autoevidentes, en
cuanto que se recaban analíticamente, pues son juicios cuyo predicado está necesariamente implicado
en el sujeto (S=P). Así, en la afirmación "el triángulo tiene tres ángulos", el predicado ("tiene tres
ángulos") se deduce del concepto del sujeto ("el triángulo") en base al principio de no-contradicción, ya
que sería contradictorio el concepto de un triángulo que no tuviese tres ángulos. Estas verdades de razón
son eternas e inmutables, necesarias para el mismo Dios: constituyen, pues, la estructura fundamental
de todo concepto pensable y de toda realidad posible, pues "su opuesto es imposible".
Junto a ellas, hay que admitir verdades de hecho o verdades contingentes "cuyo opuesto es
posible". Su fundamento es el principio de razón suficiente, un principio que basta para determinar, en
las diversas condiciones concretas, si y cómo tiene lugar un hecho y por qué ha acontecido así y no de
otro modo. Se trata de las verdades de experiencia, en las que es imposible captar el nexo lógicamente
necesitante entre sujeto y predicado. Así, en la afirmación "Colón descubrió América", el predicado no
puede obtenerse "a priori", por el simple análisis del sujeto.
Para Leibniz, sin embargo, la verdad de esa afirmación no depende de una constatación
experiencial, pues faltaría el nexo lógico, que es el constitutivo de la verdad. Un hecho de experiencia
llega a ser verdad en la medida en que se hace comprensible al entendimiento. Esto sucede cuando se
analiza un hecho de manera que nos revele cada vez más "razones" de su ser. Si se conociera a Colón tan
a fondo que se hicieran manifiestos su espíritu, su historia, sus relaciones, etc., llegaríamos a
comprender que no podía dejar de descubrir América. Puede decirse, entonces, que la verdad de hecho se
identifica en el infinito (o, para usar una expresión matemática, al límite) con la verdad de razón.
Esto no anula, sino que incluso subraya, la diferencia entre ambos tipos de verdad. Las verdades
de hecho son contingentes en cuanto que dependen de una razón suficiente que las determina, pero no
necesariamente, lo que no excluye que tengan un orden inteligible. Puesto que el ideal de verdad es el
de la matemática, puede decirse que las verdades de hecho son como los números irracionales,
infinitamente determinables, pero no de modo exhaustivo.
"Nuestros pensamientos están fundados en dos grandes principios: el de no contradicción, en

virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero, lo opuesto o
contradictorio a lo falso. Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún
hecho podría hallarse cierto o existente, ningún enunciado verdadero, sin que haya una razón
suficiente por la cual sea así y no de otra manera, aunque lo más frecuente es que estas razones
no puedan llegar a sernos conocidas.
Hay también dos clases de verdades: las de razón y las de hecho. Las verdades de razón son
necesarias y su opuesto es imposible, y las verdades de hecho son contingentes y su opuesto es
posible. Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razón por el análisis, resolviéndola
en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas" (Monadología, par. 31, 32, 33).
224
Aquí hallamos resumido todo el método de Leibniz en sus fundamentos. En los Principes de la Nature
et de la Grace, aparecidos en el mismo año que la Monadología, se dice con mayor generalidad:
"El razonamiento verdadero depende de verdades necesarias o eternas, como son las de la
Lógica, la Aritmética y la Geometría, que constituyen una conexión indubitable de las ideas y
consecuencias infalibles" (par. 5).
El universo del discurso racional que emerge de la lógica leibniziana es, como se ve, un universo
articulado y unitario al mismo tiempo. En el discurso, cada elemento es distinto e irreductible a los
demás. A este propósito formula el principio de los indiscernibles, según el cual no pueden darse dos
términos (o dos entes, en el plano metafísico) idénticos y distintos, ya que, si son distintos, debe
haber en ellos alguna razón que los distinga uno de otro: la diferencia numérica implica necesariamente
una diferencia cualitativa infinitamente pequeña que hace posible la formulación matemática de lo más
individual, concreto e inefable. Cada elemento es distinto por las notas características que constituyen
sus determinaciones esenciales y necesarias. Cuando estas determinaciones se conocen
inmediatamente por análisis de los términos o a través de una serie limitada de mediaciones, estamos
ante verdades de razón.
Ahora bien, cada término del discurso, aunque distinto de los demás, puede entrar en relación con todos
los otros; más aún, sólo es completamente distinto y determinado o definido en relación a todos los
otros: puede decirse, en efecto, que, a partir de un término, es posible ascender a todo el universo
conceptual.
Pienso que no estamos lejos de la explicación que Santo Tomás daba del conocimiento: conocer
es definir, delimitar la esencia de un ente. Pero el presupuesto básico es la apertura del
entendimiento humano al "horizonte" del ser en toda su amplitud, al "infinito" como conjunto de
lo real y lo posible. Cada ente es la realización del ser en tal esencia concreta y determinada.
Cada esencia es un modo de ser. Y el ser, aquello por lo que todo ente es en tal esencia. Todo
ello se reproduce y expresa en el juicio de la proposición básica: "esto (el ente) es (el ser) de tal
manera (la esencia).
Pero se trata de relaciones meramente posibles, en el sentido de que podemos destacar una serie de
condiciones determinantes, sin que podamos alcanzar una determinación absoluta. Sólo proyectándonos
al infinito podemos pensar que la serie de condiciones resulte determinante de modo necesario, pasando
en continuidad -la naturaleza nunca procede por saltos, sino mediante efectos infinitesimalmente
pequeños y graduales- de una relación de hecho a una relación necesaria.
La razón leibniziana se presenta, así, como muy diversa de la razón spinoziana: es una razón
capaz de establecer una pluralidad de órdenes posibles y, por lo mismo, capaz de adaptarse y
hacer comprensible una realidad plural: es una razón que, más allá de la necesidad absoluta,
puede entender y esclarecer el ser y las acciones de los espíritus libres.
Leibniz juzga también el concepto cartesiano de razón muy impreciso, pues no especifica lo que
en realidad sea la "claridad y distinción" de las ideas; por lo cual, la evidencia cartesiana sigue
siendo para Leibniz una apariencia subjetiva, sujeta a todo género de ilusiones.
Para Leibniz, la razón evidenciante consistirá en la buena forma lógica del encadenamiento de
las verdades. La función de la razón no es "aclarar" una visión que originalmente se presenta
confusa, como suponía Descartes, sino "identificar", es decir, resolver las contradicciones
aparentes entre los términos. La evidencia -que Descartes encontraba en la idea- se encuentra en
la proposición que la enuncia. Su garantía es la no-contradicción.
La diferencia entre las actitudes iniciales de Descartes y Leibniz reside en que el primero parte
de la Matemática (a la que Leibniz llega bastante tarde en su vida), mientras que éste parte de la
Lógica aristotélico-escolástica. Parte de las categorías del ser, y no de la intuición mental.
Como Santo Tomás, vuelve Leibniz a hacer depender el orden inteligible lógico-ontológico, no
de la "veracidad" de Dios, sino de la Verdad ontológica divina con sus principios
universalmente válidos en sí mismos. Mientras que, para Descartes, la idea es una intuición clara
y distinta, para Leibniz la idea es mera cifra que no nos revela directamente el objeto. La
225
certeza, según él, no puede ser ni fiarse a una intuición directa (sujeta siempre a ilusiones), sino
que es lo lógicamente determinado sobre la base de la rectitud formal de un contexto lógico.
Un concepto puede ser "posible" y "verdadero" sin necesidad de que su contenido se dé nunca
en la realidad externa, siempre que, por carecer de toda contradicción interna, puede ser el punto
de partida de una serie de juicios válidos. El principio de no-contradicción es el fundamento de
la Lógica.
Junto al principio de no-contradicción, que asegura la validez de las verdades abstractas o

puramente lógicas, hay que contar con el principio de razón suficiente en orden a la vida en el
mundo físico, principio que además incluye el de continuidad o continencia del efecto en la
causa.
Para fundamentar estos principios, Leibniz se remite a la estructura fija e inteligible de la

Esencia divina (demostrada en su Teodicea). La mente humana es un trasunto de la Inteligencia
divina y goza , como ella, de la claridad, necesidad e inmutabilidad que revelan los principios
enunciados. Es absolutamente necesario que las ideas divinas y la estructura misma de su
Esencia concuerden en cierto modo con las nuestras: así se da una perfecta correlación entre
Mente divina, la mente humana y el mundo.
"Se ve por aquí un poco mejor que lo que se suele decir comúnmente, cómo la verdadera Física
ha de ser obtenida de las fuentes de las perfecciones divinas. Dios es la última razón de las
cosas, y el conocimiento de Dios no es menos el principio de las ciencias, como su esencia y
su voluntad son los principios de los seres... Sin embargo, concedo que los efectos particulares
de la naturaleza pueden y deben explicarse mecánicamente, sin que por ello lleguen a olvidarse
los fines y usos admirables que la Providencia ha sabido establecer, pero los principios
generales de la Física y de la Mecánica misma dependen de la dirección de una Inteligencia
soberana y no podrían explicarse sin hacerla entrar en consideración. Así es como podrá
conciliarse la piedad con la razón" (Carta a Boyle, Ed. Erdmann, p. 104-106).
Este texto es expresivo de la situación mental de Leibniz y de su generación en Centroeuropa

(no en Inglaterra): la fe cristiana conserva una gran fuerza persuasiva, incluso en el terreno
científico. No se discute que Dios o la Inteligencia soberana (la "luz increada" de que habla
Santo Tomás) sea el fundamento de todo lo que es verdadero "a priori"; pero, prácticamente, en
el terreno del método, comienza a producirse la escisión: los "efectos particulares" de la
naturaleza pueden y deben explicarse mecánicamente. Y, sobre todo, la última frase da expresión
a algo más de lo que Leibniz quiere decir: a pesar de los razonamientos sólidamente metafísicos
de Leibniz, la Metafísica queda situada por él mismo al lado de la "piedad", mientras que la
razón se sitúa del lado de una explicación mecanicista de la naturaleza.
19. Leibniz - La gnoseología: entre el cartesianismo y el empirismo
Ya sabemos que, a partir de la Nueva Ciencia Física, cuyo método perfiló Galileo, Ciencia y
Filosofía siguen caminos paralelos y, muchas veces, entrecruzados. Filósofos eminentes como
Descartes y Leibniz son también destacados matemáticos y científicos. Más aún, para Leibniz, los
descubrimientos científicos de la Fuerza viva y del Cálculo infinitesimal serán confirmaciones de su
visión global -filosófica-, de la realidad en su conjunto.
Sabemos también que esta vinculación de Filosofía y Ciencia es la expresión de la confianza que
el Racionalismo tiene en las posibilidades de la razón que, cuando procede metodológicamente bien,
todo puede llegar a conocerlo. Y, hasta el momento, donde efectivamente la razón ha procedido con el
orden que requiere su propio dinamismo ha sido en las Matemáticas, en su doble versión de Geometría
-cuyo objeto es el espacio- y Aritmética -cuyo contenido es el número-.
La Aritmética se desarrolló notablemente con el Algebra. Esta sustituye los números

individuales por símbolos capaces de representar a todos los números. El 9 es una cifra que sólo
representa a un número; en cambio, el símbolo "x" representa una variable que puede representar a
cualquier número.
Descartes dio un paso posterior: redujo la Geometría a la Aritmética es el sentido de la
226
Geometría analítica. Un hallazgo fundamental porque permite construir una Geometría puramente
racional. La Geometría de Euclides ordenaba el espacio de nuestra experiencia ordinaria o sensible, el
espacio empírico de tres dimensiones. La Geometría analítica opera con un espacio racional: un punto
puede representarse por un número; una recta puede ser sustituida por una ecuación de dos incógnitas;
un plano, por una ecuación de tres incógnitas. Pero ahora cabe que la mente se represente un
hiperplano en un espacio de 4 dimensiones en una ecuación de 4 incógnitas. Al dejar a un lado los
elementos sensibles, la razón puede construir geometrías de "n" dimensiones. Una construcción
puramente racional, "a priori", sin contar con la experiencia.
Pero entonces cambia la relación del conocimiento con las cosas: en la filosofía clásica, el conocimiento
debía ajustarse a las cosas porque ellas tienen su propio ser, su estructura interna propia, su forma
sustancial independiente del conocimiento humano. Era la explicación que en filosofía se conoce como
realismo.
Ahora, en cambio, el conocimiento construye con materiales propios -las leyes lógicas del conocer-; las
cosas se ajustan al conocimiento humano. Es la convicción racionalista.
Pues bien, reducida la Física a Geometría y ésta a la Matemática del número, Descartes quiso explicar
racionalmente toda la realidad: el mundo, el hombre y Dios.
Y así, la sustancia material es pura y simplemente extensión configurada geométricamente: las cosas
son puntos, líneas, superficies y volúmenes. Una extensión divisible hasta llegar a las últimas porciones
de materia, los átomos. El movimiento del universo es el resultado de un proceso que se originó en la
cantidad de movimiento que Dios imprimió a la materia cuando creó el mundo y que los cuerpos se
comunican mecánicamente unos a otros según una ley de desarrollo que, en un sistema cerrado -en el
que no penetra ninguna influencia externa, el Universo, por ejemplo- podemos conocer multiplicando la
masa de un cuerpo por su velocidad (m.v). Descartes ha mecanizado el mundo mineral y la vida animal,
vegetal y el mismo cuerpo humano.
Pero, en un mundo mecanizado, no cabe la libertad ni la responsabilidad moral ni el conjunto de valores

espirituales que Descartes defendía. Por eso se ve obligado a considerar otro sector distinto de realidad:
la realidad del espíritu humano.
Esta realidad o "sustancia" consiste en pensamiento. Lo mismo que antes redujo el mundo a Geometría,
ahora reduce las vivencias psíquicas -sentimientos, pasiones, emociones, toda la vida sentimental- a
pensamiento, a razón deductiva. Y la libertad será el sometimiento de la voluntad al entendimiento.
Por encima del mundo finito, integrado por dos órdenes distintos de realidad, la materia y el espíritu, se
encuentra la Realidad o Sustancia Infinita, Dios, cuya existencia real es el hombre capaz de deducir de
su sola Idea en nosotros (argumento ontológico).
Leibniz es también racionalista. Y, como tal, muestra absoluta confianza en las posibilidades
cognoscitivas de la razón lógica. El ha conocido el libro del empirista Locke Ensayo sobre el
entendimiento humano, -según el cual, todos nuestros conocimientos se originan exclusivamente en la
experiencia- y ha advertido las consecuencias del empirismo: ¿cómo explicar la ciencia, que es
conocimiento de lo universal y de los nexos necesarios de la realidad, si, al conocer, sólo contamos con
los datos particulares y contingentes que nos aporta la experiencia?
La lógica leibniziana ya ha mostrado la insuficiencia de la perspectiva empirista en la

explicación del conocimiento. Este, en efecto, no se limita a registrar simplemente los datos que le
proporciona la experiencia, sino que ejerce una actividad: la de analizar las ideas para descubrir la
necesidad de sus relaciones. Los nexos meramente fácticos que la experiencia nos ofrece no son
conocimiento, ni siquiera su grado más bajo. Los hechos se conocen cuando son "logicizados" en un
proceso continuo y gradual. Ahora bien, esta ordenación lógica es posible únicamente si los hechos son,
por así decir, hechos de la razón, o sea, si el conocimiento nace del desarrollo de la misma actividad
intelectiva.
Por eso, en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Leibniz afirma la tesis del
"innatismo", en contraposición al Ensayo de Locke.
227
"Trato de hacer en estas páginas algunas consideraciones sobre la obra de un célebre escritor
inglés que, por cierto, estimo como una de las más bellas y valiosas de nuestra época...
Nuestros dos sistemas, el suyo y el mío, discrepan en algunos puntos importantes. El suyo tiene
más afinidad con el de Aristóteles, y el mío con el de Platón, si bien ambos se alejan en
algunos extremos tanto del uno como del otro.
... Se trata de averiguar si, como piensan Aristóteles y el autor del Ensayo, el alma está en sí y
por sí absolutamente vacía, como un papel en el que no se ha escrito nada ("tabula rasa"), y
de si todo lo que en ella se graba procede de los sentidos y de la experiencia, o si, por el
contrario, el alma contiene originariamente las razones iniciales de diferentes conceptos y
doctrinas que sólo con ocasión de los objetos exteriores se despiertan en ella, como yo creo,
con Platón y los escolásticos y con todos aquellos que interpretan el pasaje de San Pablo (Rom
2, 15), de que la ley de Dios está escrita en los corazones, en este sentido. Los estoicos llaman
a estos principios "prólepsis", es decir, opiniones fundamentales, o sea, lo que en toda
discusión se da por supuesto. Los matemáticos los llaman "notiones communes" ("kóinoi
énnoiai"). Los filósofos modernos les dan otros bellos nombres, y Giulio Scaligero los llamaba
"semina aeternitatis" (semillas de la eternidad)..., las huellas de algo divino y eterno que se
manifiesta ante todo en el asentimiento a las verdades necesarias.
... De aquí nace otra cuestión, a saber: la de si todas las verdades dependen de la experiencia,
es decir, de la inducción y de los ejemplos, o si entre ellas hay algunas de tal naturaleza que es
necesario señalarles otro origen.
... Es indudable que los sentidos nos son necesarios en todo conocimiento real; pero no son
suficientes, porque sólo nos proporcionan ejemplos, es decir, verdades singulares o
particulares. Ahora bien, todos los ejemplos, por numerosos que sean, que confirman una
verdad general, no bastan para fundamentar la generalidad y universalidad de esta verdad,
pues, de que una cosa haya sucedido, no se sigue que haya de suceder siempre.
... Las verdades necesarias , como las que encontramos en las matemáticas puras,
especialmente en la aritmética y en la geometría, deben apoyarse en principios cuya
demostración no depende de los ejemplos ni, por consiguiente, del testimonio de los sentidos, si
bien es verdad que sin los sentidos nunca llegaríamos al conocimiento de estas verdades.
... También la lógica, juntamente con la metafísica y la moral, la primera de las cuales es base
de la teología natural, así como la otra lo es del derecho natural, están repletas de tales
verdades y, por consiguiente, sus demostraciones se sustentan en principios internos o, como se
les suele llamar, innatos" (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, I, Prefacio, Ed.
Aguilar, 27-31).
Podríamos añadir a lo dicho por Leibniz que también Aristóteles recurrió a estructuras "a priori" (no
otra cosa significa, como ya sabemos, el problema del "innatismo", que en Platón está simbólicamente
expresado en la reminiscencia y en Aristóteles en el Entendimiento activo, siempre "en acto"...). Y es
que se trata de un recurso ineludible si es que queremos dar cuenta de la universalidad y necesidad de
que gozan las afirmaciones de la ciencia.
El "innatismo" leibniziano, en el que es posible rastrear también la presencia de un motivo agustiniano,

como el de la interioridad de la verdad, afirma que en el alma está ya presente, de modo potencial, todo
el conocimiento. Este se desarrolla como un proceso que pasa de las percepciones oscuras y confusas a
las ideas claras y distintas. No se trata, pues, de un innatismo banal, como si la verdad estuviera ya
pronta y cuajada en el espíritu humano -los niños no nacen sabiendo Geometría analítica-, sino del
desarrollo de una posibilidad ya dada en la naturaleza del espíritu mismo, de una virtualidad suya, cuya
confrontación con la experiencia tiene, ciertamente, una función: la de despertarla a través de la
percepción; nunca, en cambio, la posibilidad de fundar por sí sola el conocimiento.
"Claro es que no debemos imaginarnos que estas leyes eternas de la razón se pueden leer en el
alma como en un libro abierto..., sin fatiga ni investigación, sino que basta que podamos
descubrirlas en ella por medio de una atenta observación. Los sentidos sólo nos ofrecen la
ocasión para ello, y el buen resultado de los ensayos empíricos sirven a la razón de
228
confirmación ulterior, al modo como las pruebas nos sirven en las matemáticas para no
cometer errores de cálculo. Precisamente en esto se distinguen también los conocimientos del
hombre y del animal. Los animales se atienen únicamente a la experiencia y se gobiernan
únicamente por los ejemplos... Pero sólo la razón puede establecer reglas seguras..., así como
encontrar ciertas relaciones conceptuales que poseen la fuerza de consecuencias necesarias,
con lo que se llega a poder predecir ciertos hechos sin necesidad de la experiencia y de las
imágenes sensibles...
... Quizá nuestro sabio autor no esté tan alejado de mi manera de pensar. Pues, después de
haber dedicado todo su primer libro a combatir los conocimientos innatos en un cierto sentido,
confiesa al principio del segundo y más adelante, que aquellas ideas que no tienen su origen en
la impresión sensible, proceden de la reflexión...
... Las ideas y las verdades son innatas en nosotros como inclinaciones, disposiciones,
capacidades o facultades naturales, pro no como actividades o funciones..." (Ib. 31-34).
De este modo, satisface Leibniz al mismo tiempo las diversas exigencias reclamadas por el
Racionalismo y por el Empirismo: si, de un lado, reconoce que el criterio de verdad no puede ser
exterior al pensamiento, de otro lado, reconoce que la experiencia, en su múltiple variedad, suscita
nuestra actividad cognoscitiva y continuamente la enriquece. Esto vale para las verdades de hecho, pero
también las verdades de razón se explicitan con ocasión de la experiencia.
"El espíritu no sólo es capaz de conocer estas verdades, sino de descubrirlas dentro de sí
mismo. Si sólo tuviera las facultades o la capacidad simplemente pasiva de recibir en sí los
conocimientos, tan indeterminados como la incapacidad de la cera de adquirir formas y del
papel de escribir en él palabras, no sería la fuente de verdades necesarias, incontrovertibles,
pues los sentidos no bastan para comprender la necesidad de dichas verdades y, por tanto, el
espíritu tiene virtualidades, no sólo pasivas, sino activas, para sacar de su seno dichas
verdades, si bien los sentidos se requieren para dar la ocasión y para suministrar la atención
necesaria a unas más que a otras" (Ib. 82-83).
"Son innatas todas aquellas ideas que yo opongo a las impresiones pasajeras, así como las
verdades necesarias o racionales que contrapongo a las verdades de hecho . En este sentido,
debemos decir que toda la aritmética y toda la geometría existen de una manera innata y
virtual en nuestra alma, hasta el punto de que, si ponemos atención a lo que ya está en el
espíritu y los ordenamos, podemos actuarlo sin necesidad de ninguna noción adquirida por la
experiencia o por la tradición. Y esto lo demostró ya Platón en un diálogo en el que supone que
Sócrates, valiéndose de meras preguntas, y sin ninguna enseñanza, conduce a Menón a
verdades abstractas. Por consiguiente, podremos construir estas ciencias encerrados en una
habitación y aun con los ojos cerrados, sin que las verdades que para ello se necesitan las
adquiramos por los sentidos, si bien es verdad que nunca llegaríamos a la consideración de las
ideas de que aquí se trata si antes no hubiéramos visto o palpado nada antes. Pues, en virtud de
una admirable economía de la naturaleza, no tenemos ningún pensamiento abstracto que no
se apoye en algo sensible..." (Ib. 78-79).
"Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse": exceptuado el
mismo entendimiento -con su capacidad natural de conocer y las reglas que rigen este
conocimiento- (Ib. L. II, p. 11).
La prueba fundamental de las verdades necesarias no puede provenir más que del
entendimiento, mientras que las verdades de otra clase proceden de la experiencia o de las
observaciones de los sentidos. Nuestro espíritu es capaz de reconocer tanto unas como otras; es
la fuente de las primeras y, por muy numerosas que sean las experiencias particulares que de
una verdad universal se pueden tener, no podremos asegurarnos de ella por la inducción sin
conocer su necesidad por la razón" (83).
"Para que algo esté en el entendimiento, basta que en él pueda ser hallado y que las fuentes, es
decir, las pruebas originarias de las verdades de que se trata sólo estén en el entendimiento;
los sentidos pueden insinuar estas verdades, justificarlas y confirmarlas, pero no demostrar su
certeza infalible y eterna.
... Precisamente la relación especial en que el espíritu humano está con estas verdades hace
229
que el ejercicio de su facultad con respecto a ellas sea fácil y natural, y en este sentido se
llaman innatas. No se trata, pues, de una mera capacidad, de la mera posibilidad de
comprenderlas, sino de una disposición, de una aptitud, de una preformación que determina
nuestra alma y hace que ésta pueda extraerlas" (84).
Los grados del proceso cognoscitivo son: la simple percepción, que corresponde a la sensación y es,
como tal, simple virtualidad de conocer, aprehensión oscura, inconsciente, de los datos; es el paso a la
apercepción o conciencia de las percepciones, a cuyo través se pasa de la oscuridad a la claridad del
entendimiento, que distingue los elementos que integran la percepción ya clara y capta sus conexiones.
Según Leibniz, entre la actividad cognoscitiva sensorial y la intelectual, media una esencial diversidad
de nivel, pero, al mismo tiempo, una perfecta continuidad y unidad en el proceso de conocimiento.
Natura non facit saltus: la naturaleza no procede por saltos, sino mediante efectos infinitesimalmente
pequeños y graduales: principio gnoseológico que corresponde a la estructura unitaria y continua de todo
lo real. Para justificar esta continuidad, Leibniz introduce la noción de "pequeñas percepciones",
oscuras y confusas en sí mismas, pero integrantes de la percepción clara: un sonido, una visión, una
sensación táctil resultan de la suma de infinitésimas percepciones parciales, de las que, dada su
pequeñez, no somos conscientes. Tales percepciones son, por una parte, conocimiento y, por otra, no lo
son todavía.
"En todo momento existe en nuestro interior una multitud de percepciones que no van
acompañadas de apercepción ni reflexión, sino que representan simplemente variaciones en el
alma, de las cuales no somos conscientes, porque sus impresiones son, o demasiado débiles y
numerosas, o demasiado uniformes, hasta el punto que no presentan ninguna nota diferencial
suficiente. No obstante, unidas unas a otras, producen su efecto y se hacen sentir, por lo
menos de una manera confusa, en la totalidad de la impresión. Del mismo modo, cuando nos
habituamos al movimiento de un molino o de una cascada, acabamos por no percibirlo. Y no es
que dicho movimiento no siga obrando sobre nuestros sentidos y produciendo, dada la armonía
entre el cuerpo y el alma, la correspondiente alteración en nuestro espíritu, sino que la
correspondiente impresión producida sobre el cuerpo y el alma, cuando pierde su novedad, no
es lo bastante fuerte para atraer nuestra atención y nuestra memoria y, cuando no estamos, por
así decirlo, avisados y prevenidos suficientemente para un determinado acto de conciencia, no
ponemos reflexión en él y pasa inadvertido para nosotros. Pero, si alguien nos llama la
atención sobre un determinado ruido que se deja oir en un momento dado, recordamos y
adquirimos la conciencia de haberlo oído.
Por consiguiente, hay estados de conciencia que no son percibidos puntualmente por nosotros,
sino que la apercepción se efectúa después de cierto tiempo, por pequeño que éste pueda ser.
Para hacer más patente la existencia de estas pequeñas percepciones que no podemos discernir
en conjunto, me sirvo yo generalmente del ejemplo del estruendo de las olas que escuchamos
desde la playa. Es claro que, para percibir efectivamente el ruido de las olas, debemos percibir
el que produce cada una de las gotas de agua de que están compuestas, siendo así que este
imperceptible ruido, sólo en unión con todos los demás, es decir, en el estrépito de la ola, es
perceptible, y no lo sería si la gota en cuestión fuese única. Lo que indica que el ruido de cada
gota debe de hacer alguna impresión sobre nosotros, por pequeña que ésta sea, y ser
percibido de algún modo, pues, de lo contrario, la suma de cien mil gotas no produciría
cantidad alguna, como no lo produce la suma de cien mil ceros. Aún en el más profundo sueño,
siempre se tienen algunas sensaciones débiles y confusas, y jamás seríamos despertados por el
estrépito más formidable, si no tuviéramos en ese estado algún rudimento de percepción y de
conciencia...
... Estas pequeñas percepciones son, por lo tanto, de mayor eficacia de lo que se cree. Sobre
ellas se basan nuestras vagas impresiones y nuestro gusto, nuestra percepción de las
cualidades sensibles, que en su conjunto son claras, pero que en sus partes son confusas; sobre
ellas se basan las afecciones que los cuerpos que nos rodean producen en nosotros, afecciones
infinitas en sus modalidades y, por tanto, la relación en que cada ser está con el resto del
universo. Y hasta puede decirse que, en fuerza de estas pequeñas percepciones, el presente está
preñado del porvenir y repleto del pasado, que todo se relaciona ("sýnnoia pánta", como dijo
Hipócrates), y que una mirada tan penetrante como la de Dios, podría leer en la más humilde
sustancia la historia entera del universo" (Nuevos ensayos, Pref. ed. cit. 36-39).
230
La continuidad del conocimiento justifica, pues, el paso progresivo, dentro del conocimiento mismo,
de la inconsciencia a la claridad y distinción. Con este recurso a la continuidad, Leibniz resuelve, sin
ceder al empirismo, la objeción que Locke había puesto a Descartes respecto al hecho de que la sustancia
pensante en cuanto tal debería pensar siempre, cuando la experiencia atestigua lo contrario. Para Leibniz,
lo que a la experiencia de le muestra como un paso del no-pensar al pensar, es, en realidad, sólo un
tránsito del pensamiento inconsciente al pensar consciente y reflejo. Queda así mejor justificada la
afirmación cartesiana.
20. Leibniz - Los nuevos hallazgos científicos
Estos descubrimientos, que en la heterogénea y enciclopédica actividad de Leibniz ocupan un

puesto de singular relieve, importan porque contribuyen en gran medida a perfilar su metafísica.
Son determinantes sus aportaciones al campo de las matemáticas. Se ocupó de álgebra, aclarando
muchos problemas de los sistemas de ecuaciones de primer grado; perfeccionó el cálculo de
probabilidades elaborado por Pascal y, sobre todo, llevó a su formulación más madura la teoría del
Cálculo infinitesimal -instrumento esencial para determinar la dimensión de continuidad de los
fenómenos naturales-, adecuando una simbología de suma eficacia práctica y descubriendo todas las
características de las integrales y diferenciales, términos acuñados por él mismo.
Ya sabemos en qué consiste la diferencia entre las verdades de razón y las verdades de hecho.
Sabemos también que las primeras se fundamentan en el principio de no-contradicción y las segundas,
en el de razón suficiente: si consideramos que cada una de las verdades de hecho se apoya en una serie
de razones suficientes que explican por qué ese hecho es tal como es, el ideal del conocimiento sería
llegar, en la serie de razones suficientes, a la causa última que llevara dentro de sí la necesidad, es decir,
que fuese al mismo tiempo un hecho y una verdad de razón. Esta causa es Dios, para quien todo hecho
es una verdad de razón porque conoce en acto toda la serie infinita de razones suficientes que hacen que
ese hecho sea necesariamente como es.
El ideal del conocimiento humano es acercarnos lo más posible a ese conocimiento divino: es el ideal de
la pura racionalidad, ya logrado en las ciencias formales, como la lógica y las matemáticas. Entre
éstas y la física, no hay un abismo, sino una serie de razones continuas, conocidas las cuales, las
verdades de hechos contingentes llegarán a ser verdades necesarias de razón. Se trata, entonces, de
introducir la racionalidad matemática en lo real. Y es lo que ha logrado el cálculo infinitesimal, que ha
convertido sectores de la física en conocimiento racional puro.
La relación que existe entre una verdad de hecho, con todos los antecedentes de razones suficientes que
la sostienen, y la verdad de razón, es exactamente la misma que existe entre un punto, una línea recta y
una curva. No hay tampoco un abismo entre ellos, porque un punto es una circunferencia de radio
mínimo; una recta es una circunferencia de radio infinito; una curva es una circunferencia de radio
finito. Racionalmente considerados, entre el punto, la recta y la curva hay un tránsito continuo que puede
expresarse en una función matemática de cálculo integral y diferencial.
Un mismo punto tiene definiciones geométricas diferentes si se considera como punto de la curva o
punto de la tangente a la curva. El cálculo diferencial busca la formulación exacta de lo que distingue a
un punto de otro. El cálculo integral, en cambio, trata de hallar la fórmula matemática que permita, en
la definición del punto mismo, ver ya incluida la dirección que va a tomar, si recta, curva, elíptica o
parabólica. El punto ya no es simplemente, como en la geometría, el lugar donde se cruzan dos líneas, o
el lugar en que la tangente toca a la curva, sino, además, una función de una, dos, o tres variables que
hace que el establecimiento matemático de la función nos diga de una manera previa, a priori, la
trayectoria que este punto trae y la derivación que va a seguir.
Con el cálculo infinitesimal, muchas verdades de hecho del campo de la física han pasado a ser verdades
matemáticas de razón. Resulta, pues, ser un modelo de cómo la ciencia de los hechos concretos físicos se
va acercando al ideal de la pura racionalidad.
Junto al cálculo infinitesimal, otro gran hallazgo de Leibniz es el de la fuerza viva o energía
cinética, que le permitirá superar las metafísicas mecanicistas y proponer una nueva visión del mundo.
Ante todo, Leibniz rechaza la teoría -que él mismo había mantenido en un principio- de la composición
231
corpuscular-atomística de la materia, en cuanto que introduce un límite arbitrario a su infinita

divisibilidad. Pero el descubrimiento más brillante es el de la fuerza viva. En efecto, lo que permanece
constante en los fenómenos mecánicos no es la cantidad de movimiento (mv = masa x velocidad), sino la
fuerza (1/2 mv2). Esto significa que extensión y movimiento no bastan para explicar los fenómenos, sino
que se requiere un principio ulterior y fundamental, como el de fuerza, principio que justifica también la
continuidad del movimiento e impide concebirlo como paso brusco de un estado a otro:
"Nada se produce repentinamente, y uno de mis más importantes y constantes apotegmas es que
la naturaleza no procede por saltos ( Natura non facit saltus). He llamado a esta proposición
la ley de continuidad al tratar de ella en el primer cuaderno de mis 'Nouvelles de la république
des lettres'. La utilidad de esta ley en la física es grande; implica que, de lo pequeño a lo
grande, se pasa siempre por un estado medio y, a la inversa, tanto respecto del grado como de
la cantidad, que nunca el movimiento nace inmediatamente del reposo ni vuelve a él sino por
pequeños grados, como tampoco se puede recorrer una distancia sin recorrer sus partes o
porciones" (Nuevos Ensayos", Pref. p. 41).
Descartes no ha tenido en cuenta que los cuerpos no son sólo figuras geométricas, sino que, además, son
algo que tiene la figura geométrica; no son sólo extensión, sino algo que tiene extensión; y, cegado por
su geometrismo, ha fallado la formulación de esta ley mecánica. Leibniz sustituye la noción de espacio
extenso por la noción de fuerza viva: los cuerpos no son sólo figuras geométricas, sino, sobre todo,
conglomerados de energía, dinámicos; la materia es en sí misma actividad, fuerza, vis, que se realiza
luego empíricamente en las distintas fuerzas -movimiento, peso, calor, luminosidad, color, olor, sonido,
acidez, alcalinidad, etc-, cada una de las cuales puede y debe ser científicamente estudiada mediante su
reducción a medida y matematización. La materia es a la vez fuerza y objeto matematizable. Cada uno
de esos conglomerados de energía puede definirse matemáticamente, porque, con la trayectoria recorrida,
el cuadrado de la velocidad y la masa, se tienen elementos suficientes para determinar la situación
dinámica actual de cualquier cuerpo; situación que contiene, además, la ley de su evolución dinámica
ulterior.
De este modo, Leibniz desacredita completamente, no sólo el atomismo, sino la misma concepción
cartesiana de la materia como res extensa. De la misma manera -y en esto se opone a Newton-, abandona
la concepción del espacio y del tiempo como realidades absolutas o independientes (sobre las cuales se
fundarían, respectivamente, la extensión y el movimiento); espacio y tiempo son funciones de la
fuerza, en la cual consiste la verdadera realidad sustancial. Como funciones, espacio y tiempo son "algo
puramente relativo", y se definen, el espacio como "un orden de las cosas coexistentes" (depende,
pues, de las sustancias que coexisten), y el tiempo, como "un orden de las cosas sucesivas" (depende,
pues, de las sustancias que se suceden).
21. Leibniz - Las instancias metafísicas y teológicas de su sistema
La crítica a la física cartesiana se torna crítica a su concepción metafísica, con vistas a la

elaboración de un nuevo sistema. En efecto, la introducción del principio "fuerza" corrige, sí, la física de
Descartes, pero no comporta una renovación del método científico, que implica, también para Leibniz,
una interpretación matemática de la realidad. La novedad radica, más bien, en la interpretación
metafísica de la "fuerza". Descartes había atribuido a la extensión el valor de sustancia. Pero, observa
Leibniz, lo extenso es también divisible, mientras que es característica esencial de aquello que puede
decirse "sustancia" la absoluta unidad. A este requisito sólo puede responder un concepto de sustancia
entendida como centro de fuerza, que trasciende la dimensión material de la extensión, aunque sea su
presupuesto y fundamento. El átomo es divisible hasta llegar -mentalmente- al punto matemático, un
ente de razón sin dimensiones, "infinitésimo", no sensorialmente perceptible, sino metafísico. Todas las
demás características de la naturaleza extensa (como la resistencia o impenetrabilidad, el movimiento,
etc.) son manifestaciones de la acción de fuerzas que no son mensurables desde el punto de vista de la
extensión corpórea. Así, Leibniz "regresa a la metafísica", desde las matemáticas y la mecánica, pero sin
renunciar a ellas.
"Esta consideración de la fuerza, distinta de la cantidad de movimiento, es bastante

importante, no sólo en física y en mecánica, para encontrar las verdaderas leyes de la
naturaleza y las reglas del movimiento, y para corregir, incluso, varios errores de aplicación
que se deslizan en los escritos de algunos hábiles matemáticos, sino también en la metafísica,
232
para comprender mejor los principios, pues el movimiento, si no se considera en él más que lo
que comprende precisa y formalmente, es decir, un cambio de lugar, no es una cosa
enteramente real, y cuando varios cuerpos cambian de situación entre sí no es posible
determinar por la simple consideración de estos cambios a quién, entre ellos, hay que atribuir
el movimiento o el reposo, como podría demostrar geométricamente si quisiera detenerme
ahora en ello. Pero la fuerza o causa próxima de estos cambios es algo más real y hay
bastantes razones para atribuirla a un cuerpo más que a otro; y sólo por esto puede conocerse
a cuál pertenece más el movimiento. Pero esta fuerza es algo diferente de la magnitud, de la
figura y del movimiento, y de ello puede concluirse que no todo lo que se concibe en el cuerpo
consiste únicamente en la extensión y en sus modificaciones, como creen los modernos. Así,
nos vemos forzados a restablecer algunas entidades o formas que ellos han desterrado..., como
causas de lo que aparece..." (Discurso de metafísica, XVIII, ed. cit. p. 88).
Esto significa que, según Leibniz, el intento de abolir la tradicional metafísica de las formas
sustanciales, reduciendo la naturaleza a la única sustancia extensa, es fallido: los centros de fuerza son
principios de realidad y de actividad dotados de determinadas virtualidades de desarrollo -a ellos puede
corresponder el concepto, aristotélico también, de "entelechia"- como aquello que tiene en sí la propia
razón y la propia dirección de desarrollo y, por tanto, su propio fin.
En segundo lugar, esta reinterpretación de las formas sustanciales permite superar el dualismo
cartesiano: el concepto de forma como centro de fuerza constituye un principio dinámico y espiritual,
apto para explicar, no sólo la realidad extensa, sino la realidad de la sustancia pensante.
Ahora -y ésta es la tercera consecuencia relevante- la superación del dualismo no tiene lugar, como en
Spinoza, a costa de reducir toda realidad a simples modos de la Única Sustancia. Si toda realidad
corpórea es simplemente extensión, es claro que no podrá ser sustancia, en cuanto que la sustancialidad
deberá ser atribuida a la extensión en general (que, en Spinoza, es atributo de Dios que expresa su
esencia). Si, por el contrario, toda realidad es centro de fuerza, entonces puede concebirse como
autónoma, capaz de actuar por sí misma, y sustancialmente distinta de las demás. Leibniz vuelve así a
afirmar una pluralidad de sustancias individuales, a pesar de que no ignora los problemas que las
filosofías de cuño cartesiano planteaban al respecto. El Ocasionalismo y, más aún, Spinoza, habían
concluido atribuyendo la sustancialidad únicamente a Dios, en virtud de que una sustancia no es
verdaderamente tal si puede ser modificada por otra sustancia, por lo que resulta absurda la admisión de
una pluralidad de sustancias recíprocamente interactivas. Ahora Leibniz recoge, en parte al menos, la
objeción, y niega, en efecto, el influjo de una sustancia en otra. Toda sustancia, como entelechia, tiene
en sí misma la razón de su desarrollo y de sus modificaciones, de manera que no es pasiva respecto de
otras sustancias.
El problema que esta explicación deja, no obstante, abierto -el de la concordancia entre las diversas
sustancias independientes- hallará solución en el principio de la armonía preestablecida. Sin anticipar
ahora la ilustración de este principio, es oportuno recordar que en él se refleja también la problemática
-no secundaria en su sistema- religiosa y teológica de Leibniz. También aquí se sitúa Leibniz en
conflicto con los resultados del cartesianismo y de Spinoza.
Los problemas en cuestión eran: con respecto al obrar divino, afirmar su libertad -sin caer en la
arbitrariedad- y su racionalidad -sin deslizarse hasta el necesitarismo-. Con respecto al mundo, afirmar
su dependencia de Dios y, al mismo tiempo, su autonomía. Se trataba, pues, para Leibniz, de
fundamentar una visión teísta del mundo que salvara las objeciones del materialismo mecanicista,
tendencialmente ateo en la medida en que, como decía Pascal, se servía de Dios únicamente para dar el
"papirotazo" inicial que pone en movimiento la máquina del universo, y del panteísmo spinozista, que
negaba la trascendencia y la personeidad de Dios.
Estas instancias religiosas y teológicas -aparte las soluciones específicas que se adopten en relación con
los problemas enunciados- encuentran, como ahora veremos, una sólida base de apoyo en el carácter
espiritualista de la concepción leibniziana de las sustancias individuales o mónadas.
22. Leibniz - La metafísica monadológica y la armonía preestablecida
A las sustancias simples e individuales, centros de fuerza y de actividad, espirituales al mismo
233
tiempo que fundamento de la realidad corpórea, Leibniz otorga el nombre de mónadas.
En la determinación de la naturaleza de las mónadas convergen las investigaciones metafísicas

de Leibniz, pero también, con absoluta coherencia, las investigaciones lógicas. El universo de las
mónadas es, en efecto, la traducción metafísica del universo lógico de los conceptos: en el discurso, todo
sujeto es un singular, irreductible centro de referencia de una pluralidad de posibles predicados. Del
mismo modo, la mónada es una realidad individual, absolutamente distinta de todas las demás (desde
la base del principio de los indiscernibles), en cuanto que es sujeto de una específica serie de posibles
determinaciones. Siendo sustancia individual o simple, es, a diferencia del átomo de los físicos,
realidad inmaterial, indivisible e indestructible. Dios las crea -desde los ángeles hasta las que den
verdadera realidad a esos componentes del cosmos que los físicos llaman átomos y moléculas- y sólo
Dios puede destruirlas.
La mónada es interiormente activa. Para describir la interna actividad monádica, Leibniz se

vale de categorías gnoseológicas. Y, de este modo, toda mónada está dotada de percepción y apetición.
"El estado pasajero que comprende y representa una multitud en la unidad, o en la sustancia
simple, no es otra cosa que la llamada percepción, que se debe distinguir de la apercepción o
conciencia... No habiendo en las mónadas nada material, todo cambio queda reducido a un
dinamismo psíquico..." (inmaterial) (Monadología, 14).
La percepción consiste, pues, en la reducción de lo diverso a lo uno, y relaciona a la mónada con todas
las demás. Metafóricamente concebida, es como el ruido del mar, del que oímos la parte próxima a la
costa, pero que en grados cada vez menos intensos nos llega desde la infinitud de la masa del agua
marina. En oposición a Descartes que, al considerar la percepción verdadera como la intuición de la idea
clara y distinta, otorgaba la condición de máquinas o autómatas, sin vida consciente, a todos los seres no
dotados de vida intelectual, Leibniz atribuye a todos los seres percepción, aunque distingue tres niveles
de la misma: la capacidad de reacción mecánica o química, la sensación y la apercepción o percepción
consciente.
La vida interna de la mónada se desarrolla desde un principio motor interno que se llama apetición, y
que es la traducción metafísica del concepto físico de fuerza:
"La acción del principio interno que realiza el cambio o el paso de una percepción a otra puede
llamarse apetición" (Ib. 25).
La apetición, necesario paso de una percepción a otra, porque nunca es plenamente satisfactorio lo
percibido, es la respuesta mecánica (en las transformaciones físicas y químicas), instintiva (en los
animales) o consciente (en el hombre) a lo que en cada percepción se recibe.
Para explicar la actividad interna de la mónada, Leibniz recurre a categorías gnoseológicas, según hemos
dicho. Y así, como la mónada es inextensa, no consta de partes y su multiplicidad puede concebirse sólo
como ideal. Esto lo expresa Leibniz caracterizando a la mónada como centro de representación, como
unitaria y particular perspectiva del mundo. Que todas las sustancias, y no sólo las pensantes, pueden
entenderse de este modo, resulta posible desde que el conocimiento ha sido interpretado como un
proceso continuo que va, desde las percepciones confusas e inconscientes, a la apercepción clara y
distinta. Se puede, entonces, pensar que las realidades privadas de conciencia son también centros de
representación en las que, sin embargo, ninguna representación sale nunca del abismo de la oscuridad y
de la inconsciencia.
"Este enlace o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las
demás, hace que cada sustancia simple tenga relaciones que expresen todas las demás y que
ella sea, por consiguiente, un espejo viviente y perpetuo del universo" (Ib. 56).
"Y como una misma ciudad contemplada desde diferentes lugares parece diferente por completo
y se multiplica según las perspectivas, ocurre igualmente que, debido a la multitud infinita de
sustancias simples, hay como otros tantos diferentes universos, que no son, empero, sino las
perspectivas de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada mónada" (Ib. 57).
Toda mónada, pues, percibe, apetece y representa el universo entero desde un punto de vista; en
234
definitiva, toda mónada es activa a partir de un principio interior. De aquí que:
"Se podría dar el nombre de entelequias a todas las sustancias simples o mónadas creadas,
porque tienen en sí mismas una cierta perfección ('echonoi tó entelés'), hay en ellas una
suficiencia ('autárqueia') que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por decirlo
así, en autómatas incorpóreos" (Ib. 18).
Pero el diverso nivel representativo de las mónadas determina el orden jerárquico de las mismas: así se
establece una escala de representaciones, desde las más confusas a las más claras y distintas, en cuyo
vértice se encuentra la Mónada Suprema, Dios, en quien la representación del mundo goza de la mayor
claridad y distinción.
Todas tienen percepción y apetición. Pero algunas carecen en absoluto de apercepción o de conciencia:
son las sustancias corpóreas que vulgar, pero impropiamente, llamamos inanimadas, pues en todas las
mónadas hay alma y vida, aunque en éstas, la actividad se manifiesta en forma de movimientos físicos.
Las mónadas dotadas de percepción inconsciente constituyen la base de la pirámide jerárquica de las
mónadas.
Hay otras mónadas que, además de percepción, poseen apercepción, conciencia, memoria, etc.: son
mónadas alma (Ib. 19). Aquí se opone, lo señalamos de nuevo, a Descartes que, por confundir alma y
conciencia, negó a los animales la condición de seres animados.
Hay mónadas que poseen percepción, apercepción, memoria y capacidad de conocer las verdades de
razón: son mónadas espírituales, como el hombre.
En el punto supremo de la jerarquía intermonádica, está Dios, mónada perfecta en quien todas las
percepciones son apercepciones, son conscientes; es pura actividad, Acto Puro; en él, todas las verdades
de hecho son verdades de razón.
La unidad cósmica es, pues, compatible con la multiplicidad por el grado de representación. Frente al
dualismo cartesiano hemos afirmado la unidad; frente al monismo spinozista, la pluralidad.
Toda mónada es activa; pero la mónada no es pura actividad: lo mismo que en el plano físico
hay potencia y resistencia -la impenetrabilidad, la masa-, así en el plano metafísico se puede considerar a
la percepción oscura como la dimensión pasiva de la sustancia. No se trata de una pasividad relativa a
otras sustancias, de las que no recibe influjo, sino que expresa su específica potencialidad, su irreductible
individualidad, que le hace a cada una ser ella misma e impenetrable por las otras sustancias. La vida
de la mónada es, pues, un continuo tender a desarrollar la propia capacidad o potencia: por eso puede
darse en ella acción e innovación, pero siempre como un hacer emerger lo que en ella está ya contenido
y prefigurado.
"Todo estado presente de una sustancia simple es una consecuencia natural de su estado
precedente: de este modo, su presente está preñado de porvenir" (22).
Ahora bien, si la sustancia es una individualidad impenetrable al influjo ajeno, no cabe la relación
directa entre las mónadas: son incomunicables con el exterior:
"No hay medio de explicar cómo una mónada pudiera ser alterada o cambiada en su interior
por alguna otra criatura; pues no se le puede transferir nada, ni concebir en ella ningún
movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella,
como ocurre en los compuestos, donde hay cambio entre las partes. Las mónadas no tienen
ventanas por las que alguna cosa pueda entrar o salir en ellas. Los accidentes no pueden
separarse, ni salir fuera de las sustancias, como hacían en otros tiempos las especies sensibles
de los escolásticos. Por tanto, ni una sustancia ni un accidente pueden entrar desde fuera en
una mónada" (7).
Al negar la posibilidad de relaciones directas entre las mónadas, el mayor problema que a
Leibniz se le plantea es el de la vida externa de la mónada. Para explicar la coordinación y la unidad
del mundo es necesario, entonces, recurrir a otros principios. Ante todo, la misma naturaleza
representativa de la mónada implica una recíproca relación ideal. Lo mismo que todo sujeto lógico
235
está completamente determinado sólo en sus relaciones con todo el universo del discurso, lo mismo
también que toda fuerza física se inserta en el juego universal de fuerzas cósmicas, así también cada
mónada es representación, más o menos clara, de todas las demás. Cada mónada es un espejo del
universo en su totalidad, pero cada una lo representa desde un punto de vista particular. Las infinitas
mónadas son diferentes entre sí en la medida en que cada una es una diversa perspectiva del todo.
Sin embargo, con esto no se resuelve todo el problema, pues queda por explicar de dónde viene el
acuerdo entre las mónadas, es decir, cómo puede acontecer que -en el plano fenoménico- a una
determinada modificación en una cierta realidad corresponda una determinada modificación en otra
realidad.
Un primer paso en la explicación de este hecho viene dado a través de la determinación del concepto de
organismo. La materia se concibe como un complejo de organismos infinitamente pequeños y cada
organismo es un conjunto de mónadas que se mantienen en unidad por una mónada dominante. Las
realidades particulares que conocemos son organismos más complejos que resultan del conjunto de más
organismos particulares unificados por una nueva superior mónada dominante que, en el hombre, es el
alma racional. La relación entre la mónada dominante y su organismo muestra que es posible pensar un
acuerdo entre las diversas mónadas individuales, en el sentido de que hay algunas mónadas -las
dominantes- que contienen la ley de desarrollo y de relación de otras mónadas.
Un cuerpo material empíricamente perceptible podrá ser una de dos cosas: o una masa informe
constituida por un número infinito de sustancias corpóreas elementales, cada una de ellas una mónada
animadora de un mínimo o infinitesimal cuerpo orgánico (así en el caso de una roca o una masa líquida),
o un cuerpo orgánico compuesto, constituido por una mónada central y dominante, principio de acción
del todo, y por un infinito número de mónadas subordinadas (así en la planta, en el animal y en el
hombre). En cualquier caso, preséntese como masa informe o como cuerpo orgánico sensorialmente
perceptible, un cuerpo material es
"como un jardín lleno de plantas o como un estanque lleno de peces. Pero cada rama de cada
planta, cada miembro de un animal y cada gota de sus humores es todavía tal jardín y tal
estanque. Y aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas del jardín, o el agua
interpuesta entre los peces de estanque no son planta ni pez, contienen, sin embargo, peces y
plantas, aunque con una sutileza imperceptible para nosotros" (Monadología, 67 y 68).
Pero la solución del problema no está todavía aquí, pues también las mónadas dominantes se relacionan
con las otras sólo en términos de representación. El grave problema -que es una universalización del
problema tradicional de las relaciones entre alma y cuerpo, lo resuelve Leibniz recurriendo a un
concepto religioso y teológico: el de la armonía preestablecida.
"Estos principios me han proporcionado el medio de explicar naturalmente la unión o la

conformidad del alma y del cuerpo orgánico. El alma sigue sus propias leyes, así como el
cuerpo las suyas; y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre todas las
sustancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo" (78).
"Las almas actúan según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los
cuerpos actúan según las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y los dos reinos,
el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos entre sí" (79).
"Descartes ha reconocido que las almas no pueden dar fuerza a los cuerpos, porque hay
siempre la misma cantidad de fuerza en la materia. Ha creído, sin embargo, que el alma podía
cambiar la dirección de los cuerpos. Pero esto se debía a que en su tiempo no se conocía la ley
de la naturaleza que expresa la conservación de la misma dirección total en la materia. Si él se
hubiera percatado de ello, habría coincidido en mi sistema de la armonía preestablecida" (80).
Este sistema hace que los cuerpos actúen como si (por imposible) no hubiera almas; y que las
almas actúen como si no hubiera cuerpos; y que ambos actúen como si el uno influyera en el
otro" (81).
Este concepto de la armonía preestablecida, incluso en este su particular carácter, no aparece sólo como
236
un artificio introducido desde fuera del sistema para resolver esta dificultad, insoluble de otra manera, de
la interrelación alma-cuerpo: se trata, más bien, de un concepto profundamente connaturalizado con la
inspiración general del sistema leibniziano. Según nuestro autor, desde el momento de la creación del
mundo, el desarrollo interno de cada mónada está ya total y definitivamente preordenado y de
manera sincronizada con el desarrollo interno de toda otra mónada, de lo que se obtiene un regular
y ordenado desenvolvimiento de la vida y de los acaeceres del mundo. El desarrollo autónomo de cada
mónada puede ocurrir como si no existieran las otras, respetando su clausura e impenetrabilidad; y, al
mismo tiempo, se corresponde armónicamente con el desarrollo de las demás, como lo muestra, por otra
parte, el mismo proceso del conocimiento.
Esta armonía, constituida originariamente en el acto mismo de la creación del mundo, está directamente
preestablecida por Dios (y no, como querían los ocasionalistas, recreada cada vez): es el famoso ejemplo
leibniziano de los dos relojes, que no se corresponden entre sí porque el relojero los haya conectado
artificialmente (solución cartesiana), ni porque los ponga continuamente de acuerdo (solución
ocasionalista), ni porque, en realidad no se trate de dos relojes, sino de una sola maquinaria con dos
esferas (solución spinozista), sino porque, exactos y perfectos, han sido desde su origen preordenados a
señalar en todo momento la misma hora. Este acuerdo y este orden no son, en cambio, racionalmente
necesarios: nada en la naturaleza de una sustancia singular, individual, o mónada, impone un acuerdo
con las otras, excepto el querer de Dios que lo ha fijado así. La voluntad divina es la razón suficiente
de la existencia de este orden armónico.
23. Leibniz - Teología natural
Leibniz nos ha legado una de las obras clásicas de la reflexión sobre Dios, su Teología natural.
De las demostraciones tradicionales de la existencia de Dios, acepta dos: la ontológica, corregida, y la
cosmológica.
Como expresión señera del racionalismo, a Leibniz le atrae el proceder a priori de la

demostración que se conoce como argumento ontológico. Pero declara que la demostración es
probable, pero incompleta, por no demostrar previamente que el Ser Perfecto (Infinito) es posible. Para
deducir que el Infinito existe necesariamente, hay que demostrar previamente que el Infinito es posible.
"Será conveniente observar que el mal uso de las ideas da lugar a muchos errores. Pues cuando
se discurre acerca de algo, se imagina tener una idea acerca de esta cosa y éste es el motivo
por el que algunos filósofos antiguos y modernos han construido una demostración de Dios que
es muy imperfecta. Pues, dicen, es preciso que yo tenga una idea de Dios o de un Ser Perfecto
puesto que pienso en El y no se podría pensar sin idea; pero la idea de este Ser encierra todas
las perfecciones, y la existencia es una, luego existe.
Pero, como pensamos a menudo en quimeras imposibles, por ejemplo, en el último grado de la
velocidad, en el número mayor, en el encuentro del concoide con la base o regla, este
razonamiento no basta. En este sentido, por tanto, puede decirse que hay ideas verdaderas y
falsas, según que la cosa de que se trate sea imposible o no. Y cuando puede uno jactarse de
tener una idea de la cosa es cuando se está seguro de su posibilidad. Así, el argumento
susodicho prueba al menos que Dios existe necesariamente si es posible. Lo cual es, en efecto,
un privilegio excelente de la naturaleza divina, no necedsitar más que su posibilidad o esencia
para existir actualmente, y esto es justamente lo que se llama 'Ens a se'" (Discurso de
metafísica, 23).
"Así Dios solo, el Ser Necesario, tiene este privilegio, que es menester que exista si es posible.
Y como nada puede impedir la posibilidad de aquello que no encierra límites, ninguna
negación, por tanto ninguna contradicción, esto sólo basta para conocer la existencia de
Dios a priori. Ya lo había probado por las verdades eternas; también lo había probado a
posteriori a partir de la existencia mía o de algo; pero ahora lo pruebo puramente a priori con
lo que he dicho" (Monadología, 45).
Es el mismo argumento cartesiano que piensa haber corregido. Porque, ¿cómo prueba que el Infinito es
posible? El Infinito es pura positividad; por definición, en él no hay límites; por lo tanto, tampoco
negación ni contradicción: Sólo de la negación o contradicción puede surgir la imposibilidad; luego el
237
Infinito, que no tiene negación ni contradicción, es posible. Leibniz ha procedido por puro análisis
lógico del concepto de Infinito como pura positividad y del concepto de "posible" como lo que no es
contradictorio en el análisis de los términos. Semejante oción -utilizada ya por Duns Scoto- sólo se
refiere a la posibilidad lógica de un concepto y, por lo tanto, no escapa a la crítica que del citado
argumento hará Kant.
En el texto citado, el propio Leibniz alude a otros dos argumentos que vamos a exponer sucintamente
para que se advierta cómo en él es central el problema de la unidad lógica de los conceptos de
Necesidad e Infinitud.
La prueba cosmológica se basa en la constatación de que algo existe. Ahora bien, "¿por qué existe
algo y no más bien nada?" En la Monadología o Principia philosophica (1714), formula los dos
grandes principios del saber: el de no contradicción y el de razón suficiente, en virtud del cual:
"ningún hecho podría encontrarse verdadero o existente, ningún enunciado verdadero, sin que
haya una razón suficiente de por qué sea así y no de otra manera" (32).
Esta razón suficiente la tienen hasta las verdades de hecho, de suyo particulares y contingentes. Si de
hecho se dan, es porque tienen una causa inmediata; pero
"la razón suficiente última debe estar fuera de la serie de este detalle de contingencias, por
muy infinita que la pudiéramos pensar" (37).
"Por esto, la última razón de las cosas debe encontrarse en una Sustancia necesaria, en la cual
el detalle de los cambios no está sino eminentemente, como en su fuente. Y esto es lo que
nosotros llamamos Dios" (38).
El final es como el de las cinco vías tomistas. No es muy crítico llamar Dios al Ser Necesario sin más.
Pero a continuación da Leibniz los mismos pasos que daba Suárez:
Ahora bien, esta Sustancia, siendo razón suficiente de todo..., no puede ser sino Una, con lo
cual no hay sino un solo Dios y este Dios basta" (39).
Y concluye: si el Ser Necesario es Único, es Infinito.
"entonces se puede pensar que esta Sustancia suprema, que es única y necesaria. No teniendo
fuera de ella nada que sea independiente de ella, debe ser incapaz de límites y contener, por
tanto, toda realidad posible" (40).
Si en este argumento ha llegado a la existencia del Ser Necesario a partir de la existencia de algo, en un
segundo argumento prueba Leibniz la existencia del Ser Necesario a partir de la mera posibilidad de
que algo exista: porque, puesto el principio de razón suficiente, si no existe algo Necesario, nada es
posible; porque eso posible, o es necesario y entonces ya existe, o no es necesario y ha de tener la razón
suficiente en lo Necesario. Es el argumento que llama Leibniz "de las verdades eternas" o esencias
posibles que están en el entendimiento divino como en su fuente, dice recogiendo un tema agustiniano.
Es largo y tortuoso el camino recorrido. Pero algo va quedando claro: que es imprescindible unir ambas
nociones -Necesidad e Infinitud- para llegar a algo racionalmente afirmable como Dios y que la unión
ha quedado históricamente ligada de diversos modos con el argumento ontológico de San Anselmo y
Descartes.
Pero, más que en estas pruebas clásicas, confía Leibniz en la armonía preestablecida, que coincide en
muchos rasgos con el argumento que Kant llamará físico-teológico. En una carta a Arnauld (1687)
declara que
"La correspondencia de las sustancias es una de las pruebas más sólidas de la existencia de
Dios, o de una causa común que cada efecto debe reflejar desde su punto de vista".
Dios no está sólo en relación con los existentes particulares, sino también con los particulares que
podrían existir, pero de hecho no existen (si bien existen como posibilidades). Esto complica
238
singularmente las cosas. Leibniz define la posibilidad como no-contradicción, y considera los entes
posibles, conforma a dicha definición, como esencias "que existen en alguna región de las ideas, o sea,
en Dios mismo, fuente de toda esencia y existencia" (Opuscules et fragments, ed. de Couturat, p. 304).
De todas estas esencias, sólo algunas pueden, según Leibniz, pasar a la existencia de hecho fuera de la
mente de Dios, pues, si, tomadas en sí mismas, todas son no-contradictorias, la existencia de unas haría
contradictoria la existencia de otras. César podía, sin contradicción, que nosotros sepamos, abstenerse
de pasar el Rubicón; pero el que hubiera dado el paso hace imposibles otras eventualidades que lo
contradicen, (por ejemplo, que en la misma ocasión retornara a las Galias, etc.), con todas las
eventualidades conexas.
Las posibilidades o esencias se organizan, pues, en sistemas que Leibniz llama "mundos" y cada uno se
compone de todas las eventualidades que pueden coexistir sin contradicción. Sobre la composición de
cada uno de estos mundos no puede influir ni siquiera el poder divino, porque el poder divino no varía el
principio de no-contradicción, del que depende la composición de los mundos. En esto se basa la
justificación de Dios por haber creado el mundo no exento de imperfecciones, o bien, como dice el título
de la única obra de metafísica publicada por Leibniz, la Teodicea (Essais de Théodicée sur la bonté de
Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal", Amsterdam, 1710). Pero de esto y de las aporías que
pueden surgir de aquí, tratamos a continuación.
24. Leibniz - La difícil mediación de razón divina y razón humana en la teodicea y en la

doctrina de la libertad del hombre
La armonía preestablecida explica el orden del universo y cómo las mónadas, no obstante su
recíproca independencia, parecen entrar en relaciones mutuas según leyes constantes. Ahora bien, estas
leyes constantes se aplican a realidades determinadas que entran en ciertas relaciones determinadas. En
otros términos, el hecho de que tenga lugar una cierta serie de acontecimientos sucede según nexos
necesarios, sí, y, sin embargo, la serie de acontecimientos podría haber sido diversa (y también ella
necesariamente concatenada) con que uno solo de los elementos de la serie se hubiese presentado con un
carácter distinto. Nuestro mundo y su historia no es una verdad de razón. De hecho, no es
contradictorio pensar en un mundo distinto en el que las mismas realidades que ahora lo componen se
hubieran presentado con potencialidades diversas, dando así origen a un curso distinto de aconteceres.
Nuestro mundo existente está muy lejos de ser la realización necesaria de la única posibilidad de
existencia de un mundo. Al contrario, éste no es más que uno en el infinito número de mundos
lógicamente posibles. En el plano de las puras esencias lógicas, de los puros posibles (o pensables), en
sus infinitas posibilidades de conexión y de articulación racional, todas igualmente verdaderas y
legítimas, son efectivamente posibles, según Leibniz, infinitos mundos, porque la posibilidad no es sino
una condición puramente lógica de que exista un mundo, pero no es causa de su existencia misma.
Ahora bien, el Entendimiento infinito de Dios tiene en sí mismo una infinidad de mundos, todos lógica y
racionalmente posibles. Pero, si es verdad que, como dice Leibniz, no todas las posibilidades son
"composibles", es decir, no pueden realizarse todas simultáneamente, ¿por qué, entre todas, ha
escogido Dios precisamente ésta? ¿Por qué ha creado este mundo particular y no cualquier otro de los
infinitos mundos igualmente posibles y racionalmente coherentes?
La respuesta de Leibniz es que Dios ha escogido este mundo porque le aparecía como el mejor de los
mundos posibles; la elección divina, efectivamente, no puede parecer arbitraria, sino una actuación
ejercida conforme a una intención moral:
"De la perfección suprema de Dios deriva el que, al crear el universo, ha escogido el mejor
proyecto posible, en el que la mayor variedad posible se une al máximo orden posible... y esto
porque, en el entendimiento divino, todos los posibles pretenden existir en proporción a sus
perfecciones; el resultado de estas pretensiones debe ser el mundo actual, el más perfecto
posible" (Principios de la naturaleza y de la gracia, 10).
La Teodicea de Leibniz -término introducido por él como doctrina de la justificación de la justicia

divina- esclarece cuál es el sentido de la nueva racionalidad que él pone en juego. Se trata de una
racionalidad cuyo principio determinante es la necesidad moral de la elección de lo mejor. Sólo así la
razón deja de ser una simple actividad deductiva desde la base de la necesidad lógica del principio de no-
contradicción para ser también aquella facultad inventiva -presupuesta por el proyecto del ars
239
combinatoria- que investiga y proyecta órdenes posibles, no arbitrariamente, sino guiada por una más
alta regla y necesidad: la moral.
En el plano metafísico, el primado de esta regla de la razón se traduce en la subordinación de la

concepción mecanicista a la finalística. No queda abolido el mecanicismo -lo mismo que en el plano
lógico el orden de las verdades de hecho no suprime las verdades de razón, sino que se apoya en ellas-.
Pero el mecanicismo no agota el sentido de la realidad, sino que, más bien, es la manifestación y el
instrumento de virtualidades orientadas teleológicamente.
"Como no me gusta pensar mal de la gente, no acuso a nuestros nuevos filósofos, que pretenden
desterrar las causas finales de la física, pero tengo que reconocer, sin embargo, que las
consecuencias de esta opinión me parecen peligrosas, ... como si Dios no se propusiera ningún
fin ni bien al obrar o como si el bien no fuera el objeto de su voluntad. Creo, por el contrario,
que es ahí donde hay que buscar el principio de todas las existencias y de las leyes de la
naturaleza, puesto que Dios se propone siempre lo mejor y lo más perfecto. Reconozco que
estamos expuestos a equivocarnos cuando intentamos determinar los fines o designios de Dios,
pero esto ocurre cuando queremos limitarlos a algún deseo particular, creyendo que no tiene
en cuenta alguna cosa, siendo así que las tiene todas presentes; como cuando creemos que Dios
hizo el mundo sólo para nosotros, cometemos un gran error... Así, cuando vemos algún efecto
bueno o alguna perfección que sucede o que se sigue de las obras de Dios, podemos decir con
seguridad que Dios se la ha propuesto. Pues no hace nada por azar y no es como nosotros, que
a veces se nos olvida hacer el bien... Todos los que ven la admirable estructura de los animales,
se sienten llevados a reconocer la sabiduría del autor de las cosas, y yo aconsejo a los que
tienen algún sentimiento de piedad, y aún de la verdadera filosofía, que se alejen de las frases
de algunos espíritus presuntuosos que dicen que se ve porque sucede que se tienen dos ojos, sin
que los ojos hayan sido hechos para ver. Cuando se toman en serio estas opiniones que lo
atribuyen todo a la necesidad de la materia o a un cierto azar... es difícil que pueda
reconocerse un Autor inteligente de la naturaleza. Pues el efecto debe responder a la causa, e
incluso se conoce mejor conociendo la causa, y no es razonable introducir una Inteligencia
soberana ordenadora de las cosas y después, en lugar de emplear su sabiduría, servirse de las
propiedades de la materia para explicar los fenómenos. Como si, para dar razón de la
conquista que un gran príncipe hiciera al tomar alguna importante plaza, dijese un historiador
que se debió a que las partículas de pólvora, liberadas al contacto de una chispa, escaparon a
una velocidad capaz de empujar a un cuerpo duro y pesado contra las murallas de la plaza, al
mismo tiempo que las ramas de los corpúsculos que componen el cobre del cañón estaban
bastante bien entrelazadas para no separarse por esta velocidad; en lugar de mostrar cómo la
previsión del conquistador le ha hecho elegir el momento y los medios convenientes y cómo su
poder ha superado todos los obstáculos" (Discurso de Metafísica, 19).
"Me ha parecido conveniente insistir un poco en estas consideraciones de las causas finales, de
las naturalezas incorpóreas y de una causa inteligente con relación a los cuerpos para dar a
conocer su uso hasta en la física y en las matemáticas, a fin de purgar, de una parte, a la
filosofía mecánica de la profanidad que se le imputa y, de otra parte, para elevar el espíritu de
nuestros filósofos de las consideraciones materiales exclusivamente a más nobles meditaciones"
(Ib. 23).
Laibniz radicaliza el presupuesto parmenídeo de la correspondencia entre el ser y el pensar, entre la
realidad y la mente humana: el ser es razonable. Dotado de estructuras estables y permanentes (lo que
expresa el principio de identidad), se acopla perfectamente a la lógica humana (estructurada según el
principio de no-contradicción). La armonía entre ontología y lógica culmina en Dios, supremo garante
del orden cósmico y humano: convergen, entonces, fe y razón, teología y filosofía, gloria divina y bien
humano, el Dios de los filósofos y el de los cristianos.
(Dios armoniza) "el reino físico de la naturaleza y el moral de la gracia, es decir, Dios en
cuanto arquitecto del universo y como monarca de la ciudad divina de los espíritus"
(Monadología, 87; Teodicea, 62, 74, 112, 118, 130, 247, 248).
La razón leibniziana es, como se ve, una razón optimista: la razón encuentra orden y sentido por
doquier, incluso en lo contingente; no se acompleja frente a lo que -como lo irracional y el mal-
parece irreductible a un orden. Leibniz reconoce la presencia del mal en este mundo, el mejor de los
posibles, pero lo entiende como un requisito necesario para la realización del orden y, así, concurre a la
240
misma perfección del mundo. ¿Cómo justifica Leibniz que la realización del mejor orden posible
requiera la presencia del mal?
25. Leibniz - La Teodicea
El mal es expresión de la contingencia e imperfección de la vida: su máxima concentración es la

muerte; el sufrimiento significa la disociación entre el ser y el bien; la injusticia separa virtud y
felicidad. En una palabra, el mal contradice el orden ontológico, gnoseológico y moral. Un sistema,
como el de Leibniz, que pretende armonizar la naturaleza, el hombre y Dios, debe hacerse cargo del
problema que suscita la presencia del mal, la estridencia por antonomasia, la disteleología por
excelencia. A este fin, escribió en 1710 su Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de
l'homme et l'origine du mal, el primer tratado de Teodicea, nombre con el que convencionalmente se
conoce, a partir de entonces, la reflexión racional que la tradición medieval designaba como Teología
Natural.
El nombre proviene del griego: Theós significa Dios y díke, justicia. Teodicea es justificación
de Dios ante el problema del mal. Este problema no constituía escándalo para la mentalidad griega, que
se veía capaz de integrarlo en un sistema explicativo como la doctrina de la retribución o el
intelectualismo moral (Sócrates). Por eso, la palabra Teodicea no fue forjada por los griegos, sino
muchos años más tarde, por Leibniz precisamente, y la define como la doctrina del derecho y de la
justicia de Dios: de la justificación moral de Dios.
El intento es bien expresivo de la mentalidad moderna: aunque las posiciones fueran diferentes,
la conciencia del hombre tradicional descansaba sobre un supuesto común: que el hombre necesita
justificarse ante Dios. Sin embargo, el pensamiento moderno altera sustancialmente la posición del
problema hasta pasar a la justificación del hombre ante sí mismo. El hombre moderno empieza
exigiéndose ser justo y ordenando por sí mismo su propia vida y el mundo en que vive y en el que reina
la injusticia.
Pero, ¿por qué reina la injusticia en el mundo? El Cristianismo originario y el medieval,

implantados en una concepción religiosa de la vida, entendían que el Pecado Original había introducido
el desorden en el mundo. Pero el hombre moderno prescinde de los datos religiosos y, del orden
sobrenatural, sólo toma lo que cree posible conocer natural, racionalmente: la existencia de Dios. A Él,
pues, al Creador del mundo hay que pedir cuentas del mal que nos aqueja. De la exigencia de
justificación del hombre ante Dios, se pasó a la exigencia de justificación del hombre ante sí mismo;
ahora empieza una tercera fase: la discusión en torno a la justificación de Dios ante el hombre. Abre
esta fase Pierre Bayle con su Diccionario histórico y crítico (Rotterdam, 1697, 4 vol.).
El primero en plantear abiertamente la cuestión es Leibniz en su Teodicea. Y lo de menos es que

el Creador salga, por el momento, justificado. Lo grave es la nueva actitud que este planteamiento
revela: la época "pide cuentas a Dios", demanda a juicio a Dios para que demuestre su bondad.
Justamente por eso ha sentido la pertinencia, más aún, la necesidad defenderle.
En la segunda instancia de este pleito, que tendrá lugar en el siglo XVIII, recaerá una sentencia
muy diferente. Voltaire se replanteará el problema de la época: la justificación moral de Dios. Su
razonamiento, esquemáticamente expuesto, es éste: Dios tiene que ser, por definición, justo y, sin
embargo, en el mundo, creación suya, reina la injusticia. ¿Cómo se resuelve esta contradicción? Surge el
deísmo: Dios creó el mundo pero no lo gobierna; es un mundo "dejado de la mano de Dios". El hombre
tiene que preocuparse de sí mismo y asegurar su felicidad inmanente mediante la razón y la ciencia.
La implacable exigencia lógica tiene que ir más lejos: ¿no es injusto un Dios que se desentiende
de la clamante injusticia del mundo? Si el teísmo es imposible, no lo es menos el deísmo: no queda,
pues, más solución que el ateísmo. El contexto histórico en que se fragua la palabra "Teodicea" y la
evolución del mismo proceso histórico avalan el recelo ante una denominación así para la reflexión
racional sobre Dios, denominación que, por otra parte, se ha hecho convencional.
La obra responde a una problemática de todos los tiempos -la cuestión del mal-, pero planteada
en un nuevo contexto histórico -la crisis del cristianismo en la segunda mitad del siglo XVII- y con un
nuevo recurso de solución -la razón secular que actúa como juez-.
241
Desde el siglo XIV, la cultura occidental ha venido incrementando su dramatismo vital: la peste
sigue asolando a Europa; las guerras ideológicas y religiosas merman la población; la superstición
atribuye el mal a los demonios, los santos pueden curarlas pero también producirlas (más de cuarenta
enfermedades tienen nombres de santos en los siglos XV-XVII); la aparición fugaz de cometas, signos
de calamidades, generó el pánico; el miedo a la numinosidad divina ensombrece la imagen de Dios que
ya habían oscurecido el fideísmo luterano y el predestinacionismo calvinista; la teología del Dios
justiciero y la cristología de la satisfacción, en la que Cristo paga con su sangre el precio de nuestros
pecados, cobraron la primacía, tanto en la reforma protestante como en el catolicismo jansenista; la
muerte y el infierno cobraron dramática omnipresencia en la tradición católica del barroco; el desprecio
del mundo y el rigorismo ascético y moral se impusieron en la cultura de la época. La naturaleza y la
historia han dejado de ser el lugar de encuentro con el Dios creador y providente. La pérdida de
credibilidad del Dios de los cristianos amenazaba con dejar espacio libre al fatalismo y a un estoicismo
sponizista ante la crueldad de la naturaleza y el sinsentido de la historia.
Pierre Bayle, en su Diccionnaire historique et critique, acusa a las ideologías religiosas de los
males que atraviesan la historia, e intenta disipar los temores supersticiosos resaltando el mecanicismo
cósmico. La presencia del mal revela una divinidad insensible a los sufrimientos de los hombres.
En este clima de pesimismo ambiental, Leibniz recoge la herencia del optimismo racionalista
cartesiano que culminará en el idealismo de Hegel. Presenta a Dios como el supremo arquitecto del
mundo, la "suprema razón" de cuanto ocurre en el cosmos y en la vida humana. Pero esto exige clarificar
el mal en sus diversas modalidades.
Asumiendo una definición tradicional, Leibniz entiende por mal: una privación del ser. Del ser
o del bien debido, hay que añadir. No es un mal humano el carecer de alas, pero sí carecer de brazos, por
ejemplo. En esas realidades que para mí son mal, cuando me pongo a investigar por qué son
formalmente mal, encuentro que esa formalidad consiste en la negación de una exigencia mía cuya
realización se ha frustrado. El mal es, entonces, la privación de un bien que es un medio para mi
propia realización. El mal es, pues, una disteleología, una frustración del orden teleológico. La
privación afecta a los medios, pero, indirectamente, también afecta al fin al que éstos contribuyen. El
mal nos priva del fin, pero a través de los medios. No obstante, su carencia de realidad positiva impide,
según Leibniz, que sea un obstáculo a la bondad de Dios. A partir de aquí, clasifica el mal en tres
especies diversas: el mal metafísico es el marco ontológico desde el que podemos comprender el mal
moral (el pecado) y el mal físico (el sufrimiento que acarrean el mal metafísico y moral).
"El mal puede ser metafísico, físico y moral. El mal metafísico consiste en la simple
imperfección, el mal físico en el padecimiento, y el mal moral en el pecado" (Teodicea, I, 21).
El mal metafísico consiste simplemente en la imperfección inherente a todo ser creado. Esta
imperfección es anterior al Pecado Original, pero no es consecuencia, como pensaron los antiguos, de la
materia, sino de la finitud de lo creado. Dios, el Ser Perfecto, no puede crear otros dioses: la criatura, en
virtud de su mismo ser, es imperfecta y limitada. Y en la contingencia y finitud radica toda clase de
frustración y de mal. Este mal metafísico lo situó Leibniz en las verdades eternas existentes en la mente
divina, que es donde hay que buscar la razón de todas las cosas, malas y buenas:
"Esta región es, por así decir, la razón ideal del mal lo mismo que del bien; pero, hablando con
propiedad, lo formal del mal no tiene causa eficiente, porque consiste en la privación, es decir,
en aquello que la causa eficiente ha dejado de hacer. Por ello, los escolásticos suelen llamar a
la causa del mal causa deficiente" (Teodicea, I, 20).
El problema existencial del mal se convierte en un problema lógico-ontológico: el de salvar la

afirmación de que Dios ha creado el mejor de los mundos posibles. Y, situados en este terreno, el mal no
está en el mundo, sino en nuestra perspectiva fragmentaria; que Dios escoja lo mejor no implica que lo
sea para el hombre; la solución se encuentra, pues, en tener una visión global del universo: un mal que
sirve a la armonía universal es menos mal, casi un bien.
"En rigor, no es verdad, aunque sea posible, que los hechos que comunica Dios a las criaturas
capaces de felicidad tiendan únicamente a su dicha... Dios tiene en sus proyectos más de una
perspectiva. La felicidad de todas las criaturas es una de ellas, pero no es la única ni la última"
242
(Teodicea, I, 119).
El mal físico consiste en el dolor, en esa forma de mal que atormenta más sensiblemente a muchos
hombres. A la pregunta clásica Si Deus est, unde malum?, da Leibniz una doble respuesta. Por una parte,
Dios no quiere de un modo absoluto e incondicionado este mal físico, sino que lo quiere
"muchas veces como un castigo debido a la culpa, y muchas veces también como un medio
adecuado a un fin determinado, por ejemplo, para impedir mayores males o para obtener
mayores bienes" (Teodicea, I, 23).
Dice, incluso, que es permitido por Dios porque así lo requiere la armonía del universo.
"Y como esta región inmensa de las verdades eternas contiene todas las posibilidades, es
preciso que haya una infinidad de mundos posibles, que entre el mal en muchos de ellos y que
aún el mejor de todos ellos contenga su porción de mal" (Teodicea, I, 21).
Refuta explícitamente la opinión de que no puede ser óptima la resolución del que crea algo en que se
contiene el mal, si le fue posible crear excluyendo el mal o si pudo abstenerse de crear. Responde,
primero, que tal proposición no está demostrada y, segundo, que un mal puede ir acompañado de un bien
mayor y, entonces, la imperfección de una parte se explica a la luz de la mayor perfección del todo. Lo
que hace Leibniz es una especie de apología del bien del universo. Y, efectivamente, en aquellos
aspectos en los que somos parte del mundo material, no podremos considerarnos eximidos de esa
sujeción a las leyes del Todo. En razón de ello serán inevitables una serie de males, como, por ejemplo,
la enfermedad. Los protozoos incorporados en nuestro dinamismo vital prestan muchos favores; pero
tienen sus leyes propias de desarrollo que en determinadas circunstancias pueden perjudicarnos. Si el
mundo ha de tener su autonomía y leyes de expansión, no es pensable que tenga que subordinarse de tal
manera al ser personal que le favorezca siempre. En ese perjuicio ha encontrado el hombre una fuente de
grandeza en su superación por el avance científico y técnico. Es bueno para el hombre haber tenido que
formarse a golpes su propia habitación en un mundo indiferente u hostil. La concepción del universo
como una unidad suprema, razón de ser de los elementos que contiene, es válida y razonable mientras no
consideramos en su plena significación la presencia en ese universo de los seres personales. El ser
humano no es un puro medio, sino un fin en sí, nos dirá Kant en la línea tradicional del
antropocentrismo cristiano, una realidad autónoma y libre, el culmen y el centro del universo. Leibniz ve
todas las cosas desde la perspectiva del todo y al ser humano como un ente de tantos. Se trata de un
enfoque inspirado en Spinoza, y parecido al de Hegel, que anula la singularidad de lo humano
subordinándolo a lo universal. Por eso, el bien del universo algo explica, ciertamente, pero su idea de
que el mundo presente sea el mejor de los mundos posibles entraña una desmesura evidente y netamente
rechazable.
Finalmente, el mal moral consiste en el pecado, que sólo es permitido por Dios como conditio sine qua
non del bien; no en virtud del principio necesario, sino de la lex melioris. Dios elige lo mejor: por ello
crea al hombre libre, pues, de lo contrario, éste no podría realizar el bien moral. Tiene, pues, que
permitir el mal como precio, por así decir, de la libertad otorgada al hombre (Teodicea, 25 y Prefacio).
Es preferible que el hombre goce de libertad aún a costa de que la ejercite mal. Pero culpable del pecado
no es Dios, sino el que libremente lo elige, abusando de la libertad que se le dio para elegir
meritoriamente el bien.
Esta solución, aun siendo coherente con el conjunto del sistema leibniziano, delata, sin embargo,
sus problemas. Un Dios Omnipotente y Bondadoso, ¿no podría habernos hecho libres, pero
indeficientes, incapaces de usar mal de nuestra libertad? Y, más en el fondo, ¿es que realmente somos
libres?
Puesta en Dios la voluntad moral, el mundo nace de Él de modo necesario y según un orden igualmente
necesario. Cierto es que este mundo es uno de los órdenes posibles, pero Dios no podía escoger otro (lex
melioris) y, además, una vez elegido, llega a ser un orden necesario. Es verdad que este orden aparece
siempre a la razón humana como un orden de hecho irreductible a verdad de razón. Pero, para el
Entendimiento divino, que pone y conoce toda la serie de causas determinantes, cada hecho singular
deja de ser contingente y aún aquello que, considerado en sí, es simplemente posible, llega a ser una
verdad de razón, una verdad necesaria. Y por eso, el mal termina por perder en Leibniz el carácter de
243
positiva contraposición al bien y adquiere el estatuto de un instrumento al servicio del bien mismo, es
decir, no como una posibilidad independiente, sino como una necesidad querida por Dios para realizar el
fin de la creación.
Análogamente se presenta el problema de la libertad humana. El sistema de Leibniz es una filosofía de

la libertad: toda sustancia es, en efecto, independiente de las demás y se desarrolla por su propia virtud;
en el caso del hombre, esta autodeterminación es consciente. Pero, por otro lado, en cuanto que el
orden del mundo ha sido predeterminado por Dios, toda sustancia, incluido el hombre, debe seguir
necesariamente un cierto desarrollo. Que un hombre ejercite una actividad determinada está
directamente prefijado en su mismo ser: este hombre está, pues, preordenado a ejecutarla y Dios conoce
desde siempre esa acción. Naturalmente, al no poseer el hombre la ciencia divina, no conoce
completamente su preordenación ontológica como algo absolutamente necesitante. Además, dejando
aparte este aspecto, queda el hecho de que nuestras acciones, aunque determinadas, son por su naturaleza
contingentes (porque su opuesto es posible) y, así, pueden considerarse libres.
"Soy de la opinión de que la voluntad está siempre más inclinada hacia el partido que toma,
pero que no se encuentra nunca en la necesidad de tomarlo. Es cierto que tomará aquel
partido, pero no es necesario que lo tome... Todos los filósofos,,, admiten que la verdad de los
futuros contingentes está determinada, sin que por eso dejen de ser contingentes" (Teodicea, I,
43).
El sentido que la libertad parece asumir en esta concepción es el de la simple espontaneidad, inherente a
una naturaleza que se autodetermina, pero sólo en cuanto ha sido originariamente predeterminada.
"Por lo que respecta a la acción de Dios sobre la voluntad humana, hay muchas
consideraciones bastantes difíciles... No obstante, he aquí lo que puede decirse a grandes
rasgos: Cuando Dios concurre a nuestras acciones, ordinariamente no hace más que seguir las
leyes que El ha establecido, es decir, conserva y produce continuamente nuestro ser, de forma
que los pensamientos nos suceden espontánea o libremente en el orden que lleva consigo la
noción de nuestra sustancia individual, en la cual podían preverse desde toda la eternidad.
Además, en virtud del decreto que ha establecido para que la voluntad tienda siempre al bien
aparente (es decir, a lo que a ella le parece bueno, aunque puede no serlo)... determina a la
nuestra en la elección de lo que parece mejor sin obligarla, sin embargo. Pues, hablando en
términos absolutos, está en la indiferencia... y puede obrar de otra manera y suspender, incluso
su acción, ya que uno y otro partido son posibles. Depende, pues, del alma el prevenirse contra
las sorpresas de la apariencia por una firme voluntad de reflexión y de no obrar ni juzgar en
ciertas circunstancias sino después de haber deliberado bien y maduramente.
Es verdad, sin embargo, e incluso es cierto desde toda la eternidad, que algún alma no se
servirá de esta facultad (de deliberar) en una concreta circunstancia. Pero, ¿quién puede
remediarlo? Y, ¿puede quejarse más que de sí misma?... Pues esta alma, un poco antes de
pecar, ¿tendría derecho a quejarse de Dios como si El la determinara al pecado?...
Pero dirá algún otro, ¿por qué este hombre cometerá con toda seguridad este pecado? La
respuesta es fácil: es que de otro modo no sería este hombre. Pues Dios ve desde siempre que
habrá un cierto Judas, cuya noción o idea que Dios tiene de él contiene esta acción libre .
Sólo queda esta cuestión: ¿por qué un tal Judas, el traidor, que sólo es posible en la idea de
Dios, existe de hecho? Pero a esta pregunta no podemos esperar darle respuesta aquí abajo, si
no es diciendo, de un modo general, que, puesto que a Dios le ha parecido bien que exista, no
obstante el pecado que El preveía, es preciso que este mal se recompense con creces en el
universo, que Dios sacará de él un bien mayor y que El se encontrará, en suma, que esta serie
de las cosas, en la que está comprendida la existencia de este pecador, es la más perfecta entre
todas las demás formas posibles. Pero explicar siempre la admirable economía de esta elección
es algo que no puede comprenderse mientras seamos viajeros en este mundo; bastante es
saberlo sin comprenderlo..." (Discurso de metafísica, 30).
Aquí se topa Leibniz con el difícil problema de conciliar la omnisciencia divina con la libertad
humana. Ya era bastante poder salvar la libertad de un ser cuyas acciones todas las conoce Dios desde
244
toda la eternidad (pues si Dios conoce que algo ha de realizarse en cualquier momento del tiempo, ese
algo se realizará irremisiblemente) y bastantes quebraderos de cabeza dio a los metafísicos que se
esforzaron a través de los siglos para hallar alguna solución más o menos aceptable. Pero es que Laibniz
agravó mucho más el problema al pretender que Dios, además de conocer todas nuestras acciones, las ha
elegido al elegir nuestros seres, en los cuales ya estaban comprendidas necesariamente. Las respuestas de
Leibniz son ambiguas y, en definitiva, vienen a exigir un acto de fe: no se entiende racionalmente que
Dios haya escogido el crimen de Judas porque era útil para el universo; la doctrina de Leibniz será muy
optimista para el universo, pero es bien pesimista para Judas...
De todos modos, en este mismo texto se encuentran los componentes de la libertad que recogerá en el
parágrafo 288 de la Teodicea:
"La libertad, tal como exigen las escuelas teológicas, estriba en la inteligencia, que entraña un
conocimiento distinto del objeto de la deliberación, en la espontaneidad, con la cual nos
determinamos, y en la contingencia, es decir, en la exclusión de la necesidad lógica o
metafísica. La inteligencia es como el alma de la libertad, y el resto supone como el cuerpo y la
base donde aquélla se sustenta".
Es contingente un acontecimiento cuyo opuesto es posible, mientras que es necesario aquel cuyo
opuesto es imposible. Todas las acciones son contingentes, aunque no por ello indiferentes, ni en el caso
de Dios, que elige en razón de lo mejor, ni en el caso del hombre, que actúa de acuerdo con lo que mejor
le parece.
Espontáneo es aquello que tiene en sí mismo el principio o la fuente de su actividad, oponiéndolo a la

coacción. Esta teoría hay que entenderla en el marco de la monadología: cada mónada es, en virtud de
este principio interno, una especie de microcosmos autárquico, pues ninguna causa externa podría influir
en los cambios naturales que sólo en la propia mónada tienen origen. Cada sustancia contiene en su
naturaleza la ley de continuación de la serie de sus operaciones: se encuentra en ella de alguna manera
todo lo que le ha sucedido y le sucederá, porque todas sus acciones proceden de su propio fondo. Por
consiguiente, todos los seres dotados de vida poseen espontaneidad, como expresión de la suficiencia o
autarquía de sus respectivas sustancias simples, que son la fuente de sus acciones internas. Pero sólo el
hombre es libre, porque la libertad es la espontaneidad inteligente.
Mientras la espontaneidad se refiere a la potencia para actuar, la inteligencia se refiere al conocimiento

distinto del objeto de la deliberación. La razón es la verdadera raíz de la libertad, en la medida en que el
ser racional puede determinarse a actuar según el principio de lo mejor, tras una deliberación
apoyada en el conocimiento distinto de todo -del universo natural y de Dios- . En virtud de la razón, los
seres humanos se convierten en miembros de una sociedad gobernada por Dios, que constituye un
mundo moral en el seno del mundo natural, en el cual no hay crimen sin castigo, ni buenas acciones sin
recompensa, y donde se encuentra tanta virtud y felicidad como sea posible. La vida moral consiste en el
progreso continuo hacia un ideal de perfección, de forma que el espíritu encuentre su felicidad en la
determinación racional al bien.
En resumen: el concepto leibniziano de libertad está construido en forma piramidal, colocando

en su base la contingencia, en su tronco la espontaneidad, y la razón en la cúspide, estructura que
jerarquiza a su vez la perfección gradual de las mónadas. El grado sumo de libertad corresponde sólo a
Dios, pero la determinación racional alcanza a todos los espíritus, puesto que tienen capacidad de seguir
el mandato de su razón.
También en este problema de la libertad encontramos en Leibniz la misma tensión de elementos

contradictorios. Las acciones humanas son verdades de hecho y, como tales, no absolutamente
necesarias; por otra parte, "al límite", en el infinito, sí lo son. Es decir, que desde el punto de vista de
Dios, nuestras acciones son verdades de hecho, pero determinadas con la misma necesidad que tienen las
verdades de razón; desde nuestro punto de vista son todo lo contrario.
La fundamental distinción entre verdad de hecho y verdad de razón se entrecruza aquí con la
distinción entre razón humana y razón divina. El problema que Leibniz deja abierto es si, y cómo, los
dos órdenes de verdades pueden compaginarse de manera que -al contrario de cómo sucede en las
cuestiones decisivas de la libertad y del mal- no entren en conflicto. Mérito suyo es el haber intentado
245
componerlas recurriendo al principio de la necesidad moral, que es exigencia, al mismo tiempo, de

orden y de libertad o, mejor, aún, del orden de la libertad.
26. Leibniz - Literatura crítica
OBRAS COMPLETAS de Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, publicada por la

Academia Prusiana de las Ciencias, Berlín 1923 - 1931, Leipzig 1938, Berlín 1950 ss. C. I,
GERHARDT: G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften, 7 vol. Berlín 1875-1890,
reimpresión de Hildesheim, 1960-1961.
TRADUCCIONES CASTELLANAS: Obras de Leibniz, P. de Azcárate, 5 vols. Madrid 1878;

Discurso de metafísica, Trad. y notas de Julián Marías, Alianza, Madrid 1942; reimp. 1982.
Monadología, ed. trilingüe, intr. de G. Bueno, trad. de J. Velarde, Clásicos El Basilisco, Oviedo
1981. La Monadología y Los Principios de la Naturaleza y de la Gracia, Trad. de M- García
Morente, Madrid 1894, reeditados en Ed. Porrúa, México 1977. Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, Ed. de Javier de Echeverría, Editora Nacional, Madrid 1977. La
profesión de fe del filósofo, Trad. prólogo y notas de F. P. de Samaranch, Aguilar, Madrid
1966. Escritos filosóficos, ed. de Ezequiel de Olaso, Charcas, Buenos Aires 1982. Verdad y
libertad. Siete opúsculos fundamentales, Selección, trad. y notas por J.F. Soriano Gamazo,
Univ. de Puerto Rico 1965. Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino, Selección,
excelente estudio preliminar y notas de Concha Roldán Panadero, Trad. de R. Rodríguez
Aramayo y Concha Roldán Panadero, Tecnos, Madrid 1990. Escritos de dinámica, Estudio
preliminar y notas de Juan Arana, Trad. de Juan Arana y M. Rodríguez, Tecnos, Madrid 1991.
Escritos políticos, sel. trad., notas y prólogo de Jaime de Salas, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid 1979. Escritos políticos II, Trad. de E. Tierno Galván y P. Mariño,
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985. Escritos de filosofía jurídica y política, ed.
de Jaime de Salas, Editora Nacional, Madrid 1984. La polémica Leibniz-Clarke, ed. de Eloy
Rada, Taurus, Madrid 1980. Filosofía para princesas, trad., prólogo y notas de Javier de
Echeverría, Alianza, Madrid 1989.
Para una completa reconstrucción bio-bibliográfica, es fundamental: K. MUELLER-G.

KROENERT, Leben und Werk von Gottfried W. Leibniz - Eine Chronik, Klostermann,
Francfurt 1969.
El pensamiento de Leibniz ejerció un amplio y profundo influjo en la filosofía posterior, alemana y

europea. Menos perdurables fueron sus conquistas científico- matemáticas y las relativas a la lógica
formal y al simbolismo lógico-matemático, aunque el proyecto de un conocimiento universal, al que el
conjunto de esas obras se orientaba, permanecerá como un sueño a realizar.
Durante casi un siglo -sin que faltaran simplificaciones e incomprensiones- el panorama alemán "oficial"
seguirá firmemente anclado en el pensamiento de Leibniz, que encontrará en C. Wolff y en su escuela
intérpretes bastante fieles, que, en forma escolástica y muchas veces más rígida y cerrada, proseguirán su
obra. Con Leibniz deberá confrontarse Voltaire cuando refute su optimismo en nombre de una visión del
mundo menos apasionada. Con Leibniz, a través de Wolff, deberá contar Kant en su filosofía crítica.
Gran parte del "espiritualismo" europeo del siglo XIX mirará todavía con simpatía a Leibniz cuando se
trate de refutar el "panlogismo" hegeliano; entre la mejor herencia de su pensamiento quedará, en efecto,
la reivindicación y la fundamentación de la sustancia individual finita, en la que estos pensadores
encuentran los gérmenes de un espiritualismo que, sin ser panlogista, está, sin embargo, sostenido por
una vigorosa estructura racional.
En la historia de las interpretaciones, debemos recordar en primer lugar que Leibniz fue
reconocido como uno de los más importantes precursores del idealismo alemán, en la medida en que
intentó, aunque sin éxito, lograr una síntesis orgánica de las opuestas instancias de la filosofía moderna:
racionalismo y empirismo. Esta interpretación, de tipo metafísico, largamente presente en la
historiografía de ascendencia hegeliana, ha sido con frecuencia rechazada en nuestro siglo, a favor de
otros puntos de vista que destacan la lógica, la matemática, la ciencia o la religión como los aspectos
fundamentales sobre los que vertebrar la interpretación del pensamiento leibniziano. En oposición a la
unilateralidad de ambas orientaciones, ha surgido el intento de salvaguardar en su integridad y en toda su
problemática complejidad una obra demasiado amplia como para ser interpretada desde un único perfil.
246
Estas diversas orientaciones hermenéuticas son fácilmente reconocibles en los más importantes
estudios sobre Leibniz. La interpretación de la mónada y de la total metafísica leibniziana en términos
lógico-matemáticos, con la consiguiente devaluación de los intereses religiosos, teológicos y metafísicos
de Leibniz, se debe a estos tres estudios fundamentales: B. RUSSELL, A Critical Exposition of the
Philosophy of Leibniz, Cambridge 1900; L. COUTURAT, La logique de Leibniz d'après des
documents inédits, Alcan, Paris 1901; E. CASSIRER, Leibniz's System in seinen wissenschaftlichen
Grundlagen, Marburg 1902, reeditada en Olms, Hildesheim 1962. Totalmente centrado en la lógica
leibniziana está el ya clásico, aunque reciente, volumen de F. BARONE, Logica formale e logica
trascendentale, I, Da Leibniz a Kant, Ed. di Filosofia, Torino 1957. Sobre la relación entre las
investigaciones matemáticas y el sistema, cfr. M. SERRES, Le sisthème de Leibniz et ses modèles
mathématiques, PUF, Paris 1968. Subraya, en cambio, la mayor importancia de la física, que la lógica
y la matemática, en la formación de la metafísica leibniziana, la obra de M. GUEROULT, Dynamique
et métaphysique leibniziennes, Paris 1934.
Otra corriente interpretativa toma de los intereses religiosos y teológicos -atentos a las
potencialidades ateas del cartesianismo y del spinozismo- los motivos de inspiración del pensamiento
leibniziano. En esta línea se sitúan: J. BARUZZI, Leibniz, Paris 1909, y G. CARLOTTI, Il sistema di
Leibniz, Principato, Messina 1923. Útiles para comprender el pensamiento religioso de Leibniz, son: G.
PRETI, Il cristianesimo universale de G.G. Leibniz, Bocca, Milano 1953; K. HILDEBRANDT,
Leibniz und das Reich der Gnade, Nijhoff, La Haya 1953; J. JALABERT, Le Dieu de Leibniz, PUF,
Paris 1960.
Por lo que respecta a las interpretaciones que subrayan prevalentemente el aspecto metafísico,
después de la clásica obra de K. FISCHER, G.W. Leibniz, Leben, Werke und Lehre, Heidelberg 1920,
de inspiración idealista, recordamos: H. HEIMSOETH, Die Methode der Erkenntnis bei Descartes
und Leibniz, Giessen 1914, interpretación decididamente metafísica, que subraya también la
importancia en Leibniz del aspecto religioso; E. BARIÉ, La spiritualità dell'essere e Leibniz, Cedam,
Padova 1933, reconstrucción genética y completa del pensamiento leibniziano desde una perspectiva
espiritualista; J. MOREAU, L'univers leibnizien, Vitte, Paris 1956, que también reconstruye
genéticamente, desde idéntica perspectiva espiritualista, el pensamiento de Leibniz, pero que otorga gran
peso a los escritos juveniles mostrando cómo ya en ellos están presentes los gérmenes del futuro
desarrollo; G. MARTIN, Leibniz's Logik und Metaphysik, Universität, Colonia 1966, que se destaca
netamente de las otras interpretaciones separando la metafísica leibniziana del cartesianismo, viéndola
más bien como una síntesis original de platonismo y aristotelismo.
Entre otras obras significativas, recordamos también: F. OLGIATI, Il significato storico di

Leibniz, Vita e Pensiero, Milano 1930, que contiene además una historia de las posibles interpretaciones
del pensamiento de Leibniz; F. AMERIO, Leibniz, La Scuola, Brescia 1943; S. DRAGO DEL
BOCCA, Leibniz, Bocca, Milano 1947, atenta a los desarrollos del pensamiento leibniziano; A.
CORSANO, G.W. Leibniz, Librería Scientifica Editrice, Napoli 1952, enriquecida con un notable
aparato crítico; V. MATHIEU, Leibniz e Des Bosses, Facoltà di Lettere e Filosofia, Torino 1960; E.
NAERT, Mémoire et conscience de soi selon Leibniz, Vrin, Paris 1961; E. WINTER, Leibniz und die
Aufklärung, Akademie Verlag, Berlín 1968; B. MATES, The Philosophy of Leibniz, New
York/Oxford 1986; un buen estudio de la armonía como principio básico del sistema leibniziano, es el
de Y. BELAVAL, Die Idee der Harmonie bei Leibniz, en Leibniz' Logik und Metaphysik, Darmstadt,
1988, 561-586. También M. LUNA ALCOBA, Armonía y mal según la teodicea de Leibniz,
Pensamiento 51 (1995), 389-400, para quien la armonía determina la distribución correcta del mal; O.
SAAME, El principio de razón en Leibniz, Barcelona 1988; interesante la introducción de JUAN A.
NICOLÁS a la ora de O. Saame (5-21) y su estudio Razón, verdad y libertad en G.W. Leibniz, Granada
1993. Para la Teodicea, cfr. G. VAHANIAN, Par delà de la Théodicée: L' héritage de Pierre Bayle, en
Archivio di Filosofia 56 (1988) 29-36; G. ZINGARI, Pensiero di Leibniz e linguaggio della
Teodicea, en Archivio di Filosofia, 56 (1988, 85-96). J. P. JOSSUA, Pierre Bayle ou l'obsession du
mal, Paris 1977; J. ANTONIO ESTRADA, La imposible teodicea, Trotta, Madrid 1997; P.
HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1941: en las pp. 92-106; 248-255,
hace un buen análisis del contexto histórico de Bayle y de Leibniz; A. TORRES QUEIRUGA,
Negatividad y mal, en Fe cristiana y sociedad moderna IX, Madrid 1986, 175-224; Mal, en Conceptos
fundamentales del cristianismo, Madrid 1993, 753-761; El mal entre el misterio y la explicación,
Razón y Fe 219 (1989) 359-376. Replanteamiento actual de la teodicea: secularización del mal,
ponerología, pisteodicea, en M. Fraijó y J. Masiá (eds), Cristianismo e Ilustración, Madrid 1995, 241-
247
294. Una versión resumida por el autor es: El mal inevitable: replanteamiento de la teodicea, en
Iglesia viva 175-176 (1995) 37-69.
M. HEIDEGGER, La proposición del fundamento, Barcelona 1991; J. ORTEGA Y GASSET, La

idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, Obras Completas, VIII, Alianza,
Madrid 1983.
248
Capítulo Sexto
_____________________________________________________________
LA EVOLUCIÓN DEL EMPIRISMO INGLÉS:
BERKELEY Y HUME
1. Hacia nuevos problemas
Durante el siglo XVIII, el empirismo inglés, que, después de Bacon, había encontrado su más relevante
expresión filosófica en Locke y sus más prestigiosos resultados científicos con Newton, llegó a límites
tan radicales y sorprendentes que se impuso una revisión crítica, no sólo de las bases filosóficas del
empirismo, sino de los mismos presupuestos de la filosofía moderna desde Galileo y Descartes;
presupuestos comunes a las tendencias empiristas y a las racionalistas.
Con una tesis que produjo extrañeza, George Berkeley llegó a negar la existencia de la sustancia
material, como realidad independiente del pensamiento; y David Hume, a negar la posibilidad de
afirmar racionalmente la existencia de la sustancia espiritual -como sustrato de los fenómenos psíquicos-
por una parte; y, por otra, la necesidad objetiva de la relación de dependencia causal con que la ciencia
unifica los fenómenos. Las realidades sobre las que se fundaban todas las construcciones filosóficas
modernas a partir de Descartes -la res extensa y la res cogitans- se sometían a discusión radical; lo
mismo que el orden causal entre los fenómenos que la física newtoniana parecía haber establecido con
riguroso método científico, describiendo las leyes del mecanismo universal del mundo.
Tanto Berkeley como Hume, en sus procedimientos, partían de presupuestos gnoseológicos

incuestionados, o por toda la filosofía moderna o, al menos, por la corriente empirista. Era una
convicción común a todo el pensamiento moderno que nuestro pensamiento sólo opera con ideas y no
con la realidad misma de las cosas. Tesis ésta estrictamente ligada a la explicación mecanicista de
nuestras sensaciones (que surgen causadas por la acción mecánica de los cuerpos externos sobre nuestros
sentidos) y con la consiguiente afirmación de la única objetividad de las cualidades primarias de los
cuerpos (cantidad, figura y movimiento) y de la subjetividad de las cualidades secundarias (colores,
olores, sonidos, etc.).
Era un presupuesto del empirismo el derivar todo nuestro conocimiento de la experiencia de datos
originales simples -las diversas ideas o percepciones- que la mente puede combinar y ordenar, pero en
manera alguna sobrepasar con la intención de captar la naturaleza racional absoluta de lo real. Los
resultados paradójicos a los que llegaron Berkeley y Hume se presentaron como consecuencias lógicas
de estos presupuestos. De ahí la exigencia de una revisión crítica general, a la que, como veremos,
procederá Kant, sentando bases gnoseológicas totalmente nuevas para el discurso filosófico.
Además de esta función de estímulo crítico del planteamiento gnoseológico de la filosofía moderna que,
como veremos en un próximo capítulo, contribuye a formar el espíritu de la Ilustración, Berkeley y
Hume nos brindan ricas reflexiones: la recuperación, a la que parece llegar Berkeley, de un conocimiento
inmediato y objetivo del ser; la valoración del instinto y del sentimiento como guías imprescindibles de
la vida ordinaria del hombre, a la que parece llegar Hume allende su escepticismo.
EL INMATERIALISMO DE BERKELEY
2. George Berkeley - Vida y obras
George Berkeley nace el 12 de marzo de 1685 en Dysert, de una familia anglicana de procedencia
inglesa. Estudió en el Trinity College de Dublín, donde permaneció, tras su formación, un tiempo como
maestro, y fue ordenado sacerdote de la iglesia anglicana. En dependencia y oposición a Locke, maduró
desde muy joven el sistema filosófico del inmaterialismo o espiritualismo acosmista, concebido por él
como apologética de la religión frente a las posiciones escépticas y ateas. La negación de la existencia de
la materia dejaría sin base a las concepciones materialistas del mundo y de la vida.
249
En 1709 publicó el Ensayo sobre una nueva teoría de la visión, en el que ofrece algunos elementos de
su nuevo sistema; en 1710, el Tratado sobre los principios del conocimiento humano, que es su
exposición más completa. En 1713 publicará en Londres los Diálogos entre Hylas y Philonous,
brillante exposición de su pensamiento en forma dialogal entre un afirmador de la materia (Hylas, de
hylé, materia) y un amigo de la mente (Philo-noûs). Los Apuntes que él redactó durante la gestación de
su reflexión (1705-1708), publicados a fines del siglo pasado con el título de Commonplace Book,
brindan interesantes noticias sobre la génesis de estas obras.
Trasladado a Londres 1713, entró en contacto con la sociedad nobiliaria inglesa e inició un período de
dilatados viajes a través de Francia e Italia. Colaboró en un concurso organizado por la Academia de
Francia sobre el movimiento, presentando el De motu, donde polemiza con Newton. De regreso a
Dublín y nombrado Deán de la catedral, proyectó fundar en las Islas Bermudas una universidad en la que
pudieran formarse los jóvenes ingleses y los nativos que abastecerían a las iglesias de pastores con
buena moral y buenos conocimientos. En 1729, en efecto, partió para América y residió durante tres
años en Rhode Island, (Nueva Inglaterra) sin que pudiera realizar, no obstante, su proyecto al no haber
obtenido la suma de 20.000 libras que a tal fin había concedido el Parlamento. En Rhode Island escribió
la obra mayor del último período de su reflexión: siete diálogos titulados Alcifrón, publicados en
Londres en 1732. En ellos parece abandonar el inmaterialismo a favor de una concepción metafísica de
corte neoplatónico.
Vuelto a Inglaterra en 1734, fue nombrado Obispo de la pequeña diócesis de Cloyne, en su nativa
Irlanda. Allí, durante una epidemia de peste, escribió Siris (1744), dedicada a ilustrar los efectos
curativos del agua de alquitrán. La obra, que le procuró gran notoriedad por las discusiones a que dio
origen, confirma los últimos desarrollos de su pensamiento.
En 1752, el anciano Berkeley se trasladó a Oxford para residir cerca de uno de sus hijos. La familia
adquirió una casa en Holywell Street, donde el filósofo moriría a los 5 meses de su llegada. Lo
acompañaban su esposa Anne y su hija, que le leían en voz alta el capítulo 15 de la Carta I a los
Corintios, pasaje que habla de la resurrección. Berkeley lo comentó subrayando su carácter sublime y
consolador. Poco después, su hija se le acercó para ofrecerle una taza de té, pero lo encontró ya sin vida.
Era el domingo 14 de enero de 1753.
3. Berkeley - El principio del inmaterialismo: "Esse est percipi"
Berkeley prosigue el análisis de las ideas según el modelo empirista lockiano. Conocer es conocer
ideas. A partir de Descartes, por idea se entiende todo contenido de conciencia, toda vivencia en
general, que comprende la sensación, la imaginación, toda percepción en general. Pues bien, Berkeley
hace observar que, examinando atentamente los objetos del conocimiento humano, resulta evidente que
no pueden ser sino ideas: percibidas sensorialmente, o percibidas por nuestras facultades internas, o
elaboradas mediante la imaginación y la memoria que combinan otras ideas y forman una nueva a la que
se le otorga un nombre particular de cosa u objeto: manzana, piedra, árbol, etc. Lo mismo que para
Locke, una idea es la unión de diversas cualidades unificadas por nosotros en un todo; por ejemplo, en la
idea de manzana unimos las cualidades de redondez, color, gusto, etc. Ahora bien sólo pueden existir
ideas para quien posea una mente perceptora, divina o humana. Es impensable que existan ideas
independientes de una conciencia.
"... Los objetos del conocimiento humano... son, o ideas que de hecho están impresas en los
sentidos, o ideas que perciben las pasiones u operaciones de la mente, o ideas que se forman
con la ayuda de la memoria y la imaginación y que resultan de componer, dividir o simplemente
representar aquellas otras que originalmente fueron percibidas de la manera antes dicha.
Mediante la vista adquiero ideas de la luz y de los colores..., mediante el tacto percibo, por
ejemplo, lo duro y lo blando, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia..., el olfato me
proporciona los olores, el paladar los gustos... y el oído envía a la mente sonidos en toda su
variedad de tono y composición. Y cuando observamos que varias de estas ideas sensibles se
acompañan mutuamente, se las registra con un solo nombre y se las considera también como
una sola cosa. Así, por ejemplo, cuando se observa que un cierto color, sabor, olor, figura y
consistencia están unidos, se los considera como una cosa clara y definida a la que se significa
con el nombre de manzana. Otras colecciones de ideas constituyen una piedra, un árbol, un
libro...; las cuales, según sean agradables o desagradables, suscitan las pasiones de amor,
250
odio, alegría, tristeza, etc.
... Hay asimismo algo que conoce o percibe dichos objetos y ejerce diversas operaciones como
las de querer, imaginar, recordar acerca de ellos. Este ser perceptivo y activo es lo que llamo
mente, espíritu, alma o yo.
Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas formadas por la imaginación existen
sin la mente, es algo que todo el mundo admitirá... Quien preste atención a lo que quiere
decirse con el término existir cuando éste se aplica a cosas sensibles, creo que podrá obtener
un conocimiento intuitivo de esto. La mesa en la que escribo -digo- existe; esto es, la veo y la
siento. Y si estando yo fuera de mi estudio dijera que la mesa existe, lo que yo estaría diciendo
es que, si yo entrara de nuevo en mi estudio, podría percibirla, o que algún otro espíritu está de
hecho percibiéndola... Pues lo que se dice de la existencia absoluta de cosas impensadas, sin
relación alguna con el hecho de ser percibidas, me resulta completamente ininteligible. Su esse
es su percipi (su ser consiste en ser percibidas), y no es posible que posean existencia alguna
fuera de las mentes o cosas pensantes que las perciben.
Es extraño, ciertamente, que prevalezca entre los hombres la opinión de que las casas, las
montañas, los ríos y, en una palabra, todos los objetos sensibles tienen una existencia natural o
real, distinta de la de su ser percibidos por el entendimiento... Pero dicho principio implica una
contradicción manifiesta. Pues, ¿qué son los objetos arriba mencionados sino cosas percibidas
por el sentido? ¿Y qué es lo que percibimos sino nuestras propias ideas o sensaciones? ¿Y no
repugnaría, de modo palmario, el que algunas de éstas, o una combinación de las mismas,
existieran sin ser percibidas?" (Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I,
1,2,3,4).
La contradicción en que incurren aquellos que admiten, allende nuestras ideas, una realidad material, o
realidad no pensante, independiente del pensamiento, es la de afirmar tal realidad como no pensada en el
momento mismo en que se piensa en ella, dado que, incluso para negar que se la piense, es necesario
pensarla.
"Pero me dice usted que no hay nada más fácil que imaginar, por ejemplo, árboles en un
parque, o libros existiendo en el interior de un armario, sin que haya nadie que los perciba. A
lo cual respondo que imaginar eso es posible, y que no hay dificultad en ello. Pero, ¿qué sería
esto sino formar en la mente de usted ciertas ideas que usted llama libros y árboles, y omitir al
mismo tiempo formarse la idea de alguien que pueda estar percibiéndolos? ¿Y no está usted
percibiéndolos y pensando en ellos todo ese tiempo?... Usted no puede concebir esos objetos
como existentes sin que nadie los conciba o piense en ellos, lo cual es una contradicción
manifiesta. Cuando tratamos de concebir la existencia de cuerpos exteriores, lo más que
concebimos es sólo contemplar nuestras propias ideas. Pero la mente, sin reparar en ella
misma, cae en el error de pensar que puede concebir y que de hecho concibe cuerpos que
existen sin ser pensados, o fuera de la mente, a pesar de que son aprehendidos por ella o
existen en ella misma. Un poco de atención... hará innecesario que insistamos en otras pruebas
contra la existencia de la sustancia material" (Ib. I, 23).
Lo pensado es, por eso mismo, idea. Y una idea no puede existir sin ser pensada: esse est percipi. Para
Berkeley, el principio es suficiente para mostrar la contradicción que entraña la afirmación de la
existencia de la materia fuera de la mente y, por tanto, la falsedad de todo intento de aportar pruebas que
avalen tal afirmación. Dado lo enraizado de la opinión contraria y, en particular, la posición de Locke
que, aun partiendo de presupuestos fenomenistas, había tratado de mostrar la existencia objetiva de la
realidad material externa al pensamiento, Berkeley quiere hacer ver la génesis de tal convicción y la
inconsistencia de las argumentaciones aducidas para sufragarla.
4. Berkeley - Crítica a la abstracción y a la distinción entre cualidades primarias y

secundarias
La admisión de la existencia de realidades materiales separadas del pensamiento tiene su origen, a juicio
de Berkeley, en un falso proceso abstractivo. Se ha creído poder separar la existencia de los objetos de
su ser percibidos. Se trata de la teoría lockiana de la abstracción, que Berkeley critica en la Introducción
251
al Tratado. Según esta teoría, sería posible separar de muchas ideas particulares (por ejemplo, varios
hombres, varios triángulos) los aspectos propios de los que tienen en común, formando así una idea
abstracta o universal: la idea de hombre en general o de triángulo en general. Para Berkeley, esto es
absolutamente imposible. No podemos concebir la idea de un hombre que no sea ni joven ni viejo, ni
alto ni bajo, como no podemos tener la idea de un triángulo que no sea ni equilátero ni rectángulo, ni
isósceles ni escaleno.
"Todo el mundo está de acuerdo en que las cualidades o modalidades de las cosas nunca
existen cada una de ellas por sí mismas, separadas de todas las demás, sino que están
mezcladas o, por así decirlo, fundidas en un mismo objeto. Pero se nos dice que la mente, al
ser capaz de considerar cada cualidad por separado, es decir, abstraída de las otras
cualidades con las que está unida, puede así formarse ideas abstractas. Por ejemplo,
supongamos que percibimos con la vista un objeto extenso, coloreado y móvil; esta idea
mezclada o compuesta, es resuelta por la mente en las partes simples que la constituyen; y al
fijarse la mente en cada una de ellas con exclusión de las demás, se forma las ideas abstractas
de extensión, color y movimiento... La mente puede formarse para sí, por abstracción, la idea
de color, excluyendo la extensión, y la idea de movimiento, excluyendo el color y la
extensión" (Tratado, Introducción, 7).
El mismo procedimiento podría seguirse en sucesión indefinida:
"Asimismo, cuando la mente ha observado que en las extensiones particulares percibidas por
el sentido hay algo que es común y semejante en todas ellas, y otro algo que es peculiar de
cada una, como una determinada figura o magnitud... separa de lo demás aquello que es
común, formando con ello una idea abstracta de la extensión, que no es ni una línea, ni una
superficie, ni un sólido... Del mismo modo, cuando la mente deja de lado los colores
particulares percibidos por el sentido... y retiene solamente lo que es común a todos, se forma
una idea de color en abstracto, que no es ni roja, ni azul, ni blanca... Y de igual manera, al
considerar el movimiento como algo abstraído, no sólo del cuerpo que se mueve, sino también
de la trayectoria particular... se forma la idea abstracta de movimiento...
Y así como la mente se forma para sí misma ideas abstractas de cualidades o de modos,
también logra alcanzar, mediante la misma precisión o separación mental, ideas abstractas de
los seres más complejos... Por ejemplo: cuando la mente observa que Pedro, Santiago y Juan
se asemejan entre sí... deja de lado la idea compleja o compuesta que tiene de Pedro, de
Santiago, o de cualquier otro hombre en particular, y retiene únicamente lo que es común a
todos. Y de esta manera se forma una idea abstracta... de hombre, o, si se prefiere, de
humanidad o de naturaleza humana..., que incluye la idea de color, pero no será ni blanco, ni
negro, ni de ningún otro color en particular. También quedará incluida la estatura en esa idea;
mas no será una estatura alta, ni baja, ni mediana... Y más aún: ... la mente, dejando fuera
aquellas partes que son propias de los hombres, y reteniendo solamente las que son comunes a
todas las criaturas vivientes, se forma la idea de animal, la cual hace abstracción de todos los
hombres particulares y de todas las aves, bestias, peces e insectos. Las partes constitutivas de
la idea abstracta de animal son cuerpo, vida, sentido y movimiento espontáneo. Pero cuerpo
sin figura ni forma particular; ... el movimiento espontáneo no debe ser ni un andar, ni un
volar, ni un reptar, aunque debe seguir siendo un movimiento; ahora bien, qué clase de
movimiento sea ése, no es fácil de concebir" (Ib. 8 y 9).
Berkeley muestra su desacuerdo con esa manera de entender la abstracción. Reconoce la capacidad que
poseemos de formar ideas particulares y de combinarlas entre sí: podemos, efectivamente imaginar un
hombre con dos cabezas o formarnos la idea de centauro. Pero estas ideas tendrán necesariamente
características particulares de color, figura, medida, etc. Abstraer es considerar algunas cualidades
particulares separadas de otras que están unidas en la realidad del objeto (puedo imaginar el tronco de
un cuerpo humano sin miembros, o concebir el olor de una rosa sin pensar en la rosa misma, Tratado,
I, 4). Pero en modo alguno podemos concebir ideas tan descarnadas que no incluyan contenidos
sensibles concretos.
"... Por lo que a mí respecta, yo encuentro que poseo la facultad de imaginar o de

representarme las ideas de las cosas particulares que he percibido, y de las otras varias que
252
resultan de combinarlas y dividirlas. Así, puedo imaginar un hombre con dos cabezas, o la
parte superior de un hombre unida a un cuerpo de caballo. Puedo también considerar la mano,
el ojo y la nariz por separado, es decir haciendo abstracción del resto del cuerpo. Pero siempre
que imagino una mano o un ojo, éstos han de tener una forma y un color particulares. Del
mismo modo, la idea de hombre que yo me formo, ha de ser siempre la de un hombre blanco, o
negro, o bronceado, o derecho, o torcido, o alto, o bajo, o de mediana estatura .... Y me resulta
imposible formarme una idea de movimiento que esté separado del cuerpo que se mueve y que
no sea ni rápido, ni lento, ni curvilíneo ni rectilíneo.
Pero niego que yo posea la facultad de abstraer, o de concebir separadamente cualidades a las
que les resultaría imposible existir separadas de esa manera; niego, asimismo, que yo pueda
formarme una noción general haciendo abstracción de los particulares según el modo que se
ha dicho. Y son estas dos últimas las acepciones más propias del término abstracción.
Berkeley busca la raíz de donde brota esta manera de entender la abstracción; y la encuentra en el
lenguaje: la comunicación entre los hombres requiere hacer uso de nombres comunes o signos
generales que designan ideas universales. Aquí encuentra Locke la diferencia entre el hombre y el
animal: éste carece de la facultad de abstraer o de formar ideas universales porque carece del uso de
nombres comunes en el lenguaje.
"...Ha habido en estos últimos tiempos un filósofo (Locke) justamente tenido en alta estima, que
ha dado mucho apoyo a esta opinión. "Tener ideas generales, dice, es lo que introduce una
perfecta distinción entre el hombre y los brutos... Pues es evidente que no observamos en ellos
la menor traza de hacer uso de signos generales para ideas universales, de lo cual podemos con
razón imaginar que no tienen la facultad de abstraer o de fabricar ideas generales, pues
carecen de uso de las palabras o de otros signos generales" (Ensayo sobre el entendimiento
humano, Libro II, c. 11, sec. 10 y 11)... Lo cual descansa en el supuesto de que el hacer uso de
las palabras implica tener ideas generales... (Tratado..., Introducción, 11).
Según Berkeley, si toda idea es particular, todo término que se corresponda con una idea habrá de ser
también particular. A los nombres comunes o generales no corresponden, pues, en nosotros ideas
generales (la idea de triángulo, por ejemplo), sino un grupo de ideas particulares (este triángulo
isósceles, aquel triángulo rectángulo, etc.). Si una de tales ideas se considera signo de más ideas del
mismo tipo, puede asumir la función que Locke atribuía a las ideas generales, pero sin que eso signifique
que se trata de una idea general o universal. Es lo que se hace, por ejemplo, en geometría cuando se
demuestran las propiedades del triángulo partiendo de un triángulo particular trazado sobre un papel,
prescindiendo de los caracteres específicos y atendiendo únicamente a lo que ese triángulo tiene en
común con todos los demás.
"... una palabra deviene general cuando se hace de ella el signo, no de una idea general
abstracta, sino de varias ideas particulares, cualquiera de las cuales, indiferentemente, es
sugerida a la mente por dicho signo... La palabra 'movimiento', por ejemplo, ... no sugiere una
idea de movimiento sin un cuerpo que se mueve y sin una determinada dirección y velocidad...,
(o la palabra) 'extensión' una extensión que no sea ni una línea, ni una superficie, ni un sólido,
y que no sea ni grande, ni pequeña, ni blanca, ni negra, ni roja , ni de ningún otro color
determinado..." (Ib. 11).
Mediante la observación de cómo las ideas devienen generales, podremos juzgar mejor cómo se
hacen generales las palabras. Y aquí debe repararse que yo no niego absolutamente que haya
ideas generales; sólo niego que haya ideas generales abstractas...
... Una idea que, considerada en sí misma, es particular, deviene general al hacer que
represente o simbolice todas las demás ideas particulares de la misma clase... Por ejemplo,
este geómetra dibuja una línea negra de una pulgada de longitud; dicha línea, que en sí misma
es particular, es, sin embargo, general con respecto a lo que ella significa; pues... representa
todas las demás líneas particulares, cualesquiera que éstas sean... Y así como esa línea
particular se convierte en general al hacerse de ella un signo, así también el nombre de línea,
que tomado absolutamente es particular, se hace general al ser un signo..., no de una idea
abstracta o general, sino de todas las líneas rectas particulares que puedan existir ... y
253
nombrar, sin marcar diferencia entre ellas" (Ib. 11, 12).
A propósito de la famosa cuestión de los universales, es fácil advertir que, si Locke era "conceptualista",
al pensar que a los nombres comunes corresponden ideas universales, elaboradas por la mente humana,
Berkeley es declarado "nominalista": sólo el nombre es común o universal; y no debemos engañarnos
por el uso lingüístico de nombres generales creyendo que corresponden a ideas generales formadas por
abstracción.
De la crítica de la abstracción, Berkeley desciende inmediatamente a la crítica de la distinción entre

cualidades primarias y secundarias. Según la teoría ya tradicional, las cualidades primarias
(extensión, figura, movimiento, número, etc.) serían cualidades objetivas de los cuerpos externos,
cualidades que existen en los cuerpos con independencia de nuestro pensamiento, mientras que las
cualidades secundarias (colores, sonidos, etc.) serían puras y simples ideas suscitadas en nosotros por la
acción de los cuerpos sobre nuestros sentidos. Según Berkeley, en manera alguna puede mantenerse esta
distinción: es imposible, efectivamente, concebir la extensión y el movimiento de un cuerpo separados
del resto de cualidades sensibles. El que admita que éstas sólo existen en la mente del que las piensa o
percibe, debe afirmar lo mismo de las cualidades primarias.
"Hay quienes afirman que la figura, el movimiento y el resto de las cualidades primarias u
originales existen fuera de la mente, en sustancias no-pensantes; y quienes afirman esto
reconocen al mismo tiempo que los colores, los sonidos, el calor, el frío y otras cualidades
secundarias semejantes no existen fuera de la mente. Y nos dicen que dichas cualidades son
sensaciones que únicamente existen en la mente y que sólo dependen y son ocasionadas por el
diferente tamaño, textura y movimiento de minúsculas partículas de materia... Ahora bien, si es
verdad que esas cualidades originales están inseparablemente unidas con las otras cualidades
sensibles y no son susceptibles, ni siquiera en el pensamiento, de abstraerse de ellas, se seguirá
claramente de esto que sólo existen en la mente... Por mi parte, yo veo con claridad que no
tengo el poder de formarme una idea de un cuerpo extenso y móvil, a menos que le dé a ese
cuerpo algún color o alguna otra cualidad sensible que se reconoce como existente sólo en la
mente. En breve: la extensión, la figura y el movimiento, abstraídos de todas las demás
cualidades, resultan inconcebibles. Por tanto, allí donde están las otras cualidades sensibles,
también deberán estar las primeras; y su lugar habrá de ser la mente, y ningún otro" (Tratado,
I, 10).
La negación de la objetividad de las cualidades primarias significa la disolución del concepto mismo de
sustancia material como res extensa que dominaba la visión del mundo físico en la ciencia newtoniana
y en gran parte de la filosofía moderna. La res extensa estaba esencialmente constituida por las
cualidades primarias, precisamente, cuyo fundamento era la extensión geométrico-espacial.
"Se dice que la extensión es un modo o accidente de la materia, y que la materia es el

substratum que le da soporte... Es evidente que, aquí, soporte no puede tomarse en su sentido
habitual o literal, como cuando decimos que los pilares dan soporte a un edificio. ¿En qué
sentido, pues, debe tomarse?
Si investigamos en lo que los filósofos más precisos declaran que quieren decir por sustancia
material, descubriremos que no tienen más significado para esas palabras que la idea de ser en
general, junto con la noción relativa de estar dando soporte a los accidentes. La idea general
de ser, me parece a mí que es la más abstracta e incomprensible de todas; y en cuanto a lo de
su dar soporte a los accidentes, es esto algo que, como acabo de observar, no puede entenderse
en el sentido ordinario de esas palabras... El significado de las palabras sustancia material no
es un significado claro y distinto... Mas, ¿para qué molestarnos en seguir hablando de ese
substratum material, o soporte de la figura y el movimiento y otras cualidades sensibles? ¿Es
que no implica esto que dichas cualidades tienen una existencia fuera de la mente? ¿Y no es
esto una contradicción directa, absolutamente inconcebible?" (Tratado, I, 16,17).
A la disolución del concepto de res extensa ya había contribuido Berkeley con su primera obra, Ensayo
sobre una nueva teoría de la visión. En ella, oponiéndose a la óptima geométrica de su tiempo, había
tratado de demostrar que la distancia o "externalidad" de un objeto no es un dato inmediato de los
sentidos, sino el resultado de conexiones establecidas por la experiencia de varias ideas visuales y
254
táctiles. Sólo una idea falsamente abstracta de la extensión (privada de las cualidades secundarias), se
dice ahora, en el Tratado, ha podido dar origen a aquella segunda falsa abstracción por la que la entidad
"extensión" es abstraída del hecho de ser percibida y considerada como res extensa o material,
independiente del pensamiento (Ib. 43 y 44). Así, Berkeley ha sentado las bases para criticar, no sólo el
concepto cartesiano de materia como extensión, sino también la fundamental concepción newtoniana
de un espacio y un tiempo absolutos, existentes como espacio y tiempo independientes de los que nos
brinda la experiencia sensible. La crítica es recogida y ampliada en De motu.
Una vez negada la existencia objetiva de las cualidades primarias, pierde sentido el problema lockeano
de la búsqueda de una sustancia como sustrato subsistente de las mismas. Lo mismo que el problema
gnoseológico ya clásico de la correspondencia de ideas - cosas externas, que todavía Locke consideraba
fundamental. Las cosas externas, o son perceptibles, observa Berkeley, y entonces son ideas, o no son
perceptibles, en cuyo caso no se ve de qué manera puedan ser semejantes a las ideas. ¿Puede un color se
semejante a algo invisible? La argumentación es, nuevamente, pura ilustración del principio esse est
percipi, del que deriva fundamentalmente el inmaterialismo de Berkeley. La crítica de la abstracción y
de la distinción entre cualidades primarias y secundarias ha sido una simple confirmación del
inmaterialismo a partir de los mismos presupuestos del empirismo lockeano.
"Pero me dice usted que no hay nada más fácil que imaginar, por ejemplo, árboles en un
parque, o libros existiendo en el interior de un armario, sin que haya nadie que los perciba. A
lo cual respondo que imaginar eso es posible..., pero, ¿qué sería esto, sino formar en la mente
de usted ciertas ideas que usted llama libros y árboles, y omitir al mismo tiempo formarse la
idea de alguien que pueda estar percibiéndolos? ¿Y no está usted percibiéndolos o pensando en
ellos todo ese tiempo?... Cuando tratamos de concebir la existencia de cuerpos exteriores, lo
más que concebimos es sólo contemplar nuestras propias ideas. Pero la mente, sin reparar en
ella misma, cae en el error de pensar que puede concebir y que de hecho concibe cuerpos que
existen sin ser pensados, o fuera de la mente, a pesar de que son aprehendidos por ella o
existen en ella misma" (Ib. I, 23).
5. Berkeley - El espíritu y su mundo
Negada la existencia de una sustancia material allende las ideas, se sigue que no existe otra sustancia
que el espíritu, es decir, aquello que percibe (Ib. I, 7).
"Percibimos una sucesión continua de ideas; algunas nos son suscitadas de nuevo; otras
cambian o desaparecen por completo. Hay, por tanto, alguna causa de esas ideas, de la cual
éstas dependen, y que las produce y las cambia... Debe ser, por consiguiente, una sustancia;
pero ya se ha mostrado que no hay sustancia que sea corpórea o material; sólo queda, por
tanto, que la causa de nuestras ideas sea una sustancia incorpórea, activa, es decir, un
espíritu" (Ib. I, 27).
Del espíritu tenemos conocimiento a partir de la íntima conciencia de nuestro yo, aunque, hablando con
propiedad, no puede decirse que de él tengamos una idea. La idea es algo esencialmente pasivo, mientras
que el espíritu es esencialmente activo. Berkeley dirá en seguida que podemos conocerlo de alguna
manera mediante lo que él llama noción.
"Un espíritu es un ser simple, indiviso y activo. En cuanto que percibe ideas, es llamado
entendimiento; y en cuanto que las produce u opera de algún otro modo sobre ellas, es llamado
voluntad. De aquí que no pueda formarse idea alguna de un alma o espíritu; pues todas las
ideas, siendo pasivas e inertes (cfr. sección 25), no pueden darnos una representación,
mediante imagen o semejanza, de lo que es activo... Las palabras voluntad, alma, espíritu no
significan ideas distintas" (Ib. 27).
La actividad del espíritu nos viene testimoniada por el hecho de que puede hacer surgir las ideas,
cambiarlas, combinarlas, suprimirlas. Pero no se trata de un poder ilimitado, en nuestro caso: nuestro
espíritu, amén de activo, es también pasivo.
"Cuando a la luz del día abro los ojos, no está en mi poder elegir lo que voy o no voy a ver;
tampoco está en mi poder determinar qué objetos en particular se presentarán a mi vista. Y lo
255
mismo puede decirse del oído y de los demás sentidos: las ideas que quedan impresas en ellos
no son criaturas de mi voluntad. Tiene que haber, por tanto, alguna otra voluntad o espíritu
que las produce" (Ib. 29).
De esta pasividad de la mente, deducía la tradición empirista la existencia externa de las cosas
materiales, como causas de nuestras sensaciones. Para Berkeley, esto no es posible, pues ya se ha
mostrado contradictoria la existencia de la sustancia material. Pero es que, además, no es necesaria,
porque la pasividad de nuestro conocimiento sensible puede explicarse de otro modo: recurriendo a la
existencia de otro espíritu que suscite en nosotros las ideas sensibles correspondientes . Se trata de
una solución análoga, aunque obtenida por un camino metafísico muy distinto, a la solución que desde el
racionalismo cartesiano ofrecían Malebranche y los Ocasionalistas: no es la materia, sino Dios, única
verdadera causa, quien produce efectos en nosotros. Como puede deducirse del orden y armonía con
que surgen en nosotros las ideas, el Espíritu que las suscita en nosotros es un Espíritu soberano, bueno y
sabio. El suscita nuestras ideas según determinadas reglas fijas que nosotros llamamos leyes de la
naturaleza. Ellas nos permiten prever el futuro y regular nuestras acciones según las necesidades de la
vida.
"Las ideas del sentido son más fuertes, vivaces y distintas que las de la imaginación; tienen,
asimismo, una firmeza, orden y coherencia, y no son suscitadas arbitrariamente, como a
menudo lo son las que son efecto de las voluntades humanas, sino que siguen una secuencia o
serie regular, cuya admirable concatenación da testimonio de la sabiduría y benevolencia de
su Autor. Ahora bien, el conjunto de reglas o métodos establecidos según los cuales la mente
de que dependemos suscita en nosotros las ideas del sentido, son llamadas leyes de naturaleza.
Y dichas leyes podemos aprenderlas por experiencia, la cual nos enseña que tales y cuales ideas
van acompañadas de otras tales o cuales ideas, en el curso ordinario de las cosas.
Esto nos proporciona una suerte de visión anticipada que nos permite regular nuestras
acciones para beneficio de nuestra vida... Que el alimento nos nutre, que el sueño nos descansa,
que el fuego nos calienta, que sembrar durante la estación de siembra es el modo de obtener
después la cosecha madura... son leyes de la naturaleza... para conducirse en los asuntos de la
vida mejor que un niño recién nacido" (Ib. 30 y 31).
La negación de la sustancia material no significa reducir el mundo a pura ilusión fantástica, ni hace
imposible la ciencia; pero el mundo, la ciencia y nuestras ideas tienen otro fundamento más válido:
no ya la materia inerte ajena al espíritu, sino el espíritu, humano y divino. Con ello, no obstante, no se
nos ha desvanecido el mundo real de la naturaleza en que vivimos. Si de hecho podemos llamar simples
"ideas" o simples "imágenes" a aquellas ideas menos vivas y menos constantes elaboradas por nuestra
fantasía, podemos con pleno derecho continuar llamando "cosas reales" a las ideas vivas y constantes
impresas por Dios en nuestros sentidos. Nada, pues, de lo que existe en la rerum natura queda abolido.
El sol, la luna, las estrellas, las casas... todo cuanto percibimos permanece tal cual lo percibimos. La
distinción entre realidad y quimera conserva todo su vigor. Lo que sí se suprime es una supuesta realidad
material que existe "fuera" de los objetos que percibimos (las ideas) y que, precisamente porque los
percibimos, se llaman ideas y existen en la mente.
"Las ideas impresas en el sentido por el Autor de la Naturaleza son llamadas cosas reales; y las
que son suscitadas en la imaginación, al ser menos regulares, firmes y constantes, son más
propiamente llamadas ideas o imágenes de cosas que dichas ideas copian y representan... Las
ideas del sentido tienen en sí más realidad, esto es, que son más fuertes, ordenadas y coherentes
que las criaturas de la mente; pero esto no es argumento a favor de que existan fuera de la
mente. Son también menos dependientes del espíritu o sustancia pensante que las percibe, en
cuanto que son suscitadas por la voluntad de otro espíritu más poderoso. Con todo, siguen
siendo ideas; y, ciertamente, ninguna idea, ya sea débil o fuerte, puede existir fuera de la
mente que la percibe" (Ib. 33).
"... Podrá, pues, objetarse que... todo lo que en la naturaleza hay de real y sustancial
desaparecería del mundo, y que quedaría implantado en su lugar un quimérico sistema de
ideas. Todas las cosas que existen, existen sólo en la mente, es decir, son puras nociones. ¿Qué
será, pues, del sol, de la luna y de las estrellas? ¿Qué hemos de pensar de las casas, los ríos,
las montañas, los árboles, las piedras? ¿Qué decir, incluso, de nuestros propios cuerpos? ¿Es
256
que todas estas cosas son únicamente quimeras e ilusiones de la fantasía?... A esta y a
cualquier otra objeción de este tipo respondo diciendo que, según los principios propuestos, no
quedamos privados de ninguna cosa de la naturaleza. Todo aquello que vemos, sentimos,
oímos, o de algún otro modo concebimos o comprendemos, permanece tan a salvo como
siempre y es tan real como siempre. Continúa habiendo una rerum natura, y la distinción
entre realidades y quimeras retiene toda su fuerza... Mas tanto las unas como las otras existen
en la mente, y en este sentido son igualmente ideas" Ib. 34).
"... No me hago la menor cuestión de si las cosas que veo con mis propios ojos y toco con mis
manos existen realmente. La única cosa cuya existencia negamos es eso que los filósofos
llaman materia y sustancia corpórea. Y, al eliminarla, el resto de la humanidad no sufre el
menor daño, ni tampoco, me atrevo a decir, la echará nunca de menos. Los ateos querrán,
ciertamente, que el color de un nombre vacío dé apoyo a su impiedad; y tal vez los filósofos
descubran que han perdido un gran pretexto para sus rencillas y disputas..." (Ib. 35).
El resultado de la reflexión de Berkeley, más que una eliminación de la realidad material

(inmaterialismo), parece, pues, una plena subordinación de la realidad material a la realidad
personal espiritual, tanto del hombre como, sobre todo, de Dios. Y esto, más radicalmente aún que en
Descartes, en Malebranche y en el mismo Leibniz. Mientras que para éstos permanece una recíproca
exterioridad o ajenidad entre espíritu y materia, para Berkeley, la materia es inconcebible sin el
espíritu. La realidad es, últimamente, espíritu. Desde otros presupuestos, lo afirmará Bergson. Pero la
afirmación ya estaba incoada en la tradición: el Ipsum Esse per Se Subsistens, ¿no es, acaso, inmaterial?
Y, ¿hay algo que quede al margen de El?... Si esto contradice al sentido común, atendamos a la
matización del propio Berkeley:
"En asuntos de esta clase, debemos pensar como los sabios y hablar como los ignorantes.
Aquellos que por demostración están convencidos de la verdad del sistema copernicano, dicen,
sin embargo, que el sol se levanta, que el sol se pone... El uso común del lenguaje no tiene que
sufrir alteración o cambio por el hecho de admitir lo que aquí mantenemos" (Ib. 51).
El lenguaje es apto para expresar opiniones que han sido generalmente admitidas, aunque no siempre
sean las más verdaderas (52). El lenguaje tiene capacidad de suscitar alguna pasión, o la de animar o
desanimar a realizar alguna acción, o la de poner a la mente en alguna disposición particular... Basta esto
para que se justifique a sí mismo y cumpla una función, aunque ésta no sea la de comunicar ideas.
Berkeley pretende darnos la gran lección filosófica que ponga término a especulaciones inútiles y nos
permita dedicar más tiempo a la Divinidad, a nuestras obligaciones y a los asuntos cotidianos del vivir.
En definitiva, hacer del pensamiento un instrumento al servicio de la paz espiritual y de la libertad
del alma, frente a la esclavitud de vivir en un mundo sin trascendencia encadenados a los dictados de la
materia ciega.
6. Berkeley - La última filosofía
La última fase de su reflexión, expresada en las obras Alcifrón y Siris, ha parecido a muchos intérpretes
un abandono de la primera filosofía de Berkeley. Ya no se habla, efectivamente, de negación de la
materia y de su reducción a idea. Berkeley se muestra comprometido en una apologética religiosa con el
trasfondo de una metafísica neoplatónica. Dios es la causa última de todo fenómeno que acontece en la
naturaleza. El actúa en todo, a través de un fuego invisible, medio universal, luz, éter o espíritu animal
del universo. Las cosas naturales son manifestaciones suyas, signos de un lenguaje con el que Dios nos
habla para conducirnos en la vida. Fiel al espíritu de Plotino, cita a éste que, en su Enéada V, 3, afirma:
El alma no está en el mundo, sino que el mundo está en el alma; y aclara que está allí porque lo ha
puesto Dios, mientras que sólo cuando nos mantenemos de espaldas a Dios, vueltos hacia el fondo de la
caverna platónica, tomada ilusoriamente por el verdadero mundo, creemos verdaderas lo que son vanas
sombras e imágenes... Si permanece la inspiración religiosa y el fondo espiritualista, parece que ha
desaparecido el radical inmaterialismo. Quizás, porque ya ha cumplido su misión: la de negar el
presupuesto de una realidad natural material ajena al espíritu que piensa. Cuando tal presupuesto tenía
vigencia, intentaba superarse reduciendo lo pensado a idea, frente a aquellas concepciones que entendían
por real el correlato exterior de lo pensado. Superado tal presupuesto, lo pensado puede ser reconocido
sin temor alguno como lo que realmente es: la realidad misma en la medida en que está presente al
pensamiento en cuanto objeto conocido. Llegados a este punto, es posible de nuevo proyectar una
257
metafísica de la realidad material, no ya como ser mostrenco, ajeno al pensamiento, sino como realidad
asimilada e identificada con el pensamiento en el acto cognoscitivo.
La última filosofía de nuestro autor no sería el abandono, sino el cumplimiento de su primera reflexión,
libre ya de aquel carácter polémico que la había hecho parecer tan extraña y sorprendente en su primera
formulación.
7. Berkeley - Literatura crítica
De las obras de Berkeley existen dos ediciones críticas: The Works of G. Berkeley, 4 vol. preparados
por A.C. Fraser, Oxford 19012; y otra edición de A. A. Luce y T. E. Jessop, Nelson, Edimburgo -
Londres 1948-1957. En edición española: Tratado sobre los principios del conocimiento humano,
Prólogo, trad. y notas de Carlos Mellizo, Alianza Editorial, Madrid 1992. Otra edición del Tratado y
Tres diálogos entre Hilas y Filonús, Aguilar, Argentina 1980,1982; Ed. Orbis, Barcelona 1985. Ensayo
sobre una nueva teoría de la visión y Tratado, trad. e introd. por F. González Vicen, Espasa-Calpe,
BA. México 1948. Gli Appunti (Commonplace Book), versión de M.M. Rossi, Cappelli, Bologna 1924;
Alcifron (Diálogos I-V), edición de S. del Boca, Bocca, Torino 1952; (Diálogos I-VII), edición de C. y
A. Guzzo, Zanichelli, Bologna 1963. Antologia degli scritti filosofici, ed. de T.E. Jessop y C. Guzzo, La
Nuova Italia, Firenze 1967.
Para la bibliografía, cfr. T. E. JESSOP, A Bibliography of G. Berkeley, Oxford University Press,

Londres 1934 (2ª edición aumentada por A. A. LUCE, Nijhoff, La Haya 1973).
La interpretación más difundida del pensamiento de Berkeley le atribuye la negación de la realidad del
mundo físico, teoría que se conoce como inmaterialismo y acosmismo: la realidad material queda
absolutamente disuelta en la sensación o idea que tenemos de ella; en este sentido, se trata también de un
idealismo empírico o idealismo subjetivo. Así entendieron a Berkeley tanto Hume como Leibniz e
incluso Kant. Para conocer a fondo esta interpretación, cfr. B. CROCE, L'immaterialismo di Berkeley,
en Saggio sullo Hegel, Laterza, Bari 1913; M. M. ROSSI, Saggio su Berkeley, Laterza, Bari 1955;
IDEM, Introduzione a Berkeley, Laterza, Bari 1955 (con amplia bibliografía). Según esta
interpretación, debe suponerse una fractura entre el primer Berkeley, que mantendría tal doctrina, y el
último, que habría retornado a una metafísica realista. La unidad de pensamiento de Berkeley es, en
cambio, afirmada por A. LEVI, La filosofia di G. Berkeley, Bocca, Torino 1922, y por S. DEL BOCA,
L'unità del pensiero di G. Berkeley, Sansoni, Firenze 1933.
La relación entre Berkeley y el idealismo trascendental ha sido, sin embargo, objeto de controversia y
estudio desde que el mismo Kant parece que sugirió maneras indebidas de entenderla: KrV A 28-30/B
44-45 y B 69-71 con Prolegómenos, par. 13, Comentario II. Cfr. M. WILSON, The "Phenomenalism"
of Berkeley and Kant, en Self and Nature in Kant's Philosophy, Cornell Univ. Press, Ithaca 1984,
p.157-173.
La identificación que Berkeley lleva a cabo entre esse y percipi ha dado origen en Italia, por parte del
neoidealismo gentiliano, a la interpretación actualística, según la cual la realidad consiste totalmente en
el acto mismo de pensarla. Cfr. G. GENTILE, Teoria generale dello spirito come atto puro, Sansoni,
Pisa 1916. En campo neoescolástico, sin embargo, se ha subrayado el fenomenismo de Berkeley. La
reducción del esse al percipi termina por reducir el esse a simple fenómeno, dado el presupuesto
originario del que se parte, es decir, que el pensamiento no capta directamente el ser de lo real, sino una
idea o imagen de la mente. Cfr. F. OLGIATI, L 'idealismo di G. Berkeley e il suo significato storico,
Vita e Pensiero, Milano 1926; G. BONTADINI, Indagini di struttura sul gnoseologismo moderno, La
Scuola, Brescia 1952. Según GUZZO, el inmaterialismo de Berkeley es negación de la existencia de un
sustrato material independiente del sujeto pensante, no para caer en el idealismo, en el actualismo o en el
fenomenismo, sino para afirmar que la persona es el centro ontológico y gnoseológico. Sólo en relación
a la persona adquiere realidad y valor todo el mundo del ser material. Cfr. A. GUZZO, en las
Introducciones antes citadas a sus traducciones de las obras de Berkeley, y además, Giorgio Berkeley,
en Grande antologia filosofica, cit., vol. XIII, pp. 667-804. A esclarecer las intenciones apologéticas de
Berkeley se orienta el estudio de P. ROTTA, Berkeley, La Scuola, Brescia 1943.
Sobre la vida, cfr. A. A. LUCE, The Life of G. Berkeley. Bishof of Cloyne, Nelson, Londres 1949. Cfr.
, además, P. J. OLSCAMP, The Moral Philosophy of Berkeley, Nijhoff, La Haya 1970; G. ARDLEY,
258
Berkeley's Renovation of Philosophy, Nijhoff, La Haya 1968; A. L. LEROY, George Berkeley, PUF,
Paris 1959; N. GONANO, Persona e cosa in Berkeley, Monini, Edimburgo,1963.
En el centenario del filósofo, se publicaron una serie de artículos que tratan con precisión y rigor los
temas fundamentales de la filosofía de Berkeley, intentando precisar la unidad o evolución de su
doctrina y el alcance de las influencias recibidas de Locke y Malebranche: M. GUEROULT, Berkeley.
Quatre études sur la perception et sur Dieu, Aubier, Paris 1956 (Col. Philosophie de l' Esprit).
En los últimos años ha cobrado interés el pensamiento de Berkeley; incluso su ontología ha encontrado
partidarios: JOHN FOSTER, The Case for Idealism, Routledge and Kegan Paul, Londres 1982,
comparte con Berkeley el principio ontológico fundamental: que las cosas materiales son ideas que
dependen de la mente. Más se valoran las aportaciones de Berkeley a la filosofía del lenguaje, de las
matemáticas y de la ciencia; cfr. R. BROOK, Berkeley's Philosophy of Science, Martinus Nijhoff, Den
Haag 1973; P. MUGNAI, Segno e linguaggio in George Berkeley, Edizioni del Ateneo & Bizarri,
Roma 1979; D. FLAGE, Berkeley's Doctrine of Notions: A Reconstruction based on his Theory of
Meaning, Croom Helm, Londres 1987; G. MOKED, Particles and Ideas, Oxford University Press,
Oxford 1988; D, JESSEPH, Berkeley's Philosophy of Mathematics, University of Chicago Press,
Chicago 1993; K. WINKLER, Berkeley. An Interpretation, Oxford University Press, Oxford 1994.
EL EMPIRISMO ESCÉPTICO DE D. HUME
8. David Hume - Vida y escritos
David Hume nació en Edimburgo el 26 de abril de 1711. Sus padres eran protestantes presbiterianos, de
tendencia calvinista, y simpatizaban con las ideas políticas liberales de la revolución de 1688. El
ambiente cultural de su ciudad natal, donde llevó a término sus estudios universitarios, estaba abierto a
las ideas de Locke y de Newton, a las novedades de Berkeley, de los moralistas ingleses como
Shaftesbury y Hutcheson (tendentes a fundar la ética sobre el sentimiento moral), y a los deístas. Más
que los estudios jurídicos, a los que se había orientado, a Hume le interesó la literatura y la filosofía:
maduró concepciones religiosas escépticas, en reacción a la formación calvinista recibida, y concibió
desde 1729 las líneas de un nuevo pensamiento filosófico.
De 1734 a 1737 vivió en Francia, primero en Reims y luego, durante tres años, en el célebre colegio de
La Flèche. Allí, en contacto con el cartesianismo y con las nuevas tendencias de la Ilustración francesa,
elaboró su primera gran obra sistemática, el Tratado sobre la naturaleza humana, que apareció,
anónimo, en Londres en 1739 (Libros I y II) y en 1740 (Libro III). Un Extracto del Tratado, publicado
por Hume en 1740, debía hacer más accesible la obra original, compleja y oscura. Frustrando las
esperanzas del autor, el Tratado registró un absoluto fracaso, pues no se le prestó atención ni obtuvo
consensos. Debido a esto y, acaso más aún porque el mismo Tratado se cerraba con posiciones
escépticas acerca de la posibilidad de la razón para elaborar construcciones teóricas completas, Hume
abandonará la idea de escribir obras sistemáticas para dedicarse, sobre todo, a Ensayos de carácter
moral, político, económico, histórico y religioso, dedicados a ilustrar fenómenos particulares típicos del
comportamiento humano. En 1741 vieron la luz los primeros Ensayos morales y políticos. Reeditados y
ampliados sucesivas veces, tuvieron gran acogida dentro y fuera de Inglaterra, suscitando ataques
violentos de parte de los ambientes políticos y religiosos tradicionales, y muestras vivas de adhesión de
los círculos ilustrados, franceses sobre todo. Estos, en efecto, se encontraban particularmente
predispuestos a apreciar sus tendencias antimetafísicas, su escepticismo religioso, su falta de prejuicios
políticos y, más aún, la metodología científica empirista con que afrontaba el estudio de cualquier
fenómeno de la vida humana. Con estilo de ensayista, repensando los temas de su primera obra, Hume
escribirá la Investigación sobre el entendimiento humano (1748), reelaboración brillante de la primera
parte del Tratado, y la Investigación sobre los principios de la moral (1751), remodelación de la tercera
parte del Tratado, insertándolas luego en los Ensayos y tratados sobre diversas cuestiones, reeditados
más veces con amplia fortuna.
Por la oposición de los ambientes teológicos conservadores, ante los cuales pasaba por ateo, desechó la
idea de obtener una cátedra, tanto en la universidad de Edimburgo (en 1744), como en la de Glasgow (en
1751-52). Aceptó, pues, acompañar al general St. Clair en una expedición militar, primero, y, después,
en una misión a Viena y a Turín (1748). De regreso a su patria, publicó los Discursos políticos (1752),
que tuvieron gran acogida, y recibió el encargo de bibliotecario de la Facultad de Derecho en la
259
universidad de Edimburgo. Allí escribió la gran Historia de Inglaterra (1754-61), que suscitó asimismo
vivaces críticas que le obligaron a dimitir del cargo (1757), año en que aparecían Cuatro disertaciones,
la primera de las cuales titulada Historia natural de la religión. De temática religiosa son también los
Diálogos sobre la religión natural, escritos hacia 1749-51, a cuya publicación renunció Hume por
temor a reacciones demasiado violentas. Nacerán póstumamente, en 1779.
En el séquito del conde Hertford, embajador de Londres en París, Hume reside en Francia de 1763 a
1766, acogido con grandes honores en los ambientes ilustrados que ya veían en él a uno de los
principales exponentes de la nueva cultura. Estrecha relaciones cordiales, entre otros, con los
Enciclopedistas D'Alembert, Diderot, Buffon, Helvétius, D'Holbach y Rousseau; éste último será
huésped suyo en Inglaterra en 1766. El surgir de malentendidos entre ambos provocará en el mismo año
la clamorosa ruptura de la amistad que se había entablado entre los dos filósofos. De regreso a su patria,
se le encomienda el cargo de subsecretario de Estado (1767). En 1769 se retira definitivamente a su vida
privada en Edimburgo, donde muere el 25 de agosto de 1776.
9. Hume - El estudio experimental de la naturaleza humana y su resultado escéptico
El programa que Hume se propone al componer su Tratado sobre la naturaleza humana, es el de

centrar en el hombre los estudios filosóficos y de desarrollarlos con la ayuda del método experimental
propio de la ciencia newtoniana. Reconociendo -como luego hará Kant- el descrédito de que es objeto la
filosofía, y, más exactamente, la metafísica, Hume piensa que sólo afrontando científicamente el estudio
del hombre será posible resolver los problemas que plantean las diversas ciencias en cuya investigación
está comprometido el ser humano.
"Principios asumidos confiadamente, consecuencias defectuosamente deducidas de esos

principios, falta de coherencia en las partes y de evidencia en el todo: esto es lo que se
encuentra por doquier en los sistemas de los filósofos más eminentes; esto es, también lo que
parece haber arrastrado al descrédito de la filosofía misma...
Es evidente que todas las ciencias se relacionan en mayor o menor grado con la naturaleza
humana, y que aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia de ésta, regresan
finalmente a ella por una u otra vía. Incluso las matemáticas, la filosofía natural (la Física) y la
religión natural dependen de algún modo de la ciencia del HOMBRE, pues están bajo la
comprensión de los hombres y son juzgadas según las capacidades y facultades de éstos...
Aquí se encuentra, pues, el único expediente en que podemos confiar para tener éxito en
nuestras investigaciones filosóficas... En vez de conquistar de cuando en cuando un castillo o
una aldea en la frontera, marchemos directamente hacia la capital o centro de estas ciencias:
hacia la naturaleza humana misma; ya que, una vez dueños de ésta, podremos esperar una
fácil victoria en todas partes...
Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es claro
que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la
experiencia y en la observación" (Tratado sobre la naturaleza humana, Introducción, Ed. de
Félix Duque, Editora Nacional, 2 vol. Madrid 1977, pp. 77-81).
En su Investigación sobre el entendimiento humano, Hume advierte que al hombre se le puede

considerar desde dos perspectivas: como ser racional y como ser de acción. En el primer caso, la ciencia
del hombre consiste en una investigación sobre el entendimiento y su actividad cognoscitiva; en el
segundo, es un estudio de las pasiones y de la moral.
El ámbito de experiencia al que necesita referirse, para emprender su estudio, es el que había delimitado
Locke: el conjunto de datos y procesos mentales inmeditamente presentes a la introspección: las
percepciones o ideas. De estos datos, a veces complejos y enlazados en relaciones múltiples, es
necesario investigar, siguiendo la metodología newtoniana, los primeros principios o elementos simples
y las leyes, cada vez más universales, que explican su funcionamiento. La ciencia de la naturaleza
humana que así se constituya permitirá conocer con precisión el ámbito y los límites de las capacidades
humanas, asentando sólidamente el conocimiento de los diversos fenómenos del mundo humano, en los
que, a juicio de Hume, reina una vasta confusión.
260
La investigación lleva a Hume a resultados sorprendentes. La razón no alcanza a explicar cómo surge
toda una serie de procesos mentales tan decisivos en la vida y en las ciencias humanas. No ya los
procesos que dan origen a las reflexiones metafísicas y religiosas, sino los que permiten construir la
ciencia física de Newton (de la que Hume había recibido la inspiración) y formarse las opiniones más
difundidas en la vida humana de cada día. Basta pensar, por ejemplo, en las convicciones sobre la
existencia externa de sustancias materiales, la realidad sustantiva de nuestro yo espiritual, la objetividad
y necesidad de relaciones causales, la existencia de Dios. Puntos que Locke pensaba aún poder justificar
racionalmente y que Newton juzgaba compatibles, si no ya comprobables, con la visión mecanicista del
universo físico. Y, sin embargo, pese al resultado escéptico al que la razón conduce, los procesos
mentales que mueven a admitir tales realidades se imponen al hombre y le inducen a creer en ellas y a
comportarse en consecuencia. No es la razón, sino la costumbre, quien rige la vida. Ésta es la que
genera en nosotros un instinto o sentimiento por el que creemos en la realidad aunque nos falten pruebas
racionales o, incluso, contra tales pruebas.
A este respecto, Hume recibe y amplía una temática que los moralistas ingleses Shaftesbury y
Hutcheson habían desarrollado a propósito de las percepciones morales, afirmando que no son actos del
entendimiento, sino de un particular sentido o sentimiento moral. Hume muestra que, no sólo en el
campo del conocimiento ético, sino en el del conocimiento humano en general, el sentimiento ejerce una
función decisiva. Y, sin embargo, ni el sentimiento convence a la razón (que permanece escéptica sobre
tales realidades), ni la razón logra poner fuera de juego al sentimiento (que continúa siendo rector de la
vida). Hume no supera la tensión y el contraste entre estos dos elementos de la vida humana, que
reaparecen puntualmente, como tendremos ocasión de mostrar, en los momentos clave de su Tratado.
Esta tensión y contraste, agudamente analizado en sus mecanismos más secretos, constituye el centro de
la investigación humiana.
¿Qué lección extrae Hume de su pesquisa? Un escepticismo moderado, consciente de los límites
de la razón humana cuando pretende seguridad, tanto para afirmar como para negar. (Hume nunca
aceptará, por ejemplo, ser tachado de ateo y rechazará el ateísmo de los ilustrados franceses, no obstante
el escepticismo religioso que profesa). Escepticismo que, si bien declara imposible la construcción de
una ciencia racional universal de la naturaleza humana, no impide el aplicarse al estudio de fenómenos
particulares en los que la vida del hombre se desarrolla. De ahí la actividad ensayística que caracteriza
gran parte de la producción de Hume tras su primera obra sistemática y su resistencia a afrontar de nuevo
los problemas filosóficos de fondo.
10. Hume - Análisis del conocimiento humano: impresiones e ideas
Hume concibe el universo mental como Newton concebía el Universo; éste está integrado por unos
elementos corpusculares o átomos que se atraen o repelen entre sí por la ley de gravitación universal; del
mismo modo, piensa Hume, la mente humana cuenta con unos elementos básicos que luego ella
relaciona en virtud de una ley. El análisis empírico del conocimiento humano del que parte Hume se
presenta como un puro y simple análisis fenomenológico de cuanto la mente contiene para su actividad
cognoscitiva, sin preocuparse de indagar su origen.
Llama, en general, percepción a todo contenido de la conciencia: todos los actos de ver, oír, juzgar,
recordar, esperar, amar, odiar... son, pues, percepciones. Observa ahora que se dan dos tipos
fundamentales de percepción: unas están dotadas de mayor fuerza y vivacidad: son las impresiones -de
sensación o de reflexión-, los elementos primeros del proceso genético del conocimiento. Otras
percepciones, menos fuertes y vivaces, son las ideas. La intensidad, fuerza y viveza de las percepciones
es el único y suficiente criterio distintivo entre la percepción de mi habitación cuando estoy en ella
(impresión) y el recuerdo de la misma (idea).
"Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré
IMPRESIONES e IDEAS. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y
vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o
conciencia. A las impresiones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar
impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal
como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las
impresiones, cuando pensamos y razonamos... No creo que sea necesario gastar muchas
palabras para explicar esta distinción. Cada uno percibirá en seguida por sí mismo la
261
diferencia que hay entre sentir y pensar" (Tratado, I parte, sección 1, 1).
Examinando la relación entre impresiones e ideas, encontramos, según Hume, que una idea no es sino
copia o re-presentación de una impresión precedente, de la que necesariamente deriva y de la que se
distingue únicamente por la intensidad o vivacidad, que ahora es más débil. Esto sirve también para las
ideas más complejas, que siempre pueden descomponerse e ideas más simples, todas derivadas de
impresiones previas. Ni el entendimiento con mayor poder creativo, dice Hume, puede originar una idea
que no proceda de una impresión. Un ciego nunca logrará formarse la idea del color, ni un sordo la del
sonido.
"Hay otra división de nuestras percepciones que será conveniente tener en cuenta, y que se
extiende tanto a nuestras impresiones como a nuestras ideas. Se trata de la división en
SIMPLES y COMPLEJAS. Las percepciones simples (impresiones e ideas) son tales que no
admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas, y pueden dividirse
en partes.
... Nos limitaremos por ahora a establecer como proposición general que todas nuestras ideas
simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y
representan exactamente.
... Las impresiones simples preceden siempre a sus correspondientes ideas; sin embargo, nunca
aparecen en orden inverso... Y esta prioridad de las impresiones constituye una prueba
igualmente convincente de que nuestras impresiones son causas de nuestras ideas, y no
nuestras ideas causas de nuestras impresiones" (Ib. sec. 2,4,5).
El proceso de recepción de datos a partir de la experiencia es, pues, el siguiente: recibo una impresión
sensible: es la percepción más viva porque es inmediata, transmite el dato en presencia de la cosa.
Cuando pasa el dato, la impresión se mantiene en mí, pero ya debilitada: ésta es la idea. Si mi mente se
vuelve ahora a la idea percibida, tengo una experiencia interna: impresión de reflexión. En todo caso,
las impresiones son causa de las ideas. Y, las impresiones, ¿de dónde proceden? Al contrario que los
demás empiristas, Hume no se cuestiona cuál es el origen de las impresiones: son datos originarios, más
allá de los cuales no podemos ir: nunca podremos saber con certeza si surgen del objeto, o si son
producidas por el poder creador de la mente o si provienen del Autor de nuestro ser". El empirismo se
hace en Hume verdaderamente radical: análisis de la experiencia y nada más. Nos encontramos con que
nuestras impresiones primeras nacen descolgadas de los objetos para cuyo conocimiento deben
servirnos. Se trata de un fenomenismo psicológico, base de un fenomenismo ontológico: la conciencia
se muestra encapsulada en sí misma. ¿Podrá salir de sí? Desde Descartes, se contaba con un puente: la
causalidad y, en último término, Dios. Hume, por exigencias de sus presupuestos, no hallará vía de
salida.
Si la idea es copia de una impresión previa, se siguen varias consecuencias: la primera, que no existen
ideas innatas, sino que todas proceden de la experiencia externa o interna (I, 1, 7).
En segundo lugar, si las ideas nacen por debilitamiento de las impresiones, no aportan ningún
contenido nuevo de conocimiento.
Una tercera consecuencia: siendo las ideas meras imágenes o representaciones de impresiones
anteriores, todas las ideas son particulares, como las impresiones mismas. La argumentación de Hume
es en este punto similar a la que daba Berkeley, al que atribuye el hallazgo -uno de los mayores y más
importantes de la república filosófica- de que todas las ideas generales no son sino ideas particulares
unificadas en un nombre común o general que opera como signo de otras ideas particulares. El análisis
empírico esclarece que nuestra mente carece de ideas abstractas, generales o universales, pero nos
comportamos como si de hecho las tuviéramos. Y, ¿cómo es posible, se pregunta Hume, que usemos
ideas particulares como si fueran universales? La única explicación es el hábito o costumbre: refiriendo
muchas veces el mismo nombre a varias ideas semejantes entre sí (llamando, por ejemplo, con el nombre
de "triángulo" a triángulos de diversos tipos), se forma en nosotros el hábito de la asociación. En virtud
de ella, apenas se nos presenta una determinada idea (este triángulo particular), con ella se nos presenta
también el nombre correspondiente y, con él, las otras ideas particulares que el mismo nombre significa.
Lo único común o universal es el nombre o palabra con que designamos las impresiones semejantes:
262
nominalismo. Y entendemos por término general o abstracto aquél que, correspondiéndose con una idea
individual o imagen mental, representa sin embargo una pluralidad de imágenes semejantes, al despertar
en nosotros el hábito por el que hemos aplicado esa misma palabra para designar imágenes que ofrecían
alguna semejanza entre sí.
"Cuando hemos hallado una semejanza entre varios objetos que frecuentemente se nos
presentan, aplicamos el mismo nombre a todos ellos, cualesquiera sean las diferencias que
podamos observar en los grados de su cantidad y todas las demás diferencias que puedan
aparecer entre ellos. Después que hemos adquirido un hábito de este género, la audición de
este nombre despierta la idea de uno de estos objetos y hace que la imaginación lo conciba con
todas sus circunstancias y proporciones determinadas" (Tratado, I, 1, 8).
Según esto, cada palabra realiza, por tanto, una doble función. En primer lugar, representa una idea, una
sola idea-imagen particular concreta. Pero, al mismo tiempo, en virtud de un hábito surgido de aplicar el
mismo término a objetos diversos que son semejantes, el mero hecho de escuchar de nuevo ese nombre
crea en nosotros una zona de comprensión y de mutuo entendimiento de cara a resolver los problemas
ordinarios de la vida. Pero, ¿será una solución científica la que podamos dar? ¿Será posible la Ciencia?
La respuesta vendrá dada después, pero la mención del hábito por parte de Hume nos permite destacar
que la costumbre y el instinto que deriva de ella explican un importante proceso cognoscitivo, de hecho
presente en el hombre, y que la razón no puede justificar.
La cuarta consecuencia: si las ideas suponen impresiones anteriores, el valor de un idea depende de que
tenga su correspondiente impresión. La dependencia de las ideas con respecto a las impresiones, de las
que son mera copia, constituye un límite fundamental para nuestro conocimiento. Hume otorga gran
importancia a este criterio general para el discernimiento de nuestras ideas: un término tiene significado
sólo si evoca una idea que corresponde a una impresión.
"Cuando alimentamos cualquier sospecha de que un término filosófico se usa sin significado o
idea (como sucede demasiadas veces) sólo debemos establecer de qué impresión procede esa
supuesta idea. Y si es imposible asignarle una, esto bastará para confirmar nuestra sospecha.
Sometiendo las ideas a un criterio tan claro, podemos razonablemente esperar que se eliminen
todas las disputas que pueden surgir en torno a su naturaleza y realidad" (Investigación sobre
el entendimiento humano, II).
11. Hume - La conexión o asociación de ideas
El análisis empírico de nuestra mente nos ha proporcionado los elementos básicos con los que la mente
cuenta para conocer: impresiones e ideas. Desde Descartes, la filosofía moderna resalta la función activa
de la mente. Hume no es ajeno a esta mentalidad: en la sección III de la I parte analiza las funciones de
la memoria y de la imaginación, dos facultades que hacen reaparecer de nuevo a las impresiones como
ideas. Especial importancia concede a la imaginación, en cuya actividad sintetiza todo el dinamismo de
la conciencia: estimulada por las impresiones, la imaginación "construye nuestro mundo". Se trata de
una construcción determinada de manera regular, porque las ideas se asocian en la mente por una
especie de fuerza de atracción semejante a la descubierta por Newton en el mundo físico. Así nacen las
ideas complejas. Su formación está presidida por las tres leyes fundamentales de asociación: la
semejanza, la contigüidad espacio-temporal y la relación de causa-efecto.
"Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginación y unidas de nuevo en
la forma que a ésta le plazca, nada sería más inexplicable que las operaciones de esta facultad
si no estuviera guiada por algunos principios universales que la hacen, en cierto modo,
conforme consigo misma en todo tiempo y lugar. Si las ideas estuvieran completamente
desligadas e inconexas, sólo el azar podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas
simples se unieran regularmente en ideas complejas -como suelen hacerlo- si no existiese algún
lazo de unión entre ellas, sin alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente
a otra. Este principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexión
inseparable, pues esto ha sido ya excluido de la imaginación; tampoco podemos concluir que
sin ésta no podría unir la mente dos ideas porque nada hay libre que esa facultad; tenemos que
mirarlo más bien como una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa, entre otras
cosas, de que convenga tanto los lenguajes entre sí; la naturaleza ha indicado de algún modo a
263
todo el mundo las ideas simples que son más aptas para unirse en una idea compleja. Las
cualidades de las que surge tal asociación y por las que es llevada la mente de este modo de
una idea a otra, son tres: SEMEJANZA, CONTIGÚIDAD en tiempo o lugar, y CAUSA Y
EFECTO" (Tratado, I, sec. IV).
Los ejemplos que aduce son los siguientes: una pintura conduce naturalmente nuestros pensamientos a
su original (semejanza); la mención de la habitación de un edificio lleva naturalmente a asociar el
entorno espacial en que esa habitación está enclavada (contigüidad espacial); evocar una fecha conlleva
espontáneamente a asociar otras del calendario (contigüidad temporal); y, si pensamos en una herida,
espontáneamente asociamos el dolor consiguiente (causa-efecto).
De las tres leyes que rigen la asociación de ideas, la relación que produce una conexión más fuerte en la
imaginación es la de causa efecto. Si ya antes descubrimos una tensión entre razón e instinto en la
relación de las ideas con el nombre en el proceso cognoscitivo, esa tensión se agrava en el segundo
procedimiento mental: la asociación de ideas a través de la relación de causa y efecto.
12. Hume - Crítica al principio de causalidad
La crítica al principio de causalidad nace del análisis de las diversas modalidades del conocimiento:
cuando conocemos, podemos aceptar simplemente un dato que se nos muestra con inmediatez;
podemos también justificarlo racionalmente; podemos, por fin, demostrar el tipo de realidad que ese
dato tiene. Pero en los tres casos, conocer es juzgar, relacionar ideas: ideas con ideas (relations of
ideas) o ideas con hechos (matters of fact).
El conocimiento de las relaciones entre ideas (correspondientes a las verdades de razón de Leibniz)
depende enteramente de las ideas que se relacionan y cambian sólo si cambian tales ideas. Así, por
ejemplo, el conocimiento de la equivalencia de los tres ángulos del triángulo y dos ángulos rectos (180
grados en ambos casos). Es el campo de las ciencias formales (aritmética, álgebra, geometría, lógica): el
único ámbito en que cabe la máxima certeza intuitiva o demostrativa, de manera puramente racional,
apriorística, basada en el principio de no-contradicción, sin necesidad de confrontar estas ideas con
hechos de la realidad. Son verdades universales y necesarias.
El conocimiento de materias o cuestiones de hecho (correspondientes a las verdades de hecho de que

hablaba Leibniz) no gozan de la certeza de las precedentes: su contrario no implica contradicción. "Que
mañana saldrá el sol es una proposición no menos inteligible que la afirmación de que el sol no
saldrá". Para conocer las cuestiones de hecho no basta, pues, examinar las ideas que se relacionan: es
necesario el testimonio inmediato de la experiencia. Si falta ese testimonio, carecemos de un
conocimiento verdadero y propio de los hechos en cuestión.
"Todos los objetos cuya investigación se propone la razón humana, se dividen naturalmente en
dos clases: la primera comprende las relaciones de ideas, la segunda, las cosas de hecho. A la
primera pertenecen todas las proposiciones de geometría, de álgebra y de aritmética; en una
palabra, todas las que son o intuitiva o demostrativamente ciertas...
Las proposiciones de este género se descubren por simples operaciones de pensamiento, y no

dependen en nada de las cosas que existen en el Universo. Aunque no hubiese ni círculo, ni
triángulo en la naturaleza, los teoremas demostrados por Euclides conservarían igualmente su
evidencia y su verdad siempre.
En cambio, no se establece así la certeza de las cosas de hecho, que componen la segunda clase
de los objetos sobre los que se ejerce la razón: por grande que pueda ser esta certeza, es de una
naturaleza distinta. Lo contrario de cada hecho siempre es posible, y como nunca puede
implicar contradicción, el espíritu lo concibe tan distinta y tan fácilmente como si fuera
verdadero y conforme a la realidad. El sol saldrá mañana, y el sol no saldrá mañana, son dos
proposiciones tan inteligibles y tan poco contradictorias la una como la otra... " (Investigación
sobre el entendimiento humano, IV, en R. VERNEAUX, Textos de los grandes filósofos. Edad
Moderna, Herder, Barcelona 1982, pp. 107-108).
Y, sin embargo, observa Hume, los hombres continuamente nos pronunciamos sobre cuestiones de
264
hecho que superan la experiencia inmediata. El mismo juicio antes mencionado, mañana saldrá el sol,
es un ejemplo de ello. Sobre juicios de este tipo se fundan todas las ciencias físicas y las ciencias
históricas; también los juicios sobre los hechos de la vida real del hombre en el mundo. Pero tienen un
problema: Los materiales con que contamos para conocer son las impresiones y las ideas en la
conciencia. Las impresiones me permiten conectar con hechos presentes; la memoria posee recuerdos
(ideas) que me relacionan con hechos pasados. Pero, ¿puedo conocer hechos futuros? De ellos no cabe
impresión, obviamente. Y, sin embargo, constantemente hacemos en la vida previsiones de hechos
futuros: si acerco el agua al fuego es para que se caliente, hierva, y rebose con el café; estoy seguro de
que, si arrojo al fuego un objeto combustible, dicho objeto se consumirá; de que, si me lanzo al mar sin
saber nadar, me ahogaré, etc. Según Hume, podemos conocer hechos futuros fundándonos en la relación
de causa-efecto.
"Así pues, si hay una evidencia que nos certifica las existencias reales y sobre las que se apoyan
unas cosas de hecho, que no son ni presentes a los sentidos ni registradas en la memoria, su
naturaleza es un objeto muy propio para excitar nuestra curiosidad... Los razonamientos que
hacemos sobre las cosas de hecho, parece que todos tienen como fundamento la relación de
causa y de efecto. Esta es la única que puede llevarnos más allá de la evidencia de los sentidos
y de la memoria" (Ib.).
"Escuchar en la oscuridad una voz articulada y un discurso racional, nos asegura de la

presencia de alguna persona: ¿por qué? Porque éstos son los efectos de la estructura de la
fábrica humana, estrictamente conectados con ella. Si anatomizamos todos los demás
razonamientos de esa naturaleza, encontraremos que se fundan en la relación de causa y efecto
y que esta relación es inmediata o remota, directa o colateral. El calor y la luz son efectos
colaterales del fuego, y uno de estos efectos puede, precisamente por esto, ser inferido del otro"
(Investigación, IV).
La idea de relación causa-efecto implica, según Hume, tres elementos: que haya una contigüidad
espacial entre dos fenómenos; que exista sucesión entre uno y otro, y que esta sucesión sea necesaria y,
por lo mismo, universal. Decimos que el movimiento de una bola de billar causa el movimiento de otra
bola cuando existe contacto entre ambas, cuando al movimiento de una le sigue el de la otra y cuando
esta sucesión se sigue con necesidad, de modo que nosotros podemos saber que la bola se moverá cada
vez que es impulsada. De los tres elementos de la relación causal, la experiencia, en cambio, sólo nos
muestra dos: la contigüidad y la sucesión. En ningún caso la experiencia testimonia la necesidad de la
sucesión. ¿De dónde, pues, nos viene la idea de la sucesión necesaria, que es esencial a la relación de
causa y efecto?
La crítica al principio de causalidad encuentra aquí su punto preciso y se desarrolla en dos momentos:
contra el principio de causalidad en general y contra la posibilidad de descubrir empíricamente la
relación causal en casos singulares.
Hume formula así el principio general de causalidad: todo lo que comienza, tiene una causa. Los
escolásticos lo formulaban de manera equivalente diciendo: quidquid movetur ab alio movetur, todo lo
que se mueve es movido por otro distinto, y hacían de él uno de los puntos de apoyo para la
demostración de la existencia de Dios. Hobbes y Locke partían de tal principio para demostrar que, si en
nosotros surgen sensaciones, debe haber un cuerpo externo que es su causa. Cualquiera que sea su
formulación, Hume no le otorga validez. No hay razón válida que permita unir con necesidad apriorística
la idea de "lo que comienza" con la idea de "lo que tiene una causa". Las dos ideas son distintas y, por
eso, separables. Para el pensamiento, en cambio, sí vale el principio de que todo lo que se distingue es
separable. No hay, por tanto ninguna contradicción en pensar separadamente "lo que tiene comienzo" de
una eventual causa.
No menores son las dificultades para la comprobación empírica de la relación causa efecto en los
casos particulares. Esa relación no puede justificarse racionalmente ni a priori ni a posteriori. El
conocimiento de las cualidades de un fenómeno, observa, ante todo, Hume, nunca puede darnos a
conocer a priori los efectos que tal fenómeno puede producir.
"Yo aventuraría aquí una proposición que considero general y sin excepción: que no puede
citarse ni un sólo caso en el que el conocimiento de la relación que hay entre la causa y el
265
efecto pueda obtenerse a priori; sino que, al contrario, este conocimiento se debe únicamente a
la experiencia, que nos muestra ciertos objetos en una conjunción constante. Presentad al
mejor razonador que haya salido de las manos de la naturaleza un objeto que le sea
enteramente nuevo; dejadle examinar escrupulosamente sus cualidades sensibles; yo lo desafío,
después de este examen, a que pueda indicar una sola de sus causas o uno sólo de sus efectos.
Las facultades racionales de Adán acabado de crear, aun suponiéndolas de una entera
perfección desde el principio, no lo ponían en estado de poder concluir, de la fluidez y
transparencia del agua, que este elemento podía ahogarle, ni de la luz y el calor del fuego que
sería capaz de reducirlo a cenizas. No hay ningún objeto que manifieste por sus cualidades
sensibles las causas que lo han producido, ni los efectos que producirá a su vez; y nuestra
razón, privada de la experiencia, no obtendrá nunca la menor inducción que se refiera a los
hechos y las realidades...
La investigación más exacta, el examen más profundo, no pueden hacernos leer un efecto en su
causa supuesta; porque el efecto es totalmente distinto de la causa y jamás podremos
descubrirlo en ella. El movimiento de la segunda bola es un acontecimiento completamente
distinto del movimiento de la primera, y no se encuentra nada en el uno que pueda sugerir la
idea del otro. Una piedra, o una pieza de metal, se halla sostenida en el aire; quitadle su
soporte: caerá; pero, considerando la cosa a priori, ¿qué encontramos en la situación de la
piedra que pueda hacer la noción de 'hacia abajo' más que la de 'hacia arriba', o cualquier otra
dirección?...
...Veo, por ejemplo, en un billar, una bola que se mueve en línea recta para ir a chocar con otra
que está en reposo; yo supongo, además, que se me ocurre accidentalmente que el efecto del
contacto o del impulso será un movimiento producido en la segunda bola; y pregunto si con el
mismo derecho no hubiese podido concebir otros cien sucesos completamente distintos, que
hubiesen podido igualmente resultar de esta causa. ¿No podrían las dos quedarse en reposo
absoluto? ¿No podía la primera volver en línea recta tal como había venido? ¿No podía volver
siguiendo cualquier otra dirección? Estas suposiciones no tienen nada de absurdo ni
inconcebible...
En una palabra: todo efecto es un acontecimiento distinto de su causa; no puede, pues, ser
percibido en su causa, y las ideas que de él nos queramos formar a priori serán arbitrarias. E
incluso cuando este efecto sea conocido, la relación con la causa debe parecer igualmente
arbitraria, ya que el entendimiento concebirá siempre un gran número de efectos igualmente
naturales y que no repugnan. No hay, pues, ni un solo caso en el que, sin la ayuda de la
experiencia, puedan determinarse los acontecimientos e inferir su existencia, ya en calidad de
causa, ya en calidad de efecto" (Investigación, IV).
Los hombres deben, pues, obtener de la experiencia sus conocimientos acerca de los efectos. Pero una tal
obtención no se hace, observa Hume, con apoyo en argumentaciones racionalmente válidas. La múltiple
observación de la sucesión de dos fenómenos (fuego-calor) no es argumento suficiente para afirmar que
la sucesión es necesaria y que acontecerá así en el futuro. La conjunción de dos fenómenos puede ser
constante, pero no necesaria, pues no implica contradicción que el curso de la naturaleza pueda
cambiar y que, si hasta ahora el fenómeno b sigue siempre al fenómeno a, no sea así en el futuro.
Sin embargo, la convicción de la necesidad de la sucesión, esencial a la relación de causa-efecto, se

impone igualmente al hombre. Pero como consecuencia de un proceso instintivo natural que ningún
razonamiento es capaz de impedir. El mecanismo de ese proceso lo explica Hume del siguiente modo:
La costumbre (custom) de ver conjuntamente dos cosas (por ejemplo, el fuego y el calor), hace que, al
presentarse una de los dos impresiones (el fuego) también se presente en la mente con particular
vivacidad la idea correspondiente a la otra impresión (la idea del calor). La vivacidad de su presencia
hace surgir en nosotros la persuasión o creencia (belief) instintiva de que, además del fuego, también
esté presente el calor. La persuasión de la existencia de una cosa no es más que su percepción
particularmente viva y fuerte. En consecuencia, nosotros nos persuadimos de que entre las dos
266
impresiones (fuego-calor) existe una conexión necesaria o una relación causal.
"... Esperamos efectos parecidos a los que ya hemos experimentado. Nos presentan un cuerpo
que se parece, por el color y la consistencia, al pan que hemos comido otras veces; lejos de
poner la menor dificultad en repetir la experiencia, esperamos, con entera certeza, recibir de él
el mismo alimento y el mismo sustento. Y de esta operación del espíritu es de la que yo querría
conocer bien el funcionamiento... La experiencia del pasado sólo da testimonio de una manera
directa y cierta para los objetos determinados y para el tiempo preciso en el que se ha podido
juzgar; ¿con qué derecho se la puede transportar a otros tiempos y a otros objetos, cuyo
parecido con los precedentes puede ser solamente aparente?... El pan que yo comía hace algún
tiempo me alimentaba; esto equivale a decir que un cuerpo dotado de estas cualidades sensibles
estaba entonces provisto de unas virtudes secretas determinadas; pero, ¿se sigue de ello que
otro pan deba nutrirme también en otro tiempo, o que las mismas virtudes deban siempre
hallarse junto con cualidades parecidas? Esta consecuencia no parece necesaria...
... El principio es la costumbre o hábito. Cada vez que la repetición frecuente de un acto
particular ha hecho nacer una disposición a reproducir el mismo acto, sin que se mezclen en
ello ni el razonamiento ni ninguna operación del entendimiento, decimos que esta disposición
es efecto de la costumbre... después de haber observado la relación constante de dos cosas, del
calor, por ejemplo, con la llama, o de la solidez con el peso, el hábito nos determina a concluir
la existencia de una de estas cosas cuando la otra existe... Así pues, ninguna inferencia
experimental procede del razonamiento; nacen todas de la costumbre (Investigación, IV, V).
El empirista debe, pues, reconocer que a nosotros nos mueve nuestro sentir instintivo, no sólo en el
campo de la ética o de la estética, sino también en las mismas ciencias naturales y en las ciencias
históricas, y que este sentir, aunque se nos imponga, carece de base racional. Toda suerte de
racionalismo, metafísico o científico, está falto de fundamentos. Si, a pesar de todo, el hombre no aboca
en el escepticismo absoluto es porque le disuade la creencia instintiva que de hecho conduce nuestra
vida, en el comportamiento cotidiano y en la misma investigación científica, sosteniendo nuestra
creencia en una "necesaria" uniformidad en la sucesión de los fenómenos naturales.
La costumbre es la principal guía de la vida humana, ella sola es la que hace útiles nuestras
experiencias, mostrándonos, en la semejanza de las diferentes series de acontecimientos, un porvenir
semejante al pasado. Sin su influencia, lo que conoceríamos en las cosas de hecho no se extendería más
allá de la memoria y de los sentidos; nunca sabríamos cómo adaptar los medios a los fines, ni cómo
emplear nuestras facultades naturales para producir lo que fuera; toda nuestra actividad y la parte más
interesante de nuestras especulaciones se reducirían finalmente a nada" (Ib.).
13. Hume - Crítica de los conceptos de sustancia material y de sustancia espiritual
Con un procedimiento semejante al seguido en la crítica a la relación de causa-efecto, Hume socava el

fundamento racional de la creencia en las sustancias materiales y espirituales.
La crítica de Hume a la idea de sustancia puede resumirse así: toda idea deriva de su correspondiente
impresión o impresiones; ahora bien, la idea de sustancia, entendida ésta como realidad en sí distinta de
nuestras impresiones, no procede de ninguna impresión, ni externa (de sensación) ni interior (de
reflexión): es una idea carente de fundamento. La idea de sustancia no es sino un conjunto de ideas
simples que la imaginación unifica y le asigna un nombre que nos permite designar y recordar dicho
conjunto.
"No tenemos idea de sustancia alguna, porque todas nuestras ideas se derivan de alguna
impresión y carecemos de la impresión de la sustancia, material o espiritual. No conocemos
más que cualidades y percepciones particulares. Lo mismo que nuestra idea de cuerpo, el de un
pescado, por ejemplo, no es sino la idea de un particular sabor, color, figura, tamaño, solidez,
etc., así nuestra idea de mente no es sino la de percepciones particulares, sin la noción de todo
aquello que llamamos sustancia, simple o compuesta" (Extracto).
"Me gustaría preguntar a esos filósofos que basan en tan gran medida sus razonamientos en la
distinción de sustancia y accidente, y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de
267
estas cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensación o de las de

reflexión. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál de ellos y por qué modo? Si
es percibido por los ojos, deberá ser un color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un
sabor, y lo mismo con respecto a los demás sentidos. Pero no creo que nadie afirme que la
sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia deberá derivarse, entonces,
de un impresión de reflexión, si es que realmente existe. Pero las impresiones de reflexión se
reducen a nuestras pasiones y emociones, y no parece posible que ninguna de éstas represente
una sustancia. Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de la
de una colección de cualidades particulares...
La idea de sustancia... no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación, y
que poseen un nombre determinado asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de
recordar -a nosotros mismos y a los otros- esa colección" (Tratado, I, sec. VI).
En cuanto a la sustancia material (la res extensa de Descartes), nada nos demuestra que exista una
realidad corpórea distinta de la mente y de sus impresiones y que permanezca existiendo incluso cuando
dejamos de percibirla. El principio de Berkeley "esse est percipi" es prueba suficiente para negar tal
realidad y, con ella, toda objetividad a las cualidades primarias (extensión, figura, movimiento, etc.)
además de las secundarias.
"... Dado que nada hay presente en la mente sino las percepciones, y que todas las ideas se
derivan de algo que con anterioridad se hallaba ya en la mente, se sigue que nos es imposible
concebir o formar una idea de algo que sea específicamente distinto a las ideas o impresiones.
Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra
imaginación a los cielos, o a los más extremos límites del Universo: nunca daremos realmente
un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las
percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites. Este es el universo de la
imaginación, y no tenemos más ideas que las allí presentes" (Tratado, I, II, sec.6).
¿Por qué, entonces, estamos convencidos de que los cuerpos existen incluso cuando ya no tenemos la
impresión correspondiente? Y, si los cuerpos permanecen cuando no los percibimos, ¿no significa que
son distintos de nuestras percepciones? La convicción de la permanencia de los cuerpos, responde
Hume, no se funda en ningún razonamiento válido; es también resultado de una creencia instintiva que
puede explicarse así: Nosotros tendemos a considerar idénticas las impresiones semejantes que se
suceden en nosotros. Si abro y cierro los ojos muchas veces, las diversas impresiones sucesivas de los
muebles de mi estancia fácilmente las consideraré idénticas. Los vacíos entre una impresión y la
siguiente los llenará mi imaginación con la idea de los muebles conservada en la memoria. Si las
impresiones se repiten, la idea de la memoria adquiere tal vivacidad que espontáneamente creeremos que
los muebles de la estancia existen aún cuando de hecho no los veamos. Es, pues, la costumbre de
percibir cuerpos semejantes y la consiguiente viveza que cobran las ideas de la memoria la que nos
mueve a creer instintivamente en la permanencia de los cuerpos cuando ha pasado el flujo de las
impresiones. La razón, no obstante, debe mantenerse escéptica al respecto.
Y escéptica, asimismo, acerca de la existencia de la sustancia corpórea lockiana: sustrato que soporta y
unifica las cualidades de los cuerpos. No tenemos constancia de que exista un tal sustrato. La unidad
entre las diversas cualidades de las cosas no es, tampoco ella, sino unidad creída en base a la costumbre.
Y, lo mismo que no hay sustancias corpóreas, tampoco existen un tiempo y un espacio con consistencia
propia. Recobrando las críticas de Berkeley al concepto newtoniano de espacio y tiempo, Hume dirá que
el tiempo no es sino un "modo de sentir" ciertas percepciones nuestras como sucesivas. Y,
análogamente, el espacio, un "modo de sentir" otras ciertas percepciones como coexistentes.
Berkeley, que ya había llegado a conclusiones semejantes con respecto a la sustancia material, mantenía
la existencia de sustancias espirituales como fundamento del mundo interior de las ideas. Hume,
aplicando el mismo procedimiento crítico de Berkeley, llega a negar radicalmente también la existencia
de sustancias espirituales. Lo mismo que el mundo externo, el mundo de nuestra interioridad se nos da
sólo como una serie de impresiones particulares, sin que tengamos la impresión de un yo siempre
idéntico como sustrato suyo unificante. El yo humano que en Locke y Berkeley era todavía un dato
evidente, queda en Hume disuelto en un simple haz de percepciones. Nuestra mente es como un teatro en
el que comparecen múltiples percepciones como actores que desfilan, sin que, por ello, exista
268
propiamente la realidad llamada teatro en que comparecen.
"Algunos filósofos se figuran que lo que llamamos nuestro YO es algo de lo que en todo
momento somos íntimamente conscientes; que sentimos su existencia y su continuidad en la
existencia... Desgraciadamente, todas esas afirmaciones son contrarias a la experiencia...: no
tenemos idea alguna del YO de la manera que aquí se ha explicado. En efecto, ¿de qué
impresión podría derivarse esta idea?... Tiene que haber una impresión que dé origen a cada
idea real. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que
nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia... Dolor y placer, tristeza y alegría,
pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo...
Puedo aventurarme a afirmar que todos los seres humanos no son sino un haz o colección de
percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en un
perpetuo flujo y movimiento. Nuestros ojos no pueden girar en sus órbitas sin hacer que sus
percepciones varíen. Y nuestro pensamiento es aún más variable que nuestra vista. Todos los
demás sentidos y facultades contribuyen a este cambio: no existe un solo poder del alma que
permanezca inalterable, siquiera por un momento. La mente es una especie de teatro en el que
distintas percepciones se presentan en forma sucesiva: pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y
mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni
simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la
inclinación natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación del
teatro no debe confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de
modo que no tenemos ni la noción más remota del lugar en el que se representan esas escenas,
ni tampoco de los materiales de que están compuestas" (Tratado, I, IV, sec. 6).
En el Libro II del Tratado, Hume admitirá que el yo, si bien no se nos da como sujeto de conocimiento,
se nos muestra, en cambio, inmediatamente como sujeto de las pasiones y estados emocionales. Ni
siquiera entonces podrá hablarse de una consistente y permanente sustancialidad del yo. En cuanto a la
persuasión que tenemos de la identidad constante de nuestro yo, Hume la explica desde la memoria y la
costumbre; de la misma manera, pues, que explicaba la existencia permanente de los cuerpos. Como las
percepciones se nos presentan con ciertas características comunes, nos movemos instintivamente a
unificarlas como con un hilo común al que llamamos nuestro yo, y que, aún faltándonos una percepción
continua en acto, creemos que es una sustancia permanente.
Como vemos, la creencia ocupa en el pensamiento de Hume un puesto tan importante como la razón, o
tal vez más, pues aunque no podamos justificar racionalmente la existencia de un mundo exterior ni de la
propia identidad y unidad del yo personal, la creencia en ellos es tan inevitable que más bien hay que
preguntarse, dice Hume, por las causas que nos inducen a creer en ello, que preguntarse si hay o no
cuerpos.
El exacto paralelismo entre el análisis del mundo material y el mundo mental, que lleva a negar
la sustancialidad del alma espiritual, se mantiene también en el tratamiento del tema de la libertad, que
tradicionalmente se ha considerado propiedad de la vida espiritual, y cuya existencia niega Hume. Las
acciones humanas presentan las misma constante uniformidad y el mismo margen limitado de
excepciones que encontramos en los fenómenos del mundo natural. Si nos formamos la idea de
necesidad a partir de la uniformidad hasta ahora constatada en la secuencia de fenómenos, no hay ahora
motivo alguno para negar esa misma necesidad en el caso de las acciones humanas.
"Los mismos motivos producen siempre las mismas acciones; los mismos acontecimientos
derivan de las mismas causas. Pasiones como la ambición, la avaricia, el amor propio, la
vanidad, la amistad, la generosidad, el fuerte deseo del bien común, mezcladas en varias
proporciones y distribuidas a través de la sociedad, han sido desde el principio del mundo, y
siguen siendo hoy la fuente de todas las acciones y de todas las empresas que se han verificado
en la historia del género humano" (Investigación sobre el entendimiento humano, VIII).
Una confirmación de esta necesidad es que podemos prever el comportamiento humano del mismo
modo como anticipamos el de la naturaleza. Un hombre que a mediodía deja su bolsa llena de oro en la
acera de Charing Cross, ejemplifica Hume, prevé con la misma seguridad, tanto que se la robarán (dadas
las leyes del comportamiento humano), como que no volará como una pluma (dadas las leyes de la
269
física).
Si, pues, puede admitirse una libertad de coacción externa, no puede admitirse, en cambio, una libertad
de determinación que nace de la voluntad misma, entendida como el conjunto de las diversas tendencias
que operan en nosotros. La llamada experiencia de la libertad no es sino un actuar sin pensar en los
motivos que nos determinan a hacerlo. Todas las leyes, morales o religiosas, se fundan en premios y
castigos, lo que supone que estos móviles tienen un influjo regular y uniforme sobre la mente,
empujándonos a realizar acciones buenas y previniendo las acciones malas.
El análisis de la naturaleza humana ha mostrado, pues, la carencia de fundamento racional en las

convicciones más difundidas acerca de la realidad humana: sustancialidad del alma, identidad del yo,
libertad. La razón crítica que, demoliendo las ilusiones llevaría al escepticismo y paralizaría la acción,
está, en cambio, compensada por el instinto y por el sentimiento, que infunden confianza y otorgan
sentido a la vida. También la moral, el gusto estético, la política, la religión se fundamentan, no en la
razón, sino en un sentimiento, una fe, una emoción. Mostrando su irracionalidad, la razón modera sus
pretensiones de absolutismo dogmático. Pero, al no poder suprimirlas, dado que el instinto se impone a
la razón misma, el hombre contará con motivos suficientes para seguir viviendo, si bien con el moderado
escepticismo y la distancia serena que derivan de haber analizado sus mecanismos con perfecta lucidez
racional.
14. Hume - Moral, estética, política
Gran parte de la producción de Hume la integran tratados morales, estéticos y políticos. Están dedicados
a analizar empíricamente los elementos y los procesos psicológicos que dinamizan el comportamiento
humano. En primer lugar, las impresiones. Las cosas, además de las cualidades que conocemos, nos
agradan o disgustan, nos resultan útiles o inútiles. Pues bien, estas impresiones de agrado-
desagrado y utilidad-inutilidad, para nosotros mismos o para la comunidad, se mantienen en nuestra
mente en forma de ideas de bien y mal, que constituyen el objeto de la moral.
Las impresiones, a su vez, producen en nosotros unos mecanismos espontáneos de respuesta que son las
pasiones o emociones: el deseo o la aversión, la alegría o la tristeza, la esperanza o el temor... A su
análisis dedica Hume las partes I, II y III del Libro II del Tratado. Estas pasiones se asocian entre sí y
con nuevas impresiones y nacen otras pasiones derivadas que forman el complejo tejido de nuestro
mundo afectivo, el auténtico impulso de nuestra acción. La espontaneidad de los movimientos
pasionales o emocionales es la libertad, entendida, según ya hemos dicho, como ausencia de coacción
externa. Movimientos espontáneos y connaturales como son, las pasiones no proceden de la razón ni la
obedecen; son independientes de la razón, que no puede controlarlas, antes bien: "la razón es y no puede
dejar de ser esclava de las pasiones".
¿Cuál es el criterio que rige la vida moral? Hume responde a esta cuestión en el Libro III del Tratado.
Los sistemas morales clásicos fundamentaban la moral en la metafísica: la razón conoce qué es el
hombre y de ahí deduce las reglas indicativas de cómo debe comportarse para estar de acuerdo con su
naturaleza racional; conoce el ser y encuentra el fundamento objetivo, universal y necesario de la vida
moral. Hume ya ha eliminado la metafísica como verdadera forma de conocimiento de la realidad del
hombre; y observa que, por más que examinemos una acción, la razón no encontrará en ella otra cosas
que pasiones, motivos, voliciones. La bondad o malicia de una acción no puede ser objeto de un
razonamiento.
Consecuente con la dinámica del conocimiento que ha descrito anteriormente, Hume afirma que las dos
únicas operaciones del entendimiento son la comparación o relación de ideas y la relación de ideas con
hechos. Y, según él, el juicio moral no es una mera relación de ideas: si así fuera, podríamos juzgar
como moral o inmoral la conducta de los seres irracionales e, incluso, de los seres inanimados, porque
las relaciones de ideas se basan en la comparación basada en la semejanza, en la oposición, en los
grados de cualidad y en las proporciones cuantitativas (I, III, 1), y estas comparaciones también son
aplicables a los animales y a las cosas materiales. En consecuencia, la razón no puede definir qué es
bueno o malo, ni deducir por el puro análisis apriorístico de las ideas qué se debe hacer o evitar.
En segundo término, la bondad o malicia, la virtud y el vicio no son tampoco ideas que se refieran a
hechos. El hecho en sí de un asesinato y el de una intervención quirúrgica ofrece idénticas impresiones.
270
No es posible encontrar, dice Hume, en esas acciones un dato objetivo que se llame vicio o virtud. Lo
único que nos es dado advertir en esas acciones son ciertas pasiones, motivos, voliciones que las
cualifican ante el sujeto como mala una y buena la otra.
"Ya se ha hecho notar que nunca hay nada presente a la mente que no sean sus percepciones, y
que todas las acciones de ver, oír, juzgar, amar, odiar y pensar caen bajo esa denominación...
En consecuencia, dicho término (percepción) es susceptible de aplicación a los juicios por los
que distinguimos el bien y el mal morales, con no menor propiedad que a cualquier otra
operación de la mente. Aprobar un determinado carácter, y condenar otro, no consiste sino en
tantas otras percepciones diferentes.
Dado que las percepciones se dividen en dos clases; impresiones e ideas, esta misma división
da lugar al problema con que iniciaremos nuestra presente investigación sobre la moral:
Distinguimos entre vicio y virtud, y juzgamos que una acción es censurable o digna de elogio,
por medio de nuestras ideas o de nuestras impresiones?
Quienes afirman que la virtud no consiste sino en una conformidad con la razón, que existe en
las cosas una eterna adecuación o inadecuación y que ésta es idéntica para todo ser racional
que la contemple..., incluso hasta la misma Divinidad... afirman que la moralidad, como la
verdad, se discierne meramente por medio de ideas...
La razón consiste en el descubrimiento de la verdad o la falsedad. La verdad o la falsedad

consiste a su vez en un acuerdo o desacuerdo con relaciones reales de ideas, o con la
existencia y los hechos reales... Es evidente la consecuencia; como las operaciones del
entendimiento humano se distinguen en dos clases: la comparación de ideas y la inferencia en
cuestiones de hechos, si la virtud fuera descubierta por el entendimiento tendría que ser objeto
de una de estas operaciones, pues no existe ninguna tercera operación del entendimiento que
pudiera descubrirla...
Si se asegura que el vicio y la virtud consisten en relaciones susceptibles de certeza y

demostración, habrá que limitarse a las cuatro únicas relaciones que admiten tal grado de
evidencia -semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y
número-, en ese caso se llegará a absurdos de los que nunca se podrá salir. Pues si haces que
la esencia misma de la moralidad se encuentre en las relaciones, como no existe ninguna de
estas relaciones que no sea aplicable, no sólo a un objeto irracional, sino también a un objeto
inanimado, se sigue que aun objetos de tal clase tienen que ser susceptibles de mérito o
demérito...
...Tampoco consiste la moralidad en ninguna cuestión de hecho que pueda ser descubierta por
el entendimiento... Sea el caso de una acción reconocidamente viciosa: el asesinato
intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podéis
encontrar esa cuestión de hecho o existencia a que llamáis vicio. Desde cualquier punto que lo
miréis, lo único que encontraréis serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No
existe ninguna otra cuestión de hecho incluida en esta acción. Mientras os dediquéis a
considerar el objeto, el vicio se os escapará completamente" (Tratado, III, I, 1).
¿Dónde descubrimos, entonces, ese carácter de bondad o virtud y malicia o vicio que atribuimos a una
acción? No lo encontramos en el objeto, sino en nosotros, en nuestro interior: es aquí donde
encontramos un sentimiento de aprobación o desaprobación de una acción. El bien o el mal no son
cualidades objetivas, de las cosas o acciones, y, por tanto, no pertenece al entendimiento determinarlas.
Son apreciaciones del sujeto que está dotado de un sentimiento moral interno ("some internal sense or
feeling") que, ante las acciones, siente un cierto placer o malestar, gusto o disgusto, agrado o
desagrado, utilidad o inutilidad, en virtud de los cuales aprueba o desaprueba las acciones. (Adviértase
el paralelismo de esta doctrina con la teoría de la causalidad. También allí es un sentimiento ("feeling")
surgido por la impresión de una conjunción constante de hechos).
"Nunca podréis descubrirlo (el carácter vicioso del asesinato) hasta el momento en que dirijáis
la atención a vuestro propio pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación que en
vosotros se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto del
271
sentimiento, no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando

reputáis una acción o un carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la
constitución de vuestra naturaleza, experimentáis una sensación o sentimiento de censura al
contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos,
colores, calor y frío, que, según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino
percepciones en la mente" (Ib.).
¿Por qué será virtuosa o viciosa una acción, sentimiento o carácter, sino porque su examen
produce un determinado placer o malestar?... Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino
en sentir una satisfacción determinada al contemplar un carácter. Es el sentimiento mismo lo
que constituye nuestra alabanza o admiración" (Ib. 2).
En estos pasajes, acusa Hume su dependencia de los llamados sentimentalistas en el campo moral; en
efecto, nuestro autor desarrolla una línea de pensamiento iniciada en la primera mitad del siglo XVIII
por Francis Hutcheson y el Conde de Shaftesbury, entre otros, y que se reformará y radicalizará en las
modernas teorías emotivistas de Ayer y Stevenson. Ha sido la filosofía inglesa -contra la que justamente
reaccionará Kant- la que, por vez primera, ha pretendido convertir toda la filosofía - y la moral y aun la
religión en particular- en psicología. En dependencia de ellos, Hume es el verdadero fundador de la
moral psicológica; el problema moral se transforma en el del origen psicogenético de la moral: cuál es el
origen de nuestras valoraciones morales; y este origen no radica en el ámbito del ser -del es no puede
deducirse el debe-, sino en el ámbito del sujeto dotado de un sentimiento que conecta el mundo del ser y
el del valor (Tratado, III, I, sec. 1; se trata del célebre pasaje del "is-ought" al que tanta importancia han
concedido los antinaturalistas y emotivistas actuales).
Como los criterios morales son, en último término, el placer-malestar, la utilidad-inutilidad, y

éstos proceden del sentimiento interior de cada sujeto, parece que la moral de Hume estuviera abocada
al subjetivismo de cuño hedonista y pragmático; en definitiva, al egoísmo más autocéntrico que haría
inviable la convivencia social. Hobbes, en virtud de presupuestos similares, obtuvo la conclusión de que
la vida humana, por naturaleza, concluiría en la guerra de todos contra todos. La superación de tan triste
condición aconsejaba la cesión de todos los derechos e intereses individuales a favor de un soberano que,
mediante las leyes que dictara, determinaría lo que es bueno o malo, lo que se debe hacer o evitar. Según
Hume, no es necesario llegar a eso: nosotros aprobamos como bueno, no sólo lo que resulta útil o
agradable para cada uno, sino también para los demás. Y esto se explica en virtud de un sentimiento
moral -la simpatía-: es ella la que nos permite salir de nosotros mismos y sentir como agradables, como
si fueran nuestras, las cualidades y virtudes de los otros, sobre todo aquéllas que tienen un influjo
benéfico en la sociedad. Es, pues, la simpatía una especie de compenetración natural con el bienestar o
malestar de los otros, que nos mueve a aprobar o desaprobar aquellas acciones cuya bondad o malicia no
nos afecta individualmente. En virtud de este común sentimiento que es la simpatía, formamos, dice
Hume, valoraciones morales generalizadas en las que, en mayor o menor grado, todos convenimos.
Además, en nuestra mente se reflejan las impresiones que causamos a los demás y, en consecuencia,
vamos ajustando nuestra conducta, en adelante, a producir en ellos sentimientos de aprobación. El
movimiento de simpatía es, pues, recíproco: por la simpatía nos introducimos afectivamente en la vida
de los demás humanos y, viceversa, aprendemos a juzgarnos desde el punto de vista de los otros.
Al igual que los valores éticos, también los valores estéticos se fundan en un sentimiento
particular. Lo que llamamos belleza es una particular característica de las cosas que el entendimiento no
puede percibir. Sólo se capta mediante un específico sentido o gusto estético que nos hace sentir
agradable la percepción de algunas cosas. En la práctica, la estética de Hume es de corte hedonista: la
belleza se identifica con el agrado. Y, como la simpatía permite lograr valoraciones éticas generalizadas,
así una semejanza o sintonía en el gusto estético permite alcanzar una cierta uniformidad en las
valoraciones estéticas.
La connatural simpatía que subsiste entre los hombres, haciéndoles coincidir en la búsqueda de
lo placentero y útil, es el punto de partida de la misma teoría política de Hume.
Oponiéndose a Hobbes, considera que la sociabilidad es un instinto natural del hombre, dado que, unido
a los otros, es como más fácilmente puede alcanzar los objetos de sus propios deseos. De los impulsos
fundamentales del hombre nacen los primeros núcleos familiares y, poco a poco, las sucesivas formas
sociales.
272
¿Cómo se rigen las sociedades? El jusnaturalismo fundaba los derechos y deberes en la misma
naturaleza objetiva del ser humano, conocida racionalmente. Pero Hume ha vaciado de sustancia
ontológica o metafísica la realidad, como hemos visto; y no concede a la razón capacidad de orientar la
conducta individual ni social: para él, no hay leyes objetivas de justicia que presidan a la sociedad: Sólo
la utilidad pública origina la justicia. La naturaleza misma, con el juego espontáneo de pasiones e
intereses humanos, basta para hacer comprender la utilidad de las virtudes sociales y de ciertas reglas de
justicia. Un acuerdo entre los miembros de la sociedad es, sin embargo, necesario para que ésta surja y
se mantenga. Pero este acuerdo no tiene el carácter de un contrato o pacto social que nos vincula en
virtud de una promesa, al estilo del propugnado por Hobbes o Locke, del que no se tiene experiencia. La
experiencia nos dice que basta la percepción del interés general para formar la sociedad respetando
ciertas normas de justicia expresamente elaboradas por los hombres. Si deja de percibirse ese interés, no
hay pacto, promesa ni consenso que pueda obligar a uno a someterse a la ley o a la autoridad. Lo mismo
que la moral, la política de Hume está desvinculada de la razón metafísica y se reduce a un análisis
empírico de los movimientos pasionales e instintivos que rigen, de hecho, la vida social. Se explica así
el interés de Hume por la Historia, en cuyo curso tales movimientos se pueden apreciar, no en abstracto,
sino concretamente activos.
15. Hume - Análisis crítico de la religión natural
La tensión entre razón e instinto, que domina toda la obra de Hume, está presente también en sus análisis
críticos de la religión. Estos análisis dependen históricamente de dos factores: de un lado, del influjo
político que la religión había tenido en Inglaterra; de otro, de la difusión del deísmo ilustrado, contrario
a toda forma de religión positiva e inclinado a una religiosidad natural fundada sólo en la razón, no en
la Revelación. Hume intentará esclarecer las ventajas y desventajas de la religión, después de examinar
críticamente los fundamentos en que se apoya la creencia en la divinidad.
Deísmo, según la etimología (del latín Deus) es sinónimo de teísmo (del griego, Theós); ambas
palabras significan la creencia en Dios; lo contrario, pues, del ateísmo, de ahí que muchas veces se
hayan tomado como palabras intercambiables. No obstante, históricamente han llegado a recibir un
significado opuesto: el teísmo significa la concepción religiosa que admite, no sólo un Dios
personal, trascendente, creador del universo y providente, sino también la posibilidad de su
revelación mediante hechos y palabras. El deísmo, en cambio, se refiere a la concepción religiosa,
formada en el siglo XVII, que admite vagamente un Dios personal causa del mundo -sin más
especificación-, pero niega la revelación y el principio de autoridad religiosa; quiere ser una religión
sin dogmas y sin expresiones positivas, como el culto; los deístas veían en él el fondo común a todas
las religiones, expresable en aquellos principios religiosos y morales a los que el hombre accede
racionalmente. Por eso, el deísmo puede llamarse racionalismo religioso o religión racional.
Se le ha llamado también religión natural, porque el hombre llega a él mediante sus luces naturales
nada más, con independencia de una revelación sobrenatural. Pero es más exacto distinguir entre
deísmo y religión natural, ya que ésta atribuye el origen de la religiosidad a diversas capacidades
naturales (sentimiento, instinto, razón), mientras que la religión racional o deísmo sólo lo atribuye a
la razón; además, aunque fundada racionalmente, la religión natural no excluye la posibilidad o,
incluso, la necesidad, de la revelación ni de una expresión positiva de la religiosidad como
complemento o confirmación de las creencias naturales; por lo demás, teóricamente al menos, la
religión natural puede ser más rica y neta en la formulación racional de sus principios que el deísmo.
Hume mantiene una actitud particular respecto del deísmo. Sin duda, se adhiere a la tradición deísta
ilustrada en su combate contra la superstición y el fanatismo intolerante; pero termina sometiendo a
crítica el fundamento del deísmo -la razón- y rechazando todas las pruebas de la existencia de Dios,
ante todo la teleológica, particularmente valorada por dicha tradición ilustrada. El concepto que de
Dios se forma el deísmo es vacío, porque sólo incluye predicados ontológicos (eternidad,
omnipresencia, omnipotencia), sin ninguna determinación. Por su parte, el teísmo, tomando estas
determinaciones de la naturaleza, se forma de Dios un concepto antropomórfico y, por lo mismo,
contradictorio. Si, a pesar de todo, nos encontramos con el hecho religioso, es porque se trata de una
manifestación del sentimiento, al que se abandona el hombre cuando la razón no alcanza a explicar
los enigmas del universo. Nunca ha existido, a juicio de Hume, una perfecta religión natural, de la
que serían degeneraciones las religiones positivas; más bien, es el deísmo, precisamente, el que
puede considerarse una degradación de la religión natural, que ha oscilado siempre entre el
273
politeísmo y el monoteísmo. Asistamos, más detenidamente, a la crítica a que somete Hume al

teísmo -religión basada en la revelación- y a la religión natural o meramente racional.
Una religión revelada presenta sus doctrinas como manifestaciones directas de parte de la divinidad a
los hombres. La garantía del origen divino de los contenidos doctrinales y de las exigencias morales de
dicha religión la tienen los milagros, hechos que violan las leyes de la naturaleza y que sobrepasan la
capacidad humana de obrar. La persona que los realiza tiene en ellos un aval divino de la verdad que
enseña como revelada.
En su Investigación sobre el entendimiento humano, Hume explica el milagro como un suceso

contrario a toda nuestra experiencia pasada y, por lo mismo, improbable. No presta crédito a las
narraciones evangélicas que relatan acciones que rompen el curso regular de la naturaleza, por provenir
de personas incultas e ignorantes, crédulas y proclives a la admiración que produce lo maravilloso. Los
milagros no son, pues, pruebas ni motivos racionales de la credibilidad que merece una religión en
general y el cristianismo en particular.
Además, las leyes de la naturaleza son expresiones de la experiencia que hemos tenido en el pasado:
decimos que el sol sale cada día porque la costumbre de verlo a diario crea en nosotros la expectativa de
volver a contemplarlo en el futuro. Pero, si la tierra permaneciera a oscuras durante ocho días,
¿estaríamos seguros de que se debe a una intervención de la divinidad? Podríamos pensar también que el
hecho se ha debido a alguna causa que, por el momento, nos es desconocida, sin que podamos aventurar
que no vaya a serlo en el futuro. Por lo mismo, cuando nos hallamos ante un hecho extraordinario, en
lugar de ver en ello un signo de la presencia de Dios, tenemos que cuestionar el nivel científico en que
nos hallamos e iniciar nuevas investigaciones. "Es un milagro que un hombre vuelva a la vida, porque
esto nunca se ha observado en ningún tiempo ni en ningún lugar". Para creer razonablemente en un
milagro, deberíamos tener un testimonio tan firme y evidente que su falsedad resultara más milagrosa
aún que el milagro que quiere atestiguar. Pero esto no se observa nunca. Siempre es más probable que el
que atesta la resurrección de un muerto se engañe o quiera engañar, que un muerto resucite.
"Nuestra más sagrada religión se funda en la fe, no en la razón, y es un modo seguro de

arriesgarla el someterla a una prueba que, de ningún modo, está capacitada para soportar...
Examinemos los milagros que encontramos en el Pentateuco... un libro que un pueblo bárbaro e
ignorante nos presenta, escrito en una edad aún más bárbara, y, con toda probabilidad, mucho
después de los hechos que relata, no corroborado por testimonio concurrente alguno, y
asemejándose a las narraciones fabulosas que toda nación da de su origen. Al leer este libro, lo
encontramos lleno de prodigios y milagros. De un relato del estado del mundo y de la
naturaleza humana totalmente distinto al presente: de nuestra pérdida de aquella condición de
la edad del hombre que alcanza a casi mil años, de la destrucción del mundo por un diluvio, de
la elección arbitraria de un pueblo como el favorito del cielo y que dicho pueblo lo componen
los compatriotas de su autor, de su liberación de la servidumbre por los prodigios más
asombrosos que se puede uno imaginar. Invito a cualquiera a que ponga su mano en el corazón
y, tras seria consideración, declare si piensa que la falsedad de tal libro, apoyado por tal
testimonio, sería más extraordinaria y milagrosa que todos los milagros que narra; lo cual, sin
embargo, es necesario para que sea aceptado, de acuerdo con las medidas de probabilidad
arriba establecidas" (Investigación, op, cit. 57-58).
¿Por qué critica Hume la creencia en la religión natural? La religión natural tiene su fundamento en el
conjunto de verdades que, con independencia de cualesquiera hechos históricos, puede alcanzar el
hombre mediante la lucerna de su razón. Las dos verdades básicas de esta religión serían: la existencia
de un ser supremo, creador del mundo, y la inmortalidad del alma.
En los Diálogos sobre la religión natural, Hume hace intervenir a Demes, representante del teísmo o
religión revelada, del cristianismo en concreto, a Cleantes, que encarna al hombre de la religión natural,
y a Filón, crítico de las creencias de ambos, la que se basa en la fe y la que se apoya en la razón. En el
curso del Diálogo, Hume pasa revista a las principales pruebas racionales aducidas históricamente para
probar la existencia de Dios.
El argumento ontológico, que analiza la idea o esencia de Dios para ver a priori incluida en ella su
existencia, no es concluyente: por el puro análisis lógico de la idea de Ser Infinito, no podemos deducir
274
su existencia necesaria, pues toda realidad podemos pensarla como existente y como no existente. La
existencia es una cuestión de hecho y, por ellas, debe responder la experiencia o impresión sensible, que
no tenemos del Ser Infinito.
"... Hay un evidente absurdo en pretender demostrar una cuestión de hecho o probarla por
cualquier tipo de argumento a priori. Nada es demostrable a menos que lo contrario implique
una contradicción. Nada que sea concebible implica una contradicción. Todo lo que
concebimos como existente podemos concebirlo también como no existente. No hay ningún ser,
por lo tanto, cuya no existencia implique una contradicción. Consecuentemente, no hay un ser
cuya existencia sea demostrable. Propongo este argumento como completamente decisivo y
estoy dispuesto a apoyar en él toda la controversia. Se pretende que la divinidad es un ser
necesariamente existente; y se ha intentado explicar esta necesidad de su existencia, afirmando
que, si nosotros conociéramos su esencia, su naturaleza completa, nos daríamos cuenta de que
es tan imposible para él no existir como para dos por dos no ser cuatro. Pero es evidente que
esto no puede suceder jamás mientras nuestras facultades sigan siendo las mismas que son en
la actualidad. Nos seguirá siendo posible, en cualquier momento, concebir la no existencia de
lo que anteriormente concebíamos como existente. Y el espíritu no podrá verse nunca en la
necesidad de suponer que un objeto permanece siempre en la existencia de la misma manera
que se ve en la necesidad de concebir siempre que dos por son cuatro. Por consiguiente, las
palabras existencia necesaria no tienen ningún significado, o lo que es igual, no tienen un
significado consistente" (Diálogos, op. cit. pp. 157-158).
La llamada prueba cosmológica, retomada de los ambientes newtonianos, intenta el acceso a Dios
partiendo del entramado de causas naturales para remontarse hasta la Causa Primera. Además de las
dificultades ya inherentes al principio de causalidad, Hume observa que, en el campo físico, ese proceder
no tiene ningún sentido. Una vez conocidas las causas de cada uno de los fenómenos naturales, no hay
ningún motivo para indagar ulteriormente una causa primera del conjunto de todos ellos. El proceso
sería necesariamente infinito.
La prueba teleológica es la que recibe más amplio tratamiento en los Diálogos. Es la argumentación
basada en el orden del mundo, la más difundida en los círculos deístas. El punto de partida es la
experiencia que el hombre tiene de su propia actividad: en ella adapta medios precisos a los fines que
pretende conseguir; la adaptación de medios-fines es producto de una inteligencia capaz de proyectar.
Ahora bien, la naturaleza, en su conjunto (el universo) o en algunas de sus manifestaciones, presenta una
precisa adaptación de medios a fines; y, en el caso de las obras de la morfogénesis vital, la relación de
medio a fin es mayor y más perfecta que las obras de la técnica y el arte humanos. ¿No hay, entonces,
que concluir también la presencia de un Sumo e Inteligente Artífice, anterior al hombre y muy superior a
él? Esta prueba se funda, según Hume, en la analogía con el procedimiento que nos lleva, de la
constatación de una obra artificial, a su artífice (de la constatación de una casa, al arquitecto que la ha
proyectado). Hume expone así el argumento en boca de Cleantes:
"Mira el mundo que te rodea, contempla el todo y cada una de sus partes: no encontrarás en él
sino una gran máquina, subdividida en infinitos números de máquinas menores, las cuales de
nuevo admiten subdivisiones hasta un grado más allá de cuanto los sentidos y facultades
humanas pueden trazar y explanar. Todas estas varias máquinas e incluso sus más diminutas
partes están ajustadas unas a otras con una exactitud que arrebata la admiración de todos los
hombres que las hayan contemplado alguna vez. La extraña adaptación de medios a fines, en
toda la naturaleza, se parece exactamente, aunque los excede con mucho, a los productos del
ingenio humano -del propósito, pensamiento, sabiduría e inteligencia humanas-. Siendo, pues,
así que los efectos se parecen unos a otros, somos guiados a inferir por todas las reglas de la
analogía que las causas también se parecen y que el Autor de la Naturaleza es algo semejante
a la mente humana, aunque poseedor de facultades mucho mayores, proporcionadas a la
grandeza de la obra que ha ejecutado. Por este argumento a posteriori, y sólo por este
argumento, probamos de una vez la existencia de una Divinidad y su semejanza con la mente e
inteligencia humanas" (Diálogos, Parte II).
En la crítica que posteriormente dirige Hume al argumento en el resto de los Diálogos, la debilidad se
encuentra en la "analogía" que establece entre el mundo humano, el mundo animal y el vegetal. Además
de pecar de antropomorfismo, la analogía carece de sólido fundamento: podemos inducir una relación de
275
causa-efecto sólo allí donde la hemos constatado muchas veces, como acontece en las casas que hemos
visto construir; pero el caso del orden del mundo es único, y de un solo caso no podemos inducir la
existencia de un Arquitecto, al que nunca hemos visto manos a la obra. Por otra parte, la prueba cuenta
con un límite: la presencia en el mundo del mal o disteleología acusa que el orden cósmico es finito e
imperfecto: la prueba no arguye, pues, la infinita perfección de Dios.
"Su poder, estamos de acuerdo, es infinito; todo lo que él quiere se lleva a cabo; pero ni el
hombre ni ningún otro animal es feliz; por consiguiente, Dios no desea su felicidad. Su
sabiduría es infinita; nunca se equivoca al elegir los medios para cualquier fin; pero el curso
de la naturaleza no tiende hacia la felicidad humana o animal: por consiguiente, no ha sido
establecido con este propósito. En todo el ámbito del conocimiento humano no hay inferencias
más ciertas e infalibles que éstas. ¿En qué respecto se parecen, entonces, su benevolencia y su
misericordia a la benevolencia y a la misericordia de los hombres? Las viejas cuestiones de
Epicuro todavía están sin responder. ¿Tiene voluntad de prevenir el mal, pero no poder para
ello? Entonces es impotente. ¿Tiene poder para ello pero no lo desea? Entonces es malévolo.
¿Tiene poder para ello y lo desea? ¿De dónde proviene, entonces, el mal?" (Diálogos, Parte
X).
A pesar de todo, a Hume el argumento le resulta realmente probable (Ib. Parte XII). La analogía en que
se funda la prueba del orden se impone con tanta inmediatez que al hombre le resulta imposible no
quedar captado por ella e instintivamente convencido: "un propósito, una intención, un designio se
imponen por todas partes al más negligente", reconoce Filón al final del Diálogo de Hume.
La segunda verdad de la religión natural es la inmortalidad del alma. A su discusión dedicó su

ensayo Of the Immortality of the Soul. La discusión sobre si el alma es o no inmortal, dice Hume, debe
entablarse mediante argumentos físicos, es decir, aquellos que podemos obtener de la analogía con la
naturaleza. El primer principio a tener en cuenta es éste:
"Cuando dos objetos cualesquiera están tan estrechamente vinculados que todas las
alteraciones que hemos observado en uno se acompañan de alteraciones proporcionales en el
otro, deberíamos inferir, según todas las reglas de la analogía, que cuando en el primero se
producen alteraciones aún mayores, de forma que se disuelve totalmente, se seguirá una total
disolución del segundo".
Ahora bien, la experiencia nos confirma que las transformaciones corporales se manifiestan
proporcionalmente en la mente: cuerpo y alma son igualmente débiles en la infancia, vigorosos en la
edad adulta y decadentes en la vejez. Cuerpo y alma sufren a la par desorden, debilidad, insensibilidad
y torpeza, como síntomas que preceden al acabamiento de ambos.
La pregunta que ahora se impone es la siguiente: si ni la historia ni la razón pueden probar las
dos verdades básicas de la religión -la existencia de Dios y la inmortalidad del alma- ¿por qué el hombre
es religioso? La Historia natural de la religión parece partir del resultado de los Diálogos. No hay
argumentos racionales válidos para probar el teísmo, pero los hombres creen como por instinto, como lo
muestra el hecho de que la actitud religiosa está difundida en todos los pueblos. ¿Cuál es, entonces, el
origen de la religión en la naturaleza humana?
Según Hume, la religiosidad radica en los intereses vitales del ser humano: el ansia de felicidad, el
temor de la miseria y, sobre todo, el terror ante la muerte.
"Está comprobado que los hombres nunca han recurrido a la devoción tan gustosamente como
cuando han estado abatidos por la aflicción o deprimidos por la enfermedad. ¿No es esto una
prueba de que el espíritu religioso no está tan estrechamente ligado a la alegría como lo está
a la tristeza?... Porque, como la muerte se interpone entre los ojos y la perspectiva de la vida
futura, ese acontecimiento choca de tal manera con la naturaleza que forzosamente tiene que
teñir de sombras todas las regiones que se encuentran más allá de él, y a la generalidad de los
humanos les sugiere la idea de Cerbero y las Furias, los demonios y los torrentes de fuego y
azufre.
Es cierto que el miedo, como la esperanza, entran en la religión porque ambas pasiones agitan
276
en diferentes momentos al espíritu del hombre y cada una configura una especie de divinidad
consecuente con ella. Pero, cuando uno está alegre, se encuentra a gusto con los negocios,
con los amigos o con un entretenimiento de cualquier tipo; y se entrega naturalmente a éstos
y no piensa en la religión. Pero, cuando uno está triste y abatido, lo único que se puede hacer
es dar vueltas a los terrores del mundo invisible y sumergirse en una aflicción aún más
profunda... Al ser el terror el principio fundamental de la religión, es también la pasión que
siempre predomina en ella y sólo admite cortos intervalos de placer...
Cuando uno piensa que se encuentra en una oscuridad e incertidumbre tan profundas, entre
una eternidad de felicidad y una eternidad de miseria... es capaz de provocar un considerable
desequilibrio en el temperamento y de producir esa tristeza y esa melancolía tan características
de toda la gente devota"(Diálogos, Parte XII).
Inmerso desde su origen en un cosmos que le reserva innumerables sorpresas, y desconociendo la

naturaleza de las causas de que dependen su vida y su muerte, el hombre tiende a imaginarse estas
causas otorgándoles caracteres antropomórficos. Así se forman las ideas de las divinidades, a las que el
hombre confía su destino devolviéndoles honras y plegarias. La primera religión fue politeísta; sólo
después, por la tendencia a adular a la divinidad con el fin de obtener sus favores, concentraría el hombre
todos los poderes y atributos en una única divinidad, llegando así a hacerse monoteísta.
"El vulgo, o sea, toda la humanidad excepto unos pocos, como es ignorante y carece de
instrucción, nunca eleva su mirada al cielo ni investiga la estructura oculta de los vegetales y
animales hasta llegar a descubrir una mente suprema o una originaria providencia que ha
ordenado todas las partes de la naturaleza. Observa esta obra admirable desde un punto de
vista más limitado y egoísta y viendo que su propia felicidad o desdicha depende de las
influencias secretas y de la imprevista concurrencia de los objetos exteriores, dedica
permanente atención a las causas desconocidas que gobiernan todos esos fenómenos naturales
y distribuyen el placer y el dolor, el bien y el mal, por medio de su poderosa aunque callada
acción. También se apela a las causas desconocidas en todas las necesidades urgentes, Y en esa
vaga apariencia y confusa imagen se cifra el objeto eterno de las esperanzas y temores, de los
deseos y aprensiones humanas. La activa imaginación del hombre, molesta por esta concepción
abstracta de los objetos de los que constantemente se ocupa, comienza poco a poco a hacerlos
más particulares y a revestirlos de forma más adecuada a su natural comprensión. Los
representa entonces como seres sensibles e inteligentes al modo de los hombres, movidos por
el amor y el odio, sensibles a los dones y a los ruegos, a las plegarias y a los sacrificios. De
aquí el origen de la religión; de aquí el origen de la idolatría o politeísmo.
Pero las mismas ansias de felicidad que llevan al hombre a pensar en estas fuerzas invisibles e
inteligentes..., como seres poderosos pero limitados, duelos del destino humano pero esclavos
del hado y del curso de la naturaleza. Las loas y alabanzas exageradas de los hombres exaltan
aún más la idea que tienen de ellos, y con el deseo de elevar a sus dioses a los más altos
niveles de perfección, terminan por concebir los atributos de unidad, infinitud, simplicidad y
espiritualidad. Estos sutiles conceptos, que exceden un tanto la comprensión común, no se
mantienen largo tiempo en su pureza original, sino que es necesario apuntalarlos con la noción
de intermediarios inferiores o agentes subordinados que se interponen entre los hombres y su
suprema deidad. Tales semidioses o seres intermedios, como participan más de la naturaleza
humana y nos son más familiares, llegan a convertirse en el principal objeto de devoción y
paulatinamente se vuelve a aquella idolatría que había sido antes desterrada por las ardientes
plegarias y panegíricos de temerosos y míseros mortales. Pero como estas religiones
idolátricas caen continuamente en los errores más groseros y en las concepciones más
vulgares, se destruyen finalmente a sí mismas, y gracias a las viles imágenes que de sus dioses
se forjan, hacen tornar nuevamente el flujo hacia el monoteísmo. Pero en esta alternada
revolución de los sentimientos humanos, es tan fuerte la tendencia a volver a la idolatría que la
mayor precaución posible no puede impedirla eficazmente" (Historia natural de la religión, op.
cit.,c. 8, pp. 64-65).
Hume procede a realizar el balance de ventajas y desventajas que conllevan el politeísmo y el

monoteísmo; se trata de una especie de comparación de las religiones populares y las religiones doctas e
ilustradas. Así, por ejemplo, el politeísmo puede autorizar las prácticas más bárbaras, pero es tolerante
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con las diversas creencias. El teísmo, en cambio, ofrece un modelo perfecto de divinidad, pero es
intolerante con otras religiones.
"El politeísmo o adoración idolátrica, al estar basado íntegramente en las tradiciones vulgares,
se halla expuesto a este grave inconveniente: cualquier práctica u opinión, por bárbara o
corrompida que sea, puede ser aceptada por él y deja un amplio margen para que la
bellaquería se erija sobre la credulidad, hasta que la moral y los sentimientos humanitarios
expulsan los sistemas religiosos de entre los hombres. Al mismo tiempo, la idolatría tiene una
evidente ventaja. Y es que, al limitar el poder y las funciones de sus dioses, admite naturalmente
a los dioses de otras sectas y pueblos como partícipes de la divinidad y hace compatibles entre
sí a todas las diversas deidades, así como a sus ritos, ceremonias y tradiciones.
El monoteísmo es todo lo contrario, tanto en sus ventajas como en sus desventajas. Como este
sistema supone que existe un solo Dios, que es la perfección de la razón y la bondad, podría, si
fuera seguido fielmente, abolir todo lo frívolo, irracional e inhumano del culto religioso y dar a
los hombres el ejemplo más insigne así como las más convincentes razones de justicia y
benevolencia... Estas importantes ventajas... son algo disminuidas por los inconvenientes...:
cuando se admite un solo objeto de devoción, la adoración de otros dioses es considerada impía
y absurda... Como cada secta se siente segura de que su propia fe y su propio culto son
absolutamente gratos a la deidad... las diversas sectas caen en natural animosidad y descargan
mutuamente ese celo y rabia sagrados que son las más furiosas e implacables de todas las
pasiones humanas... Es bien conocida la implacable estrechez de espíritu de los judíos. El
mahometismo tiene principios todavía más sangrientos... Y si entre los cristianos, ingleses y
holandeses han abrazado los principios de tolerancia, este singular hecho se debe a la firme
resolución de los magistrados civiles, en oposición a los persistentes esfuerzos de sacerdotes y
fanáticos... Puedo aventurarme a afirmar que pocas corrupciones de la idolatría y el politeísmo
son más perniciosas para la sociedad que esta corrupción del monoteísmo cuando llega a su
máxima expresión... Tengamos en cuenta que la virtud, el saber, el amor a la libertad, son las
cualidades que desencadenan la fatal venganza de los inquisidores y que, cuando las mismas
son destruidas, dejan a la sociedad en la más vergonzosa ignorancia, corrupción y
sometimiento. El asesinato ilegal de un hombre por un tirano es más pernicioso que la muerte
de un centenar por peste, hambre o cualquier otra calamidad" (Historia nat. de la religión, IX).
Este balance termina llevándonos a un juicio sobre la religión en general: a la razón se presenta como
fruto de la ignorancia. Pero sus ventajas son indudables, no obstante las nociones absurdas y
supersticiosas que se encuentran en su historia:
"La ignorancia es la madre de la religión: he aquí una máxima que es proverbial y que ha sido
confirmada por la experiencia general. Pero consideremos a un pueblo enteramente desprovisto
de religión. Si logramos, en efecto, hallarlo, podemos estar seguros de que apenas se ha
alejado unos pocos grados de los animales" (Historia natural de la religión, XV).
La conclusión de la obra puede ser citada con todo derecho como la conclusión de toda la reflexión de
Hume: un escepticismo que nace de la imposibilidad de elegir entre la razón y el instinto, porque la
razón no suprime el instinto y porque el instinto no está dirigido por la razón. El único refugio parece ser
la tranquila serenidad del filósofo que ha visto todo esto y lo acepta sin escándalo.
"Todo es desconocido: un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre y suspensión

de juicio, aparecen como único resultado de nuestra más esmerada investigación sobre este
tema. Pero tan grande es la flaqueza de la razón humana y tan irresistible el contagio de la
opinión, que aun esta deliberada duda difícilmente puede mantenerse si no miramos más lejos y
no entablamos una polémica, oponiendo así una especie de superstición a otra. Pero nosotros,
por nuestra parte, mientras dura tal altercado y disputa, refugiémonos gozosamente en las
regiones de la filosofía, oscuras pero tranquilas" (Historia natural de la religión, XV).
16. Hume - Literatura crítica
La principal edición de las Obras de Hume es: Philosophycal Works of David Hume, preparada
por Th. Hill. Green y Th. Hodge Grosse, 4 vol., Londres 1874-1875, con sucesivas ediciones. En
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castellano: Tratado de la naturaleza humana, edición preparada por Félix Duque, 2 vol. Editora
Nacional, Madrid 1977. Extracto del Tratado de la naturaleza humana, Trad. C. García
Trevijano y A. García Artal, Revista Teorema, Valencia 1977; Historia natural de la religión,
Trad. de Angel Cappelletti y Horacio López; Diálogos sobre la religión natural, Trad. de M. A.
Quintanilla, ambas obras editadas en Sígueme, Salamanca 1974, con el título general de la
segunda. Investigaciones sobre el entendimiento humano, Trad. del primer Enquiry por Jaime
de Salas Ortueta, Alianza Editorial, Madrid 1980. Para la BIBLIOGRAFÍA, cfr. T. E.
JESSOP, A Bibliography of David Hume and of Scottish Philosophy from Francis
Hutcheson to Lord Balfour, Brown, Londes 1938; E. RONCHETTI, Bibliografia humiana
dal 1937 al 1967, en "Rivista critica di storia della filosofia", XXII (1957), pp. 495-520.
Las primeras interpretaciones de Hume ven en él, sobre todo, la reducción radical del conocimiento a
simple fenómeno (Reid) o el escepticismo (Kant). Jacobi interpretará, en cambio, la "creencia" humiana
en clave de "fe" romántica. Para Hegel, Hume constituye el momento imprescindible de verdad del
empirismo, llamado a sintetizarse con el momento del racionalismo. Para los positivistas, fue el
precursor del pensamiento científico positivo y de su crítica a la metafísica. Husserl subraya, en cambio,
cómo la investigación de Hume se orienta a valorar la riqueza del vivir cotidiano, en contra de las
abstracciones de la visión matemática del mundo propias de las tradiciones galileana y cartesiana; pero
la psicología empírica de Hume debe completarse con la filosofía trascendental de Kant.
Las monografías más modernas han tratado de rescatar a Hume de los esquemas interpretativos que
operan en términos de oposición crítica o de valoración como antecedente histórico de otras filosofías,
para estudiar su pensamiento en toda su complejidad, ambientándolo en su tiempo. Así, por ejemplo, A.
THOMSON, D. Hume. Sein Leben und seine Philosophie, Berlín 1912; J. LAIRD, Hume's
Philosophy of Human Nature, Methuen, Londres 1932 (reeditado en 1967); B. M . LAING, David
Hume, Benn, Londres 1932; C. W. HENDEL, Studies in the Philosophy of David Hume, Bobbs-
Merrill, New York 19632.
La obra de N. KEMP SMITH, The Philosophy of David Hume, Macmillan, Londres 1941, significó
una novedad en los estudios acerca de Hume; el autor subraya la preeminencia en él de los temas
morales y su dependencia de las teorías del sentido moral de Hutcheson. El hallazgo fundamental de
Hume habría sido la ampliación del sentimiento a todo el campo de la ciencia, excepto las matemáticas;
esta concepción contrastaba con su propósito de extender al estudio de la naturaleza humana la
metodología científica newtoniana. La línea interpretativa de Kemp Smith está presente también en la
más cuidada y documentada biografía del filósofo, la de E. C. MOSSNER, The Life of David Hume,
Nelson, Londres 1954, con numerosas ediciones actualizadas hasta la de 1978. Últimamente, han
cobrado particular interés los estudios de Hume como precursor del neopositivismo contemporáneo: F.
ZABEEH, Hume Precursor of Modern Empiricism, Nijhoff, La Haya 19732. En este horizonte
interpretativo, cfr. A. C. MAC INTYRE, Hume on "Is" and "Ought", en Hume, U. C. Chappell,
Doubleday, New York 1966, que abre la famosa discusión en torno a la falacia naturalista; el debate lo
fija R. F. ATKINSON, Hume on Is and Ought: A Reply to Mac Intyre, en The Philosophical Review,
70 (1961). El tema de la relación "Es" y "Debe", en torno a la lógica de la falacia naturalista lo aborda
JAVIER MUGUERZA en La razón sin esperanza, Taurus, Madrid 1977, con bibliografía pertinente.
En relación con la misma temática, pero desde la perspectiva religiosa, ANTHONY FLEW, Hume's
Philosophy of Belief, Routledge and Kegan Paul, Londres 1961, que encontraba en Hume un defensor
del agnosticismo positivo, de las razones del corazón para creer, pero opuesto a toda forma de fanatismo
religioso.
Entre los estudios de carácter general, cfr. G. DELLA VOLPE, La filosofia dell'esperienza di D.
Hume, Sansoni, Firenze 1933-35, 2 vol. A. SANTUCCI, L'umanesimo scettico de D. Hume,
Zanichelli, Bologna 1965.
Entre las obras que abordan cuestiones particulares, L. ANCESCHI, David Hume e i presupposti
empiristici dell'estetica kantiana, La Goliardica, Milano 1955; G. GIARRIZZO, D. Hume politico e
storico, Einaudi, Torino 1962; E. MOLINARI, Passione e ragione nella concezione etica e giuridica
di Hume, Giuffrè, Milano 1962; IDEM, L'utopia controllata. Considerazioni sulla filosofia morale di
D. Hume, Giuffrè, Milano 1964; S. CASTIGLIONE, Giustizia e bene commune in David Hume,
Guuffrè, Milano 1964; F. BRUNETTO, La questione della "vera causa" in David Hume, Pàtron,
Bologna 1964; A. SABETTTI, David Hume, filosofo della religione, Liguori, Napoli 1965; L.
279
BAGOLINI, Esperienza giuridica e politica nel pensiero di David Hume, Giappichelli, Torino 1967 2;
I. CAPPIELLO, La morale della simpatia di David Hume, Liguori, Napoli 1971; G. GARABELLI,
Hume e la retorica dell'ideologia. Uno studio dei 'Dialoghi sulla religione naturale', La Nuova Italia,
Firenze 1972. A. CRESSON-G. DELEUZE, David Hume: sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa
philosophie, PUF, Paris 1952; G. DELEUZE, Empirisme et subjectivité: essai sur la nature humaine
selon Hume, PUF, Paris 1953; A. L. LEROY, David Hume, PUF, Paris 1953; R. A. MALL,
Experience and Reason. The Phenomenology of Husserl and its Relation to Hume's Philosophy,
Nijhoff, La Haya 1973; J. NOXON, Hume's Philosophical Development. A Study of his methods,
Clarendon Press, Oxford 1973. E. DE OLASO, Escepticismo e ilustración: La crisis pirrónica de
Hume y Rousseau, Univ. de Carabobo, Valencia 1981; J. WILBANKS, Hume's Theory of
Imagination, Martinus Nijhoff, Den Haag 1968.
280
Capítulo séptimo
___________________________________________________________
LA ILUSTRACIÓN
EL NACIMIENTO DE LA ILUSTRACIÓN EN FRANCIA
1. Autonomía y finitud de la razón
La Ilustración es un estado en que se encuentra el espíritu humano en el siglo XVIII o Siglo de las
Luces; un estado determinado por una profunda transformación en el ámbito del pensamiento y de la
cultura occidental. Heredera de la razón cartesiana, pero entendida desde el espíritu de Locke, atraída por
la cultura inglesa, particularmente decidida a hacer operativo en filosofía el método de la física de
Newton, la Ilustración proclama resueltamente la mayoría de edad del hombre, que, por eso, reivindica
el poder de la razón para fijar sus posibilidades y sus límites con independencia de toda verdad recibida,
a través de la revelación religiosa o, connaturalmente, a través del innatismo cognoscitivo. La Ilustración
reniega, pues, de todo criterio de verdad que no establezca la razón misma y de cualquier ley a que la
razón deba plegarse en base a un principio ajeno a ella. La razón tiene el poder de legitimarse a sí
misma; no necesita de la garantía externa que le proporcionaba el teologismo de Descartes, Leibniz,
Locke, en los que Dios era garante de la correspondencia entre las ideas y la realidad.
Por eso mismo, la razón ilustrada se presenta como una razón rigurosa y conscientemente finita, pero
que hace gala de su finitud; en efecto, cuanto más limitada se sabe, tanto más se afirma en el campo que
reconoce como suyo propio. Este campo es el de la experiencia, en el sentido amplio de conjunto de
hechos físicos, históricos y sociales. Con la conciencia de la propia limitación, nace así la exaltante
sensación de poder dominar la naturaleza en todas sus dimensiones para ponerla al servicio del hombre,
conforme al sueño de Bacon.
Esta concepción del hombre y de su razón colmaba y universalizaba la distancia de la tradición que
Galileo había realizado en la ciencia y Descartes en la filosofía. Con la distancia, el sentido de
independencia y de autonomía de la razón que se hace crítica. El siglo de la filosofía, como lo define
d'Alembert, se caracteriza por el análisis, la discusión y el debate.
"Desde la Tierra hasta Saturno, desde la historia de los cielos a la de los insectos, la ciencia natural
ha cambiado. Y, con ella, todas las demás ciencias han asumido una forma nueva. El fermento
espiritual que ha supuesto la ciencia natural no se ha limitado a sus confines; como torrente que
rompe los diques e inunda los campos. Desde los principios de las ciencias profanas hasta los
fundamentos de la revelación, desde la metafísica hasta los problemas fundamentales del gusto,
desde la música hasta la moral, desde las controversias escolásticas de los teólogos hasta las
cuestiones económicas, desde el derecho natural al derecho positivo; en una palabra, desde los
problemas que nos tocan más de cerca hasta los que sólo indirectamente nos atañen, todo se discute,
se analiza y se debate. El resultado consecuente de esta general agitación de los espíritus ha sido el
de recabar nueva luz acerca de algunas cuestiones y nueva oscuridad sobre otras, lo mismo que el
efecto de una marea es el de acostar en la playa algunas cosas y arrastrar otras consigo" (D'Alembert,
Elementos de filos. I).
Kant, en su breve Opúsculo La respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, que viene a ser el
manifiesto de la Ilustración, considera el debate y la discusión crítica como el signo del tiempo nuevo,
marcado por la osadía de pensar (sapere aude) y por el ejercicio público de la razón.
"La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad
significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es
culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento,
sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude!
Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! , he aquí el lema de la Ilustración.
La pereza y la cobardía son las causas de que una gran parte de los hombres permanezca,
281
gustosamente, en minoría de edad a lo largo de la vida, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza
los liberó de dirección ajena (naturaliter maiorennes) y por eso es tan fácil para otros el erigirse en
sus tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un director
espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un médico que me prescribe la dieta, etc., entonces no
necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar; otros asumirán por mí tan
fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosamente han tomado sobre sí la tarea de
supervisión se encargan ya de que el paso hacia la mayoría de edad, además de ser difícil, sea
considerado peligroso para la gran mayoría de los hombres (y entre ellos todo el bello sexo).
Después de haber entontecido a sus animales domésticos..., les muestran el peligro que les amenaza
si intentan caminar solos... Por eso, son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, han
conseguido salir de esa minoría de edad y proseguir, sin embargo, con paso seguro.
... Para esta Ilustración únicamente se requiere libertad..., la libertad de hacer siempre y en todo lugar
uso público de la propia razón. Mas escucho clamar por doquier: ¡No razonéis! El oficial dice: ¡No
razones, adiéstrate! El funcionario de hacienda: ¡No razones, paga! El sacerdote: ¡No razones, ten fe!
(Sólo un único señor en el mundo, dice razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero
obedeced). Por todas partes encontramos limitaciones de la libertad. Pero, ¿qué limitación impide la
Ilustración? Y, por el contrario, ¿cuál la fomenta? Mi respuesta es la siguiente: el uso público de la
razón debe ser siempre libre; sólo este uso puede traer Ilustración entre los hombres... Entiendo
por uso público de la propia razón aquel que alguien hace de ella en cuanto docto ante el gran
público del mundo de los lectores. Llamo uso privado de la misma a la utilización que le es
permitido hacer en un determinado puesto civil o función pública." (Kant, op. cit. p. 17-20).
Kant reclama el uso público de la razón porque es el primero que en la modernidad ha pasado de la
singularidad del yo a la universalidad del hombre, dotado de estructuras comunes de pensamiento, de
valoración y de acción. La garantía de la verdad subjetiva es, entonces, la intersubjetividad. La filosofía
deja de ser filosofía de la conciencia para ser filosofía de la intersubjetividad, de la comunicación y del
diálogo. Por eso, el uso público de la razón compromete también la responsabilidad del intelectual en
relación con su circunstancia histórica. Los ilustrados, en efecto, alientan su ejercicio con la convicción
de estar llevando a cabo una labor pedagógica de liberación -de la abstracción evasiva de la metafísica,
de la superstición religiosa y de la tiranía del poder absoluto-. El optimismo, ingenuo tal vez, que
caracteriza a los escritos ilustrados nace, también él, de este nuevo concepto de razón que no es ya
-como en la filosofía clásica y aún en la revolucionaria razón cartesiana- prevalente contemplación de
esencias, sino reflexión sobre la posibilidad efectiva de ordenar y explicar los "hechos" desde estructuras
propias y leyes inmanentes a la razón misma. Esta funcionalidad y operatividad de la razón -razón
instrumental- es un rasgo típico de la Ilustración y otro motivo profundo de ruptura con la tradición;
rasgo característico y activo también en la cultura contemporánea. El dominio de la naturaleza, la
reconquista del "mundo del hombre" suponen la reivindicación de una razón que garantiza su capacidad
de verdad mostrando su potencial de eficacia.
La libertad de pensamiento y de expresión, peculiar conquista de la Ilustración, al dirigirse a todos los

hombres en cuanto dotados de razón, comporta la afirmación de la igualdad, de la tolerancia y un
renovado análisis de la naturaleza y de la historia. Al referirnos a los diversos sectores en que el espíritu
ilustrado ha ejercido su influjo (la Enciclopedia, la política, la historia, la religión), veremos cómo está
presente en cada uno de ellos esta dimensión funcional y operativa de la razón.
No podemos olvidar que la confianza en la razón, así entendida, se sustenta en una convicción: la de la
naturalidad de la razón misma. Las reivindicaciones de igualdad, de tolerancia, de una religión reducida
a moralidad y purificada de la superstición que, a su juicio, entrañan las religiones positivas, el
optimismo que genera el ideal de un progreso indefinido de la humanidad, nacen del convencimiento de
que existe una naturaleza humana universal y eterna, idéntica en sus determinaciones fundamentales. El
constante reclamo a una tal naturaleza permite presuponer una común capacidad de comprensión por
parte de todos los hombres, hace posible el compromiso de "ilustrarlos" y construir un Estado cuyas
leyes, respetuosas de los derechos naturales, no sean tiránicas.
Razón, naturaleza, espontaneidad son en la Ilustración términos equivalentes: la razón es común por
naturaleza a todos los hombres, su correcto uso emerge espontáneamente de su naturaleza cuando ésta se
ha purificado de las corrupciones de la superstición y de la ignorancia. No es casual que el mito del buen
salvaje (bueno porque su naturaleza se ofrece en estado puro y espontáneo) sea un lugar común al que
282
todos los ilustrados se remiten.
La aceptación acrítica y ahistórica de este concepto de naturaleza, o del hombre "natural", es una de las
raíces más vigorosas del intelectualismo y de la abstracción que muchas veces se achaca a la Ilustración.
Esto explica por qué la Ilustración, que nutrió con su crítica los presupuestos teóricos de la Revolución
francesa, no pudo controlar las fuerzas que con su talante polémico había contribuido a liberar. De
hecho, en la medida en que la crítica ilustrada no somete a juicio el concepto mismo de "naturalidad",
deja de estar en condiciones de comprender y desplegar las fuerzas políticas, económicas y sociales que
concurren tanto a la constitución como a la transformación de la "naturaleza" humana.
El nacimiento de la Ilustración está ligado históricamente a la consolidación de la burguesía, que

comprende también elementos de la nobleza media. Esto es particularmente evidente en Francia, donde
la estabilidad política y el prolongado período de paz y de grandeza que el absolutismo de Luis XIV
había asegurado al país, se fundaban en el compromiso de reconocer un preciso dualismo entre el
hombre privado y el hombre público: la libertad de pensamiento nunca debía entrar en conflicto con la
autoridad del soberano. La vieja clase nobiliaria y los más altos exponentes del calvinismo francés
(hugonotes), obligados al silencio, mantendrán una crítica soterrada. A la nobleza puesta de parte del
poder político se unirán pronto los nuevos financieros, acreedores del Estado, pero privados también
ellos del poder político, y todos encuentran en los salones literarios, en los manuscritos clandestinos o en
sociedades secretas como la Masonería, el modo de expresar su descontento. Este se hará ostensible y se
difundirá con una virulencia inversamente proporcional a la represión de que había sido objeto; esto
explica en parte su ardor polémico, ausente en los pensadores ingleses (cuya "ilustración" ya se había
iniciado con el empirismo lockiano y los escritos sobre el deísmo) y en los alemanes (cuyo disenso, dado
el menor impulso de la burguesía, se desahogaba en la sociedad secreta de la Masonería). Y
precisamente porque el acento crítico se expresa con más vigor en la Ilustración francesa, ha venido a
tomarse ésta como símbolo y paradigma de la Ilustración en general.
2. El papel de la cultura y la figura del filósofo
El siglo XVIII conoce en Francia un tipo de pensador interesado en el hombre en sociedad y en la

literatura de costumbres; aunque conocidos como filósofos, vienen a ser lo que hoy llamamos
intelectuales. Su función en la sociedad es la de ilustrar e instruir al pueblo con el fin de asegurarle su
felicidad: "Filósofos de todas las naciones, tened el valor de ilustrar a vuestros hermanos. Los hombres
deseosos de la felicidad, cuyo camino podéis mostrarles vosotros, os escucharán con avidez", clamaba
Diderot. Una obra, la Enciclopedia, y una figura, la de Voltaire, dominan emblemáticamente el Siglo de
las Luces.
La grandiosa obra de la Enciclopedia (35 volúmenes que ven la luz desde 1751 a 1780) difunde en toda
Europa, a través de las versiones que de ella se hicieron, el espíritu del tiempo nuevo. El título y la
estructura de la obra ya se mostraban revolucionarios respecto a los viejos diccionarios enciclopédicos;
se trataba, en efecto, de presentar un cuadro general de los esfuerzos del espíritu humano en todas las
facetas y en todos los tiempos. La dirección de la obra se confió a Denis Diderot y a Jean d'Alambert
(1717-1783), pero éste último abandonará la empresa en 1759, a raíz del veto a la publicación por parte
del Consejo de Estado; sólo la voluntad incansable de Diderot permitirá la preparación clandestina de los
restantes volúmenes, que volverán a poder ser publicados a partir de 1765. Las condenas emanadas de la
aristocracia intelectual próxima a la corte (la cultura oficial de la Sorbona) y de la Iglesia católica, las
dificultades que encontró el editor, las censuras impuestas a algunos artículos concretos, son el
testimonio del carácter subversivo que la obra presentaba a los ojos de los mismos contemporáneos. El
discurso preliminar, redactado por d'Alambert, pone en evidencia los criterios y los fines con que había
sido pensada: el orden enciclopédico de nuestros conocimientos:
"consiste en reunirlos en el menor espacio posible, situando al filósofo por encima de este vasto
laberinto, en una perspectiva tan elevada que pueda considerar el conjunto de las ciencias y de las
artes principales y ver con un solo golpe de vista los objetos de sus especulaciones y las actividades
que con ellos puede llevar a cabo; que pueda distinguir los sectores principales del conocimiento
humano, los puntos que los separan y aquellos que los unen, y entrever en cualquier caso los
caminos secretos que los relacionan" (Enciclopedia, Discurso preliminar).
Dos aspectos resaltan en este programa: la afirmación del método analítico en filosofía, mediado por el
283
empirismo lockiano y por el discurso metodológico de la física newtoniana, y la conexión sistemática

del saber, mediada por el proyecto baconiano, del que d'Alembert toma la articulación de memoria,
razón e imaginación y a los que hace corresponder la historia, la filosofía y el arte (cfr. cap. II, 5).
Los artículos de la Enciclopedia, redactados por Diderot (más de mil), d'Alembert, d'Holbach, Jacourt,
Voltaire, Quesnay, Turgot, Montesquieu (sólo para la voz gusto), Rousseau (para las voces referidas a la
música) están escritos en un tono que varía del acento más revolucionario y comprometido al,
aparentemente, más ingenuo e inocuo (¿qué censor podía sospechar que la voz "agnus scythicus"
ocultaba una denuncia de la superstición y los milagros?); se habla de tolerancia y de superstición, de
guerra e industria, de progreso y privilegios, pero también del águila, del arte, de los etíopes y los
chinos, de los sarracenos, del grano y las calcetas. Emergen en ellos las nuevas ideas sobre la economía,
desde la exaltación de la máquina y de la industria a las teorías fisiocráticas de Turgot y de Quesnay; se
declara la confianza de trabajar en la construcción de un mundo más feliz mediante el ejercicio de la
razón, libre de la superstición; pero también la incertidumbre de la política, que si critica con severidad
la tiranía, se proclama favorable a una monarquía ilustrada -despotismo ilustrado- antes que a una
república desordenada.
El concepto de participación en la cultura, como medio de civilización y de progreso, y la conciencia de

que al filósofo corresponde el ministerio de iluminar a la razón en beneficio de todos los hombres,
constituyen el tema dominante y más típicamente "ilustrado" de esta obra:
"La finalidad de una Enciclopedia es unificar los conocimientos dispersos por la faz de la tierra;
exponerlos sistemáticamente y transmitirlos a las generaciones sucesivas; a fin de que las obras de
los siglos pasados no hayan resultado inútiles a los siglos venideros, para que nuestros
descendientes, más instruidos, puedan ser al mismo tiempo más virtuosos y más felices, y a fin de
que no desaparezcamos nosotros sin haber sido dignos del género humano... Nos hemos dado cuenta
de que la Enciclopedia sólo podía intentarse en un siglo filosófico y de que este siglo había llegado"
(Enciclopedia, voz Enciclopedia).
Ciudadano eminente de este siglo filosófico, cuyo espíritu expresa de modo inigualable, es
FRANÇOIS-MARIE AROUET, llamado VOLTAIRE. Nacido en París el 21 de noviembre de 1694,
donde murió el 30 de mayo de 1778. Vivió en Inglaterra, Suiza, Prusia; escritor brillante, agudo, irónico
y ácido, supo difundir mejor que nadie los temas fundamentales debatidos en su tiempo. Recordemos,
entre sus obras principales, Cartas filosóficas (1734); Elementos de la filosofía de Newton (1738);
Diccionario filosófico (1764); Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1740).
Voltaire se proclama pregonero de la nueva filosofía y de sus temas más significativos: la concepción de
la razón como finita y limitada, el deísmo, la crítica de toda forma de superstición religiosa, la
tolerancia. Su empeño pedagógico en difundir las nuevas ideas encuentra un aliado potente en el estilo
cáustico y sutil, que prefiere la brega de cada día al rigor del pensamiento sistemático. Por su medio se
hizo efectiva y operante la libertad de pluma: "Forma parte del derecho natural servirse, asumiendo el
propio riesgo, de la pluma y de la lengua. Conozco muchos libros fastidiosos; pero no sé que ninguno
de ellos haya producido males". Su crítica descarada, que no respeta a filósofos, a clérigos ni a
soberanos, no le impide hacerse consejero de Federico II de Prusia, un signo, entre tantos, de la
alternancia y las contradicciones de su pensamiento y de su vida.
Está convencido del progreso de la historia guiada por la nueva razón operativa: "llegará un día en que
todo esté mejor, ésta es nuestra esperanza; todo va bien, ésta es nuestra ilusión"; critica el pesimismo
que envilece al hombre y lo somete al miedo y a la superstición, pero se mofa del optimismo leibniziano
del "mejor de los mundos posibles" (Cfr. Cándido, o el optimismo, 1759).
Rechaza la antropología pascaliana que define al hombre como "monstruo incomprensible" y, contra
ella, reivindica la absoluta naturalidad del hombre que, para comprenderse, no remite a otro que a sí
mismo:
"Logro entender muy bien, sin misterio alguno, qué es el hombre... El hombre no es un enigma,
como se ha imaginado para tener el placer de adivinarlo... El hombre es como todo lo que vemos,
una mezcla de bien y mal, de gozo y dolor. Está provisto de pasiones para actuar y de razón para
gobernar las propias acciones" (Apuntes sobre los Pensamientos de Pascal, III).
284
"El hombre es un animal negro con lana en la cabeza, que anda sobre dos piernas y se mantiene
erguido casi como un mono; menos fuerte que los otros animales de su tamaño, con unas pocas más
ideas que ellos y mayor facilidad para expresarlas; sujeto, por lo demás, a las mismas necesidades,
nace, vive y muere, igual que aquéllos".
"Sin los sastres, la especie humana jamás se hubiera atrevido a mostrarse a las demás... Este animal,
sin civilización, abandonado a sí mismo, hubiera sido el más sucio y el más pobre de todos los
animales".
"Nacemos completamente desnudos. Nos entierran con una sábana ordinaria que no vale cuatro
ochavos. ¿Qué mejor cosa podemos hacer que regocijarnos de nuestras obras durante los dos
momentos en que gateamos sobre este globo o glóbulo?".
Voltaire pretende, en suma, afirmar a través de sus obras una franca aceptación del mundo tal y como es,
un mundo del que el hombre se ha adueñado, con la seguridad y las incertidumbres que esto conlleva, al
margen de todo intento de vana infinitud imaginaria o de temerosa, mezquina angustia. Nuestro mundo
no es ni el mejor ni el peor de los mundos posibles: es simplemente el mundo del hombre, y lo mejor es
"dejarlo ir como va, porque, no todo está bien, pero todo es soportable".
3. El problema del conocimiento
El rechazo de un fundamento de la actividad cognoscitiva que no se apoye en un examen de las

posibilidades intrínsecas de la razón, restringida al ámbito de lo finito y limitado, aproxima a los
ilustrados al empirismo inglés, a Locke particularmente, a su crítica del innatismo cartesiano y al
consiguiente reconocimiento de los límites de la razón. La autoridad de Locke en todas las cuestiones de
psicología y teoría del conocimiento en la primera mitad del siglo XVIII es poco menos que indiscutible.
Voltaire lo sitúa por encima de Platón y d'Alambert declara en su introducción a la Enciclopedia que es
el creador de la filosofía científica, como Newton lo ha sido de la física científica. A los análisis
lockianos se añade el intento de equipar a la razón de un método objetivo que encuentra su paradigma en
el análisis matemático; pero, a diferencia de Descartes, el modelo es la aritmética y no la geometría.
Esta puede llevarnos peligrosamente a construir un sistema metafísico a priori; no así la aritmética; en
cuanto instrumento de medida y de cálculo, la aritmética debe constantemente referirse a la experiencia
que la nutre de contenidos concretos y verificables, de los que la geometría puede en absoluto prescindir.
La aritmética nos consiente, pues, encontrar entre los hechos dados un principio y una ley. Es la
radicalización del método racionalista cartesiano de reducir todo lo complejo a elementos simples, que
poseerán la evidencia de lo experimental. Así, el análisis, el cálculo nos llevan al conocimiento de los
hechos naturales y, si se aplican al examen de las sensaciones, de las pasiones, de la utilidad y el
agrado, etc., nos permiten conocer también los hechos sociales, éticos y psicológicos:
"La investigación nos conduce muy pronto a la aritmética, es decir, a la ciencia de los números, que
no es sino el arte de encontrar, de forma abreviada, la expresión de una relación única que resulta de
la comparación de otros varios". (d'Alambert, Enciclopedia, Discurso preliminar).
La Ilustración prosigue, como se ve, el proceso que se inició con Galileo y se ha cumplido más
recientemente con Newton; además, extiende el método analítico a toda la realidad del hombre. El
análisis se define así:
"Analizar no es sino observar sucesivamente la cualidad de un objeto con el fin de disponerlo en el

espíritu según el orden simultáneo en que existen... Ningún otro método puede sustituir al análisis ni
puede verter su misma luz: esto lo comprobaremos cada vez que queramos estudiar un objeto un
poco complicado. No lo hemos inventado nosotros: simplemente lo hemos encontrado y no tenemos
miedo a que nos engañe" ( Condillac, Lógica, I).
El filósofo ilustrado rehuye el sistema, como pretensión racional de agotar de una vez por todas el
conocimiento de la realidad, pero acepta el espíritu sistemático: es el espíritu de la investigación, que
quiere dar cuenta de los hechos tras haberlos analizado -rehusa, pues, una deducción apriorística-, para
formular leyes generales sólo progresivamente, a partir del examen de los hechos mismos: el sistema de
Descartes partía de principios, el espíritu sistemático de la nueva filosofía parte de los hechos.
285
La actitud de DENIS DIDEROT (1713-1784), que en curso de su vida pasó de un deísmo naturalista a
un declarado ateísmo amoral ("el primer paso hacia la filosofía es la incredulidad"), y de una valoración
positiva del despotismo ilustrado a una concepción contractualista del Estado, para concluir anunciando
la necesidad de la revolución, (que sobreviene inevitablemente "cuando la infelicidad toca fondo" y que
estallará, efectivamente, pocos años después de su muerte) es modélica a este respecto. Diderot se
mantiene fiel a una interpretación inmanentista de la naturaleza, concebida como proceso evolutivo
-materia, vida, sensibilidad, pensamiento-; afirma el movimiento incesante de la materia, a la que
considera dotada, como todo ser, de sensibilidad. Si esquiva, no obstante, el materialismo es porque lo
ve ligado a una interpretación de cuño metafísico. Su materialismo es más bien un naturalismo vitalista.
Dirá Comte que el materialismo explica lo superior por lo inferior. Diderot, en cambio procede a la
inversa: lo superior, que es la vida, explica lo inferior, la materia inerte. Esa naturaleza infinitamente
viva, inagotablemente inventiva, autosuficiente, previsora, (que recibe todos los atributos divinos que la
crítica de la revelación había arrebatado al Dios de la religión) tiene en la materia el sustrato último
incognoscible del universo. En todo caso, Diderot mantiene su fidelidad al método analítico:
"Un momento, doctor, recapitulemos: según vuestros principios, me parece que, por una serie de
operaciones puramente mecánicas, reduciría el primer genio de la tierra a una masa de carne
desorganizada, a la que no se dejaría más que la sensibilidad del momento, y podría volver a llevar
esa masa informe del estado de estupidez más profundo que pueda imaginarse a la condición de
hombre de genio. Uno de esos dos fenómenos es mutilar la madeja primitiva de un cierto número de
sus briznas y enrevesar bien las restantes; y el fenómeno inverso, en restituir a la madeja las briznas
que se le hubiesen desprendido y abandonar el todo a un feliz desarrollo. Ejemplo: quito a Newton
las dos briznas auditivas y se le acabaron las sensaciones de sonidos; le quito las briznas olfativas y
se le acabaron las sensaciones de olores; las briznas gustativas y se le acabaron las sensaciones de
sabores; suprimo o enreveso las otras y adiós a la organización del cerebro, la memoria, el juicio, los
deseos, las aversiones, las pasiones, la voluntad, la conciencia de sí, y tenemos una masa informe
que no ha conservado más que la vida y la sensibilidad.
- Dos cualidades casi idénticas; la vida es el agregado; la sensibilidad es el elemento. Tomo esa
masa de nuevo y le restituyo las briznas olfativas, con lo que huele: las briznas auditivas, y oye; las
briznas ópticas, y ve... Desenredando el resto de la madeja permito desarrollarse a las otras briznas, y
veo renacer la memoria, las comparaciones, el juicio, la razón, los deseos, las aversiones, las
pasiones, la aptitud natural, el talento, y encuentro de nuevo a mi hombre de genio, y esto sin la
introducción de ningún agente heterogéneo e ininteligible...
- ...Pero, ¿y las abstracciones?
- ... No las hay; no hay más que reticencias habituales, elipsis que hacen más generales las
proposiciones y el lenguaje más rápido y más cómodo. Son los signos del lenguaje los que han dado
nacimiento a las ciencias abstractas. Una cualidad común a varias acciones ha engendrado las
palabras vicio y virtud; una cualidad común a varios seres ha engendrado las palabras fealdad y
belleza. Se dice un hombre, un caballo, dos animales; después se dice uno, dos, tres, y toda la ciencia
de los números acaba de nacer. No hay idea alguna de una palabra abstracta: Se han advertido en
todos los cuerpos tres dimensiones, y de ahí provienen todas las ciencias matemáticas. Toda
abstracción no es más que un signo vacío de idea. Se ha excluido la idea, separando al signo del
objeto físico y sólo volviendo a unir el signo al objeto físico la ciencia retorna a ser ciencia de las
ideas; de aquí la necesidad, tan frecuente en la conversación, en las obras, de poner ejemplos.
Cuando, tras una larga combinación de signos, pedís un ejemplo, no exigís otra cosa de quien habla
sino que dé cuerpo, forma, realidad, idea, al ruido excesivo de sus acentos, aplicándole sensaciones
experimentadas" (Diderot, Sueño de d'Alembert, op. cit. p. 97 ss).
En esta visión, se excluye todo finalismo: el mundo es una máquina ordenada conforme a leyes
constantes:
"El hombre de ciencia, cuya profesión es la de instruir, y no ya construir, dejará de lado el porqué
mirando únicamente al cómo. El "cómo" se extrae de los seres, el "porqué", de nuestro
entendimiento: esto dice relación a nuestros sistemas, y depende del progreso de nuestros
conocimientos. ¡Cuántas ideas absurdas, cuántas falsas suposiciones, cuántas nociones quiméricas se
encuentran en los himnos que algunos temerarios cantores de las causas finales han osado componer
286
en honor del Creador!" (Diderot, Sobre la interpretación de la naturaleza).
Desarrollos precisos en línea empirista se encuentran, luego, tanto en el sensismo como en el

materialismo. ÉTIENNE BONNOT, Abate de CONDILLAC (1714-1780) retorna al problema
lockiano de explicar los mecanismos de nuestro conocimiento: "Nuestro objetivo principal es el estudio
del espíritu humano, con el fin, no ya de descubrir su naturaleza, sino de conocer sus operaciones". No
obstante, transforma el empirismo en sensismo cuando pretende eliminar el dualismo, que aún subsistía
en Locke, de sensaciones y reflexión. Ambas deben reducirse, según Condillac, a la raíz común de la
sensación, que es el fundamento empírico de toda actividad intelectual y apetitiva. A través de la
sensación percibimos el mundo externo; la sensación produce placer o dolor, a cuya diversa intensidad
prestamos mayor o menor atención; de la atención nace la memoria, de ella el juicio comparativo y,
sucesivamente, las demás formas de juicio.
"Dado que toda sensación es necesariamente agradable o desagradable, nos interesamos en gozar de
las primeras y de sustraernos a las segundas. Este interés es suficiente para explicar el origen de las
operaciones del entendimiento y de la voluntad. El juicio, la reflexión, los deseos, las pasiones, etc.,
no son otra cosa que la misma sensación que se transforma en modos diversos" (Condillac, Tratado
de las sensaciones).
Es célebre la imagen de la estatua de mármol, de la que se sirve Condillac para describir la formación
del proceso cognoscitivo a partir de la sensación. Se imagina, en efecto, la estatua dotada inicialmente
del sentido del olfato para explicar cómo, a través de los demás sentidos, llega a adquirir la conciencia
de sí misma y del mundo exterior.
Pero, al analizar las operaciones intelectuales y descubrir su fundamento, Condillac no pretendía hacer
de la materia la causa de la actividad cognoscitiva misma. Afirmar que nuestro conocimiento procede de
la sensación no es lo mismo que afirmar que la materia es por sí sola causa de movimiento y de
sensación; ni puede obtenerse la conclusión de que el hombre es un ser puramente material, mecánica y
necesariamente determinado. Para Condillac, espiritualismo y sensismo coexisten: el hombre está dotado
de un alma incorpórea e inmortal. Fue notable el influjo del abate Condillac, que penetró incluso en los
seminarios constituyendo uno de los elementos de la formación filosófica del clero hasta la renovación
de la Escolástica, iniciada por Balmes, Kleutgen y Tongiorgi.
Al ala izquierda del grupo de los filósofos, pertenecen los materialistas-mecanicistas JULIEN
OFFRAY DE LA METTRIE (1709-1751), CLAUDE-ADRIEN HELVÉTIUS (1715-1771) y
PAUL-HENRY DIETRICH D'HOLBACH (1723-1789).
La vida desordenada de La Mettrie (1709-1751) es expresión de una época objetivamente difícil; el

proceso sinuoso de su itinerario intelectual refleja la inestabilidad del saber en el siglo XVIII. En la
Historia natural del alma se muestra decepcionado de la doctrina cartesiana de la res extensa y del
dualismo alma-cuerpo. La Mettrie propone, entonces, hipótesis y doctrinas de origen escolástico: todo
cuerpo viviente es resultado de una composición de materia que recibe sus propias características y
cualidades de una forma determinada, vegetativa, sensitiva o racional. Pero ya en esta primera obra
especulativa revela más o menos directamente su proximidad a las escuelas de Bacon y de Locke. Las
esencias son incognoscibles: sólo un conocimiento de tipo empírico-experimental goza de adecuados
títulos de validez; sólo los sentidos nos aportan datos cognoscitivos fidedignos.
Pero el punto que, sobre todo, hay que esclarecer es otro: es que, a pesar de hablar mucho del alma (o de
almas) La Mettrie se guarda mucho de restaurar un principio metafísico sui generis y distinto de la
materia. Al contrario, subraya del modo más explícito que el alma tiene una existencia física, que está
íntimamente ligada a la materia; incluso, que es de naturaleza material. "Un conjunto de observaciones y
de experiencias ciertas" prueban que el alma es el cerebro: vivo, sano, bien organizado, este órgano
contiene en la raíz del sistema nervioso u principio activo difundido en la sustancia medular; yo veo
que este principio que siente y piensa se incomoda, sufre y se apaga con el cuerpo". Las consecuencias
son evidentes:
"si todo se explica con lo que la anatomía y la fisiología me han permitido descubrir en la médula,
¿qué necesidad tengo de dar forma a un ser ideal? Si identifico el alma con los órganos corpóreos, lo
hago porque todas las observaciones me mueven a hacerlo y porque Dios no ha dado a mi alma
287
ninguna idea de sí misma; a lo sumo, un suficiente discernimiento y buena fe para reconocerse en

cualquier espejo y no avergonzarse de haber nacido en el barro" (La Mettrie, Historia natural del
alma, op. cit. pp. 88-89).
La Mettrie no estaba demasiado satisfecho de este exordio filosófico. ¿Cómo poder hablar en pleno siglo
XVIII de formas y de esencias, de almas vegetativas y racionales? Lo mismo que otros pensadores
recurrían a estos principios sólo para superar las dificultades del mecanicismo, La Mettrie desea explicar
las fuerzas activas del organismo viviente evitando el uso de hipótesis desacreditadas por el
cartesianismo y por el empirismo. En el Hombre máquina se realiza en parte este deseo. Esencias y
principios de ascendencia escolástica quedan sustancialmente abolidos. Las fuerzas activas en un cuerpo
vivo tienen un origen y una explicación real, no metafísica. Es al médico, no al filósofo, a quien La
Mettrie asigna el honor y el trabajo de estudiar los secretos resortes materiales que permiten al hombre
ejercer las funciones vitales, aún las más complejas (Hombre máquina, op. cit. p. 178).
La polémica antimetafísica es, ciertamente, uno de los temas centrales del Hombre máquina. Con un
tono que no deja lugar a dudas, La Mettrie proclama la absoluta inutilidad de cualquier ente o principio
espiritual. Particularmente significativo es su rechazo de la tesis de Leibniz acerca de la fuerza viva o
energía cinética como constituyente de la materia: "ha espiritualizado la materia en lugar de
materializar el alma" (Ib. 175).
Partidario, en parte al menos, del empirismo moderno, La Mettrie se propone, en cambio, justificar
empíricamente su propia tesis de que el alma no es necesaria. Ahora bien, para eliminar el alma se
requiere una previa explicación del cuerpo. Sólo un cuerpo que no se reduce a la res extensa cartesiana,
dotado, en cambio, de fuerzas y funciones propias, permite prescindir del alma. Estos son los
presupuestos de una de las partes más significativas del Hombre máquina: la que se refiere a la
composición de la material corporal. La Mettrie afirma que todo organismo viviente está hecho de fibras
dotadas de una fuerza inmanente la irritabilidad (Ib. pp. 216-7).
Da la impresión de que La Mettrie ha emprendido un camino dinámico-vitalista que supera el

mecanicismo cartesiano. Pero la realidad no es tan simple. Más bien parece reacio al abandono completo
del mecanicismo en el que se había formado. Mientras que en algunas páginas del Hombre máquina
habla exclusivamente de fibras y de fuerzas, perfilando una imagen energética del ser vivo, en otras
páginas su discurso es otro: el hombre es, real y no metafóricamente, un aparato mecánico, compuesto
de un conjunto de engranajes idénticos entre sí, cuyas propiedades (este punto es muy importante) sólo
están determinadas "por su sede..., no por su naturaleza" (Ib. 222). Como todas las máquinas, el
hombre-máquina es capaz, en teoría, de mantener un movimiento perpetuo, con tal de que sea
regularmente alimentada (Ib. 182).
Esta máquina no coincide ya con aquel organismo de fibras dotadas de una fuerza autónoma inmanente
de que antes nos había hablado La Mettrie. El problema de la vida depende exclusivamente "del modo
como nuestra máquina está montada" (183) y de un correcto funcionamiento de sus resortes físico-
mecánicos. Es significativo lo que a continuación asevera: "Entre dos médicos, el mejor, o sea, el que
merece más confianza, es siempre el más versado en la física o en la mecánica del cuerpo humano" (Ib.
228).
El Hombre máquina no representa, a pesar de sus contradicciones, un retorno a Descartes. Ninguna

metáfora mecanicista puede cancelar el hecho de que una fuerza orgánica circula por el interior del ser
vivo descrito por La Mettrie: todas las partes del cuerpo poseen ahora propiedades sensitivas; hasta los
instintos quedan expresamente rehabilitados ( Ib. 201-2). Y, rebajado el hombre a nivel orgánico, La
Mettrie subraya el íntimo parentesco entre el hombre y los animales, capaces también éstos de conocer,
de hablar, de sentir bondad, de arrepentirse y de sacrificarse. Excluida el alma, uno y otros quedan
reducidos a fenómenos vivientes dotados de un diverso grado de organización: "la transición de los
animales al hombre no es violenta", quizá la única diferencia entre ellos es la mayor complejidad de la
morfología del cerebro humano. La Mettrie preludia, así, la discusión que se planteará en el siglo XIX
acerca de la diferencia entre la morfología del cerebro humano y la de los antropoides superiores; la
resuelve como Huxley, aunque sin el rigor científico de éste.
Lo dicho hasta aquí no significa que el hombre sea todo y sólo esto que su físico le hace ser. La Mettrie
ha destacado las matrices materiales de las funciones más espirituales del hombre. Pero, si su primer
288
"mérito" es la organización y su grado de complejidad, La Mettrie reconoce otro "mérito": la

instrucción y la actividad cultural, en general, que permite al hombre modificar de manera subjetiva e
imprevisible sus propias capacidades y facultades. Esta prerrogativa se debe a la imaginación, por la que
el hombre combina imágenes y se forma ideas de orden cognoscitivo y moral de las cosas; de la
imaginación nacen las artes y las ciencias (Ib. 196-9). La imaginación le faculta al hombre para formar
sus propios signos y símbolos y elaborar -dice sugestivamente La Mettrie- un tipo de conocimiento
eminentemente simbólico (192). Y, gracias a los signos y símbolos, puede crearse el universo socio-
cultural que le permite superar la propia inferioridad natural respecto a los animales y de instaurar la
civilización del bonheur, del hombre satisfecho que frecuenta los salones de la "buena" sociedad
francesa prerrevolucionaria.
Una brevísima referencia al resto de filósofos materialistas: Helvétius desarrolla en sentido

materialista la gnoseología de Condillac: si el conocimiento, dice, se origina en la sensación, se
identifica con la cualidad sensible de la materia de que procede. En el campo moral, sostiene el origen
utilitarista de toda acción. Esta teoría, contenida en la obra El espíritu (1758), fue condenada
oficialmente y, de rechazo, motivó la suspensión de la publicación de la Enciclopedia. Para d'Holbach,
finalmente, la aceptación del materialismo está ligada a un expreso ateísmo y a una abierta negación de
la libertad humana.
El materialismo fue generalmente rechazado por los ilustrados (Voltaire afirma irónicamente en
las Cartas inglesas, LVI: "no conocemos ni el espíritu ni el cuerpo; no tenemos ninguna idea del
primero, y sólo ideas muy imperfectas del segundo. O sea, que no podemos saber cuáles son sus
límites"), porque, a sus ojos, se presentaba como un revestimiento falaz de la vieja pretensión metafísica
de dar una explicación omnicomprensiva y total del universo. Sin olvidar que el materialismo se afirma,
más que por razones gnoseológicas, por motivos políticos y morales: como la más subversiva forma de
protesta contra las imposiciones políticas y religiosas del momento.
4. Historia y política
La historia es uno de los grandes temas que abordan los ilustrados y que consideran, incluso, un
descubrimiento suyo original. El hombre que había alcanzado la mayoría de edad siente la necesidad de
conocer los entresijos de la vida social para encontrar, más allá de las diferencias, la continuidad de la
obra de la razón y para denunciar los abusos a que tradicionalmente ha sido sometido el hombre en las
diversas civilizaciones. El estudio de la historia venía así a convalidar y confirmar el espíritu crítico de la
razón. El ilustrado busca, ante todo, los errores y las mistificaciones; lucha contra una tradición que
utiliza los hechos con desenvoltura y construye "fábulas" con el fin de mantener el estado de ignorancia
y de superstición que hace a los hombres sumisos. Es significativo que PIERRE BAYLE (1647-1706),
el primero que se plantea el problema de la historia, concibiera su principal obra, Diccionario histórico
y crítico (1697) como un "cúmulo de errores y falsedades", "una colección de crímenes y desgracias del
género humano" antes aún que de verdades. Bayle es un investigador incansable de "hechos", recabados
a base de cribar fuentes y testimonios, haciendo acopio de todas las noticias posibles y de contrastarlas
entre sí. En medio de un siglo rigurosamente racionalista aún, que no consideraba los hechos históricos
como objeto de ciencia demostrable porque no pueden reducirse a axiomas evidentes y a certeza, Bayle
es el primer positivista convencido y consecuente: analiza los datos con finura para dar con el hecho
mismo y conocerlo con independencia de la versión que de él nos ha legado la tradición. Por eso afirma
Cassirer que Boyle es el creador de la acribia histórica, es decir, de la investigación minuciosa y precisa.
Deber del historiador es, para Bayle, recoger los hechos dejando de lado las opiniones personales y los
propios prejuicios; el historiador
fe concreta, que debe reconocimiento a esto o aquello, que tiene unos padres y unos amigos. Un
historiador, en cuanto tal, es como Melchisedec, sin padre, sin madre, sin genealogía. Si se le
pregunta de dónde procede, debe responder: no soy francés, ni alemán, ni inglés, ni español; soy
habitante del mundo; no estoy al servicio del emperador, ni al servicio del rey de Francia: sólo sirvo
a la verdad. Ella es mi única reina y sólo a ella he prestado juramento de obediencia" (Bayle,
Diccionario histórico y crítico).
De Bayle aprenden los ilustrados a investigar los hechos. El criterio que les guía es el de descubrir donde
sea posible la victoria de la razón sobre la ignorancia y la superstición. Apasionados por la razón,
condenan en bloque toda la Edad Media como época de oscurantismo y fanatismo religioso; en el
289
Humanismo y en el Renacimiento encuentran, en cambio, las raíces de su propia actitud.
Los románticos acusaron al pensamiento ilustrado sobre la historia de abstracción y de falta de sentido
histórico. Tienen razón sólo en parte: los ilustrados no elaboraron una filosofía de la historia, ni era ésta
su intención; su crítica es muchas veces ingenua, parcial por su talante polémico. Pero sí se plantearon el
problema y valoraron su importancia. El método que introdujo Bayle debía revelarse fecundo porque
sentaba las bases de la historiografía. Con todo, no se halla en el pensamiento ilustrado ni una crítica
profunda, ni una visión unitaria y concreta de la historia. La mayor limitación se la imponía su
concepción ahistórica de la razón, que ellos identificaban con la pura y simple naturalidad. Para que
pueda hablarse de una filosofía de la historia, se requiere un supuesto: que la historia transcurre según
una ley, capaz de ordenar su aparente caos, y que es posible dar razón de ella.
El primero que nos señala el camino hacia esa filosofía es Gian Battista VICO (1668-1744) en su obra
Principios de una ciencia nueva en torno a la común naturaleza de las naciones. En el contexto de la
misma Ilustración, el primero que intenta fundamentar una filosofía de la historia es Charles de
SÉCONDAT, barón de MONTESQUIEU (1689-1757). Su Espíritu de las leyes señala una época
nueva. Pero al autor le interesa es el espíritu de las leyes, no de los hechos. Hay, sin embargo, otro
pensador ilustrado que trata de descubrir el sentido de la historia. Éste es VOLTAIRE en su Ensayo
sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1740). En esta obra se propone levantar la historia
por encima de las coyunturas accidentales; hacer patente el espíritu de las épocas y el espíritu de las
naciones por encima de lo puramente individual; la marcha de la cultura y la íntima conexión de sus
momentos diversos por encima de la mera sucesión de los acontecimientos. La historia no es mera
crónica. Encontramos, pues, los dos presupuestos requeridos para que pueda hablarse de verdadera
filosofía de la historia: la convicción de que hay una ley por la que transcurre la historia y que se puede
dar razón de ella.
"En lugar de acumular una enorme serie de hechos cada uno de los cuales destruye al otro, habría
que escoger los más importantes y seguros para proporcionar al lector un hilo y ponerle en
situación de que pueda formarse un juicio sobre la extinción, renacimiento y progresos del espíritu
humano y de que aprenda a conocer el carácter de los pueblos y sus costumbres" (Remarques pour
servir de supplément a l'Essai sur les moeurs, Oeuvres, XVIII, p. 429 ss).
Esta ley, oculta en la multitud cambiante de los hechos, no hay que pensarla como un plan divino o
Providencia que desde la eternidad abre el cauce por el que transcurrirán las personas, sus circunstancias
y sus hechos. De este tipo era la teología de la historia de San Agustín en La Ciudad de Dios; la visión
de Vico en los Principios de una ciencia nueva; la construcción teológica de Bossuet en su Discurso
sobre la historia universal. Todos ellos entienden la historia como el lugar de encuentro entre Dios
planificador providente y el hombre ejecutor del plan divino. Voltaire, en cambio, renuncia a toda
teleología: lo mismo que la nueva ciencia de base matemática se ha emancipado de la teología
excluyendo las causas finales del conocimiento de la naturaleza, para atenerse únicamente a las causas
mecánicas, la historiografía crítica debe atenerse sólo a causas reales empíricas: el proceso histórico se
debe únicamente al progreso del género humano, dotado de una naturaleza común. Cambian las
costumbres, los lugares, el clima; pero, en el fondo de estas diferencias, que no influyen de manera
determinante, es posible captar en la historia un desarrollo constante.
"Todo lo que procede de la naturaleza humana se asemeja en todas las partes del universo; por el
contrario, es diferente todo lo que puede depender de la costumbre... La naturaleza propaga la unidad
estableciendo por doquier un pequeño número de principios invariables: así, el fundamento es el
mismo en todas partes, mientras que la cultura produce frutos diversos" (Ensayo sobre las
costumbres).
¿Cuál es el hilo conductor que ilumina el sentido de la historia, según Voltaire?
Ya hemos mencionado su talante burlesco y despiadadamente irónico. En el fondo, su ironía es reflejo

de una profunda amargura debida a la experiencia de "las locuras del espíritu humano", de la "estupidez
humana": la maldad de los hombres, en definitiva; la crueldad, el egoísmo, el fanatismo, la
superstición, la injusticia; males todos que se comprimen en uno: la ignorancia.
La maldad del hombre, su crueldad y locura se deben a su permanencia en la naturaleza. Voltaire
290
confía, sin embargo, en la posibilidad de que el ser humano vaya puliéndose gradualmente por el paso
de la pasión a la razón, de la ignorancia al saber, de la oscuridad a la luz, de la locura al buen
sentido. La naturaleza humana no puede transformarse porque es inmutable, pero sí aderezarse, aliñarse,
adornarse: civilizarse o "ilustrarse". Esta es la tarea de la razón.
En el Elogio histórico de la razón, Voltaire describe el proceso de Europa desde la invasión de los
bárbaros, pasando por la Edad Media, hasta las sangrientas luchas religiosas de la edad moderna. Son
momentos de fanatismo, furor e ignorancia porque el hombre se conducía según los dictados de su
naturaleza. Mientras tanto, la razón -y su hija, la verdad- permanecía escondida, y sólo en cierto
momento, informada de lo que ocurría, se decidió a salir, con miedo, movida por la piedad, aunque "la
razón no suele ser precisamente muy tierna", añade Voltaire. Este mito de la razón oculta expresa la
debilidad del espíritu frente a la fuerza aplastante de la naturaleza, que pesa mucho más aunque vale
mucho menos. Pues bien, Voltaire busca la verdad de la historia, es decir, el espíritu escondido debajo
de la apariencia de los hechos resonantes, de los héroes influyentes, del fragor de las guerras, de la
astucia de los tratados políticos, los usos y costumbres, los prejuicios.
La humanidad no puede rebasar los límites de su naturaleza. Pero, al ser una naturaleza racional, cuenta
desde el principio con la razón como fuerza fundamental del hombre; la razón que es una y la misma
siempre y para todos. ¿Cómo hacer que aflore al exterior? Es necesario que intervenga un poder amante
de la razón que la rescate, le dé alojamiento y le ayude a vencer las resistencias: el poderoso o déspota
ilustrado que proteja las artes y las ciencias; que barra las supersticiones y los fanatismos para que toda
la humanidad, y no unos pocos elegidos, participe de la razón. El resultado de la vida racional será la
bondad, término y objetivo final de toda filosofía. La filosofía de Voltaire y su visión de la historia no
son tanto una doctrina, cuanto una forma y norma de vida orientada a construir el reino de la bondad y
de la virtud. Un reino que no se encuentra en la pura y simple naturaleza (Rousseau), ni tampoco en el
progreso de la historia (como en los demás ilustrados) sino en ambos: en una naturaleza y en una historia
purificadas de la ignorancia. Esta es la tarea la filosofía como ciencia de salvación, en último término,
por vía racional.
Una idea generalizada en las reflexiones de los ilustrados sobre la historia es la del progreso; una idea
ligada a la confianza en la victoria de la razón sobre la ignorancia, pues la razón, por su carga crítica, es
por sí sola capaz de realizar un mundo mejor. No es un optimismo superficial; los ilustrados no
minusvaloraban los obstáculos que, procedentes de costumbres y tradiciones diversas, pueden retardar, y
tal vez impedir, el libre ejercicio de la razón; pero, de igual modo, estaban firmemente convencidos de
que el uso crítico de la razón contribuiría a una cualificación y mejora gradual y constante de la suerte de
la humanidad.
Voltaire, y los ilustrados en general, proponen una visión dinámica de la historia, pero sólo en el
contexto de la oposición razón-ignorancia, olvidando algunos componentes esenciales del devenir
histórico. De este modo, no prestan mucha atención a los medios que permitan la victoria de la razón
(una confirmación de esto es su apoyo al despotismo ilustrado) y se asienta el peligroso presupuesto de
que, una vez liberado el hombre de la ignorancia, la razón ha cumplido su función y queda ya exonerada
de un compromiso crítico ulterior.
Los temas principales que emergen de la consideración de la historia son la tolerancia, igualdad y
libertad: derechos del hombre socialmente ejercidos y políticamente administrados. Lo cual nos lleva de
la mano a la consideración del derecho y de la política.
La Ilustración pretende una nueva estructuración de la existencia, pero esto mismo la lleva a
volver siempre a los problemas filosóficos radicales; uno de ellos es el del fundamento del derecho.
Para sustraer el derecho a la utilización de los fuertes y al relativismo de los sofistas, Platón estudió la
naturaleza o eidos de "lo justo" en sí, que emana de la pura idea del bien, que precede a todas las demás
por su fuerza y por su edad. Esta concepción está en la raíz de la cultura occidental, integrada en el
concepto judeo-cristiano de Creación. Santo Tomás ve en ella la disposición de un orden racional,
universal y objetivo, que es la ley eterna, ley divina que, conocida por el hombre, ordena sus derechos y
deberes, lo que constituye la ley natural, fundamento de una moralidad natural y de un conocimiento
natural del derecho que la razón ha conservado aun después de su caída original. Tras el voluntarismo
ockamista, el concepto de ley pasa a depender de la voluntad, divina y humana. Para evitar la
291
contingencia y arbitrariedad que esto introduce en el campo de la moral y del derecho, Suárez
fundamenta próximamente la ley en la naturaleza racional del hombre; últimamente, en Dios, no
Legislador, sino Creador de la misma naturaleza racional. (Cfr. I, 30, pp. 71-74). En el siglo XVII, el
modelo de racionalidad es el orden lógico que construye la razón pura. Hugo Grocio enlaza el problema
del derecho con el de la matemática, porque lo que ésta nos enseña sobre la naturaleza de los números y
sus relaciones, implica una verdad universal y necesaria, que trasciende el mundo de lo empírico. De
igual manera, Grocio traslada el derecho, del terreno de lo fáctico al mundo ideal de las definiciones y de
las demostraciones rigurosamente lógicas. Así pretende garantizar la radicalidad e independencia del
derecho, tanto de la voluntad divina -irracional, arbitraria e inaccesible (Calvino y su dogma
fundamental de la predestinación)- como de la voluntad humana de quien detenta el poder estatal
(Machiavelli y Hobbes). El iusnaturalismo moderno hace frente a la omnipotencia de Dios y a la
omnipotencia del estado, el dios mortal o Leviatán. Y en esto se apoya Grocio para afirmar que los
principios del derecho natural conservarían su validez aun en la hipótesis de que Dios no existiera o no
se ocupara de los asuntos humanos (De iure belli ac pacis, Prolegomena, sec. XI).
El siglo XVIII, la naturaleza es también el fundamento del orden físico y del orden jurídico-moral.
MONTESQUIEU comienza El espíritu de las leyes definiendo el concepto de ley en la más amplia
acepción del término:
"El conjunto de relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. En este
sentido, todos los seres tienen sus leyes: los tiene la divinidad, el mundo material, las inteligencias
superiores al hombre, los animales y el hombre mismo" (El espíritu de las leyes, I parte, Libro I, c.
1).
La dificultad de la definición recae en el significado de la palabra naturaleza. Y nuestro autor entiende

por naturaleza las condiciones inherentes a algo sin las cuales este algo perdería su entidad. Esta idea
genérica de naturaleza es muy antigua y coincide con lo que suele significar la vieja expresión latina
natura rerum. Los cuerpos tienen leyes que corresponden a su naturaleza. Los seres animados, además
de las leyes que les corresponden como cuerpos, las propias de la vida en sus distintos niveles y según
sus características específicas. Los seres humanos, en cuanto vivientes dotados de inteligencia, poseen
sus propias leyes. Son éstas propiamente las que llamamos leyes naturales, según Montesquieu y, para
percibirlas con mayor claridad es conveniente considerar al ser humano antes de constituirse en
sociedad, es decir, en estado natural. Montesquieu recurre a los inevitables antecesores: Hobbes, Grocio,
Pufendorf, Locke, Gravina, etc. aparecen tácita o explícitamente. Pero Montesquieu introduce en la
brevísima síntesis que hace al comienzo del Espíritu de las leyes, algunas leyes propias de la naturaleza
humana que le dejan expedito el camino para su intento de una antropología social que fundamente y
explique las leyes que regulan las sociedades humanas y sus diferencias: "el placer que un animal siente
al estar en contacto con un animal de su especie", "la invocación natural que todos los hombres hacen
cada día los unos a los otros", "el deseo de saber cada vez más", "el deseo de vivir en sociedad" (Ib. c.
II).
Estas leyes, y el derecho en general, tienen una estructura objetiva, son inmutables y universales, como
las matemáticas tienen las suyas, y ningún arbitrio puede cambiarlas. Por eso, tendríamos que amar la
justicia aún en el caso de que Dios no existiera, afirma Montesquieu, coincidiendo en esto con Grocio.
"Los seres particulares inteligentes pueden tener leyes hechas por ellos mismos, pero tienen también
otras que no hicieron. Antes de que hubiera seres inteligentes, éstos eran ya posibles; así pues, tenían
relaciones posibles y, por consiguiente, leyes posibles. Antes de que se hubieran dado leyes había
relaciones de justicia posibles. Decir que sólo lo que ordenan o prohiben las leyes positivas es justo
o injusto, es tanto como decir que antes de que se trazara círculo alguno no eran iguales todos sus
radios. Hay que reconocer, por tanto, la existencia de relaciones de equidad anteriores a la ley
positiva que las establece" (Ib. c. 1).
En este apriorismo del derecho, en la exigencia de que existe una naturaleza dotada de leyes y
normas objetivas, universales y necesarias, se mantiene en sus comienzos la filosofía ilustrada
firmemente. Pero, al mismo tiempo, se tiene en cuenta el valor de la experiencia. Y la experiencia dice
que el hombre continuamente quebranta la legalidad natural -rompe con Dios, consigo mismo y con los
demás- y requiere, por eso, que la ley positiva - religiosa, moral, política - lo encauce en la senda de
sus deberes para con Dios, para consigo mismo y para con los otros:
292
"El mundo inteligente no está tan bien gobernado como el mundo físico, pues aunque aquél tiene
igualmente leyes que por naturaleza son invariables, , no las observa siempre, como el mundo físico
guarda las suyas... El hombre, en cuanto ser físico, está gobernado por leyes invariables, como los
demás cuerpos. En cuanto ser inteligente, quebranta sin cesar las leyes fijadas por Dios y cambia las
que él mismo establece... Como todas las inteligencias finitas, está sujeto a la ignorancia y al error,
pudiendo llegar incluso a perder sus débiles conocimientos; como criatura sensible, está sujeto a mil
pasiones. Un ser semejante podría olvidarse a cada instante de su Creador, pero Dios le llama a Sí
por medio de las leyes de la religión; de igual forma podría a cada instante olvidarse de sí mismo,
pero los filósofos se lo impiden por medio de las leyes de la moral; nacido para vivir en sociedad,
podría olvidarse de los demás, pero los legisladores le hacen volver a la senda de sus deberes por
medio de las leyes políticas y civiles" (El espíritu de las leyes, Libro I, cap. I).
Las leyes positivas son las que adaptan las leyes naturales o más generales a los usos, costumbres y
circunstancias. De aquí que sea necesario un análisis minucioso de éstas para poder elegir la mejores
leyes y regular de manera más conforme con la naturaleza y las necesidades de los hombres las leyes a
las que obedecen. Para cumplir con este análisis minucioso es necesaria una gran experiencia y un
cúmulo inmenso de lecturas, que se refieran a hechos de distintas clases que no han podido ser
observados por el autor. Sobre estos supuestos se puede construir un gran edificio cuyo fundamento,
como en cualquier antropología, serían las costumbres. Montesquieu dice o sugiere con frecuencia, pero
de un modo explícito en el capítulo 2 del Libro XIX, que las leyes deben responder a las costumbres y a
los usos, a las circunstancias, climas, idiosincrasia de los pueblos...:
"Sólo algunas instituciones singulares confunden cosas naturalmente separadas, como son las leyes,
las costumbres y los usos; pero, aunque estén separadas, no dejan de guardar entre sí grandes
relaciones. Preguntaron a Solón si las leyes que había dado a los atenienses eran las mejores, a lo que
respondió: 'Yo les he dado las mejores que podían soportar'. Hermosas palabras que deberían oír
todos los legisladores. Cuando la sabiduría divina dijo al pueblo judío: 'Os he dado preceptos que no
son buenos', quería decir que sólo eran buenos relativamente, lo cual es la esponja que borra todas
las dificultades que se puedan poner a propósito de las leyes de Moisés" (El espíritu de las leyes, L.
XIX, cap. 21). "... Es necesario no separar las leyes de las circunstancias en que se hicieron" ( Ib. L.
XXIX, c. 14).
Montesquieu, "que no pretende ser teólogo, sino escritor político", atiende, sobre todo, a los diversos
ámbitos del derecho; y distingue tres: derecho de gentes -"que rige las relaciones de los diversos
pueblos entre sí"-, el derecho político -"que rige las relaciones entre los gobernantes y los gobernados"
en la sociedad, y el derecho civil -"que regula las relaciones existentes entre todos los ciudadanos" (L.
I, cap. 3).
¿Quién es el administrador del derecho y de la ley? En la Edad Media existía un pluralismo de

poderes: la monarquía naciente, los señores feudales, los gremios y corporaciones, la Iglesia, el Imperio;
todos producían normas, administraban justicia y compartían las prerrogativas del poder. En la
modernidad, por el contrario, se impone un poder -las monarquías emergentes- e intentan extender su
monopolio político al monopolio jurídico. ¿Cómo? Identificando la ley con el derecho, atribuyendo al
poder real la capacidad legislativa. Juan Bodino, a finales del siglo XVI introduce el concepto de
soberanía, definida en Seis libros de la República (1576) como "poder supremo sobre los ciudadanos y
los súbditos, por encima de las leyes". Es la idea de la supremacía del poder, no sometido al derecho en
la teoría del Estado Absoluto. Y entre las funciones del soberano aparecerá, en primer lugar, la de
producir las leyes. Se identifica así el derecho con la ley: es el Rey quien hace la ley. Poco a poco, esa
visión de la ley como expresión del soberano absoluto se irá erosionando por los iusnaturalistas
racionalistas, que desmitifican el carácter divino del poder soberano y que luego lo hacen depender del
consentimiento de los súbditos. Hasta que, en la Ilustración, de manera abierta, como consecuencia del
contractualismo, se vincula el poder con la idea de consentimiento y de representación, y se pueda
empezar a hablar de que es la Ley la que hace al Rey, lo que supone el paso del Estado Absoluto al
Estado Liberal. En este contexto se sitúa El espíritu de las leyes de Montesquieu, una teoría política
que entiende la ley (positiva) como instrumento racional del que se sirve el Estado, (o como
Montesquieu suele decir, el Gobierno), para garantizar la libertad de todos los miembros del cuerpo
social. La ley es, efectivamente, el único camino de la libertad:
"La libertad consiste en hacer lo que las leyes permiten porque si se pudiera hacer lo que prohiben,
293
todos tendrían ese poder y ya no habría libertad" (Ib. L. XI, c. 3).
Pero la libertad es resultado de organizar bien el Estado. Antes de Montesquieu, la libertad era un
principio. Considerar la libertad como consecuencia de las leyes es la gran innovación de Montesquieu.
Tras asentar estos principios generales, Montesquieu pasa a trazar el cuadro de las formas de gobierno
que de hecho están establecidas, examinándolas en su génesis y comparándolas entre sí; describe,
además, las causas concomitantes que favorecen más la formación de un gobierno que de otro, y las
encuentra en el clima, en la situación geográfica, en la religión. En el Libro II perfila los tres tipos
fundamentales de gobierno (el republicano, asentado en la virtud de los ciudadanos, que poseen la
soberanía y la capacidad de legislar -todos, democracia, o una parte, la nobleza, aristocracia-; el
monárquico, apoyado en el honor de uno solo que gobierna con arreglo a leyes fijas y establecidas; y el
tiránico, sustentado en el temor al único que gobierno sin ley y sin norma, y lleva todo según su
voluntad y capricho). Montesquieu decanta su simpatía por la monarquía constitucional, pues le parece
garantiza mejor el orden y la paz que favorecen el mantenimiento de la igualdad:
"La democracia y la aristocracia no son Estados libres por su naturaleza. La libertad política no se
encuentra más que en los estados moderados; ahora bien, no siempre aparece en ello, sino sólo
cuando no se abusa del poder. Per es una experiencia eterna, que todo hombre que tiene poder
siente la inclinación de abusar de él, yendo hasta donde encuentre límites. ¡Quién lo diría! La misma
virtud necesita límites" (Ib. L. XI c. 4).
¿Cómo impedir el abuso del poder? En el período histórico en que Montesquieu vivió predominaba la
idea de que las fuerzas contrarias se neutralizan. Intenta, entonces, mantener el equilibro como fuerza de
autoconservación. El equilibrio evita el exceso, el exceso equivale a corrupción. La idea de la
moderación debe ser la que presida la mente del legislador. Y el modelo de equilibrio político es la
división de los poderes principales del Estado -legislativo, ejecutivo y judicial- tomando como
ejemplo el funcionamiento del Gobierno en Inglaterra.
"Para que no se pueda abusar del poder es preciso que se dispongan las cosas de manera que el poder
frene al poder"( Ib. XI, 4).
"Hay en cada Estado tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de los asuntos
que dependen del derecho de gentes y el poder ejecutivo de los que dependen del derecho civil. Por
el poder legislativo, el príncipe, o el magistrado, promulga leyes... Por el segundo poder, dispone de
la guerra y de la paz, envía o recibe embajadores, establece la seguridad, previene las invasiones. Por
el tercero, castiga los delitos y juzga las diferencias entre particulares. Llamaremos a este poder
judicial, y al otro, simplemente poder ejecutivo del Estado" (Ib. L. XI, 6).
No está garantizada la libertad en un Estado, dice Montesquieu, en el que el poder legislativo y el

ejecutivo se concentran en la misma persona, como sucede en el absolutismo de los Estuardo en
Inglaterra y en el de Luis XIV en Francia. Por su parte, el poder judicial, cuya función es la de hacer
respetar las leyes que otros han establecido, debe ser atentamente regulado para evitar la intromisión del
poder judicial en el ejecutivo, y viceversa.
La teoría política de la división de poderes es una conquista definitiva e irrenunciable en la historia de la

libertad humana. Pero el propio Montesquieu no desconoce la vocación expansiva de cualquier tipo de
poder; de aquí su intención de definir el poder judicial en sus verdaderos términos. Para Montesquieu, el
poder judicial, como salvaguardia y garantía de la libertad, es el más significativo e importante de
todos los poderes del Estado. No en vano terminaría convirtiéndolo en la clave de bóveda del
majestuoso edificio de la democracia constitucional moderna. Sin embargo, reconoce su debilidad
estructural frente al poder legislativo y al poder ejecutivo, hasta el punto de definirlo como un poder "en
cierta medida nulo" (L. XI, c. 6).
Ante la imposibilidad manifiesta de establecer un adecuado y recíproco control de unos poderes por
otros, en el que el poder judicial entraría en juego debilitado, inerme y en clara desventaja,, y en
contraposición a la solución ofrecida por Locke (que en su particular sistema de check and balences
eliminó a la judicatura como poder del Estado, colocando en su lugar un exótico poder federativo)
acometió Montesquieu la encomiable y meritoria empresa de buscar un soporte real para la Magistratura
294
que, ennobleciendo su función, y liberándola de su condición marginal de poder "en cierta medida
nulo", permitiera incluirla con pleno fundamento como pieza medular de la división de poderes.
Con la penetrante mirada del genio, y desde el realismo que le otorgaba su conocimiento de la historia,
comenzaría distinguiendo entre la facultad de instituir, que es la propia del poder legislativo y la del
ejecutivo, y la facultad de impedir, que es la que corresponde al poder judicial, y en la que éste tiene
que basar su fortaleza. Consciente, no obstante, de que, en las posibles confrontaciones entre poderes, el
poder judicial resultaría siempre más endeble y vulnerable, apeló entonces a la vieja distinción romana
entre la potestas y la auctoritas, , para acabar concluyendo que, sólo garantizando su auctoritas, la
judicatura sería capaz de ejercer su potestas y de contraponer con eficacia su facultad de impedir a las
agresiones y asechanzas derivadas de los otros poderes del Estado.
De lo que se trataba, por lo tanto, para Montesquieu, era de descubrir y propiciar los mecanismos que,
engrandeciendo la auctoritas, sin la que el poder judicial no puede subsistir con eficacia y dignidad,
eliminaran al propio tiempo los inconvenientes y dificultades que pudieran deteriorarla. ¿Cómo salvar la
auctoritas de la judicatura? Proclamando la doble definición del juez: como "la simple boca de la ley", y
como titular de un poder que "debe hacerse invisible". Cuando el juez, rechazando cualquier tipo de
protagonismo, se condena a sí mismo a la discreción y al silencio, transmutándose en un poder oculto,
es cuando, según Montesquieu, se empiezan a establecer las condiciones para que se genere el prodigio
de que "se tema y se respete a la Justicia, y no se sienta miedo ni desprecio hacia los magistrados" (ib.).
(No puede uno dejar de advertir lo lejos que quedan del modelo de juez invisible pergeñado por
Montesquieu las conductas protagonizadas por muchos magistrados en las democracias del presente.
Apoyados en las viejas tesis de la Escuela Libre del Derecho, de la Jurisprudencia de intereses, del
realismo sociológico, o de ese último y singular adefesio doctrinal que se llamó el uso alternativo del
derecho, no son pocos los jueces que, haciendo suyo impropiamente el aforismo del derecho sajón
-the judge made law-, invierten la fórmula clásica de Montesquieu: ya no es el juez la boca de la ley,
sino que es la ley la que sale de la boca de los jueces. Si a esto añadimos el activismo, protagonismo y
exhibicionismo mediático de ciertos jueces, y la sustitución disparatada de la argumentación jurídica por
la argumentación política, no es extraño que continuamente tengamos que experimentar la verdad de
aquella sentencia memorable de Guizot cuando, en momentos difíciles para la Justicia en Francia,
advirtió hace ya más de un siglo "cuando se politiza la justicia y se judicializa la política, la política no
tiene nada que ganar mientras que la justicia tiene todo que perder").
VOLTAIRE y DIDEROT piensan como Grocio y Montesquieu acerca de la universalidad de la ley y

sobre la igualdad ante ella. Pero sus posiciones gnoseológicas les plantean una dificultad: ¿cómo
concordar la universalidad y necesidad de las leyes naturales con la afirmación de que todas las ideas
proceden de los sentidos? ¿Pueden tener más amplitud que las particulares experiencias sensibles en que
se apoyan? Voltaire advierte la contradicción, pero, en definitiva, prevalece el racionalista ético, el
entusiasta del derecho natural y de una moral universal. El hombre encuentra esos básicos principios en
una determinada etapa de desarrollo, pero el contenido ya anidaba en su conciencia.
"No hay más que una moral, señor La Beau, como no hay más que una geometría. Pero se me dirá:
la mayor parte de los hombres ignora la geometría. Sí, pero, por poco interés que se ponga, todo el
mundo llega a un acuerdo. Los campesinos, los obreros, los artesanos, no han seguido cursos de
moral..., pero apenas se ponen a reflexionar, se convierten sin saberlo en discípulos de Cicerón: el
tintorero indio, el pastor tártaro y el marinero de Inglaterra conocen lo justo y lo injusto. Confucio
no inventó un sistema de moral, como se inventa un sistema de física. Lo descubrió en el
corazón de todos los hombres... La moral no está en la superstición, no está en las ceremonias, no
tiene nada que ver con los dogmas. Nunca nos cansaremos de repetir que todos los dogmas son
distintos, y que la moral es la misma en todos los hombres que hacen uso de su razón. La moral
procede, pues, de Dios, como la luz" (Voltaire, Diccionario filosófico, voz 'Moral').
"Meditando todas estas cosas, yo me complacía en pensar que existe una ley natural,
independiente de todos los convenios humanos: el fruto de mi trabajo debe ser para mí, debo
honrar a mi padre y a mi madre; no tengo ningún derecho sobre la vida de mi prójimo, como mi
prójimo no tiene ningún derecho sobre la mía, etc. ... A mi entender, la mayoría de los hombres ha
recibido de la naturaleza el sentido común suficiente para dictar leyes, pero no todo el mundo tiene la
suficiente justicia como para dictar buenas leyes.
295
Reunid a todos los sencillos y pacíficos agricultores de un extremo a otro de la tierra: todos se
pondrán fácilmente de acuerdo en que debe permitirse vender a sus vecinos el excedente de su trigo,
y que la ley contraria es inhumana y absurda; que las monedas que sustituyen a los productos
naturales no deben ser cambiadas, como no se cambian los frutos de la tierra; que un padre de
familia debe ser dueño y señor en su casa; que la religión debe juntar a los hombres para reunirlos, y
no para hacer de ellos fanáticos y perseguidores; que los que trabajan no deben privarse del fruto de
su trabajo a favor de la superstición y de la holganza: en una hora dictarán treinta leyes de esta
especie, todas útiles al género humano" (Ib., voz Ley).
En este último texto de Voltaire ya se advierte un cambio de significado en el concepto de naturaleza

que es constante en Diderot: el centro de gravedad se desplaza del apriorismo al empirismo, de la
razón a la pura experiencia. La ley de la razón que une y rige a los hombres no es un principio
abstracto, sino una realidad tan concreta como la uniformidad de sus inclinaciones, de sus impulsos, de
sus necesidades e intereses sensibles. La moral que de aquí salga no rebasará los espacios del
utilitarismo y del pragmatismo.
Sobre este fundamento que hemos visto asentarse a lo largo de la Ilustración se levantó la doctrina de los
derechos del hombre y del ciudadano tal como se desarrolla en el siglo XVIII. La filosofía francesa no
ha inventado la idea de derechos naturales inalienables; pero los ha introducido en la vida pública
dotados del vigor explosivo que reveló en los días de la Revolución al reclamar para los hombres el
libre ejercicio de sus derechos fundamentales en perfecta igualdad y con la máxima amplitud.
Pero hay que poner de relieve que, en el fuero estrictamente político, la igualdad y la tolerancia que los
ilustrados demandaban no comportan igualdad social o política. El soberano es objeto de crítica como
hombre, no en cuanto soberano; con tal de que respete los principios del derecho natural, no importa si
ejerce el poder como monarca absoluto, pero "ilustrado". Voltaire fue consejero de Federico II, Diderot,
de Catalina de Rusia; la Ilustración en general contribuyó a la difusión del despotismo ilustrado, sostuvo
determinadamente la monarquía como forma de gobierno. Todo hombre es igual a otro, pero su igualdad
natural no comporta paridad entre los ciudadanos:
"Como la naturaleza es la misma en todos los hombres, es claro que, según el derecho natural, cada
uno debe estimar y tratar a los otros como a seres que la naturaleza ha hecho iguales, es decir,
hombres exactamente como él... Pero no se me malinterprete suponiendo que por espíritu fanático yo
apruebe para un estado la quimera de una absoluta igualdad, que ni en una república ideal podría
realizarse; yo hablo aquí sólo de igualdad natural entre los hombres; conozco demasiado bien la
necesidad de que existan diferentes condiciones de grados, de honores, de distinciones, de
prerrogativas, de subordinaciones que deben reinar en todas las formas sociales, y añado, además,
que no existe incompatibilidad entre estas diferencias y la igualdad natural o moral"
(Enciclopedia, art. Igualdad natural).
Sólo Rousseau, entre los ilustrados, someterá a crítica este concepto de igualdad, que resulta puramente
formal, y sabrá vincular, en la descripción del mundo social, al hombre y al ciudadano.
El mismo concepto de tolerancia acusa sus límites históricos y políticos cuando se asocia a la idea de
emulación y a la de libertad de intercambio y de libre concurrencia. Es significativo que Voltaire, para
elogiar la tolerancia religiosa existente en el Estado inglés, se sirva, entre otros, de un ejemplo traído del
ejercicio económico:
"Entrad en la Bolsa de Londres, este lugar mucho más respetable que tantas cortes; encontraréis allí
reunidos a representantes de todas las naciones que buscan la utilidad de los hombres. El hebreo, el
mahometano y el cristiano se tratarán como si pertenecieran a la misma religión, y sólo califican de
infieles a los que hacen bancarrota. El presbiteriano se fía del anabaptista, y el anglicano acepta la
promesa del cuáquero" (Cartas filosóficas).
En realidad, la libertad e la igualdad únicamente se le reconocen a los que saben usar bien de la razón; si
"por naturaleza" algunos hombres son ineptos, es justo que en la vida civil estén sometidos a otros. El
"pueblo" (el conjunto de los que no son propietarios) es incapaz de gobernarse a sí mismo: se le respeta
como hombre, pero se le manda:
296
"El género humano, tal como es, no puede subsistir a menos que haya una infinidad de hombres
útiles que no posean absolutamente nada; pues, ciertamente, un hombre que viva con desahogo, no
abandonará su tierra para ir a labrar la vuestra, y, si necesitáis un par de zapatos, no será un 'maître
de requêtes' (un relator en los tribunales superiores) quien os los haga. La igualdad es, pues, la cosa
más natural y, al mismo tiempo, la más quimérica... Cada hombre, en el fondo de su corazón,
tiene derecho a creerse exactamente igual a los demás hombres; de esto no puede deducirse que el
cocinero de un cardenal deba ordenar a su amo que le prepare la comida; pero el cocinero puede
decir: Soy hombre como mi amo; nací, como él, llorando; morirá como yo, con las mismas angustias
y las mismas ceremonias. Ambos hacemos las mismas funciones animales..." (Voltaire, Dic. Fil. voz
Igualdad).
"El espíritu de la democracia se corrompe, no sólo cuando se pierde el sentido de la igualdad, sino
también cuando se adquiere el sentido de igualdad extremada, y cuando cada uno quiere ser igual
que aquéllos a quienes escogió para gobernar. A partir del momento en que esto ocurre,... el pueblo
querrá hacerlo todo por sí mismo, ... no se tienen consideraciones para con los senadores ni para con
los ancianos, ... tampoco se respetará a los padres,, no se tendrá deferencia para con los maridos, ni
sumisión para con los amos... El peso del mando fatigará, como el de la obediencia, Las mujeres, los
niños, los esclavos no tendrán sumisión ante nadie.
... El verdadero espíritu de igualdad está tan lejos del espíritu de igualdad extrema, como el cielo lo
está de la tierra. El primero no consiste en disponer las cosas de modo que todos manden, o que
nadie sea mandado, sino en obedecer y mandar a sus iguales. No se trata de no tener un dueño, sino
de tener por dueños sólo a los iguales... La diferencia entre la democracia sometida a normas y la que
no lo está, es que, en la primera, todos son iguales en cuanto ciudadanos, y en la otra lo son también
en cuanto magistrados, senadores, jueces, padres, maridos o amos" (Montesquieu, Espíritu de las
leyes, I, L. VIII, cc. 2 y 3).
Al pueblo se le considera incapaz de tomar decisiones ejecutivas; su interés por la comunidad civil sólo
se ve en términos de saqueo y de perturbación: "se interesa por el dinero, no por los asuntos públicos"
(Ib. I, L. II, c. 2).. La razón, en suma, nos hace a todos libres, "pero a algunos más que a otros": "es la
propiedad la que hace al ciudadano".
Aparte, no obstante, los límites que muestran estas reflexiones sobre la política, no se puede olvidar que
ideas como igualdad, tolerancia y libertad llegaron a ser patrimonio común de una cultura y de un
país, por mérito, precisamente, de los ilustrados. El salto cualitativo que esas ideas promovieron en la
conciencia civil de los franceses -por la percepción de los propios derechos como hombre y como
ciudadano- hizo posible la transformación del Antiguo Régimen y el nacimiento de la modernidad socio-
política basada en la defensa y promoción de la libertad humana. Esa conciencia cristalizó en un texto
que es una piedra miliar en el desarrollo del hombre moderno:
"Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
decretada por la Asamblea Nacional en las sesiones de los días 20, 21, 22, 23, 24 y 26 de agosto
de 1789. Firmada por el Rey, el 5 de octubre de 1789.
Preámbulo
Los representantes del Pueblo Francés, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la
ignorancia, el olvido o el desprecio de los Derechos del Hombre son las únicas causas de las
desgracias públicas y de la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer en una declaración
solemne los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, a fin de que esta
Declaración, presente constantemente a todos los miembros del cuerpo social, les recuerde sin
cesar sus derechos y sus deberes; a fin de que los actos del Poder Legislativo y los del Poder
Ejecutivo, pudiendo ser en cada instante comparados con la finalidad de toda institución política,
sean más respetados; a fin de que las reclamaciones de los ciudadanos, fundadas en adelante en
principios simples e indiscutibles, contribuyan siempre al mantenimiento de la Constitución y a
la felicidad de todos.
En consecuencia, la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios del
297
Ser Supremo, los siguientes Derechos del Hombre y del Ciudadano:
Art. 1º.- Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos; las distinciones
sociales no pueden basarse más que en la utilidad común.
2º.- La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e

imprescriptibles del hombre; estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la
resistencia a la opresión.
3º.- El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación; ningún cuerpo, ningún
individuo pueden ejercer una autoridad que no emane de ella expresamente.
(Sesión del jueves 20 de agosto de 1789)
4º.- La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudica a otro ... no tiene otro límite
que los que garantizan a los demás miembros de la sociedad el goce de esos mismos derechos;
estos límites sólo pueden ser determinados por la ley.
5º.- La ley no tiene derecho a prohibir sino las acciones perjudiciales para la sociedad. No puede
impedirse nada que no esté prohibido por la ley, y nadie puede ser obligado a hacer lo que la ley
no ordena.
6º.- La ley es la expresión de la voluntad general; todos los ciudadanos tienen derecho a
contribuir personalmente o a través de sus representantes a su formación; la ley debe ser la
misma para todos, así cuando protege como cuando castiga. Todos los ciudadanos, siendo
iguales a sus ojos, son igualmente admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos
públicos, según su capacidad y sin otras distinciones que las de sus virtudes y sus talentos.
Sesión del viernes 21 de agosto)
7º.- Ningún hombre puede ser acusado, encarcelado ni detenido, sino en los casos determinados
por la ley y según las formas por ella prescritas. Los que solicitan, dictan, ejecutan o hacen
ejecutar órdenes arbitrarias, deben ser castigados; pero todo ciudadano llamado o detenido en
virtud de la ley debe obedecer al instante; la resistencia le hace culpable.
8º.- La ley no debe establecer sino penas estricta y evidentemente necesarias, y nadie puede ser
castigado sino en virtud de una ley establecida y promulgada anteriormente al delito y
legalmente aplicada.
9º.- Todo hombre se presume inocente mientras no haya sido declarado culpable: por ello,
si se juzga indispensable detenerlo, todo rigor que no fuera necesario para custodiar su persona
debe ser severamente reprimido por la ley.
(Sesión del sábado 22 de agosto)
10º.- Nadie debe ser inquietado por sus opiniones, ni siquiera religiosas, siempre que su
manifestación no altere el orden público establecido por la ley
(Sesión del domingo 23 de agosto)
11º.- La libre comunicación de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos
más preciosos del hombre. Todo ciudadano puede, pues, hablar, escribir, imprimir libremente, a
reserva de responder del abuso de esta libertad, en los casos determinados por la ley.
12º.- La garantía de los derechos del hombre y del ciudadano hace necesaria una fuerza
pública: esta fuerza se instituye, pues, en beneficio de todos, y no para la utilidad particular de
aquellos a quienes les es confiada.
13º.- Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de la administración, es
298
indispensable una contribución común: ésta debe ser repartida por igual entre todos los
ciudadanos, en atención a sus facultades.
(Sesión del lunes 24 de agosto)
14º.- Los ciudadanos tienen derecho a comprobar por sí mismos o por sus representantes la
necesidad de la contribución pública, a consentir en ella libremente, a seguir su empleo y a
determinar su cuota, su base, su recaudación y su duración.
15º.- La Sociedad tiene el deber de pedir cuentas a todo funcionario público de su

administración.
16º.- Toda Sociedad en la que no está asegurada la garantía de los derechos ni determinada la
separación de los poderes no tiene constitución.
17º.- Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de él, salvo
cuando lo exija, evidentemente, la necesidad pública, legalmente comprobada, a la condición de
una indemnización justa y previa.
(Sesión del miércoles 26 de agosto)
5. La religión y la moral
Uno de los campos en los que la crítica de la razón ilustrada se hizo valer de modo particular es el
rechazo de las religiones positivas, y del cristianismo concretamente, por considerarlas origen de los
errores y de la superstición, causa de la ignorancia con que el poder religioso ha querido embridar el
desarrollo de una razón libre. Esta crítica envuelve dos aspectos: la asunción del deísmo, como
reivindicación de una religión natural y la consiguiente identificación de la religión con la moral.
Fuera de los materialistas, o el último Diderot, que se profesan ateos, el deísmo es compartido por la
mayor parte de los ilustrados. Consiste, como ya apuntamos en el capítulo precedente, en la afirmación
de la existencia de un Dios al que se tiene acceso mediante una argumentación puramente científico-
racional, y cuya función se reduce a una explicación física del origen y de la estructura del universo. El
mundo es una máquina regulada según leyes necesarias e inteligentes: debe, pues, haber tenido comienzo
en el impulso de un "geómetra eterno", causa eficiente, pero, según algunos, no final. Reaparece aquí, en
disfraz newtoniano, el Dios de Descartes, garante de las verdades geométricas, al que se niega, en
cambio, toda posible relación personal con los humanos.
"Cuando advierto el orden, la prodigiosa habilidad, de las leyes mecánicas y geométricas que
gobiernan el universo, de la innumerable cadena de medios-fines, resulto presa de la admiración y
del respeto... Por eso admito esta inteligencia suprema, y no temo que puedan hacerme cambiar de
opinión... ¿Cómo ha podido Platón tener la genialidad tan elevada y un instinto tan seguro de llamar
a Dios el eterno geómetra, y para afirmar la existencia de una inteligencia ordenadora? ...Pero,
¿dónde está el eterno geómetra? ¿En un lugar o en todas partes, sin ocupar un espacio? De esto no sé
nada." (Voltaire, Cuestiones sobre la Enciclopedia, art. Ateo).
"El ateísmo es un monstruo muy pernicioso en los que gobiernan; lo es también en las personas de
gabinete, a pesar de que su vida sea inocente, puesto que desde su gabinete pueden escalar los
puestos más encumbrados; si no es tan funesto como el fanatismo, casi siempre es fatal para la
virtud. Añadamos sobre todo que hoy hay menos ateos que nunca, desde que los filósofos han
reconocido que no hay ningún ser vegetante sin germen, ni ningún germen sin un fin, etc. y que
el trigo no procede de la podredumbre.
Ha habido geómetras no filósofos que han rechazado las causas finales, pero los verdaderos filósofos
las admiten; y, como ha dicho un autor conocido, un catecismo anuncia a Dios a los niños, y
Newton lo demuestra a los sabios" (Voltaire, Diccionario filosófico, voz Ateo, Ateísmo).
Este Dios es compatible con la absoluta autonomía del hombre y con su capacidad de progreso
indefinido, pues no interviene en la historia, no juzga ni condena, no revela al hombre ningún Pecado
Original, sino que, tras haber impulsado en la creación el movimiento del cosmos, lo deja ir como va,
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confiado a sí mismo y a sus propias fuerzas, "dejado de la mano de Dios".
La religión revelada debe, entonces, pasar por el cedazo de la razón científica; los textos sagrados, leídos
y estudiados con atención y rigor críticos; así se esclarecerá cuanto en ellos hay que sea compatible con
una explicación científico-racional. La religión revelada, por el componente de misterio y de
trascendencia que le son inherentes, sufría, así, la descalificación de algunos ilustrados como contraria a
la razón.
En síntesis, el deísmo es un resumen práctico, para las elites ilustradas, de los elementos más esenciales
de la filosofía del siglo XVII: la ciencia, el mecanicismo y el racionalismo. El Cosmos es un sistema
racional cerrado en el que el hombre encuentra su autonomía; las cosas son lo que son y el humanismo
deísta consiste en esa autointegración racionalista en el curso autónomo de la realidad. El deísmo es una
manera de no negar a Dios, pero manteniéndolo alejado de un ámbito de realidad
que pertenece al conocimiento y dominio del hombre; éste, para ser tal, tiene que ser racionalmente él
mismo y realizar su experiencia de autonomía mundana. Por consiguiente, en el fondo, el deísmo no es
sino otro ensayo, modelado por las circunstancias filosóficas propias de los siglos XVII y XVIII, de la
espiritualidad renacentista de síntesis entre lo natural y lo religioso.
El Renacimiento, en efecto, buscó una religión afirmativa del mundo y del hombre. Encontraban a Dios
en la totalidad de sus manifestaciones; y, la más expresiva, es el hombre. Desde Nicolás de Cusa hasta
Marsilio Ficino, desde Erasmo y Tomás Moro se va afirmando este espíritu religioso humanista. Este
humanismo encontró en la Reforma protestante un enemigo irreconciliable: la idea del Pecado
Original; Lutero y Calvino hacen de él la médula de su sistema teológico y de su visión pesimista de la
naturaleza humana. La Ilustración del siglo XVIII vuelve a plantear las viejas cuestiones sobre la
autarquía de la razón y la autonomía de la voluntad moral; pero ahora se quieren libres de toda autoridad
externa, de la Biblia y de la Iglesia. La idea del Pecado Original es el enemigo común a combatir, y es el
pensamiento francés el que declara una guerra más virulenta. En el siglo anterior, Pascal había resaltado
los límites de la razón, incapaz de llegar por sí misma a cualquier certeza existencial, y necesitada, por
tanto, de someterse a la fe. La condición paradójica del hombre -situado entre dos infinitos, capaz de lo
más sublime y de lo más abyecto, grande y miserable- se resolvía en el misterio de la Caída. Voltaire
quiere ahora defender la causa de la humanidad contra el sublime misántropo. Pero consciente de la
malicia humana, tiene que situar el fundamento y origen del mal en otro lugar: en la ignorancia; y la
esperanza de su regeneración, en el pulimento que progresivamente vaya dándole la razón ilustrada.
Rousseau coincidirá con Pascal en el diagnóstico del hombre dañado. Pero discrepa de él en la etiología
de la enfermedad: amor propio, egoísmo, vanidad, afán de dominio, etc. no son lacras del hombre
natural, sino del hombre artificial, del que la sociedad ha ido poco a poco pervirtiendo. Si la culpa no es
un pecado "de origen", sino un pecado social, la liberación habrá que buscarla en este terreno. Ningún
Dios la va a traer; el hombre tiene que salvarse a sí mismo transformando la sociedad. La solución no es,
pues, religiosa, sino política.
El deísmo ilustrado se traduce, así, en una religiosidad laica: La moral inferida de una "teología
natural", a la sola luz de la razón, de un pelagianismo integral, se contiene en estas básicas afirmaciones:
existe un Ser Supremo; le debemos reverencia; la mejor reverencia es la virtud, no el culto ritual; el
hombre debe arrepentirse de sus pecados; de la bondad y justicia de Dios deben esperarse la recompensa
y castigo en esta y en la otra vida. Como se ve, una filosofía precrítica trata de procurar un sucedáneo de
la auténtica actitud religiosa con el fin de que, en el orden práctico, las cosas puedan seguir más o menos
lo mismo. La religión se transforma en una moral natural cuyos principios basilares, reconocidos como
iguales para todos los hombres, no son sino los conceptos tradicionales del cristianismo, pero en versión
secular (el amor recíproco, la justicia, el respeto, la tolerancia, etc.).
"Por religión natural deben entenderse los principios morales comunes a todo el género humano"
(Voltaire).
¿Qué es virtud? Hacer el bien al prójimo... Yo soy indigente, tú eres generoso; estoy en peligro,
tú me socorres; me engañan, tú me dices la verdad; me olvidan, tú me consuelas; soy ignorante, tú
me instruyes. Así, no tendré inconveniente en llamarte virtuoso. Pero, ¿qué será de las virtudes
cardinales y teologales? Algunas subsistirán en las escuelas.
300
¿Qué me importa que seas temperante? Este es un precepto de salud que observas; te encontrarás
mejor, y te felicito por ello. Tienes fe y esperanza, te felicito aún más: te procurarán la vida eterna.
Tus virtudes teologales son dones celestiales; tus cardinales son excelentes cualidades que sirven
para guiarte en tu proceder; pero no son virtudes en relación con el prójimo. El prudente se hace bien
a sí mismo, el virtuoso lo hace a los hombres. San Pablo tuvo razón al decirte que la caridad es más
importante que la fe y que la esperanza.
Pero, vamos a ver, ¿sólo admitiremos las virtudes que son útiles al prójimo? Pues, ¿cómo admitir
otras? Vivimos en sociedad, es decir, que para nosotros lo único verdaderamente bueno es lo que
hace bien a la sociedad... La virtud entre los hombres es un comercio de beneficios..." (Voltaire,
Dic. fil., virtud).
"Los deberes que a todos nos obligan en relación con nuestros semejantes pertenecen esencial y
únicamente al dominio de la razón y, por tanto, son idénticos para todos los pueblos" (d'Alembert).
Estos "deberes naturales" son, como decimos, los principio éticos enucleados del cristianismo; se les
reconoce validez por su expresa racionalidad. El mayor peligro de la convivencia racional lo encuentran
los ilustrados en la intolerancia y en sus máximos exponentes: la superstición y el fanatismo. Lo
mismo que el obstáculo mayor para el saber no es la duda, sino el dogma, que impone una verdad y
condena todas las demás, la dificultad de la fe no radica en la incredulidad, sino en la superstición.
"Casi todo lo que va más allá de la adoración a un Ser Supremo y de la sumisión del corazón a sus
órdenes eternas, es superstición. Una muy peligrosa es el perdón de los crímenes vinculado a
determinadas ceremonias... Pensáis que Dios olvidará vuestro homicidio si os bañáis en un río, si
inmoláis una oveja negra, y si pronuncian sobre vosotros unas palabras... ¡Qué idea más infame
imaginar que un sacerdote de Isis y de Cibeles, tocando címbalos u castañuelas, os reconciliará con
la Divinidad!... No seáis tan imbéciles que creáis que granizará sobre vuestro huerto si habéis dejado
de bailar la 'pírrica' o la 'cordace'... Observad que los tiempos más supersticiosos siempre fueron los
de los crímenes más horribles.
... La superstición, nacida en el paganismo, adoptada por el judaísmo, inficiona a la Iglesia cristiana
desde los primeros tiempos... ¿Puede existir un pueblo libre de todo prejuicio supersticioso? Ello
equivale a preguntar: ¿Puede existir un pueblo de filósofos?
El fanatismo es a la superstición lo que el delirio es a la fiebre, lo que la rabia es a la cólera. El que

tiene éxtasis, visiones, el que toma sus ensueños por realidades, y sus fantasías por profecías, es un
'entusiasta'; el que sostiene su locura con el asesinato, es un fanático... El ejemplo de fanatismo más
detestable es el de los burgueses de París, que se precipitaron a asesinar, degollar, arrojar por las
ventanas, descuartizar, en la noche de san Bartolomé, a sus conciudadanos que no iban a misa... Una
vez el fanatismo ha gangrenado un cerebro, la enfermedad es casi incurable.... Para esta enfermedad
epidémica no hay más remedio que el espíritu filosófico, que, cada vez más difundido, suaviza por
fin las costumbres de los hombres y evita los accesos del mal... Las leyes y la religión no bastan
contra la peste de las almas; la religión, en vez de ser para ellas un alimento saludable, se convierte
en veneno en los cerebros inficionados.... Sólo ha habido una religión en el mundo que no haya sido
profanada por el fanatismo, la de los letrados de China. Las sectas de los filósofos no sólo estaban
exentas de esta peste, sino que eran su remedio: pues la filosofía tiene como efecto tranquilizar el
alma, y el fanatismo es incompatible con la tranquilidad. Si nuestra santa religión se ha visto
corrompida tan a menudo por este furor infernal, debemos hacer responsable de ello a la locura de
los hombres" (Voltaire, Diccionario filosófico, voces superstición, fanatismo).
Los ilustrados interpretaban las guerras de religión del siglo precedente como efectos del páthos
religioso; ahora, en lugar de que el hombre sea poseído y dominado por lo religioso como por una fuerza
extraña, tiene que regirse por el éthos moral o espíritu filosófico, que permitirá vivir hermanados a los
hombres de diversa religión. Dejemos obrar a la razón y nos librará de fanáticos y sectarios.
"La tolerancia es el patrimonio de la razón. Todos estamos llenos de flaquezas y de errores;

perdonémonos recíprocamente nuestras necedades, ésta es la primera ley de la naturaleza. En la bolsa
de Amsterdam, de Londres, de Surate, de Basora, el guebro, el baniano, el judío, el mahometano, el
deícola chino, el brahmín, el cristiano griego, el cristiano romano, el cristiano protestante, el
301
cristiano cuáquero, comercian juntos; no van a levantar el puñal unos sobre otros para ganar almas
para su religión. ¿Por qué, pues, nos estamos degollando, casi sin interrupción, desde el primer
concilio de Nicea?... Insensatos, que nunca habéis podido tributar un culto puro al Dios que os
hizo, ... si tenéis dos religiones en vuestro país, se degollarán una a la otra; si tenéis treinta, vivirán
en paz.
Entre todas las religiones, la cristiana es, sin duda, la que debe inspirar más tolerancia, a pesar de que
hasta ahora los cristianos hayan sido los más intolerantes de todos los hombres... Cuando por fin
algunos cristianos abrazaron los dogmas de Platón y mezclaron un poco de filosofía a su religión,
que separaron de la judía, se hicieron insensiblemente más considerables, pero sin dejar de estar
divididos en varias sectas, sin que llegara a haber una sola época en que la Iglesia cristiana estuviera
unida... Hoy, ¿qué actitud tomar ante las sectas?... Toda secta es un título de error; no hay sectas de
geómetras, de algebristas, de aritméticos, porque todas las proposiciones de la geometría, del álgebra
y de la aritmética son verdaderas. En todas las demás ciencias podemos equivocarnos. ¿Qué teólogo
tomista o escotista se atrevería a decir seriamente que está seguro de lo que dice?" (Ib. tolerancia).
En el mismo concepto de tolerancia, tan nuevo y revolucionario, comparecen motivos recibidos de la

moral jesuítica, tan eficazmente ridiculizada por la pluma de Voltaire: a la tolerancia, en efecto, se asocia
a menudo el concepto de emulación:
"Si cada uno practicara la tolerancia que aquí sostengo, en un Estado dividido entre diez credos
religiosos habría la misma concordia que subsiste en una ciudad en la que varias categorías de
artesanos se soportan recíprocamente. El resultado sería el de una honesta emulación por destacar en
la piedad, en las buenas costumbres, en la conciencia" (Bayle, Comentario filosófico).
En el texto citado de Bayle, resaltan, primero, la íntima relación entre tolerancia y vida económica (la
categoría de los artesanos); luego, la valoración de la religión por su eficiencia práctica, en coherencia
con el concepto típicamente ilustrado de la razón eficaz, operativa o instrumental. Es el criterio
fundamental que ahora se sigue para fijar el valor de una religión. En este perspectiva, el cristianismo
resulta "perdedor"; cuando los ilustrados comparan entre sí las diversas formas positivas de religión,
anteponen al injusto poder conquistado por el Catolicismo en Francia, la seriedad de la religión islámica
o de la china. Y, desde luego, la religión natural ofrece a su cálculo más ventajas que las religiones
positivas.
"...No dudo de que vuestro intendente os robe un poco menos en víspera de Pascua que pasadas las
fiestas; y que de vez en cuando la religión impida numerosos pequeños males y produzca pequeños
bienes... Pero ¿creéis que los terribles estragos que ha causado en tiempos pasados, y que causará en
los futuros, se vean suficientemente compensados por esos jirones de ventajas? Pensad que ha creado
y que perpetúa la más violenta antipatía entre las naciones. No hay un musulmán que no imagine
hacer una acción agradable para Dios y el santo Profeta exterminando a todos los cristianos, que, por
su parte, no son mucho más tolerantes. Pensad que ha creado y perpetúa en un mismo país divisiones
que raramente se acaban sin efusión de sangre... Pensad que ha creado y que perpetúa en la sociedad
entre los ciudadanos, y en la familia entre los parientes, los odios más fuertes y constantes. Cristo
dijo que venía a separar al esposo de la mujer, a la madre de sus hijos, al hermano de la hermana, al
amigo del amigo; y su predicción se ha cumplido con sobrada fidelidad.
... Si le diese a veinte mil habitantes de París por conformar estrictamente su conducta al Sermón de
la Montaña... habría tantos locos que el teniente de policía no sabría qué hacer con ellos, pues
nuestros manicomios no bastarían. Hay en todos los libros inspirados dos morales: una general y
común a todas las naciones, a todos los cultos, y que es más o menos seguida; otra, propia de cada
nación y de cada culto, en la que se cree, que se predica en los templos, que se preconiza en las casas
y que no se sigue ni poco ni mucho... Y es que es imposible doblegar a un pueblo a una regla que no
conviene más que a unos cuantos hombres melancólicos, que la han calcado en su carácter... Son
locuras que nada pueden contra el impulso constante de la naturaleza..." (Diderot, Escritos
filosóficos, op. cit. 121, ss).
La idea de tolerancia, sin embargo, debía permitir a los ilustrados aceptar también la profesión de fe en
una religión revelada, aunque privada de poder público. Se profundiza así aquel dualismo que iniciara la
Reforma entre moral pública y privada. La moral pública es la propia de la religión natural, apoyada
302
en principios demostrables racionalmente; la moral privada depende de la fe y es asunto personal.
"Reprimid con severidad a quienes, con el pretexto de la religión, tratan de turbar la sociedad
formando sediciones y sacudiéndose el yugo de las leyes; no somos sus apologetas; pero no
confundáis con estos culpables a aquellos que sólo os piden la libertad de pensar, de profesar el
credo que juzgan mejor y que, por lo demás, viven como fieles ciudadanos del Estado... Predicamos
la tolerancia práctica, no la teórica, y se comprende suficientemente la diferencia que existe entre
tolerar una religión y aprobarla" (Enciclopedia, art. Tolerancia).
La tolerancia se configura esencialmente como indiferencia a los contenidos de la religión cuando no

incide en la vida pública y no toca demasiado sensiblemente el orden -político, social, religioso,
económico- vigente y no lo cuestiona radicalmente.
La opinión de Montesquieu es otra: en el Libro XXIV examina "las religiones del mundo, no como
teólogo, sino como escritor político: con relación al bien que proporcionan al estado civil".
Por lo que respecta a la religión verdadera, bastará un poco de equidad para darse cuenta de que
nunca pretendí hacer ceder sus intereses ante los intereses políticos, sino unirlos; pero para unirlos
hay que conocerlos. La religión cristiana, que ordena a los hombres que se amen, quiere sin duda
que cada pueblo tenga las mejores leyes políticas y las mejores leyes civiles, porque, después de la
propia religión, son el mayor bien que los hombres pueden dar y recibir.
Bayle pretendió probar que es mejor ser ateo que idólatra; dicho en otros términos, que es menos
peligroso no tener religión que tener una que sea mala.... Reunir en una obra una larga enumeración
de los males que ha causado la religión es razonar mal contra ella si no se hace lo mismo con los
bienes que ha originado. Si yo quisiera contar todos los males ocasionados por las leyes civiles, la
Monarquía y el Gobierno republicano, diría cosas espantosas...
Aun cuando fuese inútil que los súbditos tuviesen una religión, no lo sería que los príncipes la
tuviesen y que llenaran de espuma el único freno que podrían tener quienes no temen las leyes
humanas.
Un príncipe que ame la religión y que la tema es un león que cede a la mano que le acaricia o la voz
que le aplaca.; el que teme la religión y la odia, es como las fieras que muerden la cadena que les
impide lanzarse contra los que pasan; el que no tiene religión es como un animal terrible que sólo
siente su libertad cuando desgarra y devora.
... La religión cristiana está lejos del puro despotismo por la mansedumbre que tanto se recomienda
en el Evangelio, se opone a la cólera despótica con la que el príncipe haría justicia y ejercería sus
crueldades. Esta religión prohibe la pluralidad de las mujeres; así los príncipes están menos
encerrados, menos separados de sus súbditos, siendo, por consiguiente, más humanos..., son más
capaces de sentir que no lo pueden todo. Mientras que los príncipes mahometanos dan y reciben la
muerte sin cesar, la religión, entre los cristianos, hace a los príncipes menos tímidos y, por
consiguiente, menos crueles. ¡Cosa admirable! La religión cristiana, que no parece tener más objeto
que la felicidad de la otra vida, causa dicha en ésta... Por el carácter de la religión cristiana y el de la
mahometana se debe abrazar una y rechazar la otra sin más examen, pues el hecho de que una
religión deba dulcificar las costumbres de los hombres es tan evidente como que sea verdadera. Que
la religión sea impuesta por un conquistador es una desgracia para la naturaleza humana. La religión
mahometana no habla más que de espada y actúa sobre los hombres con el espíritu destructor que la
ha fundado...
En un país donde por desgracia haya una religión no dada por Dios, es siempre necesario que esté de
acuerdo con la moral; porque la religión, aun siendo falsa, es la mejor garantía que pueden tener los
hombres de la probidad de sus semejantes" (El espíritu de las leyes, XXIV, 1-8).
Rechazada toda la dogmática, el deísmo sólo conserva del cristianismo su moral: Jesús fue simplemente
un gran maestro de moral, un hombre que enseñó a sus hermanos a ser justos y benéficos. Bayle
comenzó admitiendo la posibilidad de coexistencia entre ateísmo y moralidad ("también un ateo puede
ser honesto"). La afirmación es particularmente importante si se piensa en la posición de Locke, que
303
había prestado a la Ilustración la idea de tolerancia. Locke excluía aún de la tolerancia a los ateos por
juzgarlos incapaces de honestidad moral. La afirmación de Bayle abre, además, las puertas a la
posibilidad de separar totalmente la moral de la religión, en una línea de pensamiento totalmente nueva
respecto de la tradición. Antes, la conciencia religiosa urgía al hombre a justificarse ante Dios. El
católico entenderá que esta justificación es de naturaleza religioso-moral, que se cumple en la obra
redentora de Cristo y la gracia, pero con la necesaria cooperación del hombre. El pelagiano podría
afirmar que el hombre se justifica a sí mismo ordenando moralmente su vida, para lo que no requiere la
ayuda de la gracia. El luterano juzgará que la justificación es pura gracia extrínseca y que ésta sólo pide
la cooperación de la fe. Pero, en sus diversas posiciones, la tradición del cristianismo primitivo y
medieval tenía un denominador común: Dios es Juez de los hombres. Ahora, en cambio, se ha pasado a
la justificación del hombre ante sí mismo. El hombre moderno se exige ser justo y ordenado; volcado a
la realidad intramundana, sentirá la exigencia de ordenar también el mundo en que vive y en ello cifra el
ideal humanista de la libertad y de la dignidad humana.
De la religión reducida a pura moral puede pasarse al extremo de disolver la moralidad en un absoluto
inmoralismo. Este paso es el que da La Mettrie. Son varios los libros que dedicó a una reflexión de tipo
moral, desde la Voluptuosidad, al Arte de gozar y la segunda parte del Sistema de Epicuro; pero ningún
escrito es más llamativo que el Antiséneca o Discurso sobre la felicidad; obra apasionada,
violentamente desacralizadora y soez, representa, a pesar de su brevedad, uno de los textos más notables
de la literatura ilustrada francesa.
Hemos hablado de reflexión de tipo moral; pero es discutible. Uno de los aspectos más característicos
del opúsculo lamettriano es, precisamente, la radical contestación del discurso moral tal como se
entiende tradicionalmente. La Mettrie no intenta prescribir reglas, leyes, modelos de comportamiento
inspirados en normas unívoca y universalmente predeterminadas. Rechaza, más bien, y con gran energía,
la legitimidad y la utilidad de este género de discurso. Su propósito es otro: reconducir la moral del
plano deontológico-formal al plano psico-antropológico. El papel del filósofo consiste, a su juicio, en
esclarecer analíticamente, en virtud de investigaciones psico-físicas y antropológicas, cuáles son los
deseos y las exigencias reales del hombre y cuáles son los medios y modos con los cuales puede
satisfacer unos y otras. "Yo no moralizo, no predico, no declamo: yo explico" (Antiséneca, op. cit. , p.
358).
Esta parte constructiva no podía sino ir precedida de otra parte severamente crítica de las doctrinas
morales divergentes de la preconizada por La Mettrie. En este contexto se incluye la acerba polémica
contra Séneca. Al filósofo hispano-romano, y a los estoicos en general, les reprocha La Mettrie el haber
elaborado una moral árida y abstracta, haber olvidado la realidad concreta, material y corpórea, del ser
humano, y, en consecuencia, el no haber tenido en cuenta la naturaleza de la felicidad, excluyendo de
ella placeres importantes y proponiendo otros que más llevan a la acidia y a la soledad que al verdadero
bonheur.
"¡Qué anti-estoicos nos sentimos! Estos filósofos son severos, tristes, duros; nosotros seremos
dulces, alegres, complacientes. Todo alma, prescinden de su cuerpo; todo cuerpo, nosotros
prescindiremos de nuestra alma. Ellos se muestran inaccesibles al placer y al dolor; nosotros nos
gloriaremos de sentir uno y otro. Tendiendo con sumo esfuerzo a lo sublime, ellos se elevan sobre
todos los avatares, y se creen hombres de verdad sólo en la medida en que dejan de serlo. Nosotros,
en cambio, no dispondremos de lo que nos gobierna ni mandaremos nunca en nuestras sensaciones.
Admitiendo su poder y nuestra esclavitud, trataremos de hacerlas agradables, convencidos de que ahí
está la felicidad de la vida. En suma: seremos más felices cuanto más hombres, o más dignos de
serlo, y cuanto más sintamos la naturaleza, la humanidad y todas las virtudes sociales. No
admitiremos otras virtudes ni otra vida que ésta" (In. P. 302).
La moral alternativa de La Mettrie, que ya se trasluce en esta vivaz contraposición, se inspira, aunque
con mucha libertad, en la doctrina epicúrea. El primer principio de esta moral es que el único fin del
hombre es la felicidad, entendida como un sentimiento de bienestar existencial -de orden orgánico-
material- sobre todo. Además, el hombre debe buscar esta felicidad aquí y ahora, escuchando a sus
propios impulsos y sin preocuparse de reglas y principios "morales" preestablecidos, pues no existen
virtudes o vicios dotados de universalidad ni consistencia ontológica, sino que son elaboraciones del
mismo hombre. Los principios morales son resultado arbitrario, (aunque necesario desde el punto de
vista social) de concepciones humanas; la única voz "moral" realmente atendible y digna de seguirse es
304
la de la naturaleza.
Esta sugerencia no era nueva, pero sí el modo como la interpreta La Mettrie. Seguir a la naturaleza
significa para el hombre, concretamente, escuchar sin vergüenza los reclamos de la propia naturaleza
orgánica y sensitiva; sólo el individuo, en su particular organismo psico-físico, es la medida (relativa
medida) de su satisfacción. Si el hombre es sensibilidad, su felicidad sólo podrá ser sensible: "La
primera condición de la felicidad es sentir" (Ib. 315). La segunda, procurar el propio placer corpóreo y
material sin las trabas de la opinión ajena y de los remordimientos, porque no hay vetos ni
prohibiciones transcendentes. En la historia de la reflexión moral, no es fácil encontrar alguien que haya
teorizado con más imperturbable decisión que La Mettrie el derecho-deber del ser humano de ceder
gozosamente a los propios impulsos sensuales, aún los más inconfesables:
"Aprovecha las buenas ocasiones cuando y donde se presenten: goza el presente, olvida el pasado,
que ya no existe, y no temas al futuro. Piensa ... que todo lo que naturaleza recrea es placentero, y
que sólo el dolor es contrario a la naturaleza. Que la polución y el goce se sucedan continuamente y
te hagan noche y día deleitables; si es posible, que tu alma se vuelva tan viscosa y lasciva como tu
cuerpo. En fin, ya que no tienes otros recursos, disfrútalos: bebe, come, duerme, ronca, sueña; y si
alguna vez piensas, hazlo entre dos tragos, y pensando siempre en el placer presente o en el deseo
que te reserva la hora siguiente" (Ib. 357).
Reducido al hombre a corporeidad sensible, La Mettrie manifiesta no pocas objeciones al ejercicio

racional. La felicidad, único objetivo del ser humano, puede encontrar un obstáculo en el raciocinio y en
la reflexión, motivo frecuente de remordimientos. El instinto es un guía más seguro y, con él, la
imaginación, el sueño y la droga, a la que La Mettrie dedica un elogio inquietante:
"... aludo a los estados dulces y relajados que procura el opio, en los cuales quisiera uno
permanecer para siempre, verdaderos paraísos del alma si fuesen permanentes, estados muy
felices que, sin embargo, nacen sólo de la pacífica regularidad de la circulación y de una dulce
distensión semiparalizada de las fibras sólidas. Qué maravillas hace un solo grano de jugo
narcótico que se añade a la sangre y circula con ella! ¿Por qué magia procura eso más felicidad
que todos los tratados filosóficos? Y qué suerte tendría el hombre que estuviera organizado de
por vida como lo está mientras dura el efecto del divino remedio! Qué feliz sería" (Ib. 309).
La moral de La Mettrie no se agota en el ámbito de la sensualidad individual. Aunque admite que el

individuo asocial puede ser feliz, subraya muchas veces la íntima socialidad del hombre. Y, aunque
encuentra en la sociedad (antes que Rousseau y en contra de la opinión de la mayoría de los filósofos) el
origen de múltiples represiones e infelicidades, destaca el altruismo y la generosidad como fuentes del
placer de ser útiles a la sociedad.
6. La Ilustración: literatura crítica
ENCYCLOPÉDIE, ou Dicctionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris 1751-80.
P. BAYLE, Dictionnaire historique et critique, Compagnie des Libraires, Amsterdam 1734 5 5 vol.
CONDILLAC, Oeuvres philosophiques de Condillac, Paris 1947-51, 3 vol.
CONDORCET, Oeuvres de Condorcet, Paris 1882, 12 vol.
D'ALEMBERT, Oeuvres et corréspondance inédites, Paris 1887
DIDEROT, Oeuvres philosophiques, Oeuvres esthétiques, P. Vernière, Paris 1954-60, y Oeuvres

politiques, P. Vernière, Paris 1963. Escritos filosóficos, Edición preparada por F. Savater, Editora
Nacional, Madrid 1975.
J.O. de LA METTRIE, Oeuvres philosophiques, Berlin 1774, reprod. Hildesheim-New York 1970.
Una buena antología: Opere filosofiche, ed. preparada por Sergio Moravia, Laterza 1978.
MONTESQUIEU, Oeuvres complètes, A. Masson, Paris 1950-55, 3 vol. Del espíritu de las leyes,
Trad. de M Blázquez y P. de Vega, Ed. Tecnos 1972, Ed. Orbis 1984, 2 vol.
305
VOLTAIRE, Oeuvres, Ed, de A. Beuchot. Paris, Lefèvre, 1829-1840, 72 vol., Ed. de L. Moland. Paris
Garnier 1883, 52 vol. Lettres philosophiques, ed. crítica de G. Lanson. Paris Hachette, 1915-172, 2 vol.
Trad. OBRAS, Editorial Vergara, Barcelona 1969.
El más importante repertorio historiográfico sobre la Ilustración, aunque incompleto, es el de P. GAY,

The Enlightenment: an Interpretation, Weidenfeld-Nicolson, Londres 1970. ¿Qué es Ilustración?
Antología de textos preparada por A. Maestre, Tecnos, Madrid 1989 2.
El siglo XIX conoció tres intérpretes de la Ilustración que han servido de inspiración para todas las
demás: Hegel, Marx y el Tradicionalismo. Todos ellos vieron en la Ilustración una fuerza reflexiva que
había revolucionado profundamente la visión del mundo; Hegel y Marx advirtieron la importancia
determinante de este movimiento cultural y, sin dejar de ser críticos con él, consideraron irrenunciables
sus conquistas.
Hegel, haciendo suya una tesis típica del romanticismo, afirma que la Ilustración no ha podido captar el
sentido verdadero de la historia porque adoptó la perspectiva del entendimiento abstracto, en lugar del
espíritu absoluto. Reconoce, sin embargo, validez al momento intelectual, en el campo cognoscitivo,
como capaz de realizar un análisis preciso del concepto.
Marx, aunque subraya el valor de la crítica ilustrada a la tradición religiosa y a las estructuras feudales
que todavía tenían vigencia, señala sus límites en la visión de la historia, si bien desde una perspectiva
diferente de la hegeliana. Ligada como está al nacimiento de la burguesía, la Ilustración participa de sus
méritos y de sus limitaciones; la fundamental, el no haber sabido examinar los fundamentos reales y
concretos -económicos- del devenir histórico.
Severamente crítico con la Ilustración se muestra el Tradicionalismo, corriente de pensamiento que se

difundió en Francia en la época de la Restauración. De Bonald, De Maistre, etc., niegan que la
Ilustración haya conocido la verdadera esencia del hombre, que sólo es definible a través de un
conocimiento de cuño religioso; la razón crítica e individualista, que pretende explicar la realidad a la
luz de principios inmanentes, no es sino un signo de la presunción humana, destinada al fracaso: baste
recordar la célebre explicación que aduce De Maistre del Terror como el justo castigo divino contra la
arrogancia de la razón crítica.
Junto a estas líneas interpretativas fundamentales, presentes aún en la mayor parte de la literatura crítica
del siglo XIX, persiste una influencia de la Ilustración, como "cosmovisión", difusa y constante en la
cultura contemporánea y, particularmente, en el interior de problemáticas filosóficas más precisas y
determinadas. Entre las obras de conjunto más significativas, que recogen de algún modo los apuntes
hermenéuticos del siglo XIX, recordamos: B. CROCE, Teoria e storia della storiografia, la parte
titulada La storiografia dell'illuminismo, Laterza, Bari 1916, que recoge la tesis hegeliana en clima
neo-idealista. Una valoración atenta al problema de la historia en la Ilustración nace en el ámbito del
historicismo alemán con W. DILTHEY, Das achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche Welt, en:
Gesammelte Schriften, t. III, 1927 (hay versión italiana, Il secolo XVIII e il mondo storico, Comunità,
Milano 1967); M. HORKHEIMER - TH. ADORNO, Dialektik der Aufklärung, Fischer Verlag,
Frankfurt am Main 1971 (versión castellana, Dialéctica de la Ilustración, de H. A. Murena, Sur, Buenos
Aires 1971). Los autores, pertenecientes a la Escuela de Frankfurt, resaltan cómo es espíritu crítico y
revolucionario de la Ilustración tiende a perderse y transformarse en su contrario. Este libro, escrito en
1946, revive la situación histórica determinada por la II Guerra Mundial. Los autores, en ésta y en otras
obras, como Eclipse de la razón, cap. I, Medios y fines, subrayan que la razón instrumental, por la que el
hombre ha aprendido a dominar el mundo, progresivamente ha tendido a dominar al mismo hombre y
su conciencia, y que la razón, al realizarse como razón subjetiva únicamente, ha llegado a ser indiferente
ante los contenidos y, como resultado, a no plantearse el problema de los fines hacia los que orientar su
acción y atenerse a los medios más aptos para conseguir los fines que la sociedad en su conjunto le ha
elegido. En la misma línea de interpretación marxista, L. GOLDMANN, L'illuminismo e la società
moderna, tr. it., Einaudi, Torino 1967; el autor, aun reconociendo los límites de la interpretación de la
historia por parte de los ilustrados, afirma que sus logros en el campo de la teoría crítica son
irrenunciables y que, a ella hay que volver para hacer valer de nuevo la fuerza de su crítica
revolucionaria en la sociedad contemporánea.
Entre las obras de carácter general, E. CASSIRER, Filosofía de la Ilustración, tr. de Eugenio Imaz,
306
FCE, México 1950 (original de 1932). El autor, perteneciente a la escuela kantiana de Marburgo, resalta
los aspectos de la teoría del conocimiento, afirmando que la Ilustración, pese a su deuda con el siglo
precedente, ha creado una forma original de pensamiento, al descubrir la función de la razón como
instrumento crítico que construye, en el sentido kantiano, la experiencia con sus solas fuerzas. Después
de una idea general sobre la forma del pensamiento de la Ilustración, se estudian: la naturaleza y su
conocimiento, religión, historia, derecho y sociedad, estética. O. EWALD, Die französische
Aufklärungsphilosophie, Reinhardt, München 1924. Se trata de una buena exposición histórica, desde
Montaigne a Rousseau. Se interpreta la Ilustración como una Weltanschauung de abajo arriba, es decir,
de base sensualista y materialista, en la cual no tienen raíces sus propias tendencias espiritualistas y de
exaltación de la personalidad. P. HAZARD, La Crise de la conscience européenne (1680-1715),
Boivin, Paris 1935, 3 vol. Es un estudio profundo sobre las corrientes del pensamiento europeo, abierto
ya al racionalismo y al espíritu laico en el "segundo renacimiento", que comprende los años 1680-1715.
De orientación católica, analiza con penetración las diversas manifestaciones, en dos partes: la obra
disolvente de la razón, destructora de las creencias tradicionales y del dogma; el esfuerzo constructivo de
un derecho natural que contrapone al divino. Es una exposición condensada, pero clara, de la aportación
de los principales pensadores (Bayle, Spinoza, Toland, Fontenelle, etc.). Notas y referencias en el tercer
vol. Del mismo autor, El pensamiento europeo en el siglo XVIII (de Montesquieu a Lessing), tr. de J.
Marías, Guadarrama, Madrid 19582, (original francés de 1943), 518 p. Es una obra capital para la
historia del racionalismo europeo del s. XVIII en su corriente intelectual. Analiza la obra de los filósofos
racionales en tres partes: el proceso del cristianismo (ataque frontal contra el dogma y la moral
cristianos); la ciudad de los hombres (construcción de la religión natural, derecho natural y moral
social); disgregaciones (fracaso y desconfianza en la razón). En síntesis cortas y claras, pasa revista a los
exponentes de la nueva ideología: Locke, Montesquieu, Voltaire, Pope, los enciclopedistas, Lessing.
Destaca también los puntos contradictorios que la Ilustración dejará en herencia a la posteridad (los
conceptos de naturaleza, de felicidad, de progreso, etc.). R. KOSELLECK, Critica illuministica e crisi
della società borghese, Il Mulino, Bologna 1972: el autor examina el origen de la Ilustración a partir de
un fino análisis de la situación política de los mayores países europeos, y presta una particular atención
al fenómeno de la Masonería. S. MORAVIA, La scienza dell'uomo nel Settecento, Laterza, Bari 1970
y Il tramonto dell'illuminismo, Laterza, Bari 1968. Más interesante la segunda obra por la tesis que
presenta: la continuidad de la crítica de la razón ilustrada, activa aún en la Restauración. Desde el
aspecto histórico, F. VENTURI, Utopia e riforma nell'illuminismo, Einaudi, Torino 1970; una
panorámica de conjunto ofrece también la obra de P. CASINI, Introduzione all'illuminismo. Da
Newton a Rousseau, Laterza, Bari 1973. M. GHIO, L'idea di progresso nell'illuminismo francese e
tedesco, Edizioni di Filosofia, Torino 1962; E. GARIN, La storia "critica" della filosofia del
Settecento, Nistri-Lischi, Pisa 1970; F. VALJAVEC, Storia dell'illuminismo, Il Mulino, Bologna
1973. A. HELLER, Crítica de la Ilustración, tr. de G. Muñoz y J.L. López Soria, Península, Barcelona
1984; R. KOSELLECK, Kritik und Krise, Karl Alber, Freiburg-München 1959, versión castellana de
R. de la Vega, Rialp, Madrid 1965; H. MÖLLER, Vernunft und Kritik, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1986.
Sobre Bayle, cfr. W.E. REX, Essays on P. Bayle and Religious Controversy, Nijhoff, La Haya 1965.
Una buena introducción a la obra de D'Alembert: T.L. HANKINS, J. D'Alembert: Science ant the
Enlightenment, Oxford 1970. Sobre Montesquieu, cfr. È. DURKHEIM, Montesquieu et Rousseau
précurseurs de la sociologie, Paris 1953 (ed. original Paris 1892). S. COTTA, Montesquieu e la
scienza della società, Ramella, Torino 1953; L. ALTHUSSER, Montesquieu, la politique et l'histoire,
Paris 1959; J. ERHARD, Politique de Montesquieu, Paris 1965.
ROUSSEAU:
LA RECUPERACIÓN DE UNA NUEVA NATURALIDAD
7. Rousseau - Personalidad y obras
La figura de Rousseau ocupa un puesto propio en la cultura ilustrada francesa. Su filosofía, en efecto,
aunque ha madurado a través de los contactos y las adhesiones al programa de los filósofos parisinos, se
sitúa muchas veces en abierta polémica con él, reivindicando una valoración diversa del mundo de las
pasiones y de los sentimientos humanos, repensando críticamente el valor del progreso y proponiendo un
modelo alternativo de sociedad civil, revolucionario con respecto a las concepciones ilustradas.
307
Lo que Rousseau tiene en común con su tiempo es la convicción de que no puede renunciarse al uso de
la razón si se quiere transformar la espontaneidad del estado de naturaleza en conquista consciente, y el
ideal pedagógico, que encuentra en él -con el Emilio- su más lograda expresión. Pero, aún en estas
propuestas, se advierte su intención de ir más lejos de las posiciones ilustradas, porque Rousseau repara
en que la función crítica de la razón puede explicarse positivamente sólo si se conocen a fondo el valor y
la dimensión del hombre en su globalidad.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU nace en Ginebra el 28 de junio de 1712 en el seno de una familia de

pequeños artesanos, de religión calvinista. Muerta su madre como consecuencia del parto, Jean-Jacques
fue criado y educado por su padre, que muy pronto, obligado a huir de Ginebra a causa de una reyerta, lo
confió a la tutela de unos tíos, quienes, a su vez, le envían a casa del pastor Lambercier, en Bossey, cerca
de Ginebra. No soporta la ciudad ni el estilo de vida que se ve obligado a llevar, de manera que huye a
Saboya. Se hospeda en casa de Madame de Warens, católica ferviente, que lo envía al Instituto de
catecúmenos de Turín. En 10 días se profesa católico. Tras intentar ejercer diversas profesiones en Turín,
la de criado entre ellas, el joven Rousseau regresa a Saboya, donde permanece once años (1729-1740)
ligado sentimentalmente con M. de Warens. En 1740 le encontramos en Lyon ejerciendo de preceptor y,
luego, en París, ganándose la vida como maestro, secretario privado, copista de música; entra en
contacto con la cultura ilustrada, estrechando relaciones de amistad con algunos filósofos, Diderot y
Condillac particularmente, a los que presta su colaboración en la Enciclopedia. Inicia una relación con
una pobre muchacha campesina, Teresa Lavasseur, de la cual tendrá hijos que, uno tras otro, abandonará
al hospicio de los niños expósitos. Con Teresa se casará en 1768.
Su amistad con los círculos filosóficos ilustrados se quiebra a partir del Discurso sobre las
ciencias y las artes (1750), con el que gana un concurso organizado por la Academia de Dijon y, sobre
todo, con la publicación del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres (1755), especialmente criticado por Voltaire.
En 1756 regresa a Ginebra, que le acoge con grandes festejos, por abjurar del catolicismo y
reintegrarse en el calvinismo. La verdadera y propia ruptura con los ambientes ilustrados sucede poco
después: en 1757 Rousseau interrumpe la colaboración con la Enciclopedia; al año siguiente, se
distancia de D'Alembert, publicando la Carta a D'Alembert sobre los espectáculos. Se refugia en la
soledad del campo, huésped de Madam d'Epinay en Montmorency, primero y, después de romper con
los amigos, abandona L'Ermitage y se instala en una dependencia del castillo del mariscal de
Luxemburgo, señor de Montmorency. En estos años (1758-1762) Rousseau entrega a la prensa sus
principales obras: La Nueva Eloísa (1760), Emilio (1762), El Contrato social (1762). Estas dos últimas
publicaciones le acarrean la condena de los ambientes filosóficos parisinos, por un lado, y de las iglesias
católica y calvinista, por otro. Huyendo de una orden de arresto que se dicta en París, Rousseau busca
refugio en Suiza, pero Ginebra, su patria, y Berna siguen el ejemplo de París.
Tras haber vagado por Europa, acepta la hospitalidad que David Hume le brinda en Inglaterra
(1766). Aquejado de manía persecutoria, huye a los pocos meses. Calmada la polémica, regresa en 1767
a Francia y, en 1770 se instala de nuevo en París donde lleva a término sus dos últimas obras. En 1778
se retira a Ermenonville, huésped del marqués de Girardin, donde muere de apoplejía el 2 de julio de
1778. Las Divagaciones de un paseante solitario y las Confesiones ven la luz después de su muerte, en
1781 y 1788 respectivamente.
8. Rousseau - El valor del progreso y el estado de naturaleza
Un día del verano de 1749, Rousseau tuvo una inspiración que decidió su vida y su futuro:
"Iba a visitar a Diderot, prisionero entonces en Vincennes; tenía en el bolsillo un ejemplar del
"Mercure de France" y en el camino me puse a hojearlo. Se fijan mis ojos en una pregunta de la
Academia de Dijon que ha dado origen a mi primer escrito. Si hay algo que se asemeje a una
repentina inspiración, eso fue la inquietud que se despertó en mí con aquella lectura; de golpe, siento
la mente deslumbrada por mil luces; mil ideas vivas se me amontonan juntas con una fuerza y una
confusión que me dejaron en un desconcierto indescriptible; me sentí preso de un vértigo como de
borrachera... Oh, Señor, si hubiera podido escribir la cuarta parte de lo que he visto y sentido bajo
aquel árbol, con qué claridad hubiera iluminado las contradicciones del sistema social, con qué
fuerza habría expuesto todos los abusos de nuestras instituciones, con qué sencillez habría
308
mostrado que el hombre es naturalmente bueno y que sólo a causa de estas instituciones los
hombres se tornan malvados" (Carta a M. de Malesherbes, II).
El primer fruto de esta "iluminación" fue la publicación del Discurso sobre las ciencias y las artes, con
el que Rousseau participó y ganó el concurso de la Academia de Dijon. En el escrito adopta un tono
polémico frente al optimismo compartido por los ilustrados a propósito del valor del progreso. En
efecto, responde a la pregunta de la Academia que las ciencias y las artes no han sido ni son fuente de
progreso; más aún, que a ellas se debe toda degeneración y corrupción de la sociedad "los males
originados por la vana curiosidad son viejos como el mundo". Rousseau ilustra este enunciado con una
serie de ejemplos para concluir afirmando que, puesto que las ciencias y las artes siempre se originan
en los vicios humanos, su influjo en la sociedad no podrá ser sino corruptor.
En esta obra, sin embargo, se encuentran ya indicios, aunque esporádicos, de su superación. El problema
que surge, y que Rousseau intuye, es si resulta correcto atribuir a las ciencias y las artes la causa de la
degradación social, de la desigualdad socio-política de los hombres, o si, más bien, ellas no pasan de ser
elementos secundarios, "derivados" por así decirlo, de una situación cuyas causas son más complejas y
sustanciales. En otras palabras, nuestro autor se pregunta si las artes y las ciencias, en lugar de ser
germen de la corrupción de las costumbres, no son expresión de un poder corrompido que se sirve de
ellas para mejor imponer la tiranía:
"El espíritu tiene sus exigencias, como las tiene el cuerpo. Estas últimas constituyen la base de la
sociedad, las primeras son su ornamento. Mientras el gobierno y las leyes proveen a la seguridad y al
bienestar de los hombres reunidos en sociedad, las ciencias, las letras y las artes, con menos
despotismo y acaso con mayor autoridad, extienden guirnaldas de flores sobre las férreas cadenas
que atenazan a los hombres, sofocando en ellos el sentimiento de aquella libertad originaria para la
cual parecían haber nacido, les hacen amar la esclavitud a que están sometidos, formando lo que se
llaman pueblos civilizados... Antes de que el arte educase nuestras formas y enseñase a nuestras
pasiones a mostrarse en un lenguaje elaborado, nuestras costumbres eran rústicas, pero naturales...
Pueblos, sabed, pues, de una vez para siempre que la naturaleza ha querido preservaros de la
ciencia, del mismo modo que una madre arranca de las manos de su hijo un arma peligrosa"
(Discurso sobre las ciencias...).
Se introduce aquí el tema, central en Rousseau, de la contraposición entre el estado de naturaleza y el

estado civil: inculto, pero libre y espontáneo el primero; culto y refinado, pero corruptor de las
costumbres y de la libertad el segundo. Es el problema que afronta explícitamente en el Discurso sobre
el origen de la desigualdad entre los hombres.
El estado de naturaleza de que habla Rousseau tiene un significado distinto del mito de la "naturalidad
ilustrada"; ese estado no representa una época histórica originaria en la que el hombre haya vivido
realmente feliz, ni se configura como una "utopía del pasado", en el sentido de los mitos renacentistas, y
luego también ilustrados, del "retorno a los orígenes" y del "buen salvaje". Es decir, Rousseau es
consciente, a diferencia de los ilustrados franceses y en consonancia, en cambio, con la crítica humiana,
de que el concepto de naturaleza, tomado en sí mismo, es una abstracción. Sólo se utiliza como hipótesis
metodológica, como recurso teórico para reconstruir una imagen abstracta del hombre aún privado de
todos los caracteres adquiridos en la vida social, de cara a poder analizar mejor su progresiva decadencia
a medida que se ve envuelto en la dinámica de la vida en sociedad.
"El más útil y menos adelantado de todos los conocimientos humanos me parece que es el del
hombre, y me atrevo a decir que la inscripción del templo de Delfos contiene en sí sola un precepto
más difícil que todos los gruesos libros de los moralistas... Porque, ¿cómo conocer el origen de la
desigualdad entre los hombres si se comienza por no conocerlos a ellos mismos? ¿Cómo llegará el
hombre, al fin, a verse tal cual le formó la naturaleza, a través de todos los cambios que la
sucesión de los tiempos y las cosas ha debido de producir en la constitución original, y a separar lo
que tiene de su propio fondo de lo que las circunstancias y sus progresos han añadido o cambiado a
su estado primitivo? Semejante a la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las tempestades
habían desfigurado de tal modo que se parecía menos a un dios que a una fiera salvaje, el alma
humana, alterada en el seno de la sociedad por mil causas...ha cambiado de apariencia hasta ser
casi desconocida, y en ella, en lugar de un ser que obra siempre por principios ciertos e invariables,
en lugar de esa celeste y majestuosa sencillez de que su Autor la había provisto, sólo hallamos el
309
deforme contraste de la pasión que cree razonar y del entendimiento que se halla en pleno delirio.
... Pero no es ligera empresa el separar lo que hay de originario y artificial en la naturaleza
actual del hombre y conocer bien un estado que ya no existe, que probablemente no existirá jamás,
y del cual, sin embargo, es necesario tener nociones justas para juzgar bien de nuestro estado
presente" (Discurso sobre el origen de la desigualdad, Prefacio).
El estado de naturaleza se caracteriza por un equilibrio perfecto entre las necesidades del hombre, sus
deseos y los recursos de que dispone.
"Despojando al hombre de todos los dones sobrenaturales que ha podido recibir y de todas las
facultades artificiales que sólo por lentos progresos ha podido adquirir; considerándolo, en una
palabra, tal como ha debido salir de las manos de la naturaleza, veo un animal menos fuerte que
los unos, menos ágil que los otros; pero, sin duda, el mejor organizado de todos. Le veo saciándose
bajo una encina, apagando su sed en el primer arroyo y hallando su lecho al pie del mismo árbol
que le ha suministrado el alimento: he ahí sus necesidades satisfechas.
La tierra, abandonada a su espontánea fertilidad y cubierta con inmensos bosques que el hacha no
mutiló jamás, ofrece a cada paso almacenes y retiro a los animales de toda especie. Los hombres,
dispersados entre ellos, observan, imitan su industria y se levantan así hasta el instinto de los
brutos.
Acostumbrados desde la infancia a las inclemencias del aire y al rigor de las estaciones, ejercitados
en la fatiga y obligados a defender, desnudos y sin armas, su propia vida contra los brutos feroces, ...
van formándose un temperamento robusto y casi inalterable... La naturaleza emplea con ellos lo
que la ley de Esparta con los hijos de los ciudadanos: hace fuertes y robustos a los que están bien
constituidos y obliga a los demás a perecer.
El hombre salvaje conoce como único instrumento el cuerpo... Nuestra industria nos quita la fuerza y
la agilidad que la necesidad obliga a poseer. Si hubiese tenido hacha, ¿habría roto su mano tan
fuertes ramas?, ¿lanzaría a brazo piedras con tanta fuerza? Si hubiese tenido escalera, ¿treparía con
tanta ligereza por un árbol? Si hubiera tenido caballo, ¿sería tan rápido en la carrera?...
... Otros enemigos más temibles, de los cuales no tiene el hombre los mismos medios de defenderse,
son las enfermedades naturales, la infancia, la vejez y los padecimientos de todas clases; tristes
signos de nuestra debilidad, los dos primeros de los cuales son comunes a todos los animales,
mientras el último pertenece principalmente al hombre que vive en sociedad... Nosotros nos
proporcionamos enfermedades más considerables que remedios puede suministrarnos la medicina...,
el exceso de ociosidad en unos, el exceso de trabajo en otros, ... los alimentos muy refinados de los
ricos..., la mala alimentación de los pobres..., las fatigas y desalientos del espíritu, las tristezas y
penas sin número que se experimentan en todos los estados y de que las almas se ven atormentadas
constantemente: he ahí las causas funestas y probadoras de que la mayor parte de nuestros males
son obra nuestra, y de que los habríamos evitado en su mayor parte de haber conservado la
manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos estaba prescrita por la naturaleza. Si
ésta nos había destinado para estar sanos, casi me atrevo a asegurar que el estado de reflexión es un
estado contra la naturaleza, y que el hombre que medita es un animal estragado. Cuando se examina
la buena constitución de los salvajes, al menos de aquellos que no hemos perdido con nuestros
licores fuertes; cuando se sabe que casi no conocen otras enfermedades que las heridas y la vejez,
casi nos inclinamos a creer cuán fácilmente se haría la historia de las enfermedades humanas
sólo con seguir las de las sociedades civilizadas.
... La naturaleza trata a todos los animales abandonados a sus cuidados con una predilección que
parece demostrar cuán celosa es de este derecho. El caballo, el gato, el loro, el asno mismo tienen
más elevada talla, mayor vigor, valor y fuerza en los bosques que en nuestras casas... Al convertirse
en sociables y esclavo, hácese débil, temeroso, rastrero, pierde fuerza y valor.
No he estudiado hasta aquí más que al hombre físico. Tratemos de mirarlo ahora por el lado
metafísico o moral.
310
En todo animal no veo otra cosa que una ingeniosa máquina... Las mismas cosas percibo en la
máquina humana, con esta diferencia: ... que el animal escoge o rechaza por instinto y el hombre
por un acto de albedrío... Así es como los hombres disolutos se entregan a excesos que les producen
las fiebres y la muerte, porque el espíritu estraga los sentidos y porque la voluntad habla, aun cuando
la naturaleza calle.
Todo animal tiene ideas, puesto que tiene sentidos, y combina incluso sus ideas...El hombre no se
diferencia del bruto en este aspecto más que del más al menos... La naturaleza ordena a todo animal
y el bruto obedece. El hombre experimenta la misma impresión, pero se reconoce libre de acceder o
resistir. En la conciencia de esta libertad es donde principalmente se descubre la espiritualidad de
su alma, porque la física explica en cierto modo el mecanismo de los sentidos y la formación de las
ideas; pero en la facultad de escoger... no se encuentras más que actos puramente espirituales, de los
que nada se nos explica por las leyes de la mecánica.
... Hay otra cualidad muy específica que los distingue... y es la facultad de perfeccionarse... ¿Por
qué sólo el hombre es susceptible de convertirse en imbécil?... Esta facultad distintiva y casi
ilimitada es la fuente de todas las desgracias del hombre, que ella es la que le saca, a fuerza de
tiempo, de esta condición originaria, en la cual pasaría los días de su vida tranquilos e inocentes; que
es igualmente esa facultad la que, haciendo brillar con los siglos sus luces y sus errores, sus vicios y
sus virtudes, le hace al cabo tirano de sí mismo y de la naturaleza.
... Opinen lo que quieran los moralistas, el entendimiento humano debe mucho a las pasiones,
que recíprocamente le deben también mucho, y la causa principal del perfeccionamiento de nuestra
razón se halla en la actividad de aquéllas. Tratamos de conocer sólo porque deseamos gozar; ...
quien no tuviera deseos ni temores, no se tomaría el trabajo de razonar. El hombre salvaje, privado
de toda clase de luces, ... no experimenta más que necesidades físicas. Los únicos bienes que conoce
en el universo son la alimentación, la hembra, el reposo; los únicos males que teme, el dolor y el
hambre. Digo el dolor y no la muerte, porque el animal no sabrá nunca lo que es morir, siendo el
conocimiento de la muerte y sus terrores una de las primeras adquisiciones que el hombre ha
realizado al separarse de su condición de animal" (Discurso sobre el origen de la desigualdad, I
Parte).
El estado de naturaleza, dado el equilibrio que proporciona al hombre entre necesidades, deseos y
recursos, le garantiza la felicidad aun en la limitación:
"Deseando únicamente las cosas que conoce y conociendo sólo aquéllas cuya posesión está al
alcance de su mano, ... nada debe estar más en paz que su alma y nada tan limitado como su
espíritu" (Ib.).
En una tal situación, las relaciones interhumanas no se caracterizan por un estado de continua guerra,
como suponía Hobbes; en primer lugar, porque, estando cada hombre plenamente satisfecho en sus
necesidades y deseos, no hallaría motivos de agresión a sus semejantes y, en segundo término, porque
Rousseau reconoce al hombre un sentimiento de piedad y de compasión para con los demás; un
sentimiento, además, que debe suponerse mucho más acentuado en el estado natural que en el estado de
ejercicio racional.
"No vamos a decir con Hobbes que, por no tener el hombre (en el estado natural) ninguna idea del
bien, fue naturalmente malo; que fue vicioso porque no conocía la virtud; que negó siempre a sus
semejantes los servicios que no creía deberles, y que en virtud del derecho que con razón se atribuía
a las cosas que necesitaba, vanamente se consideraba como dueño único de todo el universo. Hobbes
ha comprendido perfectamente el vacío que dejan todas las modernas definiciones del derecho
natural; pero las consecuencias que deduce de la suya demuestran que la toma en un sentido que no
es menos falso... Los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser bueno; ya
que no es el progreso de la ilustración ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la
ignorancia del vicio lo que les impide hacer mal: "tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio,
quam in his cognitio virtutis".
Hay, además, otro principio que Hobbes no ha visto: que habiendo sido dada al hombre, para
suavizar sus determinadas circunstancias, la fiereza de su amor propio, o el deseo de conservarse,
311
antes del nacimiento de ese amor, (conviene no confundir el amor propio con el amor de sí mismo,
dos pasiones muy distintas por su naturaleza y por sus efectos...) templa el ardor que tiene hacia su
bienestar por medio de la repugnancia innata a ver sufrir a su semejante... Creo no debo temer
contradicción alguna si concedo al hombre la única virtud natural..., la piedad, ...que precede en
él al empleo de toda reflexión... Mandeville ha comprendido perfectamente que, con toda su moral,
los hombres no hubieran sido nunca más que monstruos si la naturaleza no les hubiera dado la
piedad en apoyo de la razón; pero no ha visto que de esta única condición derivan todas las virtudes
sociales... la generosidad, la clemencia, la humanidad..., la benevolencia y la misma amistad..., la
conmiseración que nos coloca en el lugar del que sufre, sentimiento oscuro y vivo en el hombre
salvaje, patente pero más débil en el hombre civilizado...
La razón engendra el amor propio, y la reflexión lo fortifica. La razón concentra al hombre en sí

mismo, le separa de todo lo que le fatiga y le aflige. La filosofía le aísla; gracia a ella puede decir en
secreto ante un hombre que sufre: "Perece si quiere; yo estoy en lugar seguro"... El hombre salvaje
no tiene ese admirable talento; y, falto de sabiduría y de razón, siempre se le ve entregarse
aturdidamente al sentimiento primero de humanidad. En los motines, en las contiendas de las calles,
el pueblo se reúne, el hombre prudente se aparta... La piedad es un sentimiento natural que,
moderando en cada individuo la actividad del amor propio, concurre a la conservación mutua de toda
la especie. La piedad nos lleva sin reflexión al socorro de aquellos a quienes vemos sufrir, y, en el
estado de naturaleza, sirve de ley, de costumbre y virtud. La piedad inspira a todos los hombres, en
lugar de esta máxima sublime de justicia razonada: "haz a los demás lo que tú quisieras para ti", esta
otra máxima de bondad natural, mucho menos perfecta, pero quizá más útil que la anterior: "Haz tu
bien con el menor daño que te sea posible para otro" (Ib. I Parte)
Que el hombre sienta natural simpatía y piedad, no significa que la naturaleza le lleve a unirse a sus
semejantes con lazos durables y permanentes: a formar con ellos una verdadera y propia sociedad, ni
siquiera familiar.
"Entre las pasiones que agitan el corazón del hombre, hay una ardiente, impetuosa, que hace
necesario un sexo al otro; pasión terrible que desafía todos los peligros, vence todos los obstáculos, y
en sus furores parece más propia para la destrucción que para la conservación del género humano a
que está destinada.
...Empecemos por distinguir lo moral de lo físico en el sentimiento del amor. Lo físico es ese deseo
natural que lleva a un sexo a la unión con el otro. Lo moral es lo que determina ese deseo y lo fija
exclusivamente sobre un objeto... Ahora bien: resulta fácil ver cómo la moral del amor es un
sentimiento ficticio nacido del uso de la sociedad, y elogiado por las mujeres con mucha habilidad y
deseo de establecer su imperio y convertir en dominante el sexo que debía obedecer. Estando
fundado este sentimiento en ciertas nociones del mérito y de la belleza, que un salvaje no se halla en
situación de tener, así como en comparaciones que no puede efectuar, debe de ser para él casi nulo...:
únicamente escucha al temperamento recibido de la naturaleza, y no teniendo aficiones que no ha
podido adquirir, cualquier mujer le parece buena.
... Por consiguiente, es cosa fuera de duda que el mismo amor, como las demás pasiones, sólo en la
sociedad ha adquirido ese impetuoso ardor que tan frecuentemente le hace funesto a los hombres...
por los celos de los amantes y la venganza de los esposos, ocasiones diarias de desafíos, muertes y
cosas peores..., porque el deber de eterna fidelidad no sirve más que para originar adulterios y las
leyes de continencia y del honor extienden necesariamente la perversión y multiplican los abortos"
(Ib.).
Así debemos, pues, representarnos al hombre natural: en estado de inocencia, sin necesidades
intelectuales ni morales, con la arriesgada posibilidad de elegir su perfección o de empeorar.
Concluyamos que, errante en las selvas, sin industria, sin lenguaje, sin domicilio, sin guerra y sin
vínculos, sin necesidad alguna de sus semejantes, también sin deseo alguno de perjudicarlos, quizá
sin conocer a ninguno individualmente..., sujeto a pocas pasiones y bastándose a sí mismo" (Ib.).
¿Cómo tiene ocasión, entonces, el paso de la inocencia propia del estado natural a la corrupción de
la vida social? No es por causa del progreso de las ciencias y las artes, porque esta forma de progreso se
312
reconoce aquí, más explícitamente aún que en el primer Discurso, como fenómeno secundario de una
corrupción social que proviene de otras causas. Estas son de índole política y económica.
"El primero a quien, después de cercar un terreno, se le ocurrió decir: "Esto es mío", y halló
personas bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuántos
crímenes, guerras, muertes, miserias y horrores habría ahorrado al género humano el que, arrancando
las estacas o allanando el foso, hubiera gritado a sus semejantes: ¡Guardáos de escuchar a ese
impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son para todos y que la tierra no es de nadie!" (Ib.
II Parte).
Así comenzó la sociedad civil; y a este primer paso siguieron todos los demás: se establecieron nuevas
relaciones entre los hombres, que modificaron su ser; se desarrollaron rápidamente facultades como la
memoria y la fantasía; con ellas, el lenguaje; la razón se hizo más activa; el amor de sí como
sentimiento absoluto, expresión no egoísta de la propia individualidad, se transformó en amor propio, es
decir, en deseo egoísta de obtener siempre el interés de uno mismo a toda costa y por cualquier medio;
nacieron el fasto, el lujo, la avaricia y todos los demás vicios que pronto subyugaron al hombre.
Nacieron entonces el estado y las leyes, que no resultaron sino instrumentos para perpetuar aquella
desigualdad entre los hombres que el derecho de propiedad había establecido. Del estado nacieron
otros estados y, de éstos, las contiendas bélicas.
"El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado, el de su

conservación; ... entre las diversas maneras de existir, tuvo una que le invitó a propagar la
especie... Satisfecho el deseo, los dos sexos no se conocían más, y el mismo hijo nada era para la
madre tan pronto como podía prescindir de ella. Tal fue la condición del hombre originario; tal fue la
vida de un animal, limitado, desde luego, a simples sensaciones...
Mas pronto se presentaron dificultades..., aprendió a dominar los obstáculos de la naturaleza... A

medida que iba extendiéndose el género humano, los trabajos se multiplicaron..., adquirió nuevas
industrias..., nació en el espíritu del hombre la percepción de ciertas relaciones... que expresamos
con las palabras grande, pequeño, fuerte, débil... Las nuevas luces que resultaron de este desarrollo
aumentaron su superioridad sobre los demás animales...
Instruido por la experiencia del que el amor del bienestar es el único móvil de las acciones
humanas..., se unía con los demás en agrupación desordenada... que a nada obligaba; cada uno
trataba de obtener su beneficio a viva fuerza..., o por habilidad y astucia si se consideraba menos
fuerte. He aquí cómo los hombres pudieron adquirir insensiblemente alguna sumaria idea de los
compromisos mutuos y de la ventaja de cumplirlos...
La costumbre de vivir reunidos hizo nacer los sentimientos más agradables que existen en los
hombres. el amor conyugal y el amor paternal... En este nuevo estado... los hombres gozaron de
prolongados ocios, que emplearon en adquirir nuevas formas de comodidad... Este fue el primer
día de sujeción y el primer origen de los males que prepararon para sus descendientes... debilitando
el cuerpo y el espíritu...
El uso de la palabra se estableció y perfeccionó insensiblemente en el seno de cada familia... Todo

empieza a cambiar de aspecto. Los hombres, hasta aquí errantes en los bosques, ...se reúnen en
diversos grupos y forman por fin en cada región una nación particular, unida por costumbres y
caracteres, no por reglamentos y leyes, sino por el mismo género de vida y alimentos y por la común
influencia del clima... A fuerza de verse, no pueden ya prescindir de seguir viéndose..., los celos se
despiertan con el amor, la discordia triunfa y la más dulce de las pasiones recibe sacrificios de
sangre humana... El canto y la danza, verdaderos hijos del amor y de la ociosidad, llegan a ser la
diversión, o mejor, la ocupación de los hombres y las mujeres ociosos y agrupados... La estimación
pública se consideró un premio... Y éste fue el primer paso hacia la desigualdad y, al mismo tiempo,
hacia el vicio. De estas primeras preferencias nacieron... la vanidad y el desprecio..., la vergüenza
y la envidia...
Comenzada la vida social y establecidas las relaciones entre los hombres..., empezó a introducirse la
moralidad en las acciones humanas...: era necesario que los castigos fuesen más severos... y que el
miedo a las venganzas reemplazara a veces el freno de las leyes...
313
Este período de desarrollo de las facultades humanas, que mantenía un justo medio entre la
indolencia del estado primitivo y la presuntuosa actividad de nuestro amor propio, debió de
determinar la época más feliz y duradera... El género humano estaba hecho para permanecer en
aquella condición para siempre...; todos los progresos ulteriores han sido en apariencia otros tantos
pasos hacia la perfección del individuo, siéndolo, en efecto, pero hacia la decadencia de la especie.
... Pero, desde el momento en que un hombre necesitó de otro..., la igualdad desapareció, se
introdujo la propiedad, fue indispensable el trabajo y las extensas selvas se trocaron sonrientes
campiñas que hubieron de regarse con el sudor del hombre, y en las cuales se vieron muy pronto
germinar y crecer, junto con las semillas, la esclavitud y la miseria... El hierro y el trigo trajeron, al
mismo tiempo que la civilización, la perdición del género humano... Del cultivo de las tierras
sobrevino irremediablemente su partición; y de la propiedad, ... las primeras reglas de justicia,
porque, para dar a cada uno lo suyo, preciso es que cada uno pueda tener algo... Pero el más fuerte
realizó la obra, el más hábil sacó mejor partido de la suya, el más ingenioso halló medios de abreviar
el trabajo... Trabajando lo mismo, el uno ganaba mucho, mientras que el otro no tenía para vivir...
He aquí, pues, todas nuestras facultades desarrolladas, la memoria y la imaginación en juego, el

amor propio interesado, la razón en actividad y el espíritu casi al término de la perfección de que es
capaz, ... la belleza, la fuerza, la destreza, el mérito o el talento; ... fue necesario tenerlas o fingirlas;
fue necesario parecer distinto del que en verdad se era. Ser y parecer... generaron el imponente
orgullo, la engañadora astucia y todos los vicios que forman su séquito.
El hombre, de libre e independiente que antes era, se ha convertido es siervo de multitud de

necesidades, sometido a toda la naturaleza y principalmente a sus semejantes, de quienes llega a ser
esclavo... Por fin, la voraz ambición..., no tanto por necesidad como por sobresalir, inspiró a los
hombres la idea de perjudicarse mutuamente... competencia y rivalidad..., oposición de intereses, y
siempre el oculto deseo de obtener beneficios a expensas de los otros. Todos estos males son el
primer efecto de la prosperidad y el inseparable séquito de la naciente desigualdad".
El proceso de la desigualdad pasó por tres etapas fundamentales: la primera fue el establecimiento del
derecho de propiedad que divide a los hombres en ricos y pobres; la segunda fue la institución de la
magistratura, que supuso la distinción de poderosos y débiles; la tercera etapa, en fin, fue el cambio el
poder legítimo en poder arbitrario, con la consiguiente división de los hombres en amos y esclavos.
"Desprovisto de razones valederas para justificarse y de fuerzas suficientes para defenderse,

aplastando fácilmente a un particular, pero destruido él mismo por cuadrillas de salteadores, sólo
contra todos, y no pudiendo unirse con sus iguales -por sus recíprocos celos- contra enemigos unidos
por la común esperanza del robo, el rico concibió por fin el proyecto más reflexivo que jamás ha
entrado en el espíritu humano; y fue emplear en su provecho las mismas fuerzas que le atacaban,
tomar a sus adversarios por defensores suyos, inspirarles otras máximas y darles otras instituciones
que fuesen para ellos tan favorables como adverso les era el derecho natural. ¡Unámonos, les dijo,
para proteger a los débiles contra la opresión, contener a los ambiciosos y asegurar a cada uno su
propiedad. Establezcamos leyes de justicia y de paz a cuya conformidad se obliguen todos...
sometiendo por igual al poderoso y al débil al cumplimiento de recíprocos deberes. En una palabra,
en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunámoslas en un poder supremo que
nos gobierne según sabias leyes... y nos mantenga en constante armonía!.
... Tal fue o debió ser el origen de la sociedad y de las leyes que dieron nuevas trabas al débil y
nuevas fuerzas al rico; destruyeron la libertad natural sin esperanza de recuperarla, fijaron para
siempre la ley de propiedad y de desigualdad; hicieron de una torcida usurpación irrevocable derecho
y, por beneficio de algunos ambiciosos, sujetaron a todo el género humano para lo sucesivo al
trabajo, a la servidumbre y a la miseria.
... Dedúcese de lo expuesto que, siendo la desigualdad casi nula en el estado de naturaleza, saca
su fuerza y acrecentamiento del desarrollo de nuestras facultades y del progreso del espíritu
humano, llegando a hacerse permanente y legítima por la constitución de la propiedad y de las
leyes.
... Si seguimos el proceso de desigualdad en estas diferentes evoluciones, hallamos que su primera
314
causa fue la constitución de la ley y del derecho de propiedad; la institución de la magistratura,

la segunda; y la tercera y última, el cambio de poder legítimo en poder arbitrario. De manera que
la condición de rico o pobre fue autorizada en la primera época; la de poderoso o débil, en la
segunda; y, en la tercera, la de señor y esclavo, que es el último grado de desigualdad y término a
que llegan los demás, hasta que nuevas revoluciones disuelvan de repente el gobierno o le aproximen
a la institución legítima" (Ib.III).
La conclusión de este Discurso - pesimista como el primero- parece contrastar con la fe ilustrada en el
valor del progreso y en la sustancial capacidad humana de construir racionalmente una sociedad justa y
libre. En realidad, Rousseau no quiere tanto condenar la sociedad civil en cuanto tal, ni, por lo mismo,
afirmar que la corrupción del hombre es consecuencia del progreso, cuanto sentar las bases para una
crítica a aquellas instituciones que han corrompido la sociedad. Lo confirma el hecho de que Rousseau
no desconoce la importancia esencial de la sociedad para el mismo desarrollo de las capacidades
positivas del ser humano; es en ella, y no en el estado natural, donde surge la moralidad y donde se
planta el problema del recto uso de la razón.
"Si el hombre viviese aislado, aventajaría en poco a los otros animales. Sólo en el recíproco contacto
se desarrollan las más sublimes facultades y se muestra la excelencia de su naturaleza" (Emilio).
Dado el carácter irreversible y definitivo de la salida del estado de naturaleza, el problema de su plena
realización se juega en las opciones que el hombre toma para organizar su nueva situación social. En este
punto, el discurso de Rousseau se hace preciso y cualificado, y donde la genérica acusación contra la
sociedad se torna fino análisis crítico de las instituciones: "Todos estos vicios no pertenecen tan al
hombre, cuando al hombre mal gobernado". La reflexión sobre las instituciones -presente ya en la
"iluminación" de Vincennes- sitúa, pues, a Rousseau en el contexto ilustrado. Lo que él aporta de
original es la tensión, no entre un estado de naturaleza y la sociedad, sino entre espontaneidad y
reconquista consciente de tal espontaneidad. En el estado natural, el hombre es libre, pero inconsciente;
feliz, pero carente de moralidad; la sociedad le otorga la conciencia de su libertad y de su dignidad
moral.
"Nacido en el interior de un bosque, el hombre habría vivido más libre y más feliz; pero, al no tener
necesidad de luchar para seguir sus propias inclinaciones, habría sido bueno sin mérito, no llegaría a
ser virtuoso, mientras que ahora sabe que lo es a despecho de sus pasiones. Aprende a luchar contra
sí mismo, a vencer y sacrificar su interés por el interés común. No es cierto que no recabe ventaja
alguna de las leyes: ellas le dan el coraje de ser justo, aun entre malos. No es cierto que las leyes le
hayan restado libertad: le han enseñado, en cambio, a reinar sobre sí mismo" (Emilio).
Se trata ahora de ver qué modelo de sociedad está en condiciones de salvaguardar estos bienes con que la
vida social enriquece al hombre.
9. Rousseau - El contrato social
De las siete obras políticas de Rousseau, la que hay que tomar en consideración es la que lleva
precisamente este título. El la entendía como un fragmento de una obra de mucha más envergadura que,
con el título de Institutions politiques, planeaba desde hacía mucho tiempo y que, sin embargo, no se
encontró con fuerzas ni ganas de concluir, según relata en las Confesiones. En la VI de sus Cartas de la
montaña, el propio Rousseau nos ha legado una inmejorable sinopsis de la doctrina de El Contrato
social. He aquí una selección:
"¿Qué es lo que hace que un Estado sea uno? La unión de sus miembros. Y, ¿de dónde nace la
unión de sus miembros? De la obligación que lo une. Hasta aquí todos están de acuerdo. Pero, ¿cuál
es el fundamento de esta obligación? Aquí es donde los autores se dividen. Según unos, es la
fuerza; según otros, la autoridad paterna; según otros, la voluntad de Dios. Yo... he puesto como
fundamento del cuerpo político, la convención de sus miembros.
... El establecimiento del contrato social es un pacto de una especie particular, porque, siendo
absoluto, sin reserva, sin embargo, no puede ser injusto ni susceptible de abusos, puesto que no
es posible que el cuerpo quiera perjudicarse a sí mismo, en tanto en cuanto el todo no quiere sino
para todos... La voluntad de todos (Rousseau emplea aquí la expresión "voluntad de todos" en lugar
315
de, pero con el sentido de "voluntad general". La distinción del autor entre ambos conceptos es
esencial, como se verá) es, pues, el orden, la regla suprema, y esta regla general y personificada es lo
que yo llamo el soberano. Se sigue de aquí que la soberanía es indivisible, inalienable, y que reside
esencialmente en todos los miembros del cuerpo.
Pero, ¿cómo obra este ser abstracto y colectivo? Obra por leyes... Y, ¿qué es una ley? Es una
declaración pública y solemne de la voluntad general sobre un objeto de interés común... Pero
la aplicación de la ley recae sobre objetos particulares e individuales. El poder legislativo, que es el
soberano, tiene, pues, necesidad de otro poder que ejecute, es decir, que aplique la ley a casos
particulares... Aquí viene la institución del gobierno. Es un cuerpo intermedio entre los súbditos y el
soberano para su mutua correspondencia, encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento
de la libertad, tanto civil como política. El gobierno, como parte integrante del cuerpo político,
participa de la voluntad general que lo constituye; como cuerpo en sí mismo, tiene su voluntad
propia. Estas dos voluntades a veces están de acuerdo y a veces combaten. Del efecto combinado de
este concurso y de este conflicto resulta el juego de toda la máquina.
El principio que constituye las principales formas de gobierno consiste en el número de miembros
que lo componen... Se reducen a tres principios... Doy la preferencia a la que es intermedia entre las
dos extremas, y que lleva el nombre de aristocracia... En fin, en el último libro examino por vía de
comparación con el mejor gobierno que ha existido, es decir, el de Roma, la organización más
favorable a la buena constitución del Estado. Después, termino este libro y toda la obra con unas
investigaciones sobre la manera como la religión puede y debe entrar a formar parte constitutiva en
la composición del cuerpo político.
¿Qué pensáis, señor, leyendo este análisis corto y fiel de mi libro? Lo adivino. Os decía: He aquí la
historia del gobierno de Ginebra... He tomado, pues, vuestra Constitución, que encontraba hermosa,
como modelo de las instituciones políticas; y, proponiéndoos como ejemplo a Europa, lejos de tratar
de destruiros, exponía los medios de conservaros..." (Cartas de la montaña, VI).
Aquí están, en efecto, extractados los temas capitales del Contrato, que en el Libro se distribuyen así:
Origen del Estado: el pacto social (Lib. I, cc. 5 y 6)
El soberano: la voluntad general (I, 7; II, 3; IV, 1). La soberanía (II, 1-7).
La ley (II, 6, 11 y 12). El legislador (II, 7).
El gobierno y sus formas (III).
La religión civil (IV, 8).
Al hilo de este temario, fácil de seguir en la obra, se puede obtener una visión completa de la filosofía
política de Rousseau. El pilar sobre el que se asienta esta filosofía política es la noción de pacto social.
Una idea que no es original del pensador ginebrino. El origen contractual de la comunidad política, a
partir de un estado natural del hombre había sido sostenida por los principales pensadores políticos del
XVII: Hobbes, Spinoza, Locke. Sí es original que Rousseau reflexiones sobre la idea desde sus
supuestos, que la hiciera brotar espontáneamente y la articulara dentro de su propia concepción de la
realidad.
Los fundamentos filosóficos de esta idea hay que buscarlos en el naturalismo que domina la época. Por
mucho que Rousseau fuera crítico con su tiempo, no podía dejar de ser hijo suyo. Todo hombre está
implantado en un tiempo histórico determinado y se identifica con una serie de vigencias primarias que
constituyen la sustancia espiritual de esa época. Una de estas vigencias es la idea de naturaleza,
elaborada por la filosofía y por la física modernas, y elevada a principio explicativo fundamental del
mundo y del hombre de los siglos XVII y XVIII. Así se habla de derecho natural, de moral natural, de
religión natural. En este contexto, la idea de pacto social se opone, por un lado, a la concepción
aristotélica del hombre como animal político que se ordena a la sociedad política por inclinación natural
originaria y, por otro, al pensamiento cristiano, que postula el derecho divino del Estado. Todos los
teorizantes del pacto social suponen un estado natural apolítico del hombre y, a partir de él, una
constitución de la sociedad políticamente organizada por convención libremente establecida y orientada
a la consecución de ciertos fines. Pero, a partir de aquí, las doctrinas de los filósofos contractualistas
difieren.
316
Hobbes parte de una concepción pesimista del hombre, malo por naturaleza, animal ambicioso, egoísta
y desconfiado: homo homini lupus. El estado de naturaleza no puede abocar sino a la guerra de todos
contra todos. Para evitarlo, surge el pacto social que da origen a la sociedad y al artificio de su
organización política en el Estado. El pacto supone la renuncia al derecho natural sobre todas las cosas a
favor de un tercero, el soberano, que no es parte contratante y no queda, por tanto, obligado hacia los
súbditos. El Estado, se configure monárquica, aristocrática o democráticamente, goza de un poder
absoluto concentrado, del que es símbolo la figura de Leviatán.
Locke piensa en el estado natural de una manera mucho más optimista: en él los hombres gozan en paz
de sus derechos naturales y hacen buen uso de la libertad porque son razonables y se conducen por
instintos benévolos y sociales. El pacto social surge del deseo de asegurar mediante la ley esos derechos
naturales que ya tenía vigencia espontánea en el estado prepolítico. Entre esos derechos naturales se
cuentan la libertad y la propiedad privada que la hace posible. El ciudadano no renuncia a ellos,
simplemente otorga su administración a unos representantes suyos. El Estado que nace del pacto es, al
contrario del Estado hobbesiano, liberal y representativo o parlamentario, dividido en sus poderes
-legislativo, ejecutivo y judicial- como garantía de la libertad de todos.
Las doctrinas de Hobbes y Locke, con ser tan diversas, tienen un común denominador: ambos entienden
la sociedad política como ámbito de enriquecimiento y perfección del hombre. Pues bien, contra esa
estimación común a toda la época moderna, se levanta Rousseau. El pesimismo de Hobbes se traslada,
de la naturaleza al estado civil. Por naturaleza, el hombre es bueno, pacífico y virtuoso. Se corrompe
por la acción maléfica que sobre su alma ejerce la vida social excitando sus pasiones y apetitos. No
obstante, el hombre no puede vivir siempre en estado de naturaleza:
"Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos que se oponen a su conservación
en el estado natural vencen con su resistencia a las fuerzas que cada individuo puede emplear para
mantenerse en ese estado. Entonces, ese estado primitivo no puede ya subsistir, y el género humano
perecería si no cambiase su manera de ser" (El Contrato social, I, 6).
Los obstáculos a que aquí se refiere Rousseau son, sobre todo, los fenómenos naturales adversos:
diluvios, erupciones volcánicas, terremotos, variaciones climáticas bruscas, etc. Pero, siguiendo la
evolución descrita por el mismo Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad de los hombres, hay
otros obstáculos que amenazan su existencia: la libertad espontánea y natural le ha sido arrebatada al
hombre cuando alguien lo ha subyugado por la fuerza. El más fuerte muy pronto ha intentado
transformar su fuerza en derecho y la obediencia en deber, de modo que quedara establemente asegurado
aquel poder que su fuerza no habría podido garantizarle por largo tiempo. Pero la fuerza nunca puede
transformarse en derecho; por eso, cada hombre puede y debe, si tiene posibilidades para llevarlo a cabo,
sacudirse las cadenas arbitrarias.
Ahora bien, como para la convivencia humana es necesario un ordenamiento social, como, por otra
parte, no existe un ordenamiento social natural que deba seguirse, no queda sino buscar un orden civil
que, establecido por convención, y fundado con realismo sobre la situación existente, permita constituir
una sociedad basada en el respeto más amplio posible de los derechos naturales del hombre, o sea, que,
ante todo, salvaguarde la libertad del individuo y que, además, consienta asociar siempre aquello que el
derecho permite con lo que el interés prescribe. El problema es, pues, el de:
"encontrar una forma de sociedad que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los
bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo,
más que a sí mismo, y permanezca tan libre como antes" (Ib.).
El problema puede resolverse con un contrato social que permite la asociación o suma de fuerzas para la
defensa común. La cláusula fundamental de ese contrato es:
"La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad . Pues, en
primer lugar, dándose cada uno todo entero, la condición es igual para todos, y siendo igual para
todos, ninguno tiene interés en hacerla onerosa para los demás" (Ib. I, 6).
La figura del Estado que de aquí resulta es muy distinta de las propuestas por Hobbes y Locke. En
Hobbes, la enajenación de los derechos naturales -por tanto, de la libertades total y a favor de un
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tercero -el soberano- ajeno porque queda al margen de las partes contratantes. En Locke, el pacto tiene
por fin asegurar esos sagrados derechos, no hay, pues, enajenación, sino mera legalización; no hay
cesión, sino delegación representativa en una mayoría de contratantes. En Rousseau, como en Hobbes,
hay enajenación total de derechos, pero no a un tercero, sino a la comunidad, según reza la cláusula del
pacto, pues
"dándose cada uno a todos, no se da a nadie, y como no hay un solo asociado sobre el cual no se
adquiera el mismo derecho que a él se le cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo
que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene" (Ib.).
Se ve, pues, que lo que Rousseau comienza por llamar enajenación en rigor no lo es. Sin embargo,
tampoco se trata, como en Locke, de una simple prolongación del estado natural bajo la garantía de la
ley del gobierno representativo, que, en definitiva, son aquí dispositivos puramente externos, aunque
necesarios. El paso del estado natural al estado civil representa en Rousseau un cambio sustantivo, una
transformación profunda que afecta a la esencia misma de la vida del hombre y de las relaciones
humanas. En Hobbes se pierden los derechos naturales; en Locke se conservan; en Rousseau se
transforman. La novedad de su doctrina radica en que, en el estado civil vuelve el hombre a encontrar la
libertad y la igualdad del estado natural, pero transformadas porque se crea una nueva naturaleza en el
hombre.
"Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general; y recibimos en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo. En el
mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, ese acto de asociación
produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la
asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su Yo común, su vida y su voluntad" (Ib.).
El soberano es, pues, el cuerpo político, el cuerpo del pueblo, un ser colectivo cuyo aglutinante es la
voluntad general. Este último concepto es, quizá, el primordial en la teoría de Rousseau. Para
entenderlo, hay que advertir que él mismo lo relaciona con la expresión cuerpo moral. Rousseau
introduce este ingrediente de la moralidad en la esencia misma de la comunidad política. La
transformación que opera el pacto social consiste en una moralización.
"Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy importante,
sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones la moralidad que les
faltaba antes" (Ib. I, 8).
El hombre entra, pues, en el reino de la moralidad cuando deja de convertirse en hombre a secas -que
es lo que era en el estado natural- para convertirse en ciudadano. Y lo que hace de él un ciudadano es su
pertenencia a ese todo colectivo constituido por la voluntad general.
La voluntad general no ha de entenderse en sentido cuantitativo -como voluntad de todos o suma de las
voluntades individuales, ni siquiera como voluntad de la mayoría-. La expresión tiene sentido
cualitativo: significa el interés común, mientras que la voluntad de todos es el interés privado. La
voluntad es general por una cualificación interna -moral- del bien que persigue: porque quiere el bien
común y a él pospone el interés particular; es particular cuando su interés es particular y a él supedita el
bien de la comunidad. En eso consiste también la moralidad del estado civil frente al egoísmo
instintivo del estado natural. En el límite, la voluntad de un solo individuo puede ser general si quiere el
bien común por encima del suyo propio; y la voluntad de todos puede ser particular si todos coinciden
en buscar cada uno su propio interés y no el bien común. Una mayoría, aunque sea absoluta, puede ser
justamente la antítesis, la anulación misma de la voluntad general: cuando constituye un partido, bando
o secta, que forman una asociación particular dentro del Estado. Y nada más lejos del Estado de
Rousseau que un régimen de mayorías entendido como régimen de partidos.
"Hay frecuentemente gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; ésta se
refiere sólo al interés común; la otra, al interés privado y no es más que una suma de voluntades
particulares: pero quitad de esas mismas voluntades el más y el menos que se destruyen entre sí, y
que da como suma de las diferencias la voluntad general... Cuando se forman facciones, asociaciones
parciales a expensas de la grande, la voluntad de cada una de esas asociaciones resulta general en
relación a sus miembros, y particular en relación al Estado. Entonces puede decirse que no hay tantos
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votantes como hombres, sino solamente tantos como asociaciones... Cuando una de estas
asociaciones es tan grande que domina a todas las demás, ya no hay una voluntad general, y la
opinión que prevalece no es más que una opinión particular. De modo que, para tener el verdadero
enunciado de la voluntad general, importa que no haya sociedad particular dentro del Estado,
y que cada ciudadano opine por sí mismo" (Ib. II, 3).
Ahora bien, cuando la voluntad individual de cada uno abdica a favor de la voluntad general, mira al
interés común; pero esto no significa renuncia de la propia libertad, sino pasar de la independencia
natural del salvaje a la libertad moral, del egoísmo a la justicia, de la apropiación por la fuerza a la
propiedad jurídica.
"Lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo
lo que le tienta y está a su alcance; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que
posee. Para no engañarse en estas compensaciones, hay que distinguir bien la libertad natural, que
no tiene otros límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la
voluntad general, y la posesión, que no es más que el efecto de la fuerza o el derecho del primer
ocupante, de la propiedad, que sólo puede fundarse en un título positivo. Podría agregarse a las
adquisiciones del estado civil la libertad moral, única que hace al hombre verdaderamente dueño
de sí, pues el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha
prescrito es libertad" (Ib. I, 8).
Pero, entonces, el estado civil mejora al hombre. Rousseau parece, en efecto, que está haciendo una
apología del Estado frente al estado natural. Y, ¿no viene esto a contradecir el punto de partida de
Rousseau y su idea madre de que el estado civil representaba, frente al natural, la corrupción del hombre,
la exacerbación de sus pasiones y apetitos, la sumersión, real o potencial, en el verdadero "estado de
guerra"? ¿No mostraba añoranza por la "vuelta al estado de naturaleza"?
La contradicción es sólo aparente. Las ventajas a que Rousseau alude en la cita anterior son las que el
hombre hallaría en un estado civil perfecto, ideal; las formas reales, históricas del Estado son, sin
embargo, en la mente de nuestro autor, expresiones degeneradas y a ellas se refiere en sus críticas a la
sociedad civil. El Estado ideal de Rousseau no llega a constituir una utopía política, pero se le aproxima
mucho; desde luego, está más cerca de la utopía que las ideas realistas de Machiavelli, Hobbes y Locke.
Si no llega a ser utopía es porque Rousseau tiene delante modelos históricos: la constitución de Ginebra;
admiraba a Esparta y la Roma de los primeros tiempos: Estados exiguos todos ellos. Pero, en todo caso,
un Estado cuyas instituciones sean justas no es corruptor, sino ámbito de moralidad porque en él
conviven la libertad y el ejercicio de la razón.
El Estado tiene una doble dimensión: es pasivo en cuanto cuerpo político constituido por la voluntad
general; pero es también activo y, entonces, se llama cuerpo soberano; pero ambas denominaciones
indican dos aspectos y funciones diversas de un mismo sujeto -el pueblo-, integrado por todos cuantos
toman parte en el contrato, que así adquieren la condición de ciudadanos -que detentan por igual la
autoridad y soberanía- y, al mismo tiempo, súbditos sometidos igualmente a las leyes del Estado, leyes
que ellos mismos han establecido mediante el poder soberano de la voluntad general. Legislador y
súbdito al mismo tiempo, el hombre mantiene su libertad, porque obedecer a la ley que uno mismo se
impone es libertad.
La soberanía de la voluntad general o Estado es inalienable (Libro II, 1) e indivisible (II, 1), es decir, no
puede ejercitarse por representación ni dividirse en poderes distintos; es infalible (II, 3) y absoluta (II,
4). Son, como se ve, los mismos atributos que definían el Estado de Hobbes, pero ahora tienen un valor
opuesto, toda vez que quien los posee no es un individuo; tampoco es un grupo que "representa"
legalmente la voluntad de la mayoría (Locke); ahora la libertad individual se enajena a favor de la
comunidad social; como yo también formo parte de ella, lo que entrego a la colectividad lo recupero
enriquecido con la aportación de los demás miembros de la misma.
Como soberano, el pueblo detenta el poder legislativo, o sea, el de emanar leyes de interés general; el
poder ejecutivo, en cambio, se limita a aplicar las leyes generales a casos particulares. Este poder
ejecutivo será administrado por el príncipe, término que no designa necesariamente a una sola persona,
sino que puede tener alcance colectivo; y el ejercicio de su poder se llamará gobierno. El gobierno no es
más que un encargo, un mandato, una encomienda que el cuerpo soberano (el pueblo) confía a unos
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funcionarios para que se realice lo que él ha establecido. Una vez precisados los límites puramente
ejecutivos del gobierno, Rousseau no encuentra diferencias sustanciales entre una forma u otra de
gobierno; la elección entre monarquía, aristocracia y democracia debe hacerse atendiendo únicamente a
motivos contingentes como la extensión del territorio, el número de habitantes, etc. (III, 4, 5 y 6). Sin
embargo, se requiere un legislador, porque, se pregunta, Rousseau,
"¿cómo una multitud ciega que a menudo no sabe lo que quiere porque no suele saber lo que es
bueno para ella, ejecutaría por sí misma una empresa tan grande, tal difícil, como es un sistema de
legislación? El pueblo, por sí mismo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve por sí mismo. La
voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la guía no siempre es claro. De aquí nace la
necesidad de un legislador" (II, 8).
Rousseau otorga al legislador un carácter casi sagrado: es la suya una función particular y superior que
no tiene nada de común con el imperio humano" (II, 7). Y piensa en Moisés, fundador del pueblo judío,
y en Numa, fundador de la República romana; en Licurgo, creador de la constitución de Esparta, y en
Calvino. ¿Cuál es la misión esencial del legislador?
"Lo esencial en la misión del legislador no consiste tanto en redactar leyes buenas en sí mismas,
cuanto en examinar antes si el pueblo al que las destina es apto para soportarlas" (II, 8). ..."¿Qué
pueblo es apto para la legislación? El que encontrándose ya unido por algún vínculo de origen, de
interés o de convenio, no ha llevado aún el verdadero yugo de las leyes; el que no tiene ni
costumbres ni supersticiones muy arraigadas, el que no teme ser dominado por una invasión súbita,
y, sin entrar en querella con sus vecinos, puede resistir solo a cada uno de ellos o ayudarse de uno
para rechazar a otro; aquel en que cada miembro puede ser conocido de todos y en que no es
necesario cargar a un hombre con un fardo más pesado que el que un hombre puede llevar; el que
puede pasar sin los otros pueblos y sin el que pueden pasar todos los demás pueblos; el que no es ni
rico ni pobre y puede bastarse a sí mismo; en fin, el que reúne la consistencia de un pueblo antiguo
con la docilidad de un pueblo nuevo. Lo que hace penosa la obra del legislador no es tanto lo que
hay que crear como lo que hay que destruir... Ciertamente, todas estas condiciones se encuentran
difícilmente reunidas. Por eso se ven tan pocos Estados bien constituidos. Todavía existe en Europa
un país capaz de legislación: la isla de Córcega" (II, 10).
A esto queda reducido el campo de aplicación práctica del proyecto político de Rousseau: a pueblos
pequeños, dotados de la plasticidad de los cuerpos sociales jóvenes y en formación, donde las
costumbres no han cristalizado aún y se han hecho inveteradas, donde el crecimiento de las necesidades,
las pasiones y los vicios no han iniciado su escala ascendente, donde los intereses particulares están
todavía asociados al interés común.
"La mayor parte de los pueblos, como de los hombres, sólo son dóciles en su juventud; al envejecer
se tornan incorregibles. Una vez establecidas las costumbres y los prejuicios arraigados, es empresa
peligrosa y vana querer reformarlos" (II, 8). "El cuerpo político, lo mismo que el cuerpo del hombre,
comienza a morir desde el nacimiento y lleva en sí las causas de su destrucción" (II, 11).
Esta convicción pesimista hace de Rousseau un conservador; lo cual no deja de ser paradójico en un
doctrinario de la absoluta soberanía del pueblo, en un predicador de la libertad y la igualdad, de un
inspirador, a su pesar, de los principios de la Revolución Francesa. De hecho, cuando ha pretendido
realismo, termina en autoritarismo; en el Contrato desconfía de la viabilidad de gobiernos
democráticos:
"Tomando el término en su rigurosa acepción, no ha existido nunca verdadera democracia, ni existirá

jamás. Va contra el orden natural que el gran número gobierne y el pequeño sea gobernado...
¡Cuántas cosas difíciles de reunir no supone ese gobierno! ... un Estado muy pequeño en el que el
pueblo sea fácil de reunir y en el que cada ciudadano pueda fácilmente conocer a todos los demás; en
segundo lugar, una gran sencillez de costumbres que evite la multiplicidad de asuntos y las
discusiones espinosas; luego, mucha igualdad en los rangos y en las fortunas, sin lo cual la igualdad
no podría subsistir mucho tiempo en los derechos y en la autoridad por último, poco o ningún lujo,
pues o el lujo es efecto de las riquezas, o las hace necesarias; corrompe a la vez al rico y al pobre, al
uno por la posesión, al otro por la codicia; vende la patria a la molicie, a la vanidad; quita al Estado
todos sus ciudadanos para someterlos los unos a los otros, y todos a la opinión... Añadamos que no
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hay gobierno tan expuesto a las guerras civiles y a las agitaciones intestinas como el democrático o
popular, porque no hay ningún otro que tienda tan fuerte y continuamente a cambiar de forma, ni que
exija más vigilancia y más valor para ser mantenido en la suya. Si hubiera un pueblo de dioses, se
gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres" (III, 4).
En una carta a Mirabeau, al plantear el problema de la política -encontrar una forma de gobierno que
ponga a la ley por encima del hombre- añade:
"Si puede hallarse esta forma, busquémosla y tratemos de establecerla; si, desgraciadamente, no
puede hallarse esta forma, y confieso ingenuamente que creo que no lo es, mi opinión es que hay que
pasar al otro extremo y poner de una vez al hombre tan por encima de la ley como pueda estarlo; por
consiguiente, establecer el despotismo arbitrario, y el más arbitrario que sea posible: yo quisiera
que el déspota pudiera ser Dios. En una palabra, no veo término medio soportable entre la más
austera democracia y el hobbismo más perfecto, pues el conflicto de los hombres y de las leyes,
que pone al Estado en una guerra intestina continua, es el peor de todos los estados políticos" (Carta
a Mirabeau, 1767. Cit. por J.J, Chevallier).
¿Hay algo en la gran sociedad corrompida que pueda salvarse? El individuo. Y Rousseau escribe el
Emilio.
10. Rousseau - El Emilio
Si el Contrato social proyecta un sistema de instituciones civiles que no corrompan la naturaleza

humana, el Emilio se propone un fin más modesto, pero más urgente: dado el actual estado de cosas, o
sea, en un sistema social degenerado, como el presente, hay que intentar salvar siquiera al individuo, si
es que ya no resulta posible salvar la sociedad entera. Si el Contrato social miraba al hombre como
ciudadano y perseguía el objetivo de reconciliar al hombre con su estado natural recreando las
instituciones, el Emilio se propone, en cambio, reconciliar al hombre con su estado natural a pesar de las
instituciones. Emilio es un niño educado, no según el modelo tradicional, que destruye la naturaleza
primitiva imponiéndole una superestructura artificial, sino en condiciones de conservar y reforzar tal
naturaleza.
"Cuando, en lugar de educar al hombre para sí mismo, se le quiere educar para los demás, entonces
el acuerdo resulta imposible. Debiendo combatir la naturaleza o las instituciones sociales, es
necesario optar por hacer un hombre o un ciudadano: pues no pueden hacerse ambas cosas a la
vez" (Emilio).
Entre el Contrato social y el Emilio discurre aquella distinción entre hombre público y privado que es
característica de toda la Ilustración. En la intención de Rousseau, el Contrato social debía constituir, por
sí solo, la solución satisfactoria y definitiva de la relación hombre-ciudadano; sabemos, en efecto, que,
publicadas ambas obras en el mismo año, temía -y resultó que justificadamente- que a los ojos de sus
coetáneos pareciera menos importante el Contrato social, a fin de cuentas, más difícil y más distante de
la mentalidad ilustrada, que el Emilio, y que se olvidara precisamente aquella solución que afrontaba el
problema en términos más globales.
El escrito pedagógico de Rousseau, en coherencia con el resto de las obras, asume el estado de
naturaleza como hipótesis metodológica sobre la que intenta la descripción de una real obra educativa.
Es imposible actuar sobre el hombre una vez corrompido por la sociedad; hay que postular, pues, una
óptima condición hipotética -la ausencia de sociedad- para poder esclarecer los factores educativos
fundamentales. La naturaleza misma completará su obra. La condición previa será, pues, educarle en el
campo.
Tres son los agentes educadores que intervienen en el desarrollo del individuo: la naturaleza, los
hombres y las cosas. La armonía entre estos diferentes factores educativos es condición de toda buena
educación.
"El desarrollo interno de nuestras facultades y de nuestros órganos es la educación de la

naturaleza; el uso que se nos enseña a hacer de ellos es la educación de los hombres; la
adquisición de una experiencia propia de los objetos que nos rodean es la educación de las cosas.
321
Cada uno de nosotros está, pues, formado por tres especies de maestros. El discípulo en el que se
contradicen sus lecciones, está mal educado, y nunca estará de acuerdo consigo mismo; aquél en
quien están plenamente de acuerdo y tienden a los mismos fines, es el único que se orienta a su fin y
vive con coherencia. Es el único bien educado" (Ib.).
De los tres agentes educacionales, hay que descartar el de los hombres, según Rousseau, porque es el
único del que no somos verdaderamente dueños, sometido como está al influjo corruptor de la sociedad.
Si el hombre es por naturaleza bueno, seguirá siendo así siempre que nada ajeno a él le altere; y si los
hombres son malos, su maldad proviene de alguna causa exterior a él. Cerrad la entrada al vicio, y el
corazón humano siempre será bueno. Rousseau propone, por lo mismo, una educación negativa (hasta
los doce años), destinada a evitar que el ser primitivo se contamine por su contacto con un entorno
corrupto.
"Llamo positiva aquella educación que mira a formar el espíritu..., negativa es aquella educación
que trata de desarrollar los órganos, los instrumentos de nuestro conocimiento, antes de darnos esos
conocimientos y que preparan a la razón mediante el ejercicio de los sentidos. La educación
negativa no es inactiva, sino todo lo contrario: no inculca ninguna virtud, pero previene el vicio; no
enseña la verdad, pero preserva del error; prepara al niño a todo cuanto puede conducirle a la
verdad cuando sea capaz de comprenderlo, y al bien, cuando sea capaz de amarlo".
La educación negativa respeta la sucesión de las disposiciones naturales, como las llama Rousseau
-sentidos, utilidad, razón- sin imponer nada. El preceptor actúa indirectamente, disponiendo el
ambiente que rodea a Emilio, de modo que él mismo aprenda a partir de experiencias personales.
Primero ejercitará los sentidos para aprender a percibir; luego, la razón transformará los datos sensibles
en conocimientos intelectuales; el criterio que le orientará en la elección de conocimientos que debe
adquirir es la utilidad. De esta forma, Emilio aprende por sí mismo a respetar la propiedad -la tierra
pertenece al primer hombre que la ha trabajado- cuando se arrancan las plantas cultivadas por él en un
macizo cuidado por el jardinero; aprende a leer movido por el deseo de entender los billetes para una
invitación que se le hace y que el preceptor se niega a leerle; aprende a no dejarse llevar del capricho,
porque, cuando ha roto por despecho los cristales, se le deja pasar frío en la habitación; no se le imponen
normas arbitrarias, pero experimenta, al mismo tiempo, que su libertad natural tiene sus restricciones y
es compatible con el duro yugo de la necesidad de las leyes de la naturaleza, etc.
El resultado de esta educación indirecta y negativa es, a escala individual, equivalente al que se producía
en el Contrato social a escala colectiva: el equilibrio entre espontaneidad y moralidad,
independencia y libertad, sentimiento y razón. En este equilibrio, y en la educación de un individuo
educado para sí mismo, y no en función de una determinada sociedad, media la distancia que separa la
pedagogía de Rousseau de la de Locke. Este tenía presente, como modelo educativo, el gentleman
inglés, el hombre de mundo, culto, refinado, destinado al triunfo y capaz de formular juicios acordes con
las expectativas de su ambiente. Rousseau atiende, en cambio, a la formación de un hombre libre,
espontáneo, capaz de sustraerse al juego de las reglas sociales. Para ello, debe desarrollar sus propias
facultades innatas siguiendo el impulso de la naturaleza, en lugar de los dictados de la sociedad y de la
opinión.
"Formar al hombre según la naturaleza no quiere decir hacer de él un salvaje que se ha de abandonar
en medio del bosque, sino una criatura que, viviendo en medio del tráfago de la sociedad, no se deja
arrastrar por las pasiones ni por las opiniones de los hombres; que ve con sus ojos y siente con su
corazón, y que no reconoce otra autoridad fuera de su propia razón" (Ib. 4).
El motivo de esta confianza en las disposiciones naturales del hombre ya estaba presente en el Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y queda reafirmada en el Emilio: es la existencia de
la única pasión natural del hombre, el amor a sí mismo (amour de soi), una pasión primordial y
absoluta que en sí misma es indiferente al bien y al mal, ya que existe por naturaleza y precede a
cualquier forma de experiencia moral; se convierte en buena o mala según las circunstancias en que se
desarrolla. Constituye la única fuerza motriz que subyace a la existencia de cada individuo y hace de él
lo que es: Jamás le abandona mientras vive, y es el sentimiento fundamental del que los demás no son
sino modificaciones.
El amor de sí no es bueno ni malo, porque pertenece, en primera instancia, a la propia existencia del
322
individuo, y no a sus relaciones con los demás. En su forma más rudimentaria, es poco más que el
impulso que empuja al animal hacia la autoconservación. Sin embargo, tan pronto comienza a
desarrollarse, manifiesta su capacidad expansiva: El primer sentimiento de un niño es amarse a sí
mismo; y el segundo, que es consecuencia del primero, es amar a aquellos que están próximos a él.
En su forma más desarrollada, el amor de sí es bueno y siempre está en conformidad con el orden. Se
convierte, pues, en un principio moral genuino a partir de un sentimiento muy rudimentario. De él nacen
las nociones morales en una etapa relativamente tardía, según Rousseau: cuando, tras estar concentrado
en sí mismo y dominado por sus propios deseos, se le despiertan los sentimientos hacia la gente en lugar
de hacia los objetos. Ahora se inicia su experiencia moral. Es su propia debilidad y la insatisfacción que
le procura su propio ser la que le mueve a buscar a otras personas y a ser sociable. La que despierta
también el amor propio (amour propre) u orgullo: un sentimiento artificial, originado en la sociedad y
que empuja a cada individuo a interesarse más por sí mismo que por los demás; le lleva asimismo a
perjudicar a sus semejantes, ya que proviene de la falsa reflexión y del hábito de compararse con los
otros; se origina en la primera mirada que el individuo lanza a sus iguales. El amor propio es, pues, un
elemento de discordia en el seno de la relaciones sociales.
Cuando en el ser humano el impulso expansivo del amor de sí está guiado por la razón y modelado por
la compasión -que nos identifica con la criatura que sufre- puede determinar su actitud hacia sus
semejantes y conducir a la virtud o fuerza de voluntad para combatir los instintos inmediatos a favor de
algún principio más elevado. La sola bondad natural no basta para ordenar moralmente la vida: sólo
Dios es verdaderamente bueno y no necesita ser "virtuoso". Pero a Emilio le dice Rousseau: Te he
creado bueno más que virtuoso; por eso debe fortalecer su bondad natural con el ejercicio de su voluntad
hasta hacerse libre y señor de sí mismo. La virtud "desnaturaliza" a Emilio al permitirle sacrificar sus
intereses inmediatos en beneficio de un bien más elevado, sus ventajas personales por el bien de los
demás. La virtud, pues, no es sinónimo de felicidad inmediata (como oiremos después decir también a
Kant). No hay felicidad sin valor, ni virtud sin lucha: la palabra virtud deriva de la palabra fuerza: la
fuerza es la base de toda virtud (5). En el Emilio, Rousseau relaciona la virtud con el desarrollo del
individuo y de la sociedad civil: cuando a Emilio se le prepara para el matrimonio, su preceptor le hace
ver que sus sentimientos hacia Sofía no garantizan una relación feliz y estable si no ha aprendido a
protegerse de sus deseos y a cobrar distancia de las cosas y las personas: se le impone un largo viaje que
le aparta de Sofía durante dos años:
"Hasta ahora has sido libre sólo aparentemente, sólo has disfrutado de la precaria libertad de un
esclavo al que nada se le ha mandado. Ahora es tiempo de que seas realmente libre; pero has de
saber ser dueño de ti mismo, has de saber mandar a tu propio corazón: sólo con este pacto se
conquista la virtud" (Ib. 5).
La razón enseña al hombre a distinguir el bien del mal; la voluntad le lleva a elegir el bien, aún a costa
de sacrificio; pero ambos dependen de un sentimiento más profundo: la conciencia, voz interior o luz
interna, un instinto divino que manifiesta la naturaleza humana más original. Como instinto, es un
sentimiento espontáneo; como divino, pertenece a la dimensión espiritual del hombre. Lo mismo que el
instinto es la voz del cuerpo, la conciencia es la voz del alma que de forma infalible habla el lenguaje
más dulce, puro y enérgico de la virtud, protegiendo al hombre de su propio egoísmo, de los errores de
la razón y de la influencia insidiosa de las máximas mundanas.
Rousseau habla de la conciencia cuando hace la profesión formal de su fe religiosa en el Libro IV del
Emilio: Profesión de fe del Vicario Saboyano. ¿Cuál es el significado de la religión en la formación del
individuo?
La educación religiosa de Emilio comienza a los quince años y tiende a seguir la espontaneidad del
desarrollo del muchacho. Rousseau afronta, pues, el tema religioso bajo el punto de vista de la más
completa libertad y naturalidad: como religión natural que responde al sentimiento de piedad y
compasión arraigado en la naturaleza humana y capaz de transformarse en amor a los demás. En esta
obra se recoge, pues, el tema ilustrado de la religión como moralidad, aunque ésta se funda aquí, más
en un sentimiento natural de apertura y amor hacia los otros que en reglas determinadas por la razón y
obtenidas del cristianismo tradicional en versión secularizada.
Los principios constitutivos de la religión natural se reducen a la fe en la existencia de Dios -que se
323
afirma por la necesidad de admitir una causa del movimiento de la materia y de explicar el orden y la
finalidad del universo- en la libertad del hombre y en la inmortalidad del alma.
"Aunque no tuviese otra prueba de la inmaterialidad del alma que el triunfo del malo y la opresión
del justo en este mundo, sólo ésta me bastaría para no dudar. Una contradicción tan manifiesta, una
disonancia tan estridente en la armonía del universo, me impulsaría a pensar que no todo acaba para
nosotros en la vida, sino que con la muerte todo vuelve a entrar en el orden".
Las especulaciones metafísicas no ocupan un lugar destacado en la reflexión roussoniana y no son éstas
las que avalan sus ideas religiosas. Estas creencias proceden de una necesidad natural y de un deseo
espontáneo de explicar la existencia del hombre, su libertad y su dolor. Y, en todo caso, son verdades
absolutamente coherentes con su concepción del orden de la naturaleza. Si el individuo sólo puede hallar
la verdadera libertad aceptando principios grabados en lo más profundo del corazón humano por la
conciencia y la razón, es porque el significado de su existencia depende de las leyes eternas de la
naturaleza y del orden creado por Dios, origen único de todos los valores.
Pocos y sencillos son los conceptos religiosos de Rousseau; en su opinión, son las únicas verdades de
una religión natural. Y la religión es "natural" porque se basa principalmente en la evidencia de las
facultades naturales: El buen uso de sus facultades..., especialmente los ojos, la conciencia y el
raciocinio muestra al hombre que Dios se manifiesta a través de sus obras y de sus corazones. Mirad el
espectáculo de la naturaleza, escuchad la voz interior.
La defensa de la naturaleza por parte de Rousseau, como base de la verdad religiosa, le enfrentó con los
filósofos -la religión como experiencia personal significaba poco para pensadores como Voltaire- y con
los teólogos, porque supone que el hombre puede encontrar a Dios por su propio esfuerzo, sin necesidad
de la revelación ni del clero intermediario, símbolo del despotismo y causa de disensión. ¡Cuántos
hombres se interponen entre Dios y yo!, se lamentaba el Vicario.
Junto a la religión del hombre, en la que es educado Emilio, y la religión natural, expuesta en la
Profesión de fe, Rousseau propone en el Contrato social otra forma de religión, entendida en su función
de cohesión social; esta religión civil tiene el papel de asegurar la fidelidad a los sentimientos de
socialidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano y fiel súbdito. Esta religión no impone los
dogmas tradicionales; se limita simplemente a tutelar y "sacralizar" ante los ciudadanos los
compromisos hacia la comunidad.
"Hay, pues, una profesión de fe puramente civil cuyos artículos corresponde al soberano fijar, no
precisamente como dogmas religiosos, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es
imposible ser buen ciudadano y súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creerlo, puede desterrar
del Estado a todo el que no los crea ... no como impío, sino como insociable, como incapaz de amar
sinceramente las leyes, la justicia, y de inmolar, llegado el caso, su vida a su deber...
Las verdades de la religión civil deben ser sencillas, pocas, enunciadas con precisión, sin
explicaciones ni comentarios. La existencia de la divinidad poderosa, inteligente, benéfica, previsora
y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, la santidad del contrato
social y de las leyes: he aquí los dogmas positivos. En cuanto a los negativos, los reduzco a uno
solo: la intolerancia ... civil y teológica" (Contr. social, IV.8).
11. Rousseau - Significado de Rousseau en el contexto de la Ilustración
Ya tenemos los elementos para hacer una valoración de Rousseau en el contexto del pensamiento
ilustrado. Como paradoja viva, lo define A. R. Huéscar (op. cit.), porque, sin dejar de ser hijo de su
tiempo, ha vivido en pugna con él. Hay que remitirse al páthos de su actitud insumisa ante el orden de
los valores vigentes en su época. Esto hace de él un hombre desarraigado, decepcionado de la vida y de
los hombres, sobre todo, los enciclopedistas de quienes fue aliado. Voltaire no fue ajeno a la condena de
Rousseau por el Consejo de Ginebra y a la implacable persecución que fue a buscarle en sus diversos
refugios. Diderot lo denunció cuando vivía en París en 1770 bajo nombre supuesto, con la tolerancia de
las autoridades, y les obligó a encarcelarle: paradoja del gran abogado de la libertad que hace meter en la
prisión a su antiguo compañero, que veintiún años antes fuera a visitarle cuando él estaba confinado en
Vincennes. Con D'Alembert y con Hume encuentra motivos de querella... Es que la áspera
324
independencia de su pensamiento rechaza todo compromiso. Y su vida transcurre en perpetuo

conflicto con los hombres, con la sociedad, consigo mismo. Su misma biografía explica, pues, las dos
actitudes que adopta Rousseau: sus palmarias contradicciones y su refugio en la soledad. Es
comprensible, en efecto, que el predicador de la vuelta al estado de naturaleza se muestre
individualista en el Emilio y colectivista en el Contrato social; el partidario del pacto social, el
hombre que defiende la libertad y la igualdad originarias junto con la soberanía absoluta del pueblo,
encontrase enemiga a la autoridad de los hombres del poder constituido y, sin embargo, abogue, aunque
sólo sea como mal necesario, por un gobierno autoritario. Se explica que el teórico de la religión civil,
el calvinista renegado que retorna al calvinismo después de permanecer veintiséis años en la Iglesia
católica, el deísta, atrajese las censuras de la autoridad eclesiástica y la oposición de los creyentes. De
ahí su amor a la soledad, a la naturaleza virgen, sin mácula de humanidad.
El centro de su reflexión es la libertad del individuo humano que, desde la reserva latente del
sentimiento -las pascalianas razones del corazón que el mecanicismo materialista de los ilustrados
franceses habían perdido- desarrolla las energías del espíritu lejos de la alienación masificante. El
naturalismo mecanicista veía en la tradición y en la autoridad obstáculos a la libertad de la diosa Razón,
creadora de ciencias, artes e instituciones. Suprimidos, entonces, ambos obstáculos, el hombre se
embarcaría en un progreso indefinido. Rousseau va más allá y encuentra en la tradición, la autoridad, las
ciencias, las técnicas y las instituciones formas de violencia a la naturaleza, a la que hay que liberar y
dejar en su espontaneidad.
Contrapone, así, de un modo rígido lo "natural" (lo biológico) y lo "cultural" (lo intelectual), como si
la naturaleza humana fuera una realidad acabada y estática que no necesita del "artificio" de la cultura.
Pero la "naturaleza" humana es ya "cultura" y viceversa: la misma biología humana se halla culturizada,
porque es una naturaleza abierta, creadora, plástica, capaz de proponerse fines siempre nuevos y de
adaptar medios y recursos para su realización.
Un error mayor supone la distinción entre "naturaleza" e "historia", que lleva a Rousseau a considerar
la historia civilizada como degradación de la historia original, que sería puramente "natural". Por eso, en
su actitud frente a la concepción progresiva de la historia, puede parecer reaccionario, mientras que la
primacía que otorga al sentimiento, al corazón, la fantasía, -frente al exceso racionalista- es una
aportación apreciable que le hace precursor del Romanticismo.
Frente al racionalismo, Rousseau muestra los límites de la razón en el campo de los valores religiosos y
morales. Hay, en efecto, una religión natural, que no necesita de la revelación, pero no es la razón la que
determina sus contenidos, sino la conciencia. Lo mismo acontece en el orden moral: es la conciencia o
sentimiento moral -una especie de instinto espiritual, semejante al instinto de la naturaleza física, y tan
infalible como él- el que descubre los valores que trascienden lo material y lo temporal.
La sobrevaloración de la conciencia potencia el yoísmo individualista que está en la raíz de la visión del
otro como obstáculo a mi realización personal y en la justificación de los propios errores sin reclamo a la
culpabilidad. Por eso, otro efecto de esa misma exaltación de la conciencia propia será la sinceridad, que
ahora empieza a ser el supremo ideal moral, en las formas de autenticidad, espontaneidad o fidelidad a
uno mismo como ser irrepetible que necesita, por una parte, justificarse ante los demás y, por otra,
recuperar en la memoria la felicidad del pasado, cuando había sido verdaderamente él mismo porque
había vivido según los designios de la naturaleza. Este es el espíritu que anima a Rousseau al escribir la
historia secreta de su alma: las Confesiones:
"Quiero mostrar a mis semejantes un hombre con toda la verdad de la naturaleza, y este hombre seré
yo. Yo solamente. Conozco a los hombres y siento lo que hay dentro de mí mismo. No estoy hecho
como ninguno de cuantos he visto, y aun me atrevo a creer que no soy como ninguno de cuantos
existen. Si no valgo más que los demás, por lo menos soy distinto de ellos. Si la naturaleza ha
obrado bien o mal rompiendo el molde en que me ha vaciado, sólo podrá juzgarse después de
haberme leído. Cuando quiera que suene la trompeta del juicio final, yo, con este libro, me
presentaré ante el Juez Supremo y le diré resueltamente: He aquí lo que hice, lo que pensé y lo que
fui. Con igual franqueza diré lo bueno y lo malo... Me he mostrado cual fui, despreciable y vil, o
bueno, generoso y sublime cuando lo he sido"(Confesiones, I, 1).
En el fondo, la filosofía de Rousseau es optimista, como el pensamiento ilustrado. Pues, aunque la
325
humanidad padece el drama del error, no sufre la tragedia de la culpabilidad: Rousseau rechaza la idea de
pecado y, especialmente, la idea teológica del Pecado Original: Todo es bueno al salir de las manos del
Autor de las cosas; todo degenera en las manos del hombre. La corrupción del hombre proviene, en
efecto, del proceso histórico y social, no de la naturaleza originaria, que no está pervertida
irremediablemente; y la naturaleza le ha dotado de recursos para reconquistar la felicidad por sus propias
facultades, sin tener que confiar en la intervención de la gracia sobrenatural. No echemos a perder al
hombre, pues siempre será bueno sin esfuerzo (Emilio, IV).
Contrasta esta visión con la de su compatriota Calvino, para quien la verdadera condición humana es la
maldad: el hombre está actualmente despojado de libre albedrío y sujeto miserablemente a todo mal.
No hay en él parte alguna exenta de pecado..., no puede producir sino perversidad. Sólo podrá salvarle
la fe, la aplicación de los méritos de Cristo y la gracia.
El paseante de Ginebra que se aproxima a la Universidad, se encuentra equidistante del Muro de la

Reforma, en que la figura de Calvino descuella dos palmos sobre los demás heresiarcas, y del museo
dedicado a Rousseau. Apenas cincuenta metros separan a los dos hombres que Ginebra hoy venera. Si
mira un poco hacia arriba y contempla la Catedral de San Pedro, en que subsisten las formas de culto y
el sistema fijados por Calvino; y luego se dirige al foco nervioso de Ginebra, donde el lago Leman
vuelve a ser el Ródano que formó su hondura y hace sitio a su estatua en la Isla Rousseau, puede pensar
que Ginebra es símbolo y síntesis de Calvino y de Rousseau. No es fácil la síntesis de tantos contrarios.
Pero entre uno y otro se abre paso la solución de Trento: ni el hombre es fundamentalmente malo, ni
fundamentalmente bueno; inclinado al pecado, puede justificarse por acción de la gracia y el
compromiso de su voluntad, por la fe y las buenas obras. Ha de combatir sus peores tendencias y recurrir
a sus mejores energías.
¿Cómo interpretar toda esta serie de paradojas, antinomias y contradicciones que concita la personalidad
de Rousseau? En muchos sentidos fue este hombre la conciencia de su época. Quizá pueda entenderse,
entonces, desde la categoría histórica orteguiana de crisis:
"No hay creación sin ensimismamiento. Pues bien, el hombre demasiado cultivado y socializado,
que vive de una cultura ya falsa, necesita absolutamente de otra cultura, es decir, de una cultura
auténtica. Pero ésta no puede iniciarse sino desde el fondo sincerísimo y desnudo del propio yo
personal. Tiene, pues, que volver a tomar contacto consigo mismo... Mas su yo "culto", la cultura
recibida, anquilosada... se lo impide. No tiene, pues, más remedio que arremeter contra esa cultura,
sacudírsela, desnudarse de ella, retirarse de ella, para ponerse de nuevo ante el universo en carne viva
y volver a vivir de verdad. De ahí esos períodos de vuelta a la naturaleza, es decir, de lo autóctono
en el hombre, frente y contra lo cultivado o culto en él. Por ejemplo, el Renacimiento; por ejemplo,
Rousseau y el romanticismo y... toda nuestra época" (Ortega y Gasset, En torno a Galileo, Lec. VI:
Cambio y crisis, Obras Completas, 1983, V, p. 79.
12. Rousseau - Literatura crítica
La primera edición de las OBRAS de Rousseau es la Collection complète des Oeuvres de J.-J.
Rousseau, Ginebra 1780-81, 15 vol. preparados por P.-A. de Peyrou. La edición más reciente y más
cualificada por el rigor filológico, la riqueza y validez del aparato crítico y bibliográfico, es: Oeuvres
complètes, dirigida por B. Gagnebin y M. Raymond, Gallimard, Paris 1959 ss.
Entre las numerosas traducciones al castellano de las principales obras de Rousseau, podemos
mencionar: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Trad. de
J. López y López, Aguilar, 1973; otra trad. de M. Bustamante, Ed. Península, Barcelona 1973. El
Contrato social, Trad. de C. Berges, buena Intr. de A. Rodríguez Huéscar, de la que nos hemos
beneficiado en la exposición, Aguilar 1969, Ed. Orbis 1984. Otra versión de Fernando de los Ríos,
Prólogo de M- Tuñón de Lara, Espasa-Calpe, Madrid 1975. Emilio o la educación, Trad. de F. L.
Cardona Castro, Ed. Bruguera, Barcelona 1975. Confesiones, Trad. de Rafael Urbano, Ed. Giner,
Madrid 1978. Escritos religiosos, Intr., tr. y notas de A. Pintor Ramos, Ed. Paulinas, 1979. Surtido de
bibliografía.
Para la BIOGRAFÍA de Rousseau, cfr.: F.C. GREEN, Jean-Jacques Rousseau, Cambridge 1955. J.
GUÉHENNO, Jean-Jacques, Histoire d'une conscience, Paris 1962.
326
Las obras críticas más significativas acerca del pensamiento de Rousseau nacen a partir del siglo XX.
Anteriormente, se había desarrollado una historiografía fuertemente polémica, tendente a valorar la obra
rousseauniana desde presupuestos más ideológicos que científicos. En 1904, B. BOUVIER y A.
FRANÇOIS fundaron en Ginebra la Société J.-J. Rousseau, cuyos Anales constituyeron desde entonces
hasta hoy un importante estímulo al estudio del autor, y una aún más importante fuente de recogida de
ensayos críticos y estudios analíticos sobre el filósofo ginebrino. La función positiva ejercitada por la
Société no tardó en dejarse sentir, porque en los años inmediatamente posteriores a su fundación se
emprendió una viva investigación filológica e histórica, que dio lugar a importantes ediciones de obras,
epistolarios y cronologías de Rousseau, y un estudio crítico de su filosofía, entre cuyos resultados
recordamos, sobre todo: G. LANSON, L'unité de la pensée de J.-J. Rousseau, en Annales J.-J-
Rousseau, 8, 1912, pp. 1-32. En este ensayo, Lanson, con notable anticipación a la crítica más moderna,
subraya la oportunidad de tener en consideración la filosofía y la vida de Rousseau de modo global y
unitario. Por los mismos alos aparece la obra en tres vol. de P. M. MASSON, La religion de J.-J.
Rousseau, Paris 1916, Ginebra 1970 2, que, por la riquísima documentación que aduce, no ha sido aún
superada. Por el camino que abrieron Lanson y Masson, se pusieron a andar años más tarde A.
SCHINZ, La pensée de J.-J- Rousseau. Essai d'interpretation nouvelle, Alcan, Paris 1929; E.
CASSIRER, Das Problem Jean-Jacques Rousseau (Archiv fuer Geschichte der Philosophie, ed. por
Arthur Stein, t. XLI (1932): C. V. HENDEL, Rousseau Moralist, Bobbs, New York 1934, ibi 1964 2, 2
vol.
En años posteriores aparecieron diversos ensayos que abordaban el aspecto político del pensamiento de
Rousseau y que proyectaron nueva luz sobre este problema: A. CORBAN, Rousseau and the Modern
State,Archon, Londres 1934, 19703; P. LEON, Études critiques, "Archives de philosophie du Droit et
de Sociologie politique", 3-4, 1934; 3-4, 1935; 3-4, 1936; 3-4, 1937; 1-2, 1938; B. GROETHUYSEN,
J.-J. Rousseau, Gallimard, Paris 1949 (del mismo autor y con idéntica temática, puede encontrarse un
ensayo en Filosofia della rivoluzione francese, trad. it., Milano 1967).
Algunos años después se adoptaba un nuevo método de interpretación existencial y psicoanalítica de

Rousseau: en esta dirección se mueven las obras de: P. BURGELIN, La philosophie de l'existence de
J.-J. Rousseau, PUF, Paris 1952, el mejor estudio de conjunto e imprescindible para cualquier tema; J.
STAROBINSKI, J.-J. Rousseau, la transparence et l'obstacle, Gallimard, Paris 1958, 1971 2; R.
GRIMSLEY, J.-J. Rousseau. A Study in Self-Awareness, Dufour, Cardiff 1961.
Por lo que respecta al pensamiento político de la filosofía de Rousseau, un hito en la

investigación de este capítulo la obra de: R. DERATHÉ: J.-J. Rousseau et la science politique de son
temps, PUF, Paris 1950, 19702. Esta obra aclara las relaciones profundas de Rousseau con el debate
político de su tiempo, los puntos de contacto y las novedades del discurso político rousseauniano en
relación con el iusnaturalismo. En este sentido aportó una válida contribución asimismo el aparato
crítico de la edición de las Oeuvres complètes dirigida por B. GAGNEBIN y M. RAYMOND,
Gallimard, Paris 1959 y ss., con la colaboración de muchos estudiosos de Rousseau, como J.
Starobinski, R. Derathé, J.S. Spink, H. Gouhier, J. Fabre y otros. No obstante, prosiguió el debate en
torno al "totalitarismo" o "liberalismo" del pensador, y en este sentido, recordamos: J. L. TALMON,
Le origini della democrazia totalitaria, trad. it., Il Mulino, Bologna 1967 del original, Londres 1952; J.
W. CHAPMAN, Rousseau, Totalitarian or Liberal?, Columbia, New York 1956; J. PLAMENATZ,
Rousseau, en Man and Society, New York 1963; L. G. CROCKER, Il Contratto sociales di
Rousseau: un saggio interpretativo, tr. it., SEI, Torino 1971 (original, Cleveland 1968); R. D.
MASTERS, The Political Philosophy of Rousseau, Princeton U.P., 1968. Todos estos autores tienden
a considerar a Rousseau como promotor de una "democracia totalitaria" y conservadora.
Por otra parte, se subraya, en cambio, la polémica de Rousseau con la sociedad liberal burguesa,
y se entreven en las teorías de aquél motivos de índole socialista: I. FETSCHER, La filosofia politica
di Rousseau, tr. it., Feltrinelli, Milano 1972 (original, Neuwied 1960); B. BACZKO, Rousseau:
Einsamkeit und Gemeinschaft, Viena - Frankfurt - Zürich 1970 (original, Varsovia 1964).
En esta línea hermenéutica se inserta una serie de trabajos elaborados en Italia a partir de que
Galvano DELLA VOLPE escribiera Rousseau e Marx, Editori Reuniti, Roma 1964, obra que presta
particular atención a la confrontación entre las teorías políticas de Rousseau y el socialismo posterior,
especialmente el de Marx. Interesante el libro de R. MONDOLFO, Rousseau e la coscienza moderna,
La Nuova Italia, Firenze 1954. Una excelente presentación de las grandes líneas del pensamiento de
327
Rousseau, en R. GRIMSLEY, La filosofía de Rousseau, Tr. de J. Rubio, Alianza Univ. 1988. Y una
lectura crítica de Rousseau, que muestra sus valores y su profundas deficiencias, por el materialismo y el
exagerado optimismo naturalista, que destruyen la misma base de sus valores, J. MARITAIN, Trois
réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Les Petits-fils de Plon et Nourrit, Paris 1925.
328

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Capítulo Primero

El Renacimiento es un largo período de profundas transformaciones en todos los aspectos:

La grandiosa idea medieval de la Cristiandad basada en la cooperación armoniosa del

Parece una constante en la historia del pensamiento la recuperación de la temática humana

En general, cuando las otras realidades se problematizan hasta el punto de no interesar ya

4. RENACIMIENTO Y EDAD MEDIA

Ahora bien, si la misma palabra re-nacimiento evoca la pretensión de entroncar directamente

Suele verse en la concepción del individuo y en la nueva posición y valoración que se le

"Nada informa ni caracteriza mejor a la Edad Media cristiana que el rasgo

En este cuadro, no obstante, no se señalan las corrientes espirituales profundas que se

Naturalmente, cada generación en la historia ha tenido que abandonar, para evolucionar,

Sucede así que, al reclamo medieval a la trascendencia, expresado plásticamente en su forma

La mente renacentista se mueve a partir de una creencia optimista en la unidad de todo

La mente renacentista, aunque no muy específicamente cristiana, es, sin embargo,

El hombre, pues, camaleón, capaz de transformar su naturaleza, haciéndose como cualquier

El acercamiento a la naturaleza tiene lugar desde un espíritu nuevo. La Physis, concebida

esencial. De esta polarización en lo físicamente concreto se sigue la valoración de la

En el Renacimiento se vive de esta actitud concretiva ante la naturaleza: el interés por

El Renacimiento inventó modelos de sociedad perfecta. Había un modelo clásico, la

Singularidad, concreción, matemática, psicología..., pero nunca más esencia, institución y

Al presentar un balance del Humanismo renacentista, no se olvide que no se trató sólo, ni

6. LAS DIVERSAS INTERPRETACIONES HISTORIOGRÁFICAS DEL HUMANISMO Y DEL

Para un primer acercamiento bibliográfico, es de gran utilidad el acopio bibliográfico

La tesis de la ruptura entre Medioevo (época oscurantista) y Renacimiento (tiempo de

En oposición a la tesis de la ruptura, mantienen una sustancial continuidad entre Medioevo y

Sostiene con particular sensibilidad crítica la tesis de la continuidad E. CASSIRER : Individuo

Un retorno más equilibrado y fundado a la tesis de la novedad renacentista con respecto al

C. CARBONARA : Il secolo XV e altri saggi, Librería scientifica, Napoli 19692, critica la

Aun reconociendo la notable dependencia de fuentes medievales, E. GARIN reivindica la

En COLUCCIO SALUTATI (1331-1406), canciller de la república florentina, admirador de

Ambos humanistas -Petrarca y Salutati- tienen en común su antiaristotelismo, que coincide,

siglos XV y XVI se produce una extensa y voluminosa floración de la lógica escolástica. En

El error de Aristóteles, a juicio de Vives, es el haber querido ver en la dialéctica el

En realidad, el mismo Aristóteles toma las categorías fundamentales, no de la lógica en

En un momento como el humanista, comprometido en el hallazgo y formación de un nuevo

Singular importancia en el campo de la pedagogía tiene Luis Vives. Su más moderno

En su tratado De anima et vita (1538), aun siguiendo a Aristóteles, aplica a la psicología el

6 Gregorio Marañón, Obras Completas, T. VII, Espasa-Calpe 1971, p. 288

Lo importante en Vives es su preocupación por aquellos aspectos más inmediatos de la

PLATONISMO : NICOLÁS DE CUSA

Legado papal, Cardenal Obispo de Brixen (Bessanone), visitador y reformador de conventos

corrientes muy cultivadas en Oxford, el Neoplatonismo y la Ciencia físico-matemática del XIV.

9. LA "DOCTA IGNORANTIA "

Comienza Cusano su obra De docta ignorantia planteándose el problema del conocimiento,

En segundo lugar, en la pretensión de trascender de lo finito a lo Infinito, hay que ser

El término mensura o medida es un tecnicismo en el vocabulario del Cusano, de uso

es lo mismo. La unidad es anterior al número, que es lo medido. Lo Infinito precede a lo finito.

Angulo máximo mínimo: "Omnium mensuram... angulum simplicissimum maximum pariter

Círculo y polígono. Un nuevo rasgo de la mensura cusana se apunta aquí. Sobre la

1010 De docta ignorantia, I, 16

Tiempo y movimiento. La quietud eterna o infinita y la eternidad son, respectivamente, las

10. DIOS, "COINCIDENTIA OPPOSITORUM "

Con todas estas analogías tomadas de la matemática, Cusa pretende reconducir la

En síntesis: la medida cusana se entiende desde la concepción jerárquica neoplatónica, a

11. DIOS Y EL UNIVERSO

"Así como lo abstracto está en lo concreto, así consideramos nosotros en primer

19 De docta ignorantia, Lib. II, c.4

Tocamos en lo vivo el problema de uno et multiplici, que ha vejado tantas mentes

En efecto, aceptado con toda su consecuencia el pensamiento de la Trascendencia absoluta,

En la interpretación de esta trinidad del universo disiente Cusa de Platón y de Aristóteles. La

De ahí se sigue la valoración de la cosa individual como manifestación única de Dios.

"El universo es la totalidad de diez cosas generalísimas, y después de éstas, los

12. EL HOMBRE , "MENSURA RERUM"