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INTRODUCCIÓN
A LA FILOSOFÍA
2 8 edición
 INTRODUCCIÓN
A LA FILOSOFÍA
2a edición
Gustavo Casas

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Editorial de la Universidad Católica de Córdoba - EDUCC

 Casas, Gustavo
Introducción a la filosofía. - 2a ed. - Córdoba :
Universidad Católica de Córdoba, 2007.
500 p.; 22x15 cm. Prólogo
ISBN 978-987-1203-83-3
l. Filosofía-Educación Superior. I. Título
CDD 107.11

Este libro de Introducción a la Filosofía tiene por finalidad

orientar básicamente en el inicio de la tarea intelectual que se
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA llama «amor a la sabiduría».
© 2003 by Gustavo Casas, SJ.
< 'opyright
No es un texto que se basta a sí mismo, sino que invita a la lec-
tura de las fuentes y de autores importantes que han procurado
1" L~dición: Copyright© 2003 EDUCC. interpretarlas.
1k la presente edición: Siendo tal comunicación tan compleja y difícil, hemos intentado
( 'opyright r\.) 2007 by EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba. mantenernos en un primer nivel de reflexión de modo que, evi-
1ltreclor l•:ditorial: Leandro Calle. tando sutilezas demasiado eruditas, nos permita entrar más di-
1>i:;cfw dt: lapa: Adrián Manavella.
rectamente en lo esencial.
En nuestra Universidad, la asignatura «Introducción a la Filoso-
hlú pmhihida la reprodución total o parcial de esta obra por cualquier método: fía» es el primer paso en la línea del Plan de Formación huma-
li>logrúl"it:o, li)tocopia, mecánico, reprográfico, óptico, magnético o electrónico,
:;in la aulorización expresa y por escrito de los propietarios del copyright.
nista y cristiana. Es correlativa de la «Antropología» del segun-
do año, y por eso constituye su fundamento y referencia
IMI'HI·SO Jo:N L/\ ARGENTINA- PRINTED IN ARGENTINA indispensable.
l'odo:; lo.~ derechos reservados - Queda hecho el depósito que prevé la ley 11.723
Todo esto supone una progresiva y paciente selección de au-
1 S 11 N. 1>7X-IJX7-1203-83-3
tores y de temas que, obviamente, resultará insatisfactoria
para algunos y acertada para otros. Tal es el riesgo. Pero nos
tranquiliza la índole propia de una Introducción: no puede
ser exhaustiva. Lo que interesa es «ingresan> por cuenta per-
sonal en la filosofía. Una vez adentro, los «guías» pueden
retirarse, habiendo cumplido su objetivo. Hasta otra oportu-
nidad.
llnivcrsidad Católica de Córdoba
< llw.p" T1qo l.>\. XSOOOIYG Córdoba. República Argentina Comenzamos ubicando la Filosofía en el conjunto del saber hu-
lt-1./l·ax 1(5-1-:151) 421-9000 int. 8223 mano, en sus relaciones con las ciencias particulares y con la
t•tllll"t '(1111 H"t"t>r.cdu.ar www. uccor. edu. ar Teología.

7
 Gustavo Casas

1.\ll')',o, una iniciación histórica nos abre el camino, a través del

d i:'llogo con 1os grandes filósofos, hasta llegar a los tiempos ac-
lllaks. Por último, buscamos respuestas a algunos de los grandes
pmhkmas referentes al mundo, al hombre, a Dios.
1.as Notas Complementarias que acompañan cada tema, presen-
tan aspectos o modalizaciones más concretos.
1•:n la Antropología Filosófica del siguiente Curso, se volverá a
insistir sobre asuntos semejantes, pero avanzando a un segundo
nivd de reflexión. Una Ética General tendría que completar esta
trilogía de Introducción a la Filosofía, siempre enraizados en la
tradición, situados en el mundo actual, y proyectados en el ho-
rizonte posible del futuro.
Gustavo Casas
Prólogo a la segunda edición
. .
En la segunda edición de este libro se ha incorporado un índice
de autores que esperamos ayude a orientar y facilitar su integra-
ción con los textos ya publicados por esta editorial, de Antropo-
logía filosófica y de Ética general.
Gustavo Casas
Córdoba, Universidad Católica, Febrero 2007

Córdoba, Universidad Católica, noviembre 2003.

8 9
 TABLA DE CONTENIDOS

> 1,<

Prólogo
l. Preliminares
l. Importancia de la Filosofía
2. Hacia una definición de la Filosofía
3. La Filosofía y las ciencias particulares
4. La Filosofía y la Teología
u. Iniciación histórica
5. El comienzo de la Filosofía en Grecia
6. Otros filósofos presocráticos
7. Sócrates
8. Platón
9. Aristóteles
10. San Agustín
11. Santo Tomás de Aquino
12 . Transición hacia la Edad Moderna
.1-,.
13. Descartes
14. Kant
15. Hegel
16. Kierkegaard
17. Comte
18. La fenomenología y el existencialismo
III. Iniciación sistemática
19. El Universo en su conjunto
• . ,¡
20 . El mundo de la vida y el puesto del hombre
21. El conocimiento
22. La verdad
23. El ser
24. Dios
Bibliografía
Índice de autores
Índice general
 ' I. PRELIMINARES

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'\¡

1. IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA

a) La "utilidad" de la Filosofía

Al empezar a estudiar "Filosofía", nos basta asimilar una defini-

ción condensada y sugerente, pues a lo largo de todo el Curso
estaremos averiguando progresivamente qué es la Filosofía.
Entendemos por filosofia, la reflexión que el hombre hace, me-
tódicamente, sobre la última razón y sentido de la realidad en
conjunto. Por ejemplo, veamos primero lo que no es filosofia. El
hombre, a través de su experiencia común y de los conocimien-
tos adquiridos por las diversas Ciencias particulares, conoce y
puede dominar muchos aspectos de la realidad, y de este modo,
el hombre logra satisfacer sus necesidades materiales y cultura-
les, personales y sociales. Así, mediante las Ciencias empíricas
(Física, Química, Biología ... ), y mediante las Ciencias humanas
(Psicología, Sociología, Economía, Derecho ... ), puede curar y
prevenir sus enfermedades, puede orientar más racionalmente
los procesos de producción, puede establecer ordenamientos ju-
rídicos justos. Todo esto es muy bueno, valioso y necesario,
pero no es "filosofía", porque no se ha llegado a reflexionar so-
bre las "últimas" razones de la realidad.
) '
\i i
En efecto, las Ciencias particulares, ni plantean ni responden a
las preguntas que van más al fondo de las cuestiones. Y, ¿cuáles
son esas preguntas? Por ejemplo son: ¿Qué es, en definitiva, ese
ser "hombre"? ¿Qué es el hombre cuando pretende conocer y

15
 Gustavo Casas
dominar mediante su conocimiento? Y, ¿qué puedo conocer,
realmente? Y, ¿qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar más allá de
la muerte? Y, ¿por qué existe todo esto que existe, pudiendo no
existir? Estas preguntas son ya "filosóficas", pues indagan, se-
gún un método, las últimas razones de sentido.
Ahora bien, la reflexión filosófica, en el sentido que hemos ex-
plicado, sufre actualmente un renovado ataque, que se manifies-
ta en todos los ambientes: "Si eso es la Filosofía, ¿para qué sir-
ve? Pues parece que no sirve para nada".
Esta objeción penetra muy hondo en nuestro mundo actual,
mundo dominado por el criterio absoluto de la eficiencia para
hacer cosas, y olvidado de su ser, y de que son personas las que
principalmente lo integran.
Para esbozar una respuesta a esa objeción, comencemos por re-
conocer que no es fácil ponerse en actitud de filosofar. En efec-
to, en la vida cotidiana, cuando estamos ocupados y exigidos
por menesteres concretos: comer, trabajar, descansar, escribir un
informe, preparar un viaje ... , no se puede decir que estemos en
disposición de preguntarnos por las últimas razones de las cosas.
Sencillamente, entonces estamos acaparados por lo que aquí y
ahora hace al caso, por lo que se necesita, y nada más. Si voy
por el paseo Sobremonte, frente al Palacio de los Tribunales, y
detengo a dos abogados que discuten acaloradamente un litigio,
seguramente me tendrán por extravagante (o tilingo), en el caso
que les pregunte: "Señores, ustedes que quieren defender un de-
recho, ¿saben, en definitiva, en qué consiste la esencia del dere-
clw y de la justicia?"
Sin embargo, en este ejemplo ya vislumbramos, que esa pregun-
la L'S allí inoportuna, pero que hace perfectamente al caso, y que
L'S Slllll<IIJJCntc importante contestarla correctamente.
Si bien no es fácil ponerse en actitud de filosofar, tenemos tam-
bién que reconocer que se dan otras circunstancias en la vida en
las que pueden abrirse nuevos horizontes. Ocurre que, cuando se
16
Introducción a la Filosofía
produce algo extra-ordinario, cuando un estímulo o un aconteci-
miento nos sacude poderosamente, entonces se hace apremiante
la cuestión del "por qué" y "para qué" todo. Ante el logro de
una gran felicidad (el despertar de un amor puro y noble; el na-
cimiento de un hijo; la solución de problemas que parecían in-
solubles ... ); o, por el contrario, ante una desgracia (la enferme-
dad; la muerte de una persona querida ... ), ante estas situaciones
"límite", lo exclusivamente práctico pierde su urgencia, las co-
sas se empiezan a ver de otra manera, más profunda, más libre,
más definitiva. Las valoraciones cambian de signo. Comprende-
mos más y mejor.
En esas circunstancias, todo hombre que actúa como tal, "filoso-
fa" de alguna manera. Aunque niegue sentido y trascendencia a
la vida, aunque niegue los valores del espíritu, para poder hacer-
lo, ha tenido que ingresar en el ámbito de la Filosofía. Claro
está que lo ha hecho por la puerta falsa del materialismo y del
ateísmo. Pero "filosofa".
Por tanto, entre estar absorbido por objetivos prácticos y filoso-
far, hay una desproporción, hay un ir más allá, un cierto trascen-
der. En este sentido, podemos decir que la Filosofía "no sirve
inmediatamente para esos objetivos prácticos". Pero no sirve,
porque no es "sierva"; no sirve, porque es "libre". Y es libre,
por cuanto no se refiere a nada que esté fuera de ella. Tiene sen-
tido en sí misma. No espera ser legitimada por su aptitud para
servir a un fin.
La Filosofía, como ya enseñó Aristóteles (Metafísica 1, 2), se
caracteriza por su: 1) "universalidad"; 2) "dificultad" (debido a
su alejamiento de lo sensible); 3) "enseñabilidad" (pues enseñar
consiste en mostrar las causas de las cosas, y la Filosofía versa
sobre las primeras causas); 4) "desinterés" (pues busca el saber
por el mismo saber); 5) por su capacidad de "dirección" (pues
ordena y dirige todos los otros saberes). (Ver: H. Mandrioni, In-
troducción a la Filosofia, p. 23-31).
17
 Gustavo Casas
Mientras el hombre siga siendo hombre, la Filosofía, como cien-
cia de los fundamentos, persistirá. Históricamente, el hombre
sie1npre la ha ejercido, y parece que la seguirá ejerciendo en el
rutmo. Porque la Filosofía no es simplemente inútil: sirve al
hlllnbrc en la búsqueda de la Verdad definitiva. Es supremamen-
IL~ Íltil.
Son los pensamientos los que guían al mundo, y los pensamien-
tos son hijos del espíritu fundamentalmente filosófico. "El filó-
so ro es el responsable del pensamiento y de la palabra". (H.
Mandrioni, a.c., p. 5).
Millones de seres humanos han vivido bajo el comunismo, "me-
diante" el pensamiento de K. Marx. El pensamiento de San
Agustín y de Santo Tomás, con toda la tradición griega y cris-
tiana que lo sustenta, ¿no ha cooperado a configurar gran parte
de la civilización de Occidente? El mundo moderno, ¿no es hijo,
en gran medida, del pensamiento de Descartes, Kant y Hegel?
"l.a Filosofía es una potencia espiritual: lo inútil es capaz de te-
ner poder, y de hecho lo tiene (Heidegger); la Filosofía es una
de las fuerzas que contribuyen al movimiento histórico (Mari-
tain). Ella se mueve en el ámbito de los fines y maneja el orbe
de las significaciones y el sentido de lo real. De hecho, incide
sobre lo que, en última instancia, señala el camino del hombre
y de su historia." (H. Mandrioni, a.c., p. 6).
h) ¡,Es •·ccmplazable la Filosofía?
AIV.IIIIos desprecian a la Filosofía como asignatura formativa de
la JIIVt'lltud estudiosa, porque piensan que puede ser reemplaza-
da con Vl'ntajas, por otras disciplinas pertenecientes al campo de
la.~< 'it'lll'Ías humanas, menos abstractas y generales y más aptas,
Sl·~·.t'ln t·n.~en, para comprometer a los jóvenes con realismo y efi-
cacia en la (¡m~a de construir el mundo de nuestro tiempo. Tales
serían la Psicología, la Sociología, Economía, Política, acompa-
18
Introducción a la Filosofía
ñadas de análisis concretos y "comprometidos" de las realidades
que nos toca vivir.
Esta tendencia, en el fondo, ha sido tocada en el punto anterior.
En efecto, si comprendemos de una vez por todas, que el hom-
bre posee una exigencia irrenunciable de reflexionar sobre el
fondo y el sentido de la realidad como un todo, nunca ninguna
Ciencia particular, por valiosa y necesaria que sea en su campo,
podrá reemplazar a la Filosofía. Precisamente por ser "particula-
res", permanecen esencialmente encerradas en sectores limita-
dos, sin poder llegar nunca en cuanto tales, a la forma de uni-
versalidad propia de la reflexión filosófica.
Tampoco son capaces de fundamentar críticamente sus propios
caminos, ni pueden ejercitar la capacidad de la inteligencia hu-
mana en la captación de los objetos universales del pensamien-
to, ni pueden interrogarse sobre los fundamentos últimos de lo
real en su profundidad y en su totalidad. Ninguna otra Ciencia
humana particular puede cumplir esta misión. Por eso, la Filoso-
fía es irremplazable en su función específica.
e) Plan de nuestro Curso
Nuestro Curso constará de dos partes: una primera parte de ca-
rácter histórico, y una segunda, sistemática, donde presentare-
mos los principales problemas filosóficos.
¿Por qué comenzamos con la "historia"? Todos reconocemos
que cualquier persona medianamente "culta", ha de saber algo,
por ejemplo, de su historia patria, y mejor aún, si puede relacio-
nar los acontecimientos de su país con lo que ocurre en el resto
del mundo. ¡Cuánto más cabe esperar de un estudiante universi-
tario que se está iniciando en la Filosofía! Porque la Filosofía,
como toda tarea humana, se ha desarrollado a lo largo de la his-
toria. La mayoría de los hombres que se dedicaron especialmen-
te a cultivarla, como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo To-
19
 Gustavo Casas
tnús, Descartes, Kant, Hegel, nos han legado sus escritos como
IL~stimonio objetivo de su espíritu y de su tiempo. Si nosotros, al
comienzo del Siglo XXI, queremos empezar a saber algo de Fi-
losofía, lo mejor será acudir a estos grandes autores, como se
acude a las vertientes de las fuentes para obtener agua más pura.
Por consiguiente, para introducirnos en la Filosofía, no podemos
ignorar al menos lo más importante que los grandes filósofos
han elaborado. El verdadero diálogo es indispensable en toda
larca educadora. Nada mejor, para empezar a formar nuestro
propio pensamiento, que el intercambio fecundo con los Maes-
tros que han señalado rumbos en la historia de la reflexión filo-
sófica.
Algunos pretenden prescindir de la información histórica, quizás
por cierto prurito de originalidad, creyendo que nada tienen que
aprender del pasado. Pero cortar las raíces es matar la planta vi-
viente. No podemos comprender el presente olvidando de dónde
proviene; como tampoco podemos preparar el futuro, sin consi-
derar las tendencias reales del presente.
llay que reconocer, sin embargo, que existe el peligro de apren-
der y repetir mecánicamente lo que los otros han dicho, sin lo-
grar una verdadera asimilación creadora de nuestro propio pen-
samiento. Aquí surge la decisión de no fosilizarnos en lo ya
pensado, sino de participar, por cuenta propia en el diálogo con
los mejores pensadores, para revivir el amor a la Sabiduría des-
dl' nuestra época y desde nuestras circunstancias concretas.
<llros preferirían ir, sí, a la historia, pero a una historia más re-
I'Ít'llie, por ejemplo, remontarse al pensamiento filosófico de
1kp,el (siglo XIX), o bien de Kant (siglo XVIII), o a lo sumo,
l"tltpczar <ksde Descartes (siglo XVII).
I'L~ns:llllos
que tal mutilación es anti-filosófica, pues no se pue-
den comprender ni la problemática, ni las soluciones, ni los con-
ceptos de laks autores, sin antes haberse iniciado en la evolu-
ción del pensamiento anterior. Hegel supone a Kant; Kant
20
·Introducción a la Filosofía
supone a Descartes, y éste, a la Escolástica de la Edad Media. Y
nadie ignora que la Escolástica supone a Platón, Aristóteles, y
por consiguiente, a todo el desarrollo de la filosofía griega, des-
de sus orígenes. En Filosofía no se pueden dar saltos líricos, ni
cortes violentos. Si se ve la necesidad de ir a la historia, hay que
respetarla, de alguna manera, a toda.
Además, como ya lo expresamos en el Prólogo, el Plan está pen-
sado para dos años, y así la Antropología del segundo Curso nos
da la oportunidad de considerar más de lleno a los autores actua-
les. Por consiguiente, esperamos no hacer ningún corte violento
ni saltos líricos. En cambio pensamos que algunos sí lo hacen,
cuando se pasan por alto absolutamente todo lo Cristiano y me-
dieval, y a veces, también lo griego.
Veamos ahora someramente, cómo la realidad histórica posee
características tales que la hacen apta para una introducción a
principiantes. En primer lugar, porque nos pone en contacto con
problemas que de hecho han sido planteados por el hombre, y
con soluciones y nociones que son realmente el resultado logra-
do por hombres de carne y hueso que expresan el nivel de cul-
tura alcanzado por una época determinada.
Esto nos aparta de concebir la Filosofía como una tarea aislada
de gabinete, como una elucubración de espíritus desvinculados
del diálogo con los demás hombres que hablan a través de los
grandes pensadores.
En segundo lugar, la historia del pensamiento filosófico, al menos
en sus líneas esenciales, posee virtudes pedagógicas. Pues procede
de lo más simple y fácil a lo más difícil y complicado, siguiendo
en esto el desarrollo de nuestra historia personal: un pensamiento-
niño, evoluciona y se transforma en un pensamiento-joven, el que
a su vez llega a un pensamiento-maduro, el que decae luego para
ser retomado todo el proceso en las generaciones sucesivas.
Esto nos aparta de considerar la Filosofía como una maraña de
ideas complicadísimas, que parecen servir sólo para poner en
21
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

csccmt los brillantes virtuosismos de los Profesores, que aprove-

chan las Clases para exponer magistralmente sus propias inves-
tigaciones monográficas, olvidando la más elemental pedagogía.
Sumario 1. Importancia de la Filosofía
;\hora bien, no se trata de perder el tiempo estudiando "sistemas
refutados y espiritualmente muertos", como dice Hegel en su
11 istoria de la Filosofía (citado por F., Copleston, Historia de la a) La "utilidad" de la Filosofía: Una definición inicial; dificul-
Filo.w4la: Vol. 1, p. 16), ni de paralizarnos contemplando los tad de la actitud filosófica; circunstancias que pueden provo-
trastos viejos en el desván de la Historia. Porque en los autores car la "admiración" filosófica; caracteres de la filosofía se-
verdaderamente grandes, no existen ideas completamente refuta- ñalados por Aristóteles; persistencia histórica de la Filosofía
das por los que han venido después, sino maravillosos comien- como poder espiritual.
zos germinales que conservan todavía la vibración de lo que ha
sido descubierto por la primera vez, y pide ser desentrañado y b) ¿Es reemplazable la Filosofía?: Por qué no puede ser reem-
perfeccionado. Y aún los errores que pudiéramos encontrar, nos plazada por ninguna ciencia particular; la misión propia de
enseñan algo muy importante: la limitación de la misma Filoso- la Filosofía.
na, y a qué consecuencias se llega cuando se comienza con de- e) Plan de nuestro Curso: Un doble camino de iniciación; fun-
terminados principios. damentación de la vía histórica; peligros de la "erudición"
Por último, en el Plan de nuestro Curso notemos que la parte descarnada; integridad de la visión histórica; su valor peda-
histórica, por su mismo dinamismo interno, nos conduce gra- gógico; apertura final a los grandes problemas filosóficos.
dualmente a un estudio sistemático.
Hn efecto, llega un punto en que ya no nos interesa tanto saber
cómo trató Fulano o Mengano tal problema, sino cuál es la so-
lución verdadera que nosotros hacemos nuestra personalmente.
Aquí, procuraremos iniciarnos en los grandes problemas filosó-
ficos acerca del mundo y de la vida; del hombre, del ser y de
1>ios; del conocimiento y de la verdad. Con esta segunda parte,
dl· rarúcler más sistemático, daremos fin a la noble tarea de in-
troducimos en el amor a la Sabiduría.

22
23
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

Se da, pues, una cierta desproporción entre la vida práctica y el

filosofar, entre el mundo laboral y la actitud filosófica, pero
Nota complementaria: La "inutilidad" de la cuando los mismos filósofos tratan de eliminar esa despropor-
Filo.\·ofia ción, en este caso, denunciando la "inutilidad" de la Filosofía, lo
que hacen es destruir a la auténtica Filosofía.
En efecto, esta posición no llega a comprender que la verdadera
.1. Pieper, propone así esta objeción sobre la "inutilidad" de la naturaleza y dignidad del acto de filosofar consiste en trascender
f"ilosoJ1a: "El hecho de filosofar, de reflexionar sobre la última el mundo de lo utilitario, dando el paso más allá capaz de con-
razón y sentido de la realidad en conjunto, será, si se quiere, ferir sentido a todo el conjunto de lo real. Sin esta Filosofía, que
posible y hasta quizá sumamente interesante y apasionante, pero es el "amor a la Sabiduría", el hombre no "sabe" para qué po-
no sólo no sirve para nada, sino que impide cuidarse de lo que see, en último término, el poder de la Ciencia y de su Técnica.
interesa a la vida cotidiana. Y así, es desatinado, y sobre todo, (Ver: J. Pieper, o.c., p. 33-35).
perjudicial". (Defensa de la filosofía, p. 23).
1•:1 autor insiste en la importancia de este argumento en contra de
la Filosofía, el cual penetra tan hondo, "que casi se puede decir
que hoy día influye en la situación de la Filosofía más que la
verdadera problemática de su objeto propio". (O.c., p. 23)
( 'ierlo que en esto se dan diferentes grados: en un extremo se
halla el hombre de la vida práctica común que, de hecho, adopta
una posición ajena a lo teórico; en el otro extremo está el hombre
exclusivamente dedicado al ejercicio del poder, "agresivamente
reli"actario a todo conocimiento 'inútil', para quien una filosofía,
por ejemplo, que no se puede 'movilizar' para la acción política,
súlo merece el más solemne desprecio". (O.c., p. 23-24).
llay que reconocer que, por lo general, el hombre "no" se halla
l'll disposición de filosofar. Por lo tanto, parece ser necesaria
"1111a sacudida para salir de esa posición corriente, 'normal' fren-
ll' al llliiiHio, que, naturalmente y hasta con razón, domina la jor-
ll:uln dL· trabajo del hombre. Se requiere un poderoso estímulo,
1111 ·~whol"k ', para que se ponga siquiera en movimiento la pre-
p,llllla q11e rebasa la esfera del cuidado por asegurar la subsis-
IL'IIl'l:l pm el sentido de la totalidad del mundo y de la exis-
ll~lll'Ía cn gclleral, es decir, el filosofar". (O.c., p. 27).

24
25
2. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA

u) Pluntco del problema

Si prosiguiendo en nuestro camino nos proponemos delimitar, defi-

nir conceptualmente la noción de filosofía, nos enfrentamos con un
problema nada fácil, pues son muchas las concepciones que los filó-
sofos han ido elaborando sobre qué es o debe ser la Filosofía. En
consecuencia, es imposible, según parece, encontrar una definición
que sea aceptada por todos. Principalmente por esto, muchos autores
renuncian a proponer siquiera una definición de la Filosofía.
Otros, ven una "aporía", es decir, una situación sin salida, a la
hora de querer fijar y sobre todo, acreditar un concepto válido de
"filosofía". En efecto, cuando la Filosofía pretende definirse a sí
misma, y fundamentar por qué se define así y no de otra manera,
ya está determinada, ya está en obra en la mente del que la quie-
re definir. En otras palabras, la aporía consiste en que, para la
fundamentación del concepto de filosofía, "ya" ha de presuponer-
se en cada caso, el reconocimiento de los siguientes datos: de una
pre-inteligencia; de un proceso lógico de argumentación; y de un
cierto consenso previo sobre lo que es válido y lo que no lo es.
(Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales de filosofía:
Tomo 2, p. 131-133).
Así, en nuestro caso, por ejemplo, hemos hecho una selección
de autores y de temas y de bibliografía y ... de todo. Hemos op-
tado por unos filósofos con preferencia a otros.

27
 Gustavo Casas
Y lo notable es que lo hemos hecho, porque tal "aporía" es
inevitable. En efecto, no hay forma, ni histórica ni sistemáti-
ca, de acreditar sin presupuestos el concepto objetivo de filo-
sona. No se puede empezar por ninguna "tabula rasa". Pero lo
importante es caer en la cuenta que' tal situación no elimina el
interés por entenderse sobre un concepto de filosofía. Cree-
rnos saber, y lo sabemos, de qué se está hablando. Nos ayuda-
mos del contacto con lo originario, para presentar una noción
de filosoí1a suficientemente amplia, realista y dinámica, la
cual noción, si es correcta, tenderá a imponerse, en última
instancia, por la sola fuerza de su evidencia intrínseca, que-
dando siempre abierta a una confrontación y profundización
inagotables.
h) Definición de la Filosofía
Entendemos por Filosofía, el conocimiento cierto y metódico de
todas las cosas, consideradas en sus explicaciones más funda-
mentales, por medio de la luz natural de la razón.
"Conocimiento": no es un conglomerado de sentimientos vagos
y confusos de la afectividad, sino una elaboración disciplinada
de carácter intelectual (realizada mediante conceptos, juicios y
razonamientos coherentes) que busca dar unidad a los datos de
la experiencia. Lo cual no obsta para que este conocimiento esté
t'lll'aizado en la "vida", ya que el sujeto que filosofa es todo el
hollthre y no sólo su inteligencia.
"( '~t·rto": no se trata de simples opiniones "probables", sino de
t'OIIVIl'l'Íones firmes, fundadas en la evidencia objetiva de la rea-
lidad <'aptahle por la razón del hombre.
"Ml'lt'ldíro": tampoco se trata de un conocimiento espontáneo,
vulgar, casual, anccdútico, sino de lo que se logra saber luego de
un "camino" arduo, ordenado.
28
Introducción a la Filosofía
"De todas las cosas": es el objeto material de la Filosofía. Ella
busca la totalidad. Todo cae bajo su ámbito: el mundo que nos
rodea; nosotros mismos que nos interrogamos; Dios como el úl-
timo fundamento de todo.
"En sus explicaciones más fundamentales": éste es su enfoque
propio, su objeto formal, el punto de vista que la constituye es-
pecíficamente. Por tanto, es lo que la diferencia de las Ciencias
particulares, las cuales no se proponen llegar hasta los últimos
fundamentos, sino que se limitan a las explicaciones próximas,
al domínío de los fenómenos verificables empíricamente. Por
ejemplo, si se estudia al hombre desde el punto de vista anató-
mico y fisiológico, se está en el campo de las Ciencias particu-
lares: en cambio, si se inquiere sobre la existencia del alma es-
piritual como determinante esencial del ser del hombre, se está
tratando un problema filosófico. El objeto material es el mismo:
el hombre; pero el objeto formal es distinto.
"Por medio de la luz natural de la razón": la Filosofía se ubica
en el orden natural, y sólo usa, en consecuencia, las facultades
cognoscitivas naturales. En esto se distingue de la Teología, la
cual como veremos, se basa sobre la Revelación sobrenatural y
la luz de la fe.
e) La Filosofía y el sentido común
Podemos distinguir diversos niveles del conocer humano natural:
el conocimiento del sentido común, el conocimiento de las cien-
cias particulares, y el saber filosófico, que acabamos de definir.
De las relaciones de la Filosofía con las ciencias particulares,
trataremos en el tema siguiente.
El conocimiento del sentido común es el que posee el hombre
concreto en su contacto con el mundo de la vida cotidiana. En
efecto, todo hombre emerge del mundo como de su medio vital,
y busca espontáneamente su adaptación a él, por medio del en-
29
 Gustavo Casas
cuentro garantizado por el saber del sentido común. Este saber
se realiza por un verdadero conocimiento que llega al ser de las
cosas, si bien de una manera confusa y biológicamente interesa-
da. Esta "preocupación originaria por el mundo", como dicen los
f'enomenólogos, es importantísima y no puede eliminarse, pues
es fundamental. Todo lo que sabemos a este nivel es lo que ha
permitido la supervivencia de la especie "horno sapiens". En
efecto, si estos conocimientos primarios y vitales no hubieran
tenido valor de adaptación, y por tanto, de cierta "verdad" en
cuanto adecuación al mundo real, hace centenares de miles de
años que nuestros humildes antepasados habrían desaparecido
del planeta Tierra, así como desaparecieron los dinosaurios.
(Conviene notar que siendo el hombre esencialmente superior a
cualquier animal, su conocimiento se desarrolla también en un
nivel esencialmente superior al de cualquier animal. Así ubica-
rnos al sentido común dentro de esta capacidad "humana" de
conocer).
Mucho antes, por tanto, de conocer las cosas científica o filosó-
l"icamcnte, las conocemos por un saber espontáneo, implícito,
pre-científico, que constituye el "modo común" de conocer que
lodos tenemos y que continuamos teniendo en todos los asuntos
en que no somos especialistas, que son la mayoría. Y aun el
científico, cuando vuelve a la vida cotidiana, tiene que reanudar
cl insuprimible diálogo del sentido común con la naturaleza que
lo rodea. Más todavía, hasta el universo de la misma Ciencia
1il~lle que construirse sobre la base del mundo vivido. (Ver: J.
Auhcrl. Filosofia de la naturaleza, p. 236-249).
¡,<)uó conocemos en cuanto somos hombres "comunes"? Cono-
n•tnos el mundo exterior que nos rodea y del cual participamos
a lrnvl'·s de nuestro cuerpo: sabemos que coexistimos con otros
St'IL'S ltttllJanos, amigos y enemigos, pero todos solidarios en la
IIJÍSIIHt n;tlmaleza y enfrentados a la misma tarea; tenemos con-
ciL~ncia de nosotros mismos, de nuestros sentimientos, tenden-
cias e ideas. 1.a experiencia propia y ajena nos enriquece cons-
30
Introducción a la Filosofía
tantemente en nuestro saber. El lenguaje, como vínculo social,
nos transmite todo un patrimonio cultural ya elaborado, que an-
tes de ser asimilado personalmente, es recibido y aprendido. En
efecto, ya hemos aceptado el depósito de una tradición concre-
ta, antes de toda crítica a una tradición. Lo quiera o no, el hom-
bre es un ser social que recibe enseñanzas. Preguntémonos sen-
cillamente: ¿cómo lograría salir de apuros un niño que estuviera
completamente solo?
Y lo que es más importante, el hombre es un ser moral y religio-
so porque distingue de algún modo lo bueno de lo malo, creyen-
do de alguna manera en valores absolutos, frente a los cuales se
juega responsablemente el sentido de su vida.
Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto con la Filosofía?
La Filosofía, bajo pretexto de ir al fondo de todas las cosas en
una crítica radical, no puede hacer tabla rasa de lo que constitu-
ye la base de la existencia. La Filosofía tiene que recibir algo,
quizás mucho, de la "ingenuidad" de la naturaleza. No podemos
exterminar aquello de lo que se vive. La peor ingenuidad, degra-
dada ya en candidez intelectualoide de gabinete, es la pretensión
de querer prescindir del arraigo en el ser que nos da el sentido
común correctamente entendido. (Ver: J. Maritain, Introducción
a la Filosofla, p. 108-116).
¿Por qué nos hemos referido al sentido común "correctamente"
entendido? Porque también aquí se pueden cometer excesos. En
efecto, algunos, acomplejados quizás por la complicación mate-
matizante de las Ciencias, o por la dificultad de análisis fuerte-
mente especializados en Filosofía, tienden a defender el sentido
común como un último reducto más accesible y habitable. Otros,
lo conciben tan sólo como lo que es vivido por todos, como una
mera organización utilitaria, despojándolo así de su valor de re-
presentación o contenido intelectual, dejándole solamente un
cierto valor de significación capaz de orientarnos en nuestra
conducta en el mundo.
31
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

Para ubicarnos mejor en este problema conviene distinguir entre: raíces para nutrirse de realidades y no de vacíos y estériles
saber originario y saber primitivo; entre: contenidos intelectua- apriorismos y racionalismos.
les inmediatos y contenidos imaginativos vulgares.
De todo lo cual se sigue, que, en cuanto al segundo aspecto
1\1 saber originario, constituye una actitud típicamente humana, del sentido común referido a los contenidos imaginativos pri-
inalienable. Es la estructura de fondo que se encuentra en el mitivos, la Filosofía debe corregirlos y rectificarlos continua-
ejercicio de la razón ante la realidad. Es, por tanto, lo que se mente. Por ejemplo, que el alma del hombre es como una cosa
sabe "antes", el "presupuesto" de cualquier otro saber. metida dentro del cuerpo; que Dios es como una Persona enor-
El saber primitivo, en cambio, constituye una etapa primeriza en me que forma parte del Universo; que conocemos las cosas del
el intento de explicar acríticamente los datos precedentes, ya in- mismo modo que como se dan en realidad; etc. Notemos que
fluenciados por representaciones históricas y culturales de cada las ( 'iencias han progresado precisamente corrigiendo con éxi-
época. lo muchas interpretaciones vulgares: que el sol gira alrededor
de la tierra; que la luz se propaga instantáneamente y no en un
Ahora bien, en el primero, o sea, en el saber originario, se dan cierto tiempo; etc.
los contenidos intelectuales de las evidencias inmediatas que re-
sultan de la percepción del ser.
En el segundo, o sea, en el saber primitivo, se mezclan conteni-
dos imaginativos muchas veces erróneos.
1\n tone es nos preguntamos: ¿de cuál de ellos es solidaria la
Filosofía? Evidentemente, del sentido común entendido en el
primer sentido: del saber originario de contenido intelectual. Y
agreguemos ahora: pero no de una manera pasiva, sino activa.
1\n efecto, la Filosofía lo aclara, lo precisa, lo enriquece por
la rellexión crítica. La Filosofía no se apoya en la "autoridad"
del sentido común, como si fuera el sufragio universal de la
"mayoría", ni tampoco en su aspecto instintivo o sentimental
(que, como tal, es ciego), sino que se fundamenta en la evi-
dencia necesitante de los primeros principios de la inteligen-
l'la, en cuanto explican las experiencias inmediatas de la rea-
lidad.
1':n ~~siL: scnl ido podemos afirmar que las certezas propias del
conoci111icnlo ordinario o común, poseen un fundamento sólido
de verdad, si bien son imperfectas en cuanto al modo en que son
poseídas. !\. la Filosotia corresponde la tarea de hundir aquí sus

32
33
 Gustavo Casas
Sumario 2. Hacia una definición de la Filosofía
a) Planteo del problema: Una "aporía" superable; caracteres de
una noción universal de "filosofía".
h) De!inición de la Filosofta: Una propuesta razonable; expli-
cación de cada uno de los términos; objeto "material" y ob-
jeto "formal"; distinción respecto a los otros saberes.
l') La Filosofía y el sentido común: Importancia del conoci-
miento originario; qué conocemos como hombres y mujeres
comunes; función del lenguaje; valor de la ingenuidad natu-
ral; saber "originario" y saber "primitivo"; evidencias inme-
diatas y contenidos imaginativos; significado y ejemplos de
la rectificación del sentido común.
34
Introducción a la Filosofía
Nota complementaria: La "admiración" filosófica
La búsqueda de una definición conceptual de la Filosofía no ha
de separarnos nunca de su impulso inicial. Así, conviene en esta
Nota hacer presente el origen existencial de la pregunta por el
fundamento del todo, que es la pasión del "asombro" o la "ad-
miración".
Ya para Platón y Aristóteles no hay filosofar sin admirarse, sin
asombrarse, maravillarse. El que no se admira de nada, no pue-
de preguntar, y sin pregunta no hay respuesta, y sin respuesta no
se da la actitud, el temple propio del que busca la sabiduría, la
"sofía" a la que dice "amar".
"La admiración, el estado de tu alma, es muy propio del filóso-
fo, querido Teeteto. Porque la filosofía no conoce otro origen
que la admiración". (Platón, Obras Completas: Teeteto p, 901 ).
"La admiración fue lo que inicialmente impulsó a los hombres a
filosofar" .... "Buscar una explicación de las cosas y admirarse
de ellas, es reconocer que se las ignora; por esta razón el filó-
sofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos,
porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos." ( ... )
"Todas las ciencias nacen de una admiración inicial, preguntán-
dose si realmente las cosas son o suceden tal como aparecen".
(Aristóteles, Obras: Metafisica, p. 912-913).
Para Heidegger, la admiración o asombro no está sólo al co-
mienzo del filosofar, sino que penetra e impulsa cada paso de la
filosofía. La admiración es verdadera "arjé" (principio) en el
sentido griego del término. "Los pensadores griegos, Platón y
Aristóteles, advirtieron ya que la Filosofía y el filosofar pertene-
cen a la dimensión del hombre que nosotros llamamos 'temple
de ánimo', en el sentido de disposición y determinación". ( ... )
35
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía
-------------------------------

"El asombro es, en cuanto 'pasión', el 'arjé' de la Filosofía. He- maravilla de todas las maravillas: el que el ente es". (Heidegger,
mos de entender la palabra griega 'arjé' en su sentido pleno. citado por M. Cabada, p. 103).
Nombra aquello de donde sale algo; pero este 'de dónde' no es
La cuestión metafísica y antropológica sobre el por qué de la
abandonado en el salir; el 'arjé' se convierte más bien en eso
realidad, procede, en última instancia, no del hombre en cuanto
que dice el verbo 'arj ein', o sea, en aquello que domina. El 'pa-
tal sino de la realidad misma en cuanto provocadora de la ad-
zos' (pasión) del asombro no está al comienzo de la Filosofía
simplemente como, por ejemplo, el lavarse la manos precede a
mi~ación y del preguntar. Y esto ocurre desde los primeros años
de la infancia, como lo han mostrado J. Piaget y muchos otros
la operación del cirujano. El asombro sostiene y domina la Filo-
sofía. Aristóteles dice lo mismo." ... importantes estudiosos de las Ciencias humanas.

"Ahora bien, el asombro es 'arjé', domina cada paso de la Filo-

sofía. También asombro es 'pazos'. Ordinariamente traducimos
'pazos' (pasión), por furor, sentimientos en ebullición. Pero 'pa-
zos' está en relación con 'pasjein': sufrir, padecer, soportar, so-
brellevar, dejarse llevar por, dejarse influir por." ...
"En el asombro nos contenemos. En cierto modo retrocedemos
ante el ente, ante el hecho de que es, y de que es así y no de
otra manera. Pero el asombro tampoco se agota en ese retroce-
der ante el Ser del ente, sino que, al retroceder y contenerse, es
al mismo tiempo arrebatado hacia y, en cierto modo, encadena-
do por aquello ante lo cual retrocede.
El asombro es así la disposición en la que y para la cual, se abre
al Ser del ente. El asombro es el temple de ánimo en el que les
fue dado a las filosofías griegas el corresponder al Ser del ente."
(M. Heidegger, ¿Qué es filosofia?, p. 63-65).
En conclusión, el preguntar humano que surge de la admiración,
no es algo que procede simplemente de la mera subjetividad,
sino que es el resultado del encuentro del hombre con una reali-
'
dad con la cual "choca" y que por eso es en sí misma provocan-
te. (Ver: M. Cabada, El Dios que da que pensar, p. 96-97).
1•:1 rnismo Heidegger relaciona explícitamente la admiración con
la pregunta por el "ser": ¿Por qué hay ente y no más bien nada?
(
Solamente el hombre es el afectado por esta cuestión. Única-
mente el hombre, llamado por la voz del ser, experimenta "la

'
36
37
3. LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS PARTICULARES

J<:stablccida ya la noción de "Filosofía" que nos orienta, convie-

ne e11 este Tenw, considerar sus relaciones con las Ciencias par-
ticulares, insistiendo en la autonomía de la Filosofía, por su pun-
to de partida, por su objeto, y por su método específico, como
un interlocutor válido, que posee propia consistencia.

a) El punto de partida filosófico

Como acabamos de ver, la Filosofía admite una definición gene-

ral que delimita su objeto propio, frente al conocimiento del
sentido común (que no es crítico ni metódico); de las Ciencias
particulares (que no tratan de las explicaciones más fundamen-
tales); y de la Teología (que se basa en la Revelación sobrena-
tural di vi na).
Llegados a este punto, quisiéramos insistir en la autonomía que
posee la Filosofía como rama independiente del saber. En efec-
to, si una actividad intelectual posee, además de su objeto es-
pecífico, su propio punto de partida, y si avanza por un cami-
no (método) también propio, es evidente que nada le falta para
poseer un estatuto, úna cierta personalidad auto-consistente, que
la capacita como válido interlocutor en el diálogo del saber hu-
mano.
Ahora bien, la Filosofía posee su propio punto de partida, sien-
do solidaria, como vimos, del saber originario del sentido co-

39
 Gustavo Casas
mún, debidamente criticado y profundizado. Pero aquí surge un
problema de relación entre la Filosofía y las Ciencias particula-
res, puesto que muchos, influidos por la mentalidad positivista,
piensan que la Filosofía (en el caso que haya algo que deba lle-
var ese nombre), debería empezar justo donde terminan las
Ciencias, sin solución de continuidad. De tal modo, la Filosofía
sería algo así como una Ciencia más, pero de carácter universal,
y seguiría atada a los métodos de las Ciencias particulares.
Tratemos de responder a este tipo de planteo. Hay que recono-
cer que las Ciencias, a medida que progresan, se abren constan-
temente a nuevos y más vastos problemas, pero aquí es donde
hay que distinguir. Si estos problemas se siguen tratando "cien-
tíficamente", es decir, con el método empírico, entonces no se
habrá salido del campo de la Ciencia, se seguirá trabajando con
un saber parcializado, aunque sea más "avanzado". Lo cual está
muy bien (siempre que no se lo absoluticc), y sugiere mucho
sobre el misterio inagotable del ser y la capacidad del espíritu
del hombre. Mas si llegan a plantearse cuestiones que escapan
esencialmente a los métodos científicos, ya se está penetrando
en otro mundo de comprensión intelectual, ya se está ingresan-
do en lo que precisamente entendemos por Filosofía. Por ejem-
plo, ¿qué Ciencia particular puede dar cuenta de la comprensión
de proposiciones como la consignada hace un instante: "El mis-
terio inagotable del ser es sugerido por el avance incesante de
las Ciencias"? Por supuesto, que es necesaria cierta comprensión
intelectual, que hay que "querer" tener. Porque aquí empieza a
jugarse la vida toda de cada hombre.
En otras palabras, la Filosofía no está atada a los resultados de
las Ciencias particulares, sobre todo a las hipótesis y teorías, las
cuales son consideradas como "provisorias" por los mismos
científicos. Es distinto el caso de los "hechos" definitivamente
comprobados. Pero aun aquí, la Filosofía los hará entrar dentro
de su propio campo: el de las explicaciones fundamentales en el
orden del ser.
40
Introducción a la Filosofía
A este respecto conviene no olvidar que hay "hechos" de la ex-
periencia común que pueden quedar establecidos indubitable-
mente, sin necesidad de ser mediados "científicamente" por pro-
cedimientos empíricos o matemáticos. Por ejemplo, que alguna
cosa existe; que existe una multiplicidad de cosas; que tales co-
sas múltiples cambian y están en relación dinámica; o bien, en
otra perspectiva, más antropológica: el hecho de que nos plan-
teamos cuál puede ser el sentido último de nuestra existencia
concreta. ¿Por qué y para qué todo?
En efecto, un "hecho" es una verdad existencial bien comproba-
da. Un "hecho" es un dato real y objetivo, orientado hacia al-
guien que lo puede recibir como "dado". Un hecho es dado al
hombre, que lo discierne y juzga con su espíritu. Pero no es algo
"creado" por el espíritu. El hombre descubre en el hecho algo
dado, que se le impone, que no procede de él; y al mismo tiem-
po, su actividad intelectual discierne lo que interesa al saber.
Un hecho es también el reconocimiento existencial, no sólo de
un dato objetivo como externo, sino de la situación concreta del
hombre en cuanto sujeto personal que tiene que realizarse en el
mundo del cual forma parte.
Tales "hechos", originarios, universales e inmediatos, constitu-
yen el punto de partida del filosofar, que, en este sentido, puede
decirse que parte de la "experiencia", pero de una experiencia
ampliada, muy distinta de la experiencia estrictamente "cientí-
fica".
Ahora bien, "la experiencia filosófica no es sólo un punto de
partida, sino también un punto de llegada, 'tierra prometida',
como solía decir Marcel, pues no se reduce a recoger materiales
que hayan de ser elaborados seguidamente por una facultad in-
telectiva propiamente tal, antes bien constituye el proceso inte-
gral de penetración humana en la realidad, vista en sus impli-
caciones más hondas. Lejos de limitarse a ser un mero
conocimiento experimental o empirista, atento en exclusiva a las
41
 Gustavo Casas
entidades sensibles, asibles, mensurables, la experiencia filosófi-
ca implica el conocimiento personal-comprometido-participativo
de todas las vertientes de lo real, incluso las más altas. No se
opone, en consecuencia, a conocimiento 'racional', sino a cono-
cimiento 'desarraigado, meramente elucubrativo, manipulador de
conceptos'." De aquí "la necesidad de ampliar el radio de acción
de la experiencia humana, extendiéndola a los planos más hon-
dos de lo real. ( ... )Ampliar el alcance de la experiencia huma-
na significa conceder al hombre un ámbito mayor de desplie-
gue que promocione su libertad, intensifique la capacidad de
su inteligencia y le confiera su verdadera dimensión personal."
(A. López Quintás, Cinco grandes tareas de la Filosofía actual,
p. H9 y p. 7).
h) El método filosófico
"Mét-odo" es una palabra que proviene del griego, donde está
compuesta de: "odós" (camino), y "metá" (junto a, en pos de).
Por tanto, etimológicamente, "método" significa: el camino o
atajo que se sigue. El método filosófico es, pues, el camino que
la fiilosofia sigue para dilucidar y construir el conjunto ordena-
do de sus conocimientos.
Para el quehacer filosófico, es importante la distinción entre:
1nétodo "analítico" (que descompone), y método "sintético" (que
t·onstruye). En efecto, el análisis descompone mentalmente un
todo en sus constitutivos parciales, obteniendo así un conoci-
tnknto "explícito" del todo. La síntesis, por el contrario, compo-
ttl', ttnc varios contenidos cognoscitivos en un todo, complemen-
tando de este modo al análisis.
Nott•ttHlS que todo juicio puede llamarse una síntesis de concep-
tos, y qnc los razonamientos coherentes, forman una unidad sin-
tót ica, donde los conocimientos particulares se refuerzan unos a
otros en la estructura sistemática de un edificio doctrinal.
42
Introducción a la Filosofía
El método, en Filosofía, depende de su punto de partida y de su
objeto. En efecto, si partimos de las evidencias inmediatas del
mundo y de la existencia del hombre, indagando sus explicacio-
nes fundamentales, tendremos que formar conceptos extraídos
de la experiencia, desarrollarlos en una lógica correcta, confron-
tar nuestras conclusiones con las obtenidas por otros en distin-
tos contextos, intuir las soluciones auténticamente "sabias". Ve-
mos así que el análisis y la síntesis se aplican, ya sea en un
sentido más bien discursivo, plasmado sobre el modelo de la in-
vestigación científica, (por ejemplo, tal parece ser la orientación
de la Filosofía "analítica" de nuestro tiempo); ya sea en un sen-
tido de meditación intuitiva, que reflexiona sobre la significa-
ción pendiente de las grandes preguntas existenciales del hom-
bre (por ejemplo, la posición de todas las filosofías que se
atienen, como también nosotros, a planteamientos tradicionales
metafisicos). (Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales
de Filosofía, Tomo 2, p. 544-546).
Algunos autores distinguen entre "procedimientos analíticos" y
"procedimientos no analíticos" (o sintéticos).
Los primeros, disuelven el objeto en sus partes y consideran las
relaciones resultantes. Así, estos métodos arrojan fuera de la
Ciencia, la valoración moral, social, política y religiosa. Dispo-
nen sólo de los "medios" y no de los fines. Su esquema básico
sería: Si quieres A, considera o toma 'A'; si quieres B, conside-
ra o toma 'B'; pero la pregunta sobre los "fines" ¿A o B?, que-
da fuera de la Ciencia.
En cambio, los "procedimientos no analíticos", interpretan su
objeto como una totalidad, y precisamente se ocupan de los pro-
blemas de la vida del hombre, tratando de conocer los mejores
"fines". (Tal es, por ejemplo, el planteo de H. Seiffert en su
,., obra: Introducción a la teoría de la Ciencia, p. 13-20).
1
En conclusión, en Filosofía, son varios los métodos utilizables
en función del planteo inicial originario desde donde se parte,
43
 Gustavo Casas
donde se encuentran potencialmente anticipados: en general,
anúlisis y síntesis; más en particular , formación de conceptos
lú¡~icos, confrontación empírica, desarrollo dialéctico sistemáti-
co, todo lo cual puede efectuarse, o bien insistiendo en la inves-
tigación "discursiva", o bien haciendo predominar la meditación
intuitiva "sapiencial".
1·:n nuestra manera de ver las cosas, los métodos más propia-
tlll:ntc filosóficos, a diferencia de los métodos de las Ciencias
particulares, son aquellos que permiten una meditación intuitiva
sapiencial, que tiende a una síntesis doctrinal (aunque no la lo-
gre), todo esto basado en la "experiencia" (en el sentido amplio
ya explicado), mediante la confrontación dialéctica con otras po-
siciones (diálogo), buscando, en último término respuesta a los
interrogantes sobre el sentido de la existencia, no del hombre
aislado (que esto no es el hombre), sino de todo el Universo, en
su totalidad y en su radicalidad.
e) Limitaciones del enfoque "científico"
"Dime cómo te buscan y te diré quien eres" (Bachelard). En esta
frase se expresa gráficamente la importancia condicionante y
limilante-reductora del método "científico". En efecto, al esta-
blecer su propio método, la Ciencia delimita de antemano lo que
se propone alcanzar en su objeto. Ahora bien, el método propio
de las ciencias empíricas consiste en experimentaciones que
concluyen en «medidas». De este modo, lo que dichas ciencias
nos enseñan es sólo un aspecto limitado de la realidad: el aspec-
to ruantitativo del ser, que, ciertamente ha resultado muy prác-
1ir o y fecundo en progresos materiales, pero que no representa
t"l t'tnico aspecto ni el más importante de la realidad. Afortuna-
d:tllll'lllc quedan otras "miradas": la del hombre enfrentado con
1111 tnundo vivido (sentido común), y la del hombre que trata de
comprender las cosas como totalidad y en sus causas más pro-
l'ttndas (Filosof1a). (Ver: J. Aubert, o.c., p. 282-283).
44
Introducción a la Filosofía
En efecto, la física-matemática (que constituye el prototipo en
este nivel de conocimientos empíricos), si bien se preocupa de
la realidad de las cosas, lo hace a su modo: de lo real, conser-
va sólo lo mensurable, es decir, las medidas tomadas por los
instrumentos. Estas medidas (números), son algo real, pues
tienen fundamento en la realidad. Pero vemos cómo todo que-
da reducido a lo mensurable. El conjunto de los conocimien-
tos físicos está basado sobre las cantidades medidas, que son
los entes simbólicos que reemplazan a los objetos del mundo
ex lerior.
l !na vez que se tienen las medidas, se teje entre ellas una com-
plicada trama de relaciones matemáticas de forma deductiva, a
las cuales lo único que se les pide es que sus últimos resultados
numéricos coincidan con las medidas efectuadas sobre las cosas
por nuestros instrumentos. De esta manera, como acertadamente
expresa J. Maritain, "una teoría físico-matemática será verdade-
ra, cuando el sistema coherente y lo más amplio posible de sím-
bolos matemáticos y de entidades explicativas que hubiere orga-
nizado, coincida en todas sus conclusiones numéricas con las
medidas realmente efectuadas por nosotros, sin que de ningún
modo sea necesario que una realidad física, una cierta naturale-
za o ley, ontológica en el mundo de los cuerpos, corresponda de-
terminadamente a cada uno de los símbolos y de los entes ma-
temáticos en cuestión". (Los grados del saber, p. 109).
En otras palabras, las técnicas operatorias han tomado el relevo
de nuestros sentidos, reforzando la objetividad frente a las apre-
ciaciones puramente subjetivas, y prolongando su alcance mu-
cho más allá de sus umbrales naturales. Por ejemplo, una taza de
té puede estar caliente para Pedro, tibia para Juan, y fría para
Carlos. En cambio, la Ciencia establece una técnica operatoria
(medir la altura del mercurio en un tubito graduado); está a 80
grados centígrados. Se ha logrado un nivel "objetivo" comunica-
ble (pero a costa de "reducir" lo que en realidad es una buena
taza de té).
45
 Gustavo Casas
1,as técnicas operatorias también amplían nuestro horizonte, pro-
longando el alcance de nuestros sentidos por medio de micros-
copios, telescopios, radio-telescopios, etc.
Por tanto, las propiedades de los cuerpos, acaban definiéndose
por el proceso operatorio e instrumental que permite su medida.
Así nacen estos entes "científicos", que son de carácter abstrac-
to (que no dicen nada a nuestros sentidos), y que son estricta-
mente dependientes de las técnicas operatorias que los han reve-
lado. Por eso, el lenguaje de la Física, es el de las Matemáticas,
y el de cualquier Ciencia experimental, tiende a ser influencia-
do cada vez más por este modelo. (Ver: J. Aubert, a.c., p.
250-256).
1~n el campo de la Biología, puede esperarse que el estudioso de
la "vida" en los seres vivientes, mantenga en último análisis,
una concepción autónoma de su Ciencia, sin dejarse absorber
totalmente por los símbolos matemáticos.
1~n Psicología, es mas fácil que el psicólogo pueda llegar a plan-
tearse problemas más allá de los "fenómenos" que estudia, lle-
gando a soluciones que se acercan a la frontera de lo propiamen-
te f'ilosófico. Pero se trata de una frontera que, en concreto, es
dillcil decir por donde pasa. Lo mismo puede afirmarse de las
demás Ciencias humanas.
d) l~daciones de la Filosofía con las Ciencias particulares
1·:.•;tahlccida suficientemente la autonomía de la Filosofia, pode-
lllos ahora preguntarnos sobre su relación con las Ciencias par-
1 il'liiiii'L~S.
1.a l.'ilosolla no debe aislarse del diálogo con las Ciencias. Ha de
L~slar al tanto de los progresos científicos, y le corresponde res-
ponder a los nuevos interrogantes que se van abriendo. Una de
las carencias de ciertos "existencialistas" es precisamente su
46
Introducción a la Filosofía
desprecio e ignorancia en materias científicas. Aún convendría
que el estudiante de Filosofía profundizase en alguna Ciencia,
para tener experiencia de primera mano de la seriedad de las
exigencias científicas y también de las limitaciones de sus enfo-
ques. En este sentido, el filósofo (sobre todo el excesivamente
"literato"), tiene mucho que aprender de la sobriedad y discipli-
na del científico. (Ver: C. Tresmontant, Ciencias del universo y
problemas metafísicos, p. 7-11).
A su vez, podemos decir que las Ciencias dependen, en cierto
modo, "indirectamente" de la Filosofia. Sólo "indirectamente",
porque directamente son autónomas.
Las Ciencias dependen de la Filosofia, en los siguientes aspec-
tos: en la fundament9-ción de sus principios; en la reflexión so-
bre el lugar de cada Ciencia en la armonía del conjunto del sa-
ber; en cuanto a la posible ordenación final de todo el saber
humano hacia un fin trascendente.
En cuanto a la fundamentación de sus principios, porque los
fundamentos en que se basan las Ciencias, no son estudiados
por ellas mismas. Por ejemplo, en Física se empieza suponien-
do ya que la inteligencia del hombre es capaz de conocer una
realidad material, que también se supone inteligible de algún
modo. De lo contrario, no tendría sentido estudiar Física. Tam-
bién se supone que la ley comprobada en pocas experiencias
(ciertamente, no en todas las experiencias), vale para todos los
casos en que se cumplan idénticas condiciones (en otras pala-
bras, se supone la legitimidad de la inducción).
En Matemáticas, no se empieza estudiando el grado de abstrac-
ción correspondiente en el cuadro general de las abstracciones,
ni el tipo de verdad que se logra con el lenguaje matemático.
Tampoco se fundamenta especialmente el principio de identidad,
que se va a usar constantemente.
Esto no quiere decir que, para ser fisico o matemático haya que
ser antes filósofo, porque los principios de las Ciencias pueden
47
 Gustavo Casas
st~rconocidos suficientemente, sin que sean explícitamente fun-
dalllcntados por la Filosofía. Pero siempre su valor de verdad
dependerá de la verdad de los principios de la Filosofía que per-
lnitcn justificarlos ante la razón última de las cosas. En este sen-
tido se puede hablar de una subordinación "indirecta". Por ejem-
plo el principio matemático: "dos cantidades iguales a una
tercera son iguales entre sí", se resuelve en el principio metafí-
sico mús universal "dos seres idénticos a un tercero son idénti-
cos entre sí".
1•:n
cuanto al lugar de cada Ciencia en la armonía del conjunto,
porque evidememente sólo una sabiduría que trascienda a todas
las demás puede elaborar una visión total que vaya más allá de
lo particular y específico de cada Ciencia. Lo mismo debe decir-
se en cuanto a la ordenación del saber humano. Es a la Filoso-
na a quien compete reflexionar sobre el Bien final a donde han
de converger todos los esfuerzos del conocimiento del hombre.
Todavía podemos preguntarnos algo sobre un "escándalo" que
suele mencionarse cuando se comparan las Ciencias con la Filo-
sof'ía: los científicos logran ponerse de acuerdo en cambio, los
l'i lúsolos se dividen casi en tantas opiniones como individuos.
¡,< 'on qué "Filosofía" va a dialogar entonces la Ciencia?
l•:s cierto que es más fácil ponerse de acuerdo en la solución de
un problema científico que en una cuestión filosófica. Por ejem-
plo, si dudo que el hierro se dilata por el calor según tal coefi-
l'icnle, me pueden convencer fehacientemente con un buen expe-
rinwnto, realizado en cualquier lugar del mundo. Pero si dudo
cll~ la superioridad esencial del hombre sobre los monos, enton-
l'l'S la cosa no es tan fácil, porque la respuesta correcta depen-
dn:'l de un esfuerzo mucho más pleno, que compromete todos
los intereses del hombre. En efecto, no sólo tendré que consta-
tar y juzgar en su valor real las principales conclusiones de la
!\ nt ropología física y cultural, sino que también tendré que po-
ner en juego ---aunque no quiera-, mi concepción de vida y mi
111ancra real y concreta de vivir. Si vivo como un mono más o
48
Introducción a la Filosofía
menos desarrollado, me será muy difícil comprender eso de la
trascendencia espiritual del hombre. Y esto pasa con respecto a
todos los valores que "interesan" a nuestra vida. Por ejemplo,
¿acaso el que haya diversidad de pensamientos políticos o eco-
nómicos prueba algo en contra de un Bien común que debe ser
buscado, en y a pesar de las divergencias? Lo que prueban tales
divergencias es que lo humano es muy complejo y sujeto a fuer-
tes pasiones e intereses particulares. Tampoco conviene ilusio-
narse respecto a las convergencias de los científicos. También
ellos se resisten más de la cuenta, a veces, para ponerse de
acuerdo, cuando se toca a sus intereses vitales. (Ver: C. Tres-
montant. Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de
Dios, p. 56-57).
En conclusión, la diversidad de opiniones de los filósofos nada
prueba contra la Filosofía como búsqueda de la verdad (aún
como posibilidad de irla alcanzando y poseyendo), sino que ma-
nifiesta, una vez más, la dificultad intrínseca de captar la reali-
dad cuando se la enfoca en profundidad. Las "raíces" siempre
duelen, ya sea que se visualice el mundo que nos rodea, o el
mismo hombre que se interroga, o la explicación última de todo
cuanto existe.
El hombre es un ser limitado, finito, pero con vocación de so-
brepasar siempre sus limitaciones. Por otra parte, la realidad del
ser es inagotable. Podemos comprender que haya divergencias.
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofía
Por último, habiendo reflexionado sobre las relaciones de la Fi-
losofía con las Ciencias, no podemos dejar de lado la posición
vigente en la actualidad, que precisamente intenta eliminar total-
mente a la Filosofía, tal como la hemos entendido en nuestras
reflexiones. Tenemos que tratar, pues, de la tesis fundamental de
la llamada escuela neo-positivista sobre su concepción de la Fi-
49
 Gustavo Casas
loso ría, porque tal negación se pretende hacer en nombre del
lenguaje de las Ciencias de la naturaleza.
1•:1 "positivismo" nace en el siglo XIX con A. Comte (1798-
1X.'i7), y tiene sus raíces en el empirismo inglés del siglo XVIII
( llume: 1711-1776).
1.a denominada escuela neo-positivista se origina en 1929 con el
nombre de "Círculo de Viena", y su folleto-programa se titula:
( 'oncepción científica del mundo. Poco más tarde, los más des-
tacados neopositivistas, perseguidos en Alemania por el nacio-
nal-socialismo, emigran a Inglaterra y a los Estados Unidos,
donde llegan a ejercer una gran influencia en el campo del pen-
samiento. Actualmente, hay que contar a esta escuela entre las
<.:orrientes más importantes de la Filosofía de nuestros días, a
pesar de que algunos la consideren como no vigente. En efecto,
el mundo moderno está dominado por el poder de la Ciencia, y
la actitud espiritual del neo-positivismo puede expresarse como
"Cicntismo", es decir, como la doctrina según la cual sólo es
vúlida la verdad demostrada por las ciencias experimentales (que
son las "positivas") y sus teorías fundamentales. Notemos que el
( 'icntismo se dirige principalmente contra la convicción religio-
sa y metafísica, desconociendo la diversidad de niveles en la
verdad, y absolutizando un modo parcial y restringido de saber,
eslo es, absolutizando el método científico.
l.a lcsis fundamental que aquí nos interesa es la referente a la
concepción de la Filosofía. R. Carnap (1891-1970), que aparece
co111o el lógico, y en cierto sentido como el jefe de la escuela;
declara que la Filosofía sólo puede consistir en un análisis de las
proposiciones del lenguaje de las ciencias de la naturaleza. La
Filoso na no es sino el estudio de la sintaxis lógica de las propo-
si1·ioncs científicas. Hay que partir de proposiciones que Carnap
dL·notnina "proposiciones protocolarias", cuya forma pura es del
si¡•,nienlc tenor: "X ha observado el fenómeno F en el lugar L,
en el tiempo T". (Notemos que esta tesis tropezó con dificulta-
des, provocando grandes discusiones aún dentro de la escuela,
50
Introducción a la Filosofía
porque por ejemplo, se puede poner en duda la salud mental del
señor X que hizo la observación, y caer en la proposición pro-
tocolaria de un psiquiatra, y así indefinidamente).
Ahora bien, prosigue la tesis, para que una proposición tenga
sentido, tiene que ser "verificable". Y esta verificación tiene que
poder ser real izada, por lo menos, por dos observadores. Claro
es tú que esta vcri ficación resulta ser una verificación sensible,
porque scp.(1n los two-posi livistas, el objeto de la experiencia es
t•x¡·lusivanwntt~ la sensaciún. Así, no es posible verificar nunca
la t•xtstt'IH"I:t dt~ cosas qttc sean dif'crentes de las sensaciones.
l'no L'nloncL~s ocurre algo muy importante: ya que no es posible
vcri ricar mús que las proposiciones que se refieren a los cuerpos
y sus movimientos, todas las proposiciones de la Filosofía clá-
sica y aun de la Psicología introspectiva, caen en lo inverifica-
blc, y, por tanto, en el sin-sentido. Y el único lenguaje con sen-
tido es el de la Física ("Fisicismo"), y hay que unificar todas las
Ciencias desde este punto de vista (lenguaje "unitario" y Cien-
cia "unitaria").
Partiendo de estas tesis fundamentales, los neo-positivistas se
han ensañado con los "falsos" problemas de la Filosofía. En
efecto, la Filosofía clásica, viene a decir Carnap, ha mezclado
dos sentidos en las funciones del lenguaje: querer decir "algo",
o bien, expresar sencillamente "deseos y sentimientos". Ahora
bien, prosigue Carnap, las proposiciones de los filósofos cuando
hablan de realismo, idealismo, el alma, la existencia de Dios,
etc., probablemente quieren expresar "deseos y sentimientos",
pero no pueden querer decir "algo". Por eso, esos son falsos
problemas, y el intentar resolverlos no es más que perder el
tiempo. La Filosofía, lo que tiene que hacer es limitarse el aná-
lisis del lenguaje científico con métodos lógicos, y nada más.
(Ver: J. Bochenski, La Filosofia actual, p. 74-83).
Citemos ahora directamente a Carnap en su obra La superación
de la Metafisica por medio del análisis lógico del lenguaje (Tí-
51
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

lulo muy significativo, por cierto, porque se "supera" aquello

que se elimina como trasto viejo, ya que no sirve para nada).
"1 (n el dominio de la Metafísica dice Carnap (incluida la filo-
sofía de los valores y la ciencia normativa), el análisis lógico Sumario 3. La Filosofía y las ciencias particulares
c~mduce al resultado negativo de que las pretendidas proposi-
ciones de ese dominio, son completamente sin sentido. Con
cslo se ha alcanzado una superación radical de la Metafísica a) El punto de partida filosófico: Legítima autonomía de la Fi-
que no había sido posible todavía desde los anteriores punto~ losofia; los "hechos" constitutivos del punto de partida; sen-
de vista antimetafisicos." (C. Fernández, Los filósofos moder- tido y alcance de una experiencia humana ampliada.
nos: Tomo 2, p. 486).
b) El método filosófico: Noción etimológica; "análisis" y "sín-
Todo esto es muy interesante. Mucha gente piensa así, sobre tesis"; la unidad del razonamiento coherente; procedimien-
lodo en los ambientes científicos que se dicen "neutros". Por tos analíticos y no analíticos; los métodos más propiamente
aquí pasa una gran veta de la "increencia" del mundo actual. filosóficos; investigación "discursiva" y meditación "sapien-
cial".
Pero podemos preguntar sobre la verificación empírica (o analí-
lica) precisamente de esa proposición que se nos quiere endilgar. e) Limitaciones del enfoque "científico": Descripción del mé-
En efecto, si sólo tienen valor de verdad las proposiciones veri- todo propio de las ciencias empíricas; la ciencia "prototipo"
ricables empíricamente, ¿cómo se verifica esta misma proposi- en este nivel; lo mensurable, los instrumentos y las técnicas
ción: "Sólo tienen valor de verdad las proposiciones verificables operatorias.
empíricamente"? Sólo podría verificarse en una experiencia tras-
d) Relaciones de la Filosofía con las Ciencias particulares:
cendente a lo sensible, en la experiencia de lo evidentemente
Un diálogo necesario; aspectos en los cuales la Ciencia de-
captado por nuestro pensamiento, pero nunca puede verificarse
pende de la Filosofia; el escándalo del disenso de los filó-
otra vez "empíricamente", como postula el neo-positivismo.
sofos frente al consenso de los científicos; razones de tal di-
Ahora bien, tal proposición tampoco es evidente por sí misma· ferencia.
y, si se la quiere justificar por cualquier otro tipo de reflexión'
se caería lamentablemente en lo que se intentaba superar: 1~ e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofía: Circunstancias y
Melal1sica con sus "falsos" problemas. raíces históricas; la posición de R. Carnap y algunas re-
flexiones críticas sobre tal posición.
1,o~ análisis lógic?s del lenguaje científico pueden resultar muy
val1osos para clanficar los métodos científicos y pueden contri-
huir al progreso de la Filosofia de las Ciencias, pero no bastan
para "superar" y dejar fuera de combate los problemas metafisi-
cos, t~tw .son l~s .eternos problemas del hombre, y que no se pue-
(kll .llt~liHiar diciendo que son una mera expresión de deseos y
senl11111enlos, por bellos que sean.

52
53
 Gustavo Casas
Nota Complementaria: "Juristas" y "Filósofos"
Si aplicamos estas consideraciones a las relaciones de la Filoso-
tia con la Ciencia del derecho, nos encontramos con una situa-
ción que nos interesa especialmente.
Todos los grandes autores, de Aristóteles a Kant, de Platón a
llegcl, han filosofado sobre el derecho, asignándole a veces un
puesto importante en sus respectivas interpretaciones del mundo
del hombre.
Por su parte, los juristas de profesión no suelen mirar con mu-
cha simpatía las elucubraciones de los filósofos, juzgándolas
como ingenuas pretensiones teóricas, con las cuales no se pue-
de construir ningún sistema jurídico digno de ese nombre.
Pensamos que está bien que los filósofos se ocupen de un hecho
tan importante como es el fenómeno jurídico, siempre que res-
pcl en su enfoque propio de buscar las explicaciones fundamen-
tales, como hemos establecido en la definición de Filosofía. Por
ejemplo, les corresponde definir qué es propiamente el "dere-
cho"; cómo se abre en él el reino del "deber ser" propio de la
jusi icia; indagar la cuestión sobre el método, es decir, sobre el
camino que conduce desde el fenómeno jurídico (expresado en
la definición del derecho), hasta el ideal de la justicia.
1·:n cuanto a los juristas de profesión, ocurre algunas veces que,
luego de haber rechazado a los filósofos, se aventuran ellos mis-
lliOS por s11 cuenta en los problemas filosóficos, que la Ciencia
¡mídira, como saber particular, no puede ni plantear ni discutir
sin salir de su propio campo.
Ahora hi,~n. lo que impulsa tanto a los filósofos como a los ju-
ristas cn esta lll:trcha del pensamiento es "la necesidad ínsita en
54
Introducción a la Filosofía
la naturaleza de las cosas. Como no es arbitrariedad del filósofo
sino exigencia de la Filosofía el abarcar el derecho en la visión
universal del mundo, del mismo modo no es el capricho del ju-
rista sino la misma Ciencia jurídica la que invoca un rayo de luz
de las más altas regiones del pensamiento, donde habita la Filo-
sofía." ...
"Filosofía y Ciencia particular están entre sí como la circunfe-
rencia con respecto a los polígonos inscriptos y circunscriptos.
Los polígonos, dice el geómetra, tienden a la circunferencia.
Dadles vida; ellos, multiplicando indefinidamente sus lados, no
sólo se acercarán cada vez más a la circunferencia, sino que lo-
grarán siempre más numerosos puntos de contacto con ella; no
obstante, no podrán adecuarse nunca, salvo procediendo al infi-
nito, es decir, con un pasaje al límite, que ya no es un proceso
empírico y cuantitativo, sino un traspaso cualitativo de concep-
tos. Algo similar sucede en todas las ciencias. Nacidas de la ne-
cesidad de unificar, ínsita en el pensamiento, ellas gustan de ex-
tender siempre más el valor de sus fórmulas, aumentando el
grado de generalización, que las torna cada vez más cercanas y
semejantes a las fórmulas filosóficas, en cuya universalidad las
ciencias hallan su límite, que es también su punto de orienta-
ción." (G. Graneris, Contribución tomista a la Filosofia del De-
recho, p. 2-3).
Pues bien, aplicando esta consideración general al caso de las
Ciencias jurídicas, podemos constatar que es el objeto mismo
del derecho el que las impulsa hacia las dimensiones filosóficas.
En efecto, con cierta razón se ha dicho que "primero es vivir,
y luego filosofar". Pero si el "vivir" no se entiende como sinó-
nimo de dormir sino de "actuar", entonces lo primero será la
actividad. Y precisamente encontramos el derecho en esta ac-
ción del hombre en cuanto ordena sus relaciones activas en la
sociedad. Ahora bien, todo acto humano lleva implícita alguna
"filosofía": "El acto humano no es posible si el sujeto no se de-
55
 Gustavo Casas

termina; para determinarse es necesario elegir; para elegir, es

necesario dejarse guiar por un fin, es decir, es menester vencer
la apatía, decir 'sí' o 'no' a alguna cosa, pronunciarse. Y pro-
nunciarse en la acción es lo mismo que dar su adhesión a un
concepto de la vida, que no es otra cosa que un lado o una
consecuencia de la visión integral del universo, es decir filosó-
fi.c~. To~o acto humano está grávido de teoría. Sólo ~ proba-
brhsmo mgenuo y ciego puede ilusionarse de tomar una deci- 4. LA FILOSOFÍA y LA TEOLOGÍA
sió,n práctica sin salir de la duda especulativa. ( ... ) Juristas y
filosofos, o al menos Derecho y Filosofía, parecen constituir los Avan>'.ando un paso mús, debemos considerar en el presente
dos polos de un campo magnético, casi dos enemigos insepara- la autonomía y vinculación de la Filosofía, con ese otro
'l'l'llW,
bles. El filósofo comienza con la metafisica y desemboca fatal- {unhito del saber que se fundamenta en la Revelación de Dios en
r~ente en la doctrina ética, donde encuentra el Derecho; el ju- la historia, y que constituye la "Teología" propiamente dicha.
nsta parte del análisis de los textos legales y se eleva hacia las
alt~ras metafísicas, llevado por una necesidad interna." (G. Gra-
nens, o.c., p. 4-5). a) Noción de la Teología y sus partes principales

Existe otro tipo de saber que se llama "Teología". ¿Qué enten-

demos por la Teología propiamente dicha? El término significa,
tratado, estudio sobre Dios. Ahora bien, la Filosofia, al indagar
sobre las explicaciones fundamentales de las cosas, llega a esta-
blecer la existencia de un Dios personal, Causa primera de todo
ser, infinito en perfección. Por tanto, la Filosofía incluye una
cierta "Teología", pero esta Teología, como todo lo filosófico, se
fundamenta solamente en la luz natural de la razón. Es una teo-
logía "natural", que suele denominarse, según el término acuña-
do por Leibniz, "teodicea" (justificación de Dios).
Por tanto, cuando aquí se habla de "otro" tipo de saber, nos es-
tamos refiriendo a algo distinto, que no es Filosofia. Por eso se
la suele llamar "Teología sobrenatural".
Vayamos por pasos. Si existe un Dios trascendente (distinto
del mundo), personal (dotado de inteligencia y voluntad) y li-
bre (que no está determinado ni condicionado por nada fuera
de Sí mismo), es evidente que, después de la creación, puede

56
57
 Gustavo Casas
comunicarse cuando y como quiere con sus criaturas racionales
(los hombres). No le podemos poner límites al poder y al amor
de Dios. Pues bien, esa comunicación libre de Dios a los hom-
bres, constituye la "Revelación". (Re-velare = descorrer un
velo para descubrir realidades ignoradas o para mostrar nuevos
horizontes).
En efecto, Dios puede dar noticia a los hombres sobre sí mismo
Y sobre las cosas divinas y religiosas. Como esta Revelación va
más allá de la revelación natural (base de la Filosofía sobre
Dios), se la denomina Revelación "sobrenatural". Es decir que
Dios decide entrar en relaciones inmediatas con los hombres.
"El mismo Dios que ha creado y dirige la Historia, interviene
como actor en ella mediante dicha relación inmediata e inicia
con ello una nueva historia sobre un plano distinto y superior.
... La Revelación sobrenatural está al servicio de la vida sobrena-
tural, Y el punto central de este acontecimiento es la Encarna-
ción del Hijo unigénito de Dios, Jesucristo". (A. Lang, Teología
Fundamental: Tomo 1, p. 50).
Jesucristo es pues el que, por sus acciones y por su palabra, por
lo que hace y por lo que dice, nos revela la intimidad de Dios y
el camino que lleva a los hombres a la salvación total y defini-
tiva. (Ver: A. Lang, o.c., p. 45-58).
Ahora bien, ¿qué entendemos por "Teología" (sobrenatural o
propiamente dicha)? Brevemente, Teología es la Ciencia de la
Revelación cristiana. Es la rama del saber humano que se ocupa
del estudio metódico y sistemático del contenido de la Revela-
ción cristiana.
Esquemáticamente podemos decir: los "principios" de la Teolo-
~ía son las verdades reveladas por Dios en la Tradición y en los
hbros sagrados de su Pueblo escogido (Biblia), verdades confia-
das a la Iglesia para su custodia y auténtica interpretación.
El "criterio" según el cual se aceptan estas verdades, no es la
evidencia racional de sus principios (como en Filosofía), sino la
58
Introducción a la Filosofía
autoridad de Dios que revela. Su "luz", no es la mera razón na-
tural (como en Filosofía), sino la razón iluminada por la fe.
Notemos que hay verdades que pueden ser alcanzadas por la
sola luz de la razón, y que también son reveladas por Dios. Por
ejemplo: la existencia de Dios, la espiritualidad de la persona
humana, la obligación de practicar el bien y evitar el mal, etc.
Pero hay otras verdades como la Santísima Trinidad, la Encarna-
ción, que solamente pueden ser conocidas porque Dios las reve-
la. Es decir, que el ámbito del conocimiento natural y el de la
Revelación, coinciden en parte.
La Teología comprende tres grandes divisiones: la Teología Fun-
damental, la Teología Positiva, y la Teología Sistemática, Espe-
culativa o Dogmática.
La Teología Fundamental se propone justificar la legitimidad de
esta afirmación: "El Cristianismo es la religión revelada sobrena-
tural que procede inmediatamente de Dios". En otras palabras,
pertenece al objeto de la Teología Fundamental todo lo que es
necesario y conveniente para abrir y hacer posible el acceso a la
fe. Por tanto, esta parte de la Teología tratará de hacer compren-
der los siguientes pasos: 1) la Revelación sobrenatural es posible
y creíble; 2) la importancia de las disposiciones subjetivas para la
fe; 3) la necesidad de una Revelación sobrenatural; 4) el hecho de
la Revelación divina: la religión de Israel que culmina en Jesu-
cristo; 5) la fundación de la Iglesia por Cristo, que, por su Magis-
terio es la transmisora infalible de la revelación divina.
'
En resumen: la Teología Fundamental ayuda a comprender que
es razonable el obsequio de nuestra fe a un Dios que se revela
en Jesucristo, quien instituye una Iglesia como auténtico órgano
de perpetuación y de transmisión de su mensaje divino. Se re-
flexiona sobre tres fundamentos íntimamente relacionados en
orden a incitar nuestra fe: Dios, Cristo y la Iglesia.
La Teología Positiva por su parte, se propone reunir y presentar
de la manera más exacta y correcta posible, las afirmaciones
59
 Gustavo Casas
contenidas en las "fuentes" de la Revelación: Tradición, Escritu-
ra y Magisterio eclesiástico de los primeros tiempos. En efecto,
la Revelación divina ha quedado consignada, ya sea en la tra-
dición oral del Pueblo de Dios, ya sea, sobre todo, en los Li-
bros inspirados de la Sagrada Escritura (Biblia). Por esto, se
llalllan "fuentes" de la Revelación divina a la tradición y a la
1·:scri tura.
1.a Teología Especulativa o Dogmática a su vez, retoma este
material así reunido por la Teología Positiva, y trata de apropiár-
selo de una manera sistemática, relacionando los diversos datos
particulares entre sí y con la totalidad del mundo espiritual del
hombre. Y baste por ahora lo dicho, para la finalidad de una In-
troducción a la Filosofía (y no a la Teología). Aquí nos pregun-
tamos: ¿cómo se relaciona este tipo de saber "teológico" que
hemos descrito, con el saber filosófico?
h) Cómo la Teología necesita de la Filosofía
( 'omunicándose Dios a los hombres por medio de la Revelación,
y culminando ésta en la persona de Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero hombre, se hace una exigencia de la misma encarnar-
se también en la dimensión más alta del saber humano que es la
lliJosofía.
1.a Teología Fundamental necesita de la Filosofía para cumplir
su cometido. En efecto, empieza suponiendo ya un sano concep-
to de Dios, que, metodológicamente, pertenece a una sana Filo-
solla, pues, de lo contrario, no sería posible ni creíble la Reve-
laciún sobrenatural. Evidentemente, el ateo (que niega la
l'X iskncia de Dios) y el escéptico (para quien nada puede cono-
\'ctst· con certeza acerca de Dios), tienen que negar hasta lapo-
si hi 1idad de toda Revelación.
Tatnl>i6n hay otras concepciones (que son "filosóficas"), las cua-
les, si hi~.:n admiten la existencia de Dios, niegan la Revelación.
60
Introducción a la Filosofía
Por ejemplo, el "deísmo" cree en Dios, pero lo concibe tan ale-
jado de los acontecimientos de este mundo de los hombres, que
jamás va a intervenir en ellos. Dios, dicen, es demasiado grande
y perfecto para ocuparse de estas pequeñeces terrenas. El Dios
de los deístas no "quiere" revelarse. El "panteísmo", por su par-
te, identifica a Dios con el mundo y lo encadena al curso inma-
nente de la naturaleza. De este modo, el Dios de los panteístas
no "puede" revelarse, porque carece de interlocutor y tendría
que hablar consigo mismo.
Ahora bien, la reflexión sobre el ateísmo, el escepticismo, el
deísmo, el panteísmo, es de carácter fundamentalmente filosófi-
co. Por eso, y en este sentido, la Teología Fundamental necesita
aquí de la Filosofía.
Algo semejante puede decirse en cuanto a la importancia de las
disposiciones subjetivas para acceder a la fe. Aquí la Filosofía
ha de ayudar a hacer comprender cómo el reconocimiento y la
aceptación de que Dios se ha revelado realmente en el Cristia-
nismo, no depende sólo de las "razones" que convencen al en-
tendimiento, sino también de los "motivos" que disponen la vo-
luntad a rendirse ante las consecuencias de dichas razones. O
sea, que una adecuada Antropología filosófica será la encargada
de haber presentado previamente una concepción del hombre,
donde tengan su lugar todas las dimensiones humanas, no sólo
los condicionamientos materiales del mundo y del cuerpo sino,
sobre todo, los valores del espíritu abierto a lo infinito y abso-
luto.
La Teología Fundamental necesita también de sanos criterios fi-
losóficos para establecer el valor objetivo del conocimiento hu-
mano. En efecto, ¿qué puede significar el hecho histórico de la
Revelación de Dios en Cristo para alguien que no admite el va-
lor del testimonio, o que relativiza totalmente la relación entre
los hechos históricos y sus significados? Si no podemos conocer
algo independientemente de nuestra conciencia subjetiva, o si no
podemos conocer nada cierto del pasado a través del testimonio
61
 Gustavo Casas
camente con la Revelación los primeros principios de las verda-
des _naturales, no de una forma estática, sino con aquel dinamis-
n_JO Innovador propio de Santo Tomás, que hace posible una con-
11 n ua y renovada síntesis de las conclusiones válidas del
p~nsamiento tradicional con las nuevas conquistas del pensa-
llllento moderno". (Sagrada Congregación, a.c., p. 7).
(.~) Cómo la Filosofía conserva su autonomía y puede ser
controlada por la Teología
Si_endo la Teología participación de la ciencia propia del mismo
D10s en cuanto a todo lo que es revelable y que de hecho nos ha
revelado, resulta ser la Sabiduría por excelencia. De este modo
¡~or ser Cie~cia superior, la Teología ha de dirigir, en algún sen~
l~do, a la Fil~sofía. Por consiguiente, en este punto tocamos otro
llpl~ de _r~lactón entre Filosofía y Teología. Decimos que la Teo-
logJa dtnge a la Filosofía, pero sólo como "norma negativa"
¡,Qué significa esto? . a control. (Muchas más cosas dirá, por cierto, en su propio cam-
A. esl_e _rropósito, en la Filosofía podemos distinguir tres pasos:
Jli"IIICipJOs, desarrollo y conclusiones.
1,os "principios" filosóficos son independientes de la Teología,
ya. que. son :erdades primeras que se imponen por sí mismas a
la lllle!Jgencia, y no por una especial revelación de Dios. Se bas-
tan a sí mismos, y no se derivan de la Teología.
1.os "desarrollos" de la razón, por los cuales la Filosofía elabo-
ra lt',gicamcnle sus contenidos, son también autónomos en su
pmp1o IL'ITeno, por las mismas razones.
I'OJ lanlo, la Filosofía en cuanto a sus principios y a sus desa-
" ol los,. no puede ser controlada "positivamente" , ni t ampoco
tl
lll'gaiJvaJncnle" por la Teología. La Filosofía no necesitad 1
T 1 . . e a
L'o og111 par;1 fundamentarse. Bajo este aspecto, es menor la in-
ll'rvencJÚII de la Teología en la Filosofía que la de ésta en las
64
Introducción a la Filosofía
t :iencias particulares, ya que ni siquiera la dirige "indirecta-
mente".
Decimos que la controla sólo "negativamente". ¿En qué consis-
te este control? En que la Teología solamente juzga las conclu-
siones filosóficas, en cuanto son compatibles o no con su propia
verdad teológica. Porque la Verdad es una, y no pueden darse
dos verdades, sobre una misma cosa y bajo el mismo respecto,
que sean contradictorias. Si una pretendida verdad filosófica es
incompatible con una cierta verdad teológica (respecto a una
misma cosa), la Teología juzga y declara que "no" puede ser
verdadera, pero no interviene "positivamente" dentro del campo
filosófico. La Filosofía conserva su autonomía.
Por ejemplo, si una filosofía llega a esta conclusión: "el hombre
es esencialmente sólo una máquina material", la Teología juzga
que tal conclusión es falsa, porque Dios ha revelado que el hom-
bre es esencialmente capaz de Dios y, por tanto, trascendente a
la dimensión puramente material. Y nada más dice, en cuanto
po teológico). Niega la compatibilidad con su propia verdad. Se
trata de una mera declaración de "incompatibilidad". No hay
una intervención "positiva", interviniendo "dentro" de la Filoso-
fía. Es un control como "norma negativa". Es a la Filosofía a
quien corresponderá rehacer su camino. (Ver: J. Maritain, Intro-
ducción a la Filosofía, a.c., p. 101-108).
En resumidas cuentas, se puede ser filósofo sin ser teólogo, con
tal que se respete la última exigencia de coherencia con la úni-
ca Verdad fontal que es Dios. Pero no se puede ser teólogo en
el sentido pleno de la palabra, sin cierto uso de la Filosofía, que
siempre será instrumental. La Teología es libre de utilizar el ins-
trumento conceptual que más responda a su propia índole. Es li-
bre de rechazar o de aceptar las distintas propuestas filosóficas,
en función de su propia reflexión. Mas aún, se inclina a "acep-
tar los datos del sentido común -que más le sirven para su de-
sarrollo racional- de las filosofías que mejor los han elaborado
65
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

y expresado, sin confundirse con ellas". (Sagrada Congregación, de manera que complete la formación humana de los alumnos,
a.c., p. 7). Con lo cual, volvemos a encontrar el valor ejemplar contribuya a aguzar su mente y los prepare para que puedan rea-
de la Filosofía de Santo Tomás. lizar mejor sus estudios teológicos".
Es interesante para nuestro Tema considerar cómo la Iglesia Ca- ¿Qué significa la expresión "patrimonio de la Filosofía peren-
tólica legisla en su código de Derecho Canónico sobre la forma- ne"? La misma Comisión para la revisión del Código, al infor-
ción filosófica de sus ministros sagrados en relación con la Teo- mar sobre el trabajo de elaboración de este Canon explicó que
logía.
no se hace una referencia explícita a la Filosofía de Santo To-
Por supuesto que estas normas rigen sólo a "los bautizados en la más, porque esto está ya indicado en la expresión clásica "patri-
Iglesia Católica y a quienes han sido recibidos en ella" (c. 11 ); monio philosophico perenniter valido".
pero tratando en este Tema de la Teología propiamente dicha, a Ahora bien, si se recomienda en estos cánones una definida au-
cualquiera interesa ver cómo desde ésta se encara prácticamente tonomía de la Filosofía en el punto más estrecho de su vincula-
la relación con la Filosofía. El caso legislado se refiere a la for- ción misma con la Teología, ya que se trata de la formación de
mación de los futuros sacerdotes, pero supone un criterio de fon- aquellos que más han de dedicarse a la Teología, ¡cuanto más
do que tiene un valor general. hay que afirmar tal autonomía referida a educandos laicos!
Dos cánones (c. 250 y c. 251) se refieren a nuestro asunto.
Canon 250: "Los estudios filosóficos y teológicos previstos en
el seminario pueden hacerse sucesiva o simultáneamente de
acuerdo con el Plan de formación sacerdotal; y deben dur~r al
menos seis años, de manera que el tiempo destinado a las mate-
rias filosóficas comprenda un bienio, y el correspondiente a los
estudios teológicos equivalga a un cuadrienio".
!\ propósito de este canon, la edición anotada de la Universidad
de Navarra hace notar que, ya se estudien separada o conjunta-
llleote, siempre hay que tener en cuenta "el criterio de la 'Ratio
fimdamentalis' 60, según el cual se ha de procurar que la Filo-
solla sea enseñada como disciplina distinta y con método pro-
pio, evitando un estudio fragmentario y ocasional a propósito
del l'slud io de especiales cuestiones teológicas". (O. c., p. 199).
< 'a11011 2.'í 1: "1 ,a formación filosófica, que debe fundamentarse
\~11 l'l patrinwnio de la Filosofía perenne ('patrimonio philoso-
phico pcre11nilcr valido') y tener en cuenta a la vez la investiga-
ción rilosMica realizada con el progreso del tiempo, se ha de dar

66
67
 Gustavo Casas
Sumario 4. La Filosofía y la Teología
u) Noción de la Teología y sus partes principales: La "Teolo-
gía" propiamente dicha; posibilidad de una Revelación divi-
na; criterio de verdad en la Teología; la luz propia de la Teo-
logía; las tres grandes divisiones de la Teología; sus
respectivos contenidos.
h) Cómo la Teología necesita de la Filosofia: Requerimientos
de la Teología fundamental y de la Teología positiva; fun-
ción de la Filosofía, sobre todo en la Teología sistemática;
valor notable de la síntesis lograda por Santo Tomás.
e) Cómo la Filosofia conserva su autonomía y puede ser con-
trolada por la Teología: Noción de "norma negativa"; distin-
ción de tres pasos en la Filosofía: principios, desarrollo y
conclusiones; función de la Teología en cada uno de ellos;
Cánones sobre la formación filosófica en los Seminarios ca-
tólicos; sentido de la expresión: "patrimonio de la Filosofía
perenne".
68
Introducción a la Filosofía
Nota complementaria: Rahner y Balthasar: dos
enfoques complementarios
Entre los grandes teólogos católicos del siglo XX, K. Rahner
y H. Von Balthasar se han ganado un prestigio indiscutido,
no sólo en el campo de la Teología, sino también en el ám-
bito de una Filosofía abierta a los problemas cruciales del
hombre.
Más que datos o curiosidades biográficas, nos interesa consig-
nar en este Comentario, lo característico de sus respectivas po-
siciones.
De paso se verá que no pueden ser etiquetados como "neoesco-
lásticos" en el significado usual, sino en un sentido mucho más
amplio. Todo esto nos ayudará a orientamos en la problemática
filosófica de nuestro tiempo.
K. Rahner, alemán, sacerdote jesuita (1904-1984), confiesa que
la influencia más significativa e importante que lo ha podido
influir además de los estudios filosóficos y teológicos, es la es-
piritualidad del mismo Ignacio de Loyola, fundador de la Orden
de los jesuitas, es decir, de la Compañía de Jesús.
A pesar de esta inclinación a la espiritualidad, sus Superiores lo
destinaron a ser profesor de Historia de la Filosofía. De esta
época data su relación con Heidegger, de quien recibió un esti-
lo de pensar e investigar que, amalgamado con la tradición clá-
sica recibida en su formación escolástica, caracterizó su modo
"existencial" de enfocar los problemas. También es importante
su contacto con Kant, a través de las tentativas del P. J. Maré-
chal (jesuita belga, 1878-1944), de armonizar la teoría tomista
del conocimiento con el método trascendental kantiano.
69
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

Rahner no trata, por cierto, de convertir la Teología en antropolo-

( 'on este método y con estas influencias, Rahner busca crear una
gía, sino de que el contenido de la Revelación aparezca en co-
síntesis de las verdades dogmáticas cristianas tal que responda a
rrespondencia con las estructuras existenciales del ser humano.
las expectativas del hombre moderno.
Pues bien, hay aquí, en esta insistencia en las condiciones previas
llabiéndose doctorado en Teología, comenzó su magisterio en
de cierta pre-comprensión (que hagan posible la captación de
lnnsbruck, Alemania (1937). Desde esta tarea docente, y con
la realidad), un ingrediente genuinamente kantiano, que si bien
motivo de numerosas conferencias y seminarios, comienzan a
Rahner trata de superar, no deja de provocar alguna inquietud.
surgir sus publicaciones.
En efecto, H. Von Balthasar (1905-1988), teólogo suizo (forma-
1\n ese tiempo, el trabajo teológico estaba empeñado en volver
do en la Compañía de Jesús, y luego, poco antes de su muerte,
más a las "fuentes" (Escritura y Tradición de los Padres), con
creado Cardenal por Juan Pablo II), ha manifestado sus discre-
lo cual la Teología tenía la oportunidad de revitalizarse, corri-
pancias en este punto con el enfoque de Rahner.
giendo cierta rigidez demasiado abstracta de la "neoescolástica"
al uso. Balthasar teme que esta tendencia hacia el conocimiento del
"sujeto", o sea, que toda esta presentación de las verdades exis-
También Rahner tuvo su parte en el Concilio Vaticano II, influ-
tenciales en su enraizamiento "subjetivo", amenace y llegue a
yendo en la redacción de sus Documentos, como miembro asis-
deformar y hasta falsear el fenómeno cristiano.
tente de la Comisión Teológica, asesorando muchas propuestas
de mejoras. Si bien el Concilio no se identificó con ninguna "es- El peligro estaría en convertir al hombre en la "medida" de la
cuela", tuvo en cuenta implícitamente algunas importantes posi- Palabra de Dios, siendo así que Cristo, si es tal como se da, no
ciones rahnerianas, aunque sin reproducir sus argumentaciones. depende de ninguna condición "subjetiva" que pudiera impedir-
(Por ejemplo, su teoría sobre la salvación de los "ateos", o lo le ser enteramente comprensible a los hombres. La vida cristia-
relativo a unir la reconciliación con Dios y con la Iglesia, en el na, ayudada por la gracia, puede prescindir de la contribución
sacramento de la Penitencia). dada por cualquier "precomprensión" subjetiva.
/\hora bien, desde el punto de vista de este Comentario -que Así, de esta concepción "antropológica" de la Teología, Baltha-
pertenece a la Introducción a la Filosofia-, nos interesa hacer sar distingue la suya, según la cual, la evidencia irradia del fe-
ver la importancia que tiene en su pensamiento la "verdad sobre nómeno mismo, es decir, de la "figura" misma de Cristo.
el hombre", en orden a que la enseñanza sobre Dios entre en
La inteligencia del misterio de Cristo, Balthasar la postula, "me-
auténtico contacto con la humanidad concreta actual. nos de la correspondencia de este misterio a nuestras necesida-
1•:n efecto, el hombre, hoy más que nunca, espera que el mensa- des, que a la luz que de él mismo emana: Teología en búsqueda
je de la Revelación de Dios responda a sus interrogantes exis- de los aspectos estéticos de la Revelación ( ... ) sobre la base de
tenciales. la contemplación de lo hermoso, y que se expone a los efectos
de la irradiación de la gloria de Cristo, la cual lo hará digno
1\xigc del mensaje, que se le presente como una interpelación
de amarlo por sí mismo, y no simplemente en su ser 'para mí'."
rrente a la cual tenga que comprometerse en su vocación de
(L. Malévez, Présence de la Théologie ... , p. 795).
hombre.
71
70
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

Para IJalthasar, el misterio de Jesús es una figura ("forma"), una proposiciones teológicas "a partir de" "esta sola experiencia
con l'ormación radiante que lleva consigo misma su propia luz, y subjetiva, pretendiendo constituir así su objetivación y articula-
que nos la hace percibir en la fe. Porque la fe tiene ojos, y la fe ción conceptual. Con todo, si no "deducir", se podría, después
L~S esencialmente contemplación. de dada la Revelación y a su luz, mostrar su "conveniencia".
Ha 1thasar "no se equivoca al invitar constantemente al teólogo (Para toda esta cuestión, ver: L. Malévez, art. cit., p. 797-799).
(y al cristiano común) a desarrollar su discurso a partir de la De este modo, se mantiene el irradiante "en sí" de Jesucristo
contemplación de la "Gloria": no tanto atendiendo a lo racional (Balthasar), limitándose a elucidar simplemente su punto de in-
y rilosófico del hombre, sino más bien procurando docilidad a la serción en el hombre (Rahner), sin lo cual el verticalismo del
atracción divina, en búsqueda de la coincidencia de todo su es- acontecimiento revelado no sería, ni posible, ni inteligible.
píritu con la Presencia misteriosamente atrayente." (L. Malévez,
En conclusión, habría que poder reconciliar los puntos de vista
o. 1"., p. 797).
de Rahner y de Balthasar, que, en definitiva, resultan comple-
Sin embargo, el método de Balthasar escapa menos de lo que él mentarios.
piensa a la necesidad de tener en cuenta alguna pre-comprensión
subjetiva del hombre. En efecto, de no ser así, ¿Cómo la "figu-
ra" que dispensa luz, belleza y gloria por sí misma, puede ser
captada, sin que al menos de una manera "vivida", responda a
las expectativas e ideales del sujeto? Yo no capto el misterio de
.Jesús en su belleza y gloria, sin que, previamente lo refiera, al
menos vitalmente, a alguna norma de la belleza inscripta en mí.
Y, en razón de esta afinidad yo llego a comprenderlo un poco,
t~n su credibilidad. Pues parece imposible ser seducido por la
gloria y de proponerla por la fe, sin referirla a una cierta pre-
col!lprensión.

( 'ierlamenle, el peligro de transformar al hombre en "medida"

th• la Revelación ya habría ocurrido, si dijéramos que la pre-
t"OillJll'l'llsión es "suficiente" para damos las determinaciones de
los dognws cristianos. En este caso, si en la Revelación, no hu-
lllt'ln rni'1s que la manifestación de nosotros mismos a nosotros
1111srnos, t'lltonces nuestro espíritu y sus condiciones "a priori",
la rtu·dírían y la determinarían toda entera. Ahora bien, no se
t]llll'IC sostt·nn tal cosa en la posición de Rahner.
1·:n dccto, él mismo reconoce que sería volver a la herejía del
"n10dcrnismo", si se intentara "deducir" rigurosamente todas las

72 73
11. INICIACIÓN HISTÓRICA
5. EL COMIENZO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA

a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filosofía

Desde la aparición del hombre en nuestro planeta, surge un or-

den esencialmente nuevo, pues se produce el advenimiento del
"pensamiento". Por primera vez un ser animado es capaz de re-
flexionar, y por tanto, de prever, de valorar y de dominar la rea-
lidad del mundo que se abre y se revela en su espíritu.
Sin embargo, estos orígenes son muy remotos y obscuros. Se
hace imposible captar el pensamiento humano en su fuente pri-
migenia. Es menester resignarse a vislumbrar ese pensamiento a
través de su evolución posterior, incorporado en las obras huma-
nas que han podido llegar hasta nosotros, y que constituyen el
objeto amplísimo de la Antropología Cultural, en sus diversas
ramas especializadas (Arqueología, Etnografia, etc.).
En una Introducción a la Filosofia, tal como la hemos planteado,
sólo nos corresponde recordar ciertas informaciones que nos acer-
quen progresivamente al punto de partida de lo que hemos entendi-
do por Filosofia propiamente dicha. Ensayemos un breve bosquejo.
El pensamiento del hombre primitivo es "mítico". ¿Qué signifi-
ca esto? Tratemos de representarnos las condiciones en que vi-
vía el hombre arcaico.
Cada mañana, cuando sale el sol, puede amanecer, porque ha
vencido a las tinieblas, y en cada crepúsculo, tiene que desapa-

77
 Gustavo Casas
rcccr, porque un lobo, por ejemplo, se traga al soL Es decir, que
la stH.:esión luz-tinieblas, día-noche, es concebida como una lu-
cha entre poderes adversos. El transcurrir cotidiano aparece
corno la encarnación de la pugna constante de dos fuerzas que
SL~ vencen alternativamente.
1,a luz representa el "bien": pues durante el día todo es claro,
11110se puede defender de los peligros del bosque o de las fieras;
durante el día se puede vivir: eso es lo "bueno". En cambio,
cuando cae la noche, todo el contorno se vuelve peligroso y
amenazador: las tinieblas son "malas". Así nace el "mito" de la
luz y las tinieblas.
Notemos que para el hombre arcaico, estos mitos son algo muy
serio. Porque representan la "realidad" tal como ellos pueden
concebirla: de una manera imperfecta, confusa, mezclada de
sentimientos muy fuertes. No existe propiamente conciencia de
un "sujeto" personal a distancia del "objeto" -mundo exterior.
Todo está como fusionado en el inconsciente. Algo semejante
ocurre en el primer desarrollo del pensamiento infantil, o a no-
sotros mismos, cuando soñamos.
J<:l mit.o es, por tanto, como la filosofia propia del hombre arcai-
co. El ser humano siempre ha intentado de alguna manera expli-
carse el mundo que lo rodea y el misterio de su propia existen-
l' ia. Cuando trasciende este mundo visible, simbolizando los
poderes en un más allá, los trata de aplacar o de hacer propicios
por medio de sus ritos religiosos. El mito y el culto religioso
han pn~cedido siempre a la Filosofia propia del "logos" (pensa-
lllll'lllo racional). El fenómeno originario humano integral, es el
111ilico religioso. La Filosofia ha nacido de éL
1\v:IJH'l'llros ahora un largo trecho en el transcurso de la prehis-
lnria. linos 10.000 años antes de Cristo, se produce en Europa
una prirnna rL~volución en la técnica, o sea, en el modo activo
lk relacionarse el hombre con la naturaleza para subvenir a sus
rwccsidadcs. La civilización de la recolección (caza, pesca), fue
78
Introducción a la Filosofía
reemplazada por una civilización caracterizada por la domestica-
ción de los animales, el cultivo de las plantas y la invención de
la cerámica. Los nómadas viven en tiendas de campaña, y los
pueblos sedentarios construyen sus casas. Luego, al principio del
tercer milenio (3.000 - 2000), surgieron, en un cambio brusco, el
"milagro egipcio" y el "milagro sumerio" (este último, en Meso-
potamia). Se trata de civilizaciones mucho más desarrolladas
que las anteriores, y que están fuertemente impulsadas por ~o­
vimientos religiosos, que elaboran todo un mundo de creencias
e instituciones que influirán en los siglos siguientes a través de
intercambios con los pueblos más jóvenes que entren en contac-
to con ellas.
Aquí conviene notar un hecho notable, factor esencial de tal
progreso: la invención de la escritura.
La escritura consiste en la comunicación por medio de símbolos
sensibles, que sustituyen a las palabras habladas. Toda escritura
es simbólica, y hay que buscar sus orígenes en el arte y en el
pensamiento que se expresa por medio de signos. En otras pala-
bras, la escritura nace asociada a la pictografía. Pero llega un
momento en que el artista desplaza su interés, desde la "imagen"
del objeto representado, a su "significado", lo cual ya revela un
alto nivel de capacidad abstractiva.
Por ejemplo, se piensa en un ciervo. El primer paso consiste en
dibujarlo (pintura). Luego se estiliza esa pintura, hasta llegar al
"ideograma", que es un símbolo dibujado que sustituye directa-
mente a las cosas o ideas, en vez de los sonidos de las palabras
del lenguaje hablado. Así el artista es el padre intelectual del
escriba.
¿Cómo se originó nuestro alfabeto moderno? Desde unos 4.000
años antes de Cristo la escritura cuneiforme (sumeria) y la escri-
tura jeroglífica (egipcia), preceden a la escritura alfabética, que
fue descubierta por los escribas fenicios de Biblos, en el siglo
XIII antes de Cristo (1300-1200). Y de aquí han derivado todos
79
 Gustavo Casas
los demás alfabetos existentes. El proceso parece evolucionar
del siguiente modo: de los ideogramas jeroglíficos egipcios se
pasa a los símbolos semíticos (pero desprovistos de "vocales",
usando sólo consonantes). Entonces vienen los griegos, que fue-
ron capaces de representar las vocales de su lenguaje, comple-
tando así la constitución del alfabeto moderno.
m descubrimiento y perfeccionamiento de la escritura es un
acontecimiento importantísimo para la cultura humana. Sin la
escritura, el pensamiento humano no hubiera podido ni consti-
tuirse ni transmitirse. Y fueron los griegos quienes, recibiendo
este legado de los fenicios, sacaron de ella las más decisivas y
permanentes consecuencias para el pensamiento humano. (Ver:
.J. Chevalier, Historia del pensamiento: Tomo 1, p. 11-19). (Ver:
1<:. Iloebel, Antropología, p. 303-307).
Otro ejemplo tomado de los griegos, en cuanto que innovaron
fundamentalmente lo recibido, en orden a la eclosión del pensa-
miento racional, puede aducirse respecto de los procedimientos
en matemáticas, astronomía, medicina. Sin duda, también en es-
los campos los griegos recibieron muchos rudimentos de cono-
cimientos tradicionales, pero eran conocimientos puramente
"prúclicos", de tipo empírico: no llegaban a la "universalidad"
propia de la razón. "Hay mucha distancia de estas técnicas y de
L~slas creencias primitivas y embrionarias, a veces en regresión,
nunca progresivas, a la racionalidad basada en las nociones ex-
pi ícilas de significación, de orden y de necesidad lógica, cuyo
dt~scubrimiento constituye propiamente el milagro griego". (J.
<'lwvalier, o.c., p. 16).
Si los egipcios querían construir un ángulo recto, no salían del
pnwt•dinlit·nlo práctico de dividir una cuerda en 3, 4 y 5 partes,
pno no 1kgan a la admirable demostración pitagórica de orden
IIIIIVnsal, de que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la
SIIIIHI dl' los cuadrados de los catetos. (O sea, no sólo que 5 x 5
l x .1 1 '1 x ti; sino que h x h = a x a+ b x b). Es decir, que
110 se han elevado al concepto de cantidad pura, de número, de
80
Introducción a la Filosofía
relación. No han alcanzado la objetividad del conocimiento ra-
cional como lograron alcanzarlo los griegos.
Podrían sondearse otros ejemplos igualmente ilustrativos, pero
lo que aquí nos interesa subrayar en esta evolución del pensa-
miento humano en general, es el surgir del pensamiento propia-
mente filosófico, como reflexión metódica que busca la última
razón y sentido de la realidad en su conjunto. De este pensa-
miento así concebido, afirmamos que ha nacido en Grecia. Por
lo dicho anteriormente, se ve claro que esto no significa ignorar
o despreciar, ni la importancia del mito arcaico, ni los eventua-
les aportes de las civilizaciones de Egipto, Mesopotamia, la In-
dia o la China. Estamos convencidos de la unidad del género
humano, dentro de su prodigiosa pluralidad de razas y de cultu-
ras. ¡Ojalá pudiésemos conocer adecuadamente los sabios esbo-
zos de doctrinas filosóficas incluidos en los pueblos de Oriente!
Sin embargo, hay razones para empezar a partir de los griegos
estas Orientaciones de Introducción a la Filosofía. J. Chevalier,
luego de exponer una síntesis de las Filosofías del Oriente, con-
cluye con estas acertadas expresiones: "Todo nos conduce, pues,
a esta conclusión: de los griegos, y precisamente de la Grecia
del siglo VI antes de Cristo, se puede y se debe partir, si se
quiere diseñar la historia del pensamiento humano, porque de
los griegos datan la toma de conciencia del pensamiento mismo
frente a su objeto, la búsqueda analítica de las razones de las
cosas por los medios racionales de que dispone, el don de sínte-
sis y el genio de universalidad; en suma, la creencia razonada en
el orden y la búsqueda metódica de la sabiduría y de la verdad,
en donde reside la esencia de la Filosofía. Encontraremos ahí
como fundamento las observaciones y las técnicas, las creen-
cias y los mitos de los pueblos que prepararon su advenimien-
to; y se discernirán sin dificultad en el curso de su progreso,
las contribuciones de las doctrinas extrañas, y la aportación
más importante y decisiva constituida por la tradición judea-
cristiana. Pero todo lo que precedió a los griegos del siglo VI
es, en este dominio (filosófico), del ámbito de la prehistoria: la
81
 Gustavo Casas
h is!oria del pensamiento humano, que se confunde con la histo-
ria del pensamiento occidental, comienza por ellos y con ellos".
(O.c., p. 39).
h) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación espiritual
l•:n una Alocución (1948), el Papa Pío XII afirmaba: "El Occiden-
te debe su cultura natural al helenismo, corno debe su cultura es-
piritual al Cristianismo". (Citado por J. Chevalier, a.c., p. 47).
En efecto, los griegos fueron los creadores de la Ciencia de la
Meta11sica, y, fundamentalmente, de nuestro lenguaje. Por su
parle, el Cristianismo nos legó principalmente, la noción de
la "cre~~ión de la nada" por un Dios personal y Providente, y la
valorac10n de la "persona humana" creada a imagen y semejan-
za de Dios.
1.os griegos fueron los creadores sobre todo de las Ciencias abs-
IJ:actas (Lógica y Matemática), y en menor grado, de las Cien-
cias de la Naturaleza, corno la Medicina, por ejemplo. Su méri-
to ra~fi~a espec~alrnente en suministrar, a todo tipo de
cono~Jm_JC~to, ~1 mstrurnento analítico de la razón, que deduce
de pnnclp!Os c1ertos, verdades universales y necesarias.
1ksde Platón, se busca la realidad misma de las cosas más allá
dl· las apariencias sensibles, en las "ideas" de las esencias per-
llllllll~lltcs, y es Aristóteles, quien recogiendo y haciendo avanzar
toda la tradición anterior, constituye la Metafísica corno la Sabi-
"''' ía prin1era del ser en cuanto ser.
¡.,, lin, los griegos, que a partir del siglo V a. de C. habían en-
t¡¡ulo l'll posesión de una lengua muy perfeccionada, crean un
ll'n/',IIIIJl' o sistcJ:Ja. de signos, que es el nuestro, y a partir del
t'll:tl Sl' ''"" 1do lo~¡ando nuestros conceptos fundamentales. De-
IIJos súlo ".lp,1111os ejemplos: "Arjé" (principio); "fisis" (naturale-
za, cotno lucr:~.a de producción); "génesis" (devenir); "ananke"
82
Introducción a la Filosofía
(necesidad); "kosrnos" (mundo ordenado e inteligible); "lagos"
(palabra, razón); "usía" (esencia, ser substancial); "eidos" (idea
o forma); "nomos" (ley); "nus" (espíritu); "te los" (fin). (Ver: J.
Chevalier, a.c., p. 45-51).
Con todo, en el orden moral y religioso, somos los hijos espiri-
tuales de la Revelación judea-cristiana. Los griegos estaban do-
minados por la idea del destino y de la eternidad necesaria del
mundo (o de sus ciclos eternamente repetidos). No llegaron a
concebir una "creación" a partir de la nada. Para ellos la reali-
dad está ya dada frente al Orden o al Ordenador, realidad que en
su existencia no depende de él y que más bien se le resiste. En
cambio, el Cristianismo es el que revela un mundo creado de la
nada por un Dios personal y providente, del cual depende abso-
lutamente en su esencia y existencia.
Además, los griegos tendían a reducir al ser espiritual a la inte-
ligencia, y el acontecer humano era considerado corno sujeto a
la fatalidad, a la "rnoira", al destino. Por el contrario, según el
Cristianismo, cada persona en particular, por ser inteligente, es
también voluntariamente responsable del ejercicio de su libre
albedrío, y el Dios creador, se manifiesta en la Historia de los
hombres corno Dios del amor y de la salvación de cada persona
en particular, por insignificante que parezca, y corno el Fin su-
premo y trascendente de toda la Historia en su conjunto.
e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro, Anaxímenes
En el siglo VI antes de Cristo (600-500), se produce en Grecia uno
de los fenómenos más notables de la cultura humana: en la ciudad
de Mileto, en Jonia, se crea la investigación científica, cuyas líneas
fundamentales se perpetuarán hasta llegar a nuestros días.
Jonia era una colonia griega que se extendía a lo largo de la cos-
ta occidental del Asia Menor, frente a la Grecia continental.
(Hoy correspondería a Turquía).
83
 Gustavo Casas
l'or su ubicación geográfica, Jonia estaba situada en la encruci-
jada entre Oriente y Occidente, lugar propicio para recibir in-
llueneias de las grandes civilizaciones del Egipto, Persia y Me-
sopolamia. Mileto, fue una ciudad floreciente que fundó
lllllnerosas colonias dispersas por el Mediterráneo, y por tanto
sus hombres se caracterizaban por ser incansables viajeros, inte-
resados vitalmente por ese mundo natural que constituía el hori-
zonte habitual de sus aventuras: el mar azul sembrado de islas,
los fenómenos extraordinarios de la naturaleza como los terre-
nwtos, los eclipses, las inundaciones del Nilo ... También les pre-
ocupaban problemas prácticos, pero vinculados siempre con una
incipiente teoría: la orientación de la navegación por las estre-
llas, mediciones, mapas.
En el fondo, comenzaba a aflorar una cuestión teórica: siendo
así que percibimos un constante proceso de cambio en el
mundo de la naturaleza, un paso de la vida a la muerte y el
renacer sucesivo de la vida, ¿no habrá algo que permanezca
en la transición de una cosa a otra? ¿No habrá algo así como
un elemento primitivo, una materia primordial que constituya
todas las cosas del universo? ¿No habrá una "unidad" en la
"diversidad"?
Para Tales, ese elemento fundamental será el agua, para Anaxi-
mandro, lo indefinido, para Anaxímenes, el aire. Podría creerse
que estamos, no ante un surgir de la Filosofía, sino ante el co-
lllicnzo de una ingenua ciencia empírica. Para resolver esta duda
debemos notar que, poder concebir "un" elemento como funda-
mento de todas las cosas, implica haber ido más allá de las apa-
riencias sensibles. Es decir que estos hombres proponen una uni-
dad material, sí, pero puesta por el pensamiento abstractivo. Se
lnlla de un apartarse del "mito", buscando en el "logos" objeti-
vo, 1111:1 explicación racional.
Atbnús, 110 se trata de "Ciencia" empírica en el moderno sen-
lldo del término (que va a nacer con Galileo en el siglo XVII
dL~ nuestra era), ya que no se valieron de "experimentaciones",
84
Introducción a la Filosofía
sino tan sólo de la experiencia común y de la razón especulati-
va. Por tanto, estamos ante un genuino despertar del pensar fi-
losófico.
Por eso los Milesios no podían distinguir nítidamente lo que
'
ahora llamamos ~
"Ciencia", de la "Filosofía". Ellos 1ueron " sa-
bios", que lo mismo hacían observaciones astronómicas, ayuda-
ban a la navegación, o explicaban los terremotos por causas na-
turales, no míticas (por ejemplo: Séneca transmite de Tales que
"el mundo es sostenido por el agua y que cabalga como un bar-
co, y que cuando se dice que tiembla, se está ~n rea~idad me-
ciendo debido al movimiento del agua"). Y al mismo tiempo, se
preocupaban por comprender cuál era el e~emento primordial del
universo. Estos primeros balbuceos filosoficos son los que nos
interesan en una Introducción a la Filosofía. (Ver: F. Copleston,
Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 35-36).
Más en particular, son tres los nombres que nos presenta la tra-
dición filosófica como los primeros "físicos" o "cosmólogos",
llamados también "jonios", "milesios" (de la ciudad de M~leto),
0 simplemente, como los primeros "filósofos": Tales, Anaximan-
dro y Anaxímenes.
Tales de Mileto (hacia 640-546 a.C.), fue comerciante, político,
matemático, ingeniero y astrónomo. Se le atribuyen ~mportantes
descubrimientos. Recordemos los datos más caractensticos.
Platón nos narra en el Teeteto la anécdota de Tales según la cual
se cayó a un pozo por contemplar las estrellas, lo cual provocó
la burla de una muchacha. Pero no creemos que Tales, hombre
también práctico, encarne precisamente el esquema d~l "filóso-
fo distraído", sobre todo teniendo en cuenta que a Platon le gus-
taba burlarse de los presocráticos.
Tales tuvo la suerte de predecir un eclipse (hacia el 585 a.C.),
con ayuda, probablemente, de tablas babilonias. ~mprendió tam-
bién la confección de un calendario y el estudiO de grupos de
estrellas, para que sirvieran de ayuda a la navegación.
85
 Gustavo Casas
Su idea del agua como origen primordial de las cosas, formaba
parte ya de los mitos del Oriente próximo, pero es evidente que
Tales se apartó de la formulación mítica: este solo hecho justi-
líea su título de "primer filósofo", por ingenuo que aún fuera su
pensamiento. En efecto, según Aristóteles, Tales concebía dos
¿¡f'irmaciones: 1) que la tierra flota sobre el agua (como un trozo
de madera o algo semejante); y 2) que el agua es el "principio"
( arj é) de todas las cosas, en el sentido aristotélico de cons-
titutivo material originario, que persiste como sustrato en los
cambios.
Fs posible, sin embargo, que Tales declarara que la tierra "pro-
cede" del agua, sin pensar que "es" agua, pues podemos supo-
ner que continuaba influenciado por la concepción genealógica
del mundo, cuyo ejemplo típico es Hesíodo.
Tales observó además, que ciertas piedras (magnéticas), poseían
un cierto poder de movimiento, y por tanto pensó en un "alma"
dadora de vida que penetraba al mundo con un alcance tal, que
podía ser llamada naturalmente "divina". Esta puede ser la in-
terpretación del dicho que se le atribuye a Tales de que "todas
las cosas están llenas de dioses". (Aristóteles). (Ver: G. Kirk - J.
Ravcn, Los filósofos presocráticos, p. 111-144).
Anaximandro de Mileto (hacia 610-545 a.C.), fue un poco más
joven que Tales. Si bien Tales mereció el título de primer filó-
sofo principalmente por haber abandonado las formulaciones
111Íticas, Anaximandro es el primero que hizo un intento com-
prensivo por explicar todos los aspectos del mundo de la expe-
riencia humana.
Anaximandro fue el iniciador de la geografia científica, y prepa-
lt'> un mapa del mundo conocido. Pero su idea más interesante es
considerar que el principio (arjé) de los seres, no es el agua u
ol ro elemento determinado cualquiera, sino una cierta naturale-
1'.<1 indefinida, que no se parecía a ninguna clase de materia ya
lúrmada: es el "ápeiron" (lo sin límite, sin término, sin definí-
86
Introducción a la Filosofía
ción). De allí provienen y allí retornan todos los seres, todos los
mundos, como pago y expiación de su recíproca injusticia, en el
tiempo señalado.
Así las tesis esenciales de Anaximandro parecen ser las si-
gui~ntes: al principio, una substancia primordial indefinida,
eterna y siempre joven (el "ápeiron"); la eternidad del tiempo
en un sin fin de génesis y de destrucciones, según un orden
necesario y justo. Por tanto, la sucesión de mundos sucesivos
innumerables.
En cuanto al origen del hombre, Anaximandro pensó que los
elementos de la materia, arrastrados por un movimiento de tor-
bellino, se habían ido depositando, según su densidad, en: tierra,
agua, aire y fuego. Luego, la vida saldría del limo marino, y los
hombres descenderían de peces arrojados a la costa, y cuya ca-
parazón habría estallado al calor del sol. (Ver: J. Chevalier, o. c.,
p. 54-55).
"El primer intento conocido por explicar de un modo racional el
origen del hombre, fue el de Anaximandro". Sus sucesores se
interesarán más bien por el estado actual del hombre. En defini-
tiva, su explicación de la naturaleza fue una de las de mayor re-
percusión, y ninguna la aventajó en la ingeniosidad de sus teo-
rías. (Kirk - Raven, o.c., p. 203-204).
"Lo que el materialismo moderno llama materia viene a ser, en
resumidas cuentas, el ápeiron de Anaximandro: una substancia
increada, eterna, que produce por sí misma, con sus propios me-
dios y eternamente, los seres que constituyen el mundo. En el
ateísmo del siglo XIX, esta eterna producción es cíclica e inago-
table". (C. Tresmontant, Los problemas del ateísmo, p. 19).
Anaxímenes de Mileto (circa 528 a.C), es el último de los gran-
des pensadores milesios. Dependió de Anaximandro y probable-
mente también de Tales. Su gran idea fue la del proceso de con-
densación-rarefacción del aire. Es decir, Anaxímenes pensó que
la materia substancial originaria era algo que, sin perder su pro-
87
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

pia naturaleza, simplemente se condensaba o se rarificaba, o sea

qul: alteraba su manifestación, según su mayor o menor "canti-
dad" de presencia en un determinado lugar. Esta substancia ori-
ginaria es el aire, como forma básica de la materia. Este aire es Sumario 5. El comienzo de la Filosofía en Grecia
lamhién ilimitado ("ápeiron"), pero no "indeterminado", puesto
que es un elemento ya formado.
('o mo
Anaximandro, Anaxímenes cree en la unidad de la mate- a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filos~f~a: ~a
ria y en su eterna periodicidad, pero "busca una causa o una ra- aparición del hombre; el "mito" como fenómeno ongma~w;
zón en todas las modificaciones de la materia, y la busca en la etapas evolutivas de la civilización; invención de la escntu-
unión más o menos íntima de las partículas y en las condensa- ra; la innovación griega.
ciones y rarefacciones que producen la constitución, la separa- b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación espiritual:
ción y las transformaciones de los cuerpos y que son debidas a Los creadores de la Ciencia y de la Metafísica; el legado del
los grados de compresión o de dilatación producidos por el mo- Cristianismo; ejemplos de conceptos fundamentales forjados
vimiento eterno. De ahí proceden sus tentativas para dar cuenta por los griegos; la novedad del Cristianismo.
de todos los fenómenos que se producen entre la bóveda del cie-
e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro y Anaxímenes:
lo y la superficie de la tierra, según un esquema que dominará
Jonia y Mileto; el comienzo de la investigación científica;
lodas las concepciones meteorológicas hasta Descartes .... Así
problemas que ocupaban a los milesios; Tales y sus logros
Indas las materias pueden reducirse a los diversos estados: ga-
principales; Anaximandro y sus teorías; relación co.n el m~­
seoso (ígneo), líquido, sólido". (J. Chevalier, a.c., p. 55-56).
terialismo del mundo moderno; Anaxímenes y su 1dea mas
Hsla idea de la condensación-rarefacción descubre un modo in- interesante.
genuo de concebir que la "cantidad" controle a la "cualidad",
pero no deja de seguir teniendo importancia, sobre todo cuando
la ciencia física se matematice a partir de Galileo, en el siglo
X V 11 de nuestra era moderna.

88
89
 Gustavo Casas
Nota complementaria: Homero y el paso del mito a
la Filosofia
1•:n general, sabemos que la Filosofía comienza con los mitos ori-
ginarios; y siendo los griegos los iniciadores de la Filosofía pro-
piamente dicha, resulta interesante considerar el mito griego, y
precisamente cuando, en Homero, alcanza su máxima expresión.
1•:n efecto, la epopeya homérica, donde arte y religión son la
lllisma cosa, es la cuna donde nace la cultura de Occidente.
Incluso Israel, cuando llega al arte religioso, acabará hablando el
lenguaje griego de las formas, y el mismo Cristianismo no en-
contrará otro alfabeto para comunicar al mundo su mensaje de
salvación.
1.a obra de Homero no es un simple juego literario para agradar
o divertir a la gente. Con él nace un arte que incluye los proble-
lllas centrales del hombre de todos los tiempos, irradiando una
atracción espiritual, capaz de crear vínculos éticos y religiosos.
!lasta podemos afirmar que la creación poética así entendida y
realizada, supera a la vida real y a la reflexión filosófica. Porque
la vida real posee plenitud de sentido concreto, pero carece de
11nivcrsalidad, ya que es sólo una vida particular. Por su parte, la
rilosolla, al penetrar la esencia de las cosas, alcanza lo univer-
~ml, pero sólo actúa eficazmente en aquellos para los cuales los
JH'nsarnicntos son tan intensos como la vida misma. En cambio
l11 vt·rd;ub·a "poesía", en el sentido que estamos considerando,
jHlSt't' las dos cualidades: universalidad, y fuerza emocional con-
crt•la.
"1 .os valorl'.'\ rn{rs altos adquieren generalmente, mediante su ex-
prcsiún arlíslica, el significado permanente y la fuerza emocio-
90
Introducción a la Filosofía
nal capaz de mover a los hombres. El arte tiene un poder. ilimi-
tado de conversión espiritual. Es lo que los griegos denommaron
"psicagogía". Sólo él posee, al mismo tiemp~, la validez un~v~r­
sal y la plenitud inmediata y vivaz que constituyen_ las condiC_I?-
nes más importantes de la acción educadora. Mediante la u_mon
de estas dos modalidades de acción espiritual, supera al mismo
tiempo, a la vida real y a la reflexión filosófica. ( ... ) De ahí que
la poesía aventaje a toda enseñanza intel~ctu~l y a ~oda verdad
racional, pero también a las meras expenencias accidentales de
la vida individual. Es más filosófica que la vida real, pero es, al
mismo tiempo, por su concentrada realidad espiritual, más vital
que el conocimiento filosófico." (W. Jaeger, Paideia, p. 49-50).
Sin embargo, en la práctica resulta pedagógicament~ muy ~'ifícil
seguir sólo el camino ~e la. gran poesía, ~ues necesi~am~~ pen-
sar" la vida, y esto exige cierta abstraccwn y orgamzacwn filo-
sófica. Lo ideal es poder integrar los dos aspectos, un poco al
modo de Platón que criticaba los "mitos" y los poetas, pero que
volvía a ellos cuando quería elevarse hasta el final trascendente
de su reflexión filosófica.
Estas consideraciones son especialmente válidas para la epope-
ya homérica. En ella se manifiesta lo propio de 1~ educación
helénica como en ningún otro poema. "De ella nos vienen la tra-
gedia (Esquilo, Sófocles, Eurípides ), la comedia, el tratad? fil~­
sófico, el diálogo, el tratado científico sistemático, la histona
crítica, la biografía, la oratoria jurídica y encomiástica, la des-
cripción de viajes, las memorias, las colecciones de cartas, las
confesiones y los ensayos."
"La Divina Comedia de Dante es el único poema épico de la
Edad Media que ha alcanzado un lugar análogo en la vida de la
humanidad entera. Y ello, por una razón semejante. El poema de
Dante, aunque condicionado por el tiempo, se eleva, por la pro-
fundidad y la universalidad de su concepción del hombre Y de la
existencia, a una altura que sólo alcanza el espíritu inglés en
Shakespeare y el alemán en Goethe."
91
 Gustavo Casas
"1•:1 hecho de que Homero, el primero que entra en la historia de
la poesía griega, se haya convertido en el maestro de la huma-
nidad entera, demuestra la capacidad única del pueblo griego
para llegar al conocimiento y a la formulación de aquello que a
todos nos une y a todos nos conmueve." (W. Jaeger, Paideia, p.
50-51).
Nos dice H. Von Balthasar: "El arte sigue bajo el manto de Ho-
mero. Platón mismo, que lo combate, lo cita cada dos por tres
<.:n su obra; para Aristóteles, es el origen normativo de toda la
poesía: de la épica, de la tragedia, y también de la comedia; y
aunque el teatro necesitará tiempo para madurar su propia for-
ma, el lenguaje y pensamiento de Homero supera a todos los
posteriores. ( ... ) Los claros perfiles de sus figuras divinas, cons-
cientemente destacadas de las informes divinidades asiáticas y
minoicas, siguen siendo definitivos para los griegos, a pesar de
todas las oposiciones y añadiduras (como Dionisio), y desde
esta perspectiva homérica los romanos transformaron sus pro-
pias divinidades. El Olimpo y las Musas siguen influyendo en
la !\dad Media con Dante y Boccaccio, en el Renacimiento y en
el Barroco, en los clásicos franceses, españoles, ingleses y ale-
manes. ( ... ) A través de Virgilio, Homero informa toda la épica
incluso los cantares de gesta germánicos- transmitiendo su
rorma y contenido a Racine, Calderón y Goethe. ( ... )Y así ocu-
rre dt~ nuevo en los tiempos modernos, en los que el mundo ho-
lllt~rico emerge cada vez más claro, detrás del virgiliano deriva-
do de él, en una credibilidad evidente en sí misma de su
expresión, incluso donde la figura de los dioses ha desapareci-
do de la fe hace milenios." (H. Von Balthasar, Gloria: Vol. 4,
p. ·l<l-'17).
"J•:u lllllgtlll po<.:ma de la literatura universal se piensa tan conti-
llllilllll'llle en 1>ios, desde cualquier situación de la vida -en su
poder, t'll s11 presencia, en su acción sobre todas las cosas, a tra-
v(·s de 1os s11cesos ex ternos y de la inspiración y energía inte-
rior se k reza, se le pide ayuda, se le agradece, se le prome-
92
Introducción a la Filosofía
te tanto como en la obra de Homero." ... "La tradición sólo se
re,fleja en una relación personal del héroe con Dios.' en su. ~e
profunda e infantil, que sabe de la absoluta, incondiciOnal e Ili-
mitada libertad de Dios y de su perpetua presencia." (H. Von
Balthasar, idem, p. 50).
Ahora bien, el paso desde el mito y la poesía homérica hasta la
filosofía, se va produciendo progresivamente ya antes de Platón
y Aristóteles, y seguirá después de ellos, en una dialéctica inter-
minable. Mito y filosofía son como los dos pilares de un puente
que tienden el uno hacia el otro desde ambas orillas, y que nun-
ca llegan a alcanzarse.
Ya los primeros "filósofos", Tales, Anaximandro y Anaxímenes,
al tratar de comprender el mundo en términos universales, van
relegando lo mítico-popular al ámbito de lo fabuloso, en con-
traste con cualquier verdad o realidad verificable.
Sin embargo, a pesar de ocuparse de lo natural o "físico", no por
esto eliminan su interés por los dioses, lo "divino" y la Religión.
Al contrario, esta manera de considerar el origen de las cosas,
los lleva más bien a competir con los mitos, más que a separar-
se de su problemática. Así, la experiencia de la realidad de l.a
"fisis" (naturaleza), les suministra una nueva fuente de conoci-
miento de lo Divino.
Cuando Tales decía que "todo estaba lleno de dioses", quería
significar que todo está lleno de fuerzas vivas misteriosas y tras-
cendentes, o que todo posee un alma. No necesitamos ya buscar
figuras míticas para comprender que la realidad es una escena
donde ejercen su imperio poderes más altos.
Y el "Apeiron" de Anaximandro, es el infinito e inagotable de-
pósito del cual se nutre todo devenir: es, simplemente, lo "Divi-
no", es decir, una realidad esencialmente religiosa.
En cuanto al "Aire", como elemento primordial puesto por
Anaxímenes, es como el signo de la vida que penetra al Cosmos
93
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

y lo mantiene unido, en la misma forma que el alma domina
nuestros cuerpos. Así, la divina naturaleza de lo "Indetermina-
do" (Anaximandro), debe tener el poder de pensar, para gober-
nar el universo.
En conclusión, los tres primeros filósofos cosmólogos, son tam-
bién incipientes "teólogos", en el más puro sentido de la Teolo-
gía natural griega. (Para estas consideraciones y su fundamenta-
ción, ver: W. Jaeger, La Teología de los primeros filósofos
!{riegos, p. 24-42).
Posteriormente, también en Jonia, Anaxágoras (499-427 a.C.),
amigo de Pericles, que fue desterrado de Atenas por "impiedad"
contra los dioses, ya pretendía que el sol, por ejemplo, era una
masa pétrea incandescente, y también enseñaba la existencia de
multitud de elementos primordiales, infinitos en número e infi-
nitamente pequeños, puestos en "torbellino" y así ordenados por
el "Espíritu" ("Noús"), Razón del mundo. Por esto, consideraba
la disputa entre los dioses homéricos, como una lucha entre los
elementos del mundo.
Más tarde, Antístenes (hacia 450-370 a. C.), discípulo de Sócra-
tes Y de Gorgias, y la antigua escuela cínica, interpretaban a
llomero y Hesíodo en un sentido ético: los poetas describen el
comportamiento del hombre en imágenes intuitivas, que resultan
mucho más comprensibles para el pueblo común que los puros
conceptos. Pues para los cínicos el ideal humano consistía en el
"sabio virtuoso", que se basta a sí mismo ("autónomos"), libre,
exento de necesidades.
Con tantos conceptos abstractos, ¡cómo se añora la cercanía ra-
diante del mito! Nos sentimos alejados de la "religión". Parece
que la filosofía, para poder convertirse en religión, ha de pro-
yectarse siempre de algún modo sobre el mito, y solamente en
esta conversión, la seca moral y la inoperante referencia al pro-
pio yo, "recuperan algo del esplendor original del ser". (H. Von
Balthasar, o.c., p. 211).
La luz de la mera razón no puede alcanzar el esplendor y la glo-
ria del mito. Para poder pensar entre los hombres, siempre serán
necesarios imágenes (mitos), y conceptos (filosofía).
Para finalizar este Comentario, digamos que convendría hoy en
día utilizar las categorías cristianas de "misterio" y "carácter
simbólico" de las cosas (R. Guardini), para superar los variados
equívocos del actual concepto de "mito". Pues se trata de ir más
allá del "racionalismo", por un lado, y por el otro extremo, más
allá de cierto impulso irracional vitalista o "dionisíaco", para
usar la expresión de Nietzsche.

1k este modo, se llega a dar el paso hacia el estoicismo, el cual

inlnprelarú los mitos decididamente a través de su panteísmo
d1númico: Zeus, el dios supremo, pasaría a ser el "alma del
llliiiHio" o L:l éter, y la diosa Atenea, la inteligencia de Zeus. La
r:ti".Úil huln<lna es encarnación y parte de la razón divina del
IIHIIH!o; la virt11d y la felicidad consisten en la conformidad con
este principio de orden del mundo.

94
95
6. ÜTROS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica

Pitágoras procede también de Jonia, más exactamente, de la isla

de Samos, llegando a la plenitud de su edad por el año 532 a.C.
Se dice que abandonó Samos por motivos políticos, huyendo de
la tiranía de Polícrates, yendo a establecerse en la ciudad de
Crotona, en el sur de Italia (Magna Grecia). Allí parece que al-
canzó gran renombre, juntamente con sus discípulos, que eran
como trescientos, por las leyes que redactó en bien de la ciudad.
Sin embargo, los ciudadanos acabaron por levantarse contra él,
y entonces tuvo que retirarse a otra ciudad vecina, Metapontio,
donde se dice que murió.
Es poco, fragmentario y obscuro lo que ha llegado a nosotros
acerca de la vida de Pitágoras en persona. Si bien no hay duda
que hubo un hombre real que existió históricamente, llamado
Pitágoras, su nombre acabó envuelto en una nebulosa de leyen-
das que lo presentaban como un personaje semi-divino. Ya en el
siglo IV a.C., Platón y Aristóteles casi no lo mencionan por su
nombre, prefiriendo hablar de los "pitagóricos" o los "itálicos".
La razón está en que Pitágoras fundó en Crotona una especie de
asociación de carácter religioso que tuvo mucha influencia en la
posteridad. También conocemos poco de esta primera comuni-
dad. Puede haber influido en esta carencia de datos ciertos, la
severa regla de "secreto" a que se obligaban los adictos de no

97
 Gustavo Casas
div1ilgar la doctrina pitagórica. Guardaban silencio, porque no
querían que se revelaran todas las cosas a todos los hombres.
(Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 306-312).
1,a comunidad pitagórica representa el espíritu de un renacer re-
1igioso f"rcnte a la mitología homérica y a la filosofía natural de
los 111ilesios. Con ella, podemos decir que surge un poder espi-
ritual de largo alcance cuyo tema central va a ser el alma y su
tkslino, pero con la originalidad de estar estrechamente armoni-
zado con preocupaciones matemático-filosóficas. Frente a perso-
nalidades más o menos aisladas como los milesios (técnicos,
políticos de la colonización y maestros de una incipiente verdad
científica), aparece una nueva forma de vida, en una comunidad
aglutinada por reglas prácticas comunes y por las mismas ideas
sobre el alma y la realidad en general.
Pilúgoras mismo creyó en la transmigración de las almas. Un
fi·agmento de Jenófanes cuenta que al pasar Pitágoras junto a un
perrito que estaba siendo maltratado, sintió compasión y dijo:
"Deja de apaleado, pues es el alma de un amigo la que reconocí
al oírlo gritar".
1•:n contraste con la concepción homérica, para la cual la vida
en el más allá de la muerte (o sea, en el Hades), se reducía a
algo sin valor (como sombras sin voz), para los pitagóricos, la
vida del más allá es precisamente lo más importante, porque
para ellos el alma (inmortal) es el hombre, y por tanto conser-
va lodo s11 vigor más allá de la muerte. El alma, para ellos,
t'J a el ho111bre real, no una simple sombra del cuerpo, como
ltflHil'tT en 1Iomero. De aquí la importancia de ejercitar el
alnlil en csla vida y la necesidad de "purificarla" de sus man-
l'hmL J·:s decir que la preocupación religiosa de los pitagóricos
hart· suq~ir el concepto del alma como lo más esencial del
lloJnhJt' y dt· la inquietud humana, lo cual constituirá el terre-
no pmpwio p:~r:~ el desarrollo de la reflexión filosófica de un
1
j'
Plalt'ln, por ejl'nlplo, f"uertcmente influido por la escuela pita-
¡•,ÚJica.
98
Introducción a la Filosofía
b) Religión y Ciencia en los pitagóricos
Ahora bien, la escuela pitagórica se distingue de una simple re-
ligión mistérica, porque al mismo tiempo que se interesó por el
destino del alma, se preocupó por la reflexión científico-filosó-
fica. La religión y la ciencia, lejos de estar separadas, consti-
tuían para ellos, los dos factores íntimamente unidos de un esti-
lo de vida.
Las inquietudes religiosas de la inmortalidad y de la purifica-
ción del alma los llevaron a las matemáticas y a las ciencias,
porque vieron en este tipo de "sabiduría", un modo de vida más
puro que cualquier otro. De aquí arranca la supremacía de la
"teoría" (contemplación, pensamiento, reflexión), frente a la
vida dedicada al comercio o a la competición para obtener ho-
nores.
La vida humana se parece a la gente que se reúne en el Estadio
para presenciar los juegos: unos van para competir, otros, para
comerciar; pero los mejores, dicen los pitagóricos, vienen en
calidad de espectadores. Así, en la vida, los esclavos son los que
buscan fama y ganancias; los filósofos, en cambio, son los que
buscan la verdad. Sólo estos últimos, reflexionando y analizan-
do los hechos, se liberan de las limitaciones de la vida cotidia-
na y de sus imperfecciones.
El pensamiento teórico era considerado por los pitagóricos como
purificador del alma, particularmente el pensamiento matemáti-
co, que podía liberar a los hombres de las cosas particulares, lle-
vándolos al universo permanente y ordenado de los números. De
este modo, la "teoría" los llevaba a la "catarsis" (purificación),
y esta purificación contribuía a liberarlos de las migraciones del
alma a formas inferiores de vida, hasta llegar a compartir la in-
mortalidad divina. (Ver: S., Stumpf, De Sócrates a Sartre, p. 8).
Mística religiosa y matemáticas, también se relacionaron en los
pitagóricos con la música y la medicina. En efecto, la tradición
99
 Gustavo Casas
atribuyó a Pitágoras mismo el descubrimiento de que los princi-
pales intervalos musicales podían expresarse en simples relacio-
nes numéricas entre los cuatro primeros números enteros. Este
descubrimiento es importante, pues explica naturalmente lo más
característico de las doctrinas pitagóricas: si el continuo "inde-
finido" de sonido se convierte en escala musical por la imposi-
ción de "definidas proporciones numéricas", ¿no podrían los
mismos principios constituir como la substancia de todo el Uni-
verso? Así el número pondría "límite" a lo "ilimitado", y la ar-
monía universal podría expresarse en proporciones numéricas,
ya que la armonía musical depende de los números.
Más aún, puesto que los cuatro primeros números enteros con-
tienen todo el secreto de la escala musical, su suma (el número
10 = 1+2+3+4), puede parecer que abarca, como dice Aristóte-
les, la naturaleza toda del número, y llegar a ser considerado
con veneración. O sea que para ellos, el poder interno del núme-
ro 1O radica en el número 4. Por eso, los pitagóricos juraban
solemnemente por la Tetractys de la Década. (Algo así como la
cuaternidad de la Década). (Ver: Kirk- Raven, o.c., p. 313-325).
En cuanto a la medicina, pensaban que la salud misma del
cuerpo era la armonía o equilibrio de los factores opuestos que
lo componen. El cuerpo humano sería como un instrumento
musical, porque el cuerpo está sano cuando está "a tono", y se
pone enfermo cuando pierde el equilibrio de sus opuestos por
tensiones indebidas. Por eso atribuían a la música una influen-
cia curativa de las enfermedades, sobre todo del alma. (Ver: S.
Stumpf, o.c., p. 10).
Para terminar este punto, presentemos parte del interesante
compendio que nos suministra Aristóteles en su Metafísica (A
5, 985 b 23): "Los llamados pitagóricos se dedicaron a las ma-
temáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos
en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de
todas las cosas. Puesto que los números son por naturaleza lo
primero de estos principios y en los números creían contemplar
100
Introducción a la Filosofía
muchas semejanzas con los seres existentes y con los que están
en formación -más que el fuego, la tierra o el agua ... - pues-
to que veían que los atributos y las relaciones de las escalas
musicales eran expresables en números y que parecía que todas
las demás cosas se asemejaban en toda su naturaleza a los nú-
meros y que éstos parecían ser los primeros de toda la natura-
leza, supusieron que los elementos de los números eran los ele-
mentos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran
armonía y número.
... Y si en alguna parte había algún espacio intermedio, ha-
cían prestamente adiciones, de modo que toda su teoría fuera
coherente. Por ejemplo, como creen que la década es perfecta y
que abarca la naturaleza entera de los números, afirman que
también los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son
diez, pero, al ser nueve solamente los visibles, se inventan, por
esta razón el décimo, la Anti-Tierra". (Citado por Kirk - Raven,
o.c., p., 333-334).
e) Heráclito de Éfeso
Heráclito fue un jonio de la ciudad de Éfeso, en la costa del
Asia Menor, que procedía de una antigua familia aristocrática.
Una de las pocas cosas ciertas que pueden afirmarse de su vida,
es la de haber estado en malas relaciones con sus conciudada-
nos.
Su actividad filosófica más destacada, floreció alrededor del año
500 antes de Cristo. Son variadas y pintorescas las anécdotas
que posteriormente proliferaron sobre Heráclito, basadas en los
dichos del mismo filósofo. Por ejemplo, en el período romano,
se lo calificó de "el filósofo llorón", por su comparación de que
todas las cosas fluyen como los ríos. Ya Platón había observado
humorísticamente, que los que creen en el fluir de las cosas, son
como gentes con catarro ( Cratilo ). Pero el epíteto más caracte-
101
 Gustavo Casas
rístico fue el de "oscuro", para significar lo dificil y enigmático
de sus expresiones.
De Heráclito se conservan actualmente unos 126 fragmentos,
que tienen un marcado aspecto de estilo oral, expuestos en for-
rna vigorosa, concisa, cáustica y chocante, y que, por consi-
guiente, resultan fáciles de recordar, pero dificiles de interpretar.
De no ser "orales", podrían provenir de una obra que se le atri-
buye, y cuyo título sería "Sobre la Naturaleza". (Ver: Kirk - Ra-
ven, a.c., p. 258-265).
Este aristócrata de Éfeso, si bien obscuro y fragmentario, tuvo
notable influencia en la filosofia posterior, especialmente en el
pensamiento de Platón, de los estoicos, en la Antigüedad, y fue
profundamente admirado por Hegel y por Nietzsche, en la épo-
ca moderna. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 10-13).
lleráclito se consideraba poseedor de una verdad muy importan-
te que trataba en vano de propagar. Es una verdad que pretende
ser válida para todas las cosas y accesible a todos los hombres.
1•:sta verdad consiste fundamentalmente en su enseñanza sobre el
"Logos" (razón, palabra), como principio inmanente de orden y
111cd ida. Todas las cosas, aunque plurales en apariencia y sepa-
radas, están en realidad unidas coherentemente, en el Lagos, que
es lo común a todas, y en el cual todas las cosas son una. Inclu-
so los mismos hombres son como una parte o una manifestación
del único Lagos. (Fragmentos: 1; 2; 50).
/\sí, los hombres deberían tratar de comprender la coheren-
cia subyacente a todas las cosas: su elemento de ordenación
l'XJHL:sado en el Lagos; pero, dejándose engañar por mani-'
lt•slaciolles superficiales, se quedan "sin comprender que el
1,ol'.os l'S así como yo lo describo, lo mismo antes que des-
pill','l 1k haberlo oído." (Frag. 1). (Ver: Kirk - Raven, a.c.,
p .'1,1, .lf,x ),
lle rile! i lo cllSL'JI:I, además, que los "opuestos" (como por ejem-
plo: arrih:..:thajo; saltrd-enfermedad; hartura-hambre; decanso-
102
Introducción a la Filosofía
cansancio; vida-muerte; juventud-vejez), nunca están divididos
caóticamente, sino que se da una unidad esencial entre ellos. El
Lagos es el que hace que esta tensión de opuestos sea propor-
cional y equilibrada por todas partes. Así, no es de extrañar que
nuestro filósofo afirme que Dios es todos los opuestos, es decir,
que parece que Dios no puede distinguirse del Lagos. (Frag. 61,
60, 111, 88, 10, 67, 102).
Ahora bien, para Heráclito se da entre los opuestos una incesan-
te discordia, lucha o guerra. De aquí su famosa metáfora: "La
guerra es el padre y el rey de todas las cosas". (Frag. 53). Esto
equivale a una manera de explicar la acción y la reacción entre
substancias opuestas. Puede haber estabilidad transitoria en el
campo de la batalla cósmica, pero en el fondo, todas las cosas
deben cambiar en algún momento.
Para ilustrar esta unidad en el cambio, Heráclito recurre a la co-
nocida imagen suya del río que fluye: todo está en flujo conti-
nuo como un río. (Frag. 91, 12). Aunque, por ejemplo, una mesa
o una roca están momentáneamente quietas, lo que importa para
su teoría de la discordia, es que terminarán por cambiar, y de
este modo, mantendrán el proceso del devenir.
Otra imagen importante de Heráclito es la del "fuego". Con ella
quiere significar que el mundo es un fuego perdurable, que no
fue hecho por ningún dios u hombre, sino que siempre fue, es y
será fuego eterno que se enciende según medida y se extingue
según medida. O sea que el cosmos, concebido como totalidad,
puede describirse como un fuego que se enciende y extingue en
partes proporcionales. (Frag. 30, 90).
Por consiguiente, el descubrimiento central de Heráclito consis-
te en el Lagos-Fuego, constitutivo común de las cosas, que go-
biernan, tanto los cambios del mundo exterior, como la conduc-
ta humana. Nada se pierde sino que sólo cambia de forma. El
fuego eterno se mueve con paso medido siguiendo el sentido de
la Razón. (Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 268-303).
103
 Gustavo Casas
d) Parménides de Elea
Parménides era como treinta años más joven que Heráclito. Pro-
cedía de Elea, ciudad del sur de Italia. Según parece, fue con-
ver! ido a la vida filosófica por influencia de los pitagóricos. De
modo semejante a otros presocráticos, tomó parte activa en la
política de su ciudad, organizándola con leyes admirables, según
al'irma Plutarco.
1)e Parménides se conservan extensos fragmentos de su obra en
verso (sin título). Luego de una Introducción, el Poema se di-
vide en dos partes: el Camino de la Verdad, y el Camino de la
Opinión. La parte más importante y de mayor influencia es la
primera, pues ofrece una exposición, sin precedentes hasta en-
tonces, de una deducción lógica sobre el Ser. En la Introduc-
ción, aparece el propósito de presentar su enseñanza como una
revelación religiosa, acentuando así el valor y la seriedad de la
doctrina recibida. En efecto, el joven Parménides es llevado
ante la Diosa, que promete enseñarle la Verdad, y las opiniones
de los mortales. La Verdad es caracterizada como "bien redon-
da" (eukikléos), probablemente, porque en cualquier parte que
inicie su razonar, se puede proseguir procediendo "circularmen-
te" hasta volver al punto de partida. (Ver: Kirk - Raven, o.c., p.
3(,9-:177).
l~azonando de esta manera, Parménides intenta demostrar lógi-
¡·anwnle que el concepto de cambio es absurdo, es decir, que no
St' pucde pensar ni expresar, pues lo que es, simplemente es, y
asl 110 podt'lllos concebir que algo pueda llegar a ser, a partir de
la nada. Si t•s ya algo, 110 puede cambiar a ser otra cosa, porque
t•su olla rosa t•s lmnhién "ser". Y del no-ser (de la nada), no
(Hil'dl' prodtJt'Írsl~ el ser. Por tanto, el llegar a ser (o sea, el cam-
hJo), t•s ÍIIIJWIIsahk, porque el Ser es ya todo lo que puede ser.
1.o ljlll' L'S, ~~s. y lo que no es, no es: tal es la premisa que repite
l'anJJénídes incansahlcmcnle. Que una cosa es, es el único pen-
samiento signil'icalivo.
104
Introducción a la Filosofía
Dice Parménides en el Fragmento 8: "Un solo discurso queda
como camino: es. En éste hay muchos signos de que lo ente (el
ser) es ingénito e imperecedero, pues es completo (pleno), inmó-
vil y sin fin (eterno). No fue en el pasado, ni lo será (en el futu-
ro), pues es ahora todo a la vez, uno y continuo. Pues, ¿qué na-
cimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido? Ni voy
a permitir que digas o pienses 'de lo no-ente' (de la nada), pues
no es decible ni pensable que no es. Pues ¿qué necesidad le ha-
bría impulsado a nacer después más bien que antes, si procedie-
ra de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamen-
te, o que no sea .... La decisión sobre estas cosas se basa en
esto: es o no es." (Citado por Kirk- Raven, a.c., p. 382-383).
Parménides se ubica en el plano del pensamiento, que ahora po-
demos denominar "lógico". Y allí intuye una coherencia de con-
tenidos, que luego identifica con el plano existencial, como si
fuera lo mismo pensar y ser. Es verdad que en el nivel de los
contenidos lógicos no puede haber "cambio", pero de ahí no se
sigue que no haya cambio en la realidad existencial de las cosas.
Porque es evidente que las cosas existen de un modo en la rea-
lidad, y de otro modo en el pensamiento. Pero a Parménides le
parece que lo mismo es pensar y ser. (Frag. 5).
Parménides está en lo cierto, en cuanto no podemos "pensar" el
ser de otro modo que como ser puro, plenitud de ser, uno e in.,.
mutable. Pero de aquí no se sigue negar el cambio, que es otra
evidencia con que nos encontramos en nuestro mundo, y que tan
agudamente había captado Heráclito: no podemos negar que
muchos seres advienen al ser o que cambian. Entonces, lo que
habría que concluir es que estos seres, que realmente cambian,
no son la "plenitud" del ser, sino que "participan" del ser. De
esta forma, los seres pueden llegar a ser lo que no son, porque
no son "todo" el ser sino "parte" del ser.
La indudable importancia de Pannénides en la historia del pen-
samiento filosófico consiste en que descubrió la posibilidad del
punto de vista metafisico, desarrollando, por la primera vez, las
105
 Gustavo Casas
i111plicancias del concepto del Ser. (Ver: W. Luypen, Fenomeno-
/ogÍII e.ristencial, p. 62-66).
J•:n dcrinitiva, con Parménides la realidad queda escindida en
dos mundos separados por un abismo, sin puentes: el mundo de
las cosas sensibles, del cual sólo cabe mera opinión, y el mun-
do del Ser inteligible donde reside el conocimiento verdadero.
1k este modo Parménides ha llegado al polo opuesto de Herá-
clito.
Así como Heráclito quedó fascinado por el devenir, así Parmé-
nides quedó prisionero de su intuición del Ser.
Para Heráclito, lo real está en perpetuo devenir, y hasta el mis-
filO Logos, por el que todas las cosas resultan inteligibles, está
también en continuo cambio. Y por tanto, podemos confiar en el
testimonio de los sentidos, que son los que nos revelan el deve-
nir del mundo.
1':n cambio para Parménides, lo real está en la inmutable perma-
lll.awia del Ser. Y el acceso a la verdad está dado por la razón
lógica, la única capaz de pensar el Ser absoluto. El mundo que
uos presentan los sentidos, es ilusorio. Tendremos que llegar a
Platón y Aristóteles para encontrar un principio de solución a
t~sta antinomia fundamental, que siempre permanecerá latente en
todo pensamiento filosófico.
106
Introducción a la Filosofía
Sumario 6. Otros filósofos presocráticos
a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica: Vida de Pi-
tágoras; la comunidad pitagórica y sus temas centrales; im-
portancia del alma y su destino.
b) Religión y Ciencia en los pitagóricos: "Teoría" y purifica-
ción del alma; integración con las matemáticas, la música y
la medicina; influencia de la escuela pitagórica en la poste-
ridad.
e) Heráclito de Efeso: Escritos conservados actualmente; los
filósofos modernos y Heráclito; su verdad fundamental; sig-
nificado de la imagen del "río" y del "fuego".
d) Parménides de Elea: Obras escritas conservadas; lo que
intenta demostrar; importancia de Parménides para la pos-
teridad filosófica; significado de su contraposición con He-
ráclito.
107
 Gustavo Casas
Nota complementaria: Sentido religioso del
mensaje de Heráclito
Decíamos en el texto que Heráclito trataba, en vano, de propa-
gar una verdad muy importante, y que esta verdad consistía en
su enseñanza sobre la Palabra (el "Logos"), como principio de
orden y medida.
W. Jaeger, insiste en este aspecto personal, apasionado y profé-
tico del mensaje heracliteano. Es decir, Jaeger fundamenta el
sentido auténticamente religioso de tal misión.
En efecto, los filósofos "naturales", Tales, Anaximando y Anaxí-
lllenes no habían presentado su propia personalidad, sino que
prevalecía en ellos el espíritu objetivo de la observación que
buscaba una explicación racional de las cosas. En cambio Herá-
clito intenta "despertar" a todos los hombres, para renovar su
vida.
Transcribamos el Fragmento 1: "Pues mientras que todas las co-
sas se corrompen de acuerdo con esta Palabra ("Logos"), los
ho111bres se conducen como si no tuviesen experiencia alguna de
t~lla, poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales yo pro-
!Ttllllpo al explicar las cosas, cada una por su propia naturaleza,
y selta lar el verdadero estado de la cuestión. Pero los demás
lto11thres son exactamente tan inconscientes de las cosas que ha-
n·n l'IIHlldo están despiertos como de aquellas que hacen mien-
tms duL'nlH~n". (Citado por W. Jaeger, La Teología de los prime-
•os li lúso fi1s griegos, p. 114).
l·:s tn!t'n~sHnk constatar que frecuentemente Heráclito hace uso
dl' \'Sta ttna¡•,l'n \kl "dormir y despertar". Así, en otro texto ha-
bla (k 1111 "ttllttHio ("cosmos") de la vigilia", lo que presupone
108
Introducción a la Filosofía
un "mundo del sueño" como su contrario. (Ver: L. Farré, Herá-
clito- Fragmentos: Fragm. 21, 26, 73 y 89).
Notemos que aquí se trata de un estado de vigilia "intelectual"
y no simplemente fisiológico. Lo que los demás hombres llaman
"estar despierto" -comenta Jaeger-, "está tan en absoluto des-
provisto de toda conciencia intelectual de la forma en que suce-
den realmente las cosas, que con dificultad se lo puede distin-
guir del estar dormido. En este agudo contraste entre el que
habla y siente que es el único portador de la Palabra (el propio
Heráclito), y el cuerpo entero de los demás hombres, que no
aciertan a comprenderla aún cuando todas las cosas del mundo
están ordenadas de acuerdo con ella, volvemos a percibir el tono
profético". (O.c., p. 114-115).
Podemos decir que Heráclito "es el primer pensador que no sólo
desea conocer la verdad, sino que además sostiene que este co-
nocimiento renovará la vida de los hombres. En su imagen de
los despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera
que aporte su Logos. ( ... ) Heráclito espera hacerlos capaces de
dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del Logos
de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas." (O.c., p. 115).
Otro de los aspectos en que insiste Heráclito es: "Los que están
despiertos tienen un cosmos en común". (Fragm. 89), mientras
que cada uno de los que yacen dormidos se reduce a su mundo
propio. La conclusión práctica es que "necesitamos seguir lo que
es común; pues aunque el Logos es común, los más viven como
si cada uno tuviese su propia y personal sabiduría. Tan pronto
como el filósofo comienza a pedir en serio que los hombres sean
plenamente conscientes en la conducta de su vida, halla el cami-
no cerrado por la ausencia de esta comunidad de comprensión,
o más rigurosamente, por la presencia de lo que la masa toma
erróneamente por ella". (O.c., p. 116)
"Ahora podemos comprender -concluye Jaeger- por qué He-
ráclito no podía menos de tener un sentimiento auténticamente
109
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

1vl igiosode su propia misión. Sin su saber profético no habría

ll'nido energía suficiente para resistir la presión de la abrumado-
ra mayoría de los ignorantes, "Los más". Pero lo sostiene el sa-
ber que es el portador del Logos, el cual es incomprensible para
los hombres al oírlo por primera vez, mas el cual también los
unirá en un cosmos común una vez que hayan llegado a com-
prenderlo." (O.c., p. 116). (Ver: Fragm. 29, 49 y 104).
Desde lo "común", Heráclito pasa a establecer la función social
del pensamiento filosófico. En efecto, el Logos no es sólo lo
universal-lógico, sino sobre todo lo "común". Y esto común,
liga a todos los ciudadanos como su ley, y mucho más aún, pues
el Logos es común a todas las cosas. Así, "hablar con la mente"
equivale a hablar "con lo común".
"Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden sino
hacerse fuertes con lo común a todos, justo como una ciudad se
hace fuerte con su ley, y mucho más fuertemente que ella. Pues
lodas las leyes humanas se nutren de la ley divina y una, ya que
ósta impera hasta donde quiere, y basta a todas, y prevalece en
cada cosa". (Fragm. 114).
"Hs la primera vez -nota Jaeger- que la idea de 'ley' apare-
ce en el pensamiento filosófico; lo que es más, ahora se la con-
sidera corno el objeto del más alto y más universal conocimien-
lo; el 16rmino no se usa en su simple sentido político sino que
se Ita cxh.:ndido hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad
lllisrna." (O. e·., p. 117).
hombres a despertar y obrar como manda esta ley divina. ( ... )
La ley divina de Heráclito es algo auténticamente normativo. Es
la más alta norma del proceso cósmico y lo que confiere a este
proceso su significación y su valor." (O.c., p. 118).
Jaeger prosigue su estudio considerando la doctrina de la "uni-
dad de los contrarios" y la idea de "tensión" como contenidos de
aquella ley divina que es el fundamento de todas las leyes hu-
manas. Y así, "esta cosa única que se afirma permanentemente
en medio de la lucha y del cambio, es lo que Heráclito llama
Dios". (O.c., p. 121).
Ahora bien, ¿dónde está la novedad de esta doctrina? "Lo que
es nuevo es la manera mística de abordar el concepto de uni-
dad, manera que nos hace comprender cómo la visión naturalis-
ta del mundo impulsó las potencias religiosas del hombre a dar
una respuesta cada vez más vigorosa y las incitó a arrancar de
aquella, con ayuda de sus propios métodos, una nueva interpre-
tación de la existencia. Esto es lo que llevó a cabo Heráclito."
(O.c., p. 125). "Sólo en Heráclito encontramos la actividad del
espíritu divino determinada más especialmente por medio de la
unidad de los contrarios que es el contenido de la ley divina".
(O.c., p. 128).

lln:klilo conecta lo Divino "con aquel mismo principio legal

t¡llt' Annxinwndro creía haber encontrado en el proceso de la
llillmalt•:t.a l•:slc principio resulta generalizado hasta muy por
t'llt'llllll dt·l 111:'is alto concepto de la legalidad y moralidad huma-
1111, la idt•n tk ky; ahora se lo entiende como la ley de todas las
tk111ús kyt·s. 1·:1 1.ogos de acuerdo con el cual ocurren todas las
t·osas, :tlllllJIIL' pcn11anczca oculto a la humanidad, es la ley divi-
na IIIÍSIIlll. Y el l'ilúsofo toca ahora su diana, llamando a los

11 o
111
7. Sócrates

a) Los sofistas

En la Atenas del siglo de oro se va a originar un revivir del pen-

samiento filosófico que llegará a su culminación en Platón y
Aristóteles.
Grecia triunfa finalmente frente a los Persas en la batalla de
Platea (4 79 antes de Cristo). Siguen entonces los denominados
"cincuenta años" de apogeo, hasta el comienzo de las guerras
del Peloponeso (429 a.C.). En este período, Grecia se goberna-
ba por ciudades independientes y en forma democrática. Más
en particular, en la Atenas de Pericles se intensifica la vida po-
lítica, por la participación de los ciudadanos libres en la discu-
sión pública y en la elección de dirigentes.
Ahora bien, la educación tradicional de entonces, aristocráti-
ca y de índole más bien práctica, se revelaba insuficiente
para satisfacer las nuevas exigencias sociales y políticas. En
estas circunstancias, y respondiendo a tales necesidades, apa-
recen los llamados "sofistas", ávidos de llenar este vacío
cultural.
Estos recientes maestros profesan sobre todo el arte de la retó-
rica, o sea, del discurso persuasivo. Para este fin, aparecían
como bien equipados: poseían conocimientos minuciosos de
gramática, y estaban fogueados en gran variedad de experien-
cias, debido a su docencia itinerante por los más diversos am-

113
 Gustavo Casas
hientes culturales. Por tanto, no es de extrañar que al principio
d~..: su actividad gozaran de buena fama: eran hombres que pres-
taban el gran servicio de capacitar a los ciudadanos con clari-
dad de ideas y fuerza expresiva.
Pero el poder de la palabra es un arma peligrosa cuando no in-
lenta siquiera arraigarse en la verdad de las cosas. Era ésa una
época de crisis moral y religiosa. No existían entonces sólidas
creencias ni firmes convicciones filosóficas capaces de funda-
mentar el recto vivir. La filosofía jónica no había construido
nada coherente, más aún, había presentado imágenes contradic-
torias acerca de un mundo donde no cabían ya los dioses tradi-
cionales, pero donde tampoco se los reemplazaba por nada serio.
Aquí comenzó la mala fama de estos profesores ambulantes y el
uso peyorativo de la palabra "sofista" que ha perdurado hasta
nuestros días. Porque si se insiste sólo en la habilidad y en el
éxito a toda costa, y no en servir al bien y a la justicia, se cae
en el peor utilitarismo de buscar el provecho personal por la
fuerza, aunque sea la fuerza de la palabra. Llega un momento en
que a los sofistas no les preocupa la verdad de lo que dicen,
sino el éxito conseguido por el eficaz manejo de la palabra. En
la tecnocracia de nuestros días, es esta una tentación que se hace
presente constantemente.
Platón nos ha dejado una vívida descripción de lo que es un so-
fista en su diálogo "Protágoras", donde Sócrates hace reflexio-
nar al joven Hipócrates, quien se muestra demasiado entusias-
Jnado por la llegada a la ciudad del gran sofista Protágoras, a
quien desea tomar por maestro. Sócrates le hace ver al mucha-
l'IJO que es irracional y muy peligroso, poner lo mejor que tene-
lllos, ,~¡ alma, en manos de un hombre del cual no sabemos qué
cln'>c de hombre es, y por tanto del cual ignoramos qué clase de
l~<•1nlm· va a hacer de nosotros.
l'o1 1111 Súnales llega a definir al sofista de la siguiente mane-
ra llll sor1sla es 1111 comerciante o un tendero que vende los gé-
lll'IOS dv que se alimenta el alma. Y el alimento del alma son las
114
Introducción a la Filosofía
diversas ciencias. ¿Cuándo podremos comprar con seguridad las
( ~iencias en casa de Protágoras o en la de cualquier otro sofis-
ta? Solamente cuando sepamos distinguir con certeza lo bueno
de lo malo. Aquí está lo central del problema: en el orden mo-
ral. Porque la Ciencia -concluye Sócrates- "no se la lleva uno
en una vasija (y así sería fácil eliminarla si se descubre que es
mala), sino que una vez pagado su precio, es preciso llevársela
en 11110 mismo, ponerla en la propia alma, y así, cuando uno se
vu, el biL~n o el mal están ya hechos." (Ver: Platón, Obras Com-
¡1/1'1as, p. 1() 1~ 1(,:1 ).
l't'ro no todo es negativo en los sofistas. La sofistica ha consti-
tuido en ()recia una fuerza educadora, especialmente en las es-
cuelas de elocuencia que subsistieron posteriormente como par-
le indispensable de la instrucción helénica. Pueden considerarse
como aspectos positivos: conducir la reflexión hacia el estudio
del hombre mismo, y poner los cimientos de la educación siste-
mática de los jóvenes.
Sin embargo, la "forma" del discurso acabó desbordando el
"contenido". El arte de la persuasión, asfixió el amor por la
verdad. El relativismo, el escepticismo y el individualismo de
algunos de sus representantes, sacudieron hasta el fondo la au-
toridad concreta de la Religión, del Estado y de las tradiciones
familiares. La sofistica planteó más problemas de los que pudo
resolver.
Ahora bien, en tales circunstancias, "se hacía necesario estable-
cer con firmeza la posibilidad del conocimiento cierto, y la
existencia de un objeto definido del conocer, independiente-
mente de la incertidumbre de la opinión humana, y descubrir en
las profundidades de la propia naturaleza del hombre, ideas per-
manentes, capaces de guiarlo en su vida práctica. Y en esta co-
yuntura, advirtieron su tarea Sócrates y los hombres que halla-
ron en él inspiración." (E. Zeller, Fundamentos de la Filosofia
griega, p. 101).
115
 Gustavo Casas
h) Protágoras y Gorgias
1.os dos sofistas más conocidos fueron Protágoras (de Abdera,
Tracia), y Gorgias (de Leontinos, Sicilia). Con ellos, da un vuel-
co la preocupación filosófica propia de los jonios, que era natu-
ral isla y cosmológica. A los sofistas les interesa el hombre y no
l'l cosmos. Es famosa la sentencia de Protágoras: "El hombre es
la medida de todas las cosas. De las que existen, de que existen;
de las que no existen, de que no existen. Y por eso admite tan
súlo lo que aparece a cada individuo, y así, introduce el relati-
vismo." (Ver: C. Femández, Los filósofos antiguos, p. 46-47).
Para Protágoras, el conocimiento está limitado a nuestras per-
cepciones, y éstas son diferentes respecto a cada persona. De
este modo, no hay criterio para determinar quién está en la ver-
dad y quién en el error. Una brisa puede ser fría para Juan y cá-
1ida para Pedro. Sólo cada uno podrá decir lo que es para él:
cada hombre es "la medida".
'J:unpoco así hay manera de distinguir la "apariencia" de la "rea-
lidad". Cada cosa es lo que aparece a cada uno: el conocimien-
to es relativo a cada observador. Ahora bien, es evidente que con
esta teoría resulta imposible construir cualquier Ciencia que pre-
tvnda valer para todos. Y tal consecuencia se hace particular-
tm·ntc grave en Ética, donde Protágoras tendrá que sostener que
l:unhiL·n los juicios morales son relativos, negando que haya una
ky nnlmal uniforme para todos los pueblos. Para los que pien-
!HIIt ron111 ól, las reglas morales se basan en convenciones cultu-
tllk~. no en la naturaleza del hombre y de las cosas.
l·tt l'olitl!"ll, cad:t Hstado es el que debe dictar las leyes, y éstas
dt•ht•tt Sl't lln·ptadas por todos, dentro de ese Estado, para poder
VIVII l'll otcfl-11 y l'll paz.
l·:tt nwil'ttil tdt~~tosa, l'rotúgoras afirma que, si bien es imposi-
ble ¡·onocn la t'X tslt'nvia de los dioses, no se debe impedir
lt'IHiirks culto. Jo:n l'in, los jóvenes han de ser educados para
116
Introducción a la Filosofía
apoyar la tradición, no porque ésta sea verdadera, sino porque
hace posible una convivencia estable. (Ver: S. Stumpf, a.c., p.
26-27).
En la filosofía de nuestros días, es interesante notar que el pen-
sador inglés F. Schiller (1864-1937), retoma el nombre y la po-
sición de Protágoras en su concepción "humanista" del pragma-
tismo británico.
Schilkr defiende a los sofistas griegos, y hasta va más allá de la
f'ónnula de Protúgoras al declarar que el hombre, no sólo es la
tnl'dida, sino también el "creador" de la realidad. Según Schiller,
la realidad es algo informe que solamente se convierte en un
hecho, cuando es "hecha'' por el hombre. Por tanto, lo que inte-
resa, no es qué "sea" la realidad, sino "qué podemos hacer con
ella". (Ver: I. Bochenski, La Filosofia actual, p. 137-139).
Gorgias, por su parte, se distinguía de Protágoras en que, mien-
tras éste decía que todo es verdadero para cada una de las per-
sonas, él negaba en absoluto que hubiera alguna verdad. Em-
pleando el modo de razonar de los eleáticos Parménides y
Zenón, sostuvo: 1) que nada existe; 2) que si algo existe, es in-
comprensible; 3) que si es comprensible, es incomunicable. Las
palabras con las cuales pretendemos comunicarnos son meros
símbolos, y un símbolo nunca puede ser lo mismo que la cosa
representada. Esto es caer en un total escepticismo, pues enton-
ces no hay verdad confiable para nadie.
e) La vida de Sócrates
Había un hombre en esa época que buscó denodadamente con
el testimonio de su vida y con su palabra, poner fundamentos
sólidos al actuar moral del hombre. Sócrates no quiso dejarse
desintegrar por el relativismo y el escepticismo de los sofistas.
Buscó incansablemente, no el éxito, sino la verdad, y eso le cos-
tó la vida.
117
 Gustavo Casas
Súcratcs nació por el año 470 a.C. de una familia no muy pobre.
Su madre ayudaba a dar a luz a las mujeres. Su padre, probable-
lllL'nte era escultor. Los primeros años de la vida de Sócrates
coincidieron con el florecimiento de la cultura ateniense: todas
las grandes edificaciones y las obras de arte durante la época de
Pcricles, el Partenón, los frescos de Polignoto, los largos muros
que unían la ciudad con el puerto del Pireo, fueron comenzados
y acabados ante sus ojos. (Ver: A. Taylor, El Pensamiento de
Sócrates, p. 30).
1·:ra un hombre de gran resistencia fisica y de intensa capacidad
de concentración mental. Según su discípulo Platón, durante una
campaña militar, estuvo abstraído todo un día con su noche,
considerando algún profundo problema.
( 'unndo tenía unos veinte años, se desengañó de la filosofia na-
tunal propuesta por los jónicos, que al parecer no conducía a
ninguna parte, como no fuese a la confusión entre doctrinas con-
tradictorias. (Ver: A. Taylor, a.c., p. 51-54).
1.11 "conversión" de Sócrates en el irónico filósofo moral que
t·onon1111os, se debiú, según parece, al episodio del oráculo de
1>l'llos. 1Jn 11111igo suyo preguntó al oráculo si había algún hom-
¡,,,. v1vo que l'11l1se mús sabio que Sócrates. La respu'esta de la
ptlolllt-~11 llll' qut· no. 1k aquí Sócrates concluyó que él era el
lio1niHI' IIIÚN NllhiO. Jo:l lliiSillo Sócrates, según la versión de Pla-
lc'tll, 11111111 lus I'OIHH'l'lll'llrias del hecho, de la siguiente manera:
"AI•·IIIt'lllllllt' dt• lllllll'llo rdkxion:llm así: ¿,Qué quiere decir el
d1w1 v qu,·· l'lllp.lllll han·'! Porque lo que es yo, no tengo ni mu-
' hn 111 ¡uw11 l'lllll'll'IH'Ia dl' sn sabio ... No es posible, sin embar-
1'." '1'"' IIIII'IIIH. lllll'Sio que no k cslú permitido. Y durante mu-
' ht• lll'll'llll du,h'• acerca <k lo que quería decir, hasta que con
1'.1 lllldt•!i ~·~a·¡ úpulos llll' volqué a su investigación, de la manera
!:l)'.lll<'lllt·. hu al L'lll'UL~ntro de los que eran considerados sabios,
t'll rl pl'ns:lllllt'lllo de que allí --si era posible en algún lado-
ref'ltlaría l:1 SL:niL:ncia del oráculo demostrándole que éste es más
sabio que yo, aunque has dicho que lo era yo.
118
Introducción a la Filosofía
Ahora bien, al examinar a aquel con quien tuve tal experiencia
-no necesito dar el nombre: era un político-, señores atenien-
ses, y al dialogar con él, experimenté lo siguiente: me pareció
que muchos otros creían que este hombre era sabio, y sobre todo
lo creía él mismo, pero que en realidad no lo era. Enseguida in-
tenté demostrarle que aunque él creía ser sabio, no lo era. La
consecuencia fue que me atraje el odio de él y de muchos de los
presentes.
Fn cuanto a mí, al alejarme hice esta reflexión: yo soy más sabio
que este hombre; en efecto, probablemente ninguno de los dos
sa he nada valioso, pero éste cree saber algo, aunque no sabe,
mientras que yo, no sé ni creo saber. Me parece entonces, que
soy un poco más sabio que él: porque no sé ni creo saber.... Y de
este modo fui a uno tras otro ... a todos aquellos que pasaban por
saber algo. Y por el perro, varones atenienses, esto es lo que ex-
perimenté: al indagar de acuerdo con el dios, me pareció que los
de mayor reputación eran los más deficientes, mientras que otros,
que eran tenidos por inferiores, eran hombres más próximos a la
posesión de la inteligencia." (Platón, Apología de Sócrates. Tra-
ducción de C. Eggers Lan, p. 127-129).
Entonces Sócrates concibió que su misión consistía en buscar la
verdadera sabiduría a través del diálogo con todo hombre que
consintiese en escucharlo.
El año 400-399, Sócrates fue llevado a juicio por los dirigentes
de la democracia restaurada luego de la caída de los Treinta Ti-
ranos.
Fue acusado: 1) De no honrar a los dioses que honra la Ciudad,
introduciendo nuevas y extrañas prácticas religiosas. 2) De co-
rromper a los jóvenes. El acusador pide la pena de muerte. (Ver:
F. Copleston, Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 125).
En el fondo de la acusación estaba el hecho de que Sócrates ha-
bía educado a Critias y a Alcibíades, de nefasto recuerdo para
los atenienses, ya que Critias había sido el más violento de los
119
 Gustavo Casas
oligarcas, y Alcibíades, había sido traidor a la patria pasándose
1111 1iernpo a Esparta, en la guerra del Peloponeso.
Sea de esto lo que fuere, los acusadores no estaban sedientos de
la muerte de Sócrates, más bien suponían que éste marcharía
voluntariamente al destierro sin esperar a ser procesado, lo cual
podía hacerse de acuerdo a los procedimientos legales, y lo cual
habría terminado el asunto.
Pero Sócrates no se fue: se quedó para el proceso y se defen-
dió personalmente ante el tribunaL Fue condenado a muerte
por una mayoría de unos 60 votos sobre un jurado de 500
miembros.
Pero todavía se daba una escapatoria. Si Sócrates se hubiese
propuesto un castigo de bastante importancia, el destierro, por
ejemplo, indudablemente habría sido aceptado. Mas lo que Só-
cralcs propuso fue una recompensa y una pequeña multa.
!\ 1 jurado le irritó tal comportamiento y la sentencia de muerte
quedó ratificada por 80 votos más que la primera vez.
1•:n es las circunstancias, Platón pone en boca de Sócrates estas
sublimes palabras finales de su Defensa:
"En cuanto a ustedes, señores jueces, es necesario que en-
f'renlen a la muerte con buenas esperanzas, y conciban una sola
cosa como verdadera: que no existe mal alguno para el hombre
de bien, sea vivo o tras la muerte, y que sus obras no son des-
cuidadas por los dioses. Lo que me ha sucedido no se debe al
azar, sino que me resulta patente que ya era mejor para mí mo-
rir y descansar de mis tareas. Por ese motivo en ningún mo-
lllL'lllo el signo me ha disuadido y por lo mismo no me irrito
dl'lllasiado contra los que me han condenado y me han acusa-
do, sino creyendo perjudicarme, en lo cual merecen ser censu-
' ados. No obslanlc, les pido sólo esto: cuando mis hijos crez-
can, caslígucnlos, señores, afligiéndolos con las mismas cosas
con qlle yo los he aJ1igido a ustedes, si les parece que se pre-
120
Introducción a la Filosofía
ocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por
su perfección. Y si aparentan ser algo que no son, repróchense-
lo, como yo lo he hecho con ustedes, por no preocuparse de la~
cosas que deben, y por creer merecer algo que no merecen. S1
ustedes hacen esto, yo mismo habré sido objeto de acciones
justas por parte de ustedes, y también mis hijos.
Pero ya es hora de marcharnos, yo para morir, ustedes para se-
guir viviendo. Quiénes, ustedes o yo avanzan hacia una realidad
mejor, nadie lo sabe, excepto el dios." (Platón, Apología de Só-
crates, p. 179-180).
La ejecución tuvo que ser demorada durante casi un mes. Los
amigos de Sócrates tramaron una evasión, pero él se negó a con-
trariar sus propios principios, que lo exhortaban a respetar las
Leyes de la Ciudad.
En el "Critón", Sócrates concibe a las Leyes de su patria corno
interpelándolo sobre el proyecto de huida que le proponen sus
discípulos. El diálogo platónico termina con estas palabras: "Si
por el contrario, te escapas vergonzosamente, retribuyendo i_njus-
ticia con injusticia y mal por mal, violando tus convemos y
acuerdos con nosotras, y haciendo mal a quienes menos corres-
ponde -a ti mismo, a tus amigos, a la Patria y a nosotras-,
nos irritaremos contigo mientras vivas; y allá, nuestras herma-
nas, las Leyes del Hades, no te recibirán amistosamente, sabien-
do que has intentado destruirnos en lo que de ti dependía. Que
Critón no te convenza de que hagas lo que dice, sino más bien
haznos caso a nosotras.
Has de saber, mi querido amigo Critón, que estas cosas son las
que creo escuchar, tal corno las Coribantes creen ~scuch~r l~s
flautas, y este sonido de esas palabras zumba en rn1 y me Irnpl-
de escuchar otras. De modo que si hablas en contra de lo que
ahora me parecen, hablarás en vano. No obstante, si crees que
puedes añadir algo, habla.
Critón: No, Sócrates, nada tengo que decir.
121
 Gustavo Casas
Sócrates: Sea, entonces, Critón, y obremos de ese modo, puesto
qttl~ el dios nos guía por ese camino." (Platón, Critón. Traduc-
ción de C. Eggers Lan, p. 190-192).
Por fin, dialogando apaciblemente sobre la inmortalidad del
'.
alma con un grupo de sus discípulos, murió bebiendo la cicuta
"el más sensato y justo de los hombres de su tiempo", como
afirma Platón en las últimas palabras de su diálogo "Fedón".
d) La enseñanza de Sócrates
1,os sofistas proponían doctrinas relativistas, rechazando las
verdades universalmente válidas. Por el contrario, a Sócrates
le llamó la atención que el concepto universal siga siempre
siendo el mismo. "Interesado sobre todo por la conducta éti-
ca, vio que la definición es como una sólida roca que sirve de
asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las doc-
1ri nas relativistas de los sofistas. Para una ética relativista, la
juslicia, por ejemplo, varía de una ciudad a otra, de una co-
lllllll idad a otra comunidad: nunca se puede decir que la justi-
cia sea esto o aquello, ni que determinada definición suya val-
ga para todos los Estados, sino solamente que la justicia en
/\lcnas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos
dc una vez para siempre una definición universal de la justi-
cia, que exprese su íntima naturaleza y sea válida para todos
los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo
cual conslruir, y podremos juzgar no sólo las acciones indivi-
duales, sino también los códigos morales de los distintos Esta-
dos, en la medida en que tales códigos encarnen la definición
ttllÍVL~rsal de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella."
(F ('opkslon, o.c., p. 117-118).
l'or t•slo k inleresaba tanto a Sócrates elaborar correctamente las
tk·riniciones universales. Por ejemplo, en una oportunidad, in-
VL'sliga quó es cl valor, en qué consiste la virtud de la valentía.
122
Introducción a la Filosofía
Y se lo pregunta a un general llamado Laques, quien parece que
tiene que saberlo. Transcribamos una parte del diálogo:
"Sócrates - Busquemos pues en primer lugar, Laques, la mane-
ra de definir el valor. Y veremos luego cuál es el mejor medio
de asegura~ su presencia en los jóvenes, en la medida en que los
ejercicios y el estudio pueden conseguirlo. Intenta, pues, respon-
der a mi cuestión: ¿qué es el valor?
Laques- ¡Por Zeus! Sócrates, la respuesta no es difícil: cuando
un soldado permanece en su puesto y se mantiene firme contra el
enemigo en lugar de huir, sabes que ese hombre es un valiente.
Sócrates - Tienes razón, Laques; pero sin duda por culpa mía y
debido seguramente a que me he expresado con poca claridad,
has respondido a una cuestión distinta de la que yo tenía en mi
mente.
Laques - ¿Qué quieres decir, Sócrates?
Sócrates - Voy a intentar explicarme, en la medida en que soy
capaz de ello. Sin duda que el hombre de quien hablas tú es un
hombre valeroso, el que firme en su puesto, combate con el ene-
migo ... Pero, ¿y este otro que en lugar de mantenerse en el
puesto, se bate retrocediendo?
Laques - ¿Cómo retrocediendo?
Sócrates - Como los escitas, por ejemplo, que, según se dice,
combaten tan bien retrocediendo como avanzando en persecu-
ción de los otros ....
Laques - Si, su caballería combate así, pero la infantería griega,
• como he dicho yo.
Sócrates - Excepto quizás los lacedemonios. Se cuenta en efec-
to, que en Platea, cuando tuvieron su encuentro con los persas,
en lugar de esperarlos a pie firme, les volvieron la espalda, y
luego, al haberse roto las filas de los persas, volvieron al ataque,
y gracias a esta maniobra, imitada de la caballería, ganaron la
123
 Gustavo Casas
halalla .... 1-:s que quería preguntarte no solamente por el valor
de los hoplitas, sino también por el de la caballería y de todos
los combatientes en general; y no sólo por el valor de los com-
halienles, sino también por el valor de los hombres expuestos a
los peligros del mar; por la valentía que se manifiesta en la en-
fermedad, en la pobreza, en la vida política. El valor que resis-
te, no solamente a los males y a los temores, sino también a las
pasiones y a los placeres, sea por medio de la lucha a pie firme,
sea por medio de la huida; pues en todas estas circunstancias,
Laques, hay hombres que se muestran valerosos, ¿no es verdad?
Laques - En el más alto grado, Sócrates.
Sócrates - Todos son, por tanto valerosos; sólo que unos ejercen
su valor contra los placeres, otros contra los sufrimientos, o con-
tra las pasiones, o contra los objetos del temor; mientras que
otros, en casos semejantes, dan muestras de cobardía .... Mi pre-
gunta tenía como objeto la naturaleza del valor y de la cobardía.
... ¿Comprendes ahora qué es lo que quiero decir?
Laques - No del todo." (Platón, Obras Completas, p. 298-299).
Este texto nos permite ver en concreto en qué consistía el méto-
do socrático. Sócrates dialoga con cualquier hombre. En el co-
rrer del diálogo, ayuda a dar a luz las ideas, como hacía su ma-
dre con los niños que nacían. Tal es la "mayéutica". Sócrates
dirige la búsqueda formulando certeras preguntas, pero procu-
rando que sea su interlocutor quien, por sí mismo, vaya descu-
briendo la verdad.
A este fin, le hace ver lo inadecuado de las definiciones pro-
puestas en un primer momento, para avanzar en un proceso per-
sonal de conocimienlo, que podía o no podía tener éxito final.
Notemos a este respecto, que los prilllcros diálogos de Platón,
considerados seguranH'Ilil' co1no "socr:'tlicos", suelen terminar
sin que se llegue en \'llo~; :t IIIII)',Úil resultado positivo, quedando
el problema abierto a la IIIVl~sllgaciún ulterior. (Ver: F. Copies-
ton, a.c., p. 118).
124
Introducción a la Filosofía
Ahora bien, como el razonamiento procedía de lo menos a lo
más perfecto., o de lo particular a lo universal, puede decirse que
se trataba de un proceso inductivo. Así tenemos lo que afirma
Aristóteles: que a Sócrates se le deben atribuir dos adelantos fi-
losóficos, a saber, las definiciones universales y los razonamien-
tos inductivos. (Ver: Metafísica, XIII - 4).
e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa
Sócrates se proponía buscar la verdad, no por el gusto de des-
concertar o de impactar, ni por un fin puramente teórico o espe-
culativo, sino para una finalidad práctica, para vivir como es
debido.
Es evidente que para obrar bien es necesario saber qué es lo rec-
to que conduce a lo bueno, y para saber, hay que buscar ideas
verdaderas en la forma clara de la definición. De aquí su pre-
ocupación por la fundamentación racional de la ética.
Sin embargo, no hagamos de Sócrates un racionalista de tipo car-
tesiano. Él concebía su misión como la tarea de estimular a los
hombres a que cuidaran de su alma. No era un puro lógico pedan-
te ni un crítico destructivo. Busca el conocimiento como un me-
dio para la acción ética. Ya no se trata de explicar "el principio"
de la naturaleza del mundo, como lo habían hecho los jónicos. El
problema es ahora la acción del hombre consigo mismo, con los
demás, con el dios. "Su figura se convierte en eje de la historia
de la formación del hombre griego por su propio esfuerzo. Sócra-
tes es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del
Occidente." (W. Jaeger, Paideia, p. 403-404).
Obrar el bien por convicción personal conduce a la virtud. Pero,
¿en qué consiste la virtud? Para Sócrates, la virtud consiste en el
conocimiento; el vicio, por el contrario, consiste en la ignoran-
cia. El que es malo, lo es por ignorancia. Todo pecador es un
ignorante.
125
 Gustavo Casas
¡,( 'úmo alcanzar entonces la salud del alma? Por el conocimien-
to de la virtud. La virtud es el conocimiento del bien. Parece, en
consecuencia, que si uno conoce el bien de la virtud, las buenas
acciones se seguirán necesariamente.
Aquí tropezamos con lo que se ha llamado el "intelectualismo
rnoral" de Sócrates. La experiencia común de la vida parece
oponerse a esta concepción. En efecto, uno puede conocer la
virtud, y a pesar de eso, cometer el mal. El borracho puede sa-
ber que beber en demasía es malo, y que lo bueno sería domi-
narse, pero llegado el momento, por debilidad de su voluntad,
puede embriagarse. Pareciera, pues, que no basta con el "cono-
cimiento".
Aristóteles dirá que un tal intelectualismo no toma en cuenta
su ficientcmente la parte irracional del alma, constituida por el
apetito y el deseo, la cual, si bien es susceptible de ser dócil al
conocimiento, no se puede reducir a ser conocimiento.
1.a acción voluntaria razona así: Las bebidas alcohólicas son
per.iudiciales. (Premisa general). Es así que estoy frente a una
ht~hida tal, y lo perjudicial ha de evitarse. (Premisa particular:
descripción del hecho concreto). Por tanto, tengo que evitarla.
(< 'onclusión).
< 'on todo, puede ocurrir que frente a la bebida, ya no se pien-
st· que es perjudicial, sino que se presente como agradable-es-
tllnulaull'. Lo cual lleva a la acción contraria, o sea, a tomarla.
1\sl, la conducta del incontinente es todavía el resultado de un
lll/OIIIIIIIicnto, pero de tal modo, que ha sustituido el principio
dt• 1 11/.ÚII por otro, que naturalmente desemboca en la acción
t·nutrarru. Todo lo cual supone que el conocimiento moral deja
llllllt'lll la fm·rl'.a 1kl deseo suscitado en la experiencia actual. O
·wn <¡lit\ para qut· el conocinriento del intelecto pueda imponer
~ar lt·y a los desl'os SL~IIsibles (como quería Sócrates), no sólo
llt'IH' lJIH' dmnos inf'onnaciones teóricas y abstractas, sino que
lll'lll' que lmnsf(Jnllanws, tiene que convertirnos, tiene que reve-
126
Introducción a la Filosofía
lamas un bien que tenga la fuerza de un bien pleno, intuido di-
rectamente con toda el alma. Y quizás fuera esto lo que inten-
taba decir Sócrates con su identificación virtud-conocimiento:
si uno está plenamente convencido de lo bueno, no puede
obrar el mal. Pero parece olvidar la real condición humana.
(Ver: J. More au, Aristóteles y su escuela, p. 187 -189).
Lo más importante para entender a Sócrates, quizás sea com-
prender su dimensión religiosa. En efecto, hay en Sócrates una
experiencia religiosa que consiste en la conciencia de su misión
sagrada, que se expresa en el "conócete a ti mismo", en el cui-
dado del alma, en el servicio del dios, en ese sentir vergüenza
ante sí mismo reconociendo sus propias faltas, y sobre todo en
ese carácter incondicional de su misión que el dios le ha orde-
nado, a quien obedece antes que a nadie, y por la cual misión
está dispuesto a morir mil veces.
Veamos cómo se expresa Sócrates en la Apología platónica:
"Supongamos que me dijeran: te absolvemos sobre esta base,
a saber, que nunca más te dedicarás a filosofar; pero si eres sor-
prendido haciéndolo, morirás. Supuesto tal caso, les contestaría:
Yo los respeto, señores atenienses, y los estimo, pero he de obe-
decer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hálito de
vida y sea capaz de ello, no cesaré de filosofar. En efecto, no
hago otra cosa que ir de un lado al otro persuadiéndolos a uste-
des, de no preocuparse por sus cuerpos ni por sus fortunas, sin
antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser
perfecta. ( ... ) En este punto, señores atenienses, me absuelvan o
no me absuelvan, en cuanto a mí, no habré de hacer otra cosa,
ni aunque esté mil veces a punto de morir." (Platón, Apología de
Sócrates. O.c., p. 149-150). Como dice W. Jaeger: "Un hombre
que vive y muere como vivió y murió Sócrates, tiene sus raíces
en Dios." (Paideia, p. 457).
Este fondo religioso confiere unidad a los aspectos aparentemen-
te contradictorios de la personalidad de Sócrates: intelectua-
127
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

lisltto, moralismo, humanismo, misticismo. En efecto, su honda

lt'l igiosidad, que da sentido total a su existencia, ilumina vincu-
lando unitariamente, los variados rasgos de su rica personalidad.
l'or esto, no debemos extrañarnos que los autores que han omi- Sumario 7. Sócrates
1ido esta consideración religiosa, han caído en una visión unila-
teral de la figura de Sócrates. (Ver: R. Mondolfo, Sócrates, p.
'i4"W). a) Los sofistas: El "siglo de oro" ateniense; pretensión de la
enseñanza sofística; la mala fama de los sofistas; el "sofista"
Tal dimensión religiosa de Sócrates fue captada con cierta fuer-
según Platón; valores positivos de la sofística.
/.a en la literatura cristiana primitiva. Cuando los cristianos del
siglo 11 tuvieron que defenderse de acusaciones de ateísmo, por- b) Protágoras y Gorgias: "Escepticismo", "relativismo" y
que no rendían culto a los dioses del Estado o al mismo Empe- "pragmatismo" sofísticos.
rador, la referencia al ejemplo de Sócrates aflora en los escritos
e) La vida de Sócrates: Historia de su conversión; el episodio
de los Apologistas, como San Justino, por ejemplo. ¿Acaso no
del oráculo de Delfos; acusación contra Sócrates ante la Jus-
su l'riú Sócrates -viene a decir San Justino en su Primera Apo-
ticia; por qué es acusado y quiénes lo acusaron; el discurso
logía la muerte de un mártir, por tener un concepto más puro
de su defensa; la muerte de Sócrates.
de la divinidad?
d) La enseñanza de Sócrates: Elaboración de la difiniciones
Así, Sócrates aparece como un prototipo del justo sufriente, a la
universales; un ejemplo concreto sobre qué es la valentía;
manera de algunas figuras del Antiguo Testamento, que van pre- sobre las conclusiones generalmente obtenidas.
parando la venida de Cristo. Y el paralelo entre Jesucristo y Só-
nates, eorrc a lo largo de toda la obra de Justino. (Ver: W. Jae- e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa: La "virtud"
gcr, ( 'rislianismo primitivo y Paideia griega, p. 45-46). en la ética socrática; el intelectualismo moral de Sócrates y
la crítica aristotélica; la experiencia religiosa de Sócrates; los
primeros Apologistas cristianos y la figura de Sócrates.

128
129
 Gustavo Casas
Nota complementaria: La enseñanza política de
,\'ácrates
Io:sta finalidad práctica de buscar la verdad para vivir como es
debido, desemboca, en Sócrates, en la acción del hombre con los
demás, a saber, en la enseñanza "política".
Io:n efecto, la situación social de la Atenas de entonces había
provocado la necesidad de dar una cultura superior a los gober-
nantes. Como vimos, los sofistas habían aprovechado el momen-
to para impulsar su movimiento educativo orientado utilitaria-
mente hacia el éxito. Sócrates vuelve a situar lo ético en el
centro del problema, pero conservando siempre la finalidad po-
lí 1ica de la cultura, esto es, sin oponer! e el ideal "a-político" de
la pura formación del carácter individual. En una ciudad ("po-
I is") griega no podía ser de otra manera, pues, para los griegos,
lo que nosotros denominamos "ético" estaba indisolublemente
unido con lo político, puesto que estaban convencidos que la
vida del individuo depende del bien del conjunto social.
Pero la gran novedad que aportaba Sócrates era buscar la esen-
cia de la vida humana en general, y en particular, de la vida co-
lectiva, en el carácter moral de la personalidad.
;.l•:n qué consistía la educación política que impartía Sócrates?
<'ll·rtarnente, no se le puede atribuir la utopía de la "República"
pl:rl«',nica, que pertenece propiamente a su discípulo, ni tampoco
st· lt, pul'de considerar como un estadista de su tiempo, ya que él
11o p:111rripaha directamente en la vida política. Lo que Sócrates
lu~t·ía nn t'«liwar a otros en el espíritu de sus principios. Esto lo
pndt·rrros rornprohar cuando, en los diálogos platónicos, habla
~;olllt' la t'St'IH'Ía de la "virtud" ("areté"). A su vez Jenofonte nos
rnlcmna que Súnalcs discutía con sus discípulos sobre toda clase
130
Introducción a la Filosofía
de cuestiones políticas: diversos tipos de Constituciones, la crea-
ción de las leyes, los objetivos de la actividad de un estadista y la
mejor preparación para ella, el ideal de la legalidad como la más
alta virtud del ciudadano en cuanto tal.
El principio básico radicaba en que toda educación debe ser po-
lítica, tanto para los gobernantes como para los gobernados.
Ahora bien, el hombre que se educa para gobernar tiene que ser
eminente, sobre todo, en la "ascesis". Pero notemos que el asce-
tismo socrático es la virtud necesaria al hombre destinado a
mandar.
"El hombre que haya de ser educado para gobernar tiene que
aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes más apre-
miantes a la satisfacción de las necesidades físicas. Tiene que
sobreponerse al hambre y a la sed. Tiene que acostumbrarse a
dormir poco, a acostarse tarde y a levantarse temprano. Ningún
trabajo, por gravoso que sea, debe asustarle. No debe sentirse
atraído por el cebo de los goces de los sentidos. Tiene que en-
durecerse contra el frío y el calor. No debe preocuparse de tener
que acampar a cielo raso. Quien no sea capaz de todo esto, está
condenado a figurar entre las masas gobernadas". (W. Jaeger,
Paideia, p. 431).
De este modo Sócrates contribuye a que "el dominio sobre sí
mismo" se convierta en una idea central de nuestra cultura
ética.
Ahora bien, como el concepto ético de los griegos se origina en
la vida política, y teniendo en cuenta el proceso decadente de la
ley en la época sofistica, se comprende que se transfiera al "in-
terior del individuo" la imagen de una "polis" bien gobernada,
porque en toda crisis de relación con el mundo externo, se da un
cierto refugiarse compensador en la interioridad.
Así surge la nueva palabra "enkráteia" ("dominio moral de sí
mismo, firmeza y moderación"). Y a su vez, este principio so-
crático del dominio interior del hombre, lleva implícito un nue-
131
 Gustavo Casas

vo concepto de la libertad interior: "Se considera libre al hom-

bre que representa la antítesis de aquel que vive esclavo de sus
propios apetitos, ... siendo posible que un ciudadano libre polí-
1ica mente o un gobernante sea, a pesar de ello, un esclavo en el
sentido socrático de la palabra. Lo que lleva consigo además que
semejante individuo no puede ser un hombre verdaderamente li-
bre ni un verdadero gobernante". (W. Jaeger, a.c., p. 434).
8. PLATÓN

a) Vida y obras de Platón

Platón nació en Atenas cuando Sócrates tenía alrededor de cua-

renta años (428 antes de Cristo). La familia de Platón pertene-
cía a la aristocracia. También estaba vinculada, especialmente
por parte de su madre, con Pericles, el eminente hombre públi-
co. Por consiguiente, es natural que fuera educado según las
mejores tradiciones, y con gran sentido de la responsabilidad
respecto a los genuinos intereses de la política.
En su juventud, se relacionó con Cratilo, quien pertenecía a la
escuela de Heráclito. De él aprendería Platón que todo lo sensi-
ble es perpetuo devenir. Mas la influencia decisiva en la forma-
ción de su pensamiento se debió a la enseñanza y al ejemplo de
Sócrates, con quien se relacionó desde antes de los veinte años.
Desaparecido el maestro -a cuya muerte Platón no pudo hacer-
se presente-, viajó por el sur de Italia y tal vez por Egipto. En
Italia y Sicilia, trabó amistad con Arquitas, el docto pitagórico,
y con Dión, que era cuñado de Dionisio I, tirano de Siracusa. La
tradición dice que Platón, por su franqueza, excitó la cólera del
tirano, quien lo expulsó haciéndolo vender como esclavo. Por
fin, fue rescatado por un amigo y devuelto a Atenas. Entonces,
ya de regreso, funda su famosa Academia.
La Academia fue, en cierto modo, la primera Universidad en la
historia de Occidente. En ella se impartía la enseñanza en forma

132
133
 Gustavo Casas
SISil:IIIÚtica, pero, a juzgar por los diálogos platónicos, sin olvi-
dar el método "socrático" en la búsqueda de la verdad. Reinaba
allí un l:Spíritu verdaderamente científico, en el sentido de fo-
nwntar el amor desinteresado por la Ciencia. En efecto, si bien
l'latún trataba de formar políticos y gobernantes, ciertamente no
lo hada al modo "sofistico" de su contemporáneo Isócrates, por
ejemplo, quien, en lugar de la investigación de la verdad, ense-
i"Jaba técnicas eficaces de persuasión.
<'omo materias preliminares se estudiaban las matemáticas y la
astronomía. Parece quizás extraña tal insistencia en materias tan
teóricas para un fin tan práctico como la Política, pero Platón
estaba muy convencido de la importancia que tiene una riguro-
sa f"ormación intelectual para el hombre que se prepara a gober-
nar. t'\1 no quería demagogos, ni políticos oportunistas a merced
de intereses mezquinos, sino verdaderos hombres de Estado que
actuaran firmemente y sin miedos, de acuerdo a convicciones
f"undadas en verdades eternas e inmutables. (Ver: F. Copleston,
o.c·., p. 144).
Platón viajó por segunda y tercera vez a Siracusa, con motivo de
la educación del joven Dionisia 11, y a requerimientos de su
amigo Dión. Éste, por fin, logró encaramarse en el poder, pero
lite asesinado poco después, con lo cual vio Platón desvanecer-
se su sueño de un filósofo-rey. Platón continuó sus actividades
t'll la Academia hasta su muerte, acaecida en el año 348 antes de
( 'rísto.
Adc1uús de dirigir los estudios de la Academia y de explicar sus
ll'cc iones a los discípulos, Platón escribió muchas obras muy
llltlahks por su valor filosófico y literario. Afortunadamente,
podl'IIH>S decir que poseemos todo el conjunto de sus escritos
p1111t"ipaks.
l.o~; dt:'Jlo¡•,os platúnicos -cerca de treinta- constituyen una
hcttiiOS<I y :uupl ia producción, donde se puede seguir su evolu-
ción del pctJSallliento, desde un acompañar de cerca a Sócrates,
134
Introducción a la Filosofía
en los primeros, hasta un afirmarse en sus propias ideas, en los
últimos. La crítica erudita, por su parte, ha debido distinguir los
diálogos auténticos, de los espurios.
Podemos distribuir las obras de Platón según los siguientes pe-
ríodos cronológicos:
l. Período socrático: Apología (discurso de Sócrates defen-
diendo su causa ante el tribunal, que acabará condenándolo
a muerte); Critón (su amigo Critón pretende liberarlo de la
cárcel, pero Sócrates se niega a traicionar a las Leyes pa-
trias, y en consecuencia no acepta la proposición de huida);
Eutifrón (o de la Piedad); Laques (Sócrates interroga al ge-
neral Laques sobre la definición de la valentía); Ión (o sobre
la Ilíada); Protágoras (o los Sofistas); Cármides (o de la
sabiduría moral); Lisis (o de la Amistad); República I (o de
la Justicia).
II. Período de transición: Gorgias (o de la Retórica); Menón
(o de la Virtud); Eutidemo (o el discutidor); Hipias I (o de
lo falso); Hipias II (o de lo Bello); Cratilo (o de la exacti-
tud de las palabras); Menexeno (o la oración fúnebre).
III. Período de madurez: Banquete (o del Amor); Fedón (Só-
crates, inmediatamente antes de morir, dialoga plácidamente
con sus discípulos sobre la doctrina de las Ideas, sobre la
teoría del conocimiento, sobre la formulación de un ideal de
vida, y sobre todo, acerca de la inmortalidad del alma); Re-
pública II-X (continuación y fin); Fedro (o de la Belleza).
IV. Período de obras de la vejez: Teeteto (o de la Ciencia);
Parménides (o de las Ideas); Sofista (o del Ser); Político (o
de la realeza); Filebo (o del placer); Timeo (o de la Natura-
leza); Critias (o de la Atlántida); Leyes (o de la Legisla-
ción); Epínomis (o el Filósofo); Carta 7a. (Platón dirige la
carta a los parientes y amigos de Dión, respondiendo al de-
seo de éstos de que el filósofo colabore en sus proyectos de
restauración política); Carta 8a. (dirigida a los mismos des-
135
 Gustavo Casas
tinatarios que la anterior, sobre proyectos más concretos y
mús esperanzados).
h) 1,a teoría platónica de las "Ideas"
<'on respecto a Sócrates, Platón significa un avance de la Filo-
so na, por haber extendido sus investigaciones más allá del cam-
po de la ética, llevándolas al terreno más universal de la lógica
y de la ontología.
Platón intentó hacer la síntesis de aquello que le pareció válido
en las filosofías que lo precedieron, tanto de las presocráticas
como de la propia de su Maestro.
Sin embargo, Platón no publicó nunca un sistema filosófico
completo, bien ordenado y acabado. Su pensamiento se iba de-
sarrollando a medida que surgían en su espíritu nuevos proble-
nws o nuevos caminos de solución a viejos problemas. Pero
ciertamente podemos afirmar que sentó las bases para un filoso-
litr sistemático, como lo probó la evolución de la influencia de
sus ideas en autores posteriores.
Hu otras palabras: Platón no esclarece sus temas de un modo sis-
lclnút ico dado de antemano, sino que trata de dilucidarlos pro-
gresivamente en la forma interrogante del diálogo abierto.
Muy sugerente a este propósito es leer el pasaje del Banquete en
t•l que Diótima -una sapientísima mujer que en tono profético
ll'Vcla a Sócrates los misterios del Amor- nos enseña el con-
n·pto que Platón tenía de la "Filo-sofía", precisamente como
"A111or de la Sabiduría":
"1•:1 anwr (el eros), nunca es pobre ni tampoco rico. Se encuen-
t 111 l'll e 1 término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues
lw aquí lo que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea
llarnse S<lhio, porque ya lo es; ni filosofa todo aquel que sea
sabio. Pero a su vez, los ignorantes ni filosofan ni desean hacer-
136
Introducción a la Filosofía
se sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser
ni noble, ni bueno, ni sabio, y tener la ilusión de serlo. Porque
ninguno desea las cosas que cree tener.
- Entonces, ¿Quiénes son los que filosofan, Diótima -le dije
yo- si no son los sabios ni los ignorantes?
- Hasta los niños saben, respondió, que son los que ocupan un
término medio entre los ignorantes y los sabios, y Eros (el
Amor), es de este número. La sabiduría es una de las cosas más
bellas del mundo, y como Eros ama lo que es bello, es preciso
concluir que Eros es amante de la sabiduría, es decir, filó-sofo."
(Platón, El Banquete. Obras Completas, p. 584-585).
De este modo, según Platón, la Filosofia, como el Amor, busca
siempre descubrir humildemente la Verdad, más allá de lo que
cree saber. La Filosofia es atraída por la Belleza de la sabiduría,
como por una persona amada. La Filosofía es así una tarea, una
búsqueda inacabada de una Verdad que se ofrece desde más allá
de nosotros.
Sócrates había aspirado a dar con las "definiciones universales"
en el campo principalmente de la Ética, insistiendo en que el
verdadero conocimiento atañe a la esencia universal y no a la
mera percepción sensible particular. Platón, prosiguiendo esta lí-
nea de pensamiento, va a enseñar que precisamente ese conoci-
miento del universal es lo "real", es decir, que a cada concepto
universal le corresponde una realidad objetiva, y que esta reali-
dad es de un orden superior al de la percepción sensible.
Por tanto, el camino de la mente humana desde la ignorancia has-
ta el conocimiento, atraviesa dos campos principales: el de la
"opinión" (doxa), y el del "conocimiento" (episteme ). La "opi-
nión" versa sobre imágenes sensibles; el "verdadero conocimien-
to", en cambio, versa sobre las ideas universales. Y ya estamos
en lo central de la teoría platónica de las Ideas. Por ejemplo, si
preguntamos ¿Qué es la Justicia? y alguien contesta que la Justi-
cia es tal sistema particular de leyes o tal acción humana, ese
137
 Gustavo Casas
IHllnhre no ha salido del estado imperfecto de la opinión. Sólo
qtlicn se eleva hasta la Idea de la Justicia en sí, al arquetipo in-
tlllttable de la Justicia, ha convertido su mente al estado de verda-
dero conocimiento. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 154-164).
1•:n nuestro lenguaje corriente, "idea" significa un concepto sub-
jetivo de la mente, como cuando decimos: "esto es solamente
una idea, una ocurrencia", queriendo indicar que no tiene nada
de real. O bien cuando decimos: "Fulano tiene muchas ideas,
pero no pasa nada", queriendo señalar que Fulano es un iluso,
incapaz de "realizar" algo de verdad.
/\hora bien, es importante caer en la cuenta que cuando Platón
habla de las Ideas, pretende referirse precisamente a la realidad
de lo que verdaderamente existe, o sea, quiere decir, que los
contenidos de nuestros conceptos universales son verdaderamen-
te objetivos. Por eso el Idealismo de Platón es un idealismo
"realista", cosa que modernamente resulta difícil de comprender.
Por ejemplo, hay muchas cosas bellas, pero captamos la esencia
de la Belleza misma cuando formamos de ella un único concep-
to universal. O sea que los universales han de poseer realidad:
nosotros los descubrimos, no son simples creaciones subjetivas
de nuestra mente. Porque una cosa es descubrir algo "dado", y
otra muy distinta, crear, inventar, por nosotros mismos lo que no
t~xiste.
lk este modo, para Platón, existe la Belleza absoluta, el Bien
:thsoluto, la esencia del triángulo en sí. Los triángulos que dibu-
jamos en la pizarra son sólo participaciones, imitaciones imper-
fectas de esa Idea de triángulo perfecta e inmutable.
l') 1,a alegoría de la caverna
Pl:ttón mismo nos hace comprender su teoría de las Ideas de una
tnancra directa mediante su famosa alegoria de la "caverna"
138
Introducción a la Filosofía
(República VII). Pide Platón que nos imaginemos una caverna
subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En
esta caverna viven unos seres humanos atados por cadenas des-
de la infancia, de tal modo que sólo pueden ver la pared del
fondo de la gruta, y nunca la luz del sol.
A sus espaldas hay un muro de baja altura, y más atrás, una ho-
guera. Por detrás del muro van pasando hombres que llevan di-
versos objetos, los cuales sobresalen por arriba del muro. Los
prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden ver los ob-
jetos que son transportados a sus espaldas: solamente ven som-
bras, las sombras de ellos mismos y las sombras de los objetos,
imágenes reflejadas en la pared a la que miran.
Ahora bien, estos prisioneros representan a la mayoría de la hu-
manidad, o sea, a la gente que permanece toda su vida en un
estado de "opinión" (doxa), viendo sólo sombras de la realidad
y oyendo únicamente ecos de la verdad. Si uno de los prisione-
ros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, podrá
ver los objetos sensibles y concretos de los cuales antes había
visto sólo las sombras, y verá a los prisioneros tales como son,
es decir, encadenados por las pasiones y los sofismas. Pero to-
davía no ha salido del mundo de la "opinión". Si persevera y
sale a la luz del sol, entonces verá el mundo de los objetos ilu-
minados por la verdadera luz, o sea, contemplará el mundo de
las Ideas o de las realidades inteligibles, el mundo del verdade-
ro conocimiento (episteme ). El Sol representa la Idea del Bien,
la fuente de la verdad.
Esta alegoría sugiere también que es responsabilidad de la edu-
cación conducir a los hombres fuera de la caverna de sombras,
del cambiante mundo de lo sensible, de las pasiones que ence-
guecen al alma, hacia la luz de la realidad. La educación para
Platón es una cuestión de "conversión". Hay que llegar a poder
mirar en la dirección correcta. Lo cual no es fácil. Platón insis-
te en que los gobernantes están obligados a pasar de la obscuri-
dad a la luz. A su vez, los que han logrado liberarse de las som-
139
 Gustavo Casas
hras de la caverna, no deben quedarse inactivos en el mundo de
In conlcmplación, sino que deben regresar a la caverna y "dispu-
tar con los que continúan en la prisión" a pesar de las burlas que
SL~guramcntc tendrían que sufrir. Platón concluye: "¿No procede-
rían a dar muerte al que intentase desatarles y obligarles a la
ascensión?". En efecto, no había sido otro el destino de Sócra-
tes. (Ver: Platón, Obras Completas, p. 778-779).
Algunos filósofos, Nietzsche por ejemplo, han acusado a Platón
de "cscapismo", o sea de evadirse de la realidad construyendo
un mundo trascendente con su teoría de las Ideas, como si Pla-
lún tuviese miedo de las realidades cotidianas de la vida y pre-
kndicra escaparse de las miserias de este mundo corrompidó.
1\s muy probable que a Platón le influyeran las decepciones que
sufrió ante la conducta política del Estado ateniense y también
los desengaños de Sicilia, pero lo cierto es que Platón nunca
f"ue un enemigo declarado de este mundo. Por el contrario, pre-
cisamente porque se interesaba por el bien de la Ciudad, desea-
ba formar auténticos hombres de Estado que fueran capaces de
implantar el orden en el desorden. Era enemigo sí, de la mez-
quindad, de la demagogia, de la veleidad de los sofistas, y de
lodo lo que estaba en desarmonía con las realidades y valores
de significación universal y estable. (Ver: F. Copleston, o. c., p.
20X-212).
d) El alma: pre-existencia y reminiscencia
Supuesta la teoría de las Ideas como fundamento del pensamien-
to platónico, consideremos ahora sus principales implicaciones.
No t·studiaremos toda la filosofía de Platón, sino sólo las líneas
tnm·stras que nos interesan en nuestro Curso de Introducción.
Así ¡·orno el dominio del ser está dividido en dos campos: el
lllllll<lo scnsihlc, fuente de la opinión (doxa), y el mundo inteli-
gihk o de las Ideas, fuente del verdadero conocimiento (episte-
140
Introducción a la Filosofía
me), así también el ser humano está compuesto, para Platón, de
dos elementos netamente distintos, que son el alma y el cuerpo.
Es decir que al dualismo metafísico corresponde en Platón, un
dualismo antropológico.
Lo realmente importante en esta concepción, lo superior, y por
tanto, lo que debe gobernar al resto, es el alma. Más aún, la
principal ocupación del hombre consiste en procurar que su
alma tienda hacia la verdad.
Platón describe la experiencia de los conflictos que todos vivi-
mos en el gobierno de nosotros mismos frente a lo bueno y lo
malo, y en esa realidad así encontrada, distingue tres partes o
funciones del alma: la parte "racional", la parte "irascible", y la
parte "apetitiva" o concupiscible. De las tres, la "racional" es la
formalidad más elevada, inmortal y emparentada con lo divino.
Las otras dos son perecederas.
En el diálogo "Fedro" aparece el célebre pasaje del auriga con
un tiro de dos corceles. El elemento racional es el auriga. Uno
de los caballos, el vehemente o irascible, es el aliado del con-
ductor, pues representa la fuerza, el dinamismo capaz de vencer
las dificultades y los obstáculos. El otro caballo es indócil, y
necesita del freno y del látigo pues representa a las pasiones,
que ciegamente se precipitan hacia los placeres más inmediatos.
(Ver: Platón, Obras Completas, p. 864).
El elemento racional, inmortal y divino, es el que puede contem-
plar el mundo inteligible de las Ideas, y por eso debe ser el que
gobierna. Los otros dos están ligados al cuerpo, al mundo de los
fenómenos sensibles, y por tanto, están excluidos del mundo de
las Formas.
Notemos que esta concepción dualista del hombre (alma y cuer-
po como dos substancias completas y unidas accidentalmente),
reaparecerá en el neo-platonismo de los siglos subsiguientes, in-
fluirá en San Agustín, y llegará hasta Descartes en la edad mo-
derna. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 213-217).
141
 Gustavo Casas
Ahora bien, el alma, según Platón, pre-existía antes del naci-
miento en el cuerpo, que es concebido como una tumba o una
prisión que arrastramos como las ostras. En esa pre-existencia,
el alma gozaba de un maravilloso espectáculo, libre de imper-
fección y de los males que la esperaban después (cuando des-
cendiera a este mundo sensible). Allí -nos dice Platón en el Fe-
dro- "contemplábamos las esencias perfectas, simples, llenas
de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la
más pura luz." (Ver: R. Verneaux, Textos de los grandes filóso-
fos. Edad Antigua, p. 46-47).
De este modo, ¿cómo explicar el conocimiento? Precisamente,
dice Platón, cuando ahora conocemos algo, ese conocer es sólo
"recordar" ("reminiscencia" = recuerdo), lo que antes (en el mun-
do de las Ideas) habíamos contemplado, y que hemos olvidado al
nacer en este mundo corporal. Si conocer no es otra cosa que re-
cordar "es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior
las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si
nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es
una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal."
(Fedón, R. Vemeaux, Textos, p. 36). Tal es la teoría platónica de
la "reminiscencia", íntimamente ligada a la creencia en la pre-
existencia de las almas.
e) La ética, como recuperación de la armonía perdida
El alma del hombre, durante su pre-existencia, ha gozado, según
Platón, de una "armonía" fundamental entre sus partes racional e
irracionales, pues parece que allí la razón controlaba la fuerza del
espíritu y los apetitos, gracias a su conocimiento de la verdad.
Pero al entrar al cuerpo, el alma olvida el conocimiento verdade-
ro y entonces la parte racional ya no puede gobernar a las demás,
y por tanto, la armonía original queda rota. Y en adelante, la pe-
sadez e inercia del cuerpo pone obstáculos a su recuperación.
142
Introducción a la Filosofía
·Qué puede significar "recuperar la armonía"? La raíz griega
¿ . d
"ar" es una de las más características del alma helémca y una e
las más fecundas en su capacidad expresiva. Esta raíz une, en un
parentesco íntimo, el arte, los oficios prácticos, el placer y la
virtud.
Por ejemplo: "ar-motto" = ajustar, arreglar; "ar-ma" = carro de
dos ruedas; "ar-esco" = convenir, agradar; "ar-eté'' = virtud, va-
lor. Y "ar-monía" = ajuste, juntura, encaje, cierre; acuerdo, tra-
tado, ley, orden; justa proporción, armonía; acorde musical.
Según esto, la virtud, o sea aquello que hace al hombre bueno
en cuanto hombre, implica la idea de un ajuste conveniente que
produce un orden en el agrado (felicidad). Para el rom.ano, ~n
cambio, la "virtud" proviene de "vir" = varón, y no dice mas
que la fuerza viril. (Lo cual no es poco).
Ahora bien, si la razón debe recuperar la armonía perdida, tiene
la obligación, diríamos ahora nosotros, de reconquistar el control
sobre las partes irracionales. El primer paso será caer en la
cuenta de la ignorancia en que se está, despertando como de un
sueño. ¿Cómo se produce tal despertar? Mediante el choque con
las contradicciones de la experiencia sensible, o bien mediante
la intervención de algún agente externo el cual, enérgicamente
lo obligue repentinamente a levantarse, a volverse y a caminar
con los ojos orientados hacia la luz, como dice Platón de sus
prisioneros de la Caverna. (Recordemos el ejemplo de Sócrates).
El segundo paso consistirá en transitar el arduo camino del ver-
dadero conocimiento. A medida que la mente va ascendiendo
desde las sombras a la realidad de los objetos ideales, irá "recor-
dando" más y más lo que antes había contemplado, y estará en
mejores condiciones para lograr la "armonía" interior.
De este modo, el progreso moral es directamente proporcional al
ascenso del conocimiento. La virtud, como en Sócrates, vuelve
a identificarse con el conocimiento, y por esto, la virtud puede
enseñarse.
143
 Gustavo Casas
Por consiguiente, todas las virtudes forman una unidad en la
nwdida en que son expresiones de un mismo conocimiento del
bien y del mal, pero a su vez se diversifican, según las distintas
parles o funciones del alma. Platón considera pues, cuatro virtu-
<ks como principales (o "cardinales"): la Prudencia (o Sabidu-
ría), la Justicia, la Fortaleza y la Templanza.
¡,< 'úmo se puede lograr la armonía que hace al hombre virtuo-
so, y por consiguiente, verdaderamente bueno y feliz? Platón
q11ierc mostrar -contra el relativismo de los sofistas- que la
virtud no es fundamentalmente una cuestión de "costumbre" o
de "opinión", sino que responde a la verdadera naturaleza del
alma, o sea, que cada parte del alma debe cumplir su función
de acuerdo a su naturaleza. Un cuchillo es buenb cuando corta
bien, es decir, cuando cumple su función natural a la que está
destinado. Un médico es bueno (como médico), cuando cumple
su !'unción de curar. Un músico es bueno, cuando cumple con
su arte musical. Ahora bien, vivir bien es un arte -dice Pla-
lón y la función única del alma es el arte de vivir. "Cuando
un músico toca su instrumento, sabe que cada cuerda debe ser
manipulada de determinada manera, ni más ni menos, pues
cada una tiene su tono específico. El arte del músico consiste
por eso, en conocer el límite más allá del cual no debe tañer
la cuerda, y al tocar, debe observar la medida entre los inter-
valos. De modo similar el escultor debe someterse a una níti-
da conciencia de la medida y del límite, pues en tanto mani-
pula s11 material y su cincel, debe regular la fuerza de cada
p,olpc para lograr su propósito. Sus golpes serán más pesados
al lralar las secciones mayores del mármol, pero en cuanto
cuJJJicnl'.a a tratar la cabeza de la estatua, deberá tener una
('ln1a visiún de los límites más allá de los cuales no debe ir
s11 (' IIH'<'I y sus loques habrán de ser suaves como los rasgos
dt'l roslro q11c procura esculpir. De modo similar el arte de
VIVII ll~quinL' 1111 conocimiento de los límites y de la medida."
( Vn: S. Slulllpl', o. c., p. 54).
144
Introducción a la Filosofía
En definitiva, las virtudes cardinales se logran cuando cada par-
te del alma cumple su función: la Templanza, moderando los
deseos y placeres; la Fortaleza, dominando el miedo y la teme-
ridad por la energía de la voluntad; la Prudencia, manteniéndo-
se en el conocimiento unificador de lo que es bueno y de los
medios para alcanzarlo; la justicia, en fin, dando a cada uno lo
suyo, y por tanto, logrando que cada parte del alma cumpla su
función en la debida armonía con las demás.
En conclusión, la moralidad no es el producto relativista de la
opinión pública, sino que la conducta virtuosa del hombre de
todo hombre, y de todo el hombre, está inscripta en la natu;ale-
za de las partes del alma. La virtud y la felicidad se logran,
cuando cada parte ha recuperado su función armónica originaria.
(Ver: S. Stumpf, o.c., p. 52-55).
f) El Estado, como ámbito ampliado del ser humano
La vida griega era esencialmente una vida política. Nadie podía
ser un hombre bueno y cabal manteniéndose ajeno a la marcha
de la Ciudad.
Por eso Platón, tan preocupado en lo relativo a la vida buena y
virtuosa del hombre, tuvo que interesarse en determinar su
Ideal del Estado perfecto. La teoría política de Platón, pues,
está en íntima conexión con su filosofia moral. Más aún, para
comprender al "hombre" justo, habría que empezar por saber
qué es un "Estado" justo. En ambos casos se trataría de leer el
mismo mensaje, pero en distintos tamaños de letras: en el hom-
bre, en caracteres pequeños; en el Estado, en caracteres de ma-
yor dimensión. El Estado es como un ámbito ampliado del ser
humano.
¿Por qué llega a existir una Ciudad (Estado)? Una comunidad
política llega a existir, porque ningún individuo aislado es auto-
suficiente. Todos necesitamos de todos. Cada uno hace lo suyo
145
 Gustavo Casas
según su capacidad, y con el intercambio de cosas y de bienes
materiales, se satisfacen las necesidades primarias de los hom-
bres: alimento, habitación, vestido, etc. Pero las necesidades se
van agrandando como un "tumor". De la Ciudad sana se pasa a
la Ciudad donde se necesitan cada vez más médicos. Y entonces
el país, que antes era suficiente para alimentar a sus habitantes,
va quedando chico, de modo que pronto surgirá el deseo de arre-
batarle al Estado vecino una franja de su territorio. Así, este
afán desenfrenado de riquezas traerá consigo la guerra ... En
este momento se ve la necesidad de otro oficio especializado: el
de los "guardianes" de la Ciudad o clase militar, quienes repe-
lerán al invasor y preservarán el orden interno. Y de los mejor
preparados entre ellos, tendrán que surgir los gobernantes. (Ver:
Platón, República II, p. 691 ss. ).
De este modo concibe Platón las tres clases de ciudadanos de su
Estado Ideal: en el fondo, los artesanos; sobre éstos, la clase
militar, y por encima de todos, la clase de los gobernantes.
Platón sabía que no era fácil que el pueblo aceptara este sistema
de clases, especialmente los que pertenecían a los estratos me-
nos privilegiados. Para que cada uno se satisfaga con lo suyo, o
sea, con quedar en el lugar que vaya correspondiendo a sus ap-
titudes naturales, Platón emplea una "ficción" audaz y conve-
niente: esta "noble mentira" diría que el dios formador de todos
los hombres, mezcló diversos metales y así determinó diversos
destinos. Puso oro en la composición de aquellos que iban a go-
bernar; plata en los guardianes; hierro y bronce en los granjeros
y artesanos. Lo cual significa que, por naturaleza, algunos deben
ser gobernantes y otros gobernados. Así se fundamentarían las
bases para una perfecta estratificación de la sociedad.
Sin embargo, tal teoría no implica para Platón un derecho de
"nacimiento". Si entre los gobernantes nace un niño con hierro
y bronce, hay que bajarlo, sin piedad, a su nivel propio. Y si un
niño de artesanos nace de oro, se lo debe promover de acuerdo
con su valor. Lo importante es que cada uno esté de acuerdo
146
Introducción a la Filosofía
respecto de quién debe ser gobernante y por qué razón debe ser
obedecido. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 55-56).
De acuerdo a lo dicho, el hombre que ha de gobernar es el real-
mente capaz de hacerlo, y esta capacidad se adquiere o se ma-
nifiesta cultivando las buenas disposiciones mediante una ade-
cuada ~ducación. El que debe regir un barco no es el más
"popular" en cuanto tal, sino el que conoce el arte _de la na~:ga­
ción. En otras palabras, el ideal del gobernante esta en el filoso-
fo-rey. De aquí surge una de las más famosas sentenci~s de Pla-
tón: "Si los filósofos no se convierten en reyes, o s1 aquellos
que solemos llamar reyes y príncipes no empiez~n ~ filosofar de
manera auténtica y fundamental, para que comc1dan de este
modo poder político y filosofía, no cesará entre los hombres la
desventura." (Citado por O. Gigon, Problemas fundamentales de
la filosofía antigua, p. 284).
Es interesante consignar el plan de estudios que propone Platón
para formar el gobernante perfecto. A los 18 años aprende:á li-
teratura, música y matemática elemental. Luego ~ebe~a ser
adiestrado fisica y militarmente, hasta que a los 20 anos s1ga un
Curso avanzado de matemáticas. A los 30, comenzará un progra-
ma de 5 años de dialéctica y filosofía moral. Luego, durante 15
años hará práctica en el servicio público. Llegado así a los cin-
cuenta años de edad, se ·supone que estará en condiciones de
gobernar la Ciudad, porque ha ascendido a la contemplación del
verdadero Bien. (Ver: Platón, República II, p. 695 ss.).
Las "virtudes políticas" son concebidas por Platón en consonan-
cia con las virtudes cardinales. La virtud de la Templanza se
aplica a todos, pero especialmente a los artesanos en tanto éstos
son los más bajos y deben estar subordinados a los niveles su-
periores. La virtud de la Fortaleza corresponde en especial a los
guardianes, para defender con valentía a la comunidad. Notemos
que los guardianes, a diferencia de los artesanos, tendrán ~spo­
sas y bienes en común. Platón creía, además, que las muJeres
debían ser guardianes tanto como los hombres. Queda de este
147
 Gustavo Casas
nmdo abolida la familia como institución permanente, al menos
para la clase de los guardianes, convirtiéndose toda la clase
como en una única familia. Por otra parte, las parejas debían ser
cuidadosamente seleccionadas para asegurar los más altos resul-
tados genéticos. Y los niños así programados, deberán ser cria-
dos y educados en un lugar especial, por personas dedicadas a
tal fin por el Estado.
1,a Prudencia o Sabiduría corresponde a la parte más alta, al Fi-
lósofo-rey, pero ¿cómo se obtendrá la Justicia? Como en la jus-
ticia individual, solamente si las tres partes (clases) cumplen sus
funciones específicas: la Justicia es la armonía de las virtudes de
la Templanza, Fortaleza y Prudencia o Sabiduría.
Para terminar, insistamos en lo más importante. El enorme es-
fuerzo especulativo de Platón hay que comprenderlo como un
despliegue de su teoría de las Ideas. Platón era ante todo filóso-
fo, no sociólogo en sentido moderno. Lo que le preocupaba no
era tanto la "Atenas" ideal o la "Esparta" ideal, sino la "Ciudad"
ideal, la Forma, el Arquetipo del cual cualquier Estado debía
participar. De este modo, Platón descubrió los principios básicos
de la vida política, o sea, puso los fundamentos de una teoría
filosófica del Estado.
Muchos detalles de la República de Platón son utópicos e irrea-
lizables en la práctica; otros aspectos, como los referentes al
matrimonio, la familia y la eutanasia, son inaceptables. Todo
esto es verdad. Pero la intención profunda de Platón era planifi-
car un Estado matemáticamente perfecto, para promover el bien-
estar y la felicidad de todos los ciudadanos. Y en todo caso, en
sus aberraciones, Platón tiene la excusa de haber vivido antes
del Cristianismo. En cambio, tal disculpa no la tienen los que
hoy día pretenden seguir sus pasos, recomendando, por ejemplo,
la comunidad de mujeres, el monopolio educativo del Estado, o
para decirlo en una palabra, el comunismo o cualquier clase de
totalitarismo de Estado. (Ver: F. Copleston, o.c., p. 229-247).
148
Introducción a la Filosofía
Sumario 8. Platón
a) Vida y obras de Platón: Datos biográficos interesantes; prin-
cipales influencias filosóficas recibidas; la "Academia" y su
finalidad; obras de Platón según la evolución de su pensa-
miento· temas centrales de la obra de Platón.
'
b) La teoría platónica de las Ideas: ¿Sistema cerrado, o diálo-
go abierto?; el concepto platónico sobre qué es la "filoso-
fia"; "doxa" y "episteme"; realismo de las Ideas.
e) La alegoría de la caverna: Descripción de la caverna y su
significado; los personajes que la habitan y su situación;
consecuencias para la responsabilidad educativa; ¿escapismo
de Platón?
d) El alma: preexistencia y reminiscencia: El "dualismo" an-
tropológico de Platón; las funciones del alma; imagen del
auriga y sus dos corceles; preexistencia del alma; el conoci-
miento como "recuerdo".
e) La ética, como recuperación de la armonía perdida: Ruptu-
ra de la armonía original; sentido de la raíz griega "ar"; as-
censo del conocimiento y progreso moral; las virtudes "car-
dinales"; la armonía que hace al hombre verdaderamente
"bueno".
t) El Estado, como ámbito ampliado del ser humano: El ideal
platónico del Estado perfecto; el surgimiento originario de la
Ciudad; las diversas clases de ciudadanos; quiénes deben go-
bernar; plan de estudios para los gobernantes; virtudes cardi-
nales y virtudes políticas; juicio crítico sobre el Estado pla-
tónico.
149
 --------------~---~~--

Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

sino en una actitud práctica: en la actitud del 'modelador de al-

mas'. La formación del alma es la palanca por medio de la cual
Nota complementaria: Sentido de la "República" hace que su Sócrates mueva todo el Estado". (W. Jaeger, Pai-
platónica deia, p. 590-591 ). (Para este enfoque, conviene consultar todo el
excelente estudio de Jaeger en la o.c., p. 589-778. Allí se desa-
rrollan los siguientes temas: Cómo la idea del Estado perfecto
El pensamiento de Platón se orienta, desde el primer momento, surge del problema de la justicia; la reforma de la antigua "pai-
hacia el problema del Estado. Ya el análisis socrático de las vir- deia"· la crítica de la cultura "música!"; crítica de la gimnasia y
tudes se hallaba informado por la idea de la virtud política, y, la m~dicina; posición que ocupa la educación en el Estado jus-
más adelante, el conocimiento del bien en sí se concibe como un to; la educación de la mujer y del niño; selección racial y edu-
arte político, del cual hay que esperar toda la salvación. cación de los mejores; la educación de los guerreros y la refor-
ma del derecho de guerra; el Estado ideal de Platón, verdadera
Por eso la "República" puede considerarse como su obra central, patria del hombre filosófico; la "paideia" de los regentes. El
en la que convergen todas las líneas de los escritos anteriores. modelo divino; la caverna. Una imagen de la "paideia"; "Pai-
En efecto, la República es la más constructiva de sus obras. En deia" como conversión; las matemáticas como "propaideia"; la
ella presenta la imagen plástica del Estado ideal, con todos sus cultura dialéctica; el "currículo" del filósofo; tipos de constitu-
problemas éticos y sociales. Ahora bien, ¿qué significa el Esta- ción y tipos de carácter; el Estado en nosotros; el valor educati-
do para Platón? Su República no es una obra de derecho políti- vo de la poesía; "Paideia" y escatología).
co o administrativo en el sentido moderno. No toma como pun-
to de partida pueblos históricos realmente existentes, si bien se
refiere a ellos -a Esparta y Atenas, por ejemplo-, accesoria-
mente. En cambio, el problema del valor de las ciencias (libros
5, 6 y 7), de la poesía y la música (libros 2, 3 y 10), ocupan li-
bros enteros.
Es cierto que investiga también las formas de gobierno en los
libros 8 y 9, pero el filósofo las considera sólo como expresión
de las diversas actitudes y fonnas del alma. O sea que, en últi-
ma instancia, "el Estado de Platón versa sobre el alma del hom-
bre. Lo que nos dice acerca del Estado como tal y de su estruc-
tura, la llamada concepción orgánica del Estado, en la que
muchos ven la verdadera médula de la República platónica, no
tiene más función que presentarnos 'la imagen refleja ampliada'
del alma y de su estructura. Y frente al problema del alma, Pla-
tón no se sitúa tampoco en una actitud primariamente teórica,

150
151
9. ARISTÓTELES

a) Vida y obras de Aristóteles

Aristóteles fue el más importante y genial de los discípulos de

Platón. Durante aproximadamente veinte años trabajaron juntos
en la Academia, hasta la muerte del Maestro.
Maestro y discípulo, Platón y Aristóteles, suelen ser presentados
en excesiva oposición. En realidad, si bien se trataba de tempe-
ramentos muy diferentes, fue Platón quien principalmente prepa-
ró a Aristóteles para que pudiera forjar su propio pensamiento
filosófico. Fue la unión de ambos la que constituyó la cumbre
de la Filosofia griega y la que inauguró las dos líneas posibles
de cualquier filosofia posterior. Veinte años juntos en la ocupa-
ción intelectual "académica" es un hecho digno de considera-
ción. Cuando Aristóteles decide fundar su escuela propia, el Li-
ceo, ya habían transcurrido más de diez años desde la muerte de
Platón. En vida de éste, nunca se le ocurrió hacer "rancho apar-
te". Y cuando más tarde Aristóteles va a criticar las teorías pla-
tónicas, se expresará con respeto y veneración. "Entre la amis-
tad y la verdad -escribe en su Ética a Nicómaco 1,6- hay que
preferir la verdad." Esta frase pasó a divulgarse en el conocido
refrán: "Amicus Plato, sed magis amica veritas." ("Amigo es
Platón, pero más amiga es la Verdad").
Aristóteles nació en Estagira de Tracia por el año 384 antes de
Cristo. Era hijo de Nicómaco, un médico del rey de Macedonia.

153
 Gustavo Casas
Siendo joven, Aristóteles fue a Atenas, ingresando en la Acade-
lnia platónica.
Muerto Platón (348), salió Aristóteles de Atenas, radicándose en
Assos, ciudad cercana a Troya. Allí gobernaba su amigo y con-
discípulo Hermias. En efecto, Hermias había sido estudiante en
la Academia, y ahora, como rey-filósofo, había reunido en su
eorte a un grupo de pensadores. Aristóteles pudo así dedicarse a
ensefíar, escribir e investigar según sus propios puntos de vista.
1,u ego pasó a la vecina isla de Lesbos y se estableció en Mitile-
ne, donde prosiguió sus investigaciones biológicas, especialmen-
te sobre las diversas formas de vida marina.
Por el año 342 fue invitado por el rey Filipo de Macedonia para
encargarse de la educación de su hijo Alejandro, que tenía en-
tonces 13 años de edad. Este período de preceptor no puede ha-
ber sido muy largo, pues Alejandro ya a los 18 años estaba com-
batiendo en campaña. Es probable que entonces Aristóteles,
como educador de un futuro gobernante, incluyera la Política en
sus preocupaciones inmediatas.
Cuando Alejandro subió al trono (335), Aristóteles partió de
Macedonia, y pasado algún tiempo, lo vemos de nuevo en Ate-
nas. Entonces funda su escuela propia, el Liceo, que tuvo el ca-
rúcter de una sociedad para el estudio y la investigación, equi-
pada con una importante biblioteca y donde un cuadro de
profesores daba cursos con regularidad.
Cuando Alejandro Magno muere (323), se produce en Grecia
una reacción antimacedónica, y Aristóteles huye de Atenas para
que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la Filoso-
tia, según se cuenta que dijo. Se retiró entonces a Calcis, donde
vivió en una propiedad de su difunta madre. Poco después mu-
rió (322), a la edad de 62 años.
Aristóteles se nos presenta como un hombre inteligente, tranqui-
lo y moderado, constante en el trabajo que emprendía y sin pre-
tensiones económicas o interesadas de ninguna clase. Vivió una
. '
' contrario que con las de Platón: han llegado hasta nosotros sus
154
Introducción a la Filosofía
vida familiar normal. De su segundo matrimonio tuvo a Nicóma-
co, a quien, según parece, dedicó su famosa Ética. Su testamen-
to lo revela dotado de cierta sensibilidad humana: dispone que
algunos de sus esclavos no sean vendidos y que otros sean libe-
rados. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 64-66; I. Quiles, Aristóteles, p.
13-27).
Las obras de Aristóteles se pueden dividir en dos grupos: las
obras "exotéricas", que iban dirigidas al gran público, y las
obras pedagógicas, que eran resúmenes de las lecciones dadas
por él en el Liceo.
De los escritos del primer grupo solamente han llegado hasta
nosotros algunos fragmentos, en cambio del segundo grupo se
conservan muchos, que son los más importantes.
A mediados del siglo I antes de Cristo, estas obras pedagógicas
fueron recuperadas, ordenadas y editadas por Andrónico de Ro-
das. Podemos presentarlas así:
1) Escritos sobre Lógica: Categorías (sobre los conceptos);
Hennenéutica (sobre los juicios y las proposiciones); Prime-
ros Analíticos (sobre el razonamiento: silogismo en general);
Segundos Analíticos (sobre la demostración cierta); Tópicos
(sobre los argumentos probables); Falacias sofisticas (sobre
la refutación de los sofismas).
2) Escritos metafísicos: los libros de la Metafísica.
3) Obras sobre filosofía natural: Física; Meteorológicos; His-
toria de los animales; Movimiento de los animales; Génesis
de los animales; sobre el Alma; pequeños Tratados natura-
les.
4) Obras sobre ética y política: Ética a Nicómaco; Política.
5) Obras sobre estética: Retórica; Poética.
Conviene notar que con las obras de Aristóteles ha pasado lo
155
 Gustavo Casas
l'Scrilos "escolares" y no sus diálogos; en cambio de Platón no
conocemos sus notas de clase y sí los diálogos que publicó.
(Ver: F. Copleston, o.c., p. 273-282; l. Quiles, o.c., p. 27-34).
b) Crítica a la teoría platónica de las Ideas
Aristóteles construye sobre los descubrimientos especulativos de
Platón, logrando hacer avanzar decisivamente el pensamiento fi-
losófico.
En una Introducción a la Filosofía nos interesa tan sólo presen-
tar esta línea de avance, con las contribuciones aristotélicas más
importantes. Por otra parte, sería imposible pretender sintetizar
en pocas páginas el pensamiento todo de Aristóteles, que es
esencialmente analítico y progresivo, y que carece de mitos evo-
cadores y de símbolos englobantes como los que se hallan en
Platón.
Por tanto, nos limitaremos a presentar la crítica a la teoría pla-
tónica de las Ideas, lo cual nos servirá de pauta orientadora en
la exposición posterior.
Aristóteles interpreta dicha teoría, haciéndola surgir de la unión
de dos influencias: por un lado, la enseñanza de Cratilo (de la
escuela de Heráclito), según la cual los seres sensibles están en
perpetuo devenir; y por otra, la de Sócrates, quien buscaba las
definiciones universales, o sea, las esencias permanentes, único
objeto de la Ciencia.
Como no puede haber Ciencia de lo que va cambiando -afir-
ma Aristóteles, Metafísica XIII, 4 y 5- los platónicos postula-
ron la existencia de ciertas naturalezas permanentes fuera del
mundo de lo sensible, a las que dieron el nombre de "Ideas".
Ahora bien, Sócrates también buscaba las esencias universales
(si bien limitándose al campo de la ética), pero sin concederles
una existencia separada ("joristón"). Eran los platónicos quie-
156
Introducción a la Filosofía
nes habían introducido esa separación. (Ver: R. Verneaux. Tex-
tos, o.c., p. 78-81).
Tanto para Platón como para Aristóteles, el objeto de la Ciencia
es el Universal. Pero la diferencia con Platón está en que Aris-
tóteles, como Sócrates, no admite que tales universales se reali-
cen al margen ("pará"), o sea, separadamente de las mismas co-
sas múltiples. Aristóteles rechaza la excrecencia ontológica que
Platón había introducido al realizar los universales.
Aristóteles argumenta haciendo ver que la Idea separada en nada
puede contribuir a la explicación de las cosas: es duplicar inú-
tilmente el mundo de los objetos, recurriendo a un mito.
En efecto, ¿cómo puede la Idea separada explicar: el ser y la
producción de las cosas?
En cuanto al ser: ¿cómo la Idea puede fundar el ser de un obje-
to sensible, si está separada del mismo? ¿Cómo pueden estar
separadas la esencia de una cosa y aquello de lo cual es ella la
esencia?
En cuanto a la producción: ¿cómo la Idea puede ser la causa de
la producción de las cosas? ¿Cómo una Idea inmóvil y trascen-
dente puede ser causa del movimiento inmanente?
En definitiva, para Aristóteles, lo que existe verdaderamente son
las cosas individuales y sensibles que conforman nuestro mundo
de cada día. No hay un mundo inteligible como "separado" de
este mundo sensible. Con todo, este mundo sensible es inteligi-
ble, porque las cosas individuales poseen un aspecto potencial-
mente universal, y por ello, potencialmente inteligible, que co-
rresponde a la Idea platónica.
En otras palabras, el universal sigue siendo el objeto del verda-
dero conocimiento -y aquí está lo que une a Platón y Aristóte-
les-, pero ese universal no está en otro mundo, sino en las co-
sas mismas. Aristóteles hace aterrizar las Ideas platónicas, para
fundirlas en las cosas mismas. Ya no hay dos mundos separados.
157
 Gustavo Casas
Ya no hay un abismo entre lo sensible y lo inteligible, entre las
cosas y las ideas. (Por eso no escribimos ya "ideas" con ma-
yúscula).
e) La Metafísica, las categorías y el primer principio
Aristóteles comienza su Metafísica con una frase optimista res-
pecto al conocimiento humano. Nos dice que "Todos los hom-
bres, por naturaleza ("físei"), desean saber."
Ahora bien, este deseo innato de saber no se da con el simple
fin de hacer o fabricar algo. Además de estas finalidades prácti-
cas, hay en el hombre un deseo de conocer por el conocer mis-
mo. Un indicio de esto nos lo dan, por ejemplo, nuestros senti-
dos, en especial la vista, que nos permite distinguir muchas
diferencias entre las cosas, y que, por tanto, es amada por sí
mrsma.
Aristóteles distingue diversos niveles o grados de conocimien-
to. Saber que el fuego quema, o que tal medicina cura tal en-
fermedad, es ya saber algo; pero saber "por qué" el fuego que-
ma o "por qué" tal medicina es capaz de curar, representa un
conocer más elevado y perfecto. Así, conocer "por las causas"
es más elevado, más sabio, que conocer sólo por la experiencia
sensible. (Ver: Metafísica I, 1 y 2; R. Verneaux, Textos, o.c., p.
69-74).
De tal manera, el hombre "experimentado" es más sabio que el
hombre meramente poseedor de percepciones; y el hombre que
conoce las causas es más sabio que el hombre solamente expe-
rimentado.
Ahora bien, ¿cuál será la sabiduría más alta? Es aquella que
busca, en cuanto es posible, las causas y los principios de todas
las cosas. De este modo, poseyendo la ciencia de lo universal,
conoce en cierto modo las cosas particulares contenidas en lo
158
Introducción a la Filosofía
universal. Pero hay que reconocer que es muy difícil llegar a
estos conocimientos universales, porque son los más alejados
del conocimiento sensible, el cual constituye nuestro saber más
connatural. En definitiva, la sabiduría por excelencia es la Me-
tafísica, que, además, es la más libre de las Ciencias, porque,
como el hombre libre, existe para sí misma y no por el interés
utilitario de ningún otro fin.
La Metafísica o Filosofía primera es pues, la Ciencia de los fun-
damentos más universales. Es la Ciencia que considera al ser en
cuanto ser, y los atributos que por sí le corresponden. De este
modo, la Metafísica se abre al horizonte infinito del ser, en tan-
to que las Ciencias particulares se limitan a considerar un sec-
tor determinado del ser.
Llegados a este punto, podemos preguntarnos: ¿qué atribuimos,
qué decimos o predicamos acerca del ser de las cosas? En otras
palabras: ¿cuáles son los predicados o "categorías" mentales que
atribuimos a las cosas? Porque siempre que pensamos algo en un
juicio, atribuimos un predicado o categoría a un sujeto. Por ejem-
plo: "Juan es bueno". Pero, ¿cuáles son las "categorías" posibles,
o sea, los modos más generales de atribución o de predicación?
Aristóteles admite las siguientes categorías: cualidad-cantidad;
relación; lugar-tiempo; acción-pasión. (Por ejemplo: Juan Pérez
es testarudo, mide 1.80 de estatura, es mejor que su padre, y
está en Córdoba desde el año pasado, ejerciendo la Abogacía y
sufriendo el calor del verano).
Ahora bien, todas estas categorías se refieren a algo o alguien.
Esta realidad de la cual se predican las categorías, es lo más
importante para Aristóteles: es la "substancia". ("Juan Pérez ... ")
En este punto, Aristóteles insiste en que la tarea principal de la
Metafísica es ocuparse de la "substancia", ya que todas las co-
sas son, o substancias (que existen por sí, en sí, y no en otra
cosa), o bien afecciones o modificaciones accidentales de subs-
tancias (que existen en otro, es decir, en la substancia).
159
 Gustavo Casas
Para Aristóteles, lo que realmente existe, son las substancias.
Fuera de la mente sólo existen realidades singulares, concretas,
que son las substancias. Pero es forzoso que tengan formas ac-
cidentales: alguna extensión, cualidad; han de estar situadas en
algún lugar y tiempo; han de estar en relación con otras cosas,
haciendo o padeciendo algo. (Ver: Metafísica IV, 1 y 2; R. Ver-
ncaux, Textos, p. 74-75).
También corresponde al amante de la sabiduría (filósofo), estu-
diar los "principios" del razonamiento, pues al tratar de conocer
los seres en cuanto seres, conoce los principios más ciertos de
lodas las cosas. Y, ¿cuál es el principio más cierto de todos? El
principio más cierto de todos, el más conocido y el más necesa-
rio para conocer cualquier cosa, es el siguiente: "Es imposible
que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo su-
jeto, al mismo tiempo y en el mismo sentido."
f~n efecto, es imposible concebir que una cosa es y no es, al
mismo tiempo y según el mismo sentido, en el mismo sujeto.
Por tanto, toda demostración se reduce a este principio. Y si nos
piden que "demostremos" este principio, diremos que no necesi-
ta demostración, pues es imposible pretender demostrarlo todo,
porque iríamos a parar al infinito, y entonces tampoco habría
demostración posible. Lo único que puede hacerse es refutar al
responsable de negar este principio, con tal que diga algo. Pues
si no dice nada, es semejante a una planta. Habría que pedir al
objetante que diga al menos algo que tenga una significación
para 61 mismo y para el otro. (Ver: Metafísica IV, 3 y 4. Textos,
p. 7(l-7R).
d) Ado y potencia, las causas y el Motor supremo
J':n cuanlo al fenómeno del cambio o del devenir, también Aris-
lúlclcs lo estudia como algo real y establece los factores que in-
tervienen en él. Hay algo que cambia, que se modifica, recibien-
160
Introducción a la Filosofía
do una nueva determinación. En primer lugar, ese "algo" está
"en potencia" respecto a esa determinación. Luego, por la ac-
ción de alguna causa eficiente, recibe una nueva actualización,
ya que es evidente que lo que está en potencia, en cuanto está
en potencia, no puede actualizarse por sí mismo, pues nada pasa
de la potencia al acto sino mediante un ser en acto. (El acto es
antes que la potencia; el ser es antes que el cambio o el deve-
nir, hablando absolutamente).
Por ejemplo, el mármol está en potencia de ser estatua, forma
que le dará el escultor (causa eficiente). La semilla contiene en
potencia al árbol. De esta manera, el cambio es el desarrollo
nuevo de una capacidad previa, es la actualización de una poten-
cia. Pero a su vez, una potencia implica un ser actual, existente
(pues la existencia es un acto), que no es todavía todo lo que
"puede ser".
Esta distinción entre acto y potencia es muy importante en la fi-
losofía aristotélica, ya que permite admitir y explicar la existen-
cia de un cambio real. Así se supera la antinomia de Parménides,
según la cual de la nada no puede surgir el ser. De la nada -res-
pondería Aristóteles- evidentemente no sale nada, pero sí del
ser "en potencia" o poder-ser. El ser en potencia tiene algo de
real, es algo intermedio entre el no-ser y el acto ya realizado.
Además, la distinción entre el acto y la potencia es importante,
porque conduce a la doctrina de la escala jerárquica de los seres:
en lo más bajo de la escala está la materia primera, que es pura
potencia y que nunca está separada de la forma (pues la poten-
cia no puede existir sin alguna determinación actual); luego vie-
nen los cuerpos inorgánicos; luego, los organismos; en la cima
de éstos, el hombre, con su entendimiento activo, espiritual; y
por fin, el Motor supremo (Dios), que es Acto puro, es decir que
poseyendo la plenitud del ser, no puede cambiar.
Ahora bien, todo movimiento, cambio o devenir, o sea, todo
paso de la potencia al acto, requiere algún principio en acto,
161
 Gustavo Casas
como hemos visto. Entonces, frente a todos los cambios que nos
presenta la experiencia, ya sean naturales o artificiales, caben
las preguntas: ¿Qué es la cosa que cambia? ¿De qué está hecha?
;,Por quién fue hecha? ¿Para qué ha sido hecha? Las causas de
las que se ocupa la filosofía aristotélica, son las respuestas a
esas cuatro preguntas: la "causa formal", determina lo que la
cosa es; la "causa material", es aquello de lo cual la cosa está
hecha; la "causa eficiente" es la fuente por quien fue hecha; y la
"causa final", es el bien para el cual fue hecha.
Aristóteles distingue realmente las cuatro causas, por ejemplo,
en los cambios artificiales (la modelación de una estatua, la edi-
licación de una casa ... ), pero tiende a relacionarlas íntimamente
cuando trata de explicar los cambios propios de los seres natu-
rales vivientes. En efecto, le interesa más la finalidad "intrínse-
ca" que la "extrínseca". Por ejemplo, si los manzanos sirven
para fabricar sidra, éste sería un objetivo extrínseco; pero cuan-
do es el mismo árbol-manzano el que alcanza todo el desarrollo
de que es capaz, se trata de una finalidad intrínseca, que, en el
l(>ndo, se identifica con la causa formal. Más aún, en todo el
proceso de crecimiento, puede decirse que el árbol está tendien-
do hacia la realización de su causa final, que es también su cau-
sa formal. Pero es la causa final la que mueve, atrayendo, tiran-
do hasta el término del proceso evolutivo. (Ver: F. Copleston,
o.c., p. 315).
Para comprender mejor la importancia que Aristóteles confiere a
la causa formal y final, conviene no olvidar que él observa la
realidad preferentemente como "vida" en el proceso de llegar a
ser (gc_neración), y de dejar de ser (corrupción). De aquí, avan-
/.a hacw el ser en general donde todas las cosas de este mundo
s~¡]¡Jt¡n~tr,_ ~legan a ser, de algo, y para algo, y por algún agente.
ht delmitlva, sus cuatro causas están íntimamente relacionadas.
l'or último, ¿cómo llega Aristóteles a concebir a Dios? Aristó-
lclcs roncibe a Dios como el Motor supremo que mueve todas
las cosas sin ser movido por nada (Motor "inmóvil"). Es un
162
Introducción a la Filosofía
Dios que aparece como explicación metafísica al problema del
cambio.
En efecto, si todo cambio ha de explicarse por el paso de la po-
tencia al acto, y si lo actual es siempre anterior a lo potencial,
el hecho total del cambio ha de explicarse en último término por
una Realidad puramente "actual", sin mezcla alguna de poten-
cialidad. En otras palabras, el universo entero tiene que tener un
Motor supremo, tal que sea la eterna fuente del movimiento
eterno.
Notemos bien que este Motor supremo no es un Dios Creador,
pues para Aristóteles el mundo existe desde toda la eternidad,
sin haber sido creado nunca. En esta concepción, Dios no crea
el mundo de la nada, sino que lo "forma" al ejercer una atrac-
ción sobre todas las cosas, es decir, actuando corno soberana
Causa Final, corno Fuente Suprema del movimiento, corno obje-
to último de todos los deseos del cosmos.
En efecto, todos los seres, en sus tendencias a sus respectivos
fines (a ser el árbol perfecto, el hombre perfecto ... ), constituyen
un mundo en devenir. Este mundo de cosas en eterno proceso de
cambio, es explicado (metafísicamente) por Aristóteles por la
referencia a un Motor que mueve todo sin ser movido, así como
el amado mueve al amante por el poder de la atracción y no de
la fuerza ciega. Por esto, el Motor inmóvil aparece corno la
fuente eterna del movimiento, porque es la Actualidad pura. Tal
principio de movimiento es espiritual (lo material es potenciali-
dad): es puro entendimiento ("nous"), el cual, debiendo pensar
lo mejor, tiene que pensarse a sí mismo. Lo que Dios hace es
pensar, Dios se piensa a sí mismo en un acto de eterna intuición.
Dios es Pensamiento del Pensamiento ("nóesis noéseos").
En este sentido, puede decirse que el Dios aristotélico es un
Dios personal. Pero Aristóteles no lo concibe corno término del
culto religioso: a este Dios no se le dirigen confiadas oraciones
o súplicas desde el fondo del alma. El Dios aristotélico era la
conclusión especulativa de su Metafísica, la grandiosa culmina-
163
 Gustavo Casas
ción de su Ontología. (Ver: Metafísica XII, 7 y XIII, 9; Textos,
p. 81-84).
e) El hombre y la ética
Aristóteles no acepta el dualismo antropológico de Platón. El
alma, si bien distinta del cuerpo, no es como una substancia
completa que se pueda unir "accidentalmente" a cualquier
cuerpo. Para Aristóteles, el alma es la "forma" del cuerpo, es
decir, el principio constitutivo intrínseco que determina a la
materia orgánica a ser un hombre. Ni el alma sola, ni el cuer-
po solo es el hombre, sino la unión "substancial" de alma y
cuerpo.
De este modo, contra el dualismo de Platón, funda la unidad
substancial del ser humano. Pero también, por otra parte, con-
tra los materialistas de todos los tiempos, establece la "espiri-
tualidad" de las operaciones de la inteligencia y de la volun-
lad, creando así una psicología capaz de asimilar y de
interpretar el inmenso cúmulo de hechos que aportará la expe-
rimentación moderna. (Ver: J. Maritain, Introducción a la Fi-
losofía, p. 67).
En consecuencia, el alma humana asume en sí misma todas las
funciones inferiores (vegetativas y sensitivas), penetrándolas de
s11 propia condición de alma racional-espiritual.
1•:1 hombre, por su abertura hacia el mundo, es capaz de com-
prender la verdadera naturaleza de las cosas, que se le entrega
potencialmente desde la realidad misma. Y el hombre, por su
t'lllendimiento activo ("agente"), actualiza la inteligibilidad po-
lencial que está en las cosas.
Para fundamentar su planteamiento ético, Aristóteles observa
q11cel hombre debe actuar, como todo el resto de la naturaleza,
lendiendo a un "fin" propio, el cual constituye su "bien".
164
Introducción a la Filosofía
¿Cuál es este "bien" al cual debe tender la conducta humana?
Platón había insistido en el conocimiento de la Idea del Bien,
situada más allá del mundo de la experiencia. Para Aristóteles,
el "bien" está ínsito en la esencia de la naturaleza humana, y
puede ser descubierto conociendo las tendencias que el hombre
manifiesta en su vida práctica.
Ahora bien, hay bienes o fines que podemos llamar "instrumen-
tales", puesto que son medíos para obtener otros fines. Por
ejemplo, el constructor de barcos tiene por finalidad producir
barcos aptos para la navegación, y en cuanto constructor, hasta
allí solamente se extiende su función. Pero, a su vez, esos bar-
cos se utilizarán para diversos fines, en la paz o en la guerra.
El médico cumple su función en la medida que previene o cura
las enfermedades, pero en último término, cada cual quiere es-
tar sano para ser feliz. O sea que actuar como constructor de
barcos o como médico es buscar un fin, que es medio para
otros fines.
¿Qué pasa ahora sí preguntamos por el fin a que se debe tender,
no particularmente en cuanto constructor o médico, sino simple-
mente en cuanto "hombre"? Llegaríamos a la acción por sí mis-
ma en función de la cual toda acción es un medio, y esta acti-
víd~d debe ser la que tienda propiamente al bien del "hombre"
en cuanto es hombre.
En efecto, la tarea de ser hombre tiene que tener su propio cur-
so de acción, pues si el ojo, la mano, el pie tienen una función,
¿cómo no la ha de tener todo el hombre cuando actúa?
Y, ¿cuál ha de ser este "bien"? Aristóteles analiza la naturaleza
humana y descubre que el fin (bien) del hombre, no puede ser la
vida vegetativa, ni la pura vida sensitiva o animal, sino la vida
activa signada por la razón. Y como esta alma espiritual es la
"forma" del cuerpo, en unión substancial, hay que referirse al
actuar del hombre como un "todo". Ahora bien, el hombre ex-
perimenta un conflicto entre lo racional y lo irracional, entre la
165
 Gustavo Casas
razón espiritual y las pasiones corporales. ¿Quién ha de gober-
nar? Evidentemente, el hombre, para obrar el bien y lograr su
propio fin, tiene que controlar las fuerzas irracionales, y no de
una manera intermitente, sino durante toda su vida: así como
una golondrina no hace verano, tampoco un momento ni un día
hacen al hombre bueno y feliz. El hombre éticamente "bueno"
es aquel cuya vida total es buena.
Por tanto, la "virtud", o sea, el hábito de obrar bien, consiste en
proceder de acuerdo con la recta razón, la cual debe regir los
apetitos inferiores. Ahora bien, como las pasiones y apetitos del
hombre se balancean pendularrnente desde el defecto al exceso,
la virtud buscará el justo medio razonable. El vicio está en los
extremos; la virtud, en el justo medio. Hay mil maneras de fal-
tar -~nos recuerda Aristóteles- pero una sola de obrar recta-
mente. "La virtud es, por tanto, una disposición voluntaria que
consiste en el medio con relación a nosotros, definido por la ra-
zún y conforme a la conducta del hombre sabio." (Ética a Nicó-
11/aco Ir, 5 y 6. Textos, p. 89).
Por ejemplo, la valentía es la virtud, entre el miedo (defecto) y
la temeridad (exceso). La liberalidad es la virtud, entre la ava-
ricia (defecto) y la prodigalidad (exceso). La templanza es la
virtud, entre la inanición (defecto) y la glotonería (exceso).
Sin embargo, no se crea que Aristóteles defienda una especie
de "mediocridad" en el mal sentido de la palabra. Nos advier-
~~~ claramente que no toda acción y pasión admiten este pun-
to llH~d io. J<:n efecto, hay acciones que son malas por sí mis-
IIIIIS, y no por su defecto o exceso: la impudicia, la envidia,
l'l ndnltnio, el robo, el homicidio, etc. Con ellas, siempre se
t·st:'l t'll In f"alta, nunca en el buen camino. Y en las acciones
(jiH' Sl' da el tL~rmino medio, éste consiste, no en una imper-
ll-cl"iún, sino ~~~~ una cima elevada, pues la virtud está en el
punto mús alto respecto del bien y de la perfección. (Ver:
'/(•xtos, p. X7-90).
166
Introducción a la Filosofía
Otro aspecto importante de la ética aristotélica lo constituye su
insistencia en el ejercicio de la voluntad en la deliberación cons-
ciente de la elección de los medios que conducen al fin. En
efecto, el hombre, si bien posee la capacidad potencial de con-
ducirse rectamente, no lo hace mecánicamente, como la bellota
que no puede dejar de convertirse en árbol. El hombre debe ele-
gir su "bien" en una elección deliberada, fruto del conocimien-
to. De este modo, la virtud y también el vicio, dependen real-
mente de nosotros. El hombre es responsable y señor de sus
obras. Donde decimos "sí", somos también dueños de decir
"no". Si la ejecución de una buena acción depende de nosotros,
dependerá también de nosotros el no realizar un acto vergo;1Zo-
so. Depende de nosotros que seamos gentes de bien o no (Etica
a Nicómaco III, 5).
¿De qué actos es responsable una persona? Evidentemente, sólo
es responsable de las acciones "voluntarias", no de las involun-
tarias. Y son involuntarios los actos que se realizan o ignoran-
do las circunstancias particulares, o como resultado de una
compulsión exterior.
Por último, nos parece interesante notar que Aristóteles enseña
que todas las virtudes morales han de ser aprendidas y practica-
das, porque nos hacemos justos, practicando realmente acciones
justas, y nos hacemos templados, practicando verdaderamente
actos de dominio sobre las pasiones. Con todo, no es la vida
"activa" el fin propio de la ética en conjunto. Aristóteles valora
por sobre todo, la vida "contemplativa". Más allá del reino de la
acción práctica, está la tarea que se ocupa de la contemplación
de lo eterno. Porque es de suponer que el hombre ha de actuar
de acuerdo a lo más elevado y valioso que posee. Y lo más ele-
vado y valioso que el hombre posee, es la razón contemplativa
de la verdad. Con esto, Aristóteles, no ha dejado escapar el ful-
gor casi místico del mundo trascendente de su maestro Platón.
Pero no ha llegado a dar -porque no podía- la primacía a la
caridad, que sólo será revelada más tarde por el Cristianismo.
167
 Gustavo Casas
f) La política y la educación
Como el hombre, así también la comunidad política tiene, para
Aristóteles, su fundamento en la naturaleza. Y como el hombre
debe tender a obtener su bien moral, así la Ciudad ("Pólis"), ha-
brá de estar orientada en vistas a obtener su propio fin, que es
el bien mayor entre todos. En efecto, la Ciudad es la reunión de
üunilias y municipios que ha llegado a cumplir su finalidad de
bastarse en todo a sí misma.
Por esto, el hombre, que aisladamente no puede bastarse a sí
mismo, es un "animal político" por naturaleza ("zoón poli-
tikón"). Y aquel sujeto que sea incapaz de entrar en esta partici-
pación común, o que no necesite de ella, es una bestia, o un
dios. (Política I, 1).
Aristóteles distingue tres formas diferentes de organización po-
lítica: la monarquía (gobierno de uno); la aristocracia (gobierno
de pocos, que serían los mejores); y la república (gobierno de
muchos).
Ahora bien, cuando un gobierno rige la comunidad según su rec-
Ia rinalidad, gobierna para el bien común de la población. En
camhio, cuando un gobierno se pervierte, gobierna en beneficio
de sus propios intereses privados. Por tanto, las perversiones de
estas formas son, respectivamente: de la monarquía, la tiranía;
de la aristocracia, la oligarquía; y de la república, la democracia.
l•:n otras palabras: en las formas auténticas (monarquía, aristo-
nacia, república), los gobernantes buscan el bien de todos,
JIIÍcnlras que en las formas degradadas (tiranía, oligarquía, de-
IIHJCracia ), procuran el propio bien individual, o el mayor prove-
l'ho de la clase adinerada, o exclusivamente las ventajas de los
Jndigl~llks, sin tener en cuenta a los demás. "La tiranía, en efec-
to dice Aristóteles- es la monarquía en interés del monarca;
la oligarqllía, en interés de los ricos; y la democracia, en el de
los pobres, y ninguna de ellas mira a la utilidad común." (Polí-
lim 111, )).
168
Introducción a la Filosofía
¿En qué se basan la oligarquía y la democ~acia? La olig~rquía s_e
basa en la noción de que, los que son desiguales en algun senti-
do lo son en todos los sentidos. Por eso, al ser desiguales en la
po~esión de las riquezas, piensan (los oligarcas), que son des-
iguales en todo lo demás.
Por su parte, la democracia se basa en la noción de que, los que
son iguales en algún respecto, son igua_les en todos los, respec-
tos. Por eso, al ser igualmente libres, piensan (los democratas),
que tienen que ser absolutamente iguales.
·Qué ocurre cuando la filosofía del gobierno de turno no está
~e acuerdo con sus respectivas pretensiones? Ocurre que tanto
los oligarcas como los demócratas alientan y promueven la "re-
volución".
En general, los que se sublevan lo hacen .buscando la. "igual-
dad". Pero hay que distinguir dos clases de Igualdad: la Igualdad
por el número, y la igualdad por el mérito. Por ejemplo, el ex-
ceso de 3 sobre 2, es numéricamente igual al exceso de 2 s~bre
1. En cambio, lo que es igual por el mérito, lo es por Cierta
"proporción". Y aquí resulta difícil que se pongan de acuerdo
los que insisten propugnando la igualdad absoluta, con los que
defienden la desigualdad absoluta.
Sin embargo, Aristóteles concluye que la democracia es la for-
ma más segura de gobierno, en cuanto está menos expuesta a la
revolución que la oligarquía, y que el gobiern.o .de ~a clase me-
dia está más cerca del pueblo que de los pnvilegiados. (Ver:
Política V, 1).
En conclusión, esta breve selección del rico pensamiento filo-
sófico-político de Aristóteles, nos hace ver, entre otras cosas,
que su Política no se sitúa, como la República. ~e Platón, en un
mundo ejemplar de las Ideas, sino en una tens10n constant~ en-
tre Idea y experiencia. En efecto, Aristóteles se preocupo por
coleccionar y estudiar 158 Constituciones de su époc~, .precisa-
mente para dar a su concepción política una base positiva. Con
169
 Gustavo Casas
todo, no hay que caer en el extremo opuesto, haciendo de Aris-
tóteles un "empirista": lo que él descubre es siempre la idea uni-
versal, si bien, moviéndose en la corriente de la vida real. Y,
¿qué pudo Aristóteles vivir de la política real de su tiempo?
Como acertadamente dice Jaeger, Aristóteles, hombre casi sin
patria, vivió como observador objetivo de un Estado que se ha-
llaba en los estertores de la disolución: el Estado-Ciudad griego
sucumbía en el siglo IV. La única comunidad efectiva que se-
guía ejerciendo una fuerte influencia, era la sociedad civil como
institución educativa. Con lo cual, volvemos al tema central de
la educación. (Ver, para este último punto: W. Jaeger, Aristóte-
les, p. 305 ss.). (Para la parte básica: S. Stumpf, o.c., p. 82-84).
Tratando de la "conservación" de las Constituciones, Aristóteles
nos advierte: "El punto más importante de todos los que hemos
dicho, y del que actualmente nadie se cuida, es la educación po-
lítica adecuada a la respectiva forma de gobierno. De nada apro-
vecharán las leyes más útiles, aun sancionadas con el voto uná-
nime de todos los ciudadanos activos, si éstos no tienen hábitos
y educación de acuerdo con el espíritu de la Constitución, de-
mocráticamente si la Constitución es democrática, y oligárquica-
mente si es oligárquica. Pues en la ciudad, no menos que en el
individuo, puede darse la falta de dominio sobre sí mismo .... En
la actualidad, los hijos de los oligarcas viven en la molicie,
rnient.ras que los hijos de los pobres están hechos a todos los tra-
bajos y fatigas, con lo cual crece en ellos el deseo y la capaci-
dad de llevar a cabo la revolución." (Política V, 7).
Y el último Libro de la misma obra (VIII o V según otras Edi-
l'ioncs), está dedicado a la educación de los jóvenes. Establece
1\nsiÚIL~Ies que la Política debe ocuparse de la educación de la
JIIVl'llltulcomo de un asunto de la mayor importancia, adaptán-
doln a lns diversas Constituciones de cada ciudad, para que cada
< 'nnsliluciún sea defendida y preservada por el mismo espíritu
ljlle le dio origen. Por tanto, es el Estado quien debe legislar so-
bre educación.
170
Introducción a la Filosofía
l~n cuanto a qué es lo que constituye la educación, ~o~ ,infonna
Aristóteles que ya en su época estaba divi~ida la op~mon sobre
el objetivo principal de las prácticas educativas. ¿Qu~ ,debe pro-
curarse más, el cultivo de la inteligencia_ o la fonn~ci~n del ca-
rácter del alma? ¿El conocimiento supenor o la practica de ac-
tos útiles para la vida?
Aristóteles comienza decidiéndose por los conocimientos_ de
"primera necesidad", pero no todos. En efect~, el_ hombre l!~re
debe asumir aquellas disciplinas que no sean envilecedoras ., Y
estos oficios son los que deforman el cuerpo, Y los que se ejer-
cen por un salario. ¿Por qué? "Porque privan de ocio a la mente
y la degradan."
Pero incluso en las ciencias liberales, hay algunas que no co~­
viene estudiar con demasiada asiduidad y con la mira de adqm-
rir un conocimiento exhaustivo, pues esto equivaldría a caer en
los mismos peligros. (¿Deformación del alma?).
Las disciplinas que entonces se enseñaban eran l~s ~iguiente~:
lectu.ra y escritura; gimnasia, música, y a veces, dibuj~. _Es evi-
dente que saber leer, escribir y dibujar, es algo muy utll e~ ~a
vida; la gimnasia, por su parte, estimula el v~lo;; pero la musi-
ca, ¿para qué sirve? Esta pregunta le da a ~nstoteles 1~ oportu-
nidad de recordarnos que el "ocio" es prefenble al trabajo, Y que
tiene razón de "fin" en sí mismo y no de "medio" para otra
cosa. En efecto, "el ocio parece encerrar en sí mismo el placer,
la felicidad y la vida bienaventurada." (Política VIII, 2)- Enton-
ces está claro que en la educación deben aprenderse cierta_s co-
sas que tienen un fin en sí mismas, en cuanto a dar se~tldo a
nuestros ocios, y que no están orientadas, como el trabajo, a, l_a
obtención de otros fines. (Ver: Todo el Libro VIII de la Polztz-
ca donde se continúa analizando, de un modo muy interesante
aú~ hoy día, el problema educativo de la gimnasia Y sobre todo,
de la música).
171
 -----------------~-----
Gustavo Casas
Sumario 9. Aristóteles
a) Vida Y obras de Aristóteles: Relación con Platón; relación
con los macedonios; Alejandro Magno; el Liceo; obras "exo-
téricas" y obras pedagógicas; comparación general con las
obras de Platón; características personales de Aristóteles.
b) Cr~tica a la te~ría ?!atónica de las Ideas: Influencias previas; el
objeto de la Ciencia para Aristóteles; diversos pasos en la crítica
aristotélica a las Ideas separadas; el universal en las cosas mismas.
e) La Metafisica, las categorías, y el primer principio: Niveles
ascendentes de conocimiento; la sabiduría por excelencia·
enumeración y explicación de los predicados que atribuimos ~
las cos~s; la primacía de la "substancia"; los principios del ra-
zonamiento; el principio más cierto de todos.
d) Acto Y potencia, las causas y el Motor supremo: Problema
al que responde la teoría acto-potencia; pregunta por las di-
versas causas; relación especial entre las causas formal y fi-
nal; el Dios aristotélico como culminación de su Ontología.
e) El hombre y la ética: Unidad substancial del ser humano·
fundamentación teleológica de la ética; el "bien" como "te~
los" de las tendencias del hombre en cuanto hombre· la vir-
l ud ~ ~1 vicio; la doctrina del justo medio; importa~cia del
eJerciCIO de la voluntad en la práctica de las virtudes.
f) 1 1
di po f~ica Y la educación: El hombre, animal político; di-
vnsas lormas de organización política; perversiones respec-
li vas de L~stas fom1as; el bien común; las revoluciones· diver-
sas clases de "igualdad"; diferencia con la República de
Platón; función del Estado en la educación; plan de estudios
en aqudla Grecia de Aristóteles.
172
1111roducción a la Filosofía
Nota complementaria: Génesis de la "Política" de
Aristóteles
En esta Nota quisiéramos ayudamos a comprender mejor la in-
formación suministrada en el texto, tomada de la "Política" de
1\ristóteles.
En efecto, esta obra, tal como ha llegado a nosotros, sólo es po-
sible que nos manifieste su coherencia, si se logra seguir el pro-
pio desarrollo intelectual del filósofo. Por este camino W. Jaeger
en su obra Aristóteles, elabora interesantes conclusiones que tra-
taremos de sintetizar.
En primer lugar, acerquémonos en una visión de conjunto a los
ocho libros conservados de la Política de Aristóteles.
La obra culmina en una pintura del Estado ideal, en los libros
VII y VIII (VII: La constitución ideal; VIII: La educación de los
jóvenes).
Esta cumbre descansa sobre la ancha base empírica de las múl-
tiples formas de la vida política real: libros IV, V y VI (IV: La
mejor constitución posible; V: Estudio de las revoluciones; VI:
Democracia y oligarquía).
Ahora bien, el libro III trata de los supuestos elementales de la polí-
tica (Teoría del ciudadano y clasificación de las constituciones).
Y en el libro II, Aristóteles antepone una revista crítica de los
sistemas de los teóricos políticos anteriores (Crítica de las cons-
tituciones).
Los libros II y III, por su método, sus problemas y por algunas
declaraciones explícitas, están destinados a dar paso a la pintura
de un Estado ideal, a la manera de Platón.
173
 Gustavo Casas
Por último, el libro I suministra a todo esto una introducción
más elemental, partiendo genéticamente de los ingredientes más
simples de la vida política (Familia, municipio, "ciudad", eco-
nomía).
Si esto es así, resulta casi imposible que la obra, tal como la te-
nemos, haya sido elaborada de una sola vez en su totalidad, sur-
giendo de un solo acto creador del espíritu.
En efecto, podemos constatar que la "Política" presenta dos ca-
ras: una idealista, al modo de la utopía platónica, y otra empíri-
ca, como si fuese una fría ciencia. Y lo notable es que es ambas
cosas a la vez.
Aristóteles intenta unir su Estado ideal (libros VII y VIII) con
el tratado de los Estados realmente históricos (libros IV, V y
VI), en una amplia y comprensiva ciencia del hombre que le
permite relacionar la ética con la política. Así lo anuncia él
mismo al final de la Ética a Nicómaco, como un programa de
su Política.
Es en la última década de su vida cuando Aristóteles, por una
parte daba a su "filosofia teológica" la amplia base de una teo-
ría del ser en general; y por otra, en la Ética, el elemento des-
criptivo de tipo empírico tendía a desalojar el modo especulati-
vo de tratarla.
En conclusión, tenemos cronológicamente en primer lugar, la
"Política" original del Estado ideal, directamente vinculada con
Platón. Esta "cara" empieza en el libro II: este libro era el co-
mienzo original, del mismo modo que la parte histórica era el
comienzo de la Metafisica.
Pero cuando la discusión se trasladó a una teoría general del
Estado (no al Estado "ideal"), entonces tuvo que hacer la transi-
ción representada por el libro III. Aquí aparece la famosa divi-
sión de todas las constituciones posibles, en tres auténticas y
tres degeneradas:
174
Introducción a la Filosofía
Constituciones correctas F armas desviadas
Monarquía ........................................ . Tiranía
Aristocracia ...................................... . Oligarquía
"Politeia" (Constitución) ................ . Democracia
(Ver W. Ross, Aristóteles, p. 356-363).
Frente a este cuadro especulativo se alza la parte empíri~a de los
libros IV, V y VI, que Aristóteles se esfuerza en com~mar con
la utopía del ideal platónico. Pero aquí se va a producir una re-
volución en el método. En efecto, ahora la norma de lo que es
posible en determinadas circunstan~ias "~eales", no ser~ el, E~ta­
do "ideal", sino una norma de caracter mmanente Y bwlog;c~.
"Se obtiene sumiéndose uno mismo simpáticamente en la mult_I-
ples formas posibles del Estado, y no mirando. a ~na sola ~ ~Ja
meta ideal. De aquí que no se canse nunca Anstoteles de msi~­
tir en que no hay sólo una clase de democracia, una ~lase de o\I,-
garquía, y así de lo demás, sino variedades muy divergentes .
(W. Jaeger, Aristóteles, p. 31 0).
Esto aparece claramente en la comparación m~tódica que estable-
ce el filósofo al comienzo de su nuevo estudiO, entre las formas
del Estado y ia morfología de los animales. (Polític~ ~V, 3). Así
como los distintos órganos necesarios de los seres VIVIentes dan
origen a múltiples variedades de animale_s, así las distintas :'par-
tes" del organismo social pueden combmarse de muy v~n_a~~s
maneras, originando múltiples formas de gobiern~. De la divisiOn
"lógica" al estilo platónico, se ha pasado al sentido de la forma
"biológica", tan propia del Aristóteles tardío.
y cuando el Estado se "enferma", habría que actuar al modo del
médico: determinar la capacidad de curación partiendo del mis-
mo enfermo en concreto y de la situación en que se encuentra.
En cambio, los métodos "mejores" ideal y absolutamente, po-
drían matarlo.
En cuanto al libro I, podemos pensar que fue añadido posterior-
mente, cuando Aristóteles ensanchó la perspectiva, insertando la
175
 Gustavo Casas

p~tr1c empírica, porque entonces había que anteponer las condi-

~toncs naturales fundamentales de toda existencia política par-
ttcndo de los supuestos más simples. (Ver W. Jaeger AristÓteles
p. 298-335). ' '

1o. SAN AGUSTÍN

a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía

Entre los grandes filósofos griegos y San Agustín y Santo Tomás

de Aquino, media el hecho central de la historia humana: el ad-
venimiento a este mundo de Jesucristo, el Señor, y la fundación
y el desarrollo progresivo de su Iglesia.
Este hecho inaugura una nueva situación para toda filosofia po-
sible en el futuro, según sea la actitud que asuma frente a una
Verdad que se autorrevela, manifestándose en la Historia de los
hombres.
Ahora bien, el Cristianismo no entró al mundo como una filoso-
fía, sino como una Religión revelada, es decir, como un camino
de salvación y de redención para todos y cada uno de los hom-
bres, a los que exigía la conversión total del corazón en la fe al
testimonio de Dios. Sin embargo, bien pronto el Cristianismo
tuvo que entrar en contacto con la Filosofia, puesto que su vo-
cación de "encarnación" no podía excluir nada de lo que es hu-
mano, y mucho menos, lo que es más alto en la sabiduría natu-
••
ral del hombre.
Además, se dieron razones históricas concretas. En primer lugar,
al penetrar en la sociedad de ese tiempo, la nueva religión tuvo
que asumir la tarea de defenderse de los ataques lanzados en los

176
( ambientes de los hombres cultos. En efecto, los autores cristia-
nos de la Iglesia primitiva se dirigieron al auditorio pagano,

177
 Gustavo Casas
debido a la cruel persecución que sufrieron los seguidores de
Cristo por todo el Imperio romano. Así, a mediados del siglo II
(por el año 150), surge una extensa literatura por medio de la
cual los cristianos se defendían ante la opinión pública del pa-
ganismo. Pero, a fin de poder asumir la defensa de sus creen-
cias, estos abogados apologistas tienen que encontrar una base
común que les permita entablar una verdadera discusión. Y esta
base no podrá ser otra que la cultura griega de la época. De este
modo, aparecen las obras de San Justino Mártir (dos Apologías
y el famoso Diálogo con el judío Trifón); de Arístides (Apolo-
gía) y de Atenágoras (Legación en favor de los cristianos, y
Tratado sobre la resurrección de los muertos).
En particular, los cristianos eran acusados de: canibalismo, ya
que en la Eucaristía decían comer la carne de su Dios hecho
hombre; de ateísmo, pues no veneraban los dioses del Estado; y
de subversión política, porque negaban los honores divinos al
mismo Emperador. De todo esto y mucho más había que defen-
derse, no de cualquier manera, sino con argumentos filosóficos.
Al fin y al cabo, ¿no sufrió el filósofo Sócrates la muerte de un
mártir por defender filosóficamente un concepto más puro de la
divinidad? (Ver: San Justino, Primera Apología V, 3). Como
acertadamente concluye Jaeger: "Tales eran los problemas a que
se enfrentaba el movimiento cristiano en expansión en tiempos
de los apologistas. A través de la puerta que ellos abrieron, pe-
netraron la cultura y la tradición griegas a la Iglesia y se amal-
gamaron con su vida y doctrina. Alboreaba la época de los gran-
des maestros y pensadores del Cristianismo primitivo." (W.
Jaeger, Cristianismo primitivo y Paideia griega, a.c., p. 56-57;
ver: p. 44-57).
Posteriormente, a partir del siglo IV, cuando la Iglesia se esta-
bleció con más firmeza, ya no sólo se encuentran elementos fi-
losóficos dispersos diseminados en las Apologías, sino que la di-
mensión propiamente filosófica se hace más reconocible. La
razón está en la necesidad interna -y no sólo externa- que
f
178
Introducción a la Filosofía
experimentan los cristianos: el deseo. natural de, compre~der en
lo posible los datos revelados por Dws, penetran~olos mtelec-
tualmente, formándose así una concepción totalizadora de la
vida y del mundo, a la luz de la fe.
Ahora bien, era lógico que los cristianos se dirigier~n ~ la filo-
sofía imperante en su tiempo. ¿Cuál era é~ta? Consistla fund~­
mentalmente en un platonismo o neoplatomsmo, _que va a c?nti-
nuar por largo tiempo dominando en el pensamiento filo_sofic_o
cristiano. Podemos recordar aquí los nombres de: l?s aleJa~dn­
nos Clemente y Orígenes; San Basilio, San Gregono de Nisa _Y
San Gregario de Nacianzo. Con ellos ya llegamos a fines del SI-
glo IV.
En definitiva en el pensamiento de los Padres de la Iglesia (pe-
ríodo "patrís;ico"), fue Platón el pe_nsador g~iego que, de hech?,
consiguió mayor estima e influencia. Y aqm,, pero en la Iglesia
latina de Occidente, se ubica la cumbre filosofica que represen-
ta San Agustín.
En cambio, la asimilación y conciliación del sistema_ aristotélico
con la Teología cristiana, estaban reservadas al gemo de ~anto
Tomás de Aquino, en el punto culminante de la Edad Media.
b) Vida y obras de San Agustín
San Agustín nació en Tagaste, África del norte, en el año 354.
Su padre, de nombre Patricio, era pagan~, ~ su madre fue S~n­
ta Mónica. Ésta educó a su hijo como cnstiano, pero el ,bauti~­
mo fue diferido, según la costumbre de la época_- ,Ag~stm reci-
biría el bautismo a los 33 años de edad. EstudiO pnmer? los
rudimentos del latín, aritmética y algo de griego. Luego, litera-
tura latina.
Patricio muere en el año 3 70 después de haberse hech_o católi-
co. Agustín prosigue sus estudios de Retórica en la cmdad de
179
 Gustavo Casas
<'arlago. 1\quí, en esta urbe licenciosa, rompió en la práctica con
los principios morales del Cristianismo, pero sin descuidar sus
esludios.
Poco después se hace maniqueo. El Maniqueísmo, fundado por
Manes en el siglo III, tuvo su origen en Persia, y era una mezcla
de elementos persas y cristianos. Sostenía una doctrina dualista:
t~l alma es obra del principio bueno, en cambio la materia es obra
del principio malo. Quizás pensaba Agustín poder atribuir a una
causa mala exterior a sí mismo, todo el desorden de sus pasiones.
Siendo ya Maestro de Retórica, partió para Roma, donde espe-
raba mayor éxito en su carrera docente. Luego pasó a Milán
(:)X4). Su fe maniquea se iba debilitando. En aquel tiempo oyó
los sermones de San Ambrosio y leyó ciertos tratados "platóni-
cos" (probablemente las Ennéadas de Plotino). Esto lo ayudó
para liberarse del materialismo, pues pudo concebir realidades
esrirituales, cosa que antes le había resultado imposible. Pensó
entonces que el Cristianismo era razonable. Comenzó a releer el
Nuevo Testamento, especialmente San Pablo. Aquí se encontró
con la exigencia de llevar la vida de acuerdo con aquella aber-
lma espiritual que le había abierto el neoplatonismo.
<'omienza entonces la intensa lucha moral que culminó en la fa-
lllosa escena del jardín de su casa. "Mas he aquí que oigo de la
casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando
y n:pctía muchas veces: 'Toma y lee, toma y lee'. Así que, apre-
surado, lomé (el libro del Nuevo Testamento) y leí en silencio el
prinH.:r capítulo que se me vino a los ojos, y decía: 'Andemos
hont:slamcntc, como de día; no en orgías ni en borracheras; no
L'll casas de prostitución ni desenfrenos; no en disputas ni envi-
dias; al contrario, vestíos del Señor Jesucristo, y no os cuidéis
dl' In ¡·anH: para satisfacer sus pasiones.' (Romanos 13, 13). No
!jiii.~L' k·er 1nús, ni era necesario tampoco, pues enseguida, como
si SL~ hubiera infi111dido en mi corazón una luz de seguridad, se
disiparon todas las tinieblas de mis dudas." (Confesiones, Libro
Vlll-12. Ohms de ,)'an Agustín, p. 339-340).
180
Introducción a la Filosofía
La vida de Agustín quedó cambiada para siempre. Estamos en el
verano del año 386. Agustín tenía 32 años de edad.
Al año siguiente fue bautizado por San Ambrosio, y poco des-
pués regresó a África. De vuelta a Tagaste, fundó una pequeña
comunidad monástica. Fue ordenado sacerdote el 391. Cuatro
años más tarde fue consagrado Obispo de Hipona, donde perma-
neció hasta su muerte, acaecida en el año 430.
Los vándalos sitiaban a Hipona. San Agustín murió durante el
mismo sitio, rezando los Salmos penitenciales.
Las obras de San Agustín son escritos primordialmente teológi-
cos, fuera de pocas excepciones. Lo "filosófico" está esparcido
por toda su obra, porque él veía la sabiduría cristiana como un
todo. Pensaba, más que en el hombre "natural", en el hombre
concreto, caído y redimido, que es ciertamente capaz de alcan-
zar la verdad, pero que necesita de la gracia divina para apro-
piarse de la verdad salvadora. "La razón tiene un papel que des-
empeñar para llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el
hombre tiene ya fe, la razón tiene un papel en la penetración de
los datos de dicha fe; pero es la relación total del alma a Dios
lo que primariamente interesa a Agustín." (F. Copleston, Histo-
ria de la Filosofia, Vol. 2, p. 57. Ver: p. 50-59).
Su obra más conocida es la titulada "Las Confesiones". En ella,
Agustín narra su vida, "confesándose" en un diálogo con Dios. Es
notable la riqueza de su contenido: literario, psicológico, religioso,
filosófico, teológico. Y todo expresado de una manera apasionada
y espiritual a la vez. Agustín nos revela lo que fue él "en sí mismo
y por sí mismo" -como dice en sus Retractaciones- o sea, un
pecador necesitado de la gracia divina. Son las confesiones de un
hombre ilustrado, situado en las postrimerías del Imperio romano,
el cual, pasando por una vida licenciosa, experimenta, en lo más
íntimo, que Dios lo busca y lo salva. El resultado de esta conjun-
ción de gracia y libre albedrío, es un Santo Doctor de la Iglesia,
que va a iluminar todo el pensamiento cristiano del futuro.
181
 Gustavo Casas
También es famosa "La Ciudad de Dios", donde el autor desa-
rrolla los elementos esenciales de una filosofía de la Historia. La
historia del hombre se realiza dentro de la historia de la salva-
ción, como el combate, en gran parte oculto, entre la fe y la in-
credulidad. Los hombres se dividen en dos clases: los que aman
a Dios, y los que se aman y buscan sólo a sí mismos. Los pri-
meros son los que pertenecen a la Ciudad de Dios; los segundos,
a la ciudad terrena. Con lo cual se ve cómo siempre San Agus-
tín mantiene su preocupación fundamental centrada sobre el
hombre (y las ciudades de hombres), en su relación positiva o
negativa con Dios.
San Agustín también escribió amplios y profundos tratados teo-
lógicos (Sobre la Trinidad ... ); comentarios a las Sagradas Escri-
turas (Comentario al Evangelio de San Juan ... ); escritos contra
diversas herejías (Contra el Maniqueísmo, contra el Pelagianis-
mo ... ). Sus Cartas y Sermones, que explicitan familiarmente su
vida interior, son de mucho valor y numerosos: 500 y 217, res-
pectivamente.
e) La preocupación fundamental
Hay filósofos cuyo pensamiento poco tiene que ver con su vida, de
tal modo que podemos prescindir de ella sin perder nada importan-
te. Con San Agustín pasa algo distinto. Su pensamiento es la expre-
sión de lo que su existencia concreta le ha ido deparando. Y la vida
fue deparando a San Agustín una profunda experiencia religiosa. Así,
cuando se pregunta qué es la Filosofía, él mismo nos responde de
una manera plena: Si el nombre de "filó-sofo" significa "amor a la
sabiduría", y siendo el Dios Creador de todo, la verdadera Sabiduría,
es evidente que el auténtico filósofo es el "amador de Dios". (La
Ciudad de Dios, VIII- 1: BAC, T. XVI- p. 411).
¿De qué Dios se trata? Del Dios revelado por la Historia de la
Salvación que culmina en Cristo. Porque San Agustín es ante
182
Introducción a la Filosofía
todo un teólogo, pero un teólogo profundamente especulativo,
que trata de comprender en lo posible, los datos revelados por
Dios. Y para esto, necesita "filosofar" también en el sentido es-
tricto del término. Lo cual significa que, lo que podemos llamar
la "filosofía" de San Agustín, se encuentra dispersa en toda su
inmensa obra teológica. Quizás sea posible aislarla. Lo que ha-
remos es elegir algunas líneas de su riquísimo pensamiento, es-
pigando entre sus sentencias más representativas para nuestra
Introducción a la Filosofía, según nuestro plan.
Tres grandes temas constituyen la preocupación fundamental de
San Agustín: el hombre, Dios, y el Dios-hombre, o sea, Jesucris-
to. Estos tres temas son en él inseparables, pues no se puede
pensar al hombre sin pensar a Dios, y no se puede pensar a Dios
y al hombre, sin pensar en el Dios-hombre, que es Cristo. (Ver:
V. Capánaga, Pensamientos de San Agustín, p. 24-28).
El tono afectivo con que San Agustín trata estos temas, consti-
tuye otra de sus características esenciales que podemos conside-
rar como animando su preocupación fundamental. "El peso mío
es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado adondequiera
que voy." Nuestro autor nos confiesa algo muy importante, y
nos explica que, así como el cuerpo, por su propio peso, va a su
centro, siguiendo la ley de la gravedad, y así como el aceite de-
rramado debajo del agua, sube a la parte superior, así el amor
lleva al hombre a seguir lo que ama. El amor es como el pie del
alma: cuando es malo, se llama codicia o libido, cuando es bue-
no y recto, dilección o caridad. Pues por el amor nos movemos
como hacia el lugar a donde tendemos por nuestros afectos. Por
eso, para conocer a los hombres o a los pueblos, hay que pre-
guntarles qué aman. Y no se llama con razón hombre bueno al
que "sabe" lo que es bueno, sino al que "ama" lo que es bueno.
(La Ciudad de Dios XI, 28).
Pero entonces, todo el problema de la moral estará en amar rec-
tamente. Y el problema del mal no consiste en que las cosas sean
en sí malas, sino en que el hombre las ama desordenadamente.
183
 Gustavo Casas
"Amando a Dios asciendes; amando al mundo (pecador), te hun-
des." Ama para que veas, pues no es cosa de poco valor lo que se
ha de ver: verás al que hizo todo lo que amas. Porque en definiti-
va, San Agustín dialoga con su Dios diciéndole: "Nos hiciste para
Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti."
(Confesiones I, 1). (Ver: Pensamientos, N° 1O1 - 111; 422. 429).
d) El conocimiento del hombre
San Agustín se admira ante la maravilla que es, sobre todo, la
interioridad espiritual del hombre. "El hombre mismo, que se
admira, es grande maravilla." Entonces, desea conocerse, y ex-
presa su doble aspiración inseparable: "Conózcame a mí, conóz-
cate a Ti (mi Dios)."
Pero esta ocupación de conocerse a sí mismo, no resulta fácil.
De hecho los hombres tienden al olvido de sí, atraídos por las
cosas exteriores del mundo. De este modo, ese convertirse hacia
la propia interioridad, se le hace un "trabajo muy duro."
Cuando San Agustín se pregunta ¿qué es el hombre?, tiende a
responder de una manera concreta, encarnada en su propia situa-
ción. Y la pregunta se transforma en esta otra: ¿"Qué soy yo,
Dios mío?" Entonces responde: Soy hombre, uno de tantos, es
decir, soy una vida varia, multiforme en tensiones. Aquí están el
cuerpo y el alma, uno exterior, la otra, interior. Pero mejor es lo
interior.
¿Qué lugar ocupa el hombre en el mundo de los seres? Aquí
Agustín concibe una escala jerárquica: Dios Creador hizo al hom-
bre animal racional, compuesto de alma y cuerpo, participando
del ser (que también tienen las piedras), y de la vida vegetal, y de
la vida sensitiva (que también poseen las plantas y animales), y
sobre todo, de la vida intelectual (propia de los ángeles). Así, el
hombre es un ser intermedio, entre las bestias y los ángeles. Aho-
ra bien, lo importante es notar que el hombre, para poder regir lo
184
Introducción a la Filosofía
inferior debe someterse a la instancia superior, que es Dios. Sin
somete;se a la voluntad de Dios, el hombre no puede dominar
verdaderamente a lo creado. (Pensamientos, No 1 - 16).
La dignidad del hombre es expresada principalmente bajo la
idea bíblica del hombre como "imagen de Dios".
Señor: nos hiciste a imagen y semejanza tuya; tu rostro está im-
preso en nosotros; nos has acuñado como moneda tuya.
La imagen de Dios está dentro, no en el cuerpo; está en el en-
tendimiento en la mente, en la razón que investiga la verdad.
Está donde ~stán la fe, la esperanza y la caridad. Allí tiene Dios
su imagen. También el hombre fue hecho a imagen ~el Creador,
en cuanto, por su inteligencia, domina a todos los ammales de la
tierra. (Pensamientos, N° 143. 157. 153).
Pero esta imagen de Dios en nosotros fue oscurecida y deforma-
da a causa de nuestros pecados. Y sólo puede renovarse con la
ayuda precisamente del que la ha impreso (Dios), de modo que,
reesculpiéndose la imagen de Dios en el alma, podemos volver
al tesoro divino, porque ya nos hemos convertido en auténticas
"monedas de Dios." (Pensamientos, No 164).
Desde el punto de vista filosófico, podemos afirmar ~ue San
Agustín, en su concepción del hombre, conserva una actitud pl~­
tónica, ya que habla a veces del alma como de una substancia
adaptada para "servirse de un cuerpo mortal y terreno"."~De
moribus Eccl. 1, 27.52). Así, el cuerpo parece ser un mero ms-
trumento" del alma. Con todo, en sus últimas obras, y por in-
fluencia de la revelación, San Agustín llega a expresiones don-
de se refuerza más la "unidad" del alma y cuerpo en el hombre.
e) El conocimiento de Dios
El alma, creada por Dios, es lo más sublime que existe en el
mundo. Por ella, el hombre puede conocer a su Creador, puede
185
 Gustavo Casas
distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto. Nada hay más
po~eroso en el mundo que esta criatura que se llama la mente
racwnal. Es más viva la c~ntella del pensamiento humano, que
el esplendor del sol que bnlla. (Pensamientos, N° 34 _ 52).
Ya que ~e trata de "conocer", San Agustín se enfrenta aquí con
la necesida~ d~ refutar el escepticismo de su tiempo. En efec-
to, los academicos (que eran escépticos), negaban la capacidad
del h~mbre para conocer con certeza la verdad. Entonces San
Agustm presenta la v.erdad que le parece más inmediata y evi-
dente, de la cual nadie en su sano juicio puede dudar: "Existi-
mos, conocemos que existimos y amamos este ser y este cono-
cer.r:-e~ .las tres verdades apuntadas, no nos turba falsedad ni
verosimilitud alguna .... Estamos certísimos de que existimos
de que conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas ver~
dades,. me dan d~ lado todos los argumentos de los académicos
qu~ dicen: ¿Y SI te engañas? Pues, si me engaño, existo. ("Si
emm ~allor, su~'). El.que no existe no puede engañarse, y por
eso, SI me engano, existo." (La Ciudad de Dios XI 26: BAC
T. XVI- p. 631). ' '
En, otro pasaje, ~an Agustín acopla la vida y el entendimiento:
e~ta claro que ~xisto, lo cual implica que también está claro que
VIVO Y que entiendo. En consecuencia, el hombre está cierto al
menos de ~res cosas: que existe, que vive, que entiende. (Del li-
bre albedrzo II, 3: BAC, T. III- p. 319-321).
De este modo, queda refutado el escepticismo, pues todo hom-
bre puede conocer con certeza al menos estas verdades indubi-
tables ..Notemos que en este enfoque, Agustín anticipa a Descar-
tes, qmen retomará este camino con su famoso "Pienso lu
· t " p , ego
e~1s. o. · ero los contextos respectivos son muy diferentes tanto
histonca como filosóficamente. Tampoco se puede hablar d
· d'Irecta.
d epen d encia e una
Ahora bien, una. vez refutado el escepticismo, San Agustín se
concentra en la Interioridad de su alma. Allí descubre que la
186
Introducción a la Filosofía
verdad y la certeza residen, no en el conocimiento sensible, sino
en el conocimiento intelectual. En efecto, sólo en este último
percibe verdades que son eternas, necesarias e inmutables. Pero
siendo el espíritu humano temporal, contingente y mutable,
¿dónde pueden estas verdades encontrar su último fundamento,
sino en una realidad también eterna, necesaria e inmutable? De
esta manera San Agustín encuentra a Dios, a partir del mundo
interior del pensamiento como Realidad espiritual, viviente y
personal, superior al pensamiento y, con mayor razón, a todas
las realidades corporales. Porque el espíritu humano, que es lo
más alto de los seres que conocemos, no puede ser la razón su-
ficiente de los caracteres esenciales de la verdad objetiva que de
hecho capta. Tal "vía" o itinerario de llegar a Dios, puede ser
llamado un "realismo interior" (F. Cayré). (Ver: Del libre albe-
drío II, 12-15: BAC - p. 367-379). (Ver: A. Lang, Introducción
a la Filosofia de la Religión, p. 261-268).
Esta concepción del conocimiento y del camino interior para
encontrar filosóficamente a Dios, implica lo que se ha llamado
la doctrina agustiniana de la "iluminación". En efecto, ya sabe-
mos que los caracteres de eternidad, necesidad e inmutabilidad
de nuestras ideas, trasuntan la existencia de Dios: en otras pala-
bras, podemos afirmar que Dios "ilumina" nuestra inteligencia,
creando los caracteres trascendentes de nuestro conocimiento
intelectual. Dice San Agustín que no podemos percibir la verdad
inmutable de las cosas, a menos que éstas estén iluminadas
como por un sol. Esa luz que ilumina la mente, procede de Dios,
en la cual luz, y por la cual, y a través de la cual luz, se hacen
luminosas todas las cosas en cuanto captadas por la inteligencia.
("Deus, intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem, intelligi-
biliter lucent omnia." Soliloquios I, 1: BAC - p. 500).
El sentido de esta comparación en San Agustín, teniendo en
cuenta también otros textos, parece ser el siguiente: así como la
luz del sol hace visibles a los ojos las cosas corpóreas, así la ilu-
minación divina hace visibles a la mente las verdades, en cuan-
187
 Gustavo Casas
to eternas, necesarias e inmutables. Por tanto, la mente ve no la
iluminación n:isma, ni tampoco a Dios mismo (como los ~os no
ven la luz m1sma o el sol mismo), sino las características de
eternidad, necesidad e inmutabilidad en las verdades las cuales
c~racterísticas son hechas visibles a la mente, por la ;ctividad de
Dws. ¿De qué actividad de Dios se trata aquí? ¿Basta el concur-
so ordinario que Dios presta a toda actividad de las criaturas 0
ha,ce falta algo más? San Agustín piensa que se trata de al~o
mas que el concurso ordinario de Dios. Por eso creyó necesario
~ost~l,ar una especial acción "iluminadora" de Dios para la rea-
hzacwn en la mente de ideas eternas, necesarias e inmutables.
En cambio, San~o Tomás no lo creyó necesario, pues para él, la
mente humana twne en sí (por supuesto que dada por Dios crea-
~or), la pote?cialidad ~ctiva de abstraer la idea universal a par-
tir de lo particular sensible. Aquí se puede vislumbrar la influen-
cia diferente, platónica y aristotélica, respectivamente.
188
Introducción a la Filosofía
Sumario 10. San Agustín
a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía: Un
hecho central en la Historia; por qué el Cristianismo fue ne-
cesitando de la Filosofía; los principales Apologistas cristia-
nos y sus obras; vigencia del Platonismo.
b) Vida y obras de San Agustín: Etapas de su formación; la
conversión al Cristianismo; temas de sus escritos más cono-
cidos.
e) La preocupación fundamental: Pensamiento y vida; el Dios
de San Agustín; características del pensamiento agustiniano;
quién es el verdadero filósofo; el peso del amor.
d) El conocimiento del hombre: La maravilla de la interioridad
espiritual; el lugar del hombre en la escala de los seres; la
dignidad del hombre; el hombre, moneda de Dios; una ima-
gen deformada por el pecado; consideraciones sobre la acti-
tud platónica de San Agustín.
e) El conocimiento de Dios: Refutación del escepticismo; pa-
sos del encuentro con Dios a través de la interioridad espiri-
tual; la doctrina agustiniana de la "iluminación"; compara-
ción con Santo Tomás a este respecto.
189
 Gustavo Casas
Nota complementaria: Otros contactos previos: el
Estoicismo
Además del Cristianismo como hecho central, conviene tener en
cuenta la corriente helenista del estoicismo, que influirá en la
cultura de Roma, y por lo tanto, en los juristas romanos.
Aristóte~es había muerto en el 322 a. C., apenas un año después
que A.leJandro Magno. Entramos así en la época histórica del
~e~emsmo, cuando las ciencias particulares se desmembran del
VIeJo tronco de la Filosofía, y a su vez, cuando la Filosofía se
co~centra ,e.n la vida amenazada del hombre que atraviesa un
penodo cnt1co de la historia.
Ento?ces nace la escuela "estoica", denominada así porque sus
segmdores se reunían en el pórtico de la "stoa", en Atenas.
Suele dividirse en: estoa antigua (del 300 al 200 a e )· t
d' (d . . , es oa
me Ia el 200 hasta el comienzo de la era cristiana: siglos II y
I a.C.) Y la estoa posterior (siglos I y II d. C.). Por consiguien-
te, esta escuela cubre unos 500 años.
Zenón es el fundado~ de la estoa antigua, que es continuada por
Cleantes y que culmma con Crisipo c-1 208 a. C.).
Los. rep~esentantes ~rincipales de la estoa media son Panecio y
Pos1domo. Es a partir de entonces cuando la Filosofía comienza
a ser en. R?ma una exigencia de la cultura superior. Cicerón, el
f~moso JUrisconsulto y orador romano, fue discípulo de Posido-
mo en Rodas.
En la estoa, posteri?r se destacaron tres figuras: Séneca (maes-
tro de Neron); Ep1cteto (esclavo que vivió como liberto en
Roma, t 138 d. C.); Y Marco Aurelio, el Emperador filósofo (t
180 d. C.).
190
Introducción a la Filosofía
La filosofía del estoicismo abarca la Lógica, la Física y la Éti-
ca, siendo la Ética lo decisivo, puesto que los estoicos en cali-
dad de educadores de unos tiempos de disolución, se esforzaron
por dar consistencia moral a sus enseñanzas prácticas.
Su ideal es el "sabio", que sólo hace lo que le ordena la razón y
que vive como lo exige la naturaleza, encontrando así la felici-
dad en la práctica de la virtud.
Ahora bien, siendo para ellos la razón humana como una emanación
de la razón divina del mundo, esta felicidad y virtud consisten preci-
samente en la conformidad con el principio de orden del mundo. De
este modo, todos los hombres, siendo partícipes de la razón una, son
todos iguales y hermanos. En este sentido, el estoicismo desanolla la
idea del derecho natural y de una ciudadanía mundial. (Ver: M. Mü-
ller- A. Halder, Breve Diccionario de Filosofia, p. 152-153).
"Este concepto de una ley universal trae consigo que para los es-
toicos se superen las barreras políticas y que el hombre sea con-
siderado -al modo de los cínicos, pero en un sentido más alto-
como cosmopolita o ciudadano del mundo. Así como Platón, en
homenaje a la Polis, tendía a suprimir la familia y la propiedad,
así la escuela estoica tiende a suprimir los Estados particulares
cuyo fin supremo, en substancia, era la pertenencia del individuo
al Estado; pero con la Filosofía estoica se anuncia y se prepara
una moral más vasta y más humana. El estoicismo afirma que
existe una libertad, que jamás podrá destruir opresión ninguna, y
que es aquella que deriva de la superación de las pasiones. El
hombre es libre si sigue su verdadera naturaleza, esto es, si logra
vencer las pasiones, haciéndose independiente de ellas. En este
sentido, no hay diferencia entre libres y esclavos. Hay tma 'socie-
dad del género humano', más allá de los límites señalados por los
Estados políticos, fundada sobre la identidad de la naturaleza hu-
mana y de la ley racional que corresponde a ésta. Y es de suyo un
hecho de gran significación el que encontremos entre los más in-
signes cultivadores y secuaces de la Filosofía estoica, un esclavo,
como Epicteto, y un emperador como Marco Aurelio. La filosofia
191
 Gustavo Casas

estoica es, en cierto modo, precursora del Cristianismo" . (G. Del

Vecchio. Filosofia del Derecho, p. 18-19).
Roma no tuvo una filosofía original, pero sobresalió en el cam-
po del derecho. Los juristas romanos recibieron la influencia es-
pecialmente de la escuela estoica y así, el concepto de una ley
natural llegó a ser como una creencia implícita y sobrentendida
en su noción misma del derecho positivo. "Hay pues, una ley
natural inmutable, no hecha artificialmente, sino existente ya, 11. SANTO TOMÁS DE AQUINO
innata; ley uniforme y no sujeta a mutaciones por obra de los
hombres". (G. Del Vecchio, a.c., p. 23).
a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aristóteles
El derecho natural constituye para los juristas romanos el supre-
mo criterio teórico. Por ejemplo, de él se deduce que todos los
Entre San Agustín y Santo Tomás de Aquino median unos 8?0
hombres son iguales y libres por naturaleza. Por consiguiente,
años, es decir, un siglo más que entre nosotros y Santo Tomas.
ellos reconocen expresamente que la esclavitud es contraria al
Recordemos este dato para caer en la cuenta que estamos dand~
derecho natural, pero ante la realidad del hecho, buscan su jus-
otro gran salto en la Historia general de los acontecimientos, SI
tificación en el llamado "derecho de gentes" ("ius gentium"),
bien en la línea del desarrollo de las ideas filosóficas, se man-
por ser una costumbre establecida en todos los pueblos, como
tiene la coherencia de una continuidad.
consecuencia de la guerra.
Desde el punto de vista de esta Introducción a la Filosofía, nos
Notemos que el concepto de "derecho de gentes" es esencial- interesa consignar aquí varios otros datos históricos, que nos d~n
mente romano, surgido de la experiencia histórica de los roma- el encuadre básico necesario para comprender a Santo Tomas
nos. Al comienzo, parece que fue considerado como un derecho como filósofo.
tosco y rudimentario, pero después, bajo el influjo de la Filoso-
fía griega, fue reconocido como la expresión de la naturaleza, el El período que va desde el siglo V hasta comienzos del siglo
reflejo de la ley natural. VIII, está jalonado por la invasión de los bárbaros, y luego, por
la progresiva conversión al Cristianismo de los francos, de los
Entonces, el "derecho de gentes" pasó a ser convergente con el visigodos españoles, y de los anglos.
derecho natural. "Así, un hecho de experiencia asume poco a poco
un significado filosófico, llegándose a la tricotomía: Derecho natu- Por otra parte, a comienzos del siglo VIII, se con~olida el a~an­
ral (universal, idéntico, perpetuo); Derecho de gentes (elementos ce del Islam, que conquista el Imperio Persa, Egipto, Palestma,
comunes que se encuentran en los varios Derechos positivos); De- Siria y el África romana. En el año 711, los musulmanes cruz~n
recho civil (con sus particularidades que son determinaciones ulte- el estrecho de Gibraltar y conquistan España y el sur de Francia.
riores de las especies precedentes)". (G. Del Vecchio, a.c., p. 25). Pero el rey franco Carlos Marte! los detiene, venciéndolos en la
batalla de Poitiers (732).
Podemos decir que la Filosofía del derecho tiene como fuentes
Ahora bien, tenemos que pasar del año 1000 para encontrar algo
clásicas, la Filosofía griega y la Jurisprudencia romana.
significativo referente a la filosofía. El fenómeno que se produ-
192
193
 Gustavo Casas
ce entonces es el descubrimiento gradual de las obras de Aristó-
teles. En efecto, los e.scritos lógicos de Aristóteles, traducidos y
comentado~ por Boecw, eran conocidos desde hacía siglos pero
n.o s.e pose1a el "Corpus aristotelicum" como un todo. Po; con-
SigUiente, du:ante largo tiempo, se lo considerará como un lógi-
co Y nada mas. Fue alrededor de la mitad del siglo XII (1150)
cuando empezaron a circular las obras de Física y Metafísica'
¿D~ parte de quién recibe la Europa de la Edad Media este apor~
te I~telectual? No lo recibe directamente de Grecia sino
medw de sabios y d~ filósofos sirios, persas y árabes: En efe~~
to, cua~do el Islam mvade el próximo oriente, llama a la corte
del Cahf~ de Bagdad a sabios aristotélicos procedentes de Siria
(Y ded Pers1a. Entonces Aristóteles es traducido al a'rab e, y se ex-
Ien e tanto ~omo el Islam, esto es, por el Oriente hasta el Indo
y po.r el Occidente, hasta los Pirineos. (Ver: J. Pieper, Filosofi~
medzeval y mundo moderno, p. 125-131).
Aq.uí ubicamos a los grandes "comentadores" de Aristóteles·
Avicena (980-1037), médico persa, y más de un siglo después.
Averroes (.1126-1198), jurista cordobés, médico también y filó~
sofo, cons~derado el Comentador de Aristóteles por excelencia
por el Occidente del siglo XIII.
Un ter~er autor no debe ser omitido: Moisés Maimónides, judío
cord~~es (113~-1204), contemporáneo de Averroes, quien debió
ta~bien a los arabes su conocimiento del Estagirita. Maimónides
es I~teresante, porque trata de conciliar la Revelación bíblica del
Antiguo Testamento con el pensamiento filosófico En e t
t t d , · . se as-
pec ~' en ra Importancia e influencia en la escolástica cristiana
del siglo XIII. Su obra principal titulada "Guía de los t .
dos" . ex ravia-
es caractenzada por algunos autores como una "S . En segundo lugar, más grave que estos casos particul:;1res de
deo-escolástica". ' urna JU-
¿Cómo fue recibido .Aristóteles cuando comenzaron a circular
sus obras por el Occidente cristiano? El recibimiento fue ambi-
guo. Por una parte, fue recibido con entusiasmo por gran núme-
ro de profesores y de estudiantes. Por otra parte, fue resistido
194
Introducción a la Filosofía
con prohibiciones, que expresaban una hostilidad inicial de las
autoridades eclesiásticas. En la actualidad quizás nos parezca
extraño que Aristóteles provocara entusiasmo o miedo, pero es
necesario ubicarse históricamente para comprender este fenóme-
no, y así poder apreciar la actitud asumida por Santo Tomás.
Aristóteles se presentó con todo el atractivo de las novedades,
ofreciendo un sistema completo de pensamiento, que excedía
con mucho, por su riqueza y amplitud, a cualquier logro de un
filósofo medieval. Por esto, no es extraño que despertara inte-
rés, entusiasmo y hostilidad. En efecto, la Filosofía, en la Baja
Edad Media, había sido sinónimo de "dialéctica" o "lógica". Y
la lógica era tomada naturalmente como un instrumento para el
desarrollo de la Teología. Esta es una de las razones por qué se
llamó a la Filosofía la "sierva de la Teología" ("ancilla Theo-
logi<e").
Además, el sistema aristotélico aparecía no debiendo nada al
Cristianismo, e interpretando el conjunto de la realidad: era el
comienzo de la autonomía de la razón natural filosófica, que
planteaba el nuevo e importante problema de su vinculación con
la Teología.
Al mismo tiempo, se comprende que la filosofía de Aristóteles
se insinuara como una influencia seductora y peligrosa a los
ojos de muchos teólogos. Pues, en primer lugar, contradecía en
nombre de la razón ciertos puntos de la doctrina cristiana. Por
ejemplo, Aristóteles sostiene que el mundo es eterno; Dios es
Motor, pero no Creador. El mundo resulta independiente de Dios
en cuanto a su existencia.
doctrina, era la impresión general de que se trataba de un siste-
ma cerrado, de un rival naturalista de la Religión revelada, en el
cual la persona humana no podía tener un destino sobrenatural.
Teniendo en cuenta esta situación, podemos comprender por qué
Santo Tomás fue considerado en su época como un innovador,
195
 Gustavo Casas
co~o un pensador moderno y progresista, al adoptar tantas de
las Ideas aristotélicas.
~1 peso de la opinión conservadora estaba en su contra. Por
eJemplo, para San Buenaventura, contemporáneo de Santo To-
más, .-:ristóteles era un gran científico y filósofo natural, pero no
~er:cia el nombre de metafísico. Poco después, un franciscano
mgles llamado Roger Marston, calificaba a los filósofos paganos
como "hombres infernales" al compararlos con San Agustín y
San Anselmo.
Hay una significativa diferencia entre "recibir" y "aceptar". Se
puede "recibir" una carta y no "aceptarla", porque se la juzga
falsa o ~menazadora. Santo Tomás recibe y acepta, adoptando un
buen numero de teorías aristotélicas, no por el prurito utilitaris-
ta de defender_se de _un ~~e~igo peligroso, bautizándolo "a pesar
de lo que hubiera diCho , smo porque juzgó, honestamente, que
esas teorías eran verdaderas. (Ver: F. Copleston, El pensamiento
de Santo Tomás, p. 65-70).
b) Vida y obras de Santo Tomás
Santo Tomás nació por el año 1225 en el castillo de Rocase-
ca, al norte de Nápoles. Su padre, Landolfo, era de origen
lombardo, Y su madre, Teodora, de origen normando. Es por
tanto, latino e italiano, pero corre por sus venas sangre g;rma-
n~, procedente.?e las nuevas estirpes bárbaras. Sus padres tu-
VIeron doce hiJOS. Tomás era el menor de los varones que
fueron siete. '
~ _la edad de cinco años Tomás fue internado para su educa-
cwn en el monasterio benedictino de Monte Casino donde
aprendió sus pri~e~as letras y comenzó su formación religio-
sa, que era lo mas Importante. Estuvo allí durante nueve años.
Se cuenta que con cierta inquietud solía preguntar a su maestro:
¿"Qué cosa es Dios?".
196
Introducción a la Filosofía
A los 14 años de edad, Tomás fue a estudiar a la Universidad de
Nápoles, recientemente fundada por el Emperador Federico II.
Continuó su formación literaria y comenzó con entusiasmo la
Filosofia bajo la dirección de Martín de Dacia y Pedro de Irlan-
da, maestros de la nueva tendencia aristotélica.
En Nápoles conoció a los Frailes "predicadores" fundados sólo
veinte años antes por Santo Domingo de Guzmán. Tomás se sin-
tió atraído por sus ideales de vida evangélica, unida al estudio y
al anuncio de la palabra de Dios. Poco después del fallecimien-
to de su padre, ingresó en la nueva Orden religiosa, sin comuni-
carlo a su familia. Cuando su madre se enteró, fue a buscarlo a
Nápoles, pero no lo halló, pues sus Superiores, previendo esta
reacción, lo habían enviado a Roma. Entonces lo hizo detener en
el camino a Bolonia por medio de sus otros hijos. Lo encerraron
en el castillo de Rocaseca, tratando de disuadirlo de sus ideales
de vida religiosa.
Allí estuvo recluido más de año y medio, dedicado al estudio y
a la oración. Convencidos por fin los Aquino de la inutilidad de
su oposición, lo dejan escapar: Fray Tomás se descuelga con una
cuerda por la ventana, y huye a caballo.
De vuelta a Nápoles, terminó su Noviciado y partió para París a
fin de concluir sus estudios universitarios.
En París conoció a San Alberto Magno, el célebre sabio alemán,
también dominico, que había profundizado en la obra de Aristó-
teles y de sus comentaristas árabes para incorporar ese saber al
acerbo cultural del mundo cristiano. Pronto congenió con él, y
juntos fueron a Colonia para fundar una Universidad propia de
la Orden en Alemania. En 1252 Tomás regresó a París para ob-
tener el doctorado en Teología y aspirar a la docencia universi-
taria.
En ese mismo año comienza su carrera de Profesor en calidad
de Bachiller Bíblico, con una disertación sobre la importancia de
la Sagrada Escritura. En 1256 Santo Tomás terminó su doctora-
197
 Gustavo Casas
do en Teología. Luego de muchas dificultades, debidas sobre
todo a los conflictos y rivalidades que existían entre los Maes-
tros seculares y los regulares (religiosos, como Santo Tomás),
por fin fue oficialmente admitido al claustro profesora!, gracias
también a la intervención del Papa Alejandro IV
En 1259 regresa a Italia, y enseña en la corte pontificia (1259-
1268). Son estos los años más fecundos de su vida. Allí residía
el dominico Guillermo de Moerbeke, gran conocedor de la len-
gua griega. Fray Tomás le pidió que hiciese una nueva traduc-
ción de Aristóteles, lo más exacta posible. Así lo hizo, y Tomás
pudo trabajar con seguridad sobre el texto mismo de Aristóteles,
como se ve en sus extensos comentarios al Filósofo.
Mientras tanto en París recrudecía el conflicto entre los Maes-
tros seculares y los mendicantes. Además, se extendían las mal-
sanas doctrinas de los averroístas. Se necesitaba urgente, un
hombre de gran prestigio y de cualidades excepcional-es. Allá
fue enviado Santo Tomás, iniciando de este modo su segundo
profesorado en París (1269-1272).
En medio de tanta efervescencia, Tomás seguía dando sus lec-
ciones ordinarias y extraordinarias o solemnes, y seguía publi-
cando sus obras, además de atender a numerosas consultas sobre
las materias más dispares. Pero, sobre todo, se ocupaba en con-
tinuar su grande obra, que es la Suma Teológica.
Por último, Santo Tomás vuelve a Italia y enseña en la Univer-
sidad de Nápoles (1272-1273). Por entonces su salud estaba bas-
tante quebrantada. Con todo, seguía trabajando intensamente.
Estaba escribiendo la Tercera parte de la Suma Teológica. Había
llegado a la Cuestión 90 de los Sacramentos, que trata sobre las
partes de la Penitencia. Aquí interrumpe su trabajo, a pesar de la
insistencia de sus ayudantes.
Es enviado como Teólogo papal al Concilio de Lyon. En el via-
je se agrava su enfermedad hasta tal punto que pide ser llevado
al monasterio cisterciense de Fosanova. Allí murió como un
198
Introducción a la Filosofía
Santo el 7 de marzo de 1274, a los 49 años de edad. (Ver: S.
Ramírez, Introducción a Tomás de Aquino, p. 5-74 Y G. Ponfe-
rrada, Introducción al Tomismo, p. 27-36).
Los escritos de Santo Tomás pertenecen directa o indirectamen-
te a la docencia. Por eso, su estilo es didáctico: busca ant~ todo
la claridad, el orden y la concisión. Es un mo_delo _de sobned~d,
de limpieza, de poder arquitectónico de síntes1s. D1ce lo que tle-
ne que decir sin ninguna afectación.
Santo Tomás escribió en latín, pero no en el latín clásico, sino
en el latín propio de la Escolástica medieval, que ~raya _una len-
gua técnica y austera. Él le confiere ~u sello propw: deJ~ndo de
lado las formas figuradas del lenguaJe, aunque no los eJemplos
esclarecedores, se preocupa por precisar el sentido exacto en que
se emplean los términos.
La obra principal de Santo Tomás es la Suma Teoló_gi~a,_ que
consta de tres partes: l. Dios en sí mismo y como pnnc1p10 de
todas las cosas; 2. Dios como último fin de todo 1~ crea_do Y
como fin beatifican te de las criaturas dotadas de intehgenCI~; 3.
Jesucristo, como único y verdadero camino para consegmr la
posesión del mismo Dios.
Cada Parte de la Suma está dividida en Cuestiones, Y c_ada
Cuestión, en Artículos. Para darnos una idea de la magmtud
de la obra consideremos que posee en total unas 613 Cues-
tiones, qu~ contienen unos 2652 Artículos (promedi~: 4,3 Ar-
tículos por Cuestión). Por ejemplo, leyendo un artlculo por
día se necesitarían más de 7 años para leer la Suma comple-
ta. 'y cada artículo no es cosa leve, sino que da mucho para
pensar.
Santo Tomás también escribió otra Suma: la Suma contra los
Gentiles, que a pesar del título, no es una obra directamente po-
lémica, sino que en ella trata el Santo de demos~rar la ~erdad
cristiana, y por tanto, de refutar, al modo de la d1sputac10~ es-
colástica, los errores de los mahometanos y paganos a qmenes
199
 Gustavo Casas
principalmente se dirige, recurriendo sobre todo a argumentos de
la razón natural, que todos los hombres están obligados a reco-
nocer. (Ver: Contra los Gentiles 1,2).
1>ebemos mencionar, además, los Comentarios a la Sagrada Es-
('l'itura, las Cuestiones disputadas, sus numerosos Opúsculos de
rnuy variados temas. Desde el punto de vista filosófico, son muy
importantes sus Comentarios a gran parte de la obra de Aristó-
leles. Son 12 Comentarios, todos escritos en los últimos ocho
afios de su vida. Aquí quedan certificados el recibimiento y la
aceptación de Aristóteles, que transformaron el pensamiento de
Occidente. El volumen total de las obras de Santo Tomás alcan-
za 132 títulos. (Ver el catálogo que presenta S. Ramírez, a.c., p.
93-99). Si tenemos en cuenta la relativamente corta vida de
nuestro escritor (49 años), y las ocupaciones y problemas que
luvo que afrontar en ella, una cantidad de escritos de tal calidad,
es realmente admirable.
e) El conocimiento humano
Helomemos la consideración de los contenidos doctrinales. La
hlosofia y la Teología de la Edad Media culminan en Santo To-
Inús de Aquino. Ahora intentaremos presentar algunas líneas fun-
damenlales de su pensamiento filosófico. Las aplicaciones de sus
principios a problemas más específicos se estudiarán en la parte
sisll'lll:'tlica de este Curso, y en la Antropología filosófica correla-
1i va del aiio siguiente. Además, conviene no olvidar que nos si-
111an1os en una Introducción a la Filosofía y no en una Historia.
¡.:¡ sn htlllwno posee una tendencia natural de comprender, en la
lú1n1a Inús alllplia posible, los datos de la experiencia sobre el
que lo rodea, sobre el sentido de su existencia y sus úl-
llllllldo
lllnm: lúndanwnlos.
1.a l'ilosof'ía de Santo Tomás pertenece a este profundo anhelo
de con1prensión irrenunciable. Por eso su valor será perma-
200
Introducción a la Filosofía
nente mientras el hombre sea capaz de cultivar su humanidad
esenciaL
Comencemos por la consideración del origen del conocimiento
humano. La importancia de la percepción sensible en el punto
de partida de nuestros conocimientos, no fue un descubrimiento
de los empiristas ingleses como muchos creen, sino que estaba
en Aristóteles, y durante el siglo XIII Santo Tomás fue quien lo
destacó más firmemente frente a la tradición conservadora de
tipo platónico-agustiniana.
Santo Tomás expresa frecuentemente su convicción de que el
entendimiento humano no parte de un fondo de ideas innatas,
reafirmando así la posición de Aristóteles acerca de que el en-
tendimiento es inicialmente semejante a una "tabula rasa" (tabli-
lla de cera para escribir) en la cual nada hay escrito. O sea que
el entendimiento es al principio una capacidad para conocer las
cosas, pero de tal manera, que sólo mediante la experiencia sen-
sible es como puede obtenter los materiales para la formación de
ideas. Santo Tomás expresa esto diciendo que "en un principio
estamos sólo en potencia para entender y luego entendemos en
acto." (Suma Teológica I q. 79 a. 2).
Por ejemplo, no tenemos primero la idea de "hombre" para
luego comprobar que hay hombres, sino que primero conoce-
mos por la experiencia sensible a los hombres individuales y
somos así capaces de formar la idea abstracta y universal de
"hombre".
¿Cuál es, entonces, el objeto propio o adecuado al entendimien-
to humano en esta vida? Santo Tomás no vacila en afirmar y re-
petir insistentemente que "lo primero que es conocido por noso-
tros según el estado de la vida presente, es la esencia de las
cosas materiales, que constituye el objeto de nuestro entendi-
miento." (ST I q. 88 a. 3). (Notemos que la cuestión que se plan-
tea en el título de ese artículo es: "Si es Dios lo primero que
conoce la mente humana". Y Santo Tomás va respondiendo que
201
 Gustavo Casas
"no es Dios lo primero que conocemos sino que llegamos a su
conocimiento por medio de las criaturas").
Más aún, ni siquiera gozamos de una intuición directa de nues-
tro yo como tal, sino que nos damos cuenta que existimos al
percibir algo del mundo. Veamos cómo lo expresa él mismo: "El
alma es conocida por sus actos. Pues el hombre percibe que tie-
ne ~lma, que :ive, q~e existe, porque percibe que siente y que
entiende. Nadte perctbe que entiende a no ser porque entiende
~lgo: porque primero es entender algo que entender que se en-
tiende, Y por eso el alma llega a percibir actualmente que exis-
te, por aquello que entiende o siente." (De Veritate, q. 1O a. 8).
Notemos que aquí se trata del conocimiento de la existencia del
yo Y no del conocimiento de la naturaleza del yo. Porque una
cosa es saber que tengo un alma, y otra, conocer qué es esa
alma. Para esto último se requiere una segunda reflexión.
En conclusión, mi conciencia de que percibo, depende de mi
percibir algo. Lo cual presupone el papel fundamental que tiene
para Santo Tomás la experiencia o percepción sensible en el pro-
blema del origen del conocimiento humano. (Ver: F. Copleston,
El pensamiento de Santo Tomás, p. 25-28).
Por lo t~nto, estam?s lejos de todo racionalismo o idealismo que
pretendiera deducu la realidad partiendo de ideas innatas al
modo matemático. ' capaz de distinguir un color de un sonido, porque no oye. Pero
Pero también estamos lejos de todo "empirismo". En efecto el
empirismo es la teoría que pretende derivar inmediatamente t¿do
cono.cimiento d~ lo dado por la experiencia, y por consiguiente,
considera c?mo Irreal o por lo menos como incognoscible, lo que
no es expenmentable. Por el contrario, Santo Tomás afirma clara-
mente: "No se puede decir que el conocimiento sensible sea la
causa total y completa del conocimiento espiritual". Es sólo el
m~t~~ial ofrecido a la ~erdadera causa de este conocimiento, y
ast, . no hay que ~xtranarse de que el conocimiento espiritual
trascienda la expenencia sensible". (ST I q. 84 a. 6 ad 3).
202
Introducción a la Filosofía
Aquí está el punto clave: trascendemos la experiencia sensible.
Por lo tanto, lo interesante es ver cómo concibe Santo Tomás
este proceso por el cual llegamos a conocer esta "verdadera cau-
sa" del conocimiento humano.
En una primera etapa, nuestros órganos sensoriales son afecta-
dos por los objetos exteriores, recibiendo de este modo impre-
siones sensibles. El ojo, por ejemplo, recibe la impresión lumi-
nosa de los objetos sufriendo una alteración fisica.
Ahora bien, la sensación de ver o de oír, etc., no puede consistir en
este mero cambio fisico, porque si así fuera, "todos los cuerpos
naturales (físicos) sentirían al sufrir una alteración." Lo cual evi-
dentemente no ocurre. O sea que "para la operación de los sentidos
se requiere una inmutación espiritual ("immutatio spiritualis") en
virtud de la cual se establezca en el órgano del sentido una repre-
sentación intencional de la forma sensible." (ST I q. 78 a. 3).
Ya tenemos pues, una primera trascendencia aún en el nivel de
la experiencia: la misma sensación es ya algo más que un pro-
ceso físico, es una actividad psicofísica en la que se recibe "in-
tencionalmente" una forma sensible. Es más, Santo tomás usa ya
aquí la palabra "espiritual".
Pasemos a una segunda etapa. Las sensaciones de cada sentido
son distintas: si bien la vista distingue un color de otro, no es
es evidente que aún los animales sintetizan las impresiones sen-
sibles de sus diversos sentidos. Además, estas impresiones ad-
quiridas se conservan mediante cierta capacidad memorativa.
Ahora bien, esta capacidad de síntesis, en el nivel sensitivo ya
es mucho más elevada en los hombres que en los animales. San-
to Tomás se daba cuenta de que la percepción humana está pe-
f''
netrada también por la razón. Con todo lo cual, trascendemos
más allá de las sensaciones particulares aisladas.
Pero el punto de trascendencia esencial se da cuando constata-
mos que el entendimiento humano posee conceptos universales,
.
f
~ 203
 Gustavo Casas
absolutos y necesarios. Dado que no son innatos, tiene que dar-
se alguna explicación acerca del proceso de formación mediante
el cual los adquirimos.
Santo Tomás, con Aristóteles, postula aquí una función activa
del entendimiento, cuya misión será abstraer las esencias univer-
sales de las imágenes particulares proporcionadas por los senti-
dos, actualizando lo que está en potencia en las imágenes, pro-
veniente de las cosas mismas. Esta función activa del
entendimiento humano es concebida como un principio inheren-
te a nuestro espíritu, pero que participa de la luz divina. Por eso
puede actualizar de nuevo lo que está potencialmente en las co-
sas. Veamos cómo lo expresa Santo Tomás: "Como Aristóteles
no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin
materia, y como, por otra parte, las formas que existen en la
materia no son inteligibles en acto, síguese que las naturalezas o
formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligi-
bles en acto. Ahora bien, nada pasa de la potencia al acto si no
es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es pues-
to en acto por lo sensible en acto. Es preciso, por tanto, admitir
en el entendimiento una actividad ("aliquam virtutem") que haga
a las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteli-
gibles de sus condiciones materiales. De aquí la necesidad de
admitir el entendimiento agente." (ST I q. 79 a. 3). (Ver: Suma
contra los Gentiles, L. 2 c. 77).
Expresándonos en términos de la filosofía moderna, podemos
decir que la teoría del entendimiento agente representa el mo-
mento "a priórico" de la concepción tomista del conocimiento,
porque explica la existencia de auténticos conocimientos univer-
sales y necesarios. Pero como muy bien observa J. Hirschberger:
"El 'a priori' de Santo Tomás es de muy diversa índole que el de
Kant. No es un 'a priori' funcional que determina originariamen-
,.
te los objetos, sino muy al revés, descansa sobre la persuasión
metafísica de que hay ya objetos, que éstos tienen ya su interna
verdad, su forma y su idea, sus razones eternas y que éstas se
,.
~
204
Introducción a la Filosofía
reflejan en nuestra alma. (ST I q. 16 a. 6)". (Historia de la Filo-
sofía, Tomo I, p. 381).
Esta convicción metafísica de que hay ya objetos que tienen su eter-
na verdad, nos lleva a considerar otro aspecto importante del pensa-
miento de Santo Tomás: el que se refiere a la verdad de los juicios.
Según él, el conocimiento humano no alcanza su plenitud en el
concepto sino en el juicio. El juicio consiste en la unión o sepa-
ración de conceptos (el entendimiento "compone o divide").
Ahora bien, ¿cuándo se da la verdad? Se da la verdad cuando
decimos que es, lo que es, y que no es, lo que no es. Más sim-
plemente: la verdad consiste en la adecuación entre la cosa y el
entendimiento (o entre el ser y el pensar).
La verdad que yo afirmo de las cosas tiene su fundamento
próximo en las cosas mismas, en cuanto digo lo que realmente
es. Pero a su vez, las cosas mismas tienen su fundamento últi-
mo de lo que son en su adecuación a sus respectivas ideas en la
mente creadora de Dios. Allí está la última garantía de una ver-
dad absoluta. (Ver: ST I q. 16 a. 1).
O sea que las cosas naturales "miden" ("mensurant") nuestro en-
tendimiento; pero a su vez, ellas son "medidas" (determinadas)
por el entendimiento de Dios, por quien y en quien todo ha sido
creado, como las obras artificiales son hechas según el entendi-
miento del artífice. En definitiva, lo que decide es esta verdad
de las cosas en referencia a Dios, verdad que suele llamarse
"verdad ontológica".
De este modo hemos llegado a lo que es absolutamente central
en la filosofía de Santo Tomás: su concepción del ser y de Dios.
d) El ser y la existencia de Dios
Santo Tomás como Aristóteles, define la metafísica como la
ciencia del ser en cuanto ser. En este nivel del pensamiento
205
 Gustavo Casas
humano, la inteligencia considera el ser en toda su universali-
dad, prescindiendo de las diferencias particulares.
Ahora bien, lo que primeramente decimos que existe o puede
existir, es la "substancia". Por ejemplo, si digo que Pedro es
gordo, lo primero que afirmo es la existencia de una realidad
definida y subsistente que es Pedro, y su gordura resulta ser una
cualidad accidental que sólo existe en algún sujeto como Pedro.
Es decir, que la metafísica no visualiza algo llamado "ser" que
esté fuera de las substancias que existen o pueden existir, sino
que se ocupa primariamente del análisis de la substancia y sus
modificaciones, llegando a considerar las causas de la substan-
cia, no en cuanto tal o cual causa particular, sino como causa
del ser en general.
La palabra "ser" también puede entenderse como verbo: acción
de existir ("esse") y no sólo como substantivo. Entonces, decir
que la metafísica se ocupa del ser equivale a decir que se ocupa
de la existencia como acto concreto de existir. Así, la metafísica
tiene que dar cuenta de la existencia de las cosas tal como se
dan en nuestra experiencia natural.
En este punto de la importancia otorgada a la existencia, Santo
Tomás va más allá que Aristóteles. En efecto, el filósofo grie-
go se ocupaba centralmente de los conceptos esenciales de
substancia y accidente, y también de las causas, pero no podía
enfocar el problema de la dependencia existencial de las subs-
tancias finitas. Pues para él, el mundo era eterno e increado, y
así no podía surgir la cuestión de por qué existe el ser y no la
nada.
En cambio, para Santo Tomás cada substancia finita está pene-
trada por una distinción radical entre esencia y existencia, o
sea, entre lo que una cosa es (en potencia), y la actualidad de
esa cosa en cuanto ha pasado del poder ser a la perfección del
existir realmente (en acto). Así, la existencia finita no "es" su
existencia porque podría no ser. Si "fuera" su existencia, exis-
206
Introducción a la Filosofía
tiría siempre y necesariamente. Y sabemos que podrían no ser,
porque las substancias finitas cambian, nacen y mueren. Pero
entonces surge la pregunta fundamental: ¿Por qué existen, pu-
diendo no existir? De este modo la metafísica se abre hacia la
última explicación del ser, y así la metafísica culmina en el
tema de Dios, considerado a partir de los seres finitos del
mundo.
Santo Tomás presenta cinco "vías" o caminos para probar filo-
sóficamente la existencia de Dios.
Primera vía: Consta por el testimonio de los sentidos que en
el mundo hay cosas que se "mueven" (que cambian), pasando,
por consiguiente, de la potencia al acto. Ahora bien, una cosa
no puede pasar de la potencia al acto sino por la influencia de
un agente ya en acto. En este sentido, todo lo que cambia es
cambiado por otro. (Porque no es posible que una misma cosa
esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino
respecto a cosas diversas). Y como no puede admitirse un pro-
ceso al. infinito en la cadena de agentes, pues entonces no ha-
bría nunca un primer agente, debe admitirse la existencia de
un primer agente "inmóvil" (in-cambiante), al que todos lla-
man Dios.
Notemos que Santo Tomás se refiere a un movimiento o cam-
bio que se está dando aquí y ahora ante nuestros ojos, y que
por lo tanto depende de un agente actuante aquí y ahora. Se
trata de una jerarquía de agentes actual y no de una serie esti-
rada hacia el pasado. Es decir que tenemos que pensar, no en
una serie lineal u horizontal, sino en una ordenación vertical,
en la que cada miembro inferior depende del que está sobre él,
aquí y ahora. La palabra "primero", no se refiere pues a un or-
den temporal sino al orden ontológico, al orden del ser. Por
eso, si no admitimos el primer agente incambiante, nos encon-
tramos con el absurdo de que no puede haber cambio aquí y
ahora, en contra del testimonio más evidente de nuestra expe-
nencla.
207
 Gustavo Casas
Segunda vía: Consta también por la experiencia que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes. Cada causa subordinada es dependiente aquí y ahora
de la causa inmediatamente superior en la jerarquía. Ahora bien,
como es imposible un proceso al infinito, debemos concluir que
existe una primera causa eficiente a la que todos llaman Dios.
Notemos que la estructura de esta prueba es similar a la preceden-
te, con la diferencia de que en ésta las cosas son consideradas
como agentes activos (causas eficientes), mientras que en la pri-
mera eran consideradas como algo que es cambiado o movido (en
sentido pasivo).
Como en la primera vía, si suprimimos la primera causa, no
puede haber causalidad aquí y ahora. (Si deja de funcionar la
usina central de la ciudad, dejan de funcionar todos los artefac-
tos eléctricos. Con la tremenda diferencia de que aquí se trata de
la dependencia en el orden del ser, cuyo opuesto es la nada).
Tercera vía: Constatamos que de hecho, algunas cosas se pro-
ducen y desaparecen, por lo tanto, podemos concluir que pueden
existir o no existir. (O sea, no existen necesariamente). Ahora
bien, si todas las cosas tuvieran esa condición (la posibilidad de
no ser), habría un tiempo en que nada existiría (porque lo que
tiene posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que no fue). Pero
si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa algu-
na (porque lo que no existe no empieza a existir más que en vir-
tud de lo que ya existe). Por lo tanto, ahora no habría nada, lo
cual es evidentemente falso.
Por consiguiente, no todos los seres son de esa condición (posi-
bles o contingentes), sino que entre ellos tiene que haber un ser
necesario. Ahora bien, este ser necesario no puede depender en
su necesidad de otro, y éste de otro, porque volveríamos a una
serie indefinida, que ya hemos visto, no se puede admitir. En
definitiva, es forzoso que exista un ser necesario por sí mismo,
al cual todos llaman Dios.
208
Introducción a la Filosofía
Cuarta vía: Constatamos que las cosas de este mundo poseen
grados escalonados de perfección que permiten formular juicios
comparativos como, por ejemplo, "esto es mejor o más verdade-
ro o más noble que aquello, etc." Suponiendo que tales juicios
tienen un fundamento objetivo, Santo Tomás argumenta que los
grados de perfección implican la existencia de un grado supre-
mo (una bondad suprema, una verdad suprema, etc.).
Además argumenta que todos los grados limitados de bondad,
verdad, etc. son causados por tal grado supremo. Entonces habría
uno o varios seres supremos, que serían relativamente supremos.
Como esto no basta para probar la existencia de Dios, prosigue
argumentando con las perfecciones puras (capaces de existir sin
vinculación a la cantidad), afirmando que la Bondad y la Verdad
son convertibles con el Ser, y que por lo tanto, debe haber un Ser
supremo que es la causa de la bondad, de la verdad y de toda per-
fección en los demás seres, y esto es lo que llamamos Dios.
Notemos que este argumento, si bien sugerido por observaciones
de Aristóteles, es de corte platónico, y presupone la idea de par-
ticipación, es decir, que los seres contingentes reciben o "parti-
cipan" de las perfecciones. (Ver: el Banquete y la República de
Platón).
Por otra parte, la principal dificultad de esta vía está en que su-
pone ya que hay realmente un ser que es perfección absoluta y
existente por sí misma.
Quinta vía: Podemos observar que hay seres materiales que aún
careciendo de conocimiento, producen y mantienen un orden o
sistema universal relativamente estable. Logran un fin: la pro-
ducción y el mantenimiento de un cierto orden cósmico. ("Siem-
pre o más frecuentemente obran del mismo modo"). De donde
se sigue que no por casualidad ("a casu") sino intencionalmente
("ex intentione") logran ese fin.
Ahora bien, esto exige que tiendan al fin dirigidos por algún ser
inteligente. Por lo tanto, existe algún ser inteligente por el cual
209
 Gustavo Casas
todos los seres naturales son ordenados a su finalidad. Y a éste
lo llamamos Dios.
Se puede observar que esta prueba conduce a un Proyectista o
Gobernador del universo (lo cual no es poco), y que se requiere
un razonamiento ulterior para mostrar que ese Demiurgo es un
verdadero Creador.
Por último, presentemos algunas consideraciones de carácter ge-
neral sobre las cinco vías tomadas en conjunto. Santo Tomás
pensó que cada vía era válida por derecho propio, pero puede
decirse que se complementan mutuamente en cuanto cada una
considera la realidad desde un diferente punto de vista y así se
llega a conclusiones que nos acercan a Dios desde diversas pers-
pectivas.
Por otra parte, ya hemos notado la importancia que tiene para
Santo Tomás la existencia como acto de los seres contingentes,
cuya esencia no se identifica con su existir. En base a esto, po-
demos afirmar sin apartarnos de su espíritu, que de todas las
vías, la que más profundamente señala el camino hacia la exis-
tencia de Dios, es la tercera, donde el problema se plantea a par-
tir de la existencia de cosas finitas y contingentes.
Además, para no desanimarnos ante la dificultad de estos textos
y razonamientos, conviene recordar que él no pretendía con sus
demostraciones convencer a todos los hombres de lo que ya su-
ponía podían conocer por otros caminos convergentes, más acce-
sibles y seguros. Me refiero al sentido común, que tanto aprecia-
ba, Y ,a la fe en la Revelación, respecto a la cual era un creyente,
un teologo y un Santo.
Tomás era consciente de la dificultad para el hombre común de
situarse en el plano metafísico, pero al mismo tiempo asumía
muy en serio la tarea de hacer ver, a los que cultivaban los estu-
dios, lo razonable que es admitir la existencia de ese ser al que
todos llamamos Dios. (Ver: ST I q. 2 a. 3; F. Copleston, a.c., p.
120-142; E. Gilson, Elementos de Filosofia Cristiana, p. 89-90).
210
Introducción a la Filosofía
e) Dios y la creación
Todos los seres finitos dependen absolutamente de Dios para
existir. La revelación judeo-cristiana lo expresaba afirmando que
esta relación de dependencia es la de la criatura con su Creador.
¿Qué significa esto, en la medida que podemos comprenderlo?
La fe busca aquí algo de inteligencia. Santo Tomás, como teólo-
go y filósofo, trató de aclarar estos significados.
En primer lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, signi-
fica que fue hecho "a partir de la nada". ¿Qué indica esa propo-
sición "de" ("ex")? Evidentemente no designa una causa mate-
rial (como decir que se hace una casa "de" madera o "de"
piedra), sino solamente un orden de procedencia (como decir
que el mediodía se hace "de" la mañana, significa que viene
después "de" la mañana). (ST I q. 45 a. 1).
Santo Tomás define entonces el concepto de "creación" como
"la emanación (procedencia) de todo el ser, de la causa univer-
sal que es Dios".
Notemos que precisamente porque se trata de la procedencia de
todo lo que es ser, es imposible que se presuponga algún ser a
esta emanación. Pues si se presupone algo pre-existente, ya no
se estaría considerando todo ser en aquella emanación.
Así como al engendrarse un hombre, se hace un tal hombre de
un no tal hombre (pues antes no existía ese hombre), así, si se
considera la emanación de todo el ser universal respecto a su
primer principio, vemos que se hace del no ser, es decir, de la
... , nada. Por eso, "crear es hacer algo de la nada". (ST I q. 45 a. 1) .
En segundo lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, sig-
nifica que en todo momento, aquí y ahora, depende existencial-
mente de Dios. En otras palabras, todo volvería a la nada si no
fuera conservado por la actividad creadora de Dios.
Por lo tanto, la concepción de Santo Tomás no es "deísta", pues
no quiere decir que Dios creó el mundo allá en la eternidad o en
211
 Gustavo Casas
el comienzo del tiempo y después lo dejó abandonado a su suer-
te, sino que lo sustenta íntimamente en todo momento de su
existencia.
En efecto, siendo Dios la "causa universal de todo ser", como
todo efecto depende su causa en cuanto es su causa, todo ser
depende de Dios, no sólo en su devenir ("fieri"), sino también
en su existencia ("esse"). Y otra vez vemos cómo Santo Tomás
avanza más allá que Aristóteles, quien se ocupaba sólo del de-
vemr.
Por ejemplo, el albañil propiamente no causa la existencia de la
casa que construye, sino sólo es causa de la transformación por
la cual ese conjunto de materiales (piedras, vigas, etc.) queda
formado en una casa. El albañil puede irse a otro asunto, y la
casa se sustenta sin él. ¿En virtud de qué? En virtud de la efi-
ciencia natural de los mismos materiales ya dados. O sea que el
efecto (la casa) depende de esta causa (el albañil) solamente en
cuanto a su hacerse (devenir) y no en cuanto a su existencia y
conservación.
Ahora bien, en el caso de Dios, causa suprema de todo ser, en
quien se identifican la esencia y la existencia, todo el mundo de
las criaturas sólo posee la existencia por "participación" de Dios
("est ens participative"), y por esto, todo volvería a la nada si
cesara la actividad creadora y conservadora de Dios. (Ver: ST I
q. 104 a. 1).
En tercer lugar, es interesante mencionar el problema de la eter-
nidad del mundo, para ver hasta qué punto Tomás distinguía la
Filosofía de la Teología.
En efecto, él sostenía que si nos mantenemos en el plano estric-
tamente filosófico, no se puede probar con certeza, ni un co-
mienzo del mundo en el tiempo (ST I q. 46 a. 2), ni una crea-
ción desde la eternidad (ST I q. 46 a. 1). (Pero sí, por supuesto,
la creación del ser de la nada, como hemos visto). En otras pa-
labras, él no veía contradicción en un mundo creado por Dios
212
Introducción a la Filosofía
desde la eternidad, ni en un mundo creado por Dios en un prin-
cipio del tiempo. ¿Cómo sabemos entonces que el mundo ha
sido creado en un principio del tiempo? Por la fe en la Revela-
ción, que nos propone un mundo creado por Dios en un "princi-
pio" del tiempo.
(El concepto de creación de Tomás se puede aplicar, tanto a una
creación desde la eternidad, porque en este caso todo el ser pro-
cedería de la causa universal que es Dios, dependiendo de Él
desde la eternidad, como a una creación en el tiempo, pues Dios
es libre de crear cuando quiere. Pero para el creyente, tiene que
referirse a una creación en el tiempo).
Ahora bien, esto muestra a las claras que Santo Tomás no mez-
cla confusamente el enfoque filosófico con el teológico, sino los
distingue con toda precisión.
Otro aspecto doctrinal importante es el de la libertad divina
creadora. El mundo no emana o procede necesariamente de
Dios, sino que es creado libremente por Dios. Si bien Dios se
ama necesariamente, puesto que Él es el Bien infinito, su Volun-
tad es libre respecto a los seres fuera de Él mismo.
¿Cuál fue el motivo por el cual Dios obró en la creación? No
puede ser para adquirir algo para sí mismo, puesto que es per-
fección infinita y no le falta absolutamente nada. Sólo queda
pensar que creó para dar, para difundir su bondad. Para "comu-
nicar su perfección, que es su Bondad". (ST I q. 44 a. 4). O sea
que en el acto de la creación, el fin es la propia bondad de Dios
en cuanto comunicable a seres distintos de Él mismo.
Ahora bien, esto no significa que Dios esté obligado, en razón
de su bondad, a producir el mejor universo posible, dado que
produzca alguno. Pues creando, no por necesidad sino libremen-
te, y siendo omnipotente, pudo crear mundos distintos y quizás
mejores que éste. ¿Por qué creó éste, donde es posible el sufri-
miento y el mal? Es su secreto, que sería presunción tratar de
comprender.
213
 Gustavo Casas
f) El problema del mal
Sin embargo, algo importante se puede rastrear en este problema
del mal, que siempre ha despertado interés entre los filósofos
tanto teístas como ateos.
Lo primero es preguntarse qué significa esta palabra "mal". San-
to Tomás sostiene que el "mal" no es una realidad positiva, sino
una "privación". Como esto puede entenderse equivocadamente,
es necesario proseguir con el análisis.
Por "privación" ha de entenderse, no la simple "ausencia" de
bien, como sería la incapacidad de ver para una piedra, sino la
remoción de un bien debido a una naturaleza, como sería la ce-
guera para el hombre. El ciego sufre un verdadero mal porque
está privado de una capacidad que pertenece a la íntegra natura-
leza humana, en cambio la piedra no se puede decir que esté
"privada" de esa capacidad.
Hn este sentido, siendo una privación, el mal no es algo positi-
vo como sería un bloque de cemento, un pedazo de pastel o una
lllontaüa, pero esto no implica que no sea real, precisamente
porque es una privación de algo real a alguien real. La ceguera
no es una cosa positiva, pero la visión y el hombre ciego cons-
tituyen realidades consistentes que nada tienen de ilusorias.
(Ver: ST 1 q. 48 a. 3). El mal es como un agujero en el ser, y a
través del ser percibimos su realidad.
1,os ejemplos dados son de males físicos, pero lo mismo puede
decirse del mal moral. En efecto, el acto humano moralmente
llWio, estú privado de la recta ordenación que debe tener respec-
to a la IL~y natural y a la ley eterna.
Ji ( 'opll'ston aclara muy bien todo lo dicho: "Debe decirse algo
lllÚS acen·" de este análisis del mal. Pues la reacción natural de
lllllclws pnson<~s sería pensar: '¡Tonterías! Un tumor cerebral es
1111 nwl 11sico y es, con toda certeza, algo positivo. La crueldad
cs un mal moral, pero no es, en verdad, una privación'.
214
Introducción a la Filosofía
Esta reacción es perfectamente comprensible. Pero debe recor-
darse que Santo Tomás busca la esencia formal o naturaleza del
mal. No quiere impedir que en el lenguaje corriente se diga que
un tumor es algo malo, sino que se pregunta en qué consiste
precisamente esta maldad. ¿Consiste en el tumor considerado
como algo positivo? No, en su opinión. Un tumor extraído no es
algo más malo que el cerebro humano del que fue extraído. El
mal que el tumor implica consiste esencialmente en el desorden
que su presencia introduce. Y el desorden es la privación del
orden adecuado. Afirmar esto no significa afirmar que los efec-
tos de un tumor cerebral no sean efectos positivos, por ejemplo,
si la presencia del tumor causa ceguera, el efecto es positivo;
pero la ceguera es la privación de la capacidad de ver que 'de-
biera' estar ahí. Si el tumor es causa de movimientos sin coor-
dinación, tales movimientos son efectos positivos; pero Santo
tomás diría que el mal consiste esencialmente no en los movi-
mientos como tales, sino en la privación de la capacidad de co-
ordinarlos de manera normal.
Por lo que respecta a la crueldad, es en verdad algo positivo, en
el sentido de que implica deseos, sentimientos y actos o pala-
bras, o ambas cosas. Santo Tomás no quiere decir que el hecho
de encerrar a los judíos en las cámaras de gas de Auschwitz fue-
ra una privación. El hacerlo así por el simple hecho de ser ju-
díos fue ciertamente una acción positiva, pero es igualmente
cierto que fue, moralmente, una mala acción. Pero el decir esto
no soluciona el problema de en qué consiste precisamente el mal
de esta acción positiva .... El decir que es moralmente equivoca-
do es decir que el acto humano en cuestión es contrario a la ley
moral; y la falta de conformidad en las acciones humanas, que
deben estar conformes a la ley moral, es una privación. Y el
afirmar esto no altera para nada el hecho de que la acción que
se discute haya sido algo positivo." (O. c., p. 164-165).
Ahora bien, parece que toda esta teoría es vana, porque deja las
cosas como están. Por lo tanto, ¿qué importancia tiene?
215
 Gustavo Casas
Santo Tomás respondería que la importancia doctrinal de esta
explicación está en relación con la verdad de lo visto anterior-
mente. Porque si Dios ha creado todas las cosas, y el mal es
algo positivo, tendremos que decir que Dios creó el mal direc-
tamente, lo cual estaría en contradicción con su bondad infinita.
Pero si el mal es sólo una privación, no fue creado por Dios, no
fue creado por Dios ni por nadie, ya que Dios creó el ser, y to-
dos los seres en cuanto tales son buenos, ya sea una pulga o el
mismo Diablo.
Pero aún así, ¿no recae en Dios la responsabilidad por el mal, ya
que, si bien no lo crea directamente, al menos tuvo que prever-
lo, y siendo omnipotente, bien pudo prevenirlo?
Habría que distinguir. En cuanto a los males físicos, Santo to-
más sostiene que Dios no los quiso en sí mismos (no los qui-
so "per se"), pero que quiso un universo en el cual el mal fí-
sico estaba presente implícitamente en el orden natural de los
acontecimientos (los quiso "per accidens"). Por ejemplo, al
crear seres dotados de sensibilidad creó seres capaces de sen-
tir placer y dolor. En este sentido, quiso la presencia de ma-
les físicos.
Además, parece que la perfección de todo el universo tomado en
su conjunto, requiere ciertos males naturales inevitables, como
la muerte, en los seres capaces de corrupción. Entonces, Dios
quiso el mal físico no "per se" sino "per accidens", no por sí
mismo, sino por razón de un bien más universal, el bien del uni-
verso entero. (Por cierto que este tipo de solución no resulta
agradable al gusto de la sensibilidad moderna tan enamorada de
la subjetividad. Pero no puede negarse que el pensamiento de
Santo Tomás se revela aquí como expresando una actitud abier-
ta, desinteresada, y metafísicamente viril).
Cuando se trata de los males morales, hay que decir que Dios
no los quiso en ningún sentido, ni "per se" ni "per accidens",
s1no que los permitió. ¿Por qué? En razón de un bien mayor:
216
Introducción a la Filosofía
que el hombre libremente amara y sirviera a Dios por propia
elección. Ahora bien, "era imposible que hubiese un ser huma-
no en el orden natural que fuese libre, y al mismo tiempo, in-
capaz de pecar; de modo que se puede decir que Dios permitió
el mal moral, aunque solamente lo permitió en razón de un
bien mayor." (F. Copleston, Historia de la Filosofía, Tomo 2,
p. 363).
Notemos que muchos de los males "físicos" que padecemos ac-
tualmente, sobre todo, no son inevitables porque dependan ne-
cesariamente de fenómenos catastróficos naturales, sino que son
resultado, al menos en parte, de la maldad, de la estupidez o de
la indolencia humana. O sea que recaen en la esfera de los ma-
les morales, y, por consiguiente, no son queridos de ninguna
manera por Dios, sino tan sólo permitidos. (Ver, por ejemplo, la
enérgica exposición de Cl. Tresmontant sobre este punto, don-
de hace comprender cómo "el hombre, considerado en conjun-
to y colectivamente, es cada vez más responsable de la enfer-
medad o de las enfermedades que hacen estragos en nuestro
planeta, de las guerras, de las matanzas y torturas, y del ham-
bre en el mundo." Ciencias del Universo y problemas metafísi-
cos, p. 248).
Por último, a la pregunta ¿por qué eligió Dios crear este mun-
do, previendo todos los males que iban a ocurrir? no puede
darse una respuesta teórica que pretenda satisfacer totalmente
y constituirse en "la" solución del problema. Simplemente
Dios así lo quiso y Él sabrá por qué. Y si esto nos ofende,
sepamos que la sabiduría se complace en reconocer los lími-
tes, luego de haber recorrido todo el camino viable. Quizás lo
único necesario y asequible para todos sea, no en teoría sino
en la práctica de la vida, reconocer y asumir los valores por
donde pasa el sentido del dolor, del pecado y de la muerte.
Para el cristiano, la Persona que le permite superar el problema
del mal, a través de la fe y las obras, es Jesucristo, el Dios he-
cho hombre.
217
 Gustavo Casas
g) Santo Tomás y nuestro tiempo
La filosofía de Santo Tomás posee una gran amplitud de criterio,
pues está abierta al conjunto de la realidad; es una filosofía del
"ser", no del "parecer". Su preocupación dominante es la bús-
queda de la verdad, esté donde esté. En cambio, muchas corrien-
tes filosóficas actuales, se caracterizan por su parcialidad es
decir, por sectorizar un aspecto de la realidad, con el olvid~, o
el rechazo, o la negación expresa de todo lo demás: por ejemplo,
absolutizando la materia, o la sociedad, o la economía, o la po-
lítica, o el lenguaje.
Precisamente debido a tal amplitud de miras, la filosofía de San-
to T?más tiene por aliados de antemano a toda corriente de pen-
samiento que logre decir algo verdadero en relación con la rea-
lidad, y así las puede abarcar desde un punto de vista más
comprensivo.
Por tanto, todo hombre de espíritu amplio ha de valorar esta fi-
losofía, supuesto que acceda a ella superando los prejuicios que
la rodean. En este sentido, nos parecen muy valiosos para nues-
tro tiempo los siguientes pensamientos de Santo Tomás: "Así
como en los juicios nadie puede juzgar sin oír las razones de
ambas partes, así también quien debe oír filosofía está en mejo-
res condiciones para juzgar si oye todas las razones de los que
dudan contrariamente." (In III Metaph. 1,342).
"E~ ?.ecesari~ amar a unos y a otros, esto es, a aquellos cuya
opmwn segmmos y a aquellos cuya opinión rechazamos, pues
unos y otros se preocuparon de buscar la verdad, y en esto nos
ayudaron a nosotros." (In XII Metaph. 9,566).
"En la aceptación o rechazo de opiniones, el hombre no se debe
guiar por el amor o el odio a quien las introduce, sino por la
certeza de la verdad." (Idem).
"~o mi~es a quien te lo dice, sino que todo lo bueno que se
diga, grabalo en la memoria." (De modo studendi). (Estas cua-
218
Introducción a la Filosofía
tro citas están tornadas de: S. Rarnírez, a.c., p. 102-105, donde
se pueden consultar otros abundantes testimonios en el mismo
sentido).
Santo Tomás, por tanto, si viviera hoy, procuraría descubrir todo
lo verdadero que pudieran ofrecerle los progresos del mundo
moderno, pero nunca perdería las líneas maestras de la verdad
ya descubierta, ni su equilibrio doctrinal, ni el espíritu de fe se-
rena y noble que penetra todas sus obras. (Ver: S. Rarnírez, a.c.,
p. 311 - N° 26: Carta de Pablo VI del 20-XI-1974).
De este modo, con tal actitud de apertura, la filosofía de Santo
Tomás nos invita a "no encerrarnos en las fronteras del pasado",
"ignorando las nuevas formas de doctrina", pero sobre todo nos
enseña a construir sobre las bases ya probadas de la tradición,
sin dejarse dominar ingenuamente por lo exclusivo de las ideas
de nuestro tiempo.
Aquí conviene precaverse contra un prejuicio actual muy difun-
dido. En efecto, algunos piensan que, para ser hoy discípulo de
Santo Tomás, basta con hacer en la actualidad lo que él hizo en
su época, utilizando sólo los medios que nos ofrece nuestro
tiempo. Así, se tornaría un camino paralelo al suyo, pero sin to-
mar nada de él. Ahora bien, Pablo VI, en la Carta citada, nos
previene claramente: "Si no se aceptan los principios de Santo
Tomás, recibiéndolos como de sus manos", "resultará difícil lle-
gar a un resultado positivo, o que por lo menos, ayude a la Igle-
sia y al mundo, proporcionándole la luz que necesitan."
De esta manera, el pensamiento del Doctor Angélico, cotejado
con las aportaciones siempre nuevas de las ciencias profanas,
experimentará, en virtud de una especie de fecundación mutua,
una nueva primavera de vitalidad y lozanía.
Santo Tomás dio también un ejemplo magnífico de santidad,
digno de ser imitado por los contemporáneos y por la posteri-
dad. Basta referir las famosas palabras que pronunció poco an-
tes de morir: "Te recibo, precio de la redención de mi alma, te
219
 Gustavo Casas
recibo, viático de mi peregrinación, por cuyo amor he estudiado,
velado y trabajado. Te he predicado y enseñado. Jamás he dicho
nada contra Ti, pero si acaso lo hubiera dicho, ha sido de buena
fe y no sigo obstinado en mi opinión. Si algo menos recto he
dicho sobre este y los demás sacramentos, lo confío completa-
mente a la corrección de la Santa Iglesia romana, en cuya obe-
diencia salgo ahora de esta vida." (Pablo VI, a.c., p. 311-313:
N° 28 - 30).
220
Introducción a la Filosofía
Sumario 11. Santo Tomás de Aquino
a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aristóteles: Inva-
sión de los bárbaros y su progresiva conversión al Cristianismo;
el avance del Islam y su aporte cultural; el descubrimiento de
las obras de Aristóteles; los grandes "comentadores"; un recibi-
miento ambiguo; Santo Tomás como innovador.
b) Vida y obras de Santo Tomás: Etapas de su educación; los
"Frailes predicadores"; de Nápoles a París; conflictos univer-
sitarios en París; enseñanza en la corte pontificia; regreso a
Nápoles; muerte; lengua, estilo y carácter de sus escritos; las
dos "Sumas" y un conjunto notable.
e) El conocimiento humano: Origen del conocimiento; la ex-
periencia sensible; intuición indirecta del "yo"; ni "raciona-
lismo", ni "empirismo"; la representación "intencional" de la
forma sensible; los conceptos universales; función del enten-
dimiento agente; la verdad de los juicios; verdad "lógica" y
verdad "ontológica".
d) El ser, y la existencia de Dios: La Metafísica, más allá de
Aristóteles; esencia y existencia; las cinco vías de la existen-
cia de Dios; consideraciones sobre cada una de las vías y
sobre las cinco en general.
e) Dios y la creación: Concepto de "Creación"; posibilidad de
una creación desde la eternidad; la libertad de la acción crea-
dora; el motivo de la creación.
f) El problema del mal: El mal como "privación"; males físi-
cos y males morales; realidad de los males morales; permi-
sión divina de los males; la respuesta cristiana al misterio
del mal.
221
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

g) Santo Tomás y nuestro tiempo: Caracteres generales de la

filosofia tomasiana; amplitud de miras y búsqueda de la ver-
dad interrogando a la realidad; desde la tradición, apertura a
las nuevas formas de doctrina, en un proceso de fecundación Nota complementaria: La estructura del "artículo"
mutua. en la Suma Teológica

El "articulo" es como la célula fundamental de la Suma, por tan-

to es muy interesante su estructura y su técnica.
Cada artículo se compone de cinco partes, que conviene distin-
guir: primera, el planteo del tema; segunda y tercera, la propo-
sición de los argumentos o razones en los dos sentidos opuestos
que puede tener el problema propuesto; cuarta, la solución del
tema planteado, expresada en forma de demostración científica,
que toma posición a favor de una de las alternativas; quinta, res-
puesta a los argumentos contrarios a la solución demostrada. La
tercera parte suele denominarse el "cuerpo" del artículo, para
expresar su importancia, pero en realidad todo el artículo en su
unidad es importante, dado que cada parte ayuda a la compren-
sión del conjunto.
Lo mejor para comprender todo esto será elegir un artículo,
transcribirlo, y considerar directamente cómo está estructurado.
Por ejemplo, en la Cuestión 71 de la segunda Parte de la segun-
da Parte de la Suma (esto no es una redundancia, sino que la
segunda Parte de dicha obra, consta a su vez de dos Partes; por
eso suelen citarse así: 1-2 o "Prima secundae" y 2-2 o "Secun-
da secundae"), tratando Santo Tomás de la virtud de la Justicia
(Cuestiones 57 a 80; 24 Cuestiones que comprenden 112 artícu-
los), se propone el problema que plantea la injusticia que los
abogados pueden cometer en el juicio. Entonces, en el artículo
tercero, se pregunta lo siguiente: "Si el abogado peca defendien-
do una causa injusta". Detengámonos aquí y analicemos.
Planteo del tema: "Si el abogado peca defendiendo una causa
injusta."

222
223
 Gustavo Casas
Argumentos a favor del sentido negativo: "Parece que el abo-
gado no peca si defiende una causa injusta.
Pues así como se muestra la pericia del médico si logra sanar a
un enfermo de una enfermedad desesperada, así también se
muestra la pericia del abogado si puede defender una causa in-
justa. Ahora bien, el médico es alabado si cura una enfermedad
desesperada. Por lo tanto, también el abogado no peca, sino que
debe ser más alabado si defiende una causa injusta.
Además, es lícito desistir de cualquier pecado. Ahora bien, el
abogado es castigado si hace traición a su causa, como el Dere-
cho establece. Luego el abogado no peca defendiendo una cau-
sa injusta, habiéndola recibido para defenderla.
Además, parece que hay un pecado mayor si se emplean medios
injustos para defender una causa justa -por ejemplo, aducien-
do testigos falsos o alegando leyes inexistentes- que si se de-
fiende una causa injusta porque esto es pecado en la forma,
aquello, en la materia. Ahora bien, parece ser lícito al abogado
valerse de tales astucias, así como es lícito al soldado servirse
de tácticas en la guerra. Por tanto, parece que el abogado no
peca si defiende una causa injusta".
Argumento a favor del sentido afirmativo: "Por otra parte,
está escrito en la Sagrada Escritura: Das socorro a un malvado,
y por eso mereces ciertamente la ira del Señor. (2 Crónicas
19,2). Ahora bien, el abogado, defendiendo una causa injusta, da
socorro al malhechor. Luego, pecando, merece la ira del Señor".
Demostración razonada, que lleva a una solución cierta:
"Hay que responder que para cualquiera es ilícito cooperar a la
realización del mal, ya sea por el consejo, ya por la ayuda u otra
forma cualquiera de consentimiento, puesto que el que aconseja
y el que ayuda es en cierto modo autor, y San Pablo escribe que
son dignos de muerte, no sólo los que cometen el pecado, sino
también los que prestan su consentimiento a los que lo cometen
(Romanos 1,32). Por eso ya hemos dicho que todos ellos están
224
Introducción a la Filosofía
obligados a la restitución (Q. 62 a. 7). Ahora bien, es evidente
que el abogado presta auxilio y consejo a la persona cuya causa
patrocina: por lo tanto, si a sabiendas defiende una causa injus-
ta, peca sin duda gravemente y está obligado a restituir a la otra
parte el daño que, contra la justicia le ha ocasionado; pero si por
ignorancia defiende una causa injusta, se excusa en la medida en
que se excusable su ignorancia".
Solución a los argumentos contrarios:
"A lo primero luego, hay que responder que el médico que se
encarga de curar una enfermedad desesperada a nadie hace inju-
ria, mientras que el abogado que asume la defensa de una causa
injusta, lesiona injustamente a aquel contra quien realiza su in-
tervención. No hay, pues, paridad de razones, porque aun cuan-
do parezca laudable su conducta en relación con la pericia de su
arte, peca, no obstante por la injusticia que comete su voluntad,
ya que abusa de su arte empleándolo para el mal.
A lo segundo hay que responder que si el abogado creyó en un
principio que la causa era justa, y después, durante el proceso,
descubre la injusticia de la misma, no debe hacer traición, es
decir, ayudar a la parte contraria o revelarle los secretos de su
cliente. No obstante, puede y debe abandonar la defensa de la
causa, o bien inducir a la persona a quien defiende a que desis-
ta del litigio o llegue a una transacción sin que se cause daño a
la parte contraria.
A lo tercero hay que responder que, como ya se ha dicho (Q. 40
a. 3), es lícito al soldado o al general valerse de estratagemas en
una guerra justa, ocultando con habilidad sus planes de acción,
pero nunca realizando fraudulentamente la falsedad, ya que es
preciso respetar la buena fe hasta con el enemigo, como escribe
Cicerón (De Ofic .. 3,29). Por lo tanto, es lícito al abogado que
defiende una causa justa ocultar prudentemente aquellas cosas
que podrían obstaculizar su intervención, pero le está prohibido
valerse de ninguna falsedad." (Suma Teológica 2-2 q. 71 a. 3).
225
12. TRANSICIÓN HACIA LA EDAD MODERNA

a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad

Moderna

En el presente Curso de Introducción a la Filosofía habíamos

comenzado estudiando a los principales autores griegos, y a San
Agustín y Santo Tomás, entre los cristianos, lo cual nos permi-
tió seguir el desarrollo del pensamiento filosófico desde su ori-
gen en Grecia, hasta su primera madurez en la Edad Media.
Ahora nos proponemos completar ese trasfondo introductorio a
través de los grandes autores modernos, que nos conducirán a
los tiempos actuales.
Pero antes es indispensable tender un Tema-puente que nos
oriente en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.
Lo primero que tenemos que hacer es dar cuenta de un salto
bastante considerable: pasar de Santo Tomás (siglo XIII) a Des-
cartes (siglo XVII). Con este propósito, consideraremos en pri-
mer lugar los caracteres generales de los comienzos de la Edad
Moderna; luego expondremos el pensamiento de dos autores cla-
ves para abrirnos a los nuevos tiempos: Guillermo de Ockham
(siglo XIV) y Nicolás de Cusa (siglo XV). Por último, estudia-
remos lo principal del resurgir de la Escolástica, especialmente
española (siglo XVI), en su proyección hacia la filosofia del si-
glo XVII, donde ya encontramos a Descartes, el padre de la fi-
losofia moderna.

227
 Gustavo Casas
¡,( 'uúndo comienza la Edad Moderna? En el esquema común de
la JI istoria general de la humanidad, la Edad Moderna comien-
za en el año 1453, fecha de la caída de Constantinopla, y termi-
na en la Revolución francesa, a fines del siglo XVIII. Nosotros,
por razones didácticas y también filosóficas, podemos decir que
la Edad Moderna comienza con el Renacimiento, para terminar
con la muerte de Hegel en 1831. Desde entonces hasta nuestros
días la llamaremos filosofía contemporánea.
"Moderno" (del latín "modernus", derivado de "modo" = hace
un instante; ahora mismo), viene a significar lo "nuevo", y como
venimos de estudiar la Edad Media, parecería que el primer ras-
go ele esta edad que surge, sería precisamente lo "nuevo", con-
trapuesto a lo "antiguo" o lo "viejo".
f•:n efecto, ha sido habitual subrayar la "novedad" de los pensa-
dores modernos, pero no es exacto ni justo exagerar esta ruptu-
ra en el curso de la filosofía, como tampoco lo es en cualquier
campo de la cultura. Porque las fases sucesivas del pensamiento
evolucionan lentamente y poseen raíces que se nutren en capas
tradicionales. Las investigaciones constatan que "mucho de la
J<:dad Moderna se encuentra ya en el Medioevo, particularmente
en la llamada baja escolástica, en Ockham y en los nominalistas,
en Eckhart y en Nicolás de Cusa. ( ... ) Inversamente se puede
a f"i rmar con seguridad, que los problemas fundamentales perte-
necientes al ámbito del filosofar medieval, perviven en el pensar
moderno." (J. Hirschberger, a.c., p. 463).
l'or consiguiente, es más exacto decir que la filosofía de la Edad
Moderna es relativamente "nueva".
<>1m rcsp11est a común, pero también demasiado simplista, con-
SI S k ;¡firmar que la filosofía moderna se caracteriza princi-
en
pallm'nle por la libertad y autonomía con que se mueve, a dife-
rcn_t:~a <k las coerciones oscurantistas que se supone,
apnsJonah<lll el pensamiento en la Edad Media. Más exacto se-
ría decir que el hombre moderno busca más conscientemente
228
Introducción a la Filosofía
que el hombre medieval, su emancipación espiritual, y que, por
lo tanto, se ocupa y habla más de ella. Porque tampoco al pen-
sador medieval le faltó cierta libertad, ni menos el moderno se
vio libre de ciertas presiones autoritarias. Baste recordar las me-
didas tomadas por los gobiernos contra Descartes (en los Países
Bajos), contra Espinoza (en Amsterdam), contra Kant (por Fede-
rico Guillermo II en 1794) y también recuérdese el tono "esta-
tista" de la filosofía de Hegel, etc. Y en nuestros tiempos, pen-
semos en las medidas de fuerza en el campo doctrinal ejercidas
por el nazismo, y por el totalitarismo comunista.
En cuanto a la dependencia de la autoridad de la Iglesia en la
Edad Media, tampoco habría que simplificar demasiado nuestro
juicio sobre una oposición excesiva entre la subordinación de la
Filosofía a la Teología en el Medioevo, y la supuesta autonomía
de la razón en la Edad Moderna. En efecto, Santo Tomás ya ha-
bía afirmado claramente en el siglo XIII la independencia de la
Filosofía como rama separada, y además, como consecuencia de
la crítica nominalista, vemos más adelante que la Filosofía y la
Teología tienden a separarse ele hecho.
Por otra parte, Descartes, a pesar de sus declaraciones de auto-
nomía, tratará de armonizar sus ideas filosóficas con las exigen-
cias del dogma católico, lo cual no era una hipocresía. También
Berkeley, en el siglo XVIII, afirmará explícitamente que su ob-
jetivo final es conducir a los hombres hacia las verdades saluda-
bles del Evangelio. Algo semejante podría decirse de Pascal,
Malebranche y Locke. Pero está claro a su vez que en la vereda
del frente, autores como Espinoza, Hobbes, Hume, y los pensa-
dores materialistas franceses del siglo XVIII, ciertamente se li-
beran de toda influencia rectora por parte de la fe cristiana. Por
lo menos, lo que puede concluirse de todo esto es que el asunto
no es tan simple. (Ver: F. Copleston, Historia de la Filosofía,
Vol. 4, p. 17-18).
Por consiguiente, en lugar de caracterizar la Edad Moderna por
conceptos de valor, mejor sería describirla de un modo más des-
229
 Gustavo Casas
apasionado y neutral, señalando diversos aspectos ciertos y ob-
jetivos.
Comencemos por el tipo de la expresión literaria. Aquí se da
una diferencia fácil de discernir: mientras que los medievales
escribían en latín, en la Edad Moderna comienza a prevalecer
el uso de los idiomas vernáculos. Ya en el siglo XVIII encon-
tramos generalizado el uso de las lenguas nacionales. Hume es-
cribió en inglés, Voltaire y Rousseau en francés y Kant en ale-
mán. Además, se abandona la forma del "comentario" a las
obras clásicas, prefiriéndose la elaboración de tratados origina-
les. Todo esto puede verse también como un síntoma de la sa-
lida de la Filosofía de sus antiguos límites escolares. En efec-
to, así como los pensadores medievales fueron en su mayor
parte profesores universitarios, por el contrario los filósofos
modernos estuvieron, en muchos casos, desvinculados de la en-
señanza académica. Por ejemplo, ni Descartes, ni Espinoza, ni
Leibniz fueron profesores universitarios. Tampoco lo fueron
Locke, Berkeley y Hume; Voltaire, Diderot y Rousseau. (Ver: F.
Copleston, o. c., p. 16-17).
Otra característica evidente es lo que puede denominarse "la
dispersión doctrinal" propia de la Edad Moderna. Éste constitu-
ye un hecho realmente nuevo: "Ahora surge y se desarrolla
cada vez más eso que podríamos llamar desgarramiento y des-
integración del espíritu y de la cultura moderna. Está en marcha
la diferenciación de las naciones europeas; los pueblos se sepa-
ran unos de otros, y con ellos se escinde también el espíritu de
occidente y su concepción unitaria del mundo. No sólo se diso-
cian y se enfrentan, como campos aparte, la razón teorética y la
razón práctica, la ciencia y la fe, la religión y la metafísica, la
política y la moral; sino que pululan en tal abundancia los pro-
blemas, los métodos y las teorías, que apenas es posible abar-
carlos con la mirada; no se entienden unos con otros; los con-
gresos filosóficos evocan la confusión babélica de las lenguas;
y se ha llegado finalmente al extremo de que el mismo espíritu
230
Introducción a la Filosofía
desespera de sí mismo y avanza hasta una actitud de suicidio al
colocar lo inconsciente por encima de la conciencia. Esta con-
tradictoria escisión del pensamiento moderno produce en mu-
chos una sensación de vértigo y desorientación; no sabemos por
dónde avanzar, se apartan desilusionados de la filosofía y caen
en un escepticismo resignado." (J. Hirschberger, Historia de la
Filosofía, Tomo I, p. 464-465).
Sin embargo, nos advierte el mismo autor, esta "dispersión doc-
trinal" no es lo definitivo, sino que representa tan sólo una fase
preliminar, que es necesario superar. De este modo, quien siga el
fondo del proceso constatará que las diversas teorías y posicio-
nes inicialmente unilaterales, se van corrigiendo y completando,
y que el pensamiento filosófico, tomado en su conjunto, sigue
buscando insaciablemente las respuestas a los mismos proble-
mas eternos del hombre.
Así, el espíritu filosófico moderno está abierto a todo, pero lue-
go de haber sometido todo a crítica. Y cuando el pensador indi-
vidual logra incorporar a su auténtica forma de vida este amplio
horizonte del ser en la filosofía, surge su más reciente expresión
en la filosofía de la existencia.
Ahora bien, quien no ve en el pensamiento moderno más que
errores y perversiones, condenándolo sin remedio, no supera-
rá esa desorientación inicial de la Edad Moderna. Solamente
la superará quien cale más hondo, no contentándose con el
mero esfuerzo del "problematismo", sino buscando los frutos
maduros de verdades imperecederas. (Ver: J. Hirschberger,
o.c., p. 463-465).
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo
Con Santo Tomás de Aquino (1225-1274) llega a su cumbre la
Alta Escolástica, que luego, durante los dos siglos siguientes
XIV y XV (1300-1500) va a ser generalmente infravalorada
231
 Gustavo Casas
como perteneciendo a un período decadente, y por eso se la de-
signa con los nombres de Escolástica posterior o Baja Escolás-
tica.
Sin embargo, si bien es verdad que tal caracterización conviene
a muchos aspectos de este período, no todo es tan decadente.
Entonces se plantean una serie de problemas filosóficos muy
importantes, que son estudiados a fondo en este espacio históri-
co, por ejemplo: la cuestión del conocimiento intuitivo y del
principio de individuación; el fundamento de las ideas en Dios;
la significación de las matemáticas y de la lógica formal. Ade-
más, aún falta mucho por investigar en esta época, y lo ya logra-
do conduce a resultados más positivos que los hasta ahora co-
múnmente admitidos. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 443).
Dos hombres enmarcan principalmente este período de dos si-
glos: Guillermo de Ockham al comienzo (1300-1349), y Nicolás
de Cusa al final (1401-1464).
Guillermo de Ockham nació alrededor del 1300 en Inglaterra.
Ingresó en la orden franciscana y estudió en Oxford. Tuvo difi-
cultades doctrinales durante el papado de Juan XXII, el cual lo
convocó a Avignon en 1324. Habiendo huido de Avignon en
1328 junto con el general de los franciscanos para reunirse con
el Emperador Luis de Baviera e ir a Munich, fueron excomulga-
dos por el Papa. Así comienza la participación de Ockham en la
lucha entre el Papa y el Emperador.
Cuando en 1345 muere repentinamente Luis de Baviera, protec-
tor de Ockham, éste dio pasos para reconciliarse con la Iglesia,
pero no se sabe si la reconciliación tuvo efectos en algún mo-
:1
mento. Ockham murió en Munich en 1349. (Ver: F. Copleston,
a.c., Vol. 3, p. 52-53).
Estos datos biográficos nos ayudan a ver cómo la carrera de
Ockham se divide en dos fases: sus estudios filosóficos y ló-
gicos en Oxford, y sus actividades políticas y polémicas en
Munich.
232
Introducción a la Filosofía
Es difícil sintetizar su pensamiento. Nos limitaremos a exponer
sus ideas fundamentales, especialmente en conexión con el lla-
mado "nominalismo", que tendrá mucha influencia en diversos
aspectos de las corrientes modernas y contemporáneas.
En primer lugar conviene recordar que Ockham era un francis-
cano y un teólogo, y que, por consiguiente, no puede ser inter-
pretado como si se tratara de un empirista moderno al estilo de
Hume, por ejemplo. Por eso observa muy acertadamente F. Co-
pleston: "Una de las principales preocupaciones de Ockham
como filósofo fue la de purgar a la filosofia y a la teología cris-
tiana de todas las huellas del necesitarismo griego, particular-
mente de la teoría de las esencias, que, en su opinión, ponía en
peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y libertad di-
vinas. (O.c., p. 56).
En efecto, Ockham quería salvaguardar la doctrina cristiana de
la omnipotencia y de la libertad divinas. Pero pensaba que para
lograrlo, había que eliminar la "metafisica de las esencias", in-
troducida en el Cristianismo a partir sobre todo de la influencia
platónica.
Platón había establecido sus "ideas" como normas eternas se-
gún las cuales Dios formó el mundo. Posteriormente, en la
tradición platónica, esas "ideas"pasaron a pertenecer a la men-
te divina. Cuando llegó el Cristianismo con su doctrina de la
libre creación del mundo por Dios, los filósofos cristianos
fueron aplicando y afinando esta teoría griega, desde San
Agustín hasta Santo Tomás, quien establece claramente que
las "ideas" en Dios son idénticas a la esencia divina, en cuan-
to conocida por Dios como participable por las creaturas, de
modos diferentes. Por ejemplo, Dios crea al hombre según su
idea universal de naturaleza humana. De donde se sigue que
la ley moral natural no es algo arbitrario, caprichosamente
determinado por la voluntad divina, pues se fundamenta en la
misma esencia divina en cuanto participable en "naturaleza
humana".
233
 Gustavo Casas
Cada hombre, si bien es distinto por su individualidad, posee
una naturaleza similar a la de todos los hombres, siendo una
imitación finita de la idea divina de "naturaleza humana".
Ahora bien, para concebir nosotros ideas universales en Dios
nos es necesario admitir algún realismo en la explicación de'
nuestras propias ideas universales. Porque si no hubiera eso que
llamamos "naturaleza humana" con alguna referencia objetiva,
no habría razón alguna para atribuir a Dios una idea universal de
"hombre".
Pero Ockham no aceptaba esta teoría, porque pensaba que así se
limita la omnipotencia y libertad divinas, porque pareciera, se-
gún él, que Dios quedaba dependiendo en su acto creador de las
esencias o ideas eternas. Y en consecuencia, Ockham atacó tam-
bién resueltamente todas las formas de "realismo".
De este modo surge la lógica "nominalista", que ya existía, pero
que fue desarrollada considerablemente por él.
¿En qué consiste el problema de los "universales"? El problema
de los universales consiste en plantearse si hay o no alguna rea-
lidad universal que corresponda al concepto universal que todos
tenemos.
El "realismo" admite al menos alguna referencia objetiva. En
cambio para Ockham "la existencia del universal consiste en un
acto del entendimiento, y solamente existe como tal acto del en-
tendimiento. Debe su existencia simplemente al entendimiento:
no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto.
No es, sin embargo una ficción, en el sentido de que no repre-
sente a nada real; representa a las cosas reales individuales aun-
que no represente a ninguna cosa universal. Es, para decirlo ' en
rocas palabras, un modo de concebir o conocer cosas individua-
les." (F. Copleston, o.c., p. 64).
O sea que Ockham rechaza todo universal "antes de la cosa"
("ante rem") y "~n la cosa" ("in re"). Así resulta que para él lo
234
Introducción a la Filosofía
individual es lo primero y lo único propiamente conocido. Y
para explicar el concepto universal le bastan la mente y las co-
sas individuales (un elemento activo: la potencia cognoscitiva; y
un elemento pasivo: el objeto). No hace falta más.
Por ejemplo, para él, no es que se dé una naturaleza común
entre Sócrates y Platón, sino la naturaleza que es en Sócrates y
la naturaleza que es en Platón, son semejantes. Notemos que
aquí aparece un nuevo concepto de "experiencia", que anuncia
también una nueva época: la experiencia sensible, mediante la
mirada sensitiva o intuitiva, se constituye ahora en auténtica
causa.
Entonces corresponde preguntarnos: ¿En qué difiere este "con-
ceptualismo" de la posición sustentada por Santo Tomás?
Veamos primero en qué están ambos de acuerdo. Los dos están
de acuerdo en negar todo universal en la "cosa" (negación del
ultra-realismo: el hombre como "naturaleza universal" no anda
caminando por la calle). Pero la gran diferencia está en que San-
to Tomás combinó esa negación con la doctrina agustiniana de
los universales "antes de la cosa", mientras que Ockham no lo
hizo.
En efecto, Santo Tomás dio una explicación metafísica de esa
semejanza de las naturalezas. Para él, Dios crea cosas de natu-
raleza semejante, "según una idea de la mente divina", como vi-
mos anteriormente. En cambio, para Ockham, que rechaza esta
teoría de las ideas divinas, las semejanzas que dan origen a los
conceptos universales son meras semejanzas de hecho; la, única
razón sería la decisión divina concebida como independiente de
cualquier idea divina. "Habiéndose desembarazado de toda idea
universal de hombre (por ejemplo), en la mente divina, Ockham
pudo eliminar la idea de una ley natural que fuera inmutable en
esencia. Para Santo Tomás el hombre era, sin duda, contingente,
en el sentido de que su existencia depende de la libre decisión
de Dios; pero Dios no podría crear la particular especie de ser a
235
 Gustavo Casas
la que llamamos hombre e imponerle preceptos que no tuviesen
en cuenta su contenido. ( ... ) Hay actos que son intrínsecamente
malos y que son prohibidos porque son malos; no son malos
simplemente porque están prohibidos. Para Ockham, en cambio,
la voluntad divina es la norma última de moralidad: la ley mo-
ral se fundamenta en la libre decisión divina más que en la esen-
cia divina" (F. Copleston, o. c., p. 108). Dicho de otra manera:
Dios quiere el bien, no porque el bien es bueno, sino que el bien
es bueno porque Dios lo quiere. Notemos que este "voluntarismo"
tiene que ver posteriormente con Lutero, con Descartes y con
Kant. (Ver: J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, Tomo I,
p. 447).
Para Ockham, los conceptos universales no nos entregan algo
íntimo de la esencia real de las cosas. Tampoco admite, en con-
secuencia, un entendimiento agente que produzca una imagen
interna de las cosas mismas.
Guillermo de Ockham fue el autor más influyente del movi-
miento llamado "nominalista" que tanto va a influir en el pensa-
miento de los nuevos tiempos. En especial su doctrina sobre la
relación y sobre la cantidad (espacio-tiempo), puede decirse que
preludia ya el subjetivismo moderno que culminará en Kant.
Con el correr del tiempo, las tesis nominalistas van a tomar di-
versas formas, penetrando en toda clase de doctrinas en "ismo":
"La eliminación de la razón en provecho de la lógica y de la
experiencia; la Ciencia considerada como un lenguaje; el razo-
namiento como un cálculo formal; la experiencia como una co-
lección de hechos concretos individuales; las definiciones y las
leyes como convenciones de lenguaje. Formalismo, positivismo,
empirismo, fisicalismo, finitismo, intuicionismo, convencionalis-
mo, aún el mismo idealismo, poseen cada uno afinidades con el
nominalismo, el cual, por otra parte, se infiltra en la teología y
en la economía favoreciendo el libre examen y el fideísmo, el
individualismo y el liberalismo económico, sin hablar del laicis-
mo." (R. Poirier).
236
Introducción a la Filosofía
e) Nicolás de Cusa
Nicolás de Cusa (1401-1464), alemán, sacerdote y luego Carde-
nal de la Iglesia católica, varias veces nombrado delegado pon-
tificio en misiones importantes, nos interesa ante todo porque es
él quien establece el lazo de unión entre la Edad Media y la
Edad Moderna, vinculándolas en una continuidad en el espíritu
de Occidente.
En efecto, a diferencia de Bacon y de Descartes, Nicolás de Cusa
no se siente enfrentado a la Edad Media en su ruptura, sino que,
beneficiándose de los ricos tesoros doctrinales medievales, y con-
servando vivo el legado de la Antigüedad y el espíritu de la pa-
trística, se interesa a la vez por el despertar científico y matemá-
tico del siglo XIV, con lo cual se anticipa al futuro.
Así, a través de Giordano Bruno (que, dicho sea de paso, paga-
nizó por completo la doctrina del Cusano ), y sobre todo de Lei-
bniz, el pensamiento de Nicolás de Cusa penetra en el marco de
la filosofía alemana de tal modo, que se ha llegado a ver en él
al "auténtico fundador" de esta filosofía. (E. Hoffmann).
Expongamos las líneas maestras de su pensamiento, insistiendo
especialmente en los aspectos que van a influir en la filosofía
posterior.
Nicolás de Cusa comienza su filosofía con una teoría del cono-
cimiento. Constata que el "contar", el "medir", y el "pesar" se
hace por el número "uno", el cual permite deducir todos los nú-
meros a partir de esa unidad.
Ahora bien, este número que se deduce, es siempre posterior a
la unidad; por lo tanto, la unidad no puede entenderse por el
número, sino al revés: es el uno el que permite todo contar, me-
dir y pesar.
De aquí pasa el Cusano a considerar el principio de todo ser,
afirmando que "el principio de todas las cosas es también aque-
237
 Gustavo Casas
llo en virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual todo lo
derivado se deduce, y ello mismo no se puede concebir ni enten-
der por algo posterior, sino al revés, es él el que da sentido e
inteligibilidad a todo lo demás, como lo vimos antes en los nú-
ntcros .... En estas breves reflexiones tenemos en germen los
elementos esenciales de la filosofía de Nicolás de Cusa." (J.
llirs<.:hbcrger, a.c., Tomo I, p. 452-453).
Notemos las expresiones negativas: "el principio de todas las
cosas NO se puede concebir NI entender por algo posterior", o
sea, es NO alcanzable por la inteligencia. Sin embargo, el mis-
mo principio de todas las cosas es aquello "por lo cual"; "en lo
cual" y "a partir de lo cual" ("per quod", "in quo" y "ex quo"),
se entiende todo lo inteligible.
Así aparece una idea clave de Nicolás de Cusa que es la llama-
da "docta ignorancia", que tiene sus raíces clásicas en la actitud
son·ática del "saber que no sé nada".
Cusa está convencido de que es necesario renovar al aire libre
una tradición escolástica demasiado rancia, y por eso quiere ha-
c<.:rse "nesciente" para llegar a ser sabio de veras. (Ver, por
ejt:mplo, también Descartes).
Por lo tanto, Dios, que es el principio de todas las cosas, no
puede ser alcanzado en su propio ser por nuestro entendimiento,
si bit:n es Él quien confiere sentido a todas las cosas. Y tampo-
co pockmos captar de golpe las esencias de las cosas creadas.
J•:ntonccs, para Nicolás de Cusa, el proceso de conocer es un
l'lllllino inf'inito, es decir, nuestro pensamiento es un conato de
nharcar L'l ser desde puntos de vista siempre nuevos: "La ver-
dad no se nos revela de una vez, sino que vamos como a tien-
tas por las cosas, descubriendo ahora un rasgo, ahora otro, de
su esL~IIL'Í;t. 'D111 sólo los objetos matemáticos y los artificiales,
que f'ahric:t nuestro propio espíritu, son en él (en el espíritu)
111Ús verdaderos que t:n la realidad." (Citado por J. Hirschber-
gcr, o.c., p. 4.'i3).
238
Introducción a la Filosofía
Habíamos ya visto que el nominalismo, al negar el valor real de
los conceptos universales, reducía mucho el alcance de nuestro
conocimiento de la esencia de las cosas. La posición de Cusa es
distinta, a pesar de que parece estar orientada en el mismo sen-
tido. En efecto, si bien participa de la actitud crítica de los no-
minalistas respecto a los límites de nuestro conocer, sin embar-
go no cae en el escepticismo, porque rescata lo positivo de la
Escolástica. Nicolás de Cusa salva el conocimiento de la esen-
cia de las cosas, porque lo constituye en tarea de un caminar in-
finito. Porque, en definitiva, las cosas, aunque en un plano infe-
rior, participan de las ideas divinas, que son como los modelos
arquetipos de la absoluta rectitud, verdad, justicia y bondad.
El Cusano se ha apropiado de la idea platónica de la participa-
ción, llevándola hasta sus últimas consecuencias: tenemos un
auténtico conocimiento, porque las cosas participan de las ideas,
y las ideas están de algún modo en el ser de las cosas. (Compa-
rar con Santo Tomás).
Es interesante constatar cómo la especulación del Cusano llevó
a un enriquecimiento de la ciencia de la naturaleza y de sus mé-
todos. En efecto, su método matemático de "contar, medir y pe-
sar", anuncia ya el espíritu de Galileo y Kepler. "Y una vez que
el Cusano ha aprendido a medir fundamentalmente al mundo
desde la idea, todo tiene que parecerle proporcional. Y así pro-
pugna que se mida el pulso con el reloj, y que se examinen por
medio de la balanza las secreciones de sanos y enfermos, que se
fije el peso específico de los metales. No pudo admirar los re-
sultados de este método en la ciencia natural, pero tuvo concien-
cia de su posibilidad." (J. Hirschberger, a.c., p. 458).
Por consiguiente, Nicolás de Cusa intenta unir lo mejor de dos
edades: la escolástica medieval y los comienzos de la Edad Mo-
derna.
"Abundan los panegiristas de la filosofía moderna que no ven en
la filosofía de la escolástica sino obscuridad; y los seguidores de
239
 Gustavo Casas
la escolástica que no ven en la filosofía moderna más que el
error. El estudio de la filosofía de Nicolás de Cusa haría com-
prender a ambos partidos cómo en el lado contrario se encuen-
tran elementos de la mejor herencia propia, y les llevaría a com-
prenderse mejor a sí mismos y a los otros." (J. Hirschberger,
o. c.' p. 460).
d) El renacimiento de la Escolástica y la influencia de
Francisco Suárez
Prosiguiendo en nuestra tarea de orientarnos en este paso de la
Edad Media a la Edad Moderna, e insistiendo, no tanto en las
ideas que divergen de la anterior tradición cristiana y escolásti-
ca, sino en las corrientes que la continúan, es necesario conside-
rar la nueva Escolástica que surge a partir del siglo XVI.
Pasado ya el fervor nominalista, que fue en principio un factor
paralizante, la escolástica logra un nuevo período de florecimien-
to gracias a los movimientos renovadores de las Universidades de
Salamanca y Alcalá (España), y de Coimbra (Portugal).
"Sobre todo la escolástica española del siglo XVI tiene el méri-
to de haber condensado el haber positivo de la escolástica me-
dieval y de haberlo transmitido a la Edad Moderna, brindando
en ello el núcleo de una posible filosofia católica, capaz de dar
respuesta a las preguntas del tiempo nuevo." (J. Hirschberger,
().(".,p. 512).
Se produce una saludable renovación bajo el signo de Santo To-
llt:'ls de /\quino. La nueva dirección está principalmente en ma-
nos de los dominicos y de los jesuitas.
1,os antorcs tnús sobresalientes entre los dominicos son: Francis-
l"o <k Vi toria ( 1480-1546), fundador de la escuela de Salaman-
ca, que inf'luirú en las ideas de Hugo Grocio (jurista protestan-
te: l.'iXJ-1 M.'i) sobre el derecho natural y el derecho de gentes;
240
Introducción a la Filosofía
Domingo Báñez (1528-1604), célebre por su concepción del to-
tal dominio de Dios en el obrar humano; y Juan de Santo Tomás
(1589-1644), uno de los mejores intérpretes de Santo Tomás.
Entre los jesuitas, hay que señalar a Pedro de Fonseca (1548-
1597) de la escuela de Coimbra (Portugal); Luis de Molina
(1536-1600) que enfrenta su doctrina al tomismo rígido (Bá-
ñez), para salvar la libertad del hombre. (Molinismo: el hom-
bre no necesita una predeterminación fisica para su obrar, bas-
tándole el concurso simultáneo de Dios como causa del ser en
cuanto ser).
El autor más importante entre los jesuitas es Francisco Suárez
(1548-1617). Sobre todo sus obras de metafísica (Disputationes
metaphysicce) y de filosofia jurídica y política (De legibus), me-
recen especial atención.
Suárez es el primero que elabora un Curso filosófico sistemáti-
co de toda la metafisica. Allí el tema de Dios no se separa del
tratado general del ser, sino que constituye su natural culmina-
ción. O sea que la metafisica es para él la ontología ahondada
hasta la raíz. En lo substancial, Suárez sigue a Santo Tomás, y
no se deberían exagerar sus diferencias con el Tomismo.
En el campo de la filosofia jurídica se revela aún más su carác-
ter progresivo y renovador. Suárez elabora un concepto de "ley"
más determinado que sus predecesores, menos amplio y difuso,
respondiendo más directamente a la problemática propiamente
jurídica.
Su definición es: "La ley es el precepto común, justo y estable,
suficientemente promulgado". Lo humano e histórico aparece
1
aquí llevado al primer plano. Se revela con esto un signo de los
nuevos tiempos.
La ley, según existe en el legislador, es el acto de una voluntad
justa y recta que obliga a un inferior a la realización de un de-
terminado acto, y ha de estar promulgada para una comunidad.
241
 Gustavo Casas
Hn esta definición se ve claro que es esencial a la ley prescribir
lo que es "justo"; de donde se sigue que una ley "injusta", no es
propiamente una ley, y carece de fuerza obligatoria. Con todo,
en caso de duda acerca de la justicia o injusticia de la ley, la
presunción debe ser en favor de la norma legal.
Para que una ley sea justa, Suárez observa que se han de cum-
plir tres condiciones: l. Tiene que ser promulgada para el bien
común y no para ventajas privadas; 2. Tiene que ser promulga-
da para los que sean súbditos del legislador; 3. La ley no debe
distribuir las cargas desigualmente sino de una manera equitati-
va. (Ver: F. Copleston, a.c., Vol. 3, p. 363-364).
Ahora bien, la piedra de toque de toda ley humana es el derecho
natural, pues lo que contradice al derecho natural, no puede ser
justo.
1,a ley natural es una participación de la ley eterna en Dios (San-
lo Tomás). Por lo tanto, este derecho natural, para nosotros los
hombres, constituye una tarea (una "vis" = fuerza; un "actuale
iudicium" = un juicio actual), que siempre ha de estarse actuali-
zando y fundamentando. Pero además, el derecho natural es en sí,
1111 conjunto de normas ideales y eternas que siempre son verda-
deras, pues participan de la ley eterna en Dios.
Pero donde se revela de modo especial la moderna valoración de
lo específicamente humano, es en la doctrina de Suárez sobre la
"soberanía del pueblo".
Al !ra!ar de los fundamentos del derecho positivo y de los oríge-
ll\'S del Estado, Suárez se pregunta: ¿Pueden mandar unos hom-
lllt'S a otros? Y va respondiendo que ningún hombre, "de suyo",
!Jt'lll' podn sobre otro, porque todos los hombres nacen libres por
llilllllall·l'.a. Por consiguiente, el dominio y la subordinación sur-
)'.l'll co11 la socÍL~dad en cuanto tal. Ahora bien, el modo como se
1kgú a In lúnnaciún de la sociedad civil, lo concibe Suárez, si-
g~tiendo a Aris!úteks, como consecuencia de la dimensión social
del hombre, que es Ull ser "político" o social por naturaleza.
242
Introducción a la Filosofía
Es decir que los particulares se reúnen entre sí por una libre
decisión para ayudarse mutuamente y formar una comunidad
política. Ahora bien, estos particulares no crean el poder jurídi-
co y político "por sí mismos", sino que estos poderes son ante-
riores a los hombres, como un orden preestablecido "ex natura
rei" ("por la naturaleza de la cosa"), o sea, por la sociedad
como tal. Entonces a los hombres sólo les corresponde "reali-
zar aquel orden, pero no fundarlo originariamente en su contex-
tura y validez metafisica." El pueblo es solamente "sujeto" del
poder, no "origen" del poder.
"La soberanía del pueblo de Suárez no es, por tanto, una so-
beranía absoluta, sino sólo relativa. En el plano de los hom-
bres no hay nada superior a ella; en este sentido es auténti-
ca soberanía. Pero en el plano de un orden metafísico, es
relativa. El último fundamento y origen del poder político es
también Dios, quien respecto del derecho humano es corno si
dijéramos, la forma, mientras que el pueblo con su colectivi-
dad, presta sólo la materia. Con esto le quedan aún bastan-
tes derechos a la comunidad soberana. Está enteramente en
manos del pueblo la forma que quiera tener de gobierno.
Puede transferir totalmente su poder a un particular (monar-
quía), o puede reservarse el derecho de ser consultado por el
gobierno cuando le parezca (democracia)." (J. Hirschberger,
a.c., Torno I, p. 518).
Se comprende, por consiguiente, que la doctrina de Suárez es
muy distinta de la teoría del "pacto" o "contrato social" de que
hablarán después Hobbes y Rousseau, en una perspectiva neta-
mente individualista.
"La libertad y soberanía popular de Suárez es la libertad y so-
beranía de la justicia. ( ... ) No es una libertad sin freno, esclava
del instinto individual. ( ... ) Hay una prioridad de una lógica
eterna de las cosas mismas, y coloca al hombre, al derecho y al
Estado dentro del complejo armónico y total de un orden meta-
fisico." (J. Hirschberger, a.c., p. 518-519).
243
 Gustavo Casas
Por todo lo cual se puede vislumbrar el importante significado
que tiene la nueva Escolástica en el paso de la Edad Media ha-
cia la Edad Moderna.
En el ambiente académico, puede decirse que estaba extendida
por toda Europa, y que fue el último troquel de formación ver-
daderamente común de los pueblos europeos, especialmente en
Alemania, donde el movimiento moderno sólo llegó a ejercer su
dominio muy a finales del siglo XVI.
Por ejemplo, para limitarnos al caso de Suárez, algunos datos
son significativos: las "Disputationes metafísicas" se reeditaron
cinco veces de 1600 a 1630, solamente en Alemania.
Un filósofo del campo protestante, J. Jungius, penetra en la fi-
losofía escolástica tomando por guía las "Disputaciones" de
Suárez. Y algunos llegan a celebrar en Suárez como "el Papa" y
"el príncipe de todos los metafisicos".
El mismo Espinoza utilizó manuales de filosofía que reprodu-
cían la escolástica de Santo Tomás y de Suárez. Y un autor afir-
ma que los tratados del jesuita Suárez se instalan en las Univer-
sid.ad~s protestantes con mucha aceptación. Y cuando llega
LCJbmz, que es el filósofo que inaugura la filosofía alemana in-
dependiente, éste enmarca la moderna ciencia de la naturaleza
que tan bien conoce y utiliza, en las nociones aristotélico-esco~
l{~sticas que aprendió en los centros escolares alemanes. Luego
vtene Ch. Wolff, dentro siempre del espíritu de Leibniz, y de
aquí surge a su vez Kant, que va a establecer las bases de toda
la l'i loso f1a hasta Hegel.
Por vilo, concluye J. Hirschberger, no debemos subestimar el
valor dt~ la f'ilosolia escolástica del siglo XVII. Significa nada
tncno:: que ,el puente de unión entre el medioevo, por una parte,
Y la 1tlosof ta de Kant y el idealismo alemán por otra.
"l~special m6rito de dicha filosofía es que no se extinguiera el
recuerdo de una metafísica al estilo de Platón y Aristóteles, que
244
Introducción a la Filosofía
pudiera ser superado mediante ello el pensamiento mecanicista y
pudiera volver el hombre a encontrarse a sí mismo, con el auto-
conocimiento del espíritu y sus valores específicos, hasta el des-
cubrimiento de los últimos fundamentos del ser, y el fundamen-
to de todos los fundamentos, Dios." (J. Hirschberger, o.c., p.
522).
Para terminar, y ya que nos encaminamos hacia Descartes, re-
cordemos que "el padre de la filosofía moderna", como suele
llamárselo, fue discípulo de los jesuitas, a los cuales elogió
como maestros de filosofia.
Y cuando Descartes quiere recurrir al lenguaje técnico de los fi-
lósofos, dirá de Suárez: "Es justamente el primer autor que vino
a mis manos."
Por supuesto que Descmies, como veremos en el Tema siguien-
te, se apartará con plena conciencia de la escolástica, pero por
ejemplo, aún a través de su duda, se deja traslucir el patrimonio
doctrinal de la Escuela, que constituye el terreno espiritual en
que se nutre.
En efecto, "la duda de Descartes no pasó de ser una duda metó-
dica. Su primordial preocupación fue más bien apuntalar filosófi-
camente la existencia de Dios y la inmortalidad del alma y, con
ello, edificar un sistema cerrado de toda la filosofia. Justamente
fueron éstas las aspiraciones de la metafísica clásica, que Suárez
legara a la Edad Moderna." (J. Hirschberger, o.c., p. 523).
245
 Gustavo Casas
Sumario 12. Transición hacia la Edad Moderna
:1) Caracteres generales de los comienzos de la Edad Moder-
na: Nexo con lo tratado anteriormente; diversas acotaciones
históricas, según los distintos enfoques; sobre la novedad
"relativa" de los autores modernos; sobre "libertad" y "coer-
ciones", autonomía y dependencia de la Filosofia; compleji-
dad del problema; "filósofos", no siempre profesores univer-
sitarios; consideraciones sobre la dispersión doctrinal de los
autores modernos; esperanza de superación.
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo: La Baja Escolás-
tica; Ockham: datos biográficos, principales preocupaciones
filosóficas; el problema de los "universales"; proyección del
nominalismo hacia el futuro.
e) Nicolás de Cusa: Cabalgando entre dos mundos; principios
de la "docta ignorancia"; el proceso de conocer como cami-
no infinito; preludios de Galileo, Kepler y la ciencia moder-
na: "contar, medir y pesar".
d) El renacimiento de la Escolástica y la influencia de Fran-
cisco Suárez: Factores renovadores; dominicos y jesuitas;
conceptos suarecianos de "ley" y "soberanía del pueblo";
formación originaria de la sociedad civil; diferencias con
Hobbes y Rousseau; influencia, especialmente en la filoso-
fía alemana.
246
Introducción a la Filosofía
Nota complementaria: Nicolás de Cusa:
Cabalgando entre dos mundos
En este Comentario nos proponemos retomar algunos aspectos
sobre Nicolás de Cusa que nos permitan comprender mejor su
importancia en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.
Cusa cursó letras clásicas, estudió filosofia, derecho, también se
interesó por la medicina, y sobre todo, por las matemáticas. Lue-
go de recibir el grado de doctor en derecho, estudió teología, y
fue ordenado de sacerdote. Más tarde llegaría a ser obispo y car-
denal de la Iglesia Católica. Todo un personaje del Renacimien-
to. Por algo fue admirado y seguido por Leonardo de Vinci, Jor-
dano Bruno, Paracelso y Leibniz, entre otros.
Viajando a Constantinopla en una misión diplomática importan-
te (1437) con motivo del próximo Concilio de Florencia, tuvo la
experiencia de su "conversión filosófica": la contemplación de
la inmensidad del mar le inspiró la idea de la conciliación y co-
incidencia, en el Infinito, de todos los opuestos. Esta es la intui-
ción clave de sus primeras obras filosóficas en que aparece ya
su sistema (1439-1440),
Por ejemplo, su obra más conocida se titula "De docta ignoran-
tia", donde se trata de conciliar el saber y el no saber: la "sabia
ignorancia" que ya había inaugurado Sócrates.
Ahora bien, Cusa, más que humanista, matemático o filósofo, es
un místico, que busca sólo a Dios, en un enorme y complejo es-
fuerzo especulativo: "Ut Deum quaeramus, inventumque, non
perdamus" ("Para que busquemos a Dios, y, habiéndolo encon-
trado, no lo perdamos"). (Ver: G. Fraile, Historia de la Filosofía,
T. III, p. 153-171).
247
 Gustavo Casas
Sl~ trata de una tendencia fuertemente influida por el neoplato-
nismo (Plotino, Proclo, el seudo Dionisio ... ). Por lo tanto, su
sistema es un edificio construido de arriba abajo, y sostenido
desde arriba. Así, la primera intuición es el Uno-Dios, del cual
todo depende. Porque siendo Dios el ejemplar de todas las co-
sas, si se lo ignora, no se podría conocer la diversidad de las
cosas. De este modo, Cusa establece dos grandes órdenes de ser:
1>íos, unidad absoluta y simplicísima; y el universo sensible, rei-
no de la pluralidad, de los números y del movimiento.
A estos dos órdenes de ser, corresponden, respectivamente, dos
modos de conocimiento: el entendimiento ("intellectus"), y la
razón ("ratio").
Su aspiración máxima es llegar a un punto en el que todas las
cosas opuestas que percibimos en la pluralidad del universo sen-
sible, se concilien y unifiquen en la Unidad (coincidencia de los
opuestos).
l•:n efecto, toda la pluralidad y la diversidad de las cosas está
contenida eminentemente en la esencia divina. En ella se armo-
nizan e identifican todos los contrarios: el ser y el no ser, lo
creado y lo por crear, el todo y la nada, la sabiduría y la igno-
rancia. Dios está por encima de todas las contradicciones en que
se mueve nuestra ciencia, arrancada del mundo sensible. Todas
las cosas están "complicadas" en Dios y "explicadas" en el
mundo.
Cusa rechaza la lógica formal y abstracta de la escolástica, y,
para expresar de algún modo las perfecciones de Dios, utiliza
imágenes matemáticas: Dios es la línea infinita; Dios es el cír-
culo infinito cuyo centro está en todas partes; Dios es el trián-
gulo infinito, cuya hipotenusa, si se prolonga hasta el infinito, se
confunde con los otros dos lados.
A Cusa, más que el problema de la existencia de Dios, le pre-
ocupa la cuestión del conocimiento que podemos tener de El.
Ahora bien, en el conocimiento que podemos tener de Dios, sólo
248
Introducción a la Filosofía
cabe una aproximación cada vez mayor, así como en matemáti-
cas la línea curva se va aproximando más al círculo, o como al
polígono inscripto en la circunferencia se le van multiplicando
los lados, pero sin llegar nunca a coincidir con ella.
En otras palabras, Cusa trata de llegar a Dios (la Unidad), par-
tiendo de la pluralidad. Este proceso comienza en los sentidos,
sigue en la razón, termina en el entendimiento, y se completa
con la iluminación mística.
Los sentidos perciben de manera confusa las impresiones disper-
sas que provienen de las cosas materiales, y van unificando estas
impresiones en la sensación. A su vez, la fantasía unifica las sen-
saciones en imágenes; y esta unificación prosigue en la razón.
La razón unifica las imágenes mediante la elaboración de con-
ceptos universales, reduciendo a número la multiplicidad. Así
resulta la unidad del número. (Notemos que aquí aflora un con-
cepto nominalista del universal: los conceptos abstractos no cap-
tan adecuadamente la esencia de la realidad, sino sólo la indivi-
dualidad cuantitativa de los números).
Obtenidos estos conceptos universales por abstracción de las di-
ferencias individuales, se realiza el juicio por predicación del
universal, y luego se llega al razonamiento, pero siempre por el
camino de las proporciones (cuantitativas, matemáticas).
Pero de todo esto se sigue la limitación del alcance de la razón,
porque nunca puede desligarse del número, y tiene que proceder
siempre por "proporción", quedando irremediablemente encerra-
da en la dimensión cuantitativa. En definitiva, la razón no pue-
de llegar a la verdadera realidad de las cosas. Notemos que
Kant, más de trescientos años después, volverá a conclusiones
parecidas en su Crítica de la razón pura.
La razón, no pudiendo conocer las esencias de las cosas del
mundo sensible, mucho menos puede conocer a Dios, el Infinito
en el que se realiza la suprema unificación de todas las cosas.
249
 Gustavo Casas
Así, para Cusa, Dios resulta totalmente suprarracional. De allí
viene esa aproximación expresada mediante símbolos matemáti-
cos. Es el reconocer de saber que no sabemos de la "docta igno-
rancia": sólo cabe un conocimiento de Dios por conjetura.
El mundo es la "explicación" de Dios, en que la unidad se con-
vierte en pluralidad, pero dejándonos un resquicio para "conje-
turar" algo de su primer Principio.
Entonces, para llegar a Dios se requiere otra facultad superior,
que es el entendimiento o intelecto, a su vez iluminado sobrena-
turalmente por la gracia de la fe y la intuición mística. El alma
se sumerge en la oscuridad, pero es una tiniebla luminosa.
Para una Introducción a la Filosofía sirva, como nudo de transi-
ción, el caso típico de Nicolás de Cusa, cabalgando sobre dos
mundos: la Edad Media tardía, y el mundo moderno que se abre
con perspectivas insospechadas. Y al fin de la Edad Moderna,
cuando se hayan esfumado las instancias cristianas, se hará la
tentativa de fagocitar toda la Teología, identificándola en el Es-
píritu Absoluto. (Hegel).
250
13. DESCARTES
a) Vida y obras de Descartes
René Descartes nació en Francia en el año 1596, oriundo de una
familia de la pequeña nobleza. Desde los ocho a los dieciséis
años se educó en el colegio de los jesuitas de La Fleche. Luego
estudia jurisprudencia, y obtenida la licenciatura, interrumpe las
tareas académicas, para estudiar más libremente en el libro de la
vida.
Entonces se dedica a viajar, frecuentando toda clase de gentes. El
mismo lo manifiesta en su Discurso del método: "Tan pronto
como la edad me permitió salir de la sujeción de mis preceptores,
abandoné enteramente el estudio de las letras. Y al resolvenne a
no buscar más otra ciencia que la que se podía encontrar en mí
mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juven-
tud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en frecuentar personas de
índole y condición diferentes, en recoger diversas experiencias,
en ponerme a prueba a mí mismo en las situaciones que la fortu-
na me deparaba y en hacer siempre tal reflexión sobre las cosas
que se me presentaban, que pudiese sacar algún provecho de
ellas. Y siempre tenía muchas ganas de aprender a distinguir lo
verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro
en esta vida .... Pero después que hube empleado algunos años en
estudiar así el libro del mtmdo y en tratar de adquirir alguna ex-
periencia, tomé un día la resolución de estudiar también en mí
mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir los
251
 Gustavo Casas
caminos que debía seguir. Lo que logré mucho mejor, me parece,
que si jamás me hubiese alejado de mi país y de mis libros." (R.
Descartes, Obras Escogidas, p. 141-142).
( :on estas disposiciones, se hace soldado en las guerras de Ho-
landa y de Baviera, hasta que en cierta oportunidad, estando
acampado en cuarteles de invierno junto al río Danubio, en ho-
ras quietas y solitarias, tuvo la admirable revelación de su "pien-
so, luego existo".
Entonces promete ir en peregrinación al santuario de Loreto (Ita-
1ia), si la Santísima Virgen le ayudaba a salir de sus dudas so-
bre la posibilidad de distinguir lo verdadero de lo falso. Cuatro
aí'íos más tarde pudo cumplir esta promesa.
Dejada la milicia, Descartes se establece en París, durante dos
años, viviendo en un tranquilo retiro y cultivando la amistad de un
reducido y selecto círculo de amigos. Entre éstos se encontraba el
franciscano Mersenne, quien siempre será su confidente, y el Car-
denal Bérulle, fundador del "Oratorio", uná corriente de espiritua-
lidad centrada en Dios y que se arraigaba en el agustinismo.
Por esta mediación, podemos pensar que el espíritu de San
Agustín influyó de alguna manera en las tesis fundamentales de
nuestro filósofo.
l Jn poco más tarde Descartes se establece en Holanda, donde
escribirá sus grandes obras. Él lo cuenta así: "Hace justamente
ocho aiios que este deseo (o sea, hacerse digno de la reputación
que le daban) hizo que me resolviera a alejarme de todos los lu-
p,ares donde podía tener conocidos y a retirarme aquí, a un país
(llolanda), donde la larga duración de la guerra ha hecho que se
¡·slahll'l'.can tales órdenes, que los ejércitos que se mantienen
pilll'lTII 110 sl'l'vir más que para lograr que se gocen los frutos de
l:1 pal'. ('Oil lanla mayor seguridad y donde, en medio de la mul-
lillld dl' 1111 gran pueblo muy activo y más cuidadoso de sus pro-
pios negocios que curioso de los ajenos, sin carecer de ninguna
de las comodidades que hay en las ciudades más frecuentadas,
252
Introducción a la Filosofía
he podido vivir tan solitario y retirado como en el más lejano
desierto." (Discurso del método, p. 158-159). Invitado por la rei-
na Cristina de Suecia va a Estocolmo en 1649 y allí muere cris-
tianamente en el año 1650.
Las obras de Descartes, llenan doce volúmenes (edición de
Adam-Tannery, París 1897-1913).
Sus principales obras filosóficas son: El Discurso del método;
las Meditaciones acerca de la filosofía primera; los Principios de
filosofía y las Pasiones del alma. Hay también una abundante
correspondencia que ayuda mucho a precisar el sentido de su
pensamiento. (Estas cartas ocupan los volúmenes I, II, III, IV y
V). El resto de las obras son copiosos ensayos de estudios ma-
temáticos, físicos, meteorológicos, anatómicos y fisiológicos.
Para ubicarnos mejor en esta amplitud de inquietudes intelectua-
les, conviene escuchar cómo el mismo Descartes nos expone "el
orden que hay que seguir para instruirse": primero, se ha de ad-
quirir una moral práctica que nos permita vivir según el bien;
luego viene la lógica; después la metafísica; a continuación, la
física; la naturaleza de las plantas, de los animales, y sobre todo,
la del hombre. "Así toda la filosofía es como un árbol cuyas raí-
ces son la metafísica, el tronco es la física, y las ramas que sa-
len de este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen
a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral,
entiendo la más alta y perfecta moral que, presuponiendo un en-
tero conocimiento de las demás ciencias, es el último grado de
la sabiduría." (R. Descartes, Carta-Prefacio de los Principios de
la filosofía, p. 307).
b) Objetivos, punto de partida y método
Descartes nos advierte algo que es necesario tener en cuenta:
"Ruego aquí a los lectores que jamás me atribuyan ninguna opi-
nión si no la encuentran expresamente en mis escritos y que no
253
 Gustavo Casas
admitan ninguna como verdadera ni en mis escritos ni en otra
parte, si no la ven muy claramente deducida de los verdaderos
principios." (Carta-Prefacio, o.c., p. 311).
Y aún así, parece que la tarea no le resultó nada fácil, pues en
el Discurso del método nos hace la siguiente confidencia: "Aun-
que a menudo haya explicado algunas de mis opiniones a perso-
nas de muy buen espíritu, y que mientras yo les hablaba pare-
cían entenderlas muy distintamente, sin embargo, cuando las han
vuelto a decir, he notado que casi siempre las han alterado a tal
punto, que yo no las podía reconocer como mías. Con motivo de
lo cual, me complace rogar a nuestra posteridad que nunca crea
que proceden de mí las cosas que no haya divulgado yo mismo."
(Discurso del método, p. 190).
Teniendo en cuenta estas sabias y prudentes advertencias, trata-
remos en lo posible de apoyarnos directamente en los textos más
significativos de Descartes, para estudiar las líneas básicas de su
pensamiento filosófico.
Veamos en primer lugar, sus objetivos, su punto de partida, y su
método, en general.
Descartes se propone construir la filosofía sobre cimientos nue-
vos y de manera tal que logre certezas de las cuales ya no se
pueda dudar.
Su plan es, nos dice, "el poner en evidencia las verdaderas ri-
quezas de nuestras almas, abriendo a cada uno los medios de
encontrar en sí mismo, y sin tomar nada de los demás, toda la
ciencia que le es necesaria para regular su vida y adquirir des-
pués por su estudio, todos los más curiosos conocimientos que
la razón de los hombres es capaz de poseer", ... en suma "para
poner los primeros fundamentos de una ciencia sólida y descu-
brir todos los caminos por donde pueda elevar su conocimiento
al más alto grado que éste pueda alcanzar." (R. Descartes, La
búsqueda de la verdad por la luz natural. Citado por: J. Cheva-
lier, Historia del pensamiento: Tomo III, p. 111 ).
254
Introducción a la Filosofía
Este propósito tan amplio que preside toda su obra, no res-
ponde solamente a las exigencias del Descartes matemático o
racionalista, sino también a las razones morales del hombre,
que, al entregarse a la búsqueda de la verdad cierta, no por
eso desconoce o deja de lado el "uso de la vida" y las cosas
"oscuras, desconocidas e inciertas", entre las cuales debe ve-
rificarse una opción, cuando se trata de estar obligado de he-
cho a vivir.
Para lograr estos objetivos, Descartes busca "el punto fijo e in-
móvil" en el que se anudan todas las verdades, el centro de
perspectiva desde el cual todo se ilumina, el principio inicial
del cual todo procede, y que confiere su unidad profunda a las
verdades dispersas. Descartes alienta el proyecto de una "cien-
cia universal", donde todos los elementos estén dispuestos en
una serie continua, al modo de las progresiones matemáticas,
susceptible de ser abrazada en una única intuición.
En las Reglas para la dirección del espíritu (Regla IV), Descar-
tes nos recuerda cómo "los primeros creadores de la filosofía no
quisieron admitir en el estudio de la sabiduría a nadie que no
poseyera la matemática" (aludiendo a la famosa inscripción de
la entrada de la Academia platónica: "Que no entre aquí nadie
que no sea geómetra"), "como si esta disciplina les pareciera la
más fácil y la más necesaria para educar y preparar los espíritus
a comprender otras ciencias más elevadas."
Y más adelante concluye que "debe existir una ciencia general
que explique todo aquello que puede investigarse acerca del or-
den y la medida, sin aplicación a ninguna materia especial, y.
que el nombre de esa ciencia ... es el antiguo y usual de mate-
mática universal, porque contiene todo aquello que hace que lla-
memos partes de la matemática a las demás ciencias." ... "Por
eso cultivé hasta ahora, en lo que ha dependido de mí, esta ma-
temática universal, de modo que creo poder tratar en adelante,
sin ningún esfuerzo prematuro, ciencias un poco más elevadas."
(R. Descartes, Reglas, p. 51-52).
255
 Gustavo Casas
¡,Cuál es el nuevo punto de partida que, para ir realizando este
ambicioso proyecto, va a establecer Descartes?
1\1 nuevo punto de partida será la "duda metódica". Él trata es-
pecialmente de ella en varias de sus obras. Optamos por el tex-
to de sus Principios, porque es el más "fácil y resumido", como
61 mismo explica a su amigo Mersenne en una carta (o. c., p.
]84-385).
"Quien busca la verdad debe dudar, en lo posible, una vez en la
vida, de todas las cosas." (Los Principios de la filosofia, I: a.c.,
p.313).
Notemos que no se trata de una duda "real", escéptica, como si
de entrada fuera imposible conocer alguna verdad, sino todo lo
contrario: porque se está previamente convencido de que la ver-
dad existe y que se puede buscar, por eso se comienza dudando
de todo, para eliminar metódicamente los "numerosos prejui-
cios" que traemos desde niños "antes de tener pleno uso de
nuestra razón". (O.c., p. 313). Es como una tarea previa de hi-
giene mental.
Pero, el Principio III, nos hace esta importante aclaración:
"Mientras tanto, esta duda no debe aplicarse a la conducta en la
vida", es decir, que la duda "queda restringida a la contempla-
ción de la verdad", pues en la vida práctica tenemos que obrar
llluchas veces "antes de podernos librar de nuestras dudas."
(0.1"., p. 313).
¡,lk qué podemos dudar, según Descartes? En primer lugar,
"de que existan algunas cosas sensibles o imaginables". ¿Por
qlll~ podc1nos dudar de esto? Porque los sentidos a veces nos
cngaflilll y "no hay que confiar demasiado en los que alguna
Vl'/ nos cngafiaron". Y porque cuando soñamos nos parece
"sL~nl ir o imagí nar innumerables cosas que no existen en nin-
guna parle, y al que así duda no se le presenta ningún signo
por el que pueda distinguir con certeza el sueño de la vigilia."
(O.c., p. 313-314).
256
Introducción a la Filosofía
Ahora bien, dudando de todo aquello de que podemos dudar, y
más aún, juzgando que es falso, hay algo de lo cual absoluta-
mente no podemos dudar y es que "nosotros, que pensamos ta-
les cosas, somos nada: pues repugna considerar que lo que pien-
sa, al mismo tiempo que piensa, no existe. Y por consiguiente,
este conocimiento 'pienso, luego existo', es el primero y más
cierto de todos los que se presentan a cualquiera que filosofa
con orden." (O.c., p. 315).
Con esto, ya tiene Descartes el punto de partida firme, seguro e
inconmovible que andaba buscando.
e) Características del "cogito" cartesiano
Consideremos ahora las características de este punto de partida,
pues en él se encuentran los elementos fundamentales de toda su
filosofia.
En primer lugar, notemos que tenemos aquí una "intuición" y no
una "deducción", a pesar de esa expresión "luego" existo
("done"; "ergo"; "por consiguiente"), la cual parecería indicar
un razonamiento deductivo, puesto que lleva a una conclusión a
partir de ciertas premisas.
En efecto, Descartes nos explica claramente qué entiende él por
"intuición": "Entiendo por 'intuición' no la confianza incierta
que proporcionan los sentidos, ni el juicio engañoso de una ima-
ginación que realiza mal las composiciones, sino un concepto
que forma la inteligencia pura y atenta, con tanta facilidad y dis-
tinción, que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos, o,
lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura
y atenta sin ninguna duda y que nace sólo de la luz de la razón
y que, por ser más simple, es más cierto que la misma deduc-
ción, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el
hombre, como ya hemos apuntado." (Porque los errores no pro-
257
 Gustavo Casas
vienen de una mala inferencia, sino "de que se dan por supues-
tas ciertas experiencias poco comprendidas, o se establecen jui-
cios a la ligera y sin fundamento." Regla II, p. 40).
"Así cada cual puede ver por intuición, que existe, que piensa,
que el triángulo está limitado sólo por tres líneas, la esfera por
una sola superficie, y otros hechos semejantes, más numerosos
de lo que comúnmente se cree, por el desdén que inspira aplicar
el espíritu a cosas tan sencillas." (Regla III, a.c., p. 42-43).
Ahora bien, en esta intuición está implicado un criterio de la
verdad: "Y habiendo notado -prosigue Descartes- que en todo
esto: 'pienso, luego existo', no hay nada que me asegure que
digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es
necesario ser, juzgué que podía tomar como regla general que
las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente, son
todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dificultad en notar
bien cuáles son las que concebimos distintamente." (Discurso
del método, IV, p. 161).
¡,Y qué entiende Descartes por concepción "clara" y "distinta"?
"Claro" es aquel conocimiento que está presente y manifiesto a
un espíritu atento.
"Distinto" es aquel conocimiento que se presenta tan preciso y
diferente de los demás, que sólo comprende en sí aquello que
manifiestamente aparece a aquel que lo considera como conviene.
(Ver: .1: Hirschberger, a.c., Tomo II, p. 36).
/\quí es necesario notar algo muy importante. Parecería que para
l kscarlcs la cuestión de la verdad se reduciría a un asunto de la
lllCille sin una vinculación al ser real de las cosas. Es cierto que
poslerionncnlc, como veremos, la línea iniciada por Descartes
dcscmbocar:'t, de hecho, en el "idealismo". Pero esto será una
(kfonnación de su pensamiento genuino: "Su intuición de esen-
cia es intuición de idea y, por tanto, de ser, pues para él aquella
inluición es asunto de la razón o de la mente en el sentido de los
258
Introducción a la Filosofía
antiguos, es decir, con una fundamental convicción de realismo.
Es la línea que lleva desde Platón a través de Plotino y San
Agustín, hasta San Anselmo. No sólo paga tributo a estos auto-
res Descartes en sus pruebas de la existencia de Dios; en su mis-
ma concepción gnoseológica y crítica se revela el agustinismo
que bebió de Bérulle, más operante aún que el tomismo apren-
dido en La Fleche." (J. Hirschberger, a.c., p. 36).
Después de la "intuición", la segunda de las actividades funda-
mentales de nuestro entendimiento, es la "deducción". Pues "és-
tas (intuición y deducción), son las dos vías seguras que llevan
a la ciencia, y el espíritu no debe admitir ninguna otra, sino que
se deben rechazar todas las demás como sospechosas y sujetas a
error, lo cual no impide creer, sin embargo, que todo lo que ha
sido revelado por Dios, es más cierto que cualquier otro conoci-
miento." (Regla III, a.c., p. 44).
¿Qué entiende Descartes por "deducción"?
"Por deducción entendemos todo lo que es consecuencia nece-
saria, a partir de otras cosas conocidas con certeza." En la de-
ducción se concibe un movimiento o cierta sucesión, que no
necesita de la evidencia presente, como la intuición, sino que
en cierto modo, pide prestada su certidumbre a la memoria.
Dice Descartes: "De este modo sabemos que el último eslabón
de una larga cadena está unido con el primero -aunque no po-
damos ver intuitivamente con un único y mismo golpe de vista
todos los eslabones intermedios que constituyen aquella co-
nexión- recorriéndolos sucesivamente y recordando que, des-
de el primero al último, cada uno está enlazado al inmediato."
(Regla III, a.c., p. 44).
En esto radica el orden geométrico del método cartesiano: "Es-
tas largas cadenas de razones completamente simples y fáciles,
que los geómetras suelen emplear para llegar a sus demostracio-
nes más difíciles, me habían dado ocasión de imaginar que todas
las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres,
259
 Gustavo Casas
se siguen unas de otras de igual manera y que, sólo con tal de
abstenerse de recibir como verdadera alguna cosa que no lo sea,
y que se conserve siempre el orden necesario para deducirlas
unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada a la que por
l'in no lleguemos, ni tan oculta, que no la descubramos." (Dis-
curso del método II, o.c., p. 149).
Mediante el análisis, todo lo compuesto ha de reducirse a estos
elementos simples. Y a la inversa, a partir de ellos ha de recons-
truirse el conjunto (síntesis), mediante una deducción lógica.
El gran resultado de este método fue el descubrimiento de la
geometría analítica por Descartes, pues en ella cada línea
geométrica es representada por magnitudes numéricas relaciona-
das en ecuaciones (ecuación de la recta, de la circunferencia, de
la elipse, etc.). De este modo, partiendo de lo simple, se pueden
desarrollar funcionalmente, todas las síntesis posibles.
Con este método analítico-sintético en que se parte de los ele-
mentos más simples y absolutos, de los cuales todo se deduce,
nos encontramos ante una teoría de las ideas. En ella se puede
reconocer la impronta platónico-agustiniana.
l•:n efecto, en la Regla VI Descartes nos dice que a estas natura-
lezas puras y simples se las puede conocer intuitivamente ya en
la experiencia misma, ya con "la ayuda de cierta luz ínsita (in-
nata) en nosotros." (O.c., p. 55).
Ahora bien, es importante oír cómo Descartes mismo se defien-
de de una falsa interpretación de su doctrina. ¿Qué significa
para r:>escartes que tenemos ideas innatas?
Tratando acerca de la idea de Dios, afirma lo siguiente: "Sus
significados nos son representados por medio de ideas que no
provienen de otra parte que de nuestra facultad de pensar y, por
consiguiente, nos son innatas con ella, esto es, siempre existen
potencialmente en nosotros; pues existir en alguna facultad no
es ser en acto, sino sólo en potencia, porque el mismo nombre
260
Introducción a la Filosofía
de facultad no designa otra cosa que la potencia. Pero nadie
puede afirmar que de Dios no podemos conocer nada, excepto el
nombre o la imagen corpórea, a no ser quien se declare abierta-
mente ateo y también desprovisto de todo entendimiento." (Co-
rrespondencia, Notas a cierto Programa, a.c., p. 493).
Lo que Descartes quiere decir con sus ideas innatas no es por
lo tanto, que estas ideas están siempre presentes en nosotros y
que las tendríamos que poder reconocer en cualquier momento,
sino simplemente que hay algo en nuestra mente que no puede
proceder de los objetos externos, ni de la determinación de la
voluntad, "sino únicamente de nuestra facultad de pensar".
Sin embargo, no creamos que Descartes nos encierra intenciona-
damente en un inmanentismo de la conciencia. Ya veremos
cómo desde aquí (desde la idea de Dios), intenta demostrar la
existencia real de Dios, y después, la diferencia esencial del
alma respecto al cuerpo, en un plano de realismo espiritual. Otra
cosa es, hasta qué punto lo consigue. (Creemos que sus intencio-
nes son de cierto realismo; pero su punto de partida y su méto-
do llevan, y han llevado al idealismo).
d) La existencia de Dios
Ahora bien, la intuición intelectual que se da en nosotros, la
única en la que debo fiarme según Descartes, se refiere a Dios
de dos maneras: por su origen y por su objeto. Porque proviene
de Él, y porque versa esencialmente sobre Él.
Claro está que, para recibir de Dios este conocimiento que nos
elevará hasta Él, es necesario superar los obstáculos que se in-
terponen entre nuestro espíritu y el Espíritu de la verdad. Este es
el sentido de la duda metódica: liberarnos de la tiranía de los
sentidos, del orgullo y del genio maligno, porque estos son los
tres principales obstáculos para llegar al conocimiento de Dios.
(Ver: J. Chevalier, a.c., p. 152-157).
261
 Gustavo Casas
1,as pruebas cartesianas de la existencia de Dios, se constituyen
u partir de una intuición fundamental en el seno del "cogito".
1~n efecto, el "cogito" posee un carácter de imperfección que nos
va a llevar inmediatamente a la idea de lo Perfecto, o sea, a la
realidad de lo Perfecto, si es una verdadera intuición clara y dis-
tinta.
l )escartes propone tres pruebas de la existencia de Dios, todas
las cuales parten del orden inmediato e indubitable de la "idea",
y tienden a demostrar a Dios, no tanto como Causa primera,
sino directamente como Ser perfecto, o sea, bajo el atributo de
la Perfección infinita.
El hecho inicial consiste en la constatación de una idea clara y
distinta de lo Perfecto.
1\n la primera prueba, Descartes intenta hacernos ver que la
causa adecuada y proporcionada ("eficiencia total", dice él) de
la idea de un ser perfecto, sólo puede ser un Ser perfecto: Dios.
Transcribamos el texto de Descartes: "Asimismo, puesto que te-
nemos en nosotros la idea de Dios o de un ser supremo, pode-
lnos examinar justificadamente de qué causa la tenemos; y halla-
remos en ella tanta inmensidad que por eso tendremos la
absoluta certeza de que sólo nos la pudo dar algo que contenga
en verdad la suma de todas las perfecciones, es decir, Dios real-
nwnte existente. Pues es conocidísimo por la luz natural no sólo
que nada se hace de la nada y que lo que es más perfecto no es
pmdueído como causa eficiente y total, por lo que es menos per-
l(·cto, sino que tampoco puede haber en nosotros idea o imagen
de ninguna cosa, si en alguna parte, ya en nosotros mismos o
l"ul'ra de nosotros, no hay un Arquetipo que contenga efectiva-
lllclltc (re ipsu) todas sus perfecciones. Y de ninguna manera
h:tl !amos en nosotros aquellas sumas perfecciones de que tene-
lnos idea, por eso mismo concluiremos correctamente que están
en alguien diferente de nosotros, justamente en Dios; o que por
lo menos alguna vez lo estuvieron; de lo que se sigue con toda
262
Introducción a la Filosofía
evidencia, que tales perfecciones todavía están en Él." (Princi-
pios, o. c., p. 319-320). (Ver también la tercera Meditación, espe-
cialmente: a.c., p. 244-246).
En la que podemos considerar una segunda prueba, Descartes
investiga "de quién provenimos nosotros mismos, que tenemos
la idea de las sumas perfecciones de Dios. Pues ciertamente es
muy conocido por la luz natural que aquello que conoce algo
más perfecto que él mismo, no se creó a sí mismo: pues se hu-
biera dado todas las perfecciones cuya idea tiene en sí; ni que
tampoco, por ende, puede provenir de nada que no tenga en sí
todas aquellas perfecciones, esto es, que no sea Dios." (Princi-
pios XX, cuyo título es: "No nos hicimos nosotros mismos, sino
Dios nos hizo, y por consiguiente, Él existe". O.c., p. 320-321).
La tercera prueba es el conocido argumento llamado "ontológico".
"Principio XIV. Puesto que la existencia necesaria está contenida
en nuestro concepto de Dios, se puede concluir rectamente que
Dios existe. Considerando luego que, entre las diversas ideas que
tenemos, está la de un ser sumamente inteligente, sumamente po-
deroso, y sumamente perfecto, que es con mucho la más eminen-
te de todas, reconoce en ella la existencia, no sólo posible y con-
tingente -como en las ideas de todas las demás cosas que
percibe con distinción- sino absolutamente necesaria y eterna. Y
así, por ejemplo, como percibe que en la idea de triángulo está
necesariamente contenido que sus tres ángulos son iguales a dos
rectos, se convence plenamente de que el triángulo tiene tres án-
gulos iguales a dos rectos: del mismo modo, tan sólo porque per-
cibe que la existencia necesaria y eterna está contenida en la idea
de un ser sumamente perfecto, debe concluir sin duda, que existe
un ser sumamente perfecto." (Principios, a.c., p. 318). (Ver tam-
bién: Meditación quinta, especialmente: a.c., p. 264-265).
Ahora bien, una vez establecida la existencia de Dios, Descartes
deduce una importante consecuencia en favor de la certeza de
todos los conocimientos adquiridos según su método.
263
 Gustavo Casas
En efecto, siendo Dios un ser infinitamente perfecto, concluye,
no puede engañarme. Por lo tanto, ya que todo lo que somos y
tenemos proviene de Dios, también provienen de Dios nuestras
ideas claras y distintas (supuesta la causalidad universal del Ser
perfecto).
Entonces, la veracidad divina viene a garantizar la fidelidad de
la memoria en el proceso de estas intuiciones sucesivas que
constituyen el razonamiento, no para suplir la evidencia inme-
diata, que siempre se basta a sí misma.
Dice Descartes: "Después que reconocí que existe un Dios, porque
al mismo tiempo he reconocido también que todo depende de Él y
que no es engañoso, y que como consecuencia de ello he juzgado
que todo lo que concibo clara y distintamente no puede dejar de ser
verdadero, ... no se me puede aducir ninguna razón contraria que
me haga ponerlo jamás en duda, y de este modo tengo una ciencia
verdadera y cierta." (Meditación quinta, o. c., p. 269).
e) El alma y el cuerpo
Además de las ideas de relaciones, Descartes reconoce tres ideas
claras y distintas de objetos: la idea del "Perfecto", la idea del
"yo que piensa"; y la idea de la "extensión" (con sus modos,
que son la figura y el movimiento).
Por lo tanto, todo lo que es real debe distribuirse entre estos tres
primeros inteligibles. Notemos desde ya que estas ideas, las cua-
les para Descartes tienen valor objetivo, serán retomadas por
Kant, pero en un sentido diferente, o sea, referidas a la función
trascendental del espíritu. Entonces se convertirán respectiva-
mente en: el "Incondicionado"; el "sujeto trascendental"; y la
"intuición pura espacial".
Veamos ahora cómo surge el famoso "dualismo cartesiano" de
alma y cuerpo.
264
Introducción a la Filosofía
"Repugna considerar que lo que piensa, al mismo tiempo que
piensa, no existe. Y, por consiguiente, este conocimiento: 'pien-
so, luego existo' es el primero y más cierto de todos los que se
presentan a cualquiera que filosofa con orden.
VIII. De aquí se reconoce la distinción entre alma y cuerpo, es
decir, entre cosa pensante y cosa corpórea. Este es el mejor ca-
mino para reconocer la naturaleza de la mente y distinguirla del
cuerpo. Pues examinando quiénes somos nosotros, que supone-
mos falsas todas las cosas diferentes de nosotros, vemos clara-
mente que no corresponde a nuestra naturaleza, ninguna exten-
sión, ni figura, ni movimiento local, ni nada semejante, que deba
atribuirse a un cuerpo, sino únicamente el pensamiento, el cual,
por consiguiente, se conoce antes y con mayor certeza que nin-
guna cosa corpórea, pues a él ya lo hemos percibido, pero de las
demás cosas todavía dudamos.
IX. Qué es el pensamiento. Con el término pensamiento entiendo
todo lo que se produce en nosotros mientras estamos conscientes,
en tanto tenemos conciencia de ello. Y así no sólo entender, que-
rer, imaginar, sino también sentir, es lo mismo aquí que pensar.
Pues si digo 'yo veo o yo camino, luego existo', y esto lo entien-
do de la visión o del caminar que se cumple con el cuerpo, la
conclusión no es absolutamente cierta; porque, como ocurre fre-
cuentemente en los sueños, puedo creer que veo o camino aunque
no abra los ojos ni me mueva del lugar e incluso aunque a lo
mejor no tenga un cuerpo. Pero si lo entiendo de la sensación
misma o conciencia de ver o de caminar, es completamente cier-
ta, porque entonces se refiere a la mente, que es la única que
siente o piensa, que ve o pasea." (Principios, o.c., p. 315-316).
(Ver también los textos paralelos: Discurso del método IV, a.c., p.
160); y Meditaciones VI, a.c., p. 276-277).
Vemos, por consiguiente, cómo el dualismo cartesiano de alma
y cuerpo aparece como una consecuencia de la distinción com-
pleta de las ideas de Pensamiento, por un lado, y de Extensión,
por otro, ambas claras y distintas.
265
 Gustavo Casas
Ahora bien, concebidas así las cosas, ¿en qué consistirá para
Descartes la unión del alma con el cuerpo? Lógicamente, debie-
ra haber llevado su dualismo hasta establecer dos series parale-
las y separadas de operaciones, como lo harán más tarde Male-
branche y Leibniz. Sin embargo, Descartes afirma que "no sólo
estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino
que, además de esto, le estoy muy estrechamente unido y con-
fundido y mezclado de tal modo, que formo como un único todo
con él. Pues si esto no fuera así, no sentiría dolor cuando mi
cuerpo está herido, yo que no soy más que una cosa que piensa,
sino que percibiría esa herida sólo por medio del entendimiento,
como un piloto percibe por medio de la vista que algo se rompe
en su barco; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de comer o de
beber, yo conocería simplemente eso mismo, sin que los senti-
mientos confusos de hambre y de sed me lo advirtieran. Pues en
efecto, todos esos sentimientos de hambre, de sed, de dolor, etc.,
no son sino ciertos modos confusos de pensar, que proceden y
dependen de la unión y como de la mezcla del espíritu con el
cuerpo." (Meditación VI, o.c., p. 279).
Según Descartes, pues, el hombre es un verdadero ser "por sí"
("per se") y no meramente "por accidente" ("per accidens").
Prácticamente, él habla de esta unión como de una interacción
oscura y misteriosa. El mecanismo de tal interacción Descartes
lo expone en su "Tratado de las pasiones del alma" (primera
Parte). Allí explica la relación especial del alma con la glándula
pineal y otras cuestiones de psico-fisiología.
A ese respecto, son interesantes las respuestas de Descartes a la
Princesa Elisabeth de Bohemia (que vivía desterrada en Holan-
da), quien le había consultado precisamente sobre este tema de
la unión del alma con el cuerpo.
Descartes le escribe: "No me parece que el espíritu humano sea
capaz de concebir muy distintamente la distinción que hay entre
el alma y el cuerpo y al mismo tiempo su unión, porque para
esto hay que concebirlos como una sola cosa, y simultáneamen-
266
Introducción a la Filosofía
te concebirlos como dos cosas, lo que es contradictorio." ( Co-
rrespondencia, a.c., p. 418).
En definitiva, los hechos obligan a Descartes a admitir una inte-
racción entre el alma y el cuerpo, que sus ideas "claras y distin-
tas" no logran explicar satisfactoriamente, y que están en contra-
dicción con la separación originaria establecida de antemano por
él entre la "cosa que piensa" (alma), y la "cosa extensa" (cuer-
po). De esta radical separación sacarán partido po~teri~rmente
tanto los materialismos y mecanicismos, como los Idealismos Y
psicologismos de la Edad Moderna.
f) Valoración e influencia de Descartes
Todos los autores están de acuerdo en señalar la importancia de
Descartes en la Historia de la Filosofía. Es común su título de
"padre de la filosofía moderna". Veamos algunos testimonios
especialmente significativos.
"Descartes es un héroe. Es el verdadero promotor de la filoso-
fía moderna. Ha empezado enteramente las cosas desde un
principio. Ha sentado los fundamentos de la ,filoso~ía, y a~n
hoy, después de cien años, se ha de volver a el. La mfluenc1a
de este hombre en su tiempo y en la trayectoria de la filosofía
no puede ser exagerada." ( G. Hegel, Lecciones sobre Historia
de la filosofía. Citado por: R. Verneaux; Historia de la filoso-
fia moderna, p. 17).
Por su parte, J. Maritain, a pesar de criticarlo duramente, re-
conoce que "la figura de Descartes domina toda la filosofía de
los tres últimos siglos; su significación histórica es inagota-
ble." "El idealismo se ha introducido en la filosofía moderna
con la reforma cartesiana y por ella." "Descartes tiene bajo su
influencia algunos siglos de historia humana, y algunos desas-
tres de los que aún no vemos el fin." (Citado por R. Ver-
neaux, a.c., p. 18).
267
 Gustavo Casas
Y en su obra "Tres reformadores" (Lutero, Descartes, Rous-
seau), proponiéndose discernir el "espíritu de Descartes", Mari-
la in concluye enumerando algunas características importantes,
donde mezcla juicios valorativos positivos y negativos: "Gusto
por el rigor simple y fácil"; "una sana aversión por las vanas
discusiones"; "un valiente propósito de salvar el tesoro de las
verdades naturalmente cristianas a fuerza de buen sentido"; una
"tendencia naturalista utilitaria de su filosofía"; "un amor áspe-
ro y celoso por su Física"; "un asombroso genio de analista que
hacen de él el iniciador y el príncipe de toda la Física teórica de
los modernos. "(J. Maritain, Tres reformadores, p. 115).
Ese mundo, es el mundo de la ciencia moderna. García Morente
lo expresaba del siguiente modo: "La idea de Descartes que con-
siste en reducir lo confuso y oscuro a claro y distinto, es la idea
que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar es-
tar más que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medición y
a ley, tratada matemáticamente por los recursos que la geometría
analítica primero, luego el cálculo diferencial integral, más tar-
de el cálculo de vectores y que toda la físico-matemática propor-
eiona, sometida a esas elaboraciones, produce hoy día un mun-
do científico que es tan extraño al mundo de nuestra intuición
sensible, como ese que nos proponía Descartes." ... "Y es que,
en efecto, el pensamiento de Descartes es el espolique que mue-
ve lodo el pensamiento científico de un lado y el filosófico del
otro, en nuestra cultura moderna." (M. García Morente, Leccio-
III'S pr('/iminares de Filosofía, p. 156).
1.:n conclusión, reconocemos en él la presencia de un gran filó-
sofo y científico, quien, en su época de transición y de crisis,
tuvo el valor de ir analizando lo que personalmente veía como
¡·rerto y verdadero.
1>e es le lllodo contribuye a renovar una fuerte exigencia de
unid:rd en el pensamiento natural del hombre, pero realizándo-
lo a lrav6s de una generalización del método deductivo y ma-
tcmútico.
268
Introducción a la Filosofía
Con su "duda metódica" y su "cogito", pone en primer plano la
intención de una crítica radical a nuestra capacidad de conocimien-
to, y una prevalencia del sujeto frente al mundo que lo rodea.
Sin embargo, la suya es una aventura demasiado unilateral. Al
buscar su punto de partida indubitable, queda atrapado en un re-
cinto muy estrecho y reducido: el de estar convencido de que
"únicamente" el tipo de conocimiento claro y distinto, propio de
las ciencias físico-matemáticas, puede tener garantía de ser ob-
jetivo y cierto.
Además, el dualismo cartesiano no permite ninguna explicación
satisfactoria a la cuestión de la unidad que relaciona al espíritu
con la materia. Y bajo tal oposición entre materia y espíritu, ya
empieza a insinuarse la tentación idealista de diluir la materia y
la sensibilidad para reducirlos a inteligibles puros y a meras fun-
ciones del espíritu. Por algo Hegel se entusiasmaba ante este
"héroe del pensamiento".
El cartesianismo se extendió rápidamente en Francia y en los
Países Bajos. Los Jansenistas se cuentan entre sus primeros ad-
miradores. (Por ejemplo, se notan influencias cartesianas en la
Lógica de Port-Royal de 1662).
Sobre todo Nicolás Malebranche (1638-1715), de la Congrega-
ción del Oratorio, en la tentativa de unir el cartesianismo con el
agustinismo, vino a ser el principal representante del "ocasiona-
lismo" y del "ontologismo".
Según el "ocasionalismo", ya que cuerpo y alma son "distintos",
no pueden influir uno en otro como causa-efecto, y entonces,
sus influencias recíprocas (que son innegables), se reducen a
simples coincidencias de acciones independientes: la producción
de una, es sólo la "ocasión" de la producción de la otra, y su
coincidencia armoniosa, está regida por Dios.
Según el "ontologismo", Dios, en cuanto lo "primero ontológi-
co", es también lo "primero conocido", mediante una idea intuí-
269
 Gustavo Casas
liva. O sea que, viendo a Dios, en cierto modo, en Él conocemos
lodo lo finito. Por eso, la "idea" del cuerpo, que no nos puede
venir del mismo cuerpo (Descartes), nos viene directamente de
Dios. Vemos las cosas materiales, no en sí mismas, sino en
Dios.
Por último, en Baruch Espinoza (1632-1677), las premisas car-
tesianas sobre la conciencia y la extensión, pasan a ser atributos
de una substancia única, que es Dios. Se ha llegado decidida-
mente a un Panteísmo.
270
Introducción a la Filosofía
Sumario 13. Descartes
a) Vida y obras de Descartes: Datos auto-biográficos; el "libro
del mundo"; la revelación originaria; París, Holanda y Sue-
cia; principales obras filosóficas; el "orden a seguir para ins-
truirse".
b) Objetivos, punto de partida y método: "Advertencia" previa
a sus lectores; plan general de su filosofía; la "Ciencia uni-
versal"; la "duda metódica"; aclaraciones sobre la duda me-
tódica.
e) Características del "cogito" cartesiano: "Intuición" y crite-
rio de verdad; la "deducción" y el orden geométrico; resul-
tado: la "Geometría Analítica"; las "ideas innatas" en senti-
do cartesiano; intenciones realistas, pero que, de hecho, han
llevado al idealismo.
d) La existencia de Dios: Previa liberación de tres obstáculos;
el hecho inicial: una idea clara y distinta de lo Perfecto (In-
finito); el argumento ontológico; la certeza de los conoci-
mientos garantizada por Dios.
e) El alma y el cuerpo: El "dualismo cartesiano"; nociones car-
tesianas de "pensamiento" y "extensión"; la unión del alma
con el cuerpo; bifurcación de caminos hacia materialismos,
por un lado, e idealismos, por otro.
f) Valoración e influencia de Descartes: El "Padre de la filo-
sofía moderna"; diversos testimonios; eliminación de la
"cualidad" a favor de la "cantidad"; iniciación (con otros) de
la flsico-matemática moderna; extensión posterior del carte-
sianismo en el racionalismo y el ontologismo.
271
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

como dueños y poseedores de la naturaleza'". (A García As-

trada, a.c., p. 125-126).
Nota complementaria: La "ciencia" cartesiana y el Esto tiene que ver con la influencia de Descartes en el desarro-
dominio de la naturaleza llo de la Ciencia y su aplicación en la técnica, respecto a la vo-
luntad de dominio sobre el mundo.

Descartes intenta aplicar la unidad de la razón en la búsqueda de

la verdad cierta, y entonces, desde ese "punto fijo en el que se
anudan todas las verdades", se derivan, no ya las verdades de
una ciencia particular, sino las de todas las ciencias.
La razón se busca a sí misma, y en su inmanencia, encuen-
tra la propia sabiduría humana, "que permanece siempre una
y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y que no
toma de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz
del sol de la variedad de cosas que ilumina". De este modo,
"no hace falta cohibir los espíritus con limitación alguna,
puesto que el conocimiento de una verdad no nos aparta del
conocimiento de otra (como el ejercicio de un arte nos impi-
de el cultivo de otro), sino más bien nos ayuda". (Descartes,
Regla la. Citado por A. García Astrada, Introducción a la
Filosofía, p. 124-125).
Por consiguiente, este llegar a poseer todas las conexiones del
"orden de las ideas", nos conducirá a la Ciencia universal.
(Ciencia universal o "Matemática universal").
!\hora bien, "a pesar de esta señalada inmanencia de la razón
a sí misma, cuyo metódico desarrollo es la ciencia, el fin de
l~sla 110 es la pura contemplación. El fin de la ciencia no es el
conocer sino la práctica que nos permita ser dueños y señores
dl'l mundo. En la sexta parte del Discurso lo dice con estas
palabras: 'Pues esas nociones me han enseñado que es posible
llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lu-
gar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es
posible encontrar una práctica ... y de esa suerte hacernos

272
273
14. KANT

a) Antecedentes: racionalismo y empirismo

Descartes había muerto en el año 1650. Emmanuel Kant va a

nacer en el 1724. Es decir que tenemos más de un siglo de his-
toria del pensamiento hasta que Kant comience a publicar sus
escritos importantes del primer período (1755).
Para ubicarnos tan siquiera elementalmente en esta transición, es
necesario por lo menos informamos acerca de Leibniz y Wolff,
en cuanto constituyen un paso de Descartes a Kant (línea racio-
nalista), y luego, del empirismo de David Hume.
Godofredo Leibniz ( 1646-1716), constituye uno de los fuertes
eslabones de continuidad espiritual de la Antigüedad, que pasa
por la Edad Media y que llega a la filosofía moderna. La aurora
que había despuntado con Nicolás de Cusa, se hace día con él.
Además de filósofo, Leibniz fue matemático, fisico y diplomáti-
co. Es considerado el espíritu más universal del siglo XVII. En
1700, fue el fundador de la Academia de ciencias de Berlín.
Se esforzó por allanar las separaciones en lo político y religio-
so. Siendo protestante, aspiraba a la unión de las confesiones
cristianas.
Respecto a Descartes, si bien Leibniz se ubica en la corriente
racionalista de la ilustración, con todo, se opone decididamente
a ciertos aspectos del cartesianismo y trata de superarlo. Son

275
 Gustavo Casas
expresiones de Leibniz: "El género humano sabe más que el Se-
ñor Descartes"; "Soy cualquier cosa menos cartesiano". Además,
divulgó la expresión de "filosofía perenne" para indicar la con-
tinuidad de su doctrina con la tradición antigua.
Veamos ahora algunos puntos importantes en los que Leibniz
disiente de Descartes.
Por ejemplo, en sus Advertencias a los Principios de Descartes,
Leibniz empieza por suplantar la "duda metódica" de aquél por
este otro procedimiento: "Considerar el grado de asentimiento o
disentimiento que algo merece, o más simplemente, se deben in-
vestigar las razones de toda aserción." (G. Leibniz, Escritos fi-
losóficos, p. 413).
Otro punto substancial de disenso radica en su concepción de
los cuerpos: "La naturaleza del cuerpo no consiste sólo en la
extensión." Leibniz ve más bien en los cuerpos "una difusión de
la resistencia", cuya naturaleza consiste en lo "dinámico". De
modo que para él, no basta la Geometría (que es evidentemente
estática), sino que hace falta ahora desarrollar la Dinámica. O
sea, que existe una fuerza, un dinamismo ínsito en las cosas. Por
esto los cuerpos pueden actuar por sí mismos. (La crítica a Des-
cartes es mucho más amplia. Ver: Balance del cartesianismo, p.
405-443).
Leibniz concluye: "Son muchos los puntos en que he debido se-
pararme de Descartes, pero los que ahora he expuesto se refie-
ren en particular a los principios mismos de las substancias cor-
póreas y sirven para reivindicar, si se la interpreta
correctamente, la más sensata filosofía antigua de la Escuela.
Pues veo que muchos y muy capaces filósofos recientes, inclu-
so los que le son más favorables, la han abandonado donde no
había que hacerlo." (Balance del cartesianismo, p. 442).
La originalidad de Leibniz se manifiesta especialmente en su
"monadología", que constituye una concepción dinámica del
mundo: la substancia es una fuerza, de la cual el pensamiento y
276
Introducción a la Filosofía
la extensión no son más que formas de actividad; el mundo es
un conjunto de mónadas o fuerzas; la serie de los movimientos
mecánicos está dominada por la finalidad.
Leibniz concibe la realidad como un sistema de "fuerzas primi-
genias" (mónadas), que son substancias simples, independientes
entre sí, pero que es, cada una, un "espejo vivo del todo".
Se da una jerarquía de mónadas: corporales, vegetales, animales,
racionales (hombres), en cuya cumbre se halla la mónada divi-
na. El mundo, creado por Dios, es el mejor de los mundos posi-
bles. El mal queda en él compensado por la armonía del conjun-
to. (Optimismo de Leibniz). (M. Müller - A. Halder, Breve
Diccionario de Filosofía, p. 264-265).
Para situarnos mejor, conviene ahora preguntarse: ¿Dónde está
la continuidad para llegar a Kant desde Descartes? La continui-
dad está en el racionalismo. A pesar de las divergencias, las lí-
neas esenciales están tendidas.
En efecto, tanto Descartes como Leibniz quieren proponer "filo-
sofías primeras", o sea, tomando la "razón" como vía de acce-
so buscan lo "necesario" de las "verdades de razón" (Leibniz),
'
hasta llegar a la cuestión más íntima del "apriorismo" (Kant). Y
todo esto, no porque se desatienda la experiencia de los hechos,
sino porque se da mayor importancia a la "necesidad" racional.
Por lo tanto, "racionalismo" no significa aquí un simple juego
de conceptos abstractos y de opiniones recibidas, sin confronta-
ción con la realidad viviente de las cosas. Más bien, es la co-
rriente que, arrancando de los griegos, pasando por Platón y A-
ristóteles y toda la tradición posterior, llega hasta Kant.
Pasemos a Wolff. Christian Wolff (1679-1754), tampoco rompe
la continuidad con la "filosofía perenne". Es el principal repre-
sentante de la filosofía de la ilustración alemana en la primera
mitad del siglo XVIII. Promovió la separación entre la Filosofía
y la Teología, y por primera vez, dividió la metafísica en disci-
277
 Gustavo Casas
pi in as particulares: Cosmología, Psicología Racional y Teología
natural (donde se estudiaba respectivamente: el mundo, el alma,
y Dios). Wolff estaba familiarizado con Aristóteles, Descartes y
los escolásticos, pero se orientaba sobre todo en el sentido de
Leibniz. Wolff, con su escuela, difundió la filosofia de Leibniz,
y dada su fecundidad literaria, su influjo llegó a ser muy gran-
de, sobre todo en las Universidades.
Hay que notar, sin embargo, que Wolff esquematizó y simplifi-
có demasiado el pensamiento de Leibniz, y sobre todo, que le
confirió un tono dogmático, como que los problemas quedaban
demostrativamente resueltos.
Siendo M. Knutzen Ct 1751), el maestro de Kant, discípulo de
Wolff, gran parte de la importancia de éste radica en haber ser-
vido de puente de unión con una gran tradición filosófica.
Por consiguiente, para entender a Kant cuando habla de metafi-
sica, del alma (psicología racional); del mundo (cosmología); o
de Dios (teología natural), no hay que perder de vista las formu-
laciones de Wolff.
En conclusión, "si se compara a Wolff con pensadores como
Descartes, Espinoza y Leibniz, hay que clasificarlo, evidente-
mente, como figura menor en la historia de la filosofia. Pero si
se le considera en el contexto del desarrollo del pensamiento
alemán, el juicio habrá de ser muy diferente." ... "Wolff actuó en
esta fase como una especie de educador filosófico de su nación.
Muchas veces se le ha criticado, y con razón, su aridez, su dog-
matismo y su formalismo. Pero precisamente por su fácil com-
prensibilidad y por su ordenada y formal disposición, su sistema
pudo proporcionar una filosofia de escuela para las Universida-
des alemanas. ( ... ) El sistema, que no fue en sí mismo nada muy
importante, estimuló de este modo el desarrollo de la reflexión
filosófica." (F. Copleston, o.c., Vol. 6, p. 116).
En la otra línea, consideremos la culminación del empirismo en
Hume. David Hume (1711-1776), nacido en Edimburgo (Esco-
278
l11troducción a la Filosofía
cía), es el filósofo más destacado de la Ilustración inglesa. De-
fiende un empirismo radical, según el cual, el pensamiento hu-
mano carece de toda espontaneidad. Para Hume, no hay ideas
innatas: todos los contenidos de la conciencia derivan de la ex-
periencia sensible.
Hume divide las representaciones conscientes en: "impresiones"
(que son representaciones originales) e "ideas" (que son copias
o imágenes, más débiles que las impresiones). Unas y otras son
puros acontecimientos psíquicos que nos dan la certeza de su
existencia en nosotros, pero que nada pueden enseñamos sobre
las cosas exteriores.
Las "ideas" se asocian entre sí, según la ley de contigüidad en
el espacio y en el tiempo, y según la ley de semejanza y de con-
traste.
Esta ley de "asociación" de ideas, que nos permite ampliar nues-
tro caudal de conocimientos, es para Hume una ley de "gravita-
ción" (Newton) de los contenidos de conciencia. "Así como los
movimientos de los astros dependen exclusivamente de la fuer-
za de atracción de sus masas corpóreas, así también los movi-
mientos de las ideas deben poderse reducir a una ley semejante,
como si dijéramos a una ley o función de su masa psíquica. No
lo dice él así tan expreso, pero ciertamente es lo que piensa, y
podemos simplemente afirmar que lo que en Newton es gravita-
ción, es en Hu~e asociación. Ésta es en verdad su ley psíquica
fundamental." (J. Hirschberger, o.c., Tomo II, p. 132).
Con estos presupuestos, Hume intenta destruir las ideas de "cau-
salidad" y de "substancia". La "causalidad", porque no puede
captar la relación real de causa a efecto. Según Hume, todos los
acontecimientos aparecen "enteramente sueltos y separados".
Sólo observamos la sucesión, que es la que crea en nosotros la
costumbre de esperar lo segundo (efecto), cuando se ha dado lo
primero (causa). Por ello, la causalidad no tiene sentido, no sig-
nifica nada. Hume ve en ella simplemente una ficción, debida al
279
 Gustavo Casas
paso de un "post hoc" a un "propter hoc" (de un "después de
esto" a un "por causa de esto").
Pero hay en esto un grave error. Si yo digo, por ejemplo, que
Juan perdió la vida "a causa de" las heridas de bala que le des-
cargó Pedro, es porque me refiero a algo muy real (relación de
causa a efecto), distinto a decir "después de" haberse fumado un
cigarrillo, Juan murió. Es cierto que murió después de fumar,
pero no "a causa" de fumar.
Lo mismo ocurre con la idea de "substancia". Según Hume, es
sólo una colección de ideas simples que están unidas por la ima-
ginación y por un nombre particular. Así el "alma", por ejemplo,
viene a ser tan solamente un haz, o manojo, o acervo, de percep-
ciones en perpetuo flujo y movimiento. Es la "Psicología sin
alma" de algunos psicólogos modernos, y es el escepticismo ra-
dical en materia de Religión: para Hume todas nuestras ideas de
un Dios trascendente carecen de sentido, porque a tal Dios no
podemos aplicar nuestros conceptos puramente "empíricos".
(Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 129-144).
Por consiguiente, Hume condena toda metafísica, y toda ciencia
humana se convierte en un departamento de la ideología, ya que
nada es alcanzable fuera de nuestros estados psíquicos.
Ahora bien, aunque Kant va a ser despertado por Hume de su
"sueño dogmático o metafísico", intentará superarlo investigan-
do las condiciones "a priori" del conocimiento científico univer-
sal y necesario.
b) Vida y obras de Kant
Emmanuel Kant nació en el año 1724 en Alemania, en un am-
biente religioso de estrecho luteranismo.
En 1755 obtiene la promoción de doctor en filosofía en la Uni-
versidad de Konisberg, su ciudad natal. Más tarde es nombrado
280
Introducción a la Filosofía
por fin profesor ordinario de Lógica y Metafísica. Mientras tan-
to tuvo que ganarse el sustento a duras penas dando clases par-
! iculares y como profesor auxiliar.
Kant salió muy pocas veces de su ciudad en toda su vida, y nun-
ca pasó los límites de su provincia. Sin embargo fue él el primer
profesor que en Alemania enseñó Geografía física.
Su fama comienza a raíz de la publicación de su Crítica de la
razón pura (1781 ). Entonces se pone de moda, aún entre la gen-
te común, hablar en términos kantianos. Pero no faltaron las re-
sistencias. Por ejemplo, el Rey Federico Guillermo II pone repa-
ros a la filosofía religiosa de Kant (1794). En otros lugares de
Alemania se prohibieron las conferencias públicas sobre su doc-
trina. A pesar de todo, Kant se impuso. Al morir en 1804 legaba
una obra que lo sitúa entre los grandes filósofos de la humanidad.
Las obras de Kant pueden dividirse en dos grupos, correspon-
dientes a dos períodos: pre-crítico y crítico.
En el primer período, los autores que sigue en principio, son
Leibniz y Wolff. Es la dirección racionalista de la Ilustración
alemana. En este período Kant admite, por lo tanto, la metafísi-
ca tradicional, pero en el sentido más bien leibniziano. En publi-
caciones de esta época, llega hasta aducir "demostraciones" de
la existencia de Dios. (Por ejemplo, en el escrito titulado "El
único fundamento posible de la existencia de Dios" (1762), don-
de se decide en base a concepciones de Leibniz. Ver: F. Copies-
ton, a.c., Vol. 6, p. 185-187).
Hay que tener en cuenta que, al mismo tiempo, Kant recibe la
influencia irracionalista del sentimiento, a través sobre todo de
Rousseau.
En el segundo período, aflora el racionalismo crítico de Kant,
que ya se venía preparando en las obras anteriores. Kant "des-
pierta de su sueño dogmático" por contacto con Hume, y su fi-
losofía se encauza entonces por nuevos caminos.
281
 Gustavo Casas
Plantea el problema del conocimiento en toda su amplitud, y las
ideas anteriores sobre la posibilidad de la metafísica son total-
mente abandonadas. Entonces publica su obra principal, la Crí-
tica de la razón pura, cuya segunda edición data de 1787. En
esta obra se considera el aspecto teórico de la mente humana.
Kant avanza luego hacia el querer y el obrar del hombre en su
segunda Crítica: la Crítica de la razón práctica (1788). Más tar-
de, en un tercer escrito titulado Crítica del juicio, estudia la es-
tética (lo bello y lo sublime), y la teleología (la finalidad).
Con la primera Crítica están relacionados los Prolegómenos a
toda metafisica futura (1783); y con la segunda, la Fundamen-
tación de la metafisica de las costumbres (1785).
Para su filosofía de la Religión, es importante su obra La Reli-
gión dentro de los límites de la mera razón (1793), que le oca-
sionó su conflicto con la autoridad política, episodio que ya he-
mos mencionado.
Para la última fase de la evolución de Kant, y para la transición
que va a llevar al idealismo alemán subsiguiente, es importante
su denominado Opus postumum.
La edición completa de las obras de Kant, de la Academia de
Ciencias de Berlín, comprende 23 volúmenes. (Ver: J. Hirsch-
berger, o.c., p. 163-166).
e) Situación del problema inicial
Sería demasiado simplista presentar la filosofía kantiana como
una mera síntesis de racionalismo y empirismo, en el sentido de
un agregado de elementos opuestos. Porque Kant aspiraba a "su-
perar la metafísica racionalista y el empirismo, no a combinar
cosas incompatibles." (F. Copleston, o.c., Vol. 6, p. 395).
"Para poder decir justificadamente que el sistema de Kant es
una 'síntesis' de racionalismo y empirismo, hay que entender el
282
lrrtroducción a la Filosofía
krmino 'síntesis' en un sentido que se aproxime al que le ha
dado Hegel, o sea, en el sentido de que Kant ha insertado en un
sistema original los elementos de valor positivo (según su punto
de vista) que había en los sistemas anteriores, mediante una in-
corporación que transforma necesariamente esos elementos mis-
mos." (F. Copleston, o.c., p. 396-397).
Si queremos situamos en el comienzo de la problemática kantia-
na, tenemos que dejar constancia de un hecho: Kant toma muy
en serio el conocimiento científico, que en sú época, comenza-
ba a lograr tan notables progresos.
Ahora bien, aunque admitamos que todo conocimiento proviene
de la experiencia, no podemos admitir el empirismo radical (de
Hume), sino que tenemos que recurrir a una teoría del elemento
formal "a priori" del conocimiento.
En otras palabras, para explicar por qué es posible el conoci-
miento científico, no basta simplemente la experiencia dada,
sino que también hemos de dar su lugar a cierta construcción de
la experiencia por parte del sujeto. Pero esto tampoco significa
que tengamos que aceptar la metafísica racionalista (de Leibniz-
Wolff), pues ésta no se sostiene ante la crítica. Y es precisamen-
te la crítica trascendental del conocimiento la que muestra por
qué ocurre eso necesariamente.
Y a su vez, "para todo el que se tome en serio la conciencia
moral y las creencias y las esperanzas íntimamente asociadas
con ella, queda abierto el camino para una creencia racional-
mente legítima, aunque científicamente indemostrable, en la li-
bertad, la inmortalidad y Dios. Las grandes verdades de la me-
tafísica se sitúan entonces más allá del alcance de la crítica, por
el mero acto de trasladarlas de la posición de conclusiones de
argumentos metafísicos sin validez, a una conexión con la con-
ciencia moral, la cual es un elemento tan fundamental del hom-
bre como pueda serlo su capacidad de conocimiento científico."
(F. Copleston, o.c., p. 396).
283
 Gustavo Casas
llasta aquí, hemos situado el problema inicial, presentando lo
esencial de las dos primeras "Críticas". Veamos ahora cómo el
mismo Kant plantea el origen de su problemática, a partir de
Hume.
"Desde el origen de la metafisica, hasta donde se remonta su his-
toria, no ha habido nada que haya podido ser más decisivo para
la suerte de esta ciencia, que el ataque que le dirigió David
llume. No aportó ninguna luz en esta forma del conocimiento,
pero hizo brotar una chispa con la que se hubiese podido obtener
la luz, si hubiese encontrado una mecha inflamable cuyo resplan-
dor se hubiese conservado y aumentado cuidadosamente." (E.
Kant, Prolegómenos a toda metafisica futura. Introducción. Cita-
do por R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos, p. 117).
Luego de referirse a la crítica que hace Hume al principio de
causalidad, prosigue: "Pero por precipitada e inexacta que fuera
su conclusión (que no hay ni puede haber metafisica), se funda-
ba en una investigación, y en esa investigación merecería que se
hubiesen reunido las grandes inteligencias de su tiempo para re-
solver mejor, si era posible, este problema y en el sentido en que
él lo exponía; forzosamente de ello hubiese resultado una refor-
ma radical de la ciencia metafísica." "Pero la suerte, siempre
desfavorable a la metafisica, quiso que Hume no fuese compren-
dido por nadie. ( ... ) Confieso con franqueza que fue la adverten-
cia de David Hume la que interrumpió, hace muchos años, mi
suefío dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la
filosofía especulativa, una dirección completamente distinta."
(li. Kant, o.c., p. 118).
Kant, no admitiendo las conclusiones de Hume, lo que intenta
en este nuevo camino que emprende, es plantear el problema en
una forma más amplia, generalizando la objeción de Hume y
iransJiriéndola a la metafisica entera. En efecto, ésta, para Kant,
cstú construida por relaciones "a priori", es decir, por relaciones
que no derivan de la experiencia, "sino que tienen su origen en
el entendimiento puro. Esta deducción, que parecía imposible a
284
Introducción a la Filosofía
mi sagaz predecesor (Hume), y que antes de él a nadie se le ha-
bía ocurrido, aunque todos se servían de estos conceptos con
toda seguridad, sin preguntarse en qué se fundaba en definitiva
su valor objetivo, esta deducción, digo, era la más difícil que
podía emprenderse en interés de la metafisica, y lo peor era que
la metafísica, aunque algo existente, no podía prestarme ningu-
na ayuda, porque de esta deducción depende la posibilidad de
una metafisica."
Se ve que Kant es consciente de que él ha logrado resolver el
problema planteado por las dudas de Hume, fundamentando una
ciencia completamente nueva, que permite a la filosofia seguir
su camino hacia el futuro, salvándola del escepticismo al que la
había condenado su "sagaz predecesor". Notemos que este texto
Kant lo escribe luego de publicada la primera edición de su Crí-
tica de la razón pura.
"Estos Prolegómenos -prosigue diciendo Kant- harán com-
prender que hay aquí una ciencia completamente nueva, en la
que a nadie se le había ocurrido pensar anteriormente, cuya sola
noción era desconocida, y para la cual no podían utilizarse los
materiales hasta entonces existentes, a excepción de la única in-
dicación que podían proporcionar la dudas de Hume. Incluso
éste no presentía la posibilidad de esta ciencia formal, sino que,
para salvar su barca, la llevó a la orilla (el escepticismo), donde
puede quedarse y pudrirse; mientras que a mí me importa darle
a esta barca un piloto que, siguiendo los principios seguros de
su arte, obtenidos del conocimiento del globo terráqueo, y pro-
visto de un mapa completo del mar y de una brújula, pueda con-
ducirla con seguridad a donde le plazca." (E. Kant, o.c., p. 119).
d) La Crítica de la razón pura
Nos corresponde exponer ahora las líneas principales por donde
se desarrolla el pensamiento de Kant. Para no ampliar excesiva-
285
 Gustavo Casas
mente la exposición, nos limitaremos a lo esencial y básico de
la primera y de la segunda críticas.
La Crítica de la razón pura quiere responder a una exigencia de
la época que ha llegado a su madurez y "no quiere seguir con-
tentándose con un saber aparente, y exige de la razón la más di-
fícil de sus tareas, a saber: que de nuevo emprenda su propio
conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo que
asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean
infundadas, y no haciendo esto mediante arbitrariedades, sino
según sus leyes inmutables y eternas. Y este tribunal no es otro
que la Crítica de la Razón pura." (E. Kant, Prefacio de la prime-
ra edición. Crítica de la razón pura, Tomo I, p. 121). "Simple-
mente me limito a ocuparme de la razón misma y de su puro
pensar, para cuyo amplio conocimiento no tengo necesidad de ir
muy lejos de mí, pues en mí lo encuentro, y sobrado ejemplo me
suministra la lógica común, de que todos sus actos simples se
pueden enumerar total y sistemáticamente. Toda la cuestión se
reduce aquí a saber hasta dónde puedo llegar con la razón, des-
de el instante en que me fueran sustraídas toda la materia de la
experiencia y su concurso." (E. Kant, a.c., p. 122-123).
Kant admite que toda verdadera ciencia está constituida por co-
nocimientos o juicios, que son necesarios y universales. Ahora
bien, ¿cuáles son tales juicios necesarios y universales?
Para dilucidar la cuestión, distingue los juicios "analíticos" de
los que denomina "sintéticos". Llama juicios "analíticos" a
aquellos en los cuales el predicado pertenece al sujeto, como
algo contenido en él, de modo tácito. Por ejemplo, cuando digo:
"Todos los cuerpos son extensos", "no tengo que salir del con-
cepto de cuerpo para hallar unida a él la extensión, y sólo tengo
que descomponerlo (analizarlo)".
Y llama juicios "sintéticos" a aquellos en los cuales el predica-
do es completamente extraño al concepto del sujeto, si bien se
halla enlazado con él. Por ejemplo, cuando digo: "Todos los
286
Introducción a la Filosofía
cuerpos son pesados", el predicado es algo completamente dis-
tinto de lo que yo en general pienso en el simple concepto de
"cuerpo". (E. Kant, a.c., p. 154).
Volviendo entonces a la pregunta inicial, ¿cuáles de estos juicios
tienen carácter científico, o sea, cuáles de estos juicios son ne-
cesarios y universales, y tales que nos hagan avanzar en el co-
nocimiento?
No pueden ser los juicios "analíticos", porque nada añaden al
concepto del sujeto, siendo meramente "explicativos".
Los juicios "sintéticos" parece que podrían serlo, en cuanto aña-
den algo nuevo, pues son "extensivos", pero si provienen sólo
de la experiencia, por ser ésta siempre particular y contingente,
no pueden fundamentar la ciencia, que es siempre universal y
necesaria. Por lo tanto, los juicios sintéticos "a posteriori" (que
provendrían sólo de la experiencia), tampoco pueden tener ca-
rácter científico.
Quedan los juicios sintéticos "a priori", que son los únicos que
tienen valor científico, porque además de hacernos avanzar en el
conocimiento, son universales y necesarios.
Pero aquí ocurre algo muy importante: ¿Cómo llegamos "a prio-
ri" a tales conceptos? Entonces se trata, para Kant, de funda-
mentar una ciencia de la experiencia. Ahora bien, ya que la ex-
periencia por sí misma no ofrece necesidad ni universalidad
alguna, y siendo los juicios científicos universales y necesarios,
habrá que buscar fuera de la experiencia una fuente de univer-
salidad y necesidad para ellos.
J. Hirschberger lo expresa con nitidez: "Kant encontrará esa
nueva fuente porque tiene que encontrarla. Si la halló por el
lado del espíritu, en la mente y en sus formas, fue ello una sali-
da obligada, para Kant, al menos, una vez que, a influjos del
empirismo, quedó cerrada para él la vía a través de las cosas
mismas." (J. Hirschberger, a.c., p. 169).
287
 Gustavo Casas
1k este modo, la síntesis del predicado y del sujeto en los jui-
cios sintéticos "a priori", se fundamenta en la estructura de
nuestras facultades de conocer, y no en las cosas mismas, como
en el realismo.
Respecto al conocer, Kant distingue tres facultades: la sensibili-
dad, el entendimiento, y la razón. En la sensibilidad, la impre-
sión de nuestros sentidos, que constituye como el "material" de
toda ciencia, es elaborada en nosotros según dos formas "a prio-
ri", que responden a la estructura de nuestra sensibilidad, exter-
na e interna: son las intuiciones puras del "espacio" y del "tiem-
po", respectivamente.
Los juicios de las matemáticas, objeto de esta "Estética trascen-
dental", se basan en esta doble intuición. Estas "formas" ( espa-
cio-tiempo), son universales y necesarias, o sea que, en todo
hombre, toda impresión sensible aparece necesariamente en el
espacio y en el tiempo. Sin embargo, dado que estas formas per-
tenecen únicamente a la organización subjetiva de la facultad, su
valor es sólo "fenoménico", o sea, que nada autoriza a referirlo
a las cosas mismas. (Por ejemplo, si todos tenemos puestos obli-
gadamente anteojos azules, veremos todo azul, pero nunca po-
dremos saber si las cosas mismas son azules).
Por consiguiente, en el sistema kantiano, el "fenómeno" (lo que
"aparece", lo que se "manifiesta"), nada puede enseñarnos sobre
~...:1 "nóumeno" (la cosa en sí), que permanece como una incógni-
ta, desconocida e incognoscible.
Pasemos ahora al "entendimiento" kantiano. A su vez, las intuiciones
de la sensibilidad, son elaboradas por las "formas" o "categorías" del
entendimiento, que establecen numerosas relaciones entre esas sen-
saciones. Tenemos así instalado un nuevo organismo "a priori" que
rige todas las intuiciones sensibles de todos los hombres.
Kant distingue doce tipos de relaciones en su "Analítica trascen-
dental". Son las famosas "categorías kantianas", distribuidas en
cuatro grupos, de tres en cada uno.
288
Introducción a la Filosofía
Estas categorías son: unidad; pluralidad; totalidad (según la
"cantidad" de los juicios). Realidad; negación; limitación (según
la "cualidad" de los juicios). Substancia; causa; reciprocidad (se-
gún la "relación" de los juicios). Posibilidad; existencia; necesi-
dad (según la "modalidad" de los juicios). (Ver, por ejemplo, el
amplio cuadro explicativo que presenta J. Chevalier, o. c., p.
564-565).
Ahora bien, siendo las categorías determinaciones del entendi-
miento destinadas a sintetizar los "fenómenos", tampoco nada
nos pueden enseñar de las cosas en sí.
Notemos que para Kant, más allá de la conciencia empírica, que
es variable e individual, debe darse una conciencia supraindivi-
dual, la misma para todos, "a priori", y desconocida en sí misma,
de la cual, las intuiciones de la sensibilidad y las categorías del
entendimiento, no son más que las "funciones". Es la "apercep-
ción trascendental del yo", condición de la "objetividad" en sen-
tido kantiano.
Por último, tenemos la "razón". "Todo nuestro conocimiento --dice
Kant- arranca del sentido, pasa al entendimiento y termina en la
razón." (Citado por J. Hirschberger, a.c., p. 182).
A pesar de que no podemos conocer, según Kant, lo suprasensi-
ble (ya que la ciencia sólo alcanza el mundo sensible del "fenó-
meno"), con todo, no podemos dejar de pensarlo", porque expe-
rimentamos la necesidad de referir estos "fenómenos" a
realidades incondicionadas y absolutas: el mundo, el alma y Dios.
Y aquí aparece un nuevo organismo trascendental: son las
"ideas", como conceptos puros de la razón.
Estas "ideas" no son verdaderos conceptos, sino sólo como estí-
mulos para la búsqueda, como focos problemáticos de unidad,
unidad siempre buscada y nunca alcanzada. Así el "alma", el
"mundo", y "Dios" son puros principios "heurísticos" (de "eu-
risko" = hallar, encontrar), no conceptos que expresen realidades
objetivas.
289
 Gustavo Casas
Según Kant, nosotros referimos los fenómenos de la sensibilidad
externa al "mundo"; los fenómenos de la sensibilidad interna al
"alma", y por encima de todo, concebimos a "Dios" como la
causa suprema del "mundo" y del "alma". Tales son las tres
"ideas puras" o "formas a priori" de la razón kantiana: el mun-
do, el alma y Dios, que por no aplicarse ya a un material expe-
rimental, solamente poseen un valor subjetivo.
Pero no nos engañemos, lo suprasensible conserva un lugar im-
portante en el sistema de Kant, pues la vida teórica está domi-
nada por la vida moral (práctica). Esto nos enseñará la segunda
Crítica, la Crítica de la razón práctica. (Ver: M. de Wulf: Pré-
cis d 'histoire de la Philosophie, p. 145-14 7).
e) La Crítica de la razón práctica
Para Kant, la dirección de nuestra conducta (el dominio prácti-
co de la vida), constituye un campo aparte de la ciencia teórica.
Por lo tanto, le dedica otra obra, la "Crítica de la razón prácti-
ca", donde comienza formulando la noción de moralidad, para
determinar después las condiciones que esta moralidad supone.
Nuestra conciencia da testimonio de que existe una obligación
moral. ¿En qué consiste ésta? No es una máxima válida para un
caso determinado solamente, ni tampoco es un "imperativo hipo-
tético", o sea, un imperativo subordinado a la obtención de al-
gún bien conocido por la experiencia (por ejemplo: "debes hacer
esto, si quieres ganar dinero"). La obligación moral es un "im-
perativo categórico", es decir, es una orden despojada de todo
móvil utilitario, y válida para todos los casos. Es un imperativo
puramente "formal".
Nos dice Kant: "Obra de tal modo, que la máxima de tu volun-
tad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de
una legislación universal." (Crítica de la razón práctica, citado
por R. Verneaux, Textos, p. 153).
290
Introducción a la Filosofía
Digan lo que digan las inclinaciones de los hombres, "su razón
incorruptible compara siempre la máxima de la voluntad en una
acción, con la voluntad pura, es decir, consigo misma, conside-
rándose como práctica 'a priori'. ( ... ) Aplicándose a los hom-
bres, la ley tiene la forma de un imperativo, porque puede supo-
nerse en ellos, como seres racionales, una voluntad 'pura', pero
no atribuirles, como seres sometidos a necesidades y a causas
motoras sensibles, una voluntad 'santa', es decir, una voluntad
que no sea capaz de ninguna máxima contraria a la ley moral.
Para ellos la ley moral es, pues, un 'imperativo' que manda ca-
tegóricamente, porque la ley es incondicionada." (E. Kant, a.c.,
p. 154-155).
Ahora bien, la existencia de la ley moral incluye como conse-
cuencia la realidad de las condiciones que, así definida, la hacen
posible. Son los "postulados de la razón práctica": la inmortali-
dad del alma, la libertad, y la existencia de Dios.
Nos dice Kant: "Estos postulados no son dogmas teóricos, sino
'hipótesis' necesarias desde una perspectiva práctica. Por tanto,
no ensanchan el conocimiento especulativo, pero dan realidad
objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (por me-
dio de su relación con lo práctico) y las justifican como concep-
tos, cuya posibilidad no podrían ni siquiera pretender afirmar sin
ello." (O. c., p. 157).
Y más adelante aclara: "Una exigencia de la razón práctica está
fundada en un 'deber': el de tomar algo (el supremo bien) como
objeto de mi voluntad para intentar realizarlo con todas mis
fuerzas; en este caso estoy obligado a presuponer la posibilidad
de este objeto, por tanto, también las condiciones necesarias
para esta posibilidad, es decir, Dios, la libertad y la inmortali-
dad, porque yo no puedo demostrarlas por mi razón especulati-
va, aunque tampoco pueda refutarlas." (O.c., p. 159).
De este modo, Kant "postula", en primer lugar, la inmortalidad
del alma, porque "el cumplimiento íntegro de la ley moral" exi-
291
 Gustavo Casas
ge, como "condición prácticamente necesaria", una "duración
apropiada". En efecto, dado que la vida presente no basta "para
la conformidad con la ley moral en el supremo bien, como fin
completo de la razón práctica", entonces tiene que existir una
vi da futura.
En segundo lugar, Kant "postula" la libertad, es decir, la autono-
mía de la razón práctica (voluntad), porque ésta, para poder
obrar por la ley en cuanto ley, exige poder autodeterminarse, es-
tando inmune al mundo sensible (libertad).
Y en tercer lugar, Kant "postula" la existencia de Dios, por-
que es necesario que exista el "supremo bien en ese mundo
inteligible", como "un supremo bien independiente", es decir,
es necesario que exista Dios. (Ver: Crítica de la razón práctica,
p. 157 ss.).
En efecto, la virtud nos hace dignos de ser felices. Y "la felici-
dad es un estado del ser racional a quien todo acontece en el
mundo según el deseo de su voluntad". Ahora bien, el hombre
no es capaz de asegurar su felicidad por su virtud, porque no
hay ninguna relación directa entre la pureza de intención (la vir-
tud) y los acontecimientos del mundo. Por lo tanto, la concien-
cia postula "la existencia de una causa de la naturaleza entera,
distinta de la naturaleza, y que contenga el principio de la armo-
nía entre la felicidad y la moralidad. Esta causa debe ser capaz
de obrar según la representación de la ley moral; está, por con-
siguiente, dotada de inteligencia y de voluntad; es el autor de la
naturaleza, es Dios. El bien supremo sólo es posible si Dios
existe, y como tenemos el deber de realizarlo, estamos moral-
mente obligados a afirmar la existencia de Dios. Este acto de fe
es el último paso de la moral y el primer paso de la religión."
(R. Vemeaux, Historia de la Filosofía Moderna, p. 193-194).
En conclusión, Kant pretende establecer la primacía de la razón
práctica. "La inmortalidad del alma, la libertad, Dios, son certe-
zas, porque sin ellas el problema moral es insoluble. Los 'pos-
292
Introducción a la Filosofía
tulados' se basan en la necesidad del 'querer'. Delante de la ra-
zón práctica surge, como cierto, un conjunto de realidades su-
prasensibles o cosas en sí, incognoscibles para la razón teórica.
Esta suprema antinomia es resuelta por la supremacía de la ra-
zón práctica: el querer es superior al conocer y completa sus in-
formaciones. Esta teoría es nueva en filosofía." (M. de Wulf,
a.c., p. 148-149).
t) Valoración y dificultades
Consideremos algunos testimonios calificados. "No hay filósofo
posterior a Kant que nos inspire tanta confianza como él. En su
sencilla grandeza todo está dominado por la paz y la mesura. No
es que sea una especie distinta o más grande de hombre, sino
que llegó a ser quizás la cumbre de lo que el hombre, como ser
racional, puede llegar a ser. (. .. ) No se sirve de recursos de ma-
gia, ni aparenta profundidades que no conoce, ni va buscando
producir sensación arrolladora. Todas sus frases son rigurosas y
hay que tomarlas como tales. Kant es un representante del hu-
manismo de la Ilustración. No es sólo una gran cabeza, sino un
hombre honrado." (K. Jaspers, Conferencias y ensayos sobre
historia de la Filosofía, p. 205-206).
J. Chevalier, por su parte, nos expresa una valoración algo dis-
tinta, luego de sentirse tentado a afirmar que es Leibniz el últi-
mo filósofo que produjo Alemania, pues sus sucesores fueron
"lógicos o poetas": "Y no es que desconozcamos el genio filo-
sófico de Kant y de sus más grandes discípulos y continuadores,
de Fichte, Schelling y Hegel a Husserl y Heidegger. No es que
desconozcamos la influencia poderosa que ejercieron en el des-
envolvimiento del pensamiento humano. Esto sería ir contra la
evidencia de una y de otro. Pero nos creemos con derecho a pre-
guntarnos si han puesto sus dones al servicio de lo único que
importa en último término: quiero decir, de un conocimiento a la
vez más exacto y más preciso de lo real y del hombre mismo,
293
 Gustavo Casas
acompañado de una soberanía creciente de la naturaleza, mate-
rial y espiritual; podemos preguntarnos incluso si contribuyeron
de manera verdaderamente eficaz al perfeccionamiento de nues-
lra facultad de conocer, que no es, después de todo, más que un
instrumento cuyo poder y límites se encuentran definidos por el
uso que debemos hacer de ella, y de la cual, la experiencia, los
hechos, no los 'fenómenos', sino los 'hechos', son la piedra de
loquc." (J. Chevalier, a.c., p. 536).
Veamos ahora las principales dificultades que presenta la filoso-
Ha de Kant. La dificultad mayor está en que Kant admite cosas
en sí más allá de los "fenómenos", pero las declara incognosci-
bles. En efecto, según él, todo nuestro conocimiento parte de las
impresiones recibidas en la sensibilidad, a partir de las cosas en
sí. Pero para afirmar estas cosas en sí, hay que hacer un uso
trascendente del principio de causalidad. Ahora bien, ¿cómo
puede hacerlo Kant, si su Crítica sólo le reconoce un uso inma-
nente? Además, ¿por qué declararlas incognoscibles, siendo así
que, al saber que existen, ya se sabe algo muy importante acer-
ca de ellas? Si fueran realmente incognoscibles, sería mejor con-
siderarlas como si no existieran. Y entonces, no habría ni siquie-
ra que hablar de ellas. Hablemos solamente de lo que podemos
conocer: el espíritu, su actividad, sus fenómenos y sus leyes. La
mejor confirmación de la validez de estas conclusiones está en
que fueron deducidas también y asumidas históricamente por el
idealismo posterior a Kant, a partir de Fichte.
Nosotros pensamos que no hay que separar el "fenómeno" del
"ser", o sea, "que el fenómeno es el mismo ser en cuanto 'des-
velado', hecho presente y manifiesto al sujeto que lo conoce. El
fenómeno es, decimos, un aspecto del ser. No es, evidentemen-
te, todo el ser, porque jamás podemos coincidir exactamente con
las cosas; sólo es un aspecto del ser, relativo a nuestras faculta-
des, a nuestra situación. Pero es un aspecto del ser, pues el co-
nocimiento es 'intencional' o 'extático', se dirige directamente
al objeto, hacia las cosas que existen fuera de nosotros, y no
294
Introducción a la Filosofía
hacia nuestras representaciones de las cosas." (R. Verneaux, His-
toria de la Filosofia moderna, p. 198).
Además, Kant tiene que negar al hombre el poseer intuición in-
telectual. El mismo reconoce que toda su Crítica se derrumba-
ría si se descubriera que el hombre está dotado de intuición in-
telectual. Pero resulta que muy bien puede admitirse que el
hombre posee una intuición abstractiva (Maritain), es decir, una
intuición que se hace presente inmediatamente al espíritu, y por
concepto. O sea que "intuición y abstracción no se excluyen, y
si se admite una intuición abstractiva, la metafísica (en el sen-
tido tradicional) se salva de la crítica kantiana." (R. Verneaux,
o.c., p. 198).
Respecto a la moral kantiana, digamos que la cuestión crucial
radica en las relaciones del "deber" con el "bien". El deber por
el puro deber es un "formalismo" extremo, que, al desconocer el
contenido real (material, dirá M. Scheler) de los valores objeti-
vos, se convierte en un logicismo ético, exangüe, impotente para
regir las pasiones humanas.
Las consecuencias son lógicas, pero se derivan de premisas des-
viadas. Porque una vez que se han separado el "fenómeno" del
"ser", el cual ser penetra toda la riqueza concreta del mundo
real, lo que resta es el "deber y su ley", en un mero formalismo
sin contenido: La "pura voluntad determinada por la pura forma
de la ley". El hombre queda rigurosamente sometido a una "pura
forma racional a priori".
Tampoco es verdad, como afirma Kant, que la búsqueda del bien
es necesariamente egoísta, y que todo amor de sí mismo es ne-
cesariamente inmoral o amoral. El egoísmo, en efecto, consiste
en preferirse uno mismo al bien, o en preferir el propio bien par-
ticular al bien del otro o al bien absoluto. Pero si se ama a un
bien por ser el bien, y en el caso de Dios, si se lo ama por so-
bre todas las cosas, su amor es puro y no egoísta, puesto que se
lo ama por él mismo y más que a uno mismo. Ahora bien, no
295
 Gustavo Casas
podemos renunciar a que, al obrar así, refluya sobre nosotros el
hícn del propio cumplimiento, porque fuimos creados precisa-
mente con la finalidad de amar el bien.
Otra dificultad importante se refiere a la ubicación kantiana de
la libertad. Si, como él dice, la libertad sólo se encuentra en el
mundo inteligible, ¿cómo puede traducirse al mundo sensible, en
el cual todo está estrictamente determinado, una decisión toma-
da libremente en el mundo inteligible? ¿Para qué sirve una vo-
luntad "pura" en una vida como la humana que se desarrolla
encarnada en el tiempo y en el mundo? Otra vez aparece la di-
ficultad de fondo inicial: separar dos "yo": el "yo empírico" y el
"yo inteligible", porque previamente se ha separado el "fenóme-
no" del "ser". (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 200-201).
296
Introducción a la Filosofía
Sumario 14. Kant
a) Antecedentes: racionalismo y empirismo: Leibniz; datos
biográficos y obras principales; disensos con Descartes; ori-
ginalidad de Leibniz; el sistema de Wolf; función de Wolf
respecto a la filosofía alemana; Humé; la ley de "asociación
de ideas"; embates contra la "causalidad" y la "substancia";
condena de toda metafisica.
b) Vida y obras de Kant: Datos importantes de su carrera docen-
te; evolución desde la línea racionalista y desde la influencia
de Rousseau, hasta el criticismo; el despertar del "sueño dog-
mático"; las "Críticas" de Kant; otras obras importantes.
e) Situación del problema inicial: Sentido de la síntesis kantia-
na entre racionalismo y empirismo; seriedad y posibilidad
del conocimiento científico; ubicación de las grandes verda-
des metafísicas: libertad - inmortalidad - Dios; conexión
con la conciencia moral; más allá de las dudas de Hume: una
ciencia completamente nueva.
d) La Crítica de la razón pura: El Prefacio y la cuestión
planteada; juicios "analíticos" y juicios "sintéticos"; los jui-
cios sintéticos "a priori"; las formas a priori de la "sensibi-
lidad"; las categorías a priori del "entendimiento"; las ideas,
u organismo trascendental de la "razón".
e) La Crítica de la razón práctica: Noción y supuestos de la
moralidad; la obligación moral; el imperativo categórico; los
postulados de la razón práctica; la primacía filosófica de la
razón práctica.
f) Valoración y dificultades: Elogio de Kant; un juicio crítico;
problema de los "fenómenos" y de las cosas en sí; el "apa-
297
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

rccer" y el "ser"; el deber y el "bien"; el formalismo kantia-

no; exclusión del amor; dificultades de una voluntad "pura"
en un hombre que es y actúa en el mundo.
Nota complementaria: Sobre la concepción jurídica
kantiana

Si comenzamos por considerar el "voluntarismo" en las ense-

ñanzas sobre el derecho, llegamos a Kant como "voluntarista".
En efecto, puesto que para él, el ser y la naturaleza de las cosas
están fuera del alcance de la razón teórica, queda la voluntad
dominando en el ámbito de la razón práctica, tanto en la moral
como en el derecho.
En la moral, la voluntad del individuo en búsqueda de la auto-
nomía; en el derecho, la voluntad del legislador que busca con-
ciliar el uso de las libertades. (Ver: H. Batiffol, Filosofía del
Derecho, p. 13).
Kant establece una neta separación entre Moral y Derecho. Se-
gún él, lo importante para la Moral es el motivo "interno" de la
acción: una acción es buena cuando se cumple motivada por el
respeto a la ley moral. Por lo tanto, lo esencial éticamente es
obrar por la conciencia del deber (principio "formal"). Obrar por
pasión, por sentimiento, es inmoral. La Moral kantiana exige la
superación de todo afecto sensible, para llegar a la pura autono-
mía del "deber por el deber".
Del Vecchio observa, con razón, que esta doctrina resulta dura
en su rigorismo, puesto que, si bien es cierto que el valor moral
es superior al orden afectivo, debe ser posible distinguir entre
las pasiones y sentimientos, según sean más o menos egoístas o
altruistas, esto es, de acuerdo a su diverso valor moral. (G. Del
Vecchio, Filosofia del Derecho, p. 97-98).
Y lo importante para el Derecho, según Kant, es el aspecto "ex-
terno" del obrar, prescindiendo de los motivos que lo han deter-
minado.

298 299
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

Tampoco es sostenible esta concepción mecánica del Derecho, afirmando que el Estado "debe ser" (no que "fue" históricamen-
en cuanto mantiene separados los dos campos. En efecto, no es te) constituido según la "idea" de un contrato social. Es decir
posible una valoración jurídica de acto alguno, sin desembocar que el contrato es la base jurídica, el presupuesto regulativo del
de alguna manera en las motivaciones internas. Lo que hay es Estado.
cierta acentuación diversa, pero no exclusividad. La Moral co-
mienza por el motivo y llega al acto externo; el Derecho sigue En efecto, Kant parte de un "a priori", que debe determinar la
un procedimiento inverso. (G. Del Vecchio, o.c., p. 99). construcción jurídica sin recurrir a la experiencia, libre de con-
sideraciones "de hecho". Para él, todo el derecho descansa en
Además Kant afirma que el Derecho, a diferencia de la Moral, el acuerdo de las voluntades libres. De este modo, el "contra-
es esencialmente coercitivo, es decir, que posee en sí la posibi- to", como figura ideal, adquiere toda su importancia puesto
lidad de constricción por la fuerza. Así, la amenaza de la coac- que es la expresión de la voluntad libre, o sea, lo que el dere-
ción es característica de la norma jurídica. cho debe considerar como su fin último. "Kant ve en la fuerza
Digamos que es verdad que el Derecho implica la coerción, pero obligatoria del contrato un imperativo categórico cuya justifica-
se puede llegar a la misma conclusión por otro camino: siendo ción no es necesario buscar. Fouillé resume el apogeo de esta
el Derecho la relación que enfrenta por lo menos a dos sujetos, orientación en su famosa fórmula 'todo lo que es contractual es
las determinaciones jurídicas, para que sean eficaces, tendrán justo'." (H. Batiffol, o.c., p. 86).
que implicar siempre el que se puedan hacer valer contra otro,
aún por la fuerza.
"Así pues, según Kant, el Derecho se reduce a regular las accio-
nes externas de los hombres y a hacer posible su coexistencia; y
lo define como sigue: 'El Derecho es el conjunto de las condi-
ciones por las cuales el arbitrio de cada uno puede coexistir con
el arbitrio de los demás, según una ley universal de libertad."'
(G. Del Vecchio, o.c., p. 99).
Es interesante notar que en esta valoración del derecho de la li-
bertad, Kant ha experimentado la influencia de Rousseau. El
mismo nos confiesa: "Hubo un tiempo en que creí que el valor
máximo consistía en la inteligencia y que el fin supremo de la
vida era conocimiento. Rousseau me ha hecho rectificar y me ha
persuadido de que hay algo superior: la libertad y la moralidad".
De aquí también el primado de la razón práctica sobre la teoré-
tica. (Citado por G. Del Vecchio, o.c., p. 100).
También la teoría del contrato social es aceptada expresamente por
Kant, quien la expresa en conceptos más exactos que Rousseau,

300
301
15. HEGEL

a) El idealismo alemán y Fichte

Kant, como vimos, había presentado sus Críticas como un pró-

logo obligado de la metafísica, que a su vez consideraba como
una especie inevitable de conocimientos a la que había que su-
ministrar una base segura.
Por consiguiente, los sucesores de Kant pensaron que había que
superar la "crítica", y que había llegado el momento de elaborar
la metafísica "científica" que la crítica debía fundar.
Ahora bien, después de Kant, esta metafísica sólo podía ser
"idealista". En efecto, la "cosa en sí" kantiana se ve entonces
como una sobrevivencia del dogmatismo. Y se razona del si-
guiente modo: ya que no podemos conocer esa "cosa en sí",
¿por qué no eliminarla absolutamente? Por lo tanto, construya-
mos la realidad a partir sólo del pensamiento y de sus principios
inmanentes. (Ver: R. Verneaux, Historia, p. 205-206).
En otras palabras, los sucesores de Kant ingresaron en serio a la
subjetividad, no para toparse con ideas limitantes y condicionan-
tes como en Kant, sino para descubrir en ella lo absoluto mismo,
la única razón absoluta e inmanente de unidad, de la cual surgen
todas las divisiones: sujeto y objeto; naturaleza e historia, natu-
raleza y espíritu.
De este modo, se echan las bases de una nueva metafísica,
más allá de toda psicología y teoría del conocimiento. Tal es

303
 Gustavo Casas
el denominado "idealismo alemán" o "idealismo absoluto".
(Ver: M. Müller - A. Halder, Breve Diccionario de Filosofía,
p. 232-233).
Los representantes del idealismo alemán son tres filósofos cuyos
nombres siempre aparecen juntos: J. Fichte (1762-1814); F.
Schelling (1775-1854); y G. Hegel (1770-1831).
Los tres han estudiado Teología para ser pastores (protestan-
tes), vocación que luego han abandonado para dedicarse a la
Filosofía. Los tres siguen relacionados en sus actividades aca-
démicas: Schelling fue discípulo de Fichte y amigo de Hegel.
Pero estas amistades se rompen por divergencia de ideas.
También los tres han sido docentes en la Universidad de Jena
entre 1794 y 1807.
Detengámonos ahora más en particular en el pensamiento de
Fichte, ya que Schelling es más poeta y romántico que filósofo
de primera línea. En su obra Doctrina de la Ciencia (1796),
Fichte presenta un idealismo que podemos llamar, idealismo de
la acción.
El Yo absoluto, único, es tendencia a obrar, actividad infinita.
No es una cosa, ni un ser, ni un hecho, sino un "acto", que se
pone a sí mismo, que es pura espontaneidad o libertad abso-
luta.
Ahora bien, para adquirir conciencia de sí mismo, este Yo ab-
soluto debe limitarse, determinarse, pues toda conciencia es
personal (limitada, determinada). Pero como nosotros tenemos
conciencia de nosotros mismos, es porque el Yo se limita.
¿Cómo lo hace? Poniendo como objeto el "no-yo", algo que no
es él. Es el "ob-jectum" (el objeto), en el sentido propio de la
palabra.
Este devenir autoconsciente comporta, pues, tres etapas:
l. La "tesis": el yo se pone, es decir, se concibe existente e
idéntico a sí mismo.
304
Introducción a la Filosofía
2. La "antí-tesis": el yo pone el no-yo, es decir, crea el mundo,
no como cosa en sí, sino como objeto de representación (en
el yo).
3. La "síntesis": el yo absoluto toma conciencia de que él es
limitado y determinado por el no-yo (yo teórico o represen-
tativo), y además, desde otro punto de vista, toma concien-
cia que el no-yo es limitado y determinado por el yo (yo
práctico).
De aquí surge la bifurcación de la Doctrina de la Ciencia en dos
partes: el sistema teórico, y el sistema práctico.
El sistema teórico estudia el desarrollo del conocimiento: la ge-
neración del material experimental es el fruto de una autodeter-
minación "inconsciente" del yo, y luego estas impresiones sen-
sibles son elaboradas según todo el aparato de las formas "a
priori" kantianas. (Ver: M. de Wulf, o.c., p. 153-154).
Por lo tanto, en el origen del conocimiento está la experiencia
bruta del fenómeno, que Fichte llama el "choque". No se trata
del choque del espíritu contra una cosa en sí, sino de la impre-
sión de cierta pasividad, al estar en presencia de un objeto que
nos determina. En realidad, ya sabemos que para Fichte, noso-
tros ponemos el objeto, pero al no tener conciencia de esta ac-
ción por la cual lo ponemos, el objeto nos aparece como exte-
rior o extraño, a pesar de ser una representación puesta por el
espíritu en sí mismo.
En el sistema práctico, Fichte confiere un nuevo sentido a la
primacía de la razón práctica kantiana. En efecto, ¿cuál es el
fundamento último del impulso incesante de la inteligencia
para conocer? Fichte responde: es la absoluta necesidad que
tiene el yo de obrar. O sea que el yo es teórico o conocedor,
porque fundamentalmente es práctico o actuante. Para obrar,
necesita la resistencia de objetos que se le oponen; de lo con-
trario no podría obrar. Por eso, porque es tendencia a obrar, el
yo se crea sin cesar objetos de representación para conocer. El
305
 Gustavo Casas
yo pone el mundo, porque éste es la condición necesaria de su
esfuerzo.
De este modo, el esfuerzo en sí mismo pasa a ser un absolu-
to. La tendencia no puede ser satisfecha por un objeto parti-
cular. El yo debe querer el esfuerzo mismo, siempre renovado.
Tal es el nuevo imperativo categórico de Fichte. "Es como en
Kant una ley puramente formal, no impera ninguna acción
particular, manda simplemente obrar teniendo como ideal y
como fin la vida espiritual, es decir, la asimilación del yo fi-
nito al yo absoluto, la identificación progresiva del hombre
con Dios.
Pero notemos que este Dios de Fichte no es un ser trascendente
y personal: "Es una actividad impersonal en curso de desarrollo,
inmanente a las diversas conciencias humanas, principio y fin de
su esfuerzo." (R. Vemeaux, Historia, p. 212-213).
Sin embargo, Fichte, en los últimos años de su vida, evolucionó
hacia un idealismo menos inmanente y más penetrado de la idea
del amor cristiano y de una hermandad humana operante en lo
social, como meta de una evolución histórica. (Ver: J. Hirschber-
gcr, o.c., p. 234-235).
h) Vida y obras de Hegel
Jorge Guillermo Hegel, el filósofo más importante del idealismo
akmún, nació en Stuttgart (Alemania), en el año 1770, donde su
padre era un pequeño funcionario público. Comenzó la carrera
<k pastor (protestante), estudiando Teología en Tubinga, donde
con()ció a Schelling.
J•:s interesante notar que durante estos años, el joven Hegel no
dio llllieslras de gran aptitud para la filosofía. Al contrario, en su
ccrt i rica do de estudios se hacía mención de su buen carácter, de
sus conocimientos de Teología y Filología, y de su escasa faci-
306
Introducción a la Filosofía
lidad para la Filosofía. Esto parece indicar que no era una inte-
ligencia precoz, y que necesitó más tiempo para madurar. (Ver:
F. Copleston, a.c., Vol. 7, p. 129).
Terminados los estudios teológicos, abandona la carrera eclesiás-
tica y se hace profesor particular, adquiriendo una amplia cultu-
ra en el campo de las ciencias humanas. Desde 1801 enseña en
Jena aliado de Schelling. Publica ese mismo año un estudio so-
bre "La diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y
Schelling", en el que se muestra como portavoz de este último.
Luego, en un artículo titulado "Creer y saber" critica a Kant y a
Fichte porque colocan la fe por encima de la ciencia, y en la
conclusión define la Filosofía como un "saber absoluto" del cual
la fe es una forma inferior.
Ya en este momento Hegel ha encontrado las grandes líneas de
su sistema. Su tarea consistirá desde entonces en poner en orden
la amplia masa de conocimientos que ha acumulado. Y lo hará
mediante su dialéctica.
Su primera gran obra es la Fenomenología del espíritu (1807),
que constituye una introducción al conjunto de su sistema. Allí
critica severamente la concepción de Schelling, lo cual acarrea
el fin de su amistad.
Luego publica su gran lógica: La ciencia de la lógica y la Enci-
clopedia de las ciencias filosóficas en la que expone brevemen-
te su sistema entero.
En 1818 Hegel es llamado a la Universidad de Berlín, donde su
enseñanza tiene un éxito clamoroso. Absorbido por sus cursos,
sólo publica su Filosofía del derecho (1821) y un artículo sobre
las pruebas de la existencia de Dios (1831). Muere ese mismo
año durante una epidemia de cólera.
Los Cursos de Hegel han sido recogidos por sus alumnos y pu-
blicados póstumamente con el título de Lecciones. Hay así Lec-
ciones sobre: filosofía de la naturaleza; sobre la filosofía de la
307
 Gustavo Casas
Historia universal; sobre Historia de la filosofía; sobre Estética
y Religión. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 220).
e) Hacia un monismo espiritualista
Con Hegel llegamos al punto culminante del idealismo alemán.
En él la filosofia de Occidente, desde el logos de Heráclito has-
ta el yo absoluto de Fichte, se despliega en un esfuerzo máximo
de la razón especulativa, que pretende mostrar el ser, en su to-
talidad, como una creación del Espíritu.
Si bien a mediados del siglo XIX se abandonó el entusiasmo por
su sistema, es posible medir la fuerza de su pensamiento, en
cuanto casi toda la filosofía que viene después de él, se presen-
ta como rechazo o revisión de su idealismo absoluto.
En Fichte, como vimos, ya el idealismo había avanzado mucho,
pero todo quedaba relegado a lo subjetivo del yo absoluto. He-
gel rechaza este subjetivismo, pero intenta dar ahora contenido
y plenitud al devenir, a la evolución de lo absoluto. Entonces, el
absoluto debe ser pensado como "espíritu". Este espíritu, activo
por sí mismo, se despliega incesantemente en una progresiva
autodeterminación. Es el espíritu, el que, en el fondo, se hace
todas las cosas, pero permaneciendo idéntico a sí mismo como
unidad total. Y de este modo, sólo al fin del proceso es plena-
mente lo que es.
Nos dice Hegel: "Lo verdadero es el todo. Pero el todo lo es
sólo el ser que se completa a sí mismo en su desarrollo. Hay
que decir del absoluto que es esencialmente resultado, que sólo
al fin es lo que es de verdad." (Fenomenología, Prefacio. Cita-
do por: J. Hirschberger, o.c., p. 260).
Hegel recoge la concepción dialéctica de Fichte en tres etapas
(tesis, antítesis, síntesis), pero estos términos son más caracterís-
ticos de Fichte que de Hegel.
308
Introducción a la Filosofía
Tal dinámica evolutiva del concepto, que en Fichte era mera
historia del sujeto y de sus actuaciones morales, en Hegel pre-
tende ser una historia objetiva de las ideas y del espíritu, aspi-
rando a constituirse en una Ontología. Desde este punto de vis-
ta, puede decirse que Hegel es más griego que Kant y que
Fichte.
También podemos decir que Hegel "quiere mostrar que el Espí-
ritu, en su devenir, se desarrolla según una necesidad inelucta-
ble, de orden conceptual, dialéctico: 'Toda realidad es razón, y
todo lo que es razón es real'. Este desarrollo está regido por la
marcha triádica de la tesis, antítesis y síntesis." (M. de Wulf,
a.c., p. 157-158).
Ahora bien, este triple avance dialéctico es el camino para el
"todo". Aquí conviene detenerse a considerar este modo típico
de pensar que tiene Hegel: un pensar "totalitario", diametral-
mente opuesto al pensar atomístico de los empiristas.
En este método de pensar, se parte siempre de una plenitud vi-
viente de una totalidad de ser y de sentido. "Pensamiento orga-
' . .
nológico" lo denomina J. Hirschberger: "La v1da del orgamsmo
es su tipo. Primero se concentra la vida en la semilla. Luego se
desarrolla y se despliega en tallo, hojas y flores; finalmente se
repliega y concentra de nuevo en el fruto y semilla, que vuelve
a caer en tierra y torna a empezar el ciclo. Como el espíritu es
vida, el pensamiento se desarrollará a la manera de un organis-
mo vivo. La evolución del espíritu es brotar, salir de sí en el
despliegue exterior y retornar a sí." (O.c., p. 263).
Por lo tanto, según Hegel, los objetos que percibimos distinta-
mente en el conjunto, son como arrancados del "todo", y sólo en
este aislamiento se distinguen y oponen las cosas entre sí. En
cambio, si se dirige la mirada sobre el todo, se concilian en él
los contrarios y se supera la oposición. "Los objetos no son pro-
piamente objetos, o cosas aparte, sino 'momentos' del todo, se-
gún Hegel, y considerados puramente en sí mismos, aislados,
309
 Gustavo Casas
son 'falsos'. Cuando se han descubierto todas las relaciones y
todo aparece así trabado y solidario, se conoce 'toda' la verdad.
'Lo verdadero es el todo'. Y el triple avance dialéctico es la vía
para el todo." (J. Hirschberger, a.c., p. 264).
Cuando decimos que Hegel ve el espíritu y su dialéctica a tra-
vés del concepto de vida y totalidad, no se ha de entender esto
según la teoría del modelo y de la copia, como si el espíritu re-
produjera la vida de una naturaleza que está fuera, sino en el
sentido de que el espíritu mismo está identificado con el proce-
so de la naturaleza: el Espíritu es el proceso. Por lo tanto, el
pensar y el ser son ahora la misma cosa.
Hegel descubre este "todo-vida" por doquiera: en los movimien-
tos de la materia; en las formas orgánicas (plantas y animales);
en el hombre y en las creaciones del espíritu: en la ciencia, en
el derecho, en las costumbres, en el Estado, en la Historia uní-
versal de los pueblos, en el arte, en la religión y en la filosofia.
Ahora bien, el organismo cósmico total despierta a la concien-
cia en el espíritu del hombre, "y como este todo-vida, es la
vida de la divinidad, del absoluto, de la idea, puede decir He-
gel: 'El hombre sólo puede saber de Dios en cuanto que Dios
sabe de sí mismo en el hombre; este saber es la autoconciencia
de Dios. El espíritu del hombre, su saber acerca de Dios, no es
otra cosa que el espíritu de Dios mismo." (J. Hirschberger, a.c.,
p. 264-265).
Por esto, y con razón, se ha atribuido a Hegel un monismo pan-
teísta y místico. En efecto, la metafisica tradicional y escolásti-
ca explicó los seres particulares recurriendo al ser de la causa
primera, que es el ser absoluto. Pero hay una diferencia esencial
con la concepción hegeliana. Porque el absoluto de Hegel se
embebe y agota en el mismo proceso cósmico: "Si el ser divino
no fuese el ser del hombre y el ser de la naturaleza -dice He-
gel- sería un ser que no sería nada." (Filosofía de la Historia
Universal, citado por J. Hirschberger, a.c., p. 265).
310
lliii<Hlucción a la Filosofía
l'or el contrario, el ser absoluto (Dios) de la metafisica tradicio-
llal, es un más allá trascendente de los entes particulares, los
l·ualcs no constituyen la totalidad del ser, sino sólo una partici-
pación finita y análoga del Ser absoluto e infinito. Pero en He-
gd, al eliminarse la oposición entre pensar y ser, en el saber
absoluto, se elimina también la trascendencia, la participación, y
la analogía del ser.
1•:n consecuencia, al mismo tiempo sucumbe en el sistema he-
geliano, la singularidad individual de la persona humana. En
dccto, no se ve cómo salvar la consistencia autónoma de cada
individuo, si todo su ser sólo es a través del otro y del todo.
Y con la persona, desaparece toda decisión libre y responsa-
ble. Las personas se convierten entonces en simples momen-
tos del proceso cósmico que absorbe al "yo" en el "se" imper-
sonal. El único principio activo resulta ser, para Hegel, el
"todo" necesario.
"Lo universal tiene una primacía absoluta frente a lo particular.
Lo absoluto es el proceso general e infinito del espíritu, no sien-
do lo particular más que un momento fugaz de su desarrollo,
siempre al servicio de la evolución del todo. Así, también el in-
dividuo humano, con sus propósitos y destino, se convierte en
un medio de la razón absoluta, para la consecución de su obje-
tivo, que trasciende todo lo particular. De ahí que todo sistema
totalitario sea ideológicamente tributario de Hegel, y de modo
muy particular el comunismo marxista, que rebaja al individuo
a una simple función dentro de la colectividad, al establecer so-
bre el mismo una primacía absoluta de lo universal, del proceso
social." (E. Coreth, ¿Qué es el hombre?, p. 228).
d) Filosofía de la Historia universal
Hegel creó un sistema filosófico de gigantescas proporciones,
que aquí no podemos ni soñar en presentar íntegro. Digamos tan
311
 Gustavo Casas
sólo que puede dividirse en tres partes: Lógica, Filosofía de la
naturaleza, y Filosofía del espíritu.
La Lógica trata de la "idea" o espíritu absoluto, en su ser "en sí"
y "para sí".
La Filosofía de la naturaleza trata de la "idea" en su ser "fuera
de sí".
La Filosofía del espíritu trata de la "idea" en retorno a sí misma
"dentro de sí".
La Lógica estudia las categorías o las formas del devenir del ser,
elevándose por un movimiento dialéctico inmanente e incesante,
a la conciencia de sí.
La Filosofía de la naturaleza describe los diversos estadios que
atraviesa el Espíritu en su exteriorización (Mecánica; Física;
Orgánica).
La Filosofía del espíritu, o el retorno consciente de la "idea"
en la humanidad, devenir supremo del Espíritu, constituye la
parte más original de la doctrina de Hegel. Comprende tres
partes:
a) la Psicología, que estudia las etapas del conocimiento por las
cuales el espíritu individual, a través de mil contradicciones
(tesis, antítesis, síntesis), adquiere la conciencia de su iden-
tidad con el Espíritu universal.
b) la ciencia del Espíritu objetivo, donde la especie humana
pasa en revista las manifestaciones múltiples de la vida so-
cial y su devenir. La realización suprema del Espíritu obje-
tivo es el Estado, es decir, no tal Estado determinado, sino
el devenir mismo, la evolución lenta de las sociedades.
e) la ciencia del Espíritu absoluto, que considera el devenir del
Espíritu en el Arte (contemplación del Espíritu), en la Reli-
gión (representación del Espíritu) y en la Filosofía (concep-
to del Espíritu).
312
h1lroducción a la Filosofía
"1•:1 mundo ha sido tal cual ha debido ser, porque el Espíritu no
existe más que en su devenir, y porque este devenir se desarro-
lla según una necesidad lógica. He aquí cómo la concepción his-
túrica domina la obra de Hegel, impregnando en sus menores
ddalles todo el estudio del hombre y de la humanidad, devenir
supremo de la Idea." (M. de Wulf, a.c., p. 158).
1>e todo este grandioso sistema elegimos, para continuar, la con-
cepción hegeliana de la Historia universal, pues constituye la
conclusión y la aplicación más significativa para nuestra época,
de los fundamentos metafísicos hegelianos expuestos en los pun-
tos anteriores.
En efecto, para Hegel, está filosóficamente demostrado (por él),
que la Historia mundial es el autodesenvolvimiento del Espíritu.
Veamos cómo lo expresa: "La razón no ha menester, como la
acción finita, condiciones de un material externo; no necesita de
medios dados, de los cuales reciba el sustento y los objetos de
su actividad; se alimenta de sí misma y es ella misma el mate-
rial que elabora. Y así como ella es su propio supuesto, su fin,
el fin último absoluto, de igual modo es ella misma la actuación
y producción, desde lo interno en el fenómeno, no sólo del uni-
verso natural, sino también del espiritual, en la historia univer-
sal. Pues bien, que esa idea es lo verdadero, lo eterno, lo abso-
lutamente poderoso; que esa idea se manifiesta en el mundo y
que nada se manifiesta en el mundo sino ella misma, su magni-
ficencia y dignidad; todo esto está, como queda dicho, demostra-
do en la filosofía y, por tanto, se presupone aquí como demos-
trado." (G. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia
universal, p. 43).
Pero hay algo que el filósofo en cuanto tal, no puede saber, y es
el cómo se produce ese autodesarrollo. Entonces, a fin de descu-
brirlo, ha de estudiar los acontecimientos tal como los describen
los historiadores de profesión, y ha de tratar de discernir el pro-
ceso racional significativo, entre toda esa masa de material con-
tingente. En lenguaje religioso cristiano diríamos: sabemos que
313
 Gustavo Casas
la providencia divina actúa en la historia, pero para saber
"cómo" actúa, tenemos que estudiar los datos históricos. Claro
está que, entre la concepción cristiana de la providencia, y esta
posición hegeliana, hay una diferencia esencial, como veremos
oportunamente más adelante.
Ahora bien, el Espíritu divino, tal como se manifiesta en la his-
toria a través de la conciencia del hombre, es el "espíritu del
mundo" (der "Weltgeist"). Por consiguiente, la historia viene a
ser el proceso por el cual el "espíritu del mundo" llega a expli-
citar la conciencia que tiene de sí mismo. (Ver: G. Hegel, o.c., p.
66). Pero ¿de qué ha de ocuparse el historiador? ¿De los indivi-
duos, o de algo más complexivo? Hegel dice que el historiador
ha de ocuparse del "espíritu de los pueblos" (der "Volksgeist"),
más que de los individuos. Y, ¿en qué consiste este "espíritu de
los pueblos"?
El "espíritu del pueblo" consiste en una totalidad viviente que se
manifiesta en el mundo real en que se convierte: "El espíritu
obra esencialmente; se hace lo que es en sí, su acto, su obra; de
este modo se convierte en su propio objeto y se ofrece a sí mis-
mo como una existencia. Y lo mismo el espíritu de un pueblo.
Su actividad consiste en hacerse un mundo real, que existe tam-
bién en el espacio. Su religión, su culto, sus costumbres, sus
usos, su arte, su constitución, sus leyes políticas, el orbe entero
de sus instituciones, sus acontecimientos y actos, todo esto es su
obra, todo esto es ese pueblo. Todo pueblo tiene esta sensación.
1\1 individuo halla entonces ante sí el ser del pueblo, como un
mundo acabado y fijo, al cual se incorpora. Ha de apropiarse
csle ser sustancial, de modo que este ser se convierta en su
1110do de sentir y en sus aptitudes, para ser él mismo algo. La
obra preexiste y los individuos han de educarse en ella, han de
hacerse conformes a ella." (G. Hegel, o.c., p. 70-71).
Ahora bien, el espíritu de los pueblos existe como conciencia de
sí mismo, solamente y a través del Estado. Por lo tanto, los pue-
blos que no están constituidos en Estados nacionales, quedan
314
Introducción a la Filosofía
prácticamente excluidos de la historia universal del mundo. Por
esto Hegel puede afirmar que "en la historia del mundo los in-
dividuos que intervienen son los pueblos, las totalidades son Es-
lados." (F. Copleston, o.c., p. 174). (Sobre el Estado como "ma-
terial de la realización de la Idea en la historia", ver: G. Hegel,
o.c., p. 100-104).
Por consiguiente, el Espíritu, en su avance, va tomando la forma
de los diversos espíritus de los pueblos, que son manifestaciones
limitadas y unilaterales de sí mismo. Y aquí ocurre algo intere-
sante: Hegel supone que, en cada época histórica, hay un pueblo
o nación determinada que representa en forma especial el desa-
rrollo del Espíritu. Entonces ese espíritu nacional alcanza el apo-
geo, para luego volver a declinar, descendiendo a un segundo
plano. (Por ejemplo, el Imperio español del siglo de oro y su
posterior declinación, etc.).
Hegel atribuye también gran importancia histórica a las grandes
individualidades tales como Alejandro Magno, Julio César y
Napoleón. Pero los considera como medios o instrumentos de
los cuales se ha valido el Espíritu para la realización significati-
va de la historia. (Ver: G. Hegel, o.c., p. 91-93).
Aquí no interesan, según Hegel, las motivaciones particulares
subjetivas que pudieran haber tenido estos grandes individuos,
porque han sido utilizados como instrumentos de la realización
del Espíritu, mediante cierta "astucia o ardid de la razón", la
cual, cualesquiera fuesen los motivos personales que los movie-
ron, por último los ha hecho contribuir necesariamente al desa-
rrollo del Espíritu.
Por ejemplo, lo que hizo César, Napoleón, Hitler o Stalin, más
allá de lo que ellos podían comprender cuando hacían lo que
hacían, no tenía más remedio que hacerse, porque eran instru-
mentos del Espíritu del mundo.
Dice Hegel: "La idea universal no se entrega a la oposición y a la
lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa en el
315
 Gustavo Casas
fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba
los golpes. Se puede llamar a esto 'el ardid de la razón'; la razón
hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo
cual la razón llega a la existencia, se pierda y sufra daño. Pues el
fenómeno tiene una parte nula y una parte afirmativa. Lo particu-
lar es la mayoría de las veces harto mezquino, frente a lo univer-
sal. Los individuos son sacrificados y abandonados. La idea no
paga por sí el tributo de la existencia y de la caducidad; lo paga
con las pasiones de los individuos. César hubo de realizar lo ne-
cesario, el derrocamiento de la podrida libertad. Pereció en esta
lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad sucumbió, conforme
a la idea, bajo los sucesos externos." (O.c., p. 97).
e) Valoración crítica
Comencemos por las dificultades muy serias que ofrece esta
grandiosa concepción de filosofía de la historia.
En efecto, si la Historia universal es un proceso hacia una meta
que está determinada por la naturaleza del Espíritu absoluto, sin
que se vea en qué puede estar el valor de la decisión libre hu-
mana, parece que todo lo que ocurre en la historia, entra con
signo positivo. Guerras, atrocidades, violaciones del derecho,
todo lo que de hecho ocurre, está justificado por el mismo he-
cho de que ocurra. Y entonces, la fuerza que tiene éxito, se
convierte en la razón. Por ejemplo, si una nación conquista a
otra, se deduciría que su acción está justificada por su éxito.
Se podrá responder que está justificada porque tiene razón y no
porque es fuerte, pero este tener razón, sigue siendo tener la ra-
zón "hegeliana", que se despliega necesariamente en la inma-
nencia de sí misma. O sea, que siempre se está suponiendo la
metafísica de Hegel.
Ahora bien, Hegel pretende tomar en serio y aplicar a la Histo-
ria universal la doctrina cristiana de la divina Providencia. Pero
316
Introducción a la Filosofía
existen diferencias fundamentales. En efecto, "cuando se ha
transformado al Dios trascendente en un Absoluto hegeliano y el
juicio se ha hecho puramente inmanente a la historia, no puede
por menos de llegarse a la conclusión que, desde el punto de
vista de la historia universal, todos los acontecimientos y accio-
nes que constituyan momentos en la automanifestación del Ab-
soluto, están justificados sin más, y todos los aspectos morales
que tanto importan desde un punto de vista cristiano, carecen de
importancia." (F. Copleston, a.c., p. 177).
Pasando ahora al idealismo alemán en su conjunto, podemos va-
lorarlo positivamente, en cuanto toma en serio las realidades del
espíritu.
"La importancia del pensar idealista reside en el hecho de que
frente al irracionalismo salvaguarda la inteligibilidad de la esen-
cia de lo real; frente al relativismo defiende la vigencia de un
orden; frente al positivismo conserva en vigor la mirada al todo,
al sentido del mundo y de la existencia humana, y frente al
pragmatismo se mantiene consciente de que la verdad y el cono-
cimiento, no se restringen al carácter de medios para la organi-
zación práctica de la existencia."
En cuanto a los aspectos negativos del idealismo en su conjun-
to, digamos que "El punto débil del pensar idealista está en el
hecho de presuponer que el orden del mundo, que abarca y cir-
cunscribe todo lo particular, es en sí mismo un todo abarcable
y así, mirando únicamente a este orden, pero con frecuencia
'ciego' a la realidad, trata de alcanzar a la fuerza en forma
constructiva un sistema 'cerrado', de lo que de suyo no se pue-
de forzar."
"Ahora bien, el pensar idealista tropieza con sus propios lími-
tes, cuando se toma en serio la historia. Ésta no se ha de enten-
der ni como realización al azar y nunca perfectamente lograda
de lo siempre idéntico, ni como el autodespliegue y la au-
loaprehensión de una idea absoluta, sino como el acontecer,
317
 Gustavo Casas
obscuro en su comienzo y abierto al futuro, de la libertad hu-
mana en su mundo." (M. Müller - A Halder, Breve Diccionario
de Filosofía, p. 233).
f) Interpretaciones de Hegel
Volviendo a Hegel en particular, es interesante considerar cómo
sus seguidores y adversarios han interpretado su filosofia y el
uso que han hecho de ella.
Hegel había enfrentado siempre los contrarios (naturaleza-es-
píritu; mundo-Dios; individuo-sociedad), para superarlos en
síntesis superiores. Ahora bien, para otras mentes menos
abarcadoras que la suya, se da la tentación constante de si-
tuarse unilateralmente en uno u otro de los campos contra-
puestos.
Por ejemplo, si por un lado existe Dios y por otro el mundo, de
manera que luego vienen ambos a confundirse en la identidad,
¿por qué no contentarse con uno u otro extremo, puesto que en
definitiva, lo uno es ya lo otro? Así se da el hecho de una tri-
ple interpretación de la filosofia de la Religión de Hegel: una,
teísta; otra, panteísta; y una tercera, atea.
En la primera interpretación (teísta), se admite que para Hegel la
Religión es aún algo peculiar e independiente frente a la Filoso-
fia, y que no llega a ser absorbida por ésta. También se admite
que para Hegel, Cristo es realmente una persona histórica, tal
como lo entiende la Iglesia cristiana. Así, J. Móller ( t 183 8),
teólogo católico de Tubinga, intenta aplicar la concepción hege-
liana del espíritu objetivo a su doctrina sobre la Iglesia. Y, con
menos suerte, A. Günther (t 1863), trató de hacer concordar la
especulación trinitaria de Hegel con la doctrina católica sobre la
Trinidad, pero fue reprobado por el Magisterio de la Iglesia.
(Ver: Denzinger - Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum: N°
2828 - 2831 ).
318
Introducción a la Filosofía
En la interpretación panteísta de Hegel, se da preferencia a la
"síntesis" que, al superar la "antítesis", diluye y elimina los con-
trarios (en cambio, en la interpretación teísta, la síntesis supera-
ba, pero conservando los contrarios: ambas vertientes se encuen-
tran en Hegel).
De este modo la "superación" de los contrarios equivale a hacer
desaparecer la Religión en el sentido teísta, para reemplazarla
por el Dios panteístico de la filosofía moderna.
Entonces, el Jesús histórico de los Evangelios deberá transmu-
tarse en un concepto universal filosófico y convertirse sólo en la
"idea" del Dios-humanidad. Los milagros no son posibles, pues-
to que no puede haber excepción contra el férreo proceso natu-
ral de las leyes fisicas.
De este modo, la dimensión histórica de la Biblia se disuelve en
puros mitos y alegorías, y la Religión cristiana se convierte en
Filosofia. (Ver, por ejemplo, el paralelo entre F. Strauss, con su
Vida de Jesús (1835), y la doctrina de L. Feuerbach, en: H. de
Lubac, El drama del humanismo ateo, p. 27-28).
Por último, se siguió por la pendiente, hasta cifrar el signifi-
cado auténtico de la filosofía de Hegel, en el ateísmo. Así
nace la llamada "izquierda hegeliana", que define el conteni-
do de la síntesis real, por el mundo y la naturaleza, arrastran-
do hacia un elaborado materialismo: Feuerbach, Marx, Engels,
Stirner.
Esta diversa interpretación de Hegel se puede constatar a su vez
en la teoría de la sociedad y del Estado. En efecto, por un lado
los conservadores, que defendían el Estado prusiano como un
orden definitivo y estable, y por otro, los jóvenes progresistas
revolucionarios, ambos grupos pretendían apoyarse en la doctri-
na hegeliana. Los primeros se basaban en la apología que hace
Hegel del Estado, y los otros, en el devenir y la transmutación
dialéctica de cada cosa en su contrario. Así: Marx, Engels y los
anarquistas rusos como Bakunin. En Lenin y Stalin, la dialécti-
319
--------------~--~-----------------------~
Gustavo Casas
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ca se convierte en el alma y en el arma de la filosofia revolucio-
naria. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 275-279).
!\ mediados del siglo XIX el idealismo se derrumba como siste-
llla, pero la influencia de Hegel especialmente sigue perdurando
y fecundando con su abundancia espiritual toda tentativa poste-
rior de profundidad filosófica.
320
Introducción a la Filosofía
Sumario 15. Hegel
a) El idealismo alemán y Fichte: A partir de Kant; sus repre-
sentantes; el idealismo de Fichte; la "Doctrina de la Cien-
cia"; el nuevo imperativo categórico; el Dios de Fichte.
b) Vida y obras de Hegel: De pastor protestante a profesor par-
ticular; las grandes líneas y obras de su sistema; los Cursos
póstumos.
e) Hacia un monismo espiritualista: "Lo verdadero es el
todo"; el Espíritu absoluto y su desarrollo; la concepción
"dialéctica"; un monismo panteísta y místico; primacía de lo
universal frente a lo particular.
d) Filosofía de la Historia universal: Las partes del sistema:
Lógica, Filosofia de la naturaleza, y Filosofia del espíritu; la
Historia mundial como auto-desenvolvimiento del Espíritu;
el "Espíritu del mundo", y el "Espíritu del pueblo"; función
de las grandes individualidades de la Historia; el "ardid de la
Razón"; el sacrificio de los individuos.
e) Valoración crítica: El ofuscamiento de la libertad personal;
una justificación absolutamente inmanente de la Historia; as-
pectos positivos: tomar en serio las realidades del espíritu
frente al irracionalismo, el positivismo y el pragmatismo; en
definitiva: un sistema cerrado que no da lugar a una libertad
humana abierta a un futuro insondable.
t) Interpretaciones de Hegel: La interpretación "teísta"; la in-
terpretación "panteísta" y sus consecuencias para el Cristia-
nismo; la interpretación "atea" en la izquierda hegeliana; de-
rrumbe y persistencia del idealismo.
321
 Gustavo Casas
Nota complementaria: El "Estado" en Hegel
El Espíritu objetivo, según Hegel, se manifiesta ante todo en el
derecho y a su vez, como dijimos en el texto, la realización su-
prema del Espíritu objetivo es el Estado.
Siguiendo siempre el método "dialéctico", podemos constatar
que se produce una contradicción nueva: entre la libertad que se
pone externamente (la existencia del querer libre, o sea, el dere-
cho, según Hegel), y la conciencia moral y subjetiva.
En efecto, la libertad externa que se realiza en las formas del
derecho, resulta defectuosa, por esto, la libertad se vuelve sobre
sí misma y da lugar a la moralidad (momento subjetivo del de-
ber). Tenemos ya la "tesis" y la "antítesis". Pero tal deber es
también insuficiente, y esta contradicción ha de ser superada por
la "síntesis": he aquí la "costumbre", el Ethos objetivo. "Este,
en el lenguaje de Hegel, significa la vida ética efectiva, concre-
ta, como síntesis de las categorías abstractas del derecho y de la
moral. En el Ethos objetivo encontramos tres formas de organi-
zación: la familia, la sociedad civil y el Estado. Nadie antes que
Hegel había distinguido tan netamente sociedad y Estado, carac-
terizando a aquella como forma de organización espontánea y a
éste como forma de organización jurídica especial." (G. Del Vec-
chio, Filosofía del Derecho, p. 116-117).
Para Hegel, el Estado es el grado más alto del Espíritu objetivo.
Por encima del Estado no hay nada más que lo absoluto. De
aquí que no puede darse por arriba de los Estados particulares,
una jurisdicción humana que los rija. Por eso, los conflictos de-
berán decidirse últimamente por la guerra, que es como una es-
pecie de juicio divino. En la guerra vence quien debe vencer.
Siempre el pueblo tiene la suerte y el gobierno que merece.
322
Introducción a la Filosofía
"El Espíritu del mundo se desarrolla a través de los Estados par-
ticulares, haciéndose representar ahora por un pueblo, después
por otro. Aquel Estado que en un determinado momento repre-
sente el Espíritu del mundo, es el dominador en tal época. He-
gel enumera cuatro tipos de Estado, que han representado suce-
sivamente, de un modo gradual, el devenir progresivo del
Espíritu del mundo: el oriental, el griego, el romano y el germá-
nico". (G. Del Vecchio, a.c., p. 117). (Ver: G. Hegel, Lecciones
sobre la Filosofía de la historia. Indice General: El mundo
oriental (China; India; Persia; Asia occidental, Egipto). El mun-
do griego (los elementos; la madurez del espíritu griego). El
mundo romano (los elementos; la historia del Estado romano; el
Cristianismo). El mundo germánico (el comienzo; la Edad Me-
dia; la Edad Moderna).
Transcribamos un texto característico de Hegel sobre el Estado:
"Sólo en el Estado tiene el hombre existencia racional. Toda
educación se endereza a que el individuo no siga siendo algo
subjetivo, sino que se haga objetivo en el Estado. Un individuo
puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto
o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiera la cosa mis-
ma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es al
Estado. Sólo en el Estado tiene su esencia. Todo el valor que el
hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el
Estado. La realidad espiritual del hombre consiste en que, como
se sabe, sea para él objetiva su esencia, esto es, lo racional, ten-
ga para él la razón una existencia objetiva e inmediata. Sólo así
es el hombre una conciencia; sólo así participa en la costumbre,
en la vida jurídica y moral del Estado. La verdad es la unidad de
la voluntad general y la voluntad subjetiva; y lo universal está
en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y ra-
cionales". (G. Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la historia
universal, p. 1O1).
E. Cassirer, en su obra El mito del Estado, nos dice: "Si la rea-
lidad hay que definirla en términos de historia más bien que en
323
 Gustavo Casas
lt'lllltllos de naturaleza, y si el Estado es el requisito previo de
la historia, de ello se infiere que debemos considerar al Estado
1'01110 la realidad suprema y más perfecta. Ninguna teoría políti-
ca antes de Hegel había propuesto esta idea. Para Hegel, el Es-
lado no sólo representa, sino que es la encarnación misma del
"J,:spíritu del mundo". Mientras que San Agustín consideraba la
'Civitas terrena' como una deformación y desfiguración de la
'Civitas divina', Hegel veía en esta 'Civitas terrena' la 'Idea Di-
vina tal como existe en la tierra'. Este es un tipo enteramente
nuevo de absolutismo." (o.c., p. 311). (Es interesante todo el ca-
pítulo dedicado a Hegel: La influencia de la filosofía de Hegel
en el desarrollo del pensamiento político moderno; los antece-
dentes metafísicos de la teoría política de Hegel; la teoría del
Estado de Hegel, p. 293-327).
"Es un principio generalmente conocido y admitido -dice He-
gel en su Filosofía del Derecho- que el interés particular del
Estado es lo que importa por encima de todo. El Estado es el
Espíritu que habita en el mundo, y se realiza a sí mismo en el
mundo mediante la conciencia, mientras que en la naturaleza el
Espíritu se actualiza solamente como alteridad de sí mismo,
como Espíritu durmiente. ( ... ) La marcha de Dios por el mundo
es lo que constituye el Estado ( ... )Al concebir el Estado, no hay
que pensar en Estados particulares, sino más bien contemplar
sólo la Idea: Dios como real en la tierra." (Citado por E. Cassi-
rer, o.c., p. 313).
Para estudiar la influencia de Hegel en la filosofía jurídica de la
Escuela histórica del Derecho, en especial de Carlos Savigny
( 1779-1861), recomendamos la presentación básica que nos
ofrece G. Del Vecchio, en la obra ya citada. Allí puede consta-
larse cómo el concepto de "conciencia jurídica del pueblo", pro-
pio de esa Escuela, deriva del historicismo filosófico de Sche-
lling y llcgcl, pero sin llegar a divinizar el Estado como
expresión absoluta de la conciencia colectiva. (G. Del Vecchio,
o.c., p. 118-124).
324
16. KIERKEGAARD
a) En favor de la existencia individual
Después de Hegel, seguiremos seleccionando autores y corrien-
tes filosóficas que nos permitan introducirnos en los aspectos
que juzgamos esenciales para comprender el mundo en que nos
toca vivir.
En este Tema, nos interesa considerar: la reacción contra el he-
gelianismo en nombre de la existencia individual (Kierkegaard),
y el movimiento positivista que deriva del auge de las ciencias
empíricas y de su influencia en la sociedad (Comte), en el Tema
siguiente.
S oren Kierkegaard nació en Dinamarca en 1813, el menor de
una familia de siete hijos. Era físicamente débil y de tempera-
mento melancólico. Su padre le dio una educación dura y triste,
dominada por las ideas del dolor y del pecado. Él la calificará
más tarde de "educación insensata".
Emprendió estudios de teología (protestante) en Copenhague, su
ciudad natal, con la idea de hacerse pastor, pero pronto los re-
emplazó por los de filosofía, literatura e historia. Durante estos
años se familiarizó con la filosofía de Hegel, y asistió a las cla-
ses de Schelling en Berlín.
Pasando por agudas alternativas, se fue alejando de la religión
que su padre le había inculcado y de la Iglesia oficial establecí-
325
 Gustavo Casas
da (protestante) a la cual criticó vigorosamente porque, según él,
súlo conservaba el nombre de cristiana. Kierkegaard falleció a
los 42 años, en 1855.
Su producción escrita es brillante y copiosa. La edición de sus
obras consta de unos 14 tomos.
Su primer trabajo importante se titula O lo uno o lo otro (1843)
exponiendo allí su actitud frente a la vida, en contraposición a lo
que él juzgaba "lo uno y lo otro" de Hegel. Luego publica, en-
tre otras, Temor y temblor, su obra preferida y más característi-
ca; Repetición; El concepto de la angustia; Fragmentos filosófi-
cos. Entre sus últimos escritos importantes se encuentran: Los
discursos cristianos; El punto de vista; La enfermedad mortal.
En su tiempo, la obra de Kierkegaard fue pronto olvidada, has-
la que algunos estudiosos alemanes la redescubrieron en los
comienzos del siglo XX. Desde entonces su ~influencia no ha
dejado de crecer. Por ejemplo, Miguel de Unamuno, Heidegger
y .Jaspers han recogido de su pensamiento profundas orienta-
ciones, que les han permitido penetrar, fecundamente, en la filo-
so na actual.
Kicrkegaard se define a sí mismo como un "autor religioso", no
porque se sienta teólogo, sino en cuanto intenta orientar al lec-
tor hacia la fe en un auténtico cristianismo. Ahora bien, en esta
larL~a. profundiza en puntos de vista filosóficos, que lo convier-
lL~Il en el padre del movimiento existencialista. (Ver: R. Ver-
lll'allx, 1/is/oria de la Filosofia Contemporánea, a.c., p. 30).
Past'lllOS a considerar la crítica que hace Kierkegaard del pensa-
IIIIL'Illo ahslraclo, en favor apasionado por la existencia individual.
"l.n <ksgracia de nuestra época -nos dice Kierkegaard- es el
haber aprendido demasiadas cosas y así, haberse olvidado de
L~xislir." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 30).
1.o que él critica es "el pensamiento abstracto, que precisamen-
te hace abstracción ele lo concreto, de lo temporal, del proceso
326
Introducción a la Filosofía
de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la exis-
tencia por una conjunción de lo temporal y de lo eterno." (S.
Kierkegaard, citado por F. Canals Vidal. Textos de los grandes
filósofos. Edad Contemporánea, p. 29).
"¿Qué es el pensamiento abstracto? Es el pensamiento en el que
no hay sujeto pensante. Él hace abstracción de toda otra cosa
que el pensamiento y sólo el pensamiento se halla en su medio
apropiado. La existencia no se da sin pensamiento; pero en la
existencia el pensamiento se halla en un medio extraño. ¿Qué
significa entonces plantearse problemas de realidad, en el senti-
do de la existencia, en el lenguaje del pensamiento abstracto,
puesto que éste hace justamente lo contrario? ¿Qué es el pensa-
miento concreto? Es el pensamiento en el que hay un sujeto que
piensa, y un cierto algo (en el sentido de algo único) que es pen-
sado, allí donde la existencia da pensamiento, tiempo y espacio
al pensador que existe. La subjetividad es la verdad; la subjeti-
vidad es la realidad." (S. Kierkegaard, a.c., p. 34).
En realidad, nuestro escritor se está oponiendo al sistema hegelia-
no. La abstracción, en efecto, habiendo dejado a un lado la existen-
cia, no puede ni pensarla, ni explicarla, ni demostrarla. El filósofo
que construye un sistema, siendo un hombre particular existente,
no es él mismo ninguna de las ideas de su sistema. "Tal pensador
-escribe Kierkegaard- construye un inmenso edificio, un siste-
ma universal que comprende toda la existencia y la historia del
mundo, etc., pero al considerar su vida privada se descubre con
asombro la enorme ridiculez de que no habita en este vasto pala-
cio, sino que vive en una granja de al lado, en una perrera o, a lo
sumo, en la portería." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 33).
b) El pensamiento subjetivo y sus categorías
Según Kierkegaard, el pensador "objetivo" es un contemplador
de abstracciones, distraído permanentemente de su propia exis-
327
 Gustavo Casas
tcncia concreta. El pensador "subjetivo", por el contrario, trata
de volver a descubrir lo que nuestra época ha olvidado: la exis-
tencia humana, y la existencia religiosa.
Dice nuestro autor: "Mi idea principal era que en nuestra época
el desarrollo del saber ha hecho olvidar la existencia y la inte-
rioridad, y que es por aquí por donde debe explicarse el equívo-
co entre la especulación y el cristianismo. Pensaba pues, retro-
ceder lo más lejos posible. Si se había olvidado lo que significa
la existencia religiosa, se había olvidado también lo que signifi-
ca la existencia humana; esto era, pues, lo que había que reen-
contrar." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 35).
Veamos en qué consiste tal pensamiento "subjetivo". Ya sabe-
mos que es "concreto", no "abstracto": el pensar abstracto se
fija en el hombre en sí, en cambio el pensador subjetivo lo com-
prende como este hombre particular existente.
Además, el pensador subjetivo es "apasionado" y "dialéctico".
"Apasionado": mientras el pensamiento abstracto quiere ser des-
interesado para ser objetivo, el pensamiento subjetivo se carac-
teriza por el interés infinito que tiene por la existencia. "Todos
los problemas de la existencia son apasionados, pues la existen-
cia, cuando se tiene conciencia de ella, produce la pasión. Re-
flexionar sobre los problemas dejando a un lado la pasión, es lo
mismo que no reflexionar en absoluto sobre ellos, es olvidar el
meollo, es decir, olvidar que uno es un ser existente." (S. Kier-
kegaard, citado por R. Verneaux, a.c., p. 36).
"Dialéctico": pero no en el sentido hegeliano de proceso lógico
de mediación, sino en el sentido de que se enfrenta a la necesi-
dad de elegir entre las alternativas: o esto, o lo otro. "El pensa-
dor subjetivo es un dialéctico en lo que concierne a la existen-
cia: su pensamiento se apasiona por mantener la disyunción
cualitativa." (ldem, p. 36).
Cuando Kierkegaard llega a la cuestión de la "verdad", si bien
admite una verdad objetiva, como la de las matemáticas, insis-
328
Introducción a la Filosofía
te en que "la subjetividad es la verdad". ¿Querrá decir con esto
que la verdad es subjetiva en el sentido del sofista Protágoras,
por ejemplo? De ninguna manera. Lo que preocupa a Kierke-
gaard es siempre el "interés" por la verdad. O sea que, si el
hombre existente no intenta "apropiarse" de la verdad, si no in-
tenta "vivir dentro de" la verdad, si no procura "estar en" la
verdad, la verdad carecerá de interés para él. En definitiva, lo
realmente importante para el hombre, no es conocer especulati-
vamente la verdad, sino vivirla auténticamente.
Esto aparece con más fuerza en el caso de la relación del hom-
bre con Dios. Aquí está el meollo del pensamiento subjetivo, en
la fe, que para Kierkegaard es objetivamente incierta, pero que
ha de mantenerse apasionadamente.
Ahora bien, ¿cuáles son las "categorías" de este pensamiento
subjetivo? En primer lugar, notemos que no se trata de catego-
rías en el sentido de Aristóteles o de Kant. En efecto, las cate-
gorías de Kierkegaard no son, ni los géneros supremos del ser,
ni unos conceptos puros del entendimiento. Son los caracteres
de la existencia humana y tan concretos como ella.
Podemos enumerar las siguientes categorías: individuo (o úni-
co); soledad y secreto; devenir, instante y elección; estar delan-
te de Dios; pecado; desesperación y angustia.
"Individuo": ya hemos indicado cómo la obra de Kierkegaard
se presenta al modo de una protesta del individuo en contra
de toda abstracción que lo anula y contra la muchedumbre
que lo aplasta. Kierkegaard rechaza la "masa" anónima. "Por
cobardía ante la existencia quieren los hombres de hoy fundir-
se en la masa. Incapaces de ser alguien por sí mismos, con-
fían, sin embargo, en ser algo por su número." (R. Verneaux,
a.c., p. 38).
"Soledad y secreto": cada hombre particular está solo, ya que
únicamente existen los individuos. En cuanto a la comunicación,
el saber objetivo (informarse sobre datos), puede enseñarse por-
329
 Gustavo Casas
que es impersonal. Pero el pensamiento subjetivo sólo puede
comunicarse indirectamente, como un "mensaje existencial", que
consiste en invitar al otro a que atienda y siga en el mismo pro-
ceso de reflexión, penetrando en su propia existencia. Es lo que
hacía Sócrates con su "mayéutica".
"Devenir, instante y elección": la existencia es "devenir" en
cuanto que el hombre no nace ya hecho, sino que tiene que
hacerse hombre, y el cristiano tiene que hacerse cristiano.
Ahora bien, en el tiempo de este devenir, el momento privile-
giado es el "instante" presente, porque es el que existe ahora,
siendo "la profundidad abierta entre el antes y el después", el
punto de contacto entre el tiempo y la eternidad, el escenario
actual sobre el cual el hombre protagoniza su vida. Y así sur-
ge la "elección", porque para representar su vida realmente,
es necesario que se decida, que ponga actos libres. Aquí no
podemos prescindir de las alternativas: tenemos que elegir
una cosa o la otra. Pero notemos bien que cada vez que ele-
gimos algo, nos elegimos a nosotros mismos. Por ejemplo, si
elijo obrar mal, "me" elijo culpable. Este acto es el más im-
portante "pues la grandeza del hombre no consiste en esto o
lo otro, sino en ser uno mismo, y todo hombre lo puede
cuando quiere." (O.c., p. 39).
Pasemos, finalmente, a las categorías religiosas. "Estar delante
de Dios": como la medida del yo es siempre lo que tiene ante sí,
el hombre, al tener conciencia de estar en presencia de Dios (no
como ante un objeto, sino ante un sujeto, en actitud total), llega
a su múxima interioridad, a su "yo teológico".
Contra el idealismo hegeliano, Kierkegaard no cesa de repetir
que el individuo real está frente a un Dios real; tal es su ense-
ñanza búsica. En efecto, él dice en su "Postscriptum": "Lo que
yo aquí escribo debe ser considerado no en un sentido especula-
tivo, sino en un sentido simple, como una enseñanza elemental,
como un A B C." (Citado por H. de Lubac, El drama del huma-
nismo ateo, p. 119).
330
Introducción a la Filosofía
"Pecado": el hombre nace pecador, y en esta conciencia de pe-
cado se refuerza su tener en cuenta la individualidad y la refe-
rencia a Dios. (Porque es el individuo, en su singularidad, el que
se siente responsable frente a Dios).
"Desesperación y angustia": entonces nace la desesperación, que
es el sentimiento del fracaso existencial, la cual también forma
parte de la condición humana, ya que el hombre es un ser fini-
to. Ahora bien, esta desesperación penetra en la libertad, y se
convierte en angustia ante el vértigo de las distintas posibilida-
des. La angustia, a su vez, según el modo de ser asumida, pue-
de convertirse en camino de salvación o de perdición. La salva-
ción estará al término del salto de la "fe". (Ver: R. Verneaux,
o.c., p. 37-40).
e) Los tres estadios de la existencia
El centro del pensamiento de Kierkegaard está constituido por
su teoría de los tres estadios o esferas de la existencia: el esta-
dio estético, el estadio ético, y el estadio religioso.
Los tres estadios corresponden a la experiencia vivida por Kier-
kegaard, ya que en su juventud llevó una vida disipada, luego
intentó ordenarse en el camino de los deberes morales, y por
último se entregó a la tarea de convertirse en un auténtico cris-
tiano.
La esfera "estética" se caracteriza por la dispersión de la vida al
nivel de la sensibilidad. El hombre "estético" está dominado por
el impulso y la emoción. Es, por ejemplo, el artista, el poeta, o
el romántico, que convierte el mundo en un mundo de imagina-
ción y sentimiento. En esta esfera están ausentes, tanto los prin-
cipios morales universales cuanto una determinada fe religiosa.
El hombre "estético" odia las limitaciones a sus gustos, y por
eso no adopta ninguna forma definitiva de vida. De este modo
331
 Gustavo Casas
cree expresar la libertad de su existencia, pero se engaña, por-
que, de hecho, se convierte en un mero organismo psicofísico
que se instala en "el sótano de su propio edificio", según expre-
sión de Kierkegaard, y a tal nivel no halla ningún remedio ni
salvación.
Entonces se enfrenta a dos caminos: o bien permanece desespe-
rado en el nivel estético; o bien ha de efectuar un salto al nivel
superior por un acto de decisión y compromiso. Se trata de una
opción: o lo uno, o lo otro. Así, el hombre estético vive en el
presente, pero sin profundidad, sin relación con la eternidad. Si
bien es capaz de "representarse" las otras esferas, lo hará para
gozarse de tal contemplación, no para vivir la verdad de lo que
contempla. En realidad, no "existe", porque aún no se ha elegi-
do en un compromiso.
La segunda esfera es la "ética". Así como el estadio estético está
representado por Don Juan Tenorio, así el estadio ético lo está
por Sócrates. Por ejemplo, el matrimonio es para Kierkegaard un
tipo de institución ética, pues en él, el hombre integra la satis-
facción de los impulsos con las obligaciones que implica el res-
peto a los dictados de la razón universal. Este hombre obra, y en
su conducta halla su recompensa: la alegría de la buena concien-
cia.
El hombre "ético" "existe" de una manera auténtica, pues se ha
elegido cumpliendo su deber. La norma ética general ha sido
hecha propia en él, porque se la ha apropiado intrínsecamente.
No es ya una imposición impuesta desde fuera. Es decir que ha
realizado en su persona "la síntesis de lo general y de lo parti-
cular" lo cual constituye uno de los mayores éxitos de la vida.
"Cuando el hombre ético ha cumplido su tarea, ha llegado a ser
el hombre único, es decir, no hay nadie como él, y al mismo
tiempo se ha convertido en el hombre general. Ser el hombre
único no es en sí un estado tan distinguido como pudiera pare-
cer, pues todo hombre posee esto en común con toda producción
de la naturaleza; pero ser el hombre único de tal manera que al
332
Introducción a la Filosofía
mismo tiempo se sea el general, tal es el verdadero arte de la
vida." (S. Kierkegaard, citado por R. Verneaux, o.c., p. 41).
Por fin, la esfera religiosa es aquella en la cual el hombre "exis-
te" en su más alto grado, fundado en su "fe". Ahora bien, esta
"fe" no es un conocimiento, sino un movimiento apasionado de
la voluntad que vence toda duda objetiva y se ancla en la para-
doja o en el absurdo. Dice Kierkegaard: "Estar tranquilamente a
bordo de una nave en tiempo de calma, no es una imagen de la
fe. Pero mantener con entusiasmo la nave a flote, con ayuda de
bombas, y a pesar de todo no buscar el puerto, ésa sí que es
imagen de la fe ... Mientras que la inteligencia, como un pasaje-
ro desesperado, alarga el brazo a la tierra firme, pero en vano, la
fe trabaja con todas sus fuerzas en tensión: salva al alma alegre
y triunfalmente." (Citado por H. de Lubac, o.c., p. 121-122).
Para Kierkegaard la fe no sólo está por encima de la razón, sino
"contra" la razón. "Perder la razón para ganar a Dios, en esto
consiste el acto de creer". La fe es como un martirio, una "cru-
cifixión de la inteligencia". Aquí llegamos al heroísmo cristiano:
"Atreverse completamente a ser uno mismo, atreverse a realizar
un individuo, no uno cualquiera, sino éste concretamente, aisla-
do ante Dios, sólo en la inmensidad de su esfuerzo y de su res-
ponsabilidad, en esto consiste el heroísmo cristiano." (Citado
por R. Verneaux, o.c., p. 42).
¿Cuáles son las relaciones que median entre estas tres esferas?
Kierkegaard no pretende afirmar una evolución progresiva de
un estadio a otro, como en el caso de los tres estadios de Com-
te que veremos luego. O sea, Kierkegaard no dice que todo
hombre pasa de uno a otro por el solo hecho de continuar el
proceso de la vida. Al contrario, los concibe como exteriores
unos a otros. Entre ellos no hay ninguna mediación lógica (He-
gel), sino sólo son accesibles mediante el "salto existencial".
No hay ningún puente que permita el paso de una esfera a otra.
Hay que saltar por encima de un abismo. Y este "salto" se rea-
liza por un acto de la libertad. Pues un hombre siempre es ca-
333
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

paz de convertirse, de romper con su pasado y de emprender También conviene notar que, si bien Kierkegaard acabó separán-
una vida nueva. dose de la Iglesia oficial (luterana), sus ideas religiosas sólo
Ahora bien, aunque no hay mediación, se da como una prepara- pueden comprenderse en el ambiente en que se gestaron, es de-
ción al salto, que consiste en poner en claro la insuficiencia de cir, en un clima impregnado de las ideas de Lutero. Pero a su
la esfera en que se está. En la esfera estética, esta preparación es vez, para no asustarse demasiado de tal dependencia, habría que
la "ironía"; en la esfera ética es el "humor". reubicar al mismo Lutero en el lugar que le corresponde, según
las últimas Declaraciones católico-luteranas.
Es decir que, por la "ironía" me preparo a pasar de la esfera es-
tética a la ética; y por el "humor", de la esfera ética a la religio- En definitiva, dice el Padre H. de Lubac: "Es preciso reconocer
sa. En efecto, la ironía hace ver al esteta que el placer no le da que Kierkegaard es un autor más estimulante que seguro. Más
la felicidad, sino que engendra el tedio. Y más profundamente, que un alimento, su pensamiento es un tónico, y en mucha do-
le muestra que allí, está destinado a la desesperación. La ironía sis podría convertirse en tóxico. El que, pensando en seguirle, se
coloca al esteta frente a su desesperación latente. De él depen- encerrase por completo en sus posiciones, correría el peligro de
derá efectuar o no el salto. Si se queda en su esfera, se pierde. cerrarse a toda vida racional, quizás a toda cultura: actitud inhu-
mana, que no fue, ciertamente, la de Kierkegaard y de la cual el
De modo semejante, el "humor" inquieta al hombre ético (que cristianismo no sacaría ningún provecho ... Por lo demás, Kierke-
es un hombre "serio"), y perturba su buena conciencia. Para
gaard no podría ser considerado como un maestro, y él hubiera
conseguirlo, le muestra situaciones excepcionales en las cuales
sido el primero en rechazar este título." (O.c., p. 125-126).
la ética queda como en suspenso, porque no existe en esos ca-
sos una solución razonable, sino que la única salida está en el
salto al absurdo, mediante la fe. Por eso Kierkegaard ve en
Abraham el prototipo del hombre de fe. Dios le manda inmolar
a su hijo Isaac. La ética de la razón lo condena, pero la fe aca-
ba por salvarlo. Y Abraham se convierte en el Padre de los cre-
yentes. (Ver: S. Kierkegaard, Temor y temblor, p. 137-138).
A rr:odo de conclusión, digamos que el mayor aporte positivo de
las 1deas filosóficas de Kierkegaard está en la crítica del sistema
hegeliano y en su consecuente valoración de lo insustituible de
cada individuo humano, en su existencia concreta abocada al
.
drama de la libertad y sus opciones definitivas. ' '
Pero es excesiva su repulsa de la "razón", puesto que combatir
el "racionalismo" o el "idealismo", no implica necesariamente
invalidar un uso sensato de la razón natural. Con todo tal exa-
.' '
geracwn es perdonable en el sentido de obligarnos a caer en la
cuenta sobre lo que realmente importa.

334
335
 Gustavo Casas
Sumario 16. Kierkegaard
a) En favor de la existencia individual: Datos biográficos y
obras principales; "la desgracia de nuestra época"; pensa-
miento abstracto y pensamiento concreto; contra el "cons-
tructor de sistemas".
b) El pensamiento subjetivo y sus categorías: El pensador "ob-
jetivo"; el pensador "subjetivo", apasionado y dialéctico;
mantenimiento de la disyunción cualitativa; el "interés por la
verdad"; las categorías del pensamiento subjetivo; las cate-
gorías religiosas; la angustia existencial; la salvación.
e) Los tres estadios de la existencia: Características de la esfe-
ra estética; el hombre ético; el hombre religioso; una "fe"
contra la razón; relación entre las tres esferas; el "salto exis-
tencial"; función de la "ironía" y del "humor" en el paso de
una esfera a otra; el ejemplo de Abraham como hombre de
fe; valores positivos y aspectos negativos del pensamiento de
Kierkegaard; más que alimento, un tónico con expendio bajo
receta.
336
Introducción a la Filosofía
Nota complementaria: Verdad "objetiva" y
"subjetiva" en Kierkegaard
J. Lotz, en su Curso de Ontología, valora muy acertadamente el
método existencial inaugurado por Kierkegaard. (Sintetizamos,
traduciendo del latín).
Kierkegaard se refiere al "ser" por el conocimiento, y, ante todo,
por la libertad, Para él, el "ser", en tanto se manifiesta, en cuan-
to el hombre se le abra con todas su fuerzas, y de este modo,
sólo mediante la "verdad subjetiva" se obtiene la "verdad objeti-
va". Así, son pocos los que pueden llegar al "ser", considerado en
toda su amplitud, pasando más allá del "ser" humano.
La "verdad objetiva" es la unión del sujeto con el objeto, y
consiste en que el objeto es percibido por el sujeto como real-
mente es.
La "verdad subjetiva" es la unión del objeto con el sujeto, y
consiste en que el sujeto se apropia plenamente del objeto, abra-
zándolo con la máxima intensidad, y también en que el sujeto es
elevado por el objeto a un grado más alto de su ser y obrar.
Todo esto es valioso, pero Kierkegaard separa demasiado estos
dos aspectos de la verdad, puesto que parece que, según él, la
"verdad objetiva" no ejerce ningún influjo sobre el sujeto, de tal
manera que la "verdad subjetiva", casi sin la objetiva, corre el
peligro de reducirse a la mera intensidad del sujeto. Es todo el
hombre, comenzando por su capacidad de alcanzar la "verdad
objetiva" el que debe ascender a la metafísica para que auténti-
camente la perciba y la adquiera para sí. (J. Lotz, a.c., no 208).
Concedemos, evidentemente, que en este mundo, la sede de la
manifestación del ser en cuanto tal se encuentra en el hombre,
337
- 1
Gustavo Casas
especialmente en su operación, primero intelectual, completada
luego por el ejercicio de la libertad. Pero de aquí no se sigue
que haya de reducirse el "ser", al "ser" meramente humano.
También nosotros defendemos que el "ser" sólo puede mostrar
su profundidad a aquél que se dirija a él con todas su fuerzas.
Sin embargo, debe atenderse a que la verdad objetiva no quede
resuelta y agotada en la verdad subjetiva o en la disposición del
hombre, pues así el "ser" mismo quedaría identificado con el
"ser" humano. Además, la facultad intelectual conviene a todos
los hombres, y de este modo les abre a todos una puerta hacia
el "ser", independiente de la disposición individual.
Por consiguiente, tanto la "verdad objetiva" como el "ser" son
alcanzados, superando las diferencias individuales. En otras pa-
labras, en relación al "ser", hay que admitir una verdad univer-
salmente válida. (J. Lotz, a.c., n° 62).
338
17. CoMTE
a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios
Pasar de Kierkegaard a Comte obliga a un esfuerzo de acomo-
dación del pensamiento. En efecto, se trata de acceder a una ac-
titud totalmente distinta: la formación recibida, el ambiente cul-
tural y religioso, las preocupaciones personales de ambos, van
por caminos muy diferentes. Sin embargo, los une el ser los dos,
representantes originariamente significativos de dos aspectos que
están en la base del pensamiento contemporáneo: el valor de la
existencia individual, por un lado, y la preponderancia de una
sociedad concebida "positivamente", por otro.
Augusto Comte (1798-1857) nació en Francia, siendo educado
en el catolicismo hasta la edad de catorce años, cuando declaró
que ya no quería ser católico. Luego estudió dos años en la Es-
cuela Politécnica bajo la dirección de eminentes científicos.
Cuando la Restauración despidió a los alumnos de opinión repu-
blicana, Comte tuvo que abandonar su carrera y aprender a ga-
narse la vida dando clases de matemáticas.
I~n 1817 empezó a ser secretario de Saint-Simon (1760-1825,
reformador social que defendía un socialismo utópico), quien lo
orientó hacia la filosofía social. Ambos buscaban la manera de
reorganizar la sociedad, pero mientras Saint-Simon quería apli-
car inmediatamente las reformas, Comte consideraba que antes
debía asegurarse la unidad del espíritu. Esta unidad se había lo-
339
 Gustavo Casas
grado en la Edad Media gracias a una fe común, pero Comte
pensaba que en la época moderna el factor unificante tenía que
ser la Ciencia.
Luego de siete años de asociación, Comte se separó de Saint-
Simon y comenzó a dar lecciones sobre su filosofia positivista
en la casa donde vivía. Así nacen las bases del Curso de filoso-
jia positiva (6 volúmenes, 1830-1842).
En un segundo período, Comte pasa al programa de reforma so-
cial y al desarrollo de una nueva religión. (Sistema de Política
positiva y el Catecismo positivista). Por esta época, estaba tra-
tando de unificar los aspectos científicos y religiosos de su pen-
samiento.
En 184 7 funda la Religión de la Humanidad y se proclama sumo
sacerdote de la misma. Un año más tarde establece la Sociedad
positivista. Muere en 1857. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 71-72 y
F. Copleston, a.c., Vol. 9, p. 86-87).
De esta extensa obra, consideraremos los siguientes puntos: la
ley de los tres estadios; la concepción positivista de la filosofia
(incluyendo la idea de la sociología como ciencia suprema); y la
Religión de la Humanidad.
La ley de los tres estadios constituye el núcleo y el marco de la
concepción comtiana de la historia. En efecto, Comte distingue
tres grandes etapas de la historia humana que concibe como in-
evitables e indispensables tanto desde el punto de vista intelec-
tual, como moral y social.
Los tres estadios son: el estadio teológico (o ficticio, que corres-
ponde a la niñez); el estadio metafísico (o abstracto, que corres-
ponde a la juventud); y por último el estadio positivo (o cientí-
fico, que corresponde a la madurez).
Como vemos, Comte, además del estudio de la historia y de la
sociología, utiliza aquí una analogía tomada de la vida indivi-
dual del hombre. En virtud del paralelismo existente entre el
340
Introducción a la Filosofía
desarrollo de cada individuo y la evolución de la historia, se
puede concluir, piensa él, que la humanidad ha seguido la mis-
ma ley de progreso.
El estadio teológico consiste en que el hombre, ante el mundo
que lo rodea, busca una explicación trascendente de los fenóme-
nos y la encuentra en los mitos, frutos de la imaginación más
que de la razón. Aquí Comte hace entrar toda la historia de las
religiones, que distribuye, a su vez, en tres etapas: fetichismo,
politeísmo, y monoteísmo.
El estadio teológico es concebido por Comte como una respues-
ta espontánea indispensable, aunque provisional, para responder
a la necesidad que tiene la humanidad en su infancia de guiarse
por algunos poderes rectores.
El estadio metafísico consiste en una fase intermedia en la cual
el hombre, en vez de invocar a divinidades sobrenaturales, va
usando más de la razón abstracta, hasta llegar a explicar todas
las cosas por un principio único.
1\sta segunda etapa es también necesaria, según Comte, pero
sus preferencias se inclinan por la primera (la teológica). En
efecto, el espíritu metafísico se le revela como fundamental-
mente "crítico" y "disolvente", carente de fuerzas para "orga-
nizar" las ideas y la sociedad. Le falta "autoridad efectiva".
1•:s como una puerta falsa. ¿Dónde está entonces su aporte po-
c;ilivo? En que ayuda al proceso disolviendo la etapa anterior
para ir preparando el camino al espíritu "positivo" que ya
t~rnpieza a actuar secretamente. El estadio metafísico es como
''11na enfermedad crónica transitoria". (Ver: H. de Lubac, El
dmma del humanismo ateo, p. 171-173).
1· 1 estadio positivo es la etapa final de la serie, la que concluye
1;, historia progresiva del hombre. Esta época comenzó con Ba-
¡·on, Galileo y Descartes. En ella el hombre renuncia a toda ex-
plrración, para atenerse sólo a los hechos conocidos por la ob-
•;t·J vación y la experiencia. También renuncia al conocimiento
341
 Gustavo Casas
del absc~luto para centrarse en lo relativo, único objeto accesible
a la razon. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 73).
!lasta el fin de su vida reivindicó Comte la paternidad d
, ·~. , " e su
. g1 ,~n. 1~y , " esta _gran ley que no será ya rebatida" y que
u
ha
constJtmdo su umdad cerebral" y la plenitud y la "a ' fi-
1oso• fi1ca, . (Citado
.
por H. de Lubac, a.c., p. 161).
rmon1a
b) La filosofía positivista
;,_Cuál es la concepción "positivista" de la filosofía? Comte
tJcJ~c que usar el término "filosoHÍi" porque no encuentra otro
mc_¡or, ~ero para indicar que este nuevo pensamiento no es
"~1~etafís1co" sino "científico", le añade el calificativo de "po-
Sitiva".
;,Qué signifi~a ,"?ositiva? "Positivo" significa: algo real
(opuesto a qmmenco ); algo útil (opuesto a inútil); algo cierto
(<!puesto a dudoso); algo preciso (opuesto a vago); algo orgá-
nico (opuesto a desorganizado); y algo relativo (opuesto a ab-
soluto).
Por lo tanto, la filosofía positiva, basada en el empirismo
(llume),_ ser~ la síntesis de las verdades adquiridas por las dife-
r~l~t.es. cl.cn~Ias, porque hace falta una ciencia general que orga-
l~lcc e~ conJ~l~to del saber. Y como la ciencia es "relativa", la
lli<.Jso1w pos1t1~a n~ será más que una síntesis provisional. Podrá
'.L~Iormarse en función del progreso de los conocimientos cientí-
ficos.
<. 'ornle l'IHII!Wra' sc_is ciencias, organizadas en una jerarquía que
llllmrna en la SociOlogía, concebida como una "Física social"
ljlll' eornpleta el sistema de las ciencias naturales Esta "S · ~
1 •, ' · OCIO
<_,~pa sera tan "positiva" como cualquier ciencia de observa-
cH~n, Y tan científica como la física cósmica, terrestre vegetal
a llllnal. ' o
342
Introducción a la Filosofía
Las seis ciencias enumeradas por Comte son: las matemáticas;
la astronomía; la física; la química; la fisiología; la Sociología.
La ciencia suprema resulta ser la Sociología, y Comte se pro-
pone realmente formarla. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 74-77) .
1 Comte divide la Sociología en dos partes: Estática y Dinámica.
La Estática social culmina en la teoría del Orden; y la Dinámi-
ca social desemboca en la teoría del Progreso. De aquí el lema
comtiano reducido a dos palabras: "Orden y Progreso", que fi-
gura, por ejemplo, en la bandera de Brasil, donde el positivismo
ha ejercido gran influencia.
La Estática social, en opinión de Comte, "constituye el nexo di-
recto entre la ciencia definitiva y la totalidad de las ciencias pre-
liminares, sobre todas ellas, la biología, de la que parece ser
aquella inseparable." (Citado por F. Copleston, a.c., p. 98).
Pero la Estática social, en cuanto pertenece más a la moral,
tiende hacia la Dinámica social, cuyas leyes se aplican ante
todo a la Política. Las dos juntas (o sea, la Sociología en su
conjunto), conciben "el progreso como el desarrollo gradual del
orden".
Por consiguiente, vemos que para Comte, la idea de orden es insu-
ficiente. El orden sin progreso acaba en la fosilización o en la de-
cadencia. Y a su vez, el progreso sin orden equivale a la anarquía.
Ahora bien, siendo la característica fundamental de la filosofia
positiva el considerar que todos los fenómenos están sometidos
a invariables leyes naturales, también lo estarán los fenómenos
humanos (sociales y políticos). Claro está que estos últimos re-
sultan más difíciles de subsumir bajo leyes, que los fenómenos
de los que tratan las otras ciencias.
La ley de los tres estadios vuelve a intervenir aquí, correlacio-
nando los estados del desarrollo intelectual del hombre con las
formas de organización político-social. Por ejemplo, en el esta-
dio teológico la sociedad estaba organizada para la lucha y la
343
 Gustavo Casas
c~n~uista; e~ el estadio metafísico se da una transición desde lo
mll~tar a .lo md~strial; y en el estadio positivo, se llega a una
sociedad mdustnal, pacífica y orientada hacia el bien común.
~uede objetarse: ¿Por qué, entonces, las naciones industriales
mcurren en acciones militares agresivas? Comte responde que
~so ocurre porque todavía siguen influyendo los modos de sen-
tir Y de pensar. de los estadios anteriores. "Lo que Comte afirma
es que, a med1~a qu.e, la sociedad industrial vaya llegando a la
m~durez, la. u~Ificaci~n de la humanidad, promovida por el co-
mun conocimiento científico y por la industrialización dará
con:o. resultado, bajo la guía de una élite científica, una so~iedad
p~cifi~a en la que las diferencias serán dirimidas mediante la
discusión racional." (F. Copleston, a.c., p. 100).
Sin embargo, no se ve claro por qué una sociedad industrializa-
da haya. de ser más pacífica que una no industrializada, sobre
todo temendo en cuenta que Comtc no se limita a decir lo que
"deb~ría" suceder, sino lo que "sucederá", en virtud de las leyes
que ngen el desarrollo del hombre.
En efecto, s~ el proc~so histórico es regido por una ley, el futu-
ro es predecible. Y SI el futuro es predecible, ¿qué sentido tiene
lo que pue~e hacer la "élite científica" para influir en el curso
de. la. h~stona? .Comte podría responder que estas leyes son, en
pnncipiO, relativas y revisables. Sin embargo, cuando él habla
de la ley de los tres estadios, la considera como si fuese invio-
lable, haga el hombre lo que haga.
¿En qué medida puede entonces la acción humana afectar el cur-
s.o ~e la historia? Comte responde que se trata de una influencia
limitada a acelerar. o a retardar el desarrollo del progreso, pero
dent:o de una ley Inalterable. Es decir que el devenir social es
modificable "en su. rapidez, dentro de ciertos límites, por un nú-
mero. ?e causas físicas y morales ... Las combinaciones políticas
tam?Ien pertenecen al mundo de esas causas. Éste es el único
sentido en que le es dado al hombre influir en la marcha de su
344
Introducción a la Filosofía
propia organización." (A. Comte, citado por F. Copleston, a.c.,
p. 102).
e) La Religión de la Humanidad
Comte busca, como dice él mismo, "una coherencia social defi-
nitiva", para organizar a Occidente espiritualmente sobre bases
firmes, objetivas y "positivas". Su positivismo se presenta, en
consecuencia, como una doctrina orgánica de vida que pretende
responder a todas las necesidades de la humanidad.
Esto equivale a intentar reemplazar en Occidente al Cristianis-
mo, para conducir la historia del mundo entero por nuevos cami-
nos. Pero lo hará tratando de escapar a toda verdadera trascen-
dencia y rechazando lo que cree que es un yugo insoportable: la
fe en Dios. (Ver: H. de Lubac, a.c., p. 154-155).
En la primera parte de su carrera, había Comte elaborado una
obra filosófica, pero en la segunda parte, se dedica a construir lo
que juzga "la verdadera Religión".
El Catolicismo había tenido pretensiones de universalidad, pero
es ahora el Positivismo el llamado a reemplazarlo. El Occiden-
te, después de veinte siglos busca a tientas "la Religión univer-
sal, sin poder, de ahora en adelante, renunciar a establecerla."
Pero, por fin, la ha encontrado. (Citado por H. de Lubac, a.c.,
p. 255).
Ahora bien, habiendo rechazado al Dios del Cristianismo, Com-
te tendrá que buscar otro objeto de su devoción distinto, y como
pensaba que la realidad social fundamental era la Humanidad,
encontró en ella su "Gran Ser", a quien los individuos tenían
que servir, sacrificando sus egoísmos particulares.
Por lo tanto, el único verdadero Gran Ser, para Comte, es la
Humanidad, de la cual somos miembros necesarios. La Humani-
dad es el "nuevo Ser Supremo", el cual debe hacer olvidar al
345
 Gustavo Casas
hombre al Dios absoluto (el de la Biblia, el de Abraham, el del
Evangelio, el de los metafísicos), no solamente superado , sino
caído.
En lugar de adorar a un ser absoluto, omnipotente, los nuevos
"servidores de la Humanidad" se consagran a un ser relativo
que tiene sólo un poder limitado, aunque superior a nuestra~
fuerzas individuales.
¿A quiénes recoge en su seno este Gran Ser? Solamente están
incOI:po.rad?s a esta Humanidad los que se han hecho aptos para
la asimilación, es decir, "el conjunto de hombres que han coope-
rado a la gran obra humana, los que se perpetúan en nosotros y
que nosotros continuamos y de los que somos verdaderos deudo-
res." (A. Comte, citado por H. de Lubac, a.c., p. 200).
En otras palabras, es el "conjunto continuo de seres convergen-
tes". Por lo tanto, los criminales están excluidos, así como "to-
dos los que rompen la armonía humana", aunque reciban el
nombre de grandes hombres (por ejemplo, Nerón, Robespierre,
Bonaparte). Y también están excluidos los "parásitos", simples
"productores de estiércol", que "no transmitirán a sus sucesores
nada equivalente a lo que ellos recibieron de sus antecesores."
(Citado por H. de Lubac, a.c., p. 200).
Por consiguiente, el positivismo religioso de Comte tomará la
f'orma de una "sociolatría" (adoración de la sociedad) y de una
"sociocracia" (poder de la sociedad).
Así como el Cristianismo proponía una esperanza en el reino de
los Ciclos, así el Positivismo es una organización del reino de la
y
'~i~rra. .el advenimiento de la "sociocracia" será la consagra-
cwn religiosa de la política.
Al comienzo,. la doctrina positivista será la religión de los jefes.
Y el nuevo SIStema debe procurar apoderarse del poder. Comte
no concede ninguna participación en los negocios públicos a la
gran masa de los obreros (proletarios). Les exige la sumisión.
346
Introducción a la Filosofía
Luego, una vez que los fuertes se consagran al servicio de los
débiles, los débiles venerarán a los fuertes.
El "fetichismo" de los ídolos resucita, pero esta vez, en favor de
la edad positiva. También se da una sumisión del espíritu al co-
razón. En esta sumisión reside el principio de la unidad huma-
na. De este modo se puede realizar, según Comte, la "sociocra-
cia universal", que significará una subordinación total de los
individuos a la sociedad. Y ésta es una adherencia tan profunda
y tan perfecta, como la del creyente con su Dios.
Ahora bien, y esto tiene mucha importancia, no se concibe que
el creyente se enfrente con su Dios, y que haga valer sus dere-
chos frente a las exigencias de Dios. Del mismo modo ha de
ocurrir en la nueva Religión de la Humanidad: si la sociedad
temporal es el exponente adecuado de la única divinidad verda-
dera, de la cual el individuo recibe todo lo que es, ¿qué dere-
cho puede tener ante ella? Ninguno. Por eso, la "noción de te-
ner derechos" debe desaparecer por ser "falsa e inmoral", según
Comte.
La fe en la edad positiva ha de sustituir los derechos por los
deberes. Toda reivindicación de derechos la ve Comte como
anárquica. Debe "borrarse por completo toda idea de derecho,
como puramente relativa al régimen preliminar y directamente
incompatible con el estado final que no admite más que los de-
beres, según las funciones." (Citado por H. de Lubac, a.c., p.
307-308).
Comte considera al individuo como una parte realmente insepa-
rable de la especie. Ve al hombre como un organismo biológico
subordinado al medio, en este caso, de animal superior subordi-
nado al medio social.
No hay salvación para el individuo más que en la comunidad y
en el sentimiento del deber hacia ella. "El Positivismo no admi-
te nunca más que deberes, en todos, con respecto a todos, pues
su punto de vista, siempre social, no puede dar ninguna noción
347
r Gustavo Casas
de derecho, que se fundamente constantemente en la individua-
lidad. ( ... ) ¿En qué fundamento humano podría basarse la idea
del derecho? (. .. ) Ya que no existen los derechos divinos, esta
noción debe borrarse completamente. ( ... )Todo ciudadano digno
se convierte entonces en un funcionario social." (A. Comte, ci-
tado por H. de Lubac, o.c., p. 308).
En definitiva, el individuo es el órgano del Gran Ser. Tal es, en
síntesis, la Religión de la Humanidad preconizada por Comte.
Ahora bien, esta doctrina "positiva" desemboca en una fórmula
más de tiranía total. Niega al hombre toda libertad, todo dere-
cho, porque Comte, adorador de la Humanidad, ha desconocido
profundamente la naturaleza humana.
Si el hombre como persona es aplastado por la sociedad, es por-
que antes se ha negado a Dios. Pues la causa del hombre y la
causa de Dios van siempre juntas. En efecto, si se suprime a
Dios como Creador del mundo, no hay ninguna realidad sobre la
cual pueda asentarse la noción de un derecho que permita a cada
individuo situarse frente a los demás y decirles: "Hay en mí algo
de intangible que os obliga a respetarme, porque soy imagen de
Dios, que es superior a todos nosotros."
Porque no puede haber derechos sin "sujetos" del derecho, y no
puede haber realmente "personas" sujetos del derecho, si no hay
un Dios que sea el principio y la garantía absoluta del ser. En
cambio, el Gran Ser de Comte es relativo, y no escapa, en últi-
mo término, a la fatalidad y a las leyes ciegas. (Ver: H. de
Lubac, o.c., p. 292-314).
Por último, a modo de complemento, nos parece interesante ha-
cer referencia al influjo del positivismo en nuestro país. En efec-
to, en el siglo XIX, toda latinoamérica ha recibido el impacto
del positivismo, uno de los pocos movimientos intelectuales que
ha influido profundamente en las jóvenes naciones que intenta-
ban adquirir una vida independiente. Así, los movimientos
emancipadores, a partir de 181 O, se fueron encontrando progre-
348
Introducción a la Filosofía
sivamente con un mundo industrial en crecimiento, al cual había
que integrarse. Las sociedades anglosajonas y ~ur?~eas, funda-
das en la ética del trabajo y en las libertades mdividuales, ha-
bían creado el industrialismo, y no se podía escapar a lo que se
creía el sentido de la civilización y del progreso.
Ahora bien, en su búsqueda, teórica o pragmática, los intelectua-
les y políticos latinoamericanos, encontraron en el positivismo la
ideología que les permitía transitar con entusiasmo y confianza,
el camino del futuro.
El lema de Comte "Orden y Progreso" fue la consigna, amplia-
mente difundida. Con todo, si bien el impulso positivista es co-
mún a toda latinoamérica, cada nación va dando respuestas di-
versas, según las idiosincrasias y las circunstancias, obviamente
diferentes.
En la Argentina, el ciclo positivista se abre con Juan Bautista
Alberdi y culmina con José Ingenieros, quien representa quizás
la figura más completa del positivismo argentino.
Es interesante seguir la crítica de Alejandro Korn (1860-1936):
El pensamiento argentino. Korn distingue tres gener~ciones ~e
argentinos que asumieron el positivismo como doctnna, o mas
difusamente, como actitud espiritual: la primera generación, lue-
go de Caseros, está representada principalmente por Juan B. Al-
berdi, que propugnaba una Argentina civilizada, rica, feliz; _la
segunda, que se degrada en un pragmatismo cómo_do, o~ortums­
ta y escéptico, adopta un positivismo teñido de hberahsmo es-
penceriano (Roca y Juárez Celman); por último, la ter~era olea-
da está formada por la generación positivista del 80, mtegrada
por dos grupos definidos: los normalistas y los universitarios.
Los normalistas (Escuela Normal de Paraná y de Concepción del
Uruguay; Alfredo Ferreira y Alejandro Carbó), infl~yen _Y c_on-
trolan la enseñanza primaria y secundaria. Los umversitanos,
por su parte, ejercen su influjo en el ámbito de la enseñanza su-
perior (principalmente José Ingenieros).
349
 Gustavo Casas
Sumario 17. Comte
a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios: Datos biográ-
ficos Y obra~ principales; hacia una filosofía social; un nue-
vo factor umficante: la Ciencia; el "Curso de filosofía posi-
tiva"; la Religión de la Humanidad; la ley de los tres
estadios; descripción de cada uno de ellos; el estadio positi-
vo como culminación de la historia humana.
b) La filosofia positivista: Sentido del término "positivo"; je-
rarquía de las seis ciencias enumeradas por Comte; la Socio-
l?~ía como ciencia suprema; el lema característico del posi-
tivismo; el "progreso" como desarrollo gradual del "orden"·
las formas sucesivas de la organización político-social; desa~
rrollo del progreso dentro de una ley inalterable; posibilida-
des de la acción humana para influir en el curso de la his-
toria.
e) La Relig~ó~ d~ la Humanidad: El Positivismo, reemplazan-
te del Cn·s,tiamsmo; la "Humanidad" como nuevo Ser Supre-
mo; a qmenes recoge el Gran Ser, y quiénes quedan exclui-
dos; desde una Sociolatría, a una Sociocracia; asimetría entre
derechos
. Y deberes; desaparición de los derechos·' considera-
, .
cwnes cntJcas sobre el pensamiento de Comte: el Gran Ser
es siempre relativo, no absoluto; un ateísmo que conduce a
una. nuev~ t.iranía; breve alusión al influjo del positivismo en
Latmoamenca y en la Argentina.
350
Introducción a la Filosofía
Nota complementaria: Curiosos pronósticos del
positivismo
Comte resume así su posición: "Como toda otra cosa, la idea
militar de la vida fue una etapa necesaria y saludable, aunque
primitiva, del curso general del progreso social hacia la etapa
industrial de la vida moderna, que es científica, y, por tanto,
amante de la paz. Así la dirección general del progreso se carac-
teriza por una gradual decadencia del espíritu militar y el influ-
jo creciente del espíritu industrial. La empresa militar de Napo-
león fue una excepción exigida por circunstancias anormales, y
será la última de ellas. ( ... ) Las grandes guerras se acabarán, sin
duda alguna", ya que el espíritu militar está condenado a una
"extinción inevitable", y la era científica destruirá "inevitable-
mente" (palabra que Comte repite una y otra vez para dar énfa-
sis a la ley de la evolución) el espíritu y sistema militares, jun-
tamente con el teológico." (Citado por Karl Lowith, El sentido
de la historia, p. 126-127)
"De este modo -prosigue Comte-, ha llegado el tiempo en
que debamos felicitarnos de la desaparición definitiva de guerras
importantes y duraderas entre naciones avanzadas". (O.c., p.
127-128).
Lowith comenta: "Cegado por su optimismo evolucionista, Com-
te no previó, ni el desarrollo de los ejércitos industriales (Marx),
ni el de la industria militar (Burckhardt)". (O.c., p. 128).
Sobre este último punto, y a modo de contraste, Burckhardt de-
cía a un amigo en una carta de 1871: "Tengo un presentimiento,
que a primera vista parece una extrema locura, y que, sin embar-
go, ya no me abandonará jamás: el estado militar se convertirá
en una gran fábrica. Las masas humanas de los grimdes centros
35'1
 Gustavo Casas
industriales no serán abandonadas indefinidamente a su codicia
y apetitos. ( ... ) En el horizonte aparecen grandes sometimientos
voluntarios a 'Führers' y usurpadores individuales. El pueblo no
cree ya en principios, pero creerá periódicamente con probabili-
dad en redentores. ( ... ) Por esta razón, la autoridad alzará de
nuevo su cabeza en el placentero siglo XX, y, ¡qué terrible ca-
beza!" (Citado por K. Lowith, a.c., p. 43).
A modo de ejemplificación doméstica, se nos ocurre recordar un
texto de nuestro J. B. Alberdi donde flota, como actitud de fon-
do, el espíritu optimista del positivismo: "Cada edad tiene su
honor peculiar. Comprendamos el que nos corresponde. Mirémo-
nos mucho antes de desnudar la espada: no porque seamos dé-
biles, sino porque nuestra inexperiencia y desorden normales
nos dan la presunción de culpabilidad ante el mundo en nuestros
conflictos externos; y sobre todo porque la paz nos vale el do-
ble que la gloria."
"La victoria nos dará laureles; pero el laurel es planta estéril
para América. Vale más la espiga de la paz que es de oro, no en
la lengua del poeta, sino en la lengua del economista".
"Ha pasado la época de los héroes; entramos en la edad del
buen sentido. ( ... ) La América española tiene generales infinitos
que representan hechos de armas más brillantes y numerosos
que los del general Washington. Su título a la inmortalidad resi-
de en la constitución admirable que ha hecho de su país el mo-
delo del universo." (Bases y puntos de partida para la organi-
:~m·i/m politica de la República Argentina, p. 103).
352
18. La fenomenología y el existencialismo
a) La metafísica inductiva
En este Tema consideraremos algunas corrientes filosóficas con-
temporáneas, comenzando por la fenomenología y la línea. ?e
pensamiento que a ella conduce, para seguir con la presentacwn
básica de la filosofía de la existencia.
Durante el siglo XIX surge el movimiento denominado "metafisi-
ca inductiva", el cual, a través sobre todo de Lotze va a influir en
el pensamiento de Brentano, el que a su vez constituye un a?tece-
dente importante de Husserl, el fundador de la fenomenolog1a.
Los representantes de la metafisica inductiva, como Fechner y
Lotze, al mismo tiempo que los neoaristotélicos y l~s neoesco-
lásticos, contribuyeron a que no pereciera el pensamiento meta-
físico en el siglo XIX.
En efecto, estos filósofos se aplicaron de nuevo a aquella pro-
blemática metafisica, entonces tan desacreditada por el derrum-
be del idealismo, y por el auge del positivismo, apoyado éste en
la supervaloración de las ciencias naturales.
Tanto Fechner como Lotze realizaron una renovación de la me-
tafísica utilizando a fondo los conocimientos progresivos de las
ciencias. De aquí el nombre de metafísica "inductiva".
R. H. Lotze ( 1817-18 81) es uno de los filósofos importantes del
siglo XIX. Lotze, como su amigo G. Fechner (181 0-1 887), pro-
353
 Gustavo Casas
cede del campo de las ciencias naturales (obtuvo primeramente
una cátedra para medicina). Pero, en contra de las tendencias de
la época, no se circunscribe a los límites impuestos por Kant,
sino que vuelve a la tradición pre-kantiana, particularmente a
Leibniz.
Comparte ante todo con Leibniz la aceptación de un mecanicis-
mo "científico", pero sin caer en un mecanicismo filosófico. Es
decir que la explicación mecánica del mundo de las cosas no lo
absorbe todo sino que permanece abierta y subordinada a un
conjunto superior de sentido y de finalidad.
En efecto, para Lotze, todas las fuerzas causales obran en co-
operación con una causa universal, que es un Dios espiritual y
personal. Así, este conjunto mecánico es un instrumento de Dios
para la realización de los fines del mundo, a saber, el bien.
Si bien Lotze está de acuerdo con Fichte y Hegel en la necesi-
dad de explicar todas las partes del curso mundano como conse-
cuencias dependientes de un mismo principio universal, con
todo, no admite el empeño idealista de "deducir" todas las cosas
como derivaciones de un Absoluto (colocándose "desde" ese
Absoluto). Por eso dice Lotze: "Sólo un espíritu colocado en el
centro del universo creado por él mismo, con conocimiento del
último fin prescrito a su creación, podría hacer desfilar delante
de sí todas las partes singulares con la sucesión mayestática de
una evolución ininterrumpida." Al hombre le queda sólo el ca-
mino inverso de una investigación regresiva, "que trata de des-
cubrir y comprobar lo que puede ser conocido y reconocido
como principio viviente en la edificación y curso del mundo."
(Citado por J. Hirschberger, o.c., p. 363). En este texto se ve
claro que Lotze propugna una vía "regresiva" (o "inductiva"), al
modo de Leibniz y de la filosofia tradicional.
'liunbién de acuerdo con Leibniz, Lotze afirma la substanciali-
dad del alma como "un ser capaz de acción". El "yo" no es,
como en Kant, tan sólo un sujeto lógico, sino un principio acti-
354
Introducción a la Filosofía
vo, que hace inteligible la unidad de nuestra conciencia. En
efecto el "yo" aúna los hechos de conciencia mediante el "sa-
ber relacionante" (por ejemplo, de igualdad, semejanza, diversi-
dad ... ), momentos que no pueden ser resultados de una fuerza
puramente "mecánica", sino "representaciones de un orden su-
perior".
Esta doctrina constituye al mismo tiempo un testimonio contra
el materialismo, pues la unidad de la conciencia y su actuación
específica en la elaboración de la sensación, se manifiesta como
irreductible a la materia.
Por consiguiente, Lotze es un calificado adversario del determi-
nismo del siglo XIX que nació vinculado al pensamiento meca-
nicista y materialista. Además, cada alma particular aunque in-
tegrada en un grandioso conjunto espiritual lleno de sentido, es
libre, por ser una substancia inmaterial.
La importancia de Lotze en especial radica en sus contribucio-
nes a la ética, mediante su teoría de los valores, que influirá en
la filosofía de los valores de N. Hartmann y Max Scheler.
Lotze encuentra un acceso a las verdades y valores de la con-
ciencia moral, gracias a su pensamiento de carácter realista y
objetivo; para él, los valores morales poseen un valor objetivo,
que pertenece a la posesión originaria de nuestro espíritu, pero
que es independiente de la experiencia.
Así los valores morales son más bien contenidos de razón, y
por' eso, poseen un sello inconfundible que separa esencialmen-
te al hombre del animal.
Lotze concede que los valores, para hacérsenos conscientes, ne-
cesitan de determinantes empíricos externos, pero lo que les da
existencia no es la experiencia ni la costumbre.
¿Nos acercaríamos entonces a una teoría idealistá o formalista
de los valores? De ninguna manera, porque Lotze se aparta del
rigorismo de Kant. Lotze valora los sentimientos. Los valores
355
 Gustavo Casas
han de ser "vividos", y vividos placenteramente. No flotan en un
vacío formalismo. La meta y fin de la historia no es la morali-
dad perfecta del deber por el deber (Kant), sino la belleza del
mundo y la felicidad del hombre.
En el campo psicológico, es también importante la influencia de
1,otze sobre Brentano, quien había llegado a su vez, a una me-
talisica teísta a partir de una psicología de corte científico. (Ver:
.1. Hirschberger, o.c., p. 363-365).
Franz Bren tan o (183 8-191 7) fue discípulo de Trendelenburg
(profesor en Berlín, brillante neoaristotélico). Bren tan o se hizo
luego sacerdote católico, pero en 1873 había abandonado la
Iglesia, lo cual le dificultó su profesorado en Viena. Pasó a vi-
vir a Florencia y luego a Suiza, donde murió.
En su obra titulada Psicología desde el punto de vista empírico
( 1874), Brentano elabora la Psicología como ciencia de los fenó-
menos psíquicos. Se refiere con ello a una Psicología "descrip-
tiva", o sea, a un análisis de los actos psíquicos en relación con
objetos.
ns importante aquí la constatación de que toda conciencia es
conciencia "de algo". Pensar, es siempre pensar alguna cosa, y
desear, es siempre desear alguna cosa. Por lo tanto, cada acto de
conciencia es "intencional" (implica un objeto).
f<:sta Psicología descriptiva de Brentano se preocupa de analizar
los actos psíquicos o de conciencia, y no las cuestiones ontoló-
gicas de su realidad fuera de la mente. Por lo tanto, metodoló-
g¡camente, puede prescindir de tal problemática. Por eso Bren-
tano llama "inexistentes" a los objetos. Y no porque sea una
lc<~ría "~u~jetivista", ya que no niega que los objetos posean
ex 1stcnc1a mdependientemente de la mente, sino porque no se
ocupa de tal cuestión.
Brcntano tiende a concentrarse en la consideración de la referen-
cia intencional en cuanto tal. Ahora bien, esta doctrina de la in-
356
Introducción a la Filosofía
tencionalidad de la conciencia constituye su contribución más
importante a la fenomenología posterior.
Las enseñanzas de Brentano influyeron sobre un grupo de filó-
sofos cuyo conjunto suele denominarse Escuela Austríaca. Entre
éstos, se encontraba Carl Stumpf (1848-1936), que fue un des-
tacado psicólogo y que tuvo a Husserl entre sus discípulos. (Ver:
F. Copleston, o.c., Vol. 7, p. 337-339) .
b) La fenomenología
El fundador del movimiento fenomenológico fue Edmund
Husserl (1859-193 8). Nació en Mora vi a, que era por entonces
una provincia austríaca, de una familia judía. Después de ha-
ber terminado su doctorado en matemáticas, Husserl asistió a
las clases de Brentano en Viena, y bajo su influencia, se con-
sagró a la filosofía. Brentano, como vimos, había intentado
renovar la filosofía a partir de la psicología empírica, en cam-
bio Husserl tratará de superar este plano psicológico descrip-
tivo, mediante la elaboración de una ciencia ideal, como las
matemáticas.
Luego fue Husserl profesor de filosofía en Friburgo, donde tuvo
por discípulo a Martín Heidegger. Al morir, Husserl dejó una
enorme cantidad de manuscritos que han sido cuidadosamente
recogidos en Lovaina (Bélgica), y que están en curso de publi-
cación (Archivo Husserliana de Lovaina, fundado en 1939).
(Ver: R. Verneaux, o.c., p. 176-177).
Del pensamiento de Husserl nos interesa considerar los siguien-
tes aspectos: el significado de "fenómeno-logía"; la "intenciona-
lidad" fenomenológica; la "reducción" fenomenológica; el "idea-
lismo" de Husserl. En primer lugar, la unión de las palabras
"fenómeno" y "logos", ya sugiere que el fenómeno está penetra-
do de logos, o sea que el fenómeno está como grávido de pen-
samiento.
357
 Gustavo Casas
Recordemos que "fenómeno" proviene del griego ("fainóme-
n_on': = lo que aparece; lo que se manifiesta). "Fenomenología"
sigmfica entonces la doctrina de los fenómenos.
La ~enomenología a~i~nde a que algo "aparece", y esto que se
mamfiesta, se hace VIsible y comprensible en su sentido. De este
modo, Husserl parte de los fenómenos, o sea, de las cosas tal
com_o ellas se ofrecen intuitivamente por sí mismas, y ateniéndo-
se r~gurosamente a eso que se muestra, describe la esencia, el
sentido y el ser del ente mismo.
A este acto de mostrarse el ente en su esencia, ser y sentido se
le llama '_'exper~encia". ~or lo tanto, no hay sólo experiencia'del
ente sensible, smo también experiencia intelectual de la esencia
el sentido y el ser. ' otro y se condicionan recíprocamente. La 'noesis' posee una
En ~tra~ palabras, Hus~erl admite, además de las "cosas" (que
son ,~nd_Ividuales o particulares), los "significados", que pueden
ser umversales", y como tales, son "esencias". La fenomenolo-
gía es así el análisis descriptivo de las esencias o estructuras
generales. Husserl hablará de "intuición de las esencias".
"-~sí pues, cuando se habla de una intuición o visión de las esen-
c_Ias, no debe ~ntenderse en el sentido de una contemplación mís-
tica que permita a unos pocos iniciados ver lo que el común de
los mortale~ no ve; sino que, por el contrario, se trata de subrayar
que el sentido_ d_e un fen?meno es inmanente a ese fenómeno y
~uede ser percibido, en Cierto modo, por transparencia." (A. Dar-
tlgues, La fenomenología, p. 23). Tampoco estas esencias están
en un lugar celestial al modo platónico, sino que residen sencilla-
mente como vivencias de conciencia ofreciéndose a nosotros.
Ahora bien, notemos que no por esto se confunden con los fe-
n?me?os de conciencia en su nivel psicológico, porque "la con-
Ciencia (~e~omenológica) contiene algo más que ella misma: en
el~a percibimos la esencia de aquello que no es ella, el sentido
mi~mo del m~~do haci: el cual no cesa ella de estallar ("écla-
ter ), como dira Sartre. (A. Dartigues, a.c., p. 29).
358
Introducción a la Filosofía
Veamos ahora en qué consiste la "intencionalidad" fenomenoló-
gica. Brentano había descubierto la intencionalidad en el nivel
de la psicología empírica: toda conciencia, es conciencia de
algo. Husserl dirá que la conciencia es esencialmente "relación
a un objeto"; o sea, que toda conciencia es "intencional".
Por lo tanto, la conciencia no puede conocerse en sí misma, sino
solamente "por relación a sus objetos". Además, esta correlación
es estricta: el objeto se reduce a su aparición a la conciencia; y
la conciencia se reduce a su acto de referirse a un objeto. "Para
expresar esta idea, Husserl emplea los términos de 'noema' y de
'noesis': el 'noema' es el polo objetivo de una intención; la
'noesis' es su polo subjetivo. No se puede concebir uno sin el
cierta prioridad, pues ella es la que constituye al 'noema', ya
que si ella no apunta a un objeto, éste no puede surgir en la con-
ciencia. Pero inversamente, el 'noema' tiene una cierta prioridad,
pues permite definir el tipo de intención que vive la conciencia."
(R. Verneaux, a.c., p. 183-184).
Pasemos a considerar lo que Husserl llama "reducción" fenome-
nológica.
Respecto a la existencia de los objetos de la conciencia, ya vi-
mos que Brentano había prescindido metodológicamente de la
problemática de si existen o no en la realidad.
Husserl, por su parte, insiste en lo que llama "suspensión del
juicio", o bien, el "poner entre paréntesis" o "poner fuera de
juego" la existencia real de los objetos de conciencia.
Por ejemplo, veo un árbol y en la actitud natural, lo juzgo real, pero
en la actitud fenomenológica, si bien sigo viendo el árbol, sin embar-
go, suspendo mi creencia espontánea en su realidad, absteniéndome
de formular ningún juicio sobre su existencia o no existencia.
Otro ejemplo. Si quiero analizar fenomenológicamente la expe-
riencia estética de belleza, tengo que suspender todo juicio de
359
 Gustavo Casas
existencia y describir simple y directamente lo que "aparece" o
"se manifiesta" intencionalmente a la conciencia como estructu-
ra esencial de la experiencia estética.
Entonces llego a considerar todas las cosas estrictamente como
"fenómenos". Y de este modo, con el fenómeno, capto lo abso-
luto. ¿En qué sentido? No como un ser que exista en sí, sin de-
pender de ninguna causa, sino como el ser que es "conocido" de
una manera inmediata e indubitable, como el ser que es dado en
un grado absoluto. Y notemos que el fenómeno y sólo él se ha-
lla en este caso, porque todo su ser consiste precisamente en su
"aparecer".
Ahora bien, a esta "conciencia pura", a estos "fenómenos de
conciencia" los llama Husserl sus "vivencias", las cuales, dado
que se escurren en el tiempo, podrán considerarse también como
''el flujo puro de lo vivido". Pero la fenomenología no intenta
"explicar" este objeto (puesto que ha puesto entre paréntesis su
realidad), sino solamente se preocupa en "describirlo". Resulta
así neutra frente a la metafisica, pues no la excluye ni la instau-
ra. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 180-182).
Podemos preguntarnos: ¿Por qué insiste Husserl en esta re-
ducción fenomenológica? Una razón importante es, porque
busca establecer la filosofía como una Ciencia estricta. Una
de sus obras se titula La Filosofía como ciencia estricta
( 1910-1911).
En efecto, como Descartes, Husserl quiso asentar la filosofía
sobre bases firmes, y para esto, creyó necesario ir más allá de
todas las presunciones. Por eso pone "fuera de juego" a todos
los sistemas y aplica el espíritu a las cosas mismas, para interro-
garlas sin ningún prejuicio.
Por lo tanto, la fenomenología es concebida como una filosofía
l'undamental que debe preceder a toda reflexión filosófica me-
diante el doble precepto metodológico: "eliminar radical~ente
todo presupuesto" y "volver a las cosas mismas".
360
Introducción a la Filosofía
Es interesante notar que Husserl no vacila en definirse como un
"positivista": "Si por positivismo se entiende el esfuerzo, abso-
lutamente libre de prejuicios, para fundar las ciencias sobre lo
que es 'positivo', es decir, susceptible de ser captado de una
manera originaria, nosotros somos los verdaderos positivistas."
(Citado por R. Verneaux, o.c., p. 179). (Sobre este aspecto, ver:
A. Dartigues, o.c., p. 15-36, quien le dedica todo un capítulo
con el título de "Un positivismo superior"). Pero no nos engañe-
mos. Esta manera "originaria de captar las cosas" es muy distin-
ta de la propia del positivismo comtiano, por ejemplo.
Notemos también que, a diferencia de Descartes que admitía una
"cosa pensante" o substancia espiritual, Husserl requiere simple-
mente un yo puro o trascendental, el sujeto puro en cuanto tal,
que es el correlato del objeto de la conciencia.
Pasemos al aspecto del "idealismo" de Husserl. Husserl está
constantemente orillando el idealismo y efectivamente entra en
él al hacer la realidad del mundo dependiente de la conciencia.
Mejor dicho, desde el momento en que hacemos la "reducción",
ya nos sumergimos en cierto idealismo, pues nos abstenemos de
afirmar cualquier existencia, quedando sólo los fenómenos in-
manentes a la conciencia. Y así la conciencia pura constituye,
por sus actos intencionales, toda objetividad. "Todo lo que exis-
te para la conciencia se constituye en ella." La conciencia es
dadora de sentido, pero no porque haga alguna cosa o porque
cree esencias y las imprima en las cosas, sino solamente porque
se "refiere a" las cosas (intencionalidad), y las hace aparecer así
ante ella. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 189-191).
Por supuesto que esta orientación idealista de Husserl se presta
a muchas disquisiciones, pero lo cierto es que aparece con más
claridad a partir de su Lógica formal y trascendental (1929) y en
las Meditaciones cartesianas (1931 ). Ahora bien, los más impor-
tantes discípulos de Husserl, como por ejemplo Heidegger y
Scheler, para citar sólo a los más conocidos, rehusaron embar-
carse en este paso al idealismo.
361
 Gustavo Casas
Para terminar, presentemos algunas reflexiones sobre el influjo
de la fenomenología de Husserl. El análisis fenomenológico, en
cuanto método, fue y es ampliamente utilizado en diversos cam-
pos y por diversas corrientes filosóficas. Por ejemplo, fue apli-
cado a la Psicología (A. Pfander); a las Matemáticas (0. Bec-
ker); a la Filosofía del Derecho (A. Reinach); a los valores
éticos y a la Antropología (M. Scheler); a la historia de las Re-
ligiones (M. Eliade); etc.
También los existencialistas de diversas tendencias y los neoes-
colásticos han utilizado con verdadero interés el análisis feno-
menológico. Todo lo cual demuestra su valor como factor unifi-
cante.
Pero la "reducción fenomenológica" con su secuela de idealis-
mo, ha sido generalmente rechazada o reinterpretada, y así la
fenomenología no ha cumplido las primeras esperanzas de Hus-
serl de fundamentar "la" Filosofía como una ciencia estricta. En
realidad, Husserl fue excesivamente optimista (como Descartes,
Kant y Fichte) al suponer que había superado definitivamente la
fragmentación de la Filosofía. (Ver: F. Copleston, o.c., Vol. 7, p.
339-341).
En el cuadro de resurgimiento de la filosofia tradicional, debe-
mos recordar el acercamiento a la fenomenología y a la filoso-
fía existencial en Lovaina (Bélgica), por ejemplo, a través de las
obras de A. Dondeyne y de W. Luypen: Fe y pensamiento con-
temporáneo, y Fenomenología existencial, respectivamente.
Un ejemplo especialmente significativo lo tenemos actualmente
en Karol Wojtyla (el Papa Juan Pablo II), en su obra Persona y
acción. En el Prefacio (escrito en Roma en 1977), nos dice: "El
autor de este estudio se declara deudor de los sistemas de la
metafisica, de la antropología y la ética aristotélico-tomista, por
una parte, y, por otra, de la fenomenología, sobre todo en la in-
terpretación de Max Scheler y, a través de la crítica de Scheler,
también de Kant. Al mismo tiempo, se ha emprendido una bús-
362
lillroducción a la Filosofía
queda individual para llegar a esta realidad que es el. ?ombre-
persona, visto a través de sus acciones." (Op. cit., p. xu).
El entonces Cardenal Wojtyla, cuando el cientismo y el empiris-
lliO se difundían por todas partes, y cuando especialmente en
Polonia el positivismo reducía lo humano a lo empírico, tal
como 1; concebía la famosa escuela polaca de lógica,. encontró
en la fenomenología una renovadora infusión de nueva savia.
(Ver: op. cit., p. xv-xvi).
e) El existencialismo
La reacción que Kierkegaard inició contra el idealismo he~elia­
no tenía la misión de llevar a una rehabilitación de la existen-
ci; individual, de la subjetividad integral y del compromiso de
la libertad.
Por otro lado, el método inaugurado por Husserl había resultado
ser una inspiración de recursos imprevisibles. Como acertada-
mente dice A. Dartigues: "Lo que parecía no ser más que des-
cripción se convierte, por fidelidad a lo dado, en búsqueda de
los fundamentos; lo que se orientaba hacia una filosofia de las
esencias acaba por ser filosofía de la existencia; lo que se defi-
nía com~ retomo a la subjetividad y apuntaba al idealismo tras-
cendental se convierte de nuevo en una filosofía del ser; lo que
se propo~ía como ciencia y filosofía de las ciencias, manifiesta
preocupaciones éticas. Era sin duda, destino de la. fenomenolo-
gía, y fuente de su riqueza, no poder detenerse y fiJarse en al~­
na de sus formas, sino fecundar incesantemente nuevos domi-
nios, como si nada pudiera serle ajeno." (O.c., p. 185-186).
Podemos decir que el método fenomenológico se unía al redes-
cubrimiento de Kierkegaard, infundiéndole nueva vida, en un
ámbito específicamente filosófico.
Otros factores de diversa índole fueron preparando a su vez la
eclosión del movimiento existencialista: la conmoción produci-
363
 Gustavo Casas
da por la primera guerra mundial (1914-1918); el romanticismo
alemán (que había despertado el sentimiento de la singularidad
indeducible de la historia); la filosofía de la vida de F. Nietzs-
che y de H. Bergson (en cuanto a la crítica del racionalismo y
de las pretensiones de las ciencias de la naturaleza);: la interpre-
tación de W. Dilthey sobre la historia (que no puede enfocarse
con categorías "explicativas" sino que requiere partir de una Psi-
cología "comprensiva" del hombre en su individualidad); la An-
tropología de Max Scheler con su fenomenología de la vida
afectiva, y sus preocupaciones éticas.
Dado que el "estilo" en que se mueve el existencialismo se pres-
ta a interpretaciones ambiguas, comencemos por deslindar lo
que "no" es propiamente filosofía existencial.
En efecto, en todas las épocas se han planteado y discutido pro-
blemas que atañen a la existencia humana, como por ejemplo,
acerca del sentido de la vida, del dolor y de la muerte. Basta
pensar en San Agustín, Pascal y en algunos escritores modernos
como el pensador español Miguel de Unamuno (1864-1937), el
novelista ruso Féodor Dostoievski (1821-1881) o el poeta ale-
mán Rainer María Rilque (1875-1926). Estos escritores han pe-
netrado profunda y existencialmente en los problemas humanos.
Ahora bien, ¿podemos llamarlos propiamente filósofos existen-
cialistas? Todo depende, claro está, del modo de entender los
dos términos: filósofo, y existencialista. En este Curso preferi-
mos atenernos a un sentido propio, y por eso, si bien pueden
haber sido "precursores" o escritores que se han movido espon-
táneamenlc en un clima existencial, creemos que no cabe llamar-
los filó so ros cx istencialistas.
Tambión sería una equivocación decir que Santo Tomás es exis-
tencial isla, por mús que se haya ocupado de la existencia en
mayor grado q11c Aristóteles, o contar a Husserl entre los filóso-
fos de fa l~x islencia por más que haya influido en ellos. En efec-
to, Sanlo To111ús s<.: o<.:upaba de la existencia en el sentido de la
364
Ir 1lroducción a la Filosofía
ri loso fía antigua y cristiana, y Husserl precisamente ponía "fue-
ra de juego" la existencia, como hemos visto.
Por consiguiente, es importante notar que la filosofía de la exis-
l<.:ncia es una dirección filosófica que, como tal, se ha desarro-
llado por primera vez en nuestra época. (Ver. I. Bochenski, La
Filosofia actual, p. 174-175).
Son cuatro los filósofos contemporáneos que pueden conside-
rarse como los principales representantes de la filosofía exis-
tencial: Gabriel Marcel (1889-1973); Martín Heidegger (1889-
1976); Karl Jaspers (1883-1969); y Jean-Paul Sartre
( 1905-1980).
Ante la enorme complejidad de esta corriente de pensamiento,
veamos solamente dos puntos que nos pueden orientar en una
comprensión básica: primero, cómo cada uno de los dos prime-
ros autores interpreta el tema clave de la "existencia"; y segun-
do las consecuencias últimas de tal interpretación.
'
Por "existencia", todos estos filósofos entienden, no el existir en
general, sino el modo de actuarse la existencia humana. Por con-
siguiente, este modo de concebir la existencia ha de trasuntar
siempre un fuerte sabor de experiencia personal, según cada fi-
lósofo.
Gabriel Maree! entiende que la existencia humana se actúa en
un compromiso con el ser, y que esta exigencia de compromiso
que nos formula el ser, la experimentamos en concreto a través
de las múltiples situaciones de la vida cotidiana.
Ahora bien, esta exigencia propuesta por el ser, puede rechazar-
se con desesperación o bien puede ser acogida y reconocida en
la fidelidad y la esperanza. El centro de esta filosofía es pues
captar el misterio del ser, pero no en abstracto, sino en concre-
to: en toda la amplitud y riqueza de la experiencia humana. Para
esto, Maree} se esfuerza en distinguir un doble par de catego-
rías: el "ser", del "tener"; y el "misterio", del "problema".
365
 Gustavo Casas
La categoría del "tener" sólo tiene sentido en el orden de los
cuerpos y las cosas, donde el poseedor es distinto de lo poseí-
do. El "tener" tiende así a dominar el objeto, a utilizarlo como
instrumento, y también, a dejarse someter por él y a excluir a
los demás de su posesión. Por ejemplo, la actitud tecnocrática
intenta manipular las cosas y los hombres, porque se "tiene" el
poder de hacerlo. Y en el orden personal, "tener" ideas, es para
~a~erlas prevalecer contra todo y contra todos; "tener" fe (re-
ligiOsa), es como estar en posesión de una fórmula, una receta
o un privilegio, que es factor de división frente a los que no la
"ti en en".
Ahora bien, el hombre no consiste en un "tener", que lo redu-
ciría al nivel de las cosas, sino es un "ser". Y, ¿qué es el ser?
Para comenzar a responder a esta pregunta, tenemos que pasar
al segundo par de categorías, distinguiendo el "problema", del
"misterio".
Un "problema" es siempre algo "objetivo"; un problema se ha-
lla todo entero ante mí cerrando el paso a mi pensamiento como
una roca cierra el paso en un camino. Para ser resuelto, el pro-
blema requiere una técnica apropiada, que puede ser utilizada
por cualquiera, con tal que la use adecuadamente. En este senti-
do, el problema es "impersonal".
El "misterio", en cambio, pertenece a otro orden que el proble-
ma, "es algo en lo que yo mismo estoy comprometido, y que,
P?r _co~~iguiente, sólo es pensable como una esfera en la que la
d1stmcwn del 'en mí' y del 'ante mí' pierde su significado ini-
cial. Mientras un problema auténtico está sometido a una cierta
técnica en cuya función se define, un misterio trasciende por
definición toda técnica concebible." (G. Maree!, citado por R.
Vemeaux, a.c., p. 196).
Por tanto, el "misterio" no se resuelve como el "problema": el
misterio pide ser reconocido; el misterio pide ser aproximado,
ser reflexionado mediante la actitud del "recogimiento". De este
366
Ir 1troducción a la Filosofía
Jnodo, el conocimiento, el amor, la libertad, el mal, son todos
"misterios", por cuanto no puedo no estar comprometido con
ellos. ¿Qué es entonces el ser? No un problema, sino el "miste-
rio" fundamental al cual hay que reconocer, al cual hay que
aproximarse por una reflexión penetrada de recogimiento. Tal
interpretación de la existencia va llevando progresivamente a
Marcel hacia la esfera de la experiencia religiosa, adonde se in-
gresa por medio de la fe.
Ahora bien, la fe pertenece al misterio del ser, así como la opi-
nión pertenece al "tener". Por la fe creo en alguien, me confío a
un tú personal; en cambio, por las opiniones que "tengo" sólo
trato de solucionar los problemas que también tengo.
Además, la fe es absoluta; la opinión es fluctuante. Volvemos
así al tema del compromiso con el ser. "Lo que entreveo -dice
Maree!-, es que en el límite existiría un compromiso absoluto,
contraído por la totalidad de mí mismo, o, por lo menos, por una
realidad de mí mismo que no podría ser renegada sin un renega-
miento total, y que, por otra parte, se dirigiría a la totalidad del
ser, y que sería tomado en presencia de esta totalidad. Es la fe."
(Citado por R. Vemeaux, a.c., p. 206).
Pasemos a Heidegger. Martín Heidegger entiende por "existen-
cia" "esa emergencia al ser que el hombre descubre previamen-
te a toda definición sobre sí mismo, previamente a todo pensa-
miento y previamente a todo lenguaje; la pregunta que el
hombre lleva en sí antes de formularla, precisamente porque él
'es' esa pregunta. A este título, el hombre es el único 'ek-sis-
tente' (Heidegger cambia aquí la ortografía para llevarnos a
este sentido más originario de la palabra: 'ek-sistencia'). El
hombre es el único interrogador entre los demás entes, a cuyo
respecto cabe decir que 'son', pero no que 'existen'. Por esto
solamente el hombre vivo y concreto podrá ser llamado 'Da-
sein': Este ente que somos nosotros mismos, y que tiene, por su
ser, entre otras cosas, la posibilidad de plantear cuestiones, será
designado con el término 'ser ahí' ('Da-sein'). No conviene
367
 Gustavo Casas
pues detenerse en la conciencia y en las esencias de la concien-
cia, porque no se encuentra allí el último fundamento. La con-
ciencia no es ella misma, sino por esa apertura primordial de la
que tiene ella su claridad." (A. Dartigues, citando a Heidegger,
a.c., p. 147).
Ahora bien, la existencia es "inauténtica" cuando el yo del Da-
sein se sumerge en lo impersonal del "se" ("se": pronombre im-
personal que indica lo que "se" hace, lo que "se" piensa, pero
entendido en general, sin designar a nadie personalmente). En-
tonces, el hombre se abandona al hilo del tiempo en vez de ha-
cerse cargo de sí mismo.
En cambio, la existencia "auténtica" se caracteriza por despren-
~erse de "las preocupaciones cotidianas, de ese universo tranqui-
hza?or que oculta al Dasein su misterio. Las pequeñas preocu-
paciOnes que le distraían se esfuman entonces y surge el
'cuidado' (Sorge), carácter de existencia en el que se articulan
las otras tres dimensiones. El 'cuidado' es siempre 'ser en el
mundo', pero captado ahora en la unidad de sus tres momentos
(sentimiento de situación, comprensión, caída), que constituyen
el sentido del Dasein.
Ahora bien, esta captación no es primordialmente obra de un
acto de pensamiento, sino de una experiencia viva, la experien-
cia de la 'angustia'. La angustia es el recurso por el cual la exis-
tencia puede comprenderse a sí misma, el revelador de su senti-
do, y por esto mismo, el revelador también del sentido del ser."
(A. Dartigues, a.c., p. 150-151).
Por consiguiente, en Heidegger, la "existencia" se ve como mar-
cada por el "cuidado" (la preocupación y la angustia) de cada
uno por su propio poder ser, en la experiencia de nuestra marcha
anticipada hacia la muerte.
Respecto a las consecuencias de tal interpretación de la existen-
cia en el ámbito de lo religioso, resulta que la filosofia de Hei-
degger parece atea, pero él dice que no lo es, o, por lo menos,
368
Introducción a la Filosofía
que con ella no se ha decidido nada en pro o en contra de la
existencia de Dios.
Por ejemplo, a propósito de la frase "la esencia del hombre es-
triba en el ser en el mundo", Heidegger nos manifiesta que esta
frase no contiene una resolución "sobre si el hombre es, en el
sentido teológico metafisico, un ser sólo del 'aquí' (del mundo),
o si es un ser del más allá. No se ha decidido nada sobre la exis-
tencia de Dios o su no-ser, ni sobre la posibilidad o imposibili-
dad de los dioses. Por tanto ( ... ) es un proceder erróneo sostener
que la interpretación de la esencia del hombre partiendo de la
referencia de esta esencia a la verdad del ser, sea ateísmo. ( ... )
Se obtiene "un concepto suficiente del existir, en consideración
al cual se podrá preguntar en adelante si hay y cómo está cons-
tituida ontológicamente la relación del existir hacia Dios." ( Car-
ta sobre el Humanismo, p. 105-1 06).
Ahora bien, como Heidegger no descarta la eventualidad de un
fracaso posterior en esta investigación sobre la verdad del ser,
este ateísmo "prescindente", por llamarlo de algún modo, bien
puede convertirse en un ateísmo definitivo.
Concluyendo, como valores positivos del existencialismo pode-
mos señalar: la seriedad y profundidad con que se sitúa al hom-
bre en el centro de la existencia mundana como singularidad
personal comprometida en la realización de su ser por su liber-
tad, que llega a abrirse (o al menos a plantearse), la trascenden-
cia del tú Absoluto (Dios).
Pero esta filosofia manifiesta sus insuficiencias y limitaciones,
cuando, junto con el universal propio del idealismo (hegeliano),
rechaza el universal en general y la "razón" a él subordinada.
Entonces lo objetivo corre el peligro de diluirse en la mera
"existencia" del hombre, en cuanto éste lo proyecta como aspec-
to de su existencia. (Ver: J. Lotz en el Diccionario de Filosofía
de W. Brugger, a.c., p. 218-219).
369
 Gustavo Casas
Sumario 18. La fenomenología y el existencialismo
a) La metafísica inductiva: El pensamiento de Lotze; influen-
cias recibidas; su importancia frente al materialismo del si-
glo XIX; su teoría de los "valores morales"; Brentano y su
contribución filosófica desde la psicología; su influencia
posterior en la fenomenología.
b) La fenomenología: Vida y obras de Husserl; significado del
término "fenomenología"; la intuición de las esencias; la in-
tencionalidad fenomenológica; "noema" y "noesis"; la "re-
ducción fenomenológica"; relación con la metafísica· los
preceptos metodológicos aquí supuestos; el "idealismo:' de
Husserl; quiénes no se embarcan en este paso al idealismo;
reflexiones sobre el influjo posterior de la fenomenología; el
acercamiento en varios centros de pensamiento católico; el
ejemplo de Karol Wojtyla (Juan Pablo II).
e) El existencialismo: La genialidad de Kierkegaard se encuen-
tra con el método apropiado; factores históricos y movimien-
tos filosóficos que preparan la eclosión del existencictlismo;
grandes escritores, precursores del existencialismo; algunos
representantes actuales del existencialismo; sentido del tér-
mino "existencia"; la filosofía de Maree! y sus categorías:
tener Y ser; problema y misterio; opinión y fe; la "existencia
auténtica", según Heidegger; los reveladores del ser: el "cui-
dado" y la "angustia"; el "ser para la muerte"; consideracio-
nes sobre el ateísmo de Heidegger; en general, valores posi-
tivos e insuficiencias del existencialismo.
370
Introducción a la Filosofía
Nota complementaria: Fenomenología-
Estructuralismo -Hermenéutica
Recordemos que la fenomenología se pregunta como tema cen-
tral sobre el fundamento de las significaciones que conforman
'
el mundo natural y cultural en que vivimos, y que su respuesta
es: todas las significaciones son esencialmente relativas a la
conciencia del sujeto. Las significaciones, pues, no son "cosas
en sí", sino "fenómenos", es decir, algo que aparece referido a
una conciencia.
Ahora bien, esta conciencia, a su vez, tampoco es una cosa en
sí, una substancia pensante cerrada sobre sí misma, sino que es
esencialmente "intencional" , pues se dirige a las significaciones
hacia las que apunta.
Por su parte, el estructuralismo, se sitúa en el extremo opuesto.
Para esta corriente, lo decisivo en la significación no es el su-
jeto consciente, sino la estructura anónima del objeto signifi-
cante.
De este modo, las diversas manifestaciones de la vida humana,
ya sea en el campo de la lingüística, de la antropología cultural
o de la psicología profunda, serán consideradas por el estructu-
ralismo, como meras expresiones de estructuras inconscientes,
determinables según rigurosas leyes científicas. Así, el método
estructural, contra la concepción de la fenomenología (más clá-
sica), tiende a sacar a la luz una "arqueología" inconsciente de
la significación y del sentido, que escapa al libre dominio del
sujeto.
La hermenéutica, por último, realiza en cierta medida una sínte-
sis superadora de las dos corrientes anteriores.
371
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

En efecto, la idea central de la hermenéutica es que el hombre referencia definitiva al sujeto consciente, y, más ~ún, desc_en-
no es transparente para sí mismo, y por lo tanto, ha de ser "in- trando metafisicamente al "yo pienso", apunta a deJarse aspirar
terpretado" (de: "hennenéuo" = interpretar). Así la hermenéuti- hacia lo alto por la Trascendencia que lo interpela.
ca reprocharía a la fenomenología el apostar demasiado a prisa
por el sujeto consciente, como si se pudiera acceder inmediata- "El proyecto global de Ricoeur sigue siendo idéntico: de~cent:~r,
mente a la información verdadera informándose de ella a través ampliar la filosofia de la reflexión y, de ese modo, refenr al ~o
del "yo pienso" (= del "Cogito"). Porque no es suficiente la in- pienso' el campo cada vez _más extenso de las est:ucturas obJ~~
trospección del "yo pienso". La conciencia ha de descifrarse a tivas. Esto le vale a Paul R1coeur -y es buena senal-, las en
partir de algo distinto de ella misma: debe "interpretarse" pro- ticas conjuntas de los fenomenólogos puros y de los estru.ctura-
gresiva y trabajosamente. listas impenitentes." (A. Léonard, Pensamiento contemporaneo Y
fe en Jesucristo, p. 263. Más ampliamente, p. 248-264).
Pero la hermenéutica también se distancia del estructuralismo
acercándose a la fenomenología, en cuanto afirma que todos es-
tos datos objetivos distintos de la conciencia, han de referirse en
definitiva al sujeto y ser asumidos por él.
"Si bien es cierto, pues, que para comprenderse mejor, el sujeto
consciente se ve obligado a pasar por humildes rodeos objetivos,
también lo es que no se trata, como quiere el estructuralismo, de
rodeos en los que el sujeto desaparecería definitivamente, como
si no hubiera más que estructuras impersonales de obligado e
indefinido análisis. A fin de cuentas, es el sujeto el que se en-
cuentra a sí mismo por mediación indispensable de enfoques es-
tructurales anónimos. De esta suerte, la hennenéutica se esfuer-
za por conceder al sujeto la parte que le corresponde y que la
fenomenología justamente subraya, recurriendo no obstante a las
mediaciones objetivas, tal como exige el método estructural."
(A. Léonard, El fundamento de la moral, p. 52. Más ampliamen-
te, p. 48-54).

( \mcluyamos refiriéndonos particularmente al pensamiento de P.

Ricoeur. Este importante filósofo contemporáneo, si bien arrai-
gado profundamente en la tradición cartesiana y fenomenológi-
ca del "yo pienso", se muestra con todo muy sensible a los des-
cubrimientos de las ciencias humanas (lingüística, psicología,
sociología), que dan a conocer la inmersión del sujeto en el in-
consciente, sin embargo, el pensamiento de Ricoeur no olvida la

372
373
III. INICIACIÓN SISTEMÁTICA
19. EL UNIVERSO EN SU CONJUNTO

1>ijimos que la Filosofía es la ciencia universal de los funda-

mentos. Iniciando la consideración de sus grandes problemas, lo
primero que naturalmente se nos ofrece, es el mundo que nos
rodea, inmenso conjunto de realidad que nos penetra y constitu-
ye. Nosotros lo contemplamos y transformamos, tratando de ex-
plicarlo y de ponerlo a nuestro servicio.
Las ciencias particulares como la Física, Química, la Astrono-
mía, la Biología, etc., lo interrogan desde sus propios puntos de
vista, consiguiendo estupendos progresos en su conocimiento
empírico y en su dominio técnico. Así se constituye actualmen-
te el tema cosmológico, que a la Filosofía le corresponde con-
siderar en sus explicaciones fundamentales, o por sus últimas
causas.

a) El mundo de las "cosas"

Parece que lo más sencillo para empezar a reflexionar sobre el

mundo es considerar las "cosas" que encontramos en la vida co-
tidiana.
¿Qué son las "cosas"? ¿Qué caminos parten de ellas para la
comprensión de la materia?
Hay corrientes filosóficas que pasan por alto o desprecian este
punto de partida, porque se encierran obstinadamente en lo inte-

377
 Gustavo Casas
rior de la conciencia del hombre. Son todos los "idealismos" y
"subjetivismos".
Nosotros queremos respetar la experiencia que todos, sin prejui-
cios, podemos tener. Y esta experiencia nos enseña, en primer
lugar, que la "cosa material" es para el hombre, una "señal de
realidad".
(Notemos que "cosa", "hecho", en latín, se dice: "res", de don-
de proviene la palabra "realidad").
En efecto, el hombre, a través de todo lo que es, alma y cuerpo,
pero especialmente por medio de su capacidad de percepción
sensorial, puede ver, oír, palpar, oler, gustar las cosas del mun-
do que lo rodea y que se pone a su alcance. Sabemos distinguir
las formas, colores y movimientos; percibimos los sonidos con
sus sutiles variantes; sabemos que el hierro es frío, resistente y
pesado, que la madera es liviana y flota en el agua, y que se
quema en el fuego.
El hombre, a medida que va perfeccionando cada vez más su
conocimiento sobre las cosas, las va modificando desde su "dar-
se" en la naturaleza hasta la fabricación de toda clase de nuevos
objetos, que constituyen su mundo "artificial", y que tienen por
finalidad satisfacer sus necesidades materiales y espirituales.
Notemos que podemos hacer algo con las cosas, ampliando
nuestras posibilidades humanas, gracias a la "pasividad" de las
cosas. No protestan cuando las transformamos y realizamos con
ellas toda clase de objetos materiales.
De este modo, todo el mundo material que nos rodea, está com-
puesto de cosas, "naturales" y "artificiales", todo lo cual consti-
tuye la realidad más elemental de lo que nos rodea y de lo que
somos corporalmente. Nos movemos y existimos en un mundo
"real". Las cosas son una señal que nos impone un mundo real.
En segundo lugar, esta experiencia nos muestra que las cosas
son "norma y medida" para las percepciones del hombre.
378
Introducción a la Filosofía
En efecto, porque las cosas tienen su consistencia propia y per-
manecen respecto a nosotros, podemos ubicarnos en el espacio.
Si nos dan correctamente la dirección de una casa, podemos en-
contrarla, con seguridad. Así viajamos, trasladándonos con refe-
rencia a puntos fijos.
Gracias a los ritmos uniformermente iguales de los movimientos
de las cosas, podemos tener noción del tiempo que transcurre.
Un reloj es posible, porque hay cómo medir el número de los
movimientos, según el antes y el después. Es decir que el mun-
do de las cosas nos permite integrarnos realmente en el espacio
y en el tiempo concretamente vividos.
Además, constatamos que las cosas no aparecen desconectadas y
aisladas entre sí, sino que se manifiestan estando en relación de
mutua influencia, y así, son causas de cambio. Cuando una bola
de billar choca contra otra y la impulsa, esta conexión de movi-
mientos que percibo, no es una conclusión puramente mental de
dos "fenómenos psíquicos", sucesivos, sino una conexión real
que se capta directamente. Sé como darle con el taco para obte-
ner tal "efecto". Existen causas reales en mutua conexión.
Todo esto nos está diciendo que las cosas están también integra-
das por conjuntos de cualidades, que son como las radiaciones
de su ser. Las cosas no son, por tanto, una pura "extensión" va-
cía y fija, sino que son siempre algo real, algo más que el mero
espacio geométrico. Las cosas son grandes o pequeñas, duras o
blandas, suaves o ásperas, gelatinosas, pegajosas, etc.
En consecuencia, las cosas no constituyen simples hechos des-
provistos de "valor". Las cosas "dicen" algo al sujeto, importan
más o menos, son valoradas de manera positiva o negativa. Esto
se refleja, por ejemplo, en las miradas de la gente que anda re-
corriendo vidrieras.
Necesitamos de las cosas, porque somos seres corporales limita-
dos, indigentes, que tenemos que "realizarnos" en nuestra exis-
tencia humana.
379
 Gustavo Casas
Por último, notemos que las cosas son "materiales", constan de
"materia". "Materies", en latín, significaba inicialmente madera
"~a?era" de árbol, madera de construcción. Más tarde amplió s~
stgmficado hasta designar, en general, el "material" del que están
he~has las cosas concretas que se fabrican. (Aquello de lo que
esta hecha una cosa). El concepto depurado de "materia" surgirá
como resultado de una larga elaboración filosófica y científica,
pero entonces ya no se describirá intuitivamente, sino mediante
formalizaciones muy abstractas para responder a problemas del
ser material como tal (Filosofia), o mediante conceptualizaciones
que requieren, para ser comprendidas, una seria preparación ma-
temática y de experimentación científica (Física moderna). (Ver:
C. Van Peursen, Orientación filosófica, p. 191-214).
b) El "Universo" considerado en su conjunto
El mundo de las cosas es válido para comenzar a filosofar sobre
la realidad que nos rodea en la vida cotidiana, pero resulta insu-
ficiente cuando ampliamos nuestro horizonte hasta las dimensio-
nes del Universo en su totalidad.
Planteada en este nivel la pregunta sobre el mundo, tenemos que
apelar a las conclusiones ciertas de la Ciencia llamada hoy día
"Cosmología".
Habíamos dicho, que la Filosofia no se apoya formalmente so-
bre las Ciencias particulares, pero que las debe tener en cuenta.
Ahora bien, es en esta cuestión sobre el mundo considerado en
su conjunto donde quizás más la reflexión filosófica tiene que
estar al tanto de los progresos científicos, a fin de no caer en
especulaci~nes estériles, pues la realidad material se presta más
a s~: estudt~da por los métodos de observación y de experimen-
tacwn propiOs de las Ciencias positivas, y a través de las teorías
que en ello_s se verifican, que por los métodos de comprensión
puramente mtelectual, desconectados de la experiencia.
380
Introducción a la Filosofía
1~sto no significa, por cierto, quedarnos encerrados en la pura
descripción de los fenómenos, lo cual sería caer en un craso po-
sitivismo, sino tener en cuenta las adquisiciones ciertas de la
Ciencia seria para integrarlas en la base de nuestra pregunta so-
bre el Universo considerado en su conjunto.
Precisamente, en reacción contra todo "Cientismo", hay corrien-
tes filosóficas que rechazan o ignoran las Ciencias auténticas,
limitándose a filosofar desde la pura subjetividad del hombre,
desinteresándose del mundo objetivo en su conjunto. No esta-
mos de acuerdo con tal actitud. Creemos que esa abstención
constituye una mutilación de la inteligencia. Porque, como muy
bien dice C. Tresmontant: "La inteligencia humana no tiene nin-
guna razón válida para inhibirse y prohibirse esta expansión
normal, este despliegue requerido por su dinamismo interno.
( ... )Y la realidad, en lo que de ella depende, no le impondrá se-
mejante barrera. Lo real exige simplemente que la inteligencia
humana se despliegue en función de él, de lo real, respetándolo.
El ser no impone a la inteligencia unos límites, sino un méto-
do." (Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de
Dios, p. 37-42).
Es decir que se da actualmente una mentalidad bastante extendi-
da, tanto entre ciertos científicos como entre determinados filó-
sofos, que descalifican o infravaloran lo que podría ser una "fi-
losofia de la naturaleza". Para ellos el problema del "mundo" no
tendría ya cabida en la reflexión filosófica.
Estos científicos son aquellos enamorados del método "positivo"
de las ciencias y del dominio técnico posibilitado por él. En
cuanto a los filósofos, son aquellos mutiladores de la inteligen-
cia de los que hablaba Tresmontant, preocupados en refugiarse
en reductos que no les puedan ser disputados por las ciencias.
En efecto, según esta mentalidad, pareciera que hoy en día, el
reparto de tareas está ya bien delimitado: sólo la ciencia es
competente para estudiar el universo material en todas sus di-
381
 Gustavo Casas
menswnes, quedando reservado para la Filosofía el reino del
espíritu.
Si esto es así, ¿para qué hacer entrar este problema en el ámbi-
to de la Filosofía? Tal inclusión sólo se justificaba en otros tiem-
pos, cuando la ciencia estaba en pañales y entonces era la re-
flexión filosófica la que se ocupaba de todo.
Ahora bien, a pesar de todas estas objeciones, creemos que la
cuestión sobre el mundo en su conjunto tiene su lugar aún hoy
en la Filosofía, pero no como un saber que entre en competen-
cia con la ciencia, sino como "una reflexión metafísica sobre el
mundo corpóreo en el que está sumergido el hombre en situa-
ción vital". (J. Aubert, Filosojia de la naturaleza, p. 16).
Desde esta perspectiva, el problema del mundo en su conjunto
es una exigencia de la misma ciencia y es una condición indis-
pensable para comprender el mundo actual.
En efecto, una Filosofía de la naturaleza que sea el comienzo de
una verdadera reflexión metafísica es más necesaria cada día,
convicción que proviene de la misma ciencia. Por ejemplo, uno
de los maestros de la Física moderna, L. de Broglie, nos dice:
"La ciencia, al desarrollarse, se ve constreñida a introducir en
sus teorías conceptos que tienen un alcance metafísico, como
son los de tiempo, espacio, objetividad, causalidad, individuali-
dad, etc. La ciencia intenta dar definiciones precisas de estos
conceptos que entran en el marco de los métodos que ella em-
plea y procura evitar respecto a ellos, toda discusión filosófica;
quizás, procediendo así, hace muchas veces Metafísica sin sa-
berlo, lo cual no es la manera menos peligrosa de hacer Metafí-
sica". (Citado por J. Aubert, a.c., p. 17).
Otro ejemplo significativo es el de T. S. Kuhn. (Ver su intere-
sante obra: La estructura de las revoluciones científicas).
El autor, habiéndose graduado en Física teórica, tuvo ocasional-
mente que entrar en contacto con la historia de la ciencia, al
382
Introducción a la Filosofía
presentar la Física a un curso de no científicos. Pero entonces
cambió de rumbo al verse atraído por la cuestiones fundamen-
tales que siempre lo habían preocupado, es decir, por la inquie-
tud filosófica acerca de las ciencias. (Ver especialmente el ca-
pítulo sobre los "cambios del concepto del mundo": o. c., p.
176-211).
Además, el sentido de su propia responsabilidad empuja la
ciencia hacia un esfuerzo filosófico. Recordemos solamente
que el descubrimiento y la aplicación bélica de la energía ató-
mica, han pulverizado el mito del progreso indefinido de la
ciencia por la ciencia misma, haciendo que la opinión pública
sea cada vez más consciente de la gravedad suprema de lo que
está en juego. Entonces, aunque sea obligados por los hechos,
nos vemos en la necesidad de poner la ciencia bajo un saber
superior capaz de regularlo: visión del mundo, moral, metafí-
sica, religión.
Ahora bien, aquí está implicada una Filosofía de la naturaleza
como reflexión metafísica sobre el mundo de la materia, que es
objeto a la vez de la ciencia, pero considerado bajo un enfoque
distinto: en cuanto constituye el horizonte vital de la existencia
del hombre.
En conclusión, habiéndose llegado en la actualidad a una nueva
relación del hombre con la naturaleza, semejante proceso exige
una nueva reconciliación del hombre con su mundo natural. Y
para comprender este "mundo nuevo", es menester reflexionar
filosóficamente sobre el universo en su conjunto.
Nuestra pregunta sobre el universo en su conjunto, será de ca-
rácter filosófico, pues sabemos que la Filosofía posee legítima-
mente su campo propio y autónomo pero no ignoraremos el
aporte fecundo de las Ciencias.
Llegados a este punto, es preciso distinguir entre las "teorías
científicas" por un lado, y por otro, los datos reales indiscutibles
que se van conquistando.
383
 Gustavo Casas
~·--~ ···-------------------
1,as "teorías", son sistematizaciones que tratan de explicar glo-
bal y coherentemente los datos ciertos de observación o de ex-
perimentación. Mas, a medida que se avanza en las investigacio-
nes, se obtienen nuevos datos que obligan a modificar las
interpretaciones teóricas que tratan de explicarlos. Así nacen
nuevas "teorías" o bien se van corrigiendo las teorías anteriores.
Las "teorías" pues, resultan en cierto modo provisorias, pero
tienden a conservar algo que está en germen, como orientando el
camino hacia el descubrimiento futuro. Es decir, que hay una
cierta continuidad en la historia de la teorías. Por eso es necesa-
ria la Historia de la Ciencia.
e) Algunos datos elementales
En la cuestión que nos ocupa, los datos elementales indiscutibles
nos presentan, como punto de partida, realidades como las si-
guientes: nuestro planeta Tierra con su Luna; los otros planetas
del sistema solar; el Sol; las estrellas de nuestra Galaxia; los
miles de millones de otras Galaxias que componen el Universo.
1<:1 sol es el centro del Sistema Solar, que abarca por lo menos
nueve planetas y sus satélites, junto con el material interplane-
tario de miles de planetas menores, cometas y meteoritos.
1\n orden de distancia creciente respecto del Sol, los planetas
son: Mercurio, Venus, la Tierra, Marte, Júpiter, Saturno, Urano,
Neptuno y Plutón.
NIIL~stra mente se asombra ante tal grandeza material, y el asom-
bro es el comienzo del filosofar.
HL·conknlos solamente la magnitud de las distancias que se van
L~st a hl ee i en do:
1k la Tierra a la 1,una: 1 segundo y cuarto luz (unos 380.000 km.).
De la Tierra al Sol: X minutos 18 segundos luz.
De Plutón al Sol: 5 horas luz.
384
Introducción a la Filosofía
- Distancia de las estrellas próximas: 4 años luz.
- Dimensiones de nuestra Galaxia en su plano medio: 100.000
años luz.
Distancia de una Galaxia próxima ("Andrómeda"): 1 a 2 mi-
llones de años luz.
- Distancia de un "Cuasar" ("Quasi-star": radio-fuente "casi es-
telar") 10.000 millones de años luz.
- Universo actualmente accesible a los más grandes telescopios
y radio-telescopios: 10.000 millones de años luz, aproximada-
mente.
·Cómo han ido naciendo las "teorías" que tienden a explicar el
tniverso en su conjunto? En 1917, el genio de A. Einstein pro-
pone por primera vez de una manera científica, aunque pura-
mente teórica, el problema cosmológico.
En 1924, la Astronomía de observación reconoce otras galaxias
distintas de la nuestra.
En 1928, el astrónomo E. Hubble enuncia la ley de la expansión
del Universo.
Durante los cincuenta años siguientes, o sea, hasta nuestros días,
se logran importantes progresos: la teoría de Einstein es desarro-
llada ampliamente, la observación descubre nuevos datos, como
por ejemplo, la radiación térmica cosmológica (1965).
Influyen en este progreso, los avances logrados en el co~o~~­
miento íntimo de la materia (Física Nuclear), y en las posibili-
dades técnicas en el campo de la Optica y de la Electrónica.
Por su parte la conquista espacial ha permitido la ~bs_erv~ción
a partir de los satélites artificiales, libre ya de las limitaciOnes
e incertidumbres que resultaban de la interposición de la atmós-
fera terrestre. (Ver: F. Russo Connaissance de 1' univers, p.
61-75).
Actualmente, un telescopio óptico de reflexión, con un espejo de
2 m. de diámetro, está instalado en el satélite artificial "Hubble",
385
 Gustavo Casas
que fue lanzado al espacio en 1990. Si bien presentaba unos de-
rectos de pulido en su espejo principal, una misión tripulada los
corrigió en 1993.
d) La nueva concepción del Universo
De este modo, la Cosmología de observación, que es aquella
que prolonga por inducción sus propias constataciones, iba lo-
grando una concepción nueva y simple del Universo. Al Univer-
so considerado antes como inmutable en gran escala, se lo sus-
tituía con un universo en expansión continua: como un inmenso
balón esférico que se inflara progresivamente, llevando peque-
ñas manchas uniformemente repartidas (las Galaxias), las cuales
se alejan cada vez más unas de las otras.
Se trata de un universo homogéneo en expansión, que por tanto,
no posee ningún "centro" privilegiado. Todo el sistema aparece,
a grandes rasgos, idéntico en todas las direcciones.
Además, las Galaxias no se mueven en un espacio-recipiente,
sino que lo que se agranda continuamente es el espacio mismo.
Como afirma un científico autorizado: "Preferimos imaginar que
es el propio espacio el que se expande arrastrando consigo las
Galaxias -como el viento arrastra las hojas, y no que las Ga-
laxias se muevan alejándose unas de otras a través de un vacío
pasivo e indiferente. La diferencia no estriba sólo en las pala-
bras: el papel activo del espacio en la dinámica es uno de los
principales conceptos que Einsten introdujo en la Física al crear
la teoría general de la relatividad". (W. Bonnor y otros, El Ori-
gen del Universo, p. 13).
Ahora bien, esta concepción del Universo fundada en la ley de
Hubble y en el principio cosmológico de uniformidad del uni-
verso, implicaba otra concepción muy importante en lo que con-
cierne al pasado del universo. En efecto, si el universo se dilata
uniformemente en todas las direcciones, las Galaxias, en el pa-
386
Introducción a la Filosofía
sado, estaban más próximas unas a otras. Lo cual sugiere un
momento único, un comienzo, donde toda la realidad material
del universo estuviera en un estado supercondensado.
Se trataría de un momento inicial, en un pasado finito. El uni-
verso tendría su "edad" propia. Es lógico que tales adquisiciones
vayan orientando el pensamiento de los cosmólogos hacia diver-
sos "modelos" de universo. Aquí entramos en el ámbito de las
"teorías". Algunos, que no aceptan que el universo haya podido
tener una historia se esfuerzan por salvar un modelo "estático".
La "ideología" no parece estar ausente en ciertos casos, como en
el marxista estalinista ldanov, para quien un Universo eterno, sin
comienzo, parece más susceptible de eliminar la idea de Dios,
que un universo que comience a expandirse. Notemos que ya
Engels, en el siglo pasado, era un entusiasta defensor de una
materia que es eternamente la misma.
Tampoco nosotros debemos entusiasmarnos, pensando que la
expansión del Universo es una "prueba" de la existencia de
Dios o algo por el estilo. Ni los modelos que sostienen la ex-
pansión y una posible edad del universo, ni los que refieren una
concepción estática prueban por sí solos nada en pro ni en con-
tra de la creación divina de todas las cosas. Esto constituye una
cuestión que pertenece a la Filosofia y a la Teología. Con todo,
es diferente la perspectiva básica en uno y otro caso. Es evi-
dente que la consolidación de un modelo en "expansión" da pie
a una mayor coherencia y armonía con la verdad filosófica de
Dios como causa primera del Ser, y con la doctrina revelada
sobre la Creación.
Por eso, este camino hay que recorrerlo, pero con suma precau-
ción de no confundir las cosas. Por ejemplo, H. Bondi y otros
proponen un modelo "estacionario", según el cual nuestro uni-
verso es uno y el mismo por doquiera y en toda época, cuando
lo cOnsideramos en una escala suficientemente grande. Dice
Bondi que "es un modelo útil, pues con él podemos asegurar
que la Física, tal como la conocemos aquí, se aplica por todas
387
 Gustavo Casas
partes. Además, es un modelo que nos permite hacer muchas
predicciones que pueden ser confirmadas o refutadas por expe-
rimento y observación. Por lo tanto, es susceptible de prueba, y
por ende, es una teoría científica útil". (El origen del Universo,
p. 27).
Notemos que se trata de un modelo en que se concibe al univer-
so como uniforme e inmutable en gran escala. Podría comparar-
se a una población humana estacionaria: cada individuo nace,
crece, envejece y muere, pero en "su conjunto", la edad término
medio de la población se mantiene la misma. Así pasaría con el
universo de las Galaxias. Las Galaxias viejas mueren al ser
arrastradas a regiones donde cada vez son más difíciles de ob-
servar, mas en todo momento se forman otras nuevas en los es-
pacios intergalácticos. El "conjunto" permanece así estacionario
tanto en el espacio como en el tiempo. Es lo que Bondi llama
"el Principio cosmológico perfecto". (O. c., p. 58).
Con todo -y aquí está la dificultad- para mantener tal suposi-
ción, esta teoría tiene que pagar un precio muy caro, pues tuvo
que postular un proceso de creación continua de materia, lo cual
provoca una gran resistencia entre los científicos. Y tiene que
hacerlo, porque, estando el universo en expansión, su densidad
media tendría que disminuir, al ocupar la misma materia un vo-
lumen mayor. Ahora bien, esto estaría en contradicción con el
postulado del universo estacionario que exige el mismo univer-
so en todas las épocas. Entonces, para que se mantenga estacio-
nario, es menester que aparezca constantemente nueva materia.
Y los científicos se resisten, porque esto va, nada menos, que
contra el principio de conservación de la energía. (Ver: El Ori-
gl'/1 di'! Universo, passim).
Por sn parte, los modelos evolutivos (por tanto no estaciona-
rios), dan nna interpretación dinámica de los hechos observados,
eonduci6ndonos a una concepción del Universo que es conside-
rada hoy día por la gran mayoría de los astrónomos como sufi-
ciente y sólidamente establecida. Tal es el modelo que sostiene
388
Introducción a la Filosofía
la expansión del universo, según una ley de proporcionalidad
entre la velocidad de huida y la distancia, expansión que co-
mienza a partir de una explosión inicial de una materia muy
condensada. Esta es la Cosmología más comúnmente admitida
hoy, porque está fundamentada sobre observaciones y sobre con-
cepciones teóricas que son suficientemente seguras, si bien pro-
ceden de fuentes muy diversas. Podemos llamar "clásico" a este
modelo.
Es verdad que en los últimos años no han faltado nuevas con-
cepciones, pero la mayor parte de los cosmólogos estiman que
se trata sólo de dificultades que van siendo solucionadas por una
observación y una teoría más perfeccionadas dentro del mismo
modelo clásico. De todas maneras, es cierto que aún no ha sido
establecida ninguna teoría al menos igualmente satisfactoria que
la clásica.
Con todo, por notables que sean estos resultados, es todavía im-
posible responder con precisión a estos dos interrogantes: la
edad del universo, y lo que se prevé para el futuro. Hay una
gran incertidumbre en los hechos de observación y en los méto-
dos de interpretación.
Sobre todo, respecto al "futuro": ¿seguirá la expansión indefini-
damente? ¿Se detendrá alguna vez? ¿Hará una nueva contrac-
ción seguida de una nueva expansión, y así indefinidamente,
constituyendo un universo oscilante, como el concebido por los
antiguos griegos?
Sobre esto, en la actualidad se tiende más bien a admitir un uni-
verso en expansión indefinida. De todos modos es una cuestión
controvertida, pues entra en juego el principio de la "entropía",
que parecería postular mas bien la muerte térmica del universo.
Pero tampoco es seguro que esta ley de la entropía creciente e
irreversible, sea válida para el universo en su conjunto.
"Resumiendo: la determinación del modelo de universo, no es un
problema de la exclusiva competencia de los cosmólogos; cual-
389
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

qllll'l ll~oría al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposi- Cuestión del "sentido": la concepción de la formación del uni-
' Hllll'S l'i losóficas (e incluso teológicas o anti-teológicas, lo que verso a partir de un estado indiferenciado muy denso, y de su
1'11 1·l liH1do es lo mismo). La pretensión de dejar a la Filosofía y expansión posterior, nos sugiere pensar que la evolución del uni-
a la Teología fuera de juego en este asunto, so pretexto de que verso está orientada en un sentido bien definido que se dirige a
pnl<.:n<.:ce a la ciencia, es, pues, injustificada, y seguramente lo una complejidad y organización creciente. Con todo, no se ve
~wrú siempre, habida cuenta de que quien se exprese de este qué sentido puede tener una expansión indefinida, o una suce-
nwdo lo hará merced a una decisión previa, de orden metafísico, sión indefinida de expansiones y contracciones. Ya vimos que se
que nada tiene que ver con instancias de orden empírico. Desde duda entre ambas hipótesis.
este orden empírico, lo único que puede decirse es: la cuestión no
Cuestión de la "vida y del hombre": por último, ¿qué relación
está resuelta, y puede quedar siempre sin resolver. O bien: 'las
de sentido tiene este universo inmenso y mudo con la aparición
cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido
de la "vida" y del "hombre"? Ciertamente, la relación de cono-
contestadas; la ciencia, por sí misma, no puede dar cuenta de
cimiento, pues es desde el hombre que somos como tratamos de
ellas' (J. Taylor). Y ello porque 'todo modelo de universo es sólo
comprender el maravilloso mundo que nos rodea. Pero no es tan
una construcción a priori con respecto a cuyo contenido no pue-
fácil unificar el destino del universo, de la vida y del hombre.
de darse nunca una prueba empírica suficiente' (K. Hübner)." (J.
Más bien nos está escondido al nivel de los fenómenos. Y nos
Ruiz de la Peña, Teología de la Creación, p. 225).
parece que sólo puede abrirse en la perspectiva superior de una
Ahora bien, a propósito de tal universo así concebido se plan- concepción religiosa del mundo. (Ver: F. Russo, o.c., p. 61-75).
lean las cuestiones fundamentales de siempre: cuestión del "ori-
En consecuencia, no entraremos en "visiones" evolutivas -muy
gen"; cuestión del "sentido"; cuestión de la "vida y del hom-
problemáticas- desde la materia al hombre, sino que simple-
bre". Aquí estamos en el umbral de un preguntar de carácter
mente estudiaremos las cuestiones básicas acerca de la vida y
filosófico.
del hombre, que no por ser elementales son menos importantes.
Cuestión del "origen": parece cierto que el universo ha tenido
1111comienzo en un momento único. ¿Cuál es la razón que cons-
lituyc la explicación real de ese comienzo? Este es un problema
lllclal1sico y teológico que el hombre se ha planteado desde que
collll:nzó a pensar.
Ya no se trata de hacer intervenir ingenuamente a Dios hasta
para que se encargue de distribuir nuestros planetas del sistema
solar y las estrellas como hacía Newton, sino de algo mucho
1n:'ts originario y fundamental: la justificación del "ser" del mun-
do, que parece no poder encontrar en sí mismo su última justifi-
caciún. Y esto, no solamente en cuanto a su origen, sino también
<.:11 cuanto a las leyes que gobiernan la materia, y en cuanto a su
permanencia en el ser.

390 391
 Gustavo Casas
Sumario 19. El Universo en su conjunto
Nexo con lo anterior; planteo de las cuestiones más inmediatas;
lo primero que se nos ofrece, más allá de las Ciencias particula-
res.
a) El mundo de las "cosas": Las "cosas" como señal de reali-
dad; cosas naturales y cosas artificiales; las cosas como nor-
ma y medida; irradiación fenomenológica de las cosas; "va-
lor" de las cosas; sobre el significado de la palabra
"1nateria".
b) El "Universo" considerado en su conjunto: Posiciones filo-
sóficas extremas: refugio en la interioridad; absorción por el
cientismo; el mundo como horizonte vital del hombre; la
Cosmología científica y sus conclusiones; distinción entre
"teorías" y "datos" indiscutibles.
e) Algunos datos elementales: Nuestra Tierra en el sistema so-
lar; el mundo de las Galaxias; los grandes números que am-
plían nuestra mente; nuevas técnicas y descubrimientos.
d) La nueva concepción del Universo: La ley de "expansión"
del Universo; función activa del espacio; hacia el Origen; di-
versas "teorías"; contaminación de las "ideologías"; proble-
mas que permanecen sin respuesta; el modelo "estacionario"
y sus dificultades; la cosmología hoy más comúnmente ad-
mitida; grandes interrogantes inciertos; hacia un planteo de
cuestiones metafísicas y religiosas.
392
Introducción a la Filosofía
Nota complementaria: Dios juega al golf
"Un domingo por la mañana, después de misa, se fueron Dios y
San Pedro a jugar al golf. Salió Dios en el primer hoyo con un
poderoso golpe, pero la pelotita se desvió fuera del campo.
Sin embargo, en el momento en que la pelotita iba a tocar el
suelo, salió un conejo desde unos arbustos, atrapó la pelotita
entre sus dientes y corrió con ella hacia dentro. De pronto, un
águila se lanzó en picada, enganchó al conejo con sus garras y
voló hacia el 'green'. Cuando se hallaba en la vertical del
'green', un cazador disparó con su rifle y alcanzó al águila en
pleno vuelo. El águila soltó al conejo, el cual, al caer en el
'green', soltó la pelotita, que fue rodando y entró en el hoyo.
San Pedro, visiblemente molesto, se volvió hacia Dios y le dijo:
'¡Ya está bien! ¿Has venido a jugar al golf o a qué has veni-
do?"' (A. De Mello, La oración de la rana, I, p. 142).
Una visión cosmológica nos puede sugerir cómo Dios, pudiendo
haber creado al mundo y al hombre instantáneamente, ha prefe-
rido jugar en el tiempo con su infinita libertad. Combinando el
azar y la necesidad, tirando en cierto modo los dados, echando
a rodar durante 15 o 20 mil millones de años un puñado de par-
tículas elementales bien apretadas y cargadas de energía y vida,
materia y hambre de espíritu, a fin de que, ascendiendo poco a
poco en la escala del ser, formaran átomos, estrellas, galaxias, y
algún Planeta infinitesimal, donde se dieran las condiciones in-
verosímiles que hicieran posible el surgimiento de hombres
como nosotros.
En nuestras vidas, Dios actúa siempre haciendo junto con noso-
tros todo lo que nosotros hacemos. Pero a veces nos desconcier-
ta, llevándonos por caminos imprevisibles, que dan muchas
393
 Gustavo Casas

vueltas, que hacen esperar demasiado tiempo, ensombrecidos

por angustias y sufrimientos que no comprendemos. A los 80
años nos concede lo que en vano ansiábamos a los 30; o bien a
los 30 da por finalizado repentinamente nuestro viaje. Sin em-
,bargo, su misterioso objetivo siempre se cumple: precisamente
tal como nos conviene a cada uno.
"Tú te compadeces de todos, porque todo lo puedes" (Sabiduría
20. EL MUNDO DE LA "VIDA" Y EL PUESTO DEL HOMBRE
11,23). "Yo, la sabiduría estaba al lado de Dios como una Hija
querida y lo deleitaba día tras día recreándome delante de él so-
bre la faz de la Tierra, y mi delicia era estar con los hijos de los
En el conjunto del Universo, el fenómeno que nos atañe más de
hombres." (Proverbios 8, 30-31 ).
cerca es, el de la "vida". Allí surgen verdaderas unidades subs-
tanciales de las cuales la persona humana será la culminación
más perfecta. Así, el resto del cosmos adquiere su unidad y su
sentido desde el hombre.
Con ese trasfondo, consideraremos el fenómeno de la "vida" y
sus explicaciones básicas en el pensamiento filosófico.

a) El fenómeno de la "vida"

Ordinariamente, sabemos distinguir un ser viviente de otro

no-viviente. Sin embargo, resulta difícil definir qué es la vida.
Pues la naturaleza de la vida es misteriosa, en cambio sus ma-
nifestaciones son comúnmente conocidas. Desde aquí, pues, tra-
taremos de indagar la vida.
En el sentir común, el criterio más usual para distinguir la vida,
es el movimiento espontáneo. Una planta, un animal, en algún
sentido podemos decir que "se mueven": producen flores y fru-
tos, respiran o se trasladan de un lugar a otro.
En cuanto al conocimiento científico, los entendidos consideran
las siguientes características como fundamentales de los fenóme-
nos vitales: 1- La constitución celular; 2- El metabolismo o in-
tercambio de elementos con el medio ambiente; 3- El equilibrio

394 395
 Gustavo Casas
inestable; 4- La eventualidad de la muerte; 5- Una organización
especial: el organismo no funciona al azar, sino que está contro-
lado por un sistema integrado, coordinado, unificado.
Y ahora nos preguntamos: para el filósofo, ¿en qué se manifies-
ta la diferencia principal entre los vivientes y los no vivientes?
En que los vivientes poseen actividades "inmanentes", en tanto
que los no vivientes realizan actividades puramente "transiti-
vas". ¿Qué significa esto?
Una actividad inmanente es aquella cuyos efectos permanecen den-
tro del sujeto que actúa. Por ejemplo, mi pensamiento, en cuanto
surge en mí y permanece en la interioridad de mi conciencia.
En cambio, una actividad transitiva es aquella cuyos efectos pa-
san a otro ser (un auto que choca y abolla a otro). Ahora bien,
como estamos considerando la vida en general, nos interesa in-
dividualizar sólo las actividades inmanentes comunes a todos los
seres vivientes. Estas son: la nutrición, el crecimiento y la repro-
ducción. Que la nutrición y el crecimiento sean actividades in-
manentes es claro, pues los efectos de tales actividades perma-
necen dentro del organismo que se alimenta o crece. En cuanto
a la reproducción, notemos que sólo la primera fase es inmanen-
te, o sea, cuando el ser viviente prepara en sí mismo las células
germinales que producirán o podrán producir luego otro ser vi-
viente de la misma especie. Solamente este primer paso inma-
nente es común a todos los seres vivientes. El paso final transi-
tivo, puede no ser alcanzado.
En consecuencia, podemos afirmar que la vida es, lo que hace
qu~ un ser sea capaz de actividades inmanentes. Alguien podría
obJetar: una máquina (una computadora, por ejemplo), se mue-
ve a sí misma, y sus efectos permanecen, de algún modo en su
interior. Parece, pues, que es un viviente, o que la definición que
hemos dado no es correcta.
Notemos que ninguna máquina puede decirse que «propiamen-
te» posea una actividad "inmanente", porque más que moverse a
396
liii11Hiucción a la Filosofía
·:1 nlisma como un "todo unificado", tiene partes que mueven a
,,¡,as partes en acción coordinada, pero en definitiva en acción
J¡;¡nsitiva, no estrictamente inmanente. Una máquina es un obje-
lo "artificial", producido por el hombre. No posee la unidad "na-
lmal" capaz de nutrirse, crecer y reproducirse.
't' mucho menos posee la capacidad natural de pensar, si entende-
¡nos por "pensar" algo más que obedecer a reglas analíticas pro-
J'.Iamadas de antemano. En efecto, ninguna máquina puede "pen-
~:ar" propiamente, como piensa el hombre con su cerebro. Y
:11111que actualmente es posible fabricar "sistemas expertos" que
luncionan muy bien en campos específicos y que tienen impor-
lantcs aplicaciones prácticas, nunca se podrá construir una má-
quina de la que pueda decirse que verdaderamente "piensa", por-
que en definitiva, "el sentido común, la intuición y las analogías,
no pueden reducirse a cadenas de reglas, por muy complicadas
que sean." Aquí está precisamente la clave del problema. (A. Ra-
llada, La polémica de la inteligencia artificial, p. 534).
<'ornpletando nuestra definición, digamos ahora: la vida es lo
que hace que un ser sea capaz de actividades "naturalmente" in-
lnancntes. Pero entonces, parecería que es "inmanente" la acti-
vidad que se desarrolla en el interior del átomo, por ejemplo,
puesto que es "natural".
No es estrictamente inmanente, porque se da una diferencia
esencial: en el átomo, el movimiento intraatómico mantiene sólo
la energía del átomo, mientras que en los seres vivientes no so-
lamente se mantiene la energía, sino que se la desarrolla y au-
lllcnta como dependiendo de una totalidad. La actividad es "per-
kctiva" del sujeto actuante. Aún el sistema físico-químico de un
••rganismo vivo representa, con respecto a su medio ambiente,
u11a plusvalía energética, un acontecimiento inesperado, una
t'lllcrgencia, una "entropía" negativa.
l'or tanto, podemos concluir diciendo que la vida es lo que hace
que un ser natural sea capaz de una actividad inmanente auto-
397
 Gustavo Casas
perfectiva. (Ver: J. Donceel, Antropología Filosófica, p. 47-50).
(Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 96-107).
h) El mecanicismo
('u ando se trata de explicar más a fondo el fenómeno de la vida,
aparecen diversas respuestas, tanto en el campo científico como
en el filosófico. De estas posiciones, dos nos parecen básicas: el
mecanicismo y el hilemorfismo.
En efecto, algunos científicos mecanicistas tratan de explicar el
ser viviente, como si fuera una máquina compuesta por partes
inmutables.
Sin embargo, actualmente, biólogos de gran autoridad, y no so-
lamente cristianos interesados en defender posiciones tradiciona-
les, están de acuerdo en rechazar tal concepción mecanicista,
porque no explica los hechos que la misma Ciencia va descu-
briendo. Vaya para muestra el testimonio, por ejemplo, del bió-
logo soviético A. Oparin, no sospechoso, por cierto, de querer
defender doctrinas medievales: "La complicada estructura propia
del protoplasma vivo puede existir solamente en cuanto que es
la sede de una sucesión rapidísima y sin fin de procesos bioquí-
micos que constituyen su metabolismo .... Su existencia perdura
y se conserva su forma, no porque el ser vivo esté asociado pre-
cisamente a la inmutabilidad o al reposo, sino todo lo contrario,
porque está en continuo movimiento. ( ... )Las ideas mecanicistas
que predominaban entre los biólogos hasta una fecha todavía no
lejana, considerando los seres vivos como unas máquinas com-
puestas de piezas de acero inmutable, impedían poder concebir
los organismos como sistemas abiertos. Sin embargo, la utiliza-
ción de espectros de átomos radioactivos en las investigaciones
bioquímicas y biofisicas, han demostrado con absoluta seguridad
que casi todas las substancias del ser vivo, sus proteínas, ácidos
nucleicos, lípidos, etc., se renuevan completamente en un tiem-
398
Introducción a la Filosofía
po muy corto, y que el soporte material de la vida, constante-
mente cambiado por el medio ambiente, mantiene un perpetuo
proceso de descomposición y sintetización, partiendo de subs-
tancias que provienen del mundo exterior". (Citado por: C. Tres-
montant, El problema del alma, p. 135-136).
El "mecanicismo" filosófico, concibe el acontecer de la natura-
leza como producido mediante meros movimientos locales de
partes en sí invariables. Llevado al extremo, en el mecanicismo
absoluto, no se admite ninguna causalidad final o formal, sino
que todo movimiento se produce en una sucesión de causa a
efecto.
En otras palabras, las combinaciones que se obtienen en tal
acontecer de la naturaleza, no han sido pretendidas, sino que son
meros resultados del azar: no hay causa final. Y tampoco encar-
nan ninguna idea (causa formal) que constituya la esencia en las
cosas mismas y que tenga que realizarse finalísticamente: no
hay causa formal.
Sin embargo, en el campo científico de primer nivel, está resur-
giendo la explicación que, de algún modo, se basa en la existen-
cia de la "finalidad", en contra de la casualidad o del puro azar.
Por ejemplo, el desarrollo de las teorías termodinámicas y su
aplicación al análisis de los sistemas orgánicos, ha permitido a
Prigogine debilitar la tesis del "puro azar" o del "azar esencial"
que había defendido J. Monod en su famosa obra "El azar y la
necesidad".
En el mismo sentido, otros autores de primera línea piensan que
"las fases más significativas de la evolución, exhiben modelos
de cohesión e integridad, que no pueden ser atribuidos al mero
azar". (Skolimowski). Jacob, por su parte, se opone a interpretar
el azar como ley evolutiva.
lloyle ha calculado la probabilidad que tiene la vida, caso de
deberse al puro azar, en la producción de "una sola" de las
200.000 proteínas que se dan cita en el cuerpo humano, conclu-
399
 Gustavo Casas
yendo con una comparación contundente: "Pensar que el edificio
de la vida se ha levantado al azar, es tan irracional como espe-
r~r que un tifón recomponga correctamente un Boeing 747 des-
piezado y convertido en chatarra." (Citados por J. Ruiz de la
Peña, Teología de la creación, p. 235-236).
De este modo vuelve a abrirse paso la idea de finalidad como
noción explicativa central de la biología, si bien de forma mati-
zada Y cautelosa. Ni el azar de los hechos ni el caos de las es-
tructuras ~ueden explicar por sí mismos el orden que se consta-
ta en la B10sfera.
Así, K. Popper declara taxativamente que "la idea de propósito
o teleología o teleonomía es indispensable en biología" y elabo-
ra un modelo explicativo de la mutación biológica en clave de
"ten~e~cia" o "finalidad". A su vez, W. Thorpe estipula que el
surgimiento de la conciencia autorreflexiva "termina de echar
por tierra cualquier razón para considerar que la evolución
'como un todo', es un proceso fortuito," (Citados por J. Ruiz de
la Peña, a.c., p. 238).
Conviene advertir cómo los presupuestos filosóficos están siem-
pre ~resentes desde el fondo. La negación de un fin inteligible,
tmphca la negación de un principio inteligente. En cambio la
afirmación de la finalidad, puede abrirse hacia la existencia de
un principio inteligente y sabio.
e) El "hilemorfismo"
Por su parte el "hilemorfismo" es una doctrina netamente filosó-
fica que proviene de Aristóteles.
La palabra ~ignifica etimológicamente: "hile" (materia); "morfé"
(forma). "Htlemorfismo", doctrina de la materia y de la forma.
El h~lemorfismo, pues, es la doctrina que explica el ser viviente
mediante dos "principios" distintos y complementarios, que lo
400
Introducción a la Filosofía
constituyen en su ser: un principio indeterminado (la materia),
ruente de las propiedades cuantitativas; y un principio determi-
nante (la forma), fuente de las propiedades cualitativas. Ningu-
no de los dos principios puede existir separadamente, sino que,
juntos, explican inteligiblemente, lo que manifiesta ser el vivien-
te. Por tanto, la "forma" no es una cosa que se sobreañade al ser
material ya constituido, como si fuera un "duende" misterioso
que lo va a dirigir, o como el conductor de un automóvil, sino
como aquello que determina, que constituye el mismo ser del
viviente, determinando la energía cósmica indeterminada (mate-
ria), precisamente para constituir un organismo viviente orienta-
do finalísticamente.
Lo que ahora pretendemos sugerir es que las conclusiones a que
va llegando la Biología actual favorecen una explicación como
la del hilemorfismo, donde hay una estructura determinante que
permanece (la forma), y elementos materiales en perpetua reno-
vación (la materia).
Con esto, no queremos decir que los biólogos defiendan el hile-
morfismo ni que lo tengan en cuenta explícitamente, sino que,
aún sin saberlo, en la mayoría de los casos, están afirmando lo
mismo que afirma el hilemorfismo.
Consideremos brevemente algunos datos elementales básicos a
donde llegan hoy día las concepciones biológicas de la Ciencia.
Un ser viviente cualquiera, monocelular o pluricelular, planta o
animal, libélula, pájaro, elefante u hombre, está compuesto quí-
micamente por 28 cuerpos simples: 13 metaloides (carbono, hi-
drógeno, oxígeno, etc.); y 15 metales (calcio, sodio, potasio.
etc.). Estos elementos son los que quedan cuando un organismo
vivo se descompone.
Por tanto, un organismo vivo es un ser esencialmente "compues-
to". En primer lugar por moléculas (proteínas, aminoácidos,
etc.). Estas moléculas, a su vez, componen el mundo maravillo-
so de las células.
401
 Gustavo Casas
Y a partir de las células se construye la estructura de cada ser
viviente, ya sea de una sola célula, ya esté compuesto por billo-
nes y billones de células diferenciadas en tejidos y órganos.
Ahora bien, lo más importante de tal composición, desde el pun-
to de vista que nos ocupa, radica en que la materia está siendo
renovada continuamente, mientras que la composición o estruc-
tura subsiste a lo largo de toda la vida del ser en cuestión.
Notemos que este hecho es reconocido por todos los biólogos,
aunque pertenezcan a posiciones ideológicas distintas. (Abun-
dantes testimonios en este sentido, pueden verse en C. Tresmon-
tant, o.c., p. 133-163).
Esta renovación (el "metabolismo" consignado más arriba), que
penetra hasta lo más íntimo de la materia, no puede explicarse
por ideas "mecanicistas", pues, como decía Oparin, éstas impi-
den concebir los organismos como sistemas abiertos.
Es tan intensa esta autorrenovación, que algunos bioquímicos
prefieren llamarla "torbellino metabólico", en lugar de metabo-
lismo. (E. Kahane, citado por Tresmontant, o.c., p. 136).
¿Qué ocurre en esta renovación continua, en este torbellino vital?
Ocurre que algo muy real, pero no material, persiste: es la "es-
tructura", que ha de permanecer intacta para que pueda pensarse
que persiste un individuo vivo concreto. Y esta "estructura" o
"forma" es lo que científicamente responde al concepto filosófi-
co tradicional de "causa formal", psiqué o "alma" del ser vivo.
Esta estructura o forma no es un elemento más de tipo material,
sino que es la "integradora de una multiplicidad de elementos
materiales en la unidad de una forma viva y subsistente". (C.
Tresmontant, o.c., p. 141). Es decir que una estructura distinta
de los elementos materiales, permanece, mientras que los ele-
mentos se renuevan constantemente.
Se sepa o no, se está redescubriendo la teoría aristotélica sobre la
"forma" como principio de información del organismo viviente.
402
Introducción a la Filosofía
Para profundizar la respuesta de hasta dónde llega esta "infor-
mación" en los organismos vivientes, es interesante la obra de P.
Jordan, Creación y Misterio, p. 54-65. Si bien el autor se ubica
en el plano científico -y por tanto no habla de "hilemorfis-
mo"- con todo, defiende una tesis que encuadra en el espíritu
de nuestras reflexiones: que la materia viviente está estructura-
da hasta el nivel molecular, o sea, que la "estructura fina" cons-
tituye la diferencia fundamental entre lo orgánico y lo inorgáni-
co. (Para esto se apoya en Staudinger, pionero en la
investigación de las macromoléculas).
d) El puesto del hombre en el cosmos
Habiendo considerado el fenómeno de la "vida" y sus explica-
ciones básicas, terminaremos el Tema reflexionando sobre el lu-
gar que le corresponde al hombre en el conjunto del Universo,
reservando para el curso de Antropología filosófica el tratamien-
to de la respuesta integral a la pregunta sobre qué o quién es el
hombre.
Por otra parte, el problema azar-finalidad referido a los seres vi-
vientes nos ha orientado en el mismo sentido, al prolongarse de
manera eminente en el caso del hombre.
En efecto, ya que ni una sola proteína parece poder ser el fruto
accidental del mero azar ¡Cuánto más el hombre! Y entonces
surge la pregunta: ¿No será precisamente el hombre el objetivo
perseguido por la grandiosa génesis del Universo? En tal caso,
la realidad sería "antropocéntrica".
Ahora bien, las enormes magnitudes espaciales y temporales del
cosmos parecen imponer la conclusión de que somos habitantes
de un planeta secundario, de una estrella (el sol), que está en los
suburbios de una galaxia sin importancia. "No sólo la Tierra no
es el centro de nuestro sistema solar, ni el sol es el centro de
nuestra galaxia, sino que tampoco nuestra galaxia es el centro de
403
 Gustavo Casas
su vasto grupo local." (E. Chaisson, citado por J. Ruiz de la
Peña, Teología de la creación, p. 242).
Entonces, parecería más razonable pensar que lo ocurrido en
este pedacito tan insignificante de lo real (nuestra Tierra), no
puede ser el centro de sentido, y tal que posea una significación
decisiva. Sin embargo, tal ventaja es sólo cuantitativa y no cua-
litativa. El universo nada "sabe", a no ser a través del hombre
que lo observa y lo comprende. Además, hay razones objetivas
que confirman nuestra convicción subjetiva en favor del antro-
pocentrismo.
En efecto, la emergencia de la "vida" es un hecho supremamen-
te improbable, y muchísimo más lo es la aparición de la vida
humana. De modo que, si se produjo algo tan improbable, es
porque precedió algo así como un diseño previo de una inteli-
gencia trascendente. Así, la aparición de la vida humana, sería
un caso privilegiado, excepcional. Aunque pudiera parecer un
evento perdido en la inmensidad del espacio y del tiempo, repre-
sentaría la emergencia singular más distinguida del proceso cós-
mico.
En otras palabras, el número de universos posibles es casi infi-
nito; pero "este" universo, tal como ha evolucionado, parece
planificado a propósito para que sea factible la aparición de un
observador del mismo, que resultó ser lo que llamamos "hom-
bre". Así, el hombre queda entronizado de nuevo en el centro
del universo, de donde lo había desplazado Copérnico. (Ver: J.
Ruiz de la Peña, o.c., p. 245).
"Si solamente un segundo después del comienzo de la expansión
del universo, su velocidad se hubiera reducido sólo una cantidad
inl'initesimal, el universo se habría deformado luego de algunos
pocos millones de años" O sea, "mucho antes de que la evolu-
ción biológica hubiera podido tener lugar." ¿El universo es
como es, porque era indispensable ese ser así, para la existencia
del hombre? (J. Eccles, Le mystere humain, p. 48).
404
Introducción a la Filosofía
Pero, aún admitiendo la finalidad y un principio sabio y trascen-
dente que pretendiera al hombre, ¿no podría existir "vida" y
también vida "inteligente" en otros espacios y tiempos del in-
menso universo? En este caso, el fenómeno "hombre" seguiría
siendo intentado y privilegiado, hasta cierto punto, ya que no
sería "único": entonces no estaríamos solos en el cosmos.
A esto, respondemos: no se puede negar la posibilidad de la
existencia de vida "extraterrestre", pero hasta ahora las pruebas
y argumentos presentados en el campo científico, no han logra-
do la unanimidad del consenso en la comunidad de los expertos
e investigadores de primer nivel. Si bien la mayoría de las re-
flexiones dedicadas a esta cuestión se muestran alentadas por el
deseo de poder resolverla afirmativamente, con todo, no pocos
científicos son muy escépticos y exponen abiertamente las razo-
nes por las que "no creen en la existencia de base alguna para
suponer la probabilidad de que haya seres inteligentes extrate-
rrestres, en virtud de los conocimientos que hoy tenemos de las
ciencias Naturales." (Así se expresa P. Jordan en la obra colec-
tiva: ¿Estamos solos en el cosmos?, p. 171).
"Nosotros no somos simples criaturas salidas del azar y de la
necesidad, sino participantes esenciales del gran drama cósmico.
Schrodinger (1958). ¿no decía que, si no existieran seres cons-
cientes, toda la representación cósmica no sería más que un dra-
ma representado delante de una sala vacía? Un drama supone un
dramaturgo, y nosotros no somos solamente espectadores, sino
también participantes. En un sentido muy profundo, es 'nuestro'
drama." Pero, "¿hay vida, y vida inteligente, en los innumera-
bles planetas del universo, con sus millones y millones de soles
(10 elevado al exponente 22)? ( ... )Aquí me limitaré a decir que
la Tierra es muy probablemente el solo planeta que cobija seres
que pueden, como nosotros, participar en el drama cósmico." (J.
Eccles, Le mystere humain, p. 46-47).
"Podemos concluir que la emergencia de la vida es un aconteci-
miento muy raro, aún en las condiciones más favorables. Y una
405
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

vez surgida, es necesario todavía mucho trabajo y una dilación

considerable, en el curso de las primeras etapas, antes de llegar
a los organismos multicelulares los más simples, como lo com-
prueban los miles de millones de años que preparan esta con- Sumario 20. El mundo de la "vida" y el puesto del
quista." hombre
"El número de los sistemas planetarios todavía no es conocido,
pero aún en el caso de que se encontraran por miles de millones Nexo con el Tema anterior; hacia el hombre como "telas" del
en nuestra galaxia, la vida, tal como nosotros la conocemos, po-
Universo.
dría seguir siendo un fenómeno excepcional, aún al nivel más
primitivo." (J. Eccles, o.c., p. 95). a) El fenómeno de la "vida": Características fundamentales de
los fenómenos vitales; acciones "transitivas" y actividades
Otro destacado científico concluye en el mismo sentido: "Más
"inmanentes"; la actividad vital como "natural" y "auto-per-
importante aún que el número enorme de condiciones y pasos
fectiva".
decisivos en el camino de la formación de una inteligencia ex-
traterrestre, es que no debieron efectuarse en cualquier orden. Si b) El mecanicismo: Situación actual del mecanicismo científi-
hay en el cosmos una civilización técnica, además de la nuestra, co· el mecanicismo filosófico como "materialismo"; conside-
todos los incontables pasos evolutivos 'tuvieron que verificarse ra~iones sobre los conceptos de "azar" y "finalidad".
en sucesión idéntica a los de la Tierra'. N o hubo de fallar nin- e) El "hilemorfismo": Noción clásica; recuperación en la Bio-
guna de las condiciones, dentro de esa secuencia, y no debió logía actual; el "torbellino metabólico"; la estructuración
ocurrir ninguna variación por culpa de sucesos fortuitos, ningu- persistente; penetración de la estructura hasta el nivel mole-
na influencia catastrófica del medio ambiente, y eso, por lo me- cular.
nos durante cuatro mil millones de años. Para decirlo de otra
manera: tuvo que suceder algo semejante a un milagro." d) El puesto del hombre en el cosmos: ¿Un cosmos antropo-
céntrico?; aspectos cuantitativos y cualitativos; emergencia
"Concluyo, por lo tanto: tengo por verosímil que haya en el uni-
muy improbable de la vida; la existencia de vida extraterres-
verso lugares adecuados para la formación de sistemas prebióti-
tre; diversas expectativas y opiniones; ¿estamos solos en el
cos. Y no excluyo por completo (aunque lo tenga por muy im-
Cosmos?; el drama cósmico como "nuestro" drama.
probable) que hayan evolucionado, en uno u otro cuerpo celeste,
formaciones iguales o, si se quiere, semejantes a una biocélula.
No obstante, si se considera lo que hemos expuesto, las perspec-
tivas de que, en cualquier lugar del universo, fuera de la Tierra,
progresara la evolución hasta originar seres dotados de inteligen-
cia, con una civilización técnica, 'resultan tan exiguas, que su
probabilidad estadística coincide prácticamente con cero'. Así
pues, parece que sí: estamos solos en el cosmos." (H. Erben,
Estamos solos en el cosmos, p. 185).

406 407
 Gustavo Casas
Nota complementaria: Tres citas de Teilhard de
Chardin
En el texto que presentamos, Teilhard nos invita a acomodar de
una manera correcta nuestra visión: "Desde que existe el Hombre
se ofrece como espectáculo a sí mismo. De hecho, desde hace al-
gunas decenas de siglos, no hace otra cosa que autocontemplarse.
Y ello no obstante, apenas si empieza a adquirir con ello una vi-
sión científica de su propia significación en la Física del Mundo.
No debemos extrañarnos demasiado de este lento despertar. A
menudo, nada resulta tan dificil de percibir como aquello que de-
bería 'saltarnos a la vista'. ¿N o le es necesaria al niño la educa-
ción especial para aislar las imágenes que asaltan su retina recién
abierta al mundo que lo rodea? Para descubrirse a sí mismo has-
ta el fin, el Hombre tenía necesidad de toda una serie de 'senti-
dos', cuya gradual adquisición, según diremos, llena y marca los
jalones de la historia misma de las luchas del Espíritu."
"Sentido de la inmensidad espacial, tanto en lo grande como en
lo pequeño, que desarticule y espacie, en el interior de una es-
fera de radio indefinido, los círculos de objetos que se compri-
men a nuestro alrededor."
"Sentido de la profundidad, que relegue de una manera laborio-
sa, a lo largo de series ilimitadas, sobre unas distancias tempo-
ralmente desmesuradas, los acontecimientos que una especie de
fuerza de gravedad tiende de manera continua a comprimir para
nosotros, en una fina hoja de Pasado."
"Sentido del número, que descubra y aprecie sin pestañear, la
multitud enloquecedora de elementos materiales o vivientes que
se hallan comprometidos en la más pequeña de las transforma-
ciones del universo."
408
Introducción a la Filosofía
"Sentido de la proporción, que establezca en lo posible la dife-
rencia de escala física que separa, tanto en dimensiones como en
ritmos, el átomo de la galaxia, lo ínfimo de lo inmenso."
"Sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar, sin
romper la unidad fisica del Mundo, a distinguir en la Naturale-
za unos estadios absolutos de perfección y de crecimiento."
"Sentido del movimiento, capaz de percibir los irresistibles de-
sarrollos ocultos en las mayores lentitudes -la agitación extre-
ma disimulada bajo un velo de reposo-, lo completamente no-
vedoso, deslizándose hacia el centro mismo de la repetición
monótona de las mismas cosas."
"Sentido de lo orgánico, finalmente, que descubra las interrela-
ciones fisicas y la unidad estructural bajo la superficial yuxtapo-
sición de las sucesiones y de las colectividades."
"A falta de estas cualidades en su escrutar, el Hombre continua-
rá siendo indefinidamente para nosotros, hágase lo que se haga
para que podamos ver, lo que aún resulta ser para tantas inteli-
gencias: un objeto errático dentro de un Mundo dislocado. Que
por el contrario, se desvanezca en nuestra óptica la triple ilusión
de la pequeñez, de la pluralidad y de la inmovilidad, y el Hom-
bre vendrá a adquirir la situación central que habíamos anuncia-
do: cima momentánea de una Antropogénesis, que corona a su
vez una Cosmogénesis." (T. de Chardin, El fenómeno humano,
p. 45-47).
Presentemos otra cita, que es "una nueva observación prelimi-
nar", tomada de la última parte de la obra (La sobrevida), pre-
parando la visión del Universo personalizante.
"Pero ¡cómo! Medio millón, quizás un millón de años han sido
necesarios a la Vida para pasar de los Prehomínidos al Hombre
moderno, y dado que, a una distancia de dos siglos después de
haber entrevisto por encima de sí mismo un estado todavía más
elevado, este Hombre moderno se halla aún en el estado de lu-
409
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

l'har para arrancarse de sí mismo, empezaríamos ya a desespe- la urgencia del problema, el orden de magnitud y forma a las
rarnos. He aquí todavía un error de perspectiva. Resulta ya un que no puede sustraerse la solución."
buen paso el hecho de comprender la existencia de una inmen-
sidad a nuestro alrededor, antes y después de nosotros. Com- "No cabe otra posibilidad que la de un Universo irreversible'~
prendemos bien pues, que si a esta percepción de la Profundidad mente personalizante, capaz de contener a la persona humana.
no se añade la percepción de la Lentitud, la transposición de (T. de Chardin, o.c., p. 350-351).
valores se hace incompleta, y que ella misma no puede engen-
drar ante nuestra mirada más que un Mundo imposible. Es nece-
sario dar a cada dimensión su ritmo propio. Y como consecuen-
cia, a cada movimiento planetario, una majestad planetaria. La
Humanidad misma, ¿no nos parecería imposible si no se perfila-
se la total duración de la Prehistoria anteriormente a su Historia?
De manera semejante, y a pesar de una aceleración casi explo-
siva de la Noogénesis a nuestro propio nivel, no podríamos en
modo alguno contemplar a la Tierra transformarse, bajo nues-
tros ojos, en el espacio de una generación. Calmemos, pues,
nuestra impaciencia y quedémonos tranquilos." (T. de Chardin,
o.c., p. 308).

Por último, vayamos al "Término de las inmensas posibilidades

que tiene la Humanidad" (Fin del último capítulo):
"Si se intenta encuadrar de manera completa al Hombre, en
cuerpo y alma, dentro del mundo de lo experimental, uno se ha-
lla obligado a reajustar enteramente y a su medida las capas del
Tiempo y del Espacio."

"Para conceder un lugar al Pensamiento dentro del Mundo, me

ha sido necesario interiorizar la Materia, imaginar una energéti-
ca del Espíritu, concebir, a contracorriente de la Entropía, una
Noogéncsis ascensional; dar un sentido, una flecha y unos pun-
los críticos a la Evolución; hacer que se replieguen finalmente
lodas las cosas en un 'Alguien'."
"En esta ordenación de valores me pude equivocar sobre mu-
chos puntos. Que intenten, pues, otros hacerlo mejor. Todo cuan-
lo quisiera es haber hecho sentir, con la realidad, la dificultad y

410
411
21. EL CONOCIMIENTO

Habiendo tratado anteriormente del mundo de la "vida" y del

puesto del hombre en el cosmos, ahora nos corresponde conside-
rar las notas esenciales que distinguen al hombre frente al mun-
do: la luz de su conocimiento, y su capacidad de buscar y alcan-
zar la verdad.

a) El conocimiento en general

Todos sabemos qué es "conocer", aunque no nos resulte fácil

definirlo. En sus especulaciones sobre el tiempo, San Agustín
decía que si nadie se lo preguntaba, sabía qué era el tiempo,
pero que si quería explicarlo a otro, no lo sabía. (Confesiones,
Libro XI - Cap. 14).
En los Temas anteriores hemos hablado del hombre que "cono-
ce", y hemos entendido lo que decíamos sin mayor dificultad,
porque poseemos cierto conocimiento implícito de lo que es co-
nocer, mas ahora tenemos que hacer explícito, conceptualmente,
eso que está presente en nuestra vida.
El medio propiamente humano, distintivo que me permite llegar
a la realidad y captarla, es el conocimiento, tomado en su más
amplío sentido. De aquí la importancia de su estudio.
Abro los ojos, escucho, presto atención a lo que ocurre, reflexio-
no: estoy ante la realidad que me rodea.

413
 Gustavo Casas
Puedo distinguir zonas diferentes de mi conocimiento: las cosas
del mundo exterior y la vivencia de mi propio yo, los hechos del
acontecer que se me imponen y las decisiones que dependen de
mi arbitrio. Las representaciones compuestas por imágenes y los
razonamientos a través de las ideas; datos que se presentan en la
vigilia, estando bien despierto, y vivencias oníricas, propias del
sueño o del ensueño. Todo esto es objeto del conocimiento en
general.
El problema del conocimiento puede así ser enfocado desde di-
versos puntos de vista, que corresponden a varios sectores de la
Filosofía: Psicología Filosófica, Epistemología Crítica, y Lógica
Formal.
La Psicología estudia en el conocimiento, su vivencia como fe-
nómeno psíquico, su desarrollo como proceso (el origen de las
ideas, de los principios, la génesis del lenguaje, etc.), la diferen-
cia y relación del conocimiento con las tendencias y con la vo-
luntad, la diversificación entre conocimiento sensible y conoci-
miento intelectual. Es importante caer en la cuenta de que la
Psicología prescinde del valor de "verdad" del conocimiento.
La Epistemología Crítica, en cambio, es la que se preocupa de
poner sobre el tapete esa validez del conocimiento: si puede co-
nectamos con la realidad y en qué condiciones.
Por su parte, la Lógica Formal es la disciplina que nos enseña
las normas del razonamiento correcto. A ella no le interesa la
vivencia psicológica del conocimiento, ni la realidad de las co-
sas en sí mismas, sino el recto funcionamiento de la razón.
Por último, si se estudia el conocimiento propio de cada tipo de
Ciencia, en su naturaleza, estructura y método, tendremos la
llamada "Metodología y Crítica Especial". Recordemos que las
ciencias positivas comprenden ramas tan amplias como las si-
guientes: matemáticas, físicas y químicas; biológicas y psicoló-
gicas; históricas y sociológicas. (Ver: H. Mandrioni, Introduc-
ción a la Filosofía, p. 109-11 0).
414
Introducción a la Filosofía
b) Tres grandes posiciones generales
En una Introducción a la Filosofía, lo que corresponde en el
planteamiento de los problemas, es presentar los elementos que
permitan una primera ubicación en el mapa de las posiciones
más características. En nuestro caso del conocimiento, podemos
distinguir tres grandes posiciones generales: el materialismo, el
idealismo, y el realismo, este último en el sentido que se expli-
cará en los puntos siguientes.
Para el materialismo, es la realidad material la que configura to-
talmente el conocimiento humano. El dato captado pasivamente
por los sentidos es el que, a través de las sensaciones, constitu-
ye todo nuestro mundo de representaciones internas: imágenes y
pensamiento conceptual no manifiestan dos órdenes de conoci-
miento esencialmente diversos, sino uno solo en definitiva, que
es el conocimiento sensitivo.
Por tanto, para el materialismo, lo que llamamos "pensamiento
conceptual" es tan sólo una asociación de imágenes sensibles
que la costumbre nos hace denominar con la misma palabra. No
hay ideas verdaderamente "universales" para esta posición. En
otros términos, el "objeto" concebido materialmente, queda ab-
solutizado. En cuanto al "sujeto" que conoce, y a su apertura
"inmaterial" (ver el punto siguiente), pretenden explicarlos con
sólo las categorías y los procesos de las cosas materiales.
Si bien la actitud materialista se ha revestido históricamente de
formas muy diversas, sus raíces comunes pueden detectarse, en
la edad moderna, a partir del empirismo de D. Hume
( 1711-177 6), y pueden seguirse posteriormente en el nacimiento
del positivismo de A. Comte ( 1798-1857), y su desarrollo en el
neopositivismo de nuestros tiempos.
En el extremo opuesto, la posición idealista, absolutiza, no el
objeto sino el sujeto: la actividad del espíritu haciendo que la
realidad surja como producto inmanente de la misma conciencia
415
 Gustavo Casas
del sujeto que conoce. Históricamente, las raíces de esta posi-
ción se encuentran en la línea racionalista inaugurada por R.
Descartes (1595-1650), siguiendo, con muchas y profundas va-
riantes en E. Kant (1724-1804), J. Fichte (1762-1814), G. Hegel
(1770-1831) y E. Husserl (1859-1938).
Nosotros pensamos que es más sensato orientarse según la opi-
nión del realismo moderado, que respeta tanto la consistencia
ontológica del sujeto espiritual que conoce, como la realidad
sensible que está en la base del objeto conocido, y que se da in-
dependientemente del sujeto.
Pero antes, aprovechando lo ya visto en la parte histórica so-
bre el conocimiento en Santo Tomás, recapitularemos sus lí-
neas principales, para comprender mejor la explicación de lo
que s1gue.
En cuanto al origen del conocimiento humano, se insiste allí en
la importancia de la percepción sensible como punto de partida.
En efecto, el entendimiento del hombre no parte de un fondo de
ideas innatas, sino que es una capacidad para conocer las cosas
a partir del material que le ofrece la experiencia sensible.
De la "potencia" para entender pasamos luego al "acto" de en-
tender. Así, el objeto adecuado al entendimiento humano en esta
vida es la esencia de las cosas materiales. Sin embargo, ¿No pa-
rece que más adecuado y directo es el conocimiento de nuestro
"yo" como tal? No es así. El alma se conoce por sus actos. Na-
die percibe que entiende, a no ser porque entiende o siente
"algo". Nos damos cuenta de que tenemos un "yo", al percibir
algo del mundo.
Ahora bien, a pesar de lo dicho, no se puede afirmar que el co-
nocimiento sensible sea la causa total y completa del conoci-
miento humano. Admitirlo, sería caer en el materialismo o en el
empirismo. Es sólo el material ofrecido a la verdadera causa de
este conocimiento. Pero, ¿cuál es esta verdadera causa del co-
416
Introducción a la Filosofía
nacimiento humano? Para dilucidarlo, tenemos que constatar dos
niveles de conocimiento.
En el primer paso, en la misma sensación, verificamos que se
establece en el órgano del sentido una representación intencional
de la forma sensible. O sea que ya la misma sensación es algo
más que un simple proceso fisico. Además, se da una capacidad
de síntesis entre los diversos sentidos, que se conserva median-
te la facultad rememorativa. Más aún, pasando al nivel superior
del conocimiento, constatamos que el hombre posee conceptos
universales, absolutos y necesarios. Y dado que no son innatos,
tiene que darse alguna otra explicación acerca de su proceso de
formación a partir de la experiencia.
Precisamente es aquí donde se inserta la teoría del entendimien-
to "agente" o activo. Esta teoría representa el momento "a prio-
ri" de la concepción tomista del conocimiento, pero muy distin-
to del "a priori" kantiano. Pues esta explicación del
entendimiento agente supone que hay ya objetos con su interna
verdad, su forma y su idea. En cambio, para la "sensibilidad"
kantiana, las "formas" (espacio-tiempo), pertenecen únicamente
a la organización subjetiva de la facultad o sea, que nada auto-
riza a referirlas a las cosas mismas. La cosa en sí permanece en
Kant como una incógnita, desconocida e incognoscible.
e) Propiedades básicas de todo conocimiento
Habíamos dicho que la vida es lo que hace que un ser natural
sea capaz de una actividad inmanente autoperfectiva.
Ahora tratando de establecer las condiciones fundamentales de
'
todo conocimiento, podemos preguntarnos: ¿qué es lo que carac-
teriza al "ser" dotado de capacidad de conocer?
Sabemos que todos los organismos vivientes poseen una "apertu-
ra biológica" que les permite desarrollarse y perfeccionarse des-
417
 Gustavo Casas
de "dentro" (acción inmanente), gracias a lo que habíamos deno-
tninado el "torbellino metabólico", o sea, gracias al continuo in-
tercambio con el mundo externo. Este acoger lo "extraño", lo
"otro", no lleva a la fragmentación del "ser" asimilante, sino por
el contrario, es el único medio que le permite mantenerse vivo.
Pero eso "otro" que se asimila, resulta destruido al transfomarse.
Se dan, por tanto, un "sujeto" abierto al medio ambiente, y un
"objeto" que, al ser asimilado, es destruido. Ahora bien, ¿qué
oeurrc en el ser viviente que es capaz de "conocer"? Aquí tam-
bién se da una apertura del sujeto a lo "otro", mas de una ma-
nera muy especial: el sujeto que conoce un objeto puede unirse
con él, puede asimilar esta forma extraña, pero de tal modo que
no transforma físicamente al objeto que es conocido, destruyén-
dolo, sino que se lo incorpora de una manera no física ("inma-
terial''), que podemos llamar "intencional". O sea, que los seres
capaces de conocer, "pueden absorber indefinidamente las cua-
lidades ajenas, nutriéndose con ellas, sin agotarse ni agotar".
(Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 111-112).
Notemos que en el conocimiento, análogamente a lo que ocurre
en el viviente en general se da una cierta "autonomía" del suje-
to frente al objeto, pero al mismo tiempo, se trata de una auto-
nomía no absoluta sino dependiente de lo "otro", dependiente
del objeto. Y esta dependencia es condición necesaria para que
se mantenga tal autonomía.
Por tanto, "conocer", básicamente, es unirse a lo "otro" distinto
dl'l sujeto que conoce, apropiándose del otro, sin destruirlo. Pero
esta autonomía del conocimiento depende del alimento que le
pmporciona la realidad. Su autonomía no es absoluta indepen-
dencia de lo "otro", al contrario, es esta dependencia esencial
ll'SfHTto a la realidad la que fundamenta la autonomía del suje-
to qul' conoce.
Por cunsiguientc, ya desde el comienzo nos apartamos de lapo-
Siciún lll<tterialista. En efecto, constatamos en nuestra propia
418
Introducción a la Filosofía
experiencia vivida del "conocer", una cierta "inmate~ial.idad".
Pues al conocer un objeto, al mismo tiempo que lo asimilamos
por ~na representación interior no nos confundimos con él. ~1
mismo tiempo que nos identificamos con él (que lo "espeJa-
mos") nos seguimos oponiendo a él. Es decir, incorporamos la
realid~d objetiva, pero al mismo tiempo seguimos siendo "otro"
distinto. Evidentemente yo no soy el mundo que me rodea, pero
ese mundo penetra en mí por el conocimiento, y se convierte, en
cierto modo, en mí mismo. Esta presencia tan especial es la que
requiere también un nombre especial: e~ la "pre~enci~ in~~ncio­
nal" del objeto en el sujeto, una presencia no física, sm~ ~nma­
terial". Es maravilloso y asombroso, poder, por el conocimiento,
transformarse en todas las cosas que se pueden conocer, Y no
estar en principio limitado por ninguna. Ahora bien, tal apertura
ilimitada, implica a su vez una superación de lo puramente ma-
terial, que está precisamente determinado aquí y ahora, en el es-
pacio y en el tiempo. Por tanto, también por este aspecto, el co-
nocimiento supone una cierta inmaterialidad.
Asimismo nos apartamos desde el comienzo de la posición
idealista que pretendía que la realidad surgiera sólo de la acti-
vidad inmanente del espíritu (ya sea éste individual, ya absolu-
to), haciendo un corte muy sofisticado entre el h?mbr~ y las
cosas de la realidad tal como las vivimos en la existencia nor-
mal cotidiana.
En efecto, el hombre cuando conoce, no saca del fondo de su
conciencia los objetos que conoce como el mago saca los cone-
jos de la galera, sino que recibe y acoge algo extraño que le es
presentado por la realidad -aunque no totalment~ ex~raño-, lo
deja ser y manifestarse en lo que es, y entonces, Ilumma ese ~er
y desvela ese sentido que esta allí preexistiendo. Los coneJOS
pueden salir, porque han sido puestos previamente, desde fuera.
En definitiva, el objeto del conocimiento no es creado, sino ilu-
minado por mi espíritu. Ni hay necesidad de suponer un Espíri-
tu absoluto (inmanente) que se exprese a través de mi concien-
419
 Gustavo Casas
cia individual. La verdad es más sencilla: el objeto de conoci-
miento no es creado por la subjetividad, sino que es humilde-
mente "descubierto" por el hombre, porque el hombre es capaz
de asimilarlo intencionalmente.
Completemos ahora la noción de "presencia intencional". Es
"intencional" toda determinación que sobreviene a una natura-
leza plenamente constituida, enriqueciéndola en su potenciali-
dad intrínseca de representarse todas las cosas. Así, esta presen-
cia lo que hace, "no" es constituir como físicamente la facultad
de conocer, sino lo que hace es simplemente perfeccionarla y
enriquecerla. Se trata de una auténtica y superior asimilación
vital, no del objeto "físico", sino de la realidad, que hace las
veces de la realidad en la facultad misma. (Ver: H. Mandrioni,
o.c., p. 115-117).
d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto
Para terminar, conviene insistir en que el conocimiento queda
constituido como la relación de dos entes distintos: el sujeto que
conoce, y el objeto conocido. Para el sujeto, es una aprehensión
de algo más allá de sí mismo, en cambio, al objeto le es indife-
rente ser o no ser conocido. Se da una cierta actividad de las
ntcultades cognoscitivas del sujeto; pero a su vez, también se da
cierta pasividad frente a la determinación que el objeto le entre-
ga para conocer.
Sujeto y objeto existen como entes fuera de la relación del co-
nocimiento. Es cuando se establece la relación intencional entre
ambos, cuando surge el conocimiento.
Podernos decir también, el sujeto "asimila", y, el objeto "enaje-
na" o "aliena". Pero, respetando el dato de la experiencia vemos
(PJL~ la conciencia del conocer es una propiedad de una concien-
cia "consistente", es decir que el conocer no se diluye en una
"pura relación" con el mundo. Por el contrario, el sujeto que
420
Introducción a la Filosofía
conoce es un ser subsistente, y por eso puede tener un momento
pasivo que inicia el proceso de su enriquecimiento. El sujeto es
alguien que se une y asimila algo. Ni el objeto queda absorbido
en el sujeto (idealismo), ni el sujeto es totalmente determinado
por el objeto (materialismo).
Entonces, si conocer es asimilar en este sentido, ha de darse en
el sujeto una capacidad activa de dominio y señorío para cons-
tituir como inteligible en acto, lo que la realidad del objeto le
ofrece en potencia. Este poder activo saca el significado de ese
estado de indeterminación potencial, iluminándolo por su acto:
es el "intelecto agente" de la Filosofía tradicional.
En otras palabras, es necesario que lo inteligible se constituya
en su inteligibilidad. Y es para esto que el entendimiento además
del momento pasivo, ha de ser "activo", "agente", actuante, tra-
bajador, cuyo trabajo consista en actualizar lo inteligible en po-
tencia por medio de la luz que es él en sí. (Ver: Santo Tomás, ST
1 q. 79 a. 3 y a. 4; q. 84 a. 6 y a. 7).
Por tanto, en el conocimiento no se "crea" ni origina el mundo
totalmente desde la conciencia, sino que se "descubre" el senti-
do que el mismo mundo entrega en estado potencial y que el in-
telecto actualiza. Así, la "verdad" se dará cuando lo afirmado
concuerda o se conforma con lo que son las cosas. (Ver: H.
Mandrioni, o.c., p. 108-126).
e) El sentido de lo real
Esta posición realista tradicional valora lo que nos enseña el
sentido común, porque el sentido común es espontáneamente
realista. Lo cual no significa que el sentido común sea una filo-
sofía, pero toda filosofía sana lo presupone y se apoya en él, re-
servándose el derecho de apelar, siempre que sea necesario, del
sentido común mal informado, al sentido común mejor informa-
do. No se trata pues de un sentido común "ingenuo", sino metó-
421
 Gustavo Casas
dico y crítico. Lo cual no le impide seguir siendo él mismo.
(Ver: E. Gilson, El realismo metódico, p. 174-175).
Tratando de caracterizar la actitud propia del idealismo o racio-
nalismo (en sentido amplio), J. Maritain encuentra tres notas
características: subjetivismo, individualismo y naturalismo, las
cuales, por contraste, le permiten definir más a fondo las con-
secuencias importantísimas a donde lleva esta cuestión: "Los
racionalistas -dice Maritain- pretenden someter todas las co-
sas al nivel de la razón, de una razón humana que no tendría
necesidad de ser humilde y pacientemente disciplinada, sea que
esta disciplina nos la imponga la realidad misma, un maestro, o
Dios."
"En primer lugar, estos filósofos tienden al subjetivismo, que
toma por regla de la verdad al sujeto que conoce y no a la cosa
objeto del conocimiento, disolviendo así el conocimiento mismo.
En segundo lugar, tienden al individualismo, que pide a cada fi-
lósofo la tarea de rehacer la Filosofía según su particular punto
de vista personal y crear una concepción del mundo original e
inédita. En tercer lugar, tienden al naturalismo, que pretende lle-
gar con las solas fuerzas de la naturaleza a una perfecta sabidu-
ría, y rechaza toda enseñanza divina".
Nosotros sostenemos que la razón sí es el medio natural de lle-
gar a la posesión de la verdad, "pero con tal que esté bien for-
mada y disciplinada: primeramente, y ante todo, por la misma
realidad, ya que no es nuestro espíritu el que mide o se impone
a las cosas, sino las cosas son las que miden o se imponen a
ntwstro espíritu; después, por los maestros, porque la ciencia es
una obra colectiva, no individual, y no se forma sino por la con-
tinuidad de una tradición viva; y en fin, por Dios, cuando se
digna enseñar a los hombres y otorgar a los filósofos la norma
negativa de la fe y de la Teología". (J, Maritain, Introducción a
lo Filosofla, p. 156-157).
422
Introducción a la Filosofía
Sumario 21. El conocimiento
Nexo con lo anteriormente tratado; breve planteo de la cuestión.
a) El conocimiento en general: Una "docta ignorancia"; diver-
sas manifestaciones del conocimiento; enfoques varios, se-
gún las disciplinas: psicológico; lógico formal; epistemológi-
co crítico.
b) Tres grandes posiciones generales: Materialismo; idealismo;
realismo; raíces y características esenciales de cada posición.
e) Propiedades básicas de todo conocimiento: Punto de parti-
da: la "vida" abierta a lo otro; propiedades del ser capaz de
conocer; la inmaterialidad del conocimiento: la presencia
"intencional" del objeto; el hombre corno sujeto capaz de
iluminar intencionalmente su mundo; asimilación vital de la
realidad.
d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto: Conclusiones:
una conciencia "consistente", no una pura relación; función
del entendimiento "agente" tradicional; descubrimiento del
mundo.
e) El sentido de lo real: El sentido común bien informado; ca-
racterísticas del "idealismo racionalista"; una razón capaz de
ser enseñada por la realidad, por los maestros, y por Dios.
423
 Gustavo Casas
Nota complementaria: El "horizonte" del
conocimiento
El conocimiento humano no es, como afirman los empiristas y
los neopositivistas, como una asociación o construcción a base
de elementos simples: sensaciones o impresiones aisladas. Todo
esto viene "después". Las asociaciones son posibles, gracias al
significado que un fenómeno ya tiene "antes". Lo que se mani-
fiesta originariamente es el conocimiento como un todo, en el
horizonte del sentido del mundo, ya dado.
Toda percepción sólo aparece como tal, dentro de un horizonte
de significado. Percepciones "simples", atómicas, no se dan, ori-
ginariamente, nunca. Así, por ejemplo, un objeto se experimen-
ta como "atrayente" o "repulsivo", antes de que se lo perciba
como cuadrado o rojo.
Ahora bien, "el significado, por lo tanto, ya no está sólo en el
hombre, sino que es algo que uno halla en el mundo. La cólera
no es una proyección del propio interior al percibir separada-
mente rasgos del rostro; y la alegría no es simplemente una pro-
yección que se hace sobre un paisaje lleno de colorido o sobre
el ciclo radiante que estamos contemplando. No. Sino que el
horizonte del significado (cólera, esfera alegre) abarca al cono-
CL:dor y a lo conocido, al sujeto y al objeto, y los une a ambos".
1k este modo, el mundo se hace más humano, y el sujeto, me-
nos acósmico. (C. Van Peursen, Orientación filosófica, p. 84).
Además, este horizonte del significado se va ampliando y di-
versificando. Así, la estructura referidora de un fenómeno, ha-
bla también del espacio. Veo una casa. Percibo directamente
esta perspectiva, el frente, por ejemplo; pero no lo experimen-
to aisladamente: lo veo situado en una calle, a su vez, de una
424
Introducción a la Filosofía
población, en un valle. Nunca percibo un objeto "suelto". Tam-
bién se da el horizonte del tiempo: percibo la casa como duran-
do, persistiendo en forma continuada desde h.a~e diez ~ños,
pongamos por caso. Y, al mismo tiempo, se mamflesta la simul-
taneidad con otros muchos objetos; y lo que es más interesan-
te: el objeto se muestra como "uno solo" (manteniendo su uni-
dad), pero no solamente frente a mí, sino delante de muchos
otros observadores. O sea, que la intersubjetividad pertenece
también al fenómeno como objetivamente dado. (Ver: C. Van
Peursen, a.c., p. 86-87).
Por lo tanto, no se dan originariamente elementos simples y sen-
cillos para que la subjetividad los asocie y constituya objetos de
modo arbitrario. Todo hace referencia hacia fuera de sí, tanto
hacia los diversos horizontes, como hacia los otros sujetos. Cada
objeto resulta inagotable en las referencias que alumbra.
"Vemos pues, que el sujeto y el objeto del conocer están íntima-
mente relacionados dentro de los horizontes que se van manifes-
tando en un proceso constante. En este sentido no se puede ha-
blar tampoco de un objeto sin sujeto, de objetividad sin
intersubjetividad, de verdad sin horizonte, de un dato absoluto
sin tiempo. A primera vista parece que el sujeto y objeto, el
hombre cognoscente y el objeto conocido, se hallan frente a
frente, el uno del otro. Sin embargo, cuando se logra ver el ho-
rizonte que es el que hace posible el conocimiento, entonces. el
sujeto y el objeto no aparecen desligados el uno del otr~, smo
que vemos que están referidos el uno al otro, y determmados
recíprocamente. Entonces, los objetos del conocimiento no están
tampoco ahí, ya dispuestos, sino que son descubiertos y consti-
tuidos en su objetividad por medio de un progresivo proceso de
conocimiento." (C. Van Peursen, a.c., p. 87-88).
425
22. LA VERDAD

Ahora será necesario aclarar la noción de "verdad", juntamente

con los problemas que plantea acerca del relativismo y de los
criterios para reconocer la verdad. Se trata de una cuestión im-
portante que siempre ha preocupado a la Filosofía como cosa
propia, y que está en crisis en el mundo moderno.

a) La noción filosófica de "verdad"

Constantemente estamos usando la palabra "verdad" en nuestro

lenguaje cotidiano. ¿Qué queremos significar con ella?
Por otra parte, en documentos importantes se emplean expresio-
nes claves, donde la noción supuesta de lo que es la "verdad",
resulta ser algo decisivo y fundamental, por ejemplo, en la En-
cíclica de S.S. Juan Pablo Il, Redemptor hominis (4-III-1979),
podemos encontrar las siguientes expresiones: "una relación ho-
nesta respecto a la verdad"; ha de ser profundizada "toda la ver-
dad sobre el hombre y sobre el mundo»; Cristo trae al hombre
"la libertad basada sobre la verdad"; "conoced la verdad y la
verdad os hará libres"; "hombres juzgados a causa de la ver-
dad"; Cristo es el Abogado del hombre que "vive en espíritu y
en verdad". (O.c., n° 12).
"Se trata del hombre en toda su verdad, en su plena dimensión".
(O.c., n° 13).

427
 Gustavo Casas
"Lo que e~ má~ profundamente humano: la búsqueda de la
verdad, la msacmble necesidad del bien, el hambre de la liber-
tad, la nostalgia de lo bello, la voz de la conciencia". (O.c n°
18). .'
"La responsabilidad (de la Iglesia) por la verdad revelada"·
"amor Y aspiración a comprender la verdad" que deben ir jun~
tos, como demuestran las vidas de los Santos de la Iglesia
(O.c., n° 19). .
Y en la reciente Encíclica sobre la enseñanza moral, la "verdad"
ocupa un lugar central, desde la primera palabra del título Veri-
:,atis sfle~dor. Así la segunda parte del capítulo II se titula:
~on_c1enc1a y ver~ad"~ allí se dice, por ejemplo: "En el juicio
practlc~ de la concien~Ia, que impone a la persona la obligación
~e realizar un determmado acto, se manifiesta el vínculo de la
hbertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se
e~presa con actos de 'juicio', que reflejan la verdad sobre el
b1e~,. Y no como '~e?i_siones' arbitrarias. La madurez y respon-
sabill~ad de estos JUICIOS -y, en definitiva, del hombre, que es
su SUjeto-- se demuestran no con la liberación de la conciencia
de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las
propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante bús-
queda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar".
(VS, n° 61, p. 94).
?esde el punto de vista de una Introducción a la Filosofia como
esta, tenemos que elaborar una noción de la "verdad" de carác-
ter filosófico, según la línea de los temas anteriores.
"Verdad", en la acepción más general, expresa una conformidad
entre la inteligencia (el conocimiento intelectual) y el ser.
A nosotros, la verdad se nos presenta en primer lugar como ver-
dad de ,?~e~tr~' "conocer:'· Est~ verdad del "conocimiento" (o
vcrd_ad logica. ), .es propia del JUicio, y consiste en que el pen-
sm:uento se asimila al ser, en cuanto expresa como existente el
objeto real.
428
Introducción a la Filosofía
l'or tanto, el conocimiento "verdadero" será aquel que se confor-
llla con lo real, afirmando que "es", lo que es, o bien diciendo
que "no es", lo que no es.
Notemos que esta conformidad no exige que el pensamiento repro-
duzca el objeto, según todos los aspectos posibles y sea de este
modo un conocimiento exhaustivo. Basta una adecuación parcial,
el juicio ha de decir lo que responda a la situación real, aunque
omita muchas cosas que podrían afirmarse verdaderamente. Por
ejemplo, si digo: "Juan está caminando por la calle San Martín",
este puede ser un juicio verdadero, aunque omita todo lo demás (si
va solo o acompañado, por quién, etc.). Además, lo real es inago-
table, y nuestro conocimiento es insaciable. También la "verdad"
puede considerarse desde el punto de vista ético, y entonces tene-
mos la verdad "moral", que, por oposición a la mentira, consiste en
la conformidad del lenguaje con el pensamiento.
O sea que, si el pensamiento se confonna al ser real, tenemos la
verdad lógica. Y si lo que digo (lenguaje), se conforma a lo que
pienso, estoy diciendo la verdad (moral).
Es fácil deducir de esto, que puedo querer decir la verdad (mo-
ralmente), y con todo, expresar algo que es falso (en la reali-
dad). O que puedo mentir, y estar acertando (a pesar mío), en
algo verdadero.
b) Grandes posiciones generales
Retomemos las actitudes básicas presentadas en el Tema anterior
sobre el conocimiento.
¿Qué representa la "verdad" para el materialismo empirista y
para el idealismo racionalista? Y luego nos preguntaremos: ¿Qué
significa la verdad para la Filosofía existencial?
Para el materialismo empirista, la verdad queda totalmente ab-
sorbida en el devenir, en el fluir continuo de los procesos ma-
429
 Gustavo Casas
leriales y de las sensaciones e imágenes que son su correlato en
el campo del conocimiento, ya que todo se explica por la mate-
ria, y no hay ningún lugar en consecuencia para una verdad "es-
lable", pues la estabilidad sólo puede serie conferida por su re-
l't:rencia esencial al espíritu. Es decir que, para el materialismo,
la verdad tiene que ser absolutamente "relativa", como lo son
los procesos en que se la hace consistir.
Para el idealismo racionalista la verdad estará en la coherencia
de la conciencia consigo misma.
( :onsideremos las cumbres del idealismo moderno. En el idea-
lismo alemán nacido de Kant, la idea acaba coincidiendo con el
ser. (Fichte, Schelling y Hegel, cada uno con importantes va-
riantes individuales). Lo racional es lo real, y lo real es lo ra-
cional.
Se da en ellos como factor común, una primacía absoluta de la
razón o del espíritu que, sobre todo en Hegel, acaba en un movi-
miento dialéctico. La razón es el fundamento absoluto. La razón
se pone a sí misma y pone en sí misma todo lo demás. ¿Cómo?
<'omo momentos evolutivos suyos, como manifestaciones suyas,
de la razón. Por lo tanto, la razón, fundamento absoluto, está su-
jeta esencialmente al devenir. (¡Otra vez el devenir!).
Veamos qué pasa con la verdad. La "tesis" produce la "antíte-
sis", que llega a la "síntesis". Pero la tesis es una verdad parcial
no desplegada; la antítesis es también una verdad unilateral. En-
lonees la síntesis, al reducir a ambos contrarios, complementa
ambas verdades parciales, dando como resultado la verdad pro-
piamente tal o plena, la cual siguiendo el proceso, deviene otra
vez una verdad parcial.
1•:1 error fundamental de esta concepción reside en la afirmación
de la primacía del "devenir" sobre el "ser". En efecto, aquí se
olorga la verdadera realidad al devenir, pues el "ser" aparece
súlo como un momento parcial junto a la nada, dentro del de-
venir.
430
lillroducción a la Filosofía
1 ,a gran consecuencia de todo esto es que el ho~bre capta un
saber "absoluto" y exhaustivo del proceso del umverso, porque
l'l espíritu divino llega a la conciencia de sí mismo ¡únicamente
en el espíritu del hombre! Por tanto resulta que lo más elevado
del saber humano, coincide con el saber divino.
( :uando nosotros afirmemos más adelante que la verdad no es re-
lativa sino "absoluta", ciertamente lo diremos en otro sentido
muy diverso de la verdad absoluta como la entiende el idealismo.
Por último, la verdad tal como la concibe la Filosofía existenci~l
(Kierkegaard, Jaspers), sólo es auténtica cuando se hace efecti-
va en el libre impulso de la existencia individual, en cuanto es
abrazada con el fervor de la intimidad. Sólo ella es absolutamen-
te válida. Pero, por lo mismo, resulta inaccesible a todos, no es
"la verdad" para todos, carece de validez universal.
Por otra parte, la verdad que para nosotros es universalmente
válida, para esta concepción carece de validez absol~ta. O sea
que, en definitiva la verdad que se presenta co~o umversal no
es absoluta, y la verdad que es absoluta no es umversal. Por tan-
to, según esta concepción, no hay verdad absoluta "y" universal.
Esta concepción es valiosa en cuanto ve acertadamente la rela-
ción de verdad y "vida" o "existencia", pero va demasiado lejos
en cuanto pretende negar el carácter de verdad a lo que carece
de importancia vital, y en cuanto pretende medirla sólo según la
emoción subjetiva, sin referencia a la realización objetiva en el
"ser". Ahora bien, la "verdad" es absolutamente válida "y" es
absoluta, únicamente cuando es conocimiento del "ser". (Ver:
W. Brugger, Verdad).
e) El criterio de la verdad
Si la verdad consiste en la adecuación del pensamiento con la
realidad objetiva, hay infinitas posibilidades de que esa canfor-
431
 Gustavo Casas
rnidad no se dé, y por tanto, de caer en la falsedad o en el error.
Pero hay una conformidad que, si se da, es la verdad.
Aquí surge un nuevo problema: ¿Cómo distinguir la verdad del
error? ¿Existe algún signo mediante el cual se puede discernir lo
verdadero de lo falso? Es el problema del criterio de la verdad.
Notemos que habría que buscar un criterio "último" y "univer-
sal". "Ultimo", o sea, tal que no se pueda reducir a otro, y que
se baste a sí mismo. Por ejemplo, algunos filósofos han querido
poner en la "autoridad" el supremo criterio de la verdad (autori-
dad divina, o bien, consentimiento general del género humano:
l'ideístas y tradicionalistas, respectivamente). Pero este criterio
no es "último", porque no se basta a sí mismo, ya que para co-
nocer la existencia y los títulos de la autoridad hay que recurrir
a otro criterio, a menos de creer ciegamente, lo cual es indigno
de la razón humana.
Que tal criterio de la verdad tiene que ser "universal", significa
que debe valer para toda clase de conocimientos. Por ejemplo, si
se establece como criterio "la verificación experimental", propia
de las Ciencias positivas, este criterio no sería aplicable para la
verdad histórica, ni para la verdad filosófica o teológica, ni para
muchas verdades de la vida ordinaria.
Nosotros sostenemos que el criterio último y universal de la ver-
dad es la "evidencia". ¿Qué significa esto?
1,a "evidencia" es la plena claridad con que la verdad se impo-
ne a la adhesión de la inteligencia. La evidencia es lo que fun-
dam~nta la "certeza", y la certeza es el estado de espíritu que
consiste en la firme adhesión a una verdad conocida, sin miedo
de engañarse.
Cuando estamos "ciertos" de alguna cosa, estamos seguros de
no equivocamos, porque la verdad se nos ha impuesto con tal
claridad, que hace imposible juzgar otra cosa que aquello que
"veo" con la inteligencia. La evidencia es, para sí misma, su
432
Introducción a la Filosofía
propia prueba: no hay que "deducirla" de otro criterio. Es el "úl-
timo" criterio. Basta con hacerla "ver", así como no hay argu-
mento para probar que es de día cuando el sol alumbra: basta
con abrir los ojos.
La evidencia es como la experiencia vivida de la verdad. Es
"ver" -en el más amplio sentido de la palabra- que la realidad
se está dando, se está mostrando, y que la pienso como se está
dando y mostrando.
Al mismo tiempo, dicha experiencia está acompañada de un sen-
timiento de certeza, de serena firmeza de que "así es". Conviene
distinguir distintos tipos de evidencias y certezas: metafísica, fí-
sica y moral. La evidencia (y certeza) metafísica, está fundada en
la esencia misma de las cosas. Por ejemplo, "el todo es mayor
que la parte". Es física (o empírica) cuando se funda en las leyes
de la naturaleza material o en la experiencia. Por ejemplo, "El
metal es conductor de la electricidad"; "yo estoy enfermo".
Es moral, cuando se funda en una ley psicológica o moral: "Una
madre ama a sus hijos"; "al hombre le repugna la mentira".
Ahora bien, en la evidencia metafísica la aserción contradictoria
es absurda e inconcebible. En la física, es falsa, pero no absur-
da ni inconcebible. En la moral, es verdadera en la mayor parte
de los casos. (Ver: R. Jolivet, Tratado de Filosofía l, p.
131-140).
Decir que la evidencia es el criterio último de la verdad es ra-
zonable. Sin embargo, parece que esto no es suficiente, pues
cada persona puede afirmar con iguales derechos, que para ella
es "evidente" tal cosa, y así, verdades contradictorias serían al
mismo tiempo verdaderas. La respuesta a esta dificultad está en
recordar que nosotros no hemos establecido una evidencia "sub-
jetiva" como criterio de la verdad, sino una evidencia que se
fundamenta en la conformidad de la inteligencia con el objeto
real. Por tanto, la relación de verdad es única y no puede ser y
no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.
433
 Gustavo Casas
Otro problema es considerar la capacidad subjetiva de "ver"
(comprender) de cada persona, y lo que de hecho "ve" (com-
prende) en cada caso concreto. Por otra parte, admitir la eviden-
cia como criterio de la verdad no nos lleva al "orgullo" de estar
en posesión de la verdad, porque la verdad nunca se agota ya
que la realidad es inabarcable, y además porque la verdad y su
!uz (la ~videncia), ha de recibirse, en definitiva, como un regalo
mmerec1do que nos viene de lo Alto.
Con todo, conviene proseguir avanzando con el tema. Cuando
conocemos, vamos estableciendo un diálogo con la realidad.
Este diálogo se desarrolla preguntando a las cosas desde nuestro
pensamiento, hasta que la realidad misma responde, integrándo-
se en una verdad, que puede irse haciendo cada vez más eviden-
te. Por ejemplo, para saber si una puerta se puede abrir o no, lo
~ej~r será intentar abrirla de varias maneras. Así se corrige la
Iluswn o el error posible.
En ~fecto, en !as ciencias físicas, el investigador interroga a la
realidad a partir de una "hipótesis", que sólo será aceptada como
verdadera, cuando la realidad misma responda en ese sentido.
Ahora bien, en las ciencias culturales resulta mucho más difícil
este diálogo con la realidad, porque no es posible recurrir a ese
tipo de verificación. Y en la vida cotidiana -y en la Filosofía que
trata d.e e.xplicitar la misma realidad que todos captamos- se
hace d1fíci1 esa aprehensión de la verdad en la evidencia comuni-
cable Y universal. Aquí todos nos equivocamos en muchas cosas.
Pero al mismo tiempo tenemos que actuar en la vida. Entonces
seguimos avanzando en medio del "lío". Caemos así en la cuenta
t~e q~e el c~iter~o ?e .verdad exige más y más purificación, más
lunpJCza, mas disciplma, más sobriedad, más ascetismo. Para in-
lenlar una fórmula, podríamos decir que el criterio de la "eviden-
cia" se manifiesta y se confirma en la "fructuosidad" de la vida.
¿.Qué qucr.e~no~ significar con ésto? No ciertamente un pragma-
!Jsmo o utJhtansmo. La evidencia sigue siendo el último criterio
'
434
Introducción a la Filosofía
porque ¿cómo vamos a poder discernir una "fructuosidad" ver-
dadera de otra que no lo es, sino por su evidencia objetiva? La
fructuosidad sola no puede ser criterio suficiente para garantizar
una verdad universal, pero puede servir para manifestar y con-
fitmar la evidencia.
De este modo, el criterio de la evidencia puede complementarse
con este aspecto de la fructuosidad de la vida. Insistamos: no es
que sea verdadero lo que es simplemente "útil" para cualquier
cosa (intrascendente), sino lo que es útil -si se quiere- para lo
único necesario: para lograr la finalidad del "ser". Sería descu-
brir lo verdadero en el bien moral. Lo "verdadero" se convierte
con el "ser" y con lo "bueno". Es la tarea difícil de toda la vida.
Así vamos descubriendo la verdad a medida que "hacemos" la
verdad.
En conclusión, la "evidente fructuosidad" de ciertas realidades
en nuestra vida, en orden a la finalidad del ser de las cosas, nos
asegura en la certeza de que estamos en la verdad y no en el
error. Decimos "evidente" fructuosidad para indicar que, en úl-
timo término, nos remitimos a la evidencia como criterio de la
verdad. (Ver: W. Luypen, Fenomenología existencial, p.
162-165).
d) El relativismo
Por todo lo dicho, siendo la verdad la adecuación del intelecto a
la realidad del ser, es evidente que la verdad es "relativa", en
cuanto que implica una "relación" entre el pensamiento y la cosa.
También la verdad es "relativa", en cuanto nuestro conocimien-
to puede comprender el objeto con mayor o menor perfección,
pero nunca de manera exhaustiva.
Ahora bien, si se quita el objeto real como norma común válida
para todos los sujetos y se pone en otra parte (por ejemplo, en
435
 Gustavo Casas
la estructura de la conciencia del sujeto, o en las condiciones
especiales históricas o culturales), la verdad deja entonces de ser
válida para todos los sujetos y se hace "relativa", en este senti-
do: de que existe para un sujeto, y puede simultáneamente no
existir para otro. ("Válidamente").
¿Qué es, pues, el "relativismo"? El relativismo es la interpreta-
ción del concepto de verdad, que renuncia a la validez universal
de la verdad. La verdad mía -para el relativismo-, es sólo
para mí, no tiende ni siquiera a ser de todos. Lo que hoy es ver-
dad, será falso mañana. Lo que es verdad en la Argentina, en
otro país o en la Luna, es falso. El relativismo también renuncia
al principio de contradicción, pues admite que lo que "es" (uní-
vocamente determinado en el mismo sentido), puede no ser para
otro.
Contra tal relativismo universal testifica el hecho de que cuan-
do "vemos" evidentemente una verdad, esta verdad se manifies-
ta como siendo, "de iure", una verdad para todos, aunque "de
facto", no todos la reconozcan. Por eso la verdad tiene que ser
"intransigente", y provoca a morir por ella. No a matar por ella,
porque ha de imponerse por 1a fuerza de la verdad misma y no
por la violencia. Este sería el último fruto maduro de la "fruc-
tuosidad" de la evidencia.
En este sentido, toda verdad es "absoluta" y no hay verdad al-
guna relativa. Lo que es, es. Otra cosa es la dificultad de llegar
a ella. La verdad auténtica es universalmente válida, o sea, vale
para todo intelecto cognoscente. Lo que es verdadero para uno
no puede ser falso para otro, en el mismo sentido. La verdad es
trans-histórica, es "eterna": quienquiera formule una aserción
con respecto a determinada verdad y la comprenda, tendrá que
reconocer esta verdad como verdad.
Y el relativista que afirma que toda verdad es relativa, se con-
tradice si es que pretende que todos admitan su aserto. Y si no
pretende que todos lo admitan no se ve para qué lo afirma.
436
Introducción a la Filosofía
e) Historicidad del hombre y relativismo
También desde la "historicidad" del hombre se plantea el proble-
ma del relativismo.
El hombre es un ser histórico, pero a su vez es trascendente a
la historia. Ahora bien, si se absolutiza la dimensión histórica
del hombre, caemos en el relativismo, o sea, no puede admi-
tirse ninguna verdad absoluta, trascendente a las variantes de
cada situación histórica (¡Excepto, quizás, esa misma absolu-
tización!).
En efecto, como en la historia todo va cambiando al correr de la
sucesión temporal, parece que también se "movería" continua-
mente cualquier verdad. Entonces, toda verdad sería "relativa" a
su tiempo. Todo dependería de las circunstancias de cada época
según las cuales tiene que orientarse y vivir el hombre. En otras
palabras, si el hombre se define totalmente por su historicidad,
ya no puede haber verdades absolutas. Reina el relativismo.
Ahora bien, nosotros sostenemos que la historicidad del hom-
bre, correctamente entendida, no implica negar las verdades ab-
solutas.
En primer lugar, la historia tiene un sentido, y, por lo tanto, es
falso el relativismo escéptico que dice "todo es lo mismo, por-
que nada tiene valor absoluto". Y la historia tiene un sentido
porque lo tiene el luchar por un mundo mejor, por un orden ju-
rídico más justo, por una convivencia más acorde con la digni-
dad de la persona humana. Si "todo diera lo mismo", esto sería
absurdo, no tendría sentido. Hay, pues, por lo menos, verdades
que trascienden las circunstancias particulares de cada época. De
lo contrario, habría que callar totalmente sobre el sentido de la
historia, y aceptar como animales los hechos en bruto tal cual se
van presentando o nos lo van imponiendo.
Además, sabemos por lo ya visto anteriormente, que el hombre
no "crea" la realidad sino que la "descubre". Cuando nos dispo-
437
 Gustavo Casas
nemas a conocer algo, lo real ya esta ahí. Y todo conocimiento
es a la vez un acto vivido de conciencia en primera persona, con
una cxi¡>,l'IJcia de unidad y universalidad.
1'11\'s hit~n. esta universalidad presenta una doble dimensión: de
parle de los sujetos, y de parte del objeto.
1Jc parte de los sujetos: en cuanto una verdad es válida sólo en
la medida en que se demuestra válida para todos. "Una verdad
que no fuera verdad más que para mí, o que no valiese más que
e~ u,~ momento de mi existencia, es lo que se llama una "impre-
swn , no merece el nombre de saber verdadero." (A. Dondeyne
Fe cristiana y pensamiento contemporáneo, p. 127). ' En otras palabras, siendo la verdad la "conveniencia entre el ser
Esta exigencia de universalidad se manifiesta "de iure"· otra
cosa es que, "de facto", no sea reconocida por todos. El c;iterio
para saber cómo es la verdad no reside en el éxito de su mayor
o menor aceptación sino en la manifestación de esencia.
De parte del objeto: en cuanto todo conocimiento verdadero im-
plica siempre, no un caos de datos, sino una unificación com-
pre_nsiva, mediante un sistema coherente de conceptos que, nece-
S<~r,Iamente han de s~r universales. Por ejemplo, el concepto de
tnangulo se revela Implicando las propiedades esenciales del
mismo, y me permite anticiparlas para cualquier triángulo.
Notc~os que estos dos aspectos de la universalidad (de parte de
l_os SUJetos y del objeto), son inseparables, dado que podemos
formular juicios válidos "para todos", porque precisamente el
mundo de los objetos se manifiesta unificado universalmente.
Com? se va viendo, esto supone en el fondo una respuesta de-
tenmnada a la cuestión del problema del "ser". En efecto la
noción d~~ "ser" es lo primero que el entendimiento concibe ~ a
cuya noc1on se reducen todas las demás nociones.
Pues bien, si la consideramos dentro de la experiencia existencial
concreta y no independientemente de ella (no olvidemos que es-
tamos tratando el relativismo desde la historicidad del "hombre"),
438
Introducción a la Filosofía
L:sta noción de "ser", expresa la apertura del hombre al ámbito del
"todo" que puede conocerse. Esto significa "comprender", a dife-
rencia del simple "constatar": penetrar el "todo" a través de la
idea del "ser".
Entonces, lo que es verdadero, es verdadero absolutamente y para
siempre, aún considerado en su vinculación al hombre histórico
que la posee. En efecto, todo juicio sitúa los datos de la percep-
ción en el "ser", como horizonte de los horizontes, y en este sen-
tido, constituye la forma fundamental de la comprensión.
y el intelecto", al comprender el hombre el universo del ser,
(aunque de un modo implícito, ya que es "finito"), está captan-
do algo que es verdadero, y lo es absolutamente y para siempre.
Es decir, se da una inteligibilidad universal del ser: todo ser en
cuanto tal es "verdadero", es inteligible, hay una homogeneidad
entre el ser y el intelecto, hay una verdad absoluta y universal.
(Ver: J. Lotz, Ontología. Tesis 4).
En conclusión, podemos decir que toda verdad humana existe
encamada en un discurso cultural detenninado, en una situación
concreta. En este sentido, es necesariamente parcial, por más
que, en cuanto verdad, sea absolutamente verdadera.
Tal concreción histórica, finita, de la verdad, no agota nunca su
tender a poderse descubrir más y más. Una misma verdad se
profundiza en la comprensión que el hombre alcanza de ella, sin
dejar de ser la misma verdad.
El entendimiento humano está situado y es finito, pero lo que va
captando como verdad, es absolutamente verdadero para cual-
quier inteligencia capaz de colocarse bajo la misma luz, en cual-
quier lugar y época histórica.
Por consiguiente, la finitud de conocimiento no implica la nega-
ción de verdades absolutas. Ni la historicidad, bien entendida
equivale a relativismo.
439
 Gustavo Casas
Desde el punto de vista de la historicidad del hombre, no nos
puede interesar una verdad absoluta, aislada, sin perspectiva, sin
mundo. Lo que consideramos es una verdad absoluta, pero situa-
da, una verdad normativa, pero imperfecta en su comprensión
humana; siempre abierta, por tanto, a una captación ulterior más
plena.
1~stamos orientados hacia el Absoluto, pero los puntos de vista
son siempre limitados precisamente porque somos seres insertos
en la historicidad. Y este ser conscientes de la situación en pers-
pectiva es una prueba de que nos liberamos del relativismo. Así
como el ser consciente del límite como límite es ya captar el
más allá del límite. De lo contrario, el concepto de límite o fi-
nitud no significaría nada.
"Es precisamente la tensión entre esos dos polos de absoluto y
de relativo lo que impulsa al conocimiento hacia un incesante
progreso y lo que impide que descansemos en la relatividad de
los conocimientos adquiridos." (J. Gevaert, El problema del
hombre, p. 176).
440
Introducción a la Filosofía
Sumario 22. La verdad
Planteo e importancia de la cuestión.
a) La noción filosófica de "verdad": Ejemplos de su empleo
en expresiones claves; verdad "lógica" y verdad "moral".
b) Grandes posiciones generales: La verdad para el materialis-
mo empirista; la verdad para el idealismo racionalista; la
verdad para la filosofía existencial.
e) El criterio de la verdad: Caracteres: "último" y "universal";
la "evidencia" como criterio de la verdad; distintos tipos de
evidencias y certezas; evidencia subjetiva y evidencia obje-
tiva; el diálogo con la realidad; exigencias del criterio de
verdad; la "fructuosidad" de la vida como ayuda.
d) El relativismo: Concepto; manifestación de una verdad para
todos; la verdad como absoluta, y la dificultad de llegar a
ella; contradicción inevitable del relativista.
e) Historicidad del hombre y relativsmo: Planteo de la cues-
tión; "no todo es lo mismo"; verdades que trascienden las
circunstancias históricas y que tienen "sentido"; una concre-
ción histórica de la verdad que tiende a plenificarse; una ver-
dad absoluta, pero situada e imperfecta; tensión entre lo re-
lativo y absoluto como fuente del progreso.
441
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

La verdad del mundo no es simplemente una mera verdad teóri-

ca, inofensiva y neutral, sino una verdad de compromiso ético-
Nota complementaria: La "verdad" en el horizonte religioso.
del conocimiento "Por eso, el hombre se está cuestionando constantemente a sí
mismo, y consigo mismo también al mundo, a fi~ de. ?escu-
brir, juntamente con sus semejantes, en una comumcac.wn que
La "verdad" no se halla desligada del hombre. La verdad de no decaiga nunca, el sentido de la realidad, ese sentido que
nuestro conocer, consiste en que el pensamiento se asimila al señala por encima del hombre y del mundo." (C. van Peursen,
ser, se conforma con lo real, expresando que lo que es, es; y que o.c., p. 343).
lo que no es, no es.
Con otras palabras, lo que se puede pensar, conocer y decir sobre
el mundo, apunta al hombre. "Todo conduce a la idea de que el
mundo, tanto si lo consideramos ontológicamente (desde el pun-
to de vista de su edificación, estructuras y evolución), como si lo
consideramos gnoseológicamente (desde el punto de vista de la
conexión entre sujeto y objeto, del papel de la formalización, del
inllujo de la cultura y de la cosmovisión), está dispuesto hacia el
hombre, desemboca en el hombre. El hombre no es el centro del
universo; sino que es el punto en el que se revela, como en un
puesto avanzado, la estrategia y la tendencia expresada en el uni-
verso." (C. van Peursen, Orientación filosófica, p. 342).
Así, la "verdad" no es algo puramente factual, macizo, crudo,
qw: sería debilitado por las interpretaciones históricas, sino que
la verdad es el fruto de una tarea que lucha incansablemente por
alcanzarla. Se trata de descubrir la verdad, en el horizonte de la
realidad.

"Se puede hablar del horizonte antropológico del mundo, ya que

~·n el ser del hombre -ese ser que se orienta a sí mismo- está
inrluida la tarea de descubrir la verdad de la realidad. ( ... ) En la
cultura h111nana, el mundo aparece como un relato con una ten-
dcneía; las interpretaciones preceden a los hechos, la comunica-
ciún actualiza las cosas, y puede ya expresarse que la Palabra,
cs el principio del universo."

442
443
23. EL SER

La reflexión sobre el conocimiento y la verdad representa como

el punto de partida de otras cuestiones que constituyen el núcleo
más propiamente filosófico: el que se refiere al ser, y el que lle-
ga a la causa última del ser.
La Metafisica u Ontología es la disciplina filosófica que se ocu-
pa del ser, llegando a culminar su tarea en la consideración acer-
ca de Dios. Por eso, la Metafísica se corona con una Teo-logía
(natural), distinta de la Teología sobrenatural.
El estudio del ser siempre ha estimulado las grandes mentes fi-
losóficas, pues es una tendencia incoercible del hombre pre-
guntarse de alguna manera por el todo de lo que existe y por
el sentido de ese todo, del cual cada persona es un centro pri-
vilegiado.
El "ser" no es una mera palabra vacía, inútil e inoperante, sino
que de la actitud que se tome ante su ineludible significado, de-
penden la vida de las personas, de las culturas y de los pueblos.
Aquí se juega, intelectualmente, el fondo del destino espiritual
del hombre.

a) Importancia y necesidad de la Ontología

Quisiéramos comenzar reflexionando sobre el valor que la On-

tología posee, como fundamento del saber filosófico.

445
 Gustavo Casas
Nuestra posición sostiene el siguiente aserto: "La Ontología que
presenta la tradición filosófica no aparece inicialmente como in-
ú ti 1 (no "está de más"), al contrario, resulta necesaria." (Ver: J.
Lotz, Ontologia, n° 23-28, a quien traducimos y sintetizamos).
Aclaremos, en primer lugar, el sentido de este aserto. Todo lo
estudiado hasta aquí en el presente Curso, a partir de los gran-
des autores de la tradición filosófica, nos ha ido ofreciendo, de
alguna manera, el problema del ser. Especialmente algunos lo
han desarrollado más explícitamente: los presocráticos, Platón,
Aristóteles, Santo Tomás, Francisco Suárez, Descartes, Kant,
1Iegel, Heidegger.
Sin embargo, pueden proponerse razones "contra" la necesidad
de la Ontología que es preciso valorar y discutir, precisamente
en el comienzo de la presentación de esta cuestión sobre el
"ser", lo cual parece pertenecer más propiamente a una Intro-
ducción a la Filosofía.
Notemos que el aserto propuesto sólo pretende abrir el camino
inicial, tratando de solucionar las dificultades contrarias. Sola-
mente al final de la Ontología podría juzgarse de su valor posi-
tivo completo. Aquí únicamente se muestra que los obstáculos
iniciales no son insuperables.
"Contra" la necesidad de la Ontología suele argumentarse del
siguiente modo: no necesitamos de esta investigación, por la
sencilla razón de que siempre ya sabemos qué es el "ser". En
erecto, desde que tenemos el uso de la razón, pensamos o expre-
sanws juicios constantemente, lo cual no podría hacerse sin en-
terHkr qué significa la cópula "es". (Por ejemplo, si pienso o
digo: "Juan es bueno", etc.).
AdL~IIlÚs, de manera semejante, cada vez que dilucidamos algún
concepto, ya entendemos el "ser", en cuanto lo determinamos en
tal especie o en tal género. (Por ejemplo, en cada ciencia parti-
cular, al trabajar sobre nociones específicas: materia, vida, hom-
bre, sociedad, derecho, etc., etc.). Entonces ya suponemos al
446
Introducción a la Filosofía
"ser" como entendido y sabido. De lo contrario, parece que de-
hería irse hasta el infinito, y así perecería toda ciencia de las
cosas.
Por lo tanto, -prosigue la objeción-, la inteligencia del "ser"
está siempre contenida en cada concepto y en cada juicio, no
sólo de hecho, sino también esencialmente como suprema con-
dición de posibilidad. Así, la Ontología como ciencia, está de
más, es "vacía" y completamente inútil.
Y no se diga, -prosigue todavía la objeción-, que este cono-
cimiento que se tiene del "ser" es incompleto. y que postula una
investigación ulterior, porque el "ser" es de tal naturaleza que,
desde el momento en que se lo capta cognoscitivamente, nece-
sariamente se lo agota todo. En efecto, se trata del "ser en cuan-
to ser", o sea, del concepto de mínima comprehensión y de
máxima indeterminación. Al ser su contenido enteramente sim-
ple, es captado de una vez por todas en forma adecuada. Por
consiguiente es inútil cualquier ciencia que pretenda explicarlo.
Ahora bien, ¿qué respondemos a estas objeciones? Para com-
prender la respuesta, es menester empezar por transformar pro-
fundamente la concepción vulgar de la ciencia y del "ser". Pues
la noticia del "ser", incluida ciertamente en todo concepto y en
todo juicio, de ninguna manera es "plena", si bien es suficiente
como condición de posibilidad de tales actos. Por ejemplo, en el
juicio que habitualmente ejercitamos, en la vida ordinaria y en
las ciencias particulares, el "objeto" al que nos referimos, no es
el "ser", sino algo particular y concreto. El "ser", en cuanto fun-
da la posibilidad del juicio, se encuentra en la cópula "es", y
sólo como aquello "por lo cual" el objeto propiamente intenta-
do ocurre en el juicio.
De lo cual resulta que el "ser" es atendido por razón de otra
cosa, no por su propia razón. Consiguientemente, tanto se mani-
fiesta, cuanto se requiere para conocer el objeto intentado. Así,
apenas se conoce explícitamente algún aspecto del "ser", que-
447
 Gustavo Casas
dando los demás aspectos solamente insinuados; y de este modo
el "ser", considerado "según todos los aspectos" ("totaliter
sumptum") queda escondido y sin explicitar.
Por esto, la ciencia que expone el "ser" según toda su plenitud,
no sólo no es inútil, sino más aún, aparece como necesaria. La
necesidad de tal ciencia (la Ontología), podemos decir que sur-
ge de dos fuentes: del modo cómo el "ser" nos es dado; y de la
índole propia del "ser".
Del modo cómo el "ser" nos es dado: el entendimiento huma-
no recibe el "ser" como inherente a las cosas sensibles, y, como
vimos, sólo implícitamente alcanza el "ser". Podemos pues ha-
blar de una "intención primera" de nuestro entendimiento, en
cuanto dependiente de los sentidos, donde el "ser" es captado
sólo en forma implícita. Pero nuestro entendimiento se puede
convertir por medio de una "segunda intención" hacia el ser
mismo como a aquello que se enfoca explícitamente y según
todo su ámbito.
Ahora bien, aquí se ve la necesidad de esta segunda instancia
(que se cumple en la Ontología), porque la primera se da inme-
diatamente en todas las otras ciencias. De lo contrario, el ser
mismo quedaría siempre como un objeto implícito y escondido.
Notemos que existen otras ciencias de "segunda intención",
como por ejemplo, la lógica y la psicología. Sin embargo, sus
objetos, como pertenecientes al hombre más de cerca, resultan
también más accesibles que el "ser", que excede todas las me-
didas humanas.
Además, al manifestarse el "ser" desde las cosas sensibles, y al
mismo tiempo excediendo a cada cosa sensible para involucrar-
las a todas como ámbito común, surge la importantísima cues-
tiún de si el "ser" se agota en el mundo sensible (materialismo),
o si mús bien se realiza originariamente de un modo suprasensi-
hle que sólo se comunica derivadamente a las cosas sensibles.
De aquí puede comprenderse la importancia fundamental de esta
448
Ir 1lroducción a la Filosofía
1·iencia (la Ontología), como base originaria de las diversas con-
cepciones del mundo que dirigen nuestra vida personal, social y
política.
l k la índole propia del "ser": es cierto que el concepto del
"ser" es el más indeterminado, pero al mismo tiempo es tam-
bién cierto que todas las notas que se abstraen de él, pertene-
cen al "ser" (de lo contrario serían "nada"). De modo que aquí
se da un problema intrincado: cómo en el concepto de mínima
comprehensión, se contienen todas las notas que a su vez, pue-
den removerse.
Lo mismo ocurre con la "simplicidad" del ser: por una parte el
"ser" es simple con simplicidad de "imperfección" (por la remo-
ción de todas las perfecciones ulteriores); y por otra, resulta que
penetra enteramente todas las perfecciones.
Así, el "ser", que parecía poder entenderse sólo por sí mismo,
ya no puede comprenderse sino a partir de todas las otras per-
fecciones. Por consiguiente, se ve la necesidad de solucionar es-
tas dificultades, que no pesan sobre ninguna otra ciencia. "El
error pequeño en el principio, se hace grande en su fin" (Santo
Tomás). Esto puede aplicarse en el presente caso, ya que el
"ser" es lo primero que se nos manifiesta, de lo cual dependen,
y por lo cual son reguladas todas las cosas.
b) El conocimiento fundamental de la realidad
Ya sabemos que el objetivo propio de la Filosofía consiste en
dilucidar las explicaciones fundamentales de todas las cosas, no
como la recopilación erudita de verdades particulares, sino como
una visión autónoma, situada en su plano específico.
Es imposible prescindir de tal planteo metafísico. Si se niega el
valor de la Metafísica, se termina, o en la servidumbre del Cien-
tismo y de la Tecnocracia o en una fe irracional y emotiva.
449
 Gustavo Casas
Ahora bien, buscar el "fundamento" puede entenderse en dos
sentidos: en el orden del "ser", y en el orden del "conocer". En
el orden del "ser", significa la realidad última que contiene los
principios que explican, en el orden real, todo lo que existe. (Or-
den ontológico). En el orden del "conocer", significa un punto
sólido de partida desde donde comenzar a filosofar. (Orden ló-
gico).
En otras palabras: hay un fundamento "ontológico" y un funda-
mento "lógico". Como para conocer tenemos que realizar un
proceso progresivo de razonamientos, resulta que, lo primero en
el orden del ser, es lo último que llegamos a conocer. Así como
el término de un viaje es lo primero que nos interesa, pero es lo
último que alcanzamos.
Si indagamos el fundamento como punto de partida, parece lo
más sensato ponerlo en el ser de las cosas sensibles. O sea, en
el orden concreto y determinado de lo real existente.
Así, comenzamos pensando el mundo real de las cosas. El pen-
samiento actúa sobre el dato de la realidad exterior haciéndolo
"inteligible".
Ahora bien, el elemento inteligible es el "ser", sólo captable por
la inteligencia. Aquí se encuentra el punto de partida más sóli-
do, evidente y primero: en este connatural abrirse del espíritu al
ser de las cosas, asimilando el dato objetivo por la luz de la in-
teligencia. O sea que todo conocimiento comienza por los senti-
dos, iluminados por la razón. En cambio, admitir solamente la
pura experiencia, sería lo que defiende el "sensualismo". Pero
entonces queda cerrado el acceso al ser universal en que se mue-
ve la Filosofía. Por otra parte, admitir sólo la conciencia aislada
y clausurada ("idealismo"), sería olvidar el aspecto pasivo de la
inleligencia y su necesaria referencia a lo otro.
Si buscamos el fundamento último de la realidad nos enfrenta-
nws con el objeto formal de la Filosofía. En efecto, las Ciencias
particulares se ocupan de sectores parciales de la realidad: la
450
llilruducción a la Filosofía
n1alcria, la vida, la sociedad, el derecho, la economía, la histo-
lla, cte. En cambio, la Filosofía amplía el horizonte de su mira-
da para rastrear las explicaciones de los fundamentos. Y en el
vértice, en el punto más alto y abarcador respecto del saber fi-
losófico íntegro, está lo que explica toda la realidad. (Ver: H.
Mandrioni, o.c., p. 224-235).
l~) Los tres grados de abstracción
Por tanto, iniciando la marcha, lo primero que la mente percibe,
es el "ser" de las cosas sensibles. Se trata de algo concreto cap-
tado por los sentidos, pero inmediatamente elevado por el poder
activo de la inteligencia. O sea, que la inteligencia no "crea" o
"pone" su objeto: lo que hace es informar con su luz propia el
dato que le ofrece la realidad proviniendo del mundo, es decir,
de otro plano.
Este proceso se llama "abstracción": sacar de la realidad las ri-
quezas de ser potenciales que contiene. Mediante la abstracción,
la inteligencia capta el ser de las cosas, y lo va haciendo por
grados sucesivos. Aquí se ubican los denominados "tres grados
de abstracción".
En el primer grado de abstracción, la inteligencia prescinde de
la materia concreta, o sea de aquello que constituye la indivi-
dualidad de cada ser. Sólo se enfoca la materia sensible común,
es decir, el conjunto de las determinaciones cuantitativas y cua-
litativas cuya presencia ofrece la base para el saber científico.
En el segundo grado de abstracción la inteligencia prescinde no
sólo de la materia concreta, sino también de las determinaciones
cualitativas, reteniendo sólo el aspecto cuantitativo. Este es el
plano correspondiente a la conceptualización matemática.
Por último, en el tercer grado de abstracción, se prescinde de
toda materia, y se considera al ser en toda su universalidad. Este
451
 Gustavo Casas
es el plano propiamente metafísico. Aquí ya no se trata de un
sector, sino de todo el universo de lo real: el horizonte máximo
que se abre ante la inteligencia del hombre. (Ver: H. Mandrioni,
o.c., p. 235-237). (Ver: Santo Tomás, Suma Teológica 1 q. 85
a. 1 y a. 2).
d) El ser en cuanto ser
Afirmamos que el fundamento de toda realidad y el elemento
unificante de todo lo que existe, es el ser. Por esto la Ontología
es la ciencia fundamental. En efecto, el fundamento último de
todo ha de ser absolutamente universal. Ahora bien, ¿qué es lo
que da unidad a la variedad incontable de cosas que son? ¿Qué
es aquello que penetra hasta lo más íntimo de lo individual y, al
mismo tiempo, lo comunica con todo lo demás, sin confundirlo,
pero determinándolo desde una misma fuente? Afirmamos que
ese elemento universal, es el ser en cuanto ser. No la suma de
todo lo que hay en el universo: estrellas, tierra, planetas, anima-
les, hombres, cosas, sino en el tercer grado de abstracción, el ser
en cuanto ser.
Ahora bien, este horizonte es ilimitado. No puede tener límites
porque ¿qué sería este límite? Si es algo, es ser, y entonces no
es límite del ser. Y si no es nada, entonces no es límite de nada.
Tampoco podemos definir el contenido de la idea de "ser". En
efecto, definir un concepto es referirlo a otros conceptos más
simples, más originarios, más generales. Por ejemplo, si defino
al hombre como "animal racional", lo he encuadrado en un con-
n~plo mas amplio ("animal"), que es el género próximo, deter-
lninúndolo por la diferencia específica "racional". Pero, en el
(·aso que nos ocupa, si pretendemos definir de este modo el con-
cepto del "ser", nos resulta imposible hacerlo, pues no hay con-
cepto mús simple, ni más originario, ni más general que el con-
cepto de ser.
452
Introducción a la Filosofía
<'on todo, tal indefinición no indica que el ser sea incognoscible,
sino todo lo contrario: nada hay más evidente a la inteligencia
que el ser. Y es maravilloso caer en la cuenta de que podemos
pensar que algo existe. Aunque sea un misterio saber "por qué"
existe.
No se trata tampoco de una pura abstracción vacía de contenido
como pretende el nominalismo, ni de un ser consistente y subs-
tancial como pretende el ontologismo. Se trata de un concepto
universal del ser, el cual, potencialmente, concentra en represen-
tación confusa, pero adecuada, toda la riqueza inagotable de la
realidad. Es lo más íntimo de todo cuanto existe. Y en cuanto a
su "abstracción" debemos tener la humildad y la nobleza de
aceptarla como el tributo que debe pagar una mente humana, si
quiere indagar la totalidad de lo real. (Ver: H. Mandrioni, a.c.,
p. 237-240).
e) Esencia y existencia; acto y potencia
En una segunda instancia, luego de establecido el objeto de la
Ontología, surge el problema de los constitutivos internos del
ser: esencia y existencia; acto y potencia.
La "esencia" responde a la pregunta: ¿qué es un ente? O sea, la
esencia es aquello por lo cual una cosa es lo que es, y se distin-
gue de las demás cosas.
La "existencia", responde a la cuestión de si se da un ente fuera
de la nada y fuera de sus causas. La existencia ("ex-sistere": sa-
lir de, aparecer), es aquello por lo cual la esencia es actual.
Por ejemplo, puedo pensar lo que "la cosa es" (esencia), pero
otra cuestión será que la cosa esa "exista". Así, puedo definir la
esencia de un ser extraterrestre posible (con características no
contradictorias), pero otro asunto será encontrarse con que real-
mente "exista". La existencia implica que esa cosa esté ahí, en
453
 Gustavo Casas
la realidad, que se imponga, que me resista desde su consisten-
cia pre-dada, que no pueda proceder con ella a mi antojo, como
con lo meramente pensado.
En otras palabras, si bien tenemos que partir de lo existente sen-
sible para llegar a lo existente espiritual, el ser experimentable
"temporalmente" no es requisito esencial para saber que algo
existe: Dios existe con la máxima intensidad, y, con todo, no es
experimentable en esa forma. Mas para llegar a El como exis-
tente, tenemos que partir de realidades existentes. No basta de-
finir qué entendemos por Dios para probar que Dios existe.
Hay filosofías que acentúan la esencia con desmedro de la exis-
tencia. Entonces se cae en las ideas absolutas del puro espíritu.
(Platonismo, Idealismo).
También hay filosofías que olvidando o negando la esencia, ab-
solutizan una existencia, que entonces, al carecer de esencia, re-
sulta un dato bruto, impensable, un puro hecho. Así la existen-
cia humana para A. Camus, es inexplicable, opaca, extranjera,
hostil, cerrada, absoluta. En último término es absurda y sin sen-
tido alguno.
1"a teoría del acto y la potencia, responde al hecho del devenir
o cambio y pretende explicarlo.
Existe el devenir: lo experimentamos directamente tanto en las
vivencias de nuestro yo personal, cuanto en la naturaleza exte-
rior de las cosas. En todo cambio discernimos dos estados suce-
sivos no idénticos que van desde un punto de partida a un pun-
to de llegada. (Estoy triste, recibo una buena noticia, me pongo
conlenlo; empiezo a estudiar Abogacía, apruebo la última mate-
ria, me recibo de Abogado; el agua está fría, prendo el gas, se
va calentando hasta hervir a los 100°, etc.).
l ,a dificultad surge cuando nos preguntamos: ¿Cómo puede con-
cebirse que el ser cambie? Pues sólo puede pasar del ser al ser,
y por ümto, no puede cambiar. (Un cambio de la nada al ser o
454
Introducción a la Filosofía
del ser a la nada, no sería un cambio). Por eso Parménides ne-
gaba la realidad del cambio.
Pues bien, a esta dificultad responde inicialmente la teoría del
acto y de la potencia (Aristóteles): si la realidad cambia, es por-
que posee un "poder" real de cambio ("potencia"), y la realiza-
ción de esta potencia, es el "acto" correspondiente. Por tanto,
entre el ser actual y la nada hay lugar para el ser en "potencia".
Todo cambio entonces se puede definir como "el paso de la po-
tencia al acto". (Mientras soy estudiante de Abogacía, soy Abo-
gado en potencia, cuando me recibo, actualizo esa potencia y
soy Abogado en acto, etc.).
En consecuencia, el "acto" denota la realidad desplegada positi-
vamente. Así, el acto es "antes" que la potencia, en cuanto es
algo terminado en su orden. El acto es el que distingue y sepa-
ra, porque es principio de determinación.
La "potencia" es la capacidad o posibilidad de llegar al acto
(Potencia pasiva: aptitud para recibir un acto). La potencia es la
aptitud para cambiar o bien, es capacidad de determinación. La
potencia se define en función del acto, porque toda su realidad
consiste en la relación al acto.
Ahora bien, para entrar en el devenir, hacen falta las causas efi-
cientes, las que, a su vez, dependen en el obrar de una causa ul-
terior: la causa final que provoca y orienta la actividad.
Por consiguiente, hay que concebir al "ser" universal en la ten-
sión interna de dos principios complementarios: la esencia y la
existencia que además han de ser pensados como potencia y
acto, para explicar el ser en el orden dinámico. (La esencia,
como potencia, respecto a la existencia, como acto).
En efecto, los datos iniciales sabemos que están captados en las
cosas sensibles del mundo. Estos entes mundanos están sujetos
a un continuo cambio o devenir. El ser "es", pero en un cambio
incesante: es acto y potencia: es ya algo, y es potencialidad de
455
 Gustavo Casas
----------------------------------------------
lo que puede ser y aún no es. Veamos ahora cómo aplicar el par
"acto-potencia" al par "existencia-esencia".
Evidentemente la esencia del ente mundano no consiste en exis-
tir. Porque si así fuera, existiría siempre. Las cosas comienzan a
ser y dejan de ser. Por tanto, su existir es distinto de su esencia
y no se explica por su esencia. Si algo existe pudiendo no exis-
tir, su explicación última tiene que suponer un Ser cuya esencia
consista precisamente en existir. Tal Ser infinito es lo que enten-
demos por Dios.
Es la única manera de justificar que un ser que no tiene en sí la
razón de su existencia, con todo, exista de hecho. Por aquí se
encamina la reflexión filosófica que busca a Dios como Princi-
pio y última Causa de todo lo real. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p.
240-247).
También de este modo podemos distinguir correctamente a Dios
de las criaturas: Dios es el Acto puro, o sea, es el Ser infinita-
mente perfecto. Por tanto, carece en absoluto de toda la imper-
fección propia de la potencia. Pues, cuando el ser es Acto puro
y en toda su plenitud, todo él es perfección, y es ilimitado, infi-
nito.
En cambio, todo ser creado, toda criatura, no es toda ella ser o
perfección, sino que el ser está en ella limitado y restringido. O
sea, la esencia de la criatura, en orden a la existencia, es toda-
vía potencia no actualizada. Cuando existe, entonces recibe su
última actualidad.
l':n este sentido podemos decir que la esencia es potencia y que
la existencia es acto. La criatura es un ser metafísicamente com-
puesto por dos principios: esencia (potencia) y existencia (acto).
Dios, en cambio, es absolutamente simple: es el único ser cuya
esencia consiste precisamente en existir. Es el Ser Subsistente.
1':1 único Dios.
456
Introducción a la Filosofía
Sumario 23. El ser
La Ontología o Metafísica y su culminación; planteo de las
cuestiones.
a) Importancia y necesidad de la Ontología: Razones en con-
tra; respuesta a estas dificultades; justificación de la Ontolo-
gía; otras ciencias de "segunda intención"; la Ontología
como fundamento originario de diversas concepciones del
mundo.
b) El conocimiento fundamental de la realidad: Orden del
"ser" y orden del "conocer"; lo primero y lo último en cada
uno de estos órdenes; el comienzo de todo conocimiento.
e) Los tres grados de abstracción: El proceso de "abstrac-
ción"; explicación de cada grado y el plano de conocimien-
to correspqndiente; el tercer grado como horizonte máximo.
d) El ser en cuanto ser: Un horizonte ilimitado e indefinible;
pero también lo más íntimo de todo cuanto existe; humildad
necesaria para aceptar la abstracción.
e) Esencia y existencia; acto y potencia: Nociones respectivas;
posiciones extremas: acentuación de la esencia; absolutiza-
ción de la existencia; el problema del devenir: respuesta por
la teoría del acto y de la potencia; posibilidad del cambio;
aplicación del par "acto - potencia" al par "existencia -
esencia"; Dios, distinto de las criaturas; Acto Puro y Ser
Subsistente.
457
 Gustavo Casas
Nota complementaria: Sobre el "ser" y la
"temporalidad" en Heidegger
Heidegger propone la cuestión acerca del ente y del mismo ser
que incluye todas las cosas, como la fundamental y principal de
una genuina filosofía, y no permite que se reduzca su tarea a
una mera dilucidación de la existencia humana. Pero dado que el
ser sólo se nos manifiesta mediante el ser del hombre, éste se ha
de investigar primero, y después el "ser" en cuanto relacionado
con la "ek-sistencia".
Ahora bien, tal investigación descubre que el ser del hombre
consiste en la temporalidad, y por lo tanto, que el tiempo es el
"horizonte" trascendental dentro del cual hay que ubicar la cues-
tión acerca del mismo ser. De aquí que el ser mismo, de tal ma-
nera está sujeto a la temporalidad, o historicidad, o finitud, que
parece excluir toda trascendencia. (J. Lotz, o.c., n° 109).
"Nos encontramos aquí con una radicalización de la tempora-
lidad absolutamente nueva que afecta no sólo al ente, sino in-
cluso al mismo ser, que hasta Heidegger se había entendido
como lo supratemporal o lo eterno. En razón de esta tempora-
lidad, el ser no es nunca sin el ente, es decir, nunca sin el
hombre. Así como el hombre dice esencialmente relación al
ser, así también el ser lleva en sí la 'orientación al hombre';
mús aún, 'reposa' o radica en esta orientación. Tan interrelacio-
nados están el hombre y el ser como 'lo mismo', que, estricta-
lllente, no puede hablarse de ellos en plural." (J. Lotz, La ex-
f)("I"Íellcia trascendental, p. 97).
Por nuestra parte, digamos que ciertamente nuestro "conoci-
miento" del ser mismo -en otras palabras, lo que llamamos
"ontología"--- se desenvuelve históricamente, y de este modo
458
Introducción a la Filosofía
está sujeto a la historía. Sin embargo, el ser mismo, de ninguna
rnanera es histórico, y por eso trasciende toda historicidad. (Ver:
.1. Lotz, Ontologia, n° 65).
1\n sus últimos escritos Heidegger insiste en identificar el "pen-
sar" con el "ser", pero refiriéndose al pensamiento humano "ac-
tual" tal como se capta fenomenológicamente. Así, el mismo
acto es al mismo tiempo, la actualidad de la intelección del ser
mismo.
Hay que tener en cuenta que también nosotros admitimos que
"todo ser es inteligible por razón de su ser mismo", o bien, que
"todo ser es idéntico con el intelecto: en potencia, si es inteligi-
ble; en acto, si es pensado de hecho".
Por consiguiente, hasta aquí, estamos de acuerdo, pero Heideg-
ger no va más allá de estos datos fenomenológicos, a los cuales
no puede trascender porque no usa el método "discursivo", el
cual le permitiría expresar, no sólo la verdad "antepredicativa"
(como lo hace), sino también la verdad "predicativa", donde pre-
cisamente se manifiesta la diferencia que hay entre el "pensar"
y el "ser". Al no atender a esta diferencia, se explica por qué
asume al ser mismo como necesariamente "histórico", al modo
"histórico" del pensar del hombre. Podríamos ordenar así el ra-
zonamiento: el "pensar" se identifica con el "ser" (en el plano
fenomenológico, concedido; en el plano ontológico-discursivo,
niego). Es así que el pensar del hombre es "histórico" (en el pla-
no fenomenológico, concedido). Luego, también es "histórico el
ser mismo" (en el plano fenomenológico, concedido; en el pla-
no ontológico-discursivo, niego).
En cambio Hegel había procedido de modo inverso: pues en lu-
gar de adecuar al ser al pensar del hombre, eleva éste al nivel del
ser mismo, como él lo concibe. (Ver: J. Lotz, o.c., n° 220-221).
En definitiva, podemos decir que Heidegger sostiene un "finitis-
mo". En efecto, si bien admite el "ser" como última raíz de to-
dos los entes, el ser en cuanto tal sólo se manifiesta en el hom-
459
 Gustavo Casas

bre, y por tal manifestación el hombre se constituye en "ek-sis-

tencia", de tal manera que el hombre y el ser se pertenecen co-
rrelativamente.
Pero entonces la "trascendencia" del ser mismo queda excluida
de esa correlación. De aquí que la historicidad y la "finitud" del
hombre se funda en la historicidad y finitud del ser mismo. En
consecuencia, el Dios infinito no puede ser encontrado. Por lo
menos no consta en los escritos de Heidegger que tal posición
24. DIOs
de "finitismo" pueda ser superada filosóficamente. (Ver: J. Lotz,
a.c., no 382).
La Filosofía, en cuanto pregunta de la metafísica por el "ser",
está desde un principio orientada hacia el conocimiento del ente
supremo, que saca a la luz el ente múltiple y variable, lo sostie-
ne, y lo ordena a sí mismo.
O sea que la pregunta metafísica por Dios está guiada por la
mirada al último fundamento y finalidad de todo lo que existe.
Se trata del fundamento del "ser", fundamento real, objetivo del
"ser", como causa y razón de que haya "ente", algo existente en
absoluto, y no precisamente "nada".
El "ser" es así fundamento de todo ente y también de la razón
que nos hace conocer todo ente. El "ser" carece por su parte de
causa, es incomprensible, es el abismo desde el cual y hacia el
cual vive el hombre, como esencia libre y pensante. Es el fondo
abismal, el fundamento originario, el misterio sagrado.

a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de Dios

Históricamente ya vimos cómo los presocráticos, comenzando a

abandonar la tradición mítica politeísta, y empeñados en conser-
var la mirada dirigida a lo divino en el mundo, designan como
Dios o como divino el "fundamento originario". Anaximandro:
lo "ilimitado"; Heráclito: el "lagos" como orden permanente del
mundo; Parménides: el "ser" inmutable y único.

460
461
 Gustavo Casas
Hn Platón, podemos seguir dos enfoques: el presocrático y el
socrático. Según el primero, Dios es el "demiurgo", o sea, el
constructor divino del mundo, que, mirando a las ideas divinas,
modela como cosmos el espacio caótico (igualmente primige-
rlio ). Según el segundo, Dios es la medida de todas las cosas
porque es el Bien, y la idea del Bien es lo en sí "realmente"
bueno, porque el "ser" y el "Bien" llenan de sentido y de valor
el mundo de las ideas de Platón.
Aristóteles concibe a Dios como fuente suprema del movimien-
to y del orden; como realidad y acto puro; como pensamiento
que se piensa a sí mismo. El ente, mezclado de potencia y acto
(posibilidad y realidad), tiende a lo divino como el amante a lo
amado. Dios actúa como soberana Causa final, como objeto úl-
timo de todos los deseos del cosmos, como "moviente" ("mo-
tor"), que no es movido. Así, la Ontología (doctrina del ente en
cuanto tal), culmina en la Teología filosófica.
Cuando llega la revelación cristiana, la Teología que la desarro-
lla, deja un lugar a la Teología filosófica como explicación de la
posibilidad de un conocimiento de Dios presupuesto con la na-
lmaleza humana en cuanto tal. Dios se entiende por primera vez
como "creador" trascendente del mundo, a partir de la nada.
San Agustín insistirá en Dios como la verdad misma que ilumi-
na el espíritu humano y lo capacita para el conocimiento.
Santo Tomás concibe a Dios como aquel que es él mismo la ple-
nitud sin límites del ser, en la identidad de esencia y existencia,
mientras que todo lo extradivino sólo existe en la participación
t•scncialmentc limitada de este infinito.
1>escaries infiere la existencia de Dios a partir de la idea clara y
drslinl;t de un ser perfecto, que exige la verdad de un Dios infi-
nrlaJnt•nk Perfecto realmente existente.
!'ara Kanl, dado que no podemos "conocer" lo suprase~sible,
aparece la idea de Dios como concepto puro de la razón,
462
Introducción a la Filosofía
inaplicable a un material experimental, concepto que solamen-
te posee un valor subjetivo. Sin embargo, como la existencia
de la ley moral se manifiesta como un imperativo incondicio-
nado, incluye como consecuencia, la realidad de las condicio-
nes que la hacen posible: Dios es así un postulado de la "razón-
práctica".
Hegel, en su idealismo absoluto, entiende dialécticamente la
oposición Dios-mundo, significando el mundo la necesaria auto-
rrepresentación de Dios, y siendo como tal, objeto del autocono-
cimiento de Dios. El Espíritu absoluto, activo por sí mismo, se
despliega incesantemente en una progresiva autodeterminación.
Este todo-vida que es divino, despierta a la conciencia en el es-
píritu del hombre: es Dios mismo sabiendo de sí mismo en el
hombre.
Heidegger subraya que la metafisica hasta nuestros días, al equi-
parar el "ser" con Dios como el ente supremo, ha sido precisa-
mente expresión del "olvido del ser" y de la desdivinización de
Dios. Piensa Heidegger que, independientemente de la cuestión
de Dios, es necesaria la consideración del ser en cuanto ser, y
que sólo en este horizonte se puede luego preguntar por lo San-
to, y que sólo en el horizonte de lo Santo puede preguntarse por
lo divino y por Dios. (Ver: M. Müller - A Halder, Breve diccio-
nario de Filosofia, artículos correspondientes).
En definitiva, la noción de Dios que sustenta cada filosofía es la
piedra de toque para valorar de qué espíritu es hija y hacer pa-
tente, con la máxima fuerza, su grandeza o su fracaso.
Esta piedra de toque evidencia que la "Filosofia perenne" aven-
taja con mucho a todas las demás en contenido de verdad. Dios
es el fundamento primordial del ente multiforme que constituye
el mundo, de todo ente en general. Todo se funda en El como
primera Causa eficiente y es atraído por Él como último Fin. La
causa primera y última de todo, ha de ser incausada, existe en
virtud de la absoluta necesidad de su propia esencia. Dios es el
463
 Gustavo Casas
ser mismo en persona, el ser subsistente. Como ser en persona,
Dios es la plenitud integral del ser, y por lo tanto, es infinito. El
hombre entra en relación con Dios por la religión, que lo prepa-
ra en orden a la posesión de Dios en la otra vida. (Ver. J. Lotz,
en el Diccionario de Filosofía de W. Brugger, o.c., p. 158-159).
b) El planteo inicial del problema de Dios
Vimos ya cómo nuestro conocimiento comienza con la experien-
cia sensible, siendo las cosas materiales el objeto natural prima-
rio del entendimiento humano.
Santo Tomás, antes de exponer sus "pruebas" sobre Dios, esta-
blece claramente que la existencia de Dios no es una verdad evi-
dente para el entendimiento humano, si bien es evidente "en sí
misma". (Es evidente "en sí misma", porque el predicado, "exis-
te" es lo mismo que el sujeto, "Dios", ya que Dios es su exis-
tir). (Ver: Suma Teológica 1 q. 2 a. 1).
Y esta verdad no puede ser evidente "para nosotros", puesto
que, en esta vida, no gozamos de una intuición inmediata y di-
recta de la esencia divina. Por esto, la existencia de Dios nece-
sita ser demostrada por medio de aquellas cosas que son más
conocidas "para nosotros", es decir, por los "efectos" que cono-
cemos directamente.
Ahora bien, si por la reflexión filosófica podemos trascender
aquel conocimiento primario del plano sensible, éste será el úni-
co camino legítimo para probar, por la razón, que Dios existe.
r<:n otras palabras: la reflexión sobre los datos de la experiencia
sensible, puede descubrir la relación esencial de dependencia de
las realidades empíricas con respecto al ser que las trasciende y
las funda, absoluta e infinitamente.
O sea, la proposición "Dios existe" es demostrable a través de los
efectos que son más conocidos para nosotros. (ST 1 q. 2 a. 2).
464
Introducción a la Filosofía
l~sto significa que. para Santo Tomás, las pruebas válidas de la
existencia de Dios son "a posteriori". Pero, ¿acaso no tenemos un
conocimiento innato de la verdad de la proposición "Dios existe"?
Tampoco tenemos tal conocimiento innato, si bien el deseo natur~l
de felicidad que poseemos todos los hombres, encierra una especie
de conocimiento implícito de Dios, en común y confuso. (Por eso,
muchos conciben erróneamente otro bien supremo, como las rique-
zas, el poder, los placeres, etc.). Pero, como muy bien nota Santo
Tomás, conocer que "alguien" (indeterminado) llega, no es conocer
a Pedro, aunque sea Pedro el que llega.
Santo Tomás negó también que basta conocer el significado de
la palabra "Dios", para que sea inmediatamente evidente que
Dios existe. En efecto, algunos argumentaban "a priori" (es de-
cir, antes de la experiencia), que Dios es aquel ser infinitame~te
perfecto, y que no puede pensarse otro ser más perfecto que ~1.
Ahora bien, es más perfecto existir que no existir. Por tanto, tie-
ne que existir, pues si no existiera, habría otro ser más perfecto:
el que existe.
Santo Tomás hace notar que en este razonamiento se hace una
transición ilícita, desde el orden meramente " concep t ua1" a1 or-
den "existencial". Del hecho que yo pueda "pensar" a Dios como
ser infinitamente perfecto, sólo se seguiría una existencia mera-
mente conceptual. Ya lo habíamos establecido: si no se parte de
una existéncia real, jamás se llegará a otra existencia real.
Este argumento "a priori", que Santo Tomás no acepta, e~ el
empleado por San Anselmo, y es retomado y renovado postenor-
mente por Descartes y Leibniz. Es el famoso "argumento onto-
lógico".
·De qué hechos reales ("a posteriori") parte Santo Tomás para
(, " .
probar la existencia de Dios? Se los encuentra en sus cmco
vías" o caminos para probar la existencia de Dios, que se expo-
nen en el artículo 3 de la cuestión 2 de la primera parte de la
Suma Teológica. (ST 1 q. 2 a. 3).
465
 Gustavo Casas
. Consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo
hay cosas que se "mueven", que cambian, pasando, por tanto, de
la potencia al acto. ("Aliqua moveri in hoc mundo").
2. Hallamos en este mundo de lo sensible un orden determinado
entre las causas eficientes.
3. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no exis-
tir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen.
("Quaedam quae sunt possibilia esse et non esse").
4. Vemos en los seres, que se dan grados de mayor o menor
bondad, verdad y nobleza.
5. Vemos que aún las cosas carentes de conocimiento, siempre,
o casi siempre, obran por un fin.
En conjunto, Santo Tomás parte de: 1- El cambio; 2- La razón
de causa eficiente; 3- Lo posible y lo necesario; 4- Los grados
de perfección; y 5- El gobierno de las cosas.
Ahora bien, la dificultad que pueden presentar las "cinco vías",
no reside tanto en estos hechos básicos de carácter empírico,
sino en ver que estos hechos implican la existencia de Dios. En
efecto, Santo Tomás habla de una prueba causal de la existencia
de Dios, que, a partir de los efectos, se remonta a una causa
trascendente.
Conviene no olvidar que Santo Tomás se mueve en el plano
metafísico del análisis del ser y que creyó que en ese ámbito
puede llegarse a Dios: 1- como "primer motor" que no es movi-
do por nadie; 2- como "primera causa eficiente"; 3- como "ser
necesario por sí"; 4- como "causa del ser, de la bondad y de
cualquier perfección"; 5- como "ser inteligente, por el cual son
ordenadas todas las cosas naturales a sus fines".
Conviene también tener muy en cuenta que Santo Tomás, si
bien tenía confianza en la razón humana, de modo que inserta
sobriamente estas "pruebas" en la Suma Teológica (escrita para
novicios en Teología), con todo, pensaba que el tratamiento
466
Introducción a la Filosofía
metafísico de la existencia de Dios no era una cosa fácil, sino
dificil. Si no queremos, nadie puede obligarnos a adoptar este
punto de vista metafísico. Y en una sociedad tecnocrática c~mo
la nuestra, resulta aún más dificil ubicarse en él. Pero el mvel
metafísico forma parte de la plena comprensión de las cosas, en
la medida que esto es posible para la mente humana.
Aquí no corresponde entrar en la explicación pon~e~o~izada de
las cinco vías. Baste introducirnos en su planteo ll11Clal. (Para
una buena explanación, ver: F. Copleston, El pensamiento de
Santo Tomás, p. 131-142).
Es además importante caer en la cuenta de lo que Santo Tomás
dice en el primer artículo de la Suma Teológica. Se pregunta allí
lo siguiente: ¿Es necesario que se dé otra doctrina, además de l_a
Filosofía? En otras palabras: ¿Es necesario otro tipo de conoci-
miento distinto del que proporciona la luz natural de la razón, Y
que sería el que proporciona una Revelación divina?
Santo Tomás responde que fue necesario para la salvación de la
humanidad, que hubiera una doctrina basada en la Revelación
divina, además de la Filosofía. (Ver: Suma contra los Gentiles
1, 4-5).
En efecto, aún en aquellas cosas de Dios que puede investi-
gar la razón humana fue necesaria la Revelación, porque de
tales verdades depende toda la salvación religiosa del hom-
bre, y lo que pasaría si sólo se diera la posibilidad filosófic~,
es que serían pocos, con mezcla de muchos errores y despu~s
de prolongados esfuerzos, los que llegarían a este cono_c,l-
miento tan necesario de Dios. Entonces, para que la salvacwn
religiosa del hombre llegara a todos más convenienteme~te y
con más certeza ("convenientius et certius"), fue necesana la
Revelación Divina. Esto indica claramente el lugar que Santo
Tomás concede a sus cinco vías. Son relativamente pocos los
que tienen conjuntamente, el tiempo, la capacida~ ,Y las di~­
posiciones requeridas para comprender la elaboracwn metafl-
467
 Gustavo Casas
de las pruebas de la existencia de Dios. Pero esto no sig-
'íll 11
llllwa, evidentemente que estas pruebas no tengan "valor" en
~~ IIIÍSIIlaS.
r) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios
Otra cuestión que es interesante preguntarse es: ¿Qué pasa con
lodos aquellos a quienes no llega explícitamente la Revelación
histórica de Dios? Pues acabamos de decir que la Revelación era
necesaria para la salvación de todos, pero hay millones y millo-
nes de personas a las cuales no ha llegado, ni llega, ni llegará la
"Buena Noticia" de la Salvación de Dios realizada en Jesucris-
to. En cierto sentido, ¿no nos vemos remitidos de nuevo a la Fi-
losofía?
Todo hombre, aunque nunca llegue a explicitar la prueba de
Dios filosóficamente, y aunque nunca llegue a él el mensaje de
la Revelación positiva de Dios, posee un conocimiento prefilo-
súfico, que es virtualmente metafísico. En efecto, todo ser dota-
do de inteligencia se interesa al menos alguna vez en la vida por
plantearse el problema del sentido de la existencia.
l J11 metafísico dormita en el fondo de cada conciencia huma-
na. Todos tenemos una intuición primordial de la existencia de
las cosas, de los demás hombres, de nosotros mismos, y aquí,
en nuestra interioridad, de una existencia "dada" (la nuestra),
no previamente consultada, una existencia amenazada por la
muerte.
1·:n es la conciencia prefilosófica presentimos y reconocemos que
111ús allú de todo, ha de haber una vida completamente libre de
la nada y de la muerte, como un retomo al principio personal
< 'reador de todas las cosas. Este conocimiento espontáneo de
1)íos, este conocimiento prefilosófico constituye el camino co-
mún para la gran mayoría de los hombres. Constituye la base
natural de apertura a Dios y a su posible Revelación para aque-
468
Introducción a la Filosofía
llos a quienes no llega el mensaje explícito del Evangelio, y
Dios quiere que todos los hombres se salven, y les da la gracia
suficiente para lograrlo.
En cuanto a aquellos que han recibido y respondido con Fe al
Evangelio, y no pueden ser "filósofos" les queda la exigencia,
según sus posibilidades, de hacer que la oblación de su Fe sea
"razonable" y no un mero impulso afectivo. Aquí ayuda un ade-
cuado cultivo de la Filosofía. (Ver: A. Lang, Introducción a la
Filosofia de la Religión, p. 241-251).
d) Actitud de vida y certeza de las pruebas
Este conocimiento prefilosófico que se tiene acerca de Dios de-
pende en gran parte, de la orientaciórt vivida, positiva o negati-
va en la realidad hacia Dios. No es un conocimiento puramen-
te 'teórico, sino q~e fluye de la vida íntegra del hombre: de su
modo ético de comportarse y de responder con rectitud, veraci-
dad y fidelidad a las exigencias de la conciencia.
La tarea filosófica si se realiza, consistirá en profundizar, acla-
rar, sistematizar, estos datos suministrados por la vida en todas
sus dimensiones, para sacar a la luz sus fundamentos, su valor,
sus relaciones, sus consecuencias, y para saber dar razón de ta-
les convicciones en el diálogo con otras posiciones. Todo esto
supone amar a la verdad con toda el alma, en una búsqueda es-
forzada, constante, disciplinada.
Tratemos de aclarar más lo que pretendemos decir en esta intro-
ducción a las pruebas de la existencia de Dios.
¿Qué significa "prueba"? Prueba, es una demostración por la
cual se llega, con certeza, a una verdad, siguiendo un nexo ló-
gico interno. Por tanto, demostración que no es una intuición
inmediata. La demostración se basa en principios inmediatos
para conducir a nuevos conocimientos, mediante un proceso
48Q
 Gustavo Casas
discursivo. Sabemos que su validez depende de las premisas de
las cuales se parte, y de la rectitud formal del procedimiento
lúgico.
Ahora bien, de Dios no poseemos un concepto intuitivo. Sólo
podemos conocerlo a través de sus obras. El conocimiento de
1>ios no es inmediato sino mediato. Además, la demostración ha
de ofrecer "certeza", es decir, debe comprender la verdad con
1111<1 seguridad indubitable.
;,Se trata de una certeza de tipo matemático, cuya exactitud obli-
gue al asentimiento en cualquier mente que la comprenda? Cier-
lalllcnte que no. Las pruebas de la existencia de Dios no son
demostraciones lógicamente coercitivas, como las de las mate-
lnál icas. Pero entonces, ¿cómo tienen validez? Porque hay cer-
lczas suficientemente garantizadas en su verdad, pero que no
ohl igan al modo de una necesidad lógica totalmente coercitiva.
l•:s indispensable, por consiguiente, comprender el concepto de
"certeza moral o libre".
llay problemas en la vida del hombre cuya solución no puede
esperarse del conocimiento teórico solamente, sino de aquel co-
nocimiento teórico capaz de iluminar, penetrar y dar sentido al
lolal compromiso del sujeto. En el campo de las Ciencias de la
nalmaleza, por ejemplo, es preponderante la objetividad de las
cosas f'rente al sujeto, pero en la Filosofía -y más si se trata del
problema de Dios- la actitud integral del sujeto adquiere una
f"ltnriún decisiva. Se trata de verdades que "sufren al ser retrae-
ladas" (K. Jaspers), se trata de "verdades de significación y no
dl· IH~cho" (.1. Derbolav).
1• 1 lt a h<~jo conceptual está presente, pero haciendo posible la de-
~·t:'!ún t'tll ilila que proviene del influjo de toda la actitud vital de
l·;ula su¡do. Para aprehender el "sentido" no basta verificar "he-
dtos" sino q11e es menester tomar posición. Se trata de un com-
prolníso flL~rsonal que cada hombre debe asumir, y no de obede-
cer a una coerción lógica.
470
Introducción a la Filosofía
l•:ste campo de verdades que se refieren a Dios es complexivo de
lodo: de la inteligencia, de la voluntad, de la afectividad, de la
actitud frente al mundo y con los demás hombres. Se trata de
una estructura orgánica en la cual la actitud de la voluntad influ-
ye sobre el juicio de la inteligencia. Un hombre espiritualmente
abierto, ve más que otro cerrado o resentido o prejuiciado. Toda
la vida entra en juego.
No se puede tomar en serio la proposición "Dios existe", y vi-
vir de cualquier manera. Aquí no es solamente el hombre el que
interroga sobre Dios, sino que es Dios quien pregunta si estamos
o no dispuestos a reconocerlo.
Pero, ¿qué queda entonces de la "certeza intelectual"? Queda
todo y algo más. La certeza sigue siendo certeza, mas queda
siempre una brecha, de gran importancia, que debe cubrirse con
un "sí", porque está suficientemente certificada por la razón,
pero que también puede agrandarse y agravarse con un "no".
Esta diminuta brecha es lo más importante para el hombre y su
destino: en ella debe decidirse la suerte de la historia universal.
Esto no equivale a caer en un fideísmo-voluntarismo: "El círcu-
lo de la evidencia se cierra lógicamente. Yo veo realmente que
Dios existe. Mas, este ver se halla unido siempre a una condi-
ción: que se halle en mí la entrega desinteresada a cuanto es
noble, bueno y grande". (A. Lang, o.c., p. 258. Ver: p. 251-258).
471
 Gustavo Casas
Sumario 24. Dios
La Filosofía como búsqueda del fundamento originario del ser
de todo ente.
a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de Dios: Re-
capitulación desde los pre-socráticos hasta Heidegger, según
lo estudiado anteriormente en la iniciación histórica· el con-
cepto de Dios como piedra de toque de toda filosofía.'
b) El planteamiento inicial del problema de Dios: Recapitula-
ción sobre la posibilidad de una demostración de la existen-
cia de Dios; su sentido esencial, sus pasos sucesivos y su
valor.
e) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios:
El conocimiento pre-filosófico o espontáneo de Dios como
"universal"; la ayuda de una filosofía razonable; posibilidad
para todo hombre.
d) Actitud de vida y certeza de las pruebas: Un conocimiento
que incluye la vida íntegra del hombre; aclaración final so-
bre las nociones de "prueba", "certeza", "verdades de signi-
ficación que sufren al ser retractadas"; la brecha decisiva; la
opción más importante para el hombre.
472
Introducción a la Filosofía
Nota complementaria: Meditación sobre la
palabra "Dios"
Se cuenta que Tomás de Aquino, siendo un niño de cinco años
de edad, ya solía preguntar con cierta inquietud: ¿Qué es Dios?
También nosotros aquí y ahora, deberíamos estar preocupados
por esa misma pregunta.
Comenzando por lo más inmediato y sencillo, en un tema tan
inabarcable, digamos simplemente que existe la palabra "Dios",
y que esta palabra es fecunda en significados humanos. Nadie
puede negar que esta palabra está ahí, interpelándonos. Hasta el
ateo, aunque no quiera, la supone.
Esta palabra no es una más entre los miles de vocablos que se
encuentran en los diccionarios. Es única, misteriosa y familiar
a la vez, lejana y cercana al mismo tiempo, tremenda y fasci-
nante.
Tremenda como una tormenta rugiente, como un océano profun-
do, como un fuego purificador; fascinante como un rostro ra-
diante de luz, más allá y a través de un rostro de Padre, Madre,
Niño, Niña, sus portadores a imagen y semejanza.
En la vida cotidiana, pronunciamos la palabra "Dios" como de
paso y sin pensar. Así, abundan las expresiones coloquiales:
Adiós; te juro por Dios; que Dios te ayude; a la buena de Dios;
lo que Dios quiera; a Dios rogando y con el mazo dando, y mu-
chas más.
Pero algo nos está diciendo que "Dios" es la palabra última y
fundamental, la única capaz de dar sentido al todo de nues-
tra vida. Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
en él.
473
 Gustavo Casas
Según estadísticas recientes de las grandes religiones mundiales,
aproximadamente el 80% de la humanidad actual, o sea, unos
•IXOO millones de personas, sobre un total de 6000 millones,
man i liestan creer en lo que significa esta palabra.
Ahora bien, este hecho tan necesario y universal, ¿de dónde nos
1kga? Nos llega desde el fondo de la historia del lenguaje, es
decir, procediendo desde los orígenes del hombre mismo. Por-
qw.: el hombre va descubriendo que "antes" de que la pueda pro-
nunciar, es ella la que "primero" nos ha pronunciado y situado
en el horizonte del mundo. Por eso nos cuestiona absolutamen-
te, haciéndonos padecer su carga de sentido.
<)uizás este peso la haya convertido en la palabra más maltrata-
da de la historia. Es cierto que muchos hombres y mujeres, y
hasta niños, han entregado su vida en testimonio por ella -pues
eso significa el martirio-, pero también es verdad que otros, en
su fanatismo, la han despedazado, matando por ella.
Mirando ahora hacia el porvenir, nos preguntamos: ¿Tendrá fu-
lll!'o esta palabra? ¿Qué pasaría si por una aberración -hagamos
1111 experimento mental-, ella desapareciese del corazón y de la
hoca de los hombres? Si ella llegase a desaparecer en el futuro,
al lllismo tiempo la imagen del hombre se iría borrando, como
desaparece un rostro dibujado en la arena a la orilla del mar.
l·:nlonccs la muerte de Dios arrastraría consigo la muerte del
ltotnhrc, no para que surja el "Super-hombre", sino para que la
llltlllanidad retrocediera el estadio de un "Super-Engendro", no
vn "sapicns", sino sólo poderoso para dominar al mundo con su
kt·níca.
f·11 deliniliva, con esta palabra, nos estamos refiriendo a la ple-
ntllld inliníla del ser, al Hacedor de la materia y del espíritu, al
< 'll'itdor del cosmos y del hombre.
Y pata l'l crísli:11to, "Dios" no es sólo la palabra que como pre-
!'.tlltln itSl'l~ndcnlc se abre desde abajo, sino la palabra divina
llltstna que, ÍIHI!tlgcntc, desciende de lo Alto.
474
Introducción a la Filosofía
La Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros, com-
prometida hasta la muerte de cruz, para resucitar el tercer día.
Todo esto gratis, y por puro amor. La vida eterna comienza a ser
posible para los hombres.
La eternidad no es una mera prolongación indefinida del tiempo,
sino el fruto maduro y definitivo que nuestra libertad responsa-
ble ha ido elaborando en este mundo, elevada y llevada por la
gracia, para florecer, a través de la muerte. Entonces, al desper-
tar, contemplaré tu Rostro y me saciaré de gozo en tu presencia
(Salmos 15 y 16).
Por eso, cuando los hombres llegan al término de sus vidas, y cuan-
do desnudos, vuelven al polvo de donde salieron, cuando compare-
cen ante el Juez, ya no dicen "Dios" en tercera persona, sino que
pronuncian un "Tú" absoluto. Ya no preguntan, como el niño Tomás,
"¿Qué cosa es Dios?", sino mejor: "¿Quién eres, Dios mío?"
"Un ateo cayó por un precipicio y, mientras rodaba hacia abajo,
pudo agarrarse a una rama de un pequeño árbol, quedando sus-
pendido a trescientos metros de las rocas del fondo, pero sabien-
do que no podría aguantar mucho tiempo en aquella situación.
Entonces tuvo una idea: '¡Dios!', gritó con todas su fuerzas.
Pero sólo le respondió el silencio. '¡Dios!', volvió a gritar. '¡Si
existes, sálvame y te prometo que creeré en ti y enseñaré a otros
a creer!' ¡Más silencio! Pero, de pronto, una poderosa Voz, que
hizo que retumbara todo el cañón, casi le hace soltar la rama del
susto: 'Eso es lo que dicen todos cuando están en apuros'.
'¡No, Dios, no!', gritó el hombre, ahora un poco más esperanza-
do. '¡Yo no soy como los demás! ¿Por qué había de serlo, si ya
he empezado a creer al haber oído por mí mismo tu Voz? ¡Aho-
ra todo lo que tienes que hacer es salvanne, y yo proclamaré tu
nombre hasta los confines de la tierra!'.
'De acuerdo', dijo la Voz, 'te salvaré. Suelta esa rama'. '¿Soltar la
rama?', gimió el pobre hombre. '¿Crees que estoy loco?"' (A. de
Mello, La oración de la rana, T. 1, p. 73-74).
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481
 Índice de Autores

A Bakunin, M. 319.
Agustín de Hipona 18, 141,
177-189, 193, 196, 227, 233,
259, 324, 364, 413, 462.
Alberdi, J. B. 349, 352.
Alberto Magno 197.
Ambrosio de Milán 180.
Anaxágoras 94.
Anaximandro 83-88, 93-94, 108,
461.
Anaxímenes 83-85, 87-89, 93,
108.
Andrónico de Rodas 155.
Anselmo de Canterbury 196,
259, 465.
Antístenes 94.
Arístides 178.
Aristóteles 17, 21, 35-36, 86, 92-
93, 97, 100, 106, 113, 125, 153-
176, 190, 194-196, 198,201,
204-206, 209, 221, 244, 277-
278, 329, 364, 446, 455, 462.
Atenágoras 178.
Aubert, J. 30, 44, 46, 382.
Averroes 194.
Avicena 194.
B Carnap, R. 50-52.
Bacon, F. 237, 341.
Bachelard 44.
Balthasar, H. 69, 71-72.
Báñez, D. 241.
Basilio el Grande 179.
Batiffol, H. 299, 301.
Becker, O. 362.
Bergson, H. 364.
Berkeley, G. 229-230.
Bérulle, C. 252, 259.
Boccaccio, G. 92.
Bochenski, I. 51,117,365.
Boecio 194.
Bondi, H. 387-388.
Bonnor, W. 386.
Brentano, F. 353, 356-357, 359,
370.
Brugger, W. 369, 431, 464.
Bruno, G. 237, 247.
Buenaventura, San. 196.
Burckhard, J. 351.
e
Cabada, M. 36-37.
Calderón de la Barca 92.
Camus, A. 454.
Canals Vidal, F. 327.
Capánaga, V. 183-186.
Cassirer, E. 323-324.
Cayré, F. 187.

483

Chaisson, E. 404.
Chevalier, J. 80-83, 87-89, 254,
261, 289, 293-294.
Cicerón 190.
Cleantes 190.
Clemente de Alejandría 179.
Comte, A. 50, 325, 333, 339-352,
415.
Copleston, F. 22, 85, 119, 122,
124, 134, 138, 140-141, 148,
156, 162, 181, 196, 202, 21 O,
214, 217, 229-230, 232-234,
236, 242, 278, 281-283, 307,
315, 317, 340, 343-345, 357,
362, 467.
Coreth, E. 311.
Crisipo 190.
Cusa, N. 227-228, 232, 237-240,
246-250, 275.
D 231-232, 236, 238-240, 243-
Dante, A. 92.
Dartigues, A. 358, 361, 363, 368.
De Broglie. L. 382.
De Lubac, H. 319, 330, 333, 335,
337, 342, 345-348.
Del Vecchio, G. 192, 299-300,
322-324.
De Mello, A. 393-394, 475.
Denzinger 318.
Derbolav, J. 470.
Descartes, R. 18, 20-21, 88, 141,
186, 227, 229-230, 236-238,
245, 251-273, 275-278, 341,
360-362, 416, 446, 462, 465.
De Wulf, M. 290, 293, 305, 309,
313.
Diderot, D. 230.
484
Gustavo Casas Introducción a la Filosofía
Dilthey, W. 364.
( ircgorio de Nacianzo 179. Ingenieros, J. 349.
Dionisio 92.
<iregorio de Nisa 179.
Domingo de Guzmán 197.
<lrocio, H. 240. J
Donceel, J. 398. <luardini, R. 95.
Jacob, F. 399.
Dostoievski, F. 364.
<iünther, A. 318. Jaeger, W. 91-92,94, 108-111,
125, 127-128, 131-132, 151,
E
H 170, 173, 175-176, 178.
Eccles, J. 404-406.
II artmann, N. 37. Jaspers, K. 293, 326, 365, 431,
Eckhart, M. 228.
Hegel, G. 18, 20, 22, 54, 228- 470.
Eggers Lan, C. 119, 122. 229, 244, 250, 267, 269, 283, Jenofonte 130.
Einstein, A. 385.
293, 303-325, 333, 354, 416, Jolivet, R. 433.
Eliade, M. 362.
430, 446, 459, 463. Jordan, P. 403, 405.
Engels, F. 319, 387.
Heidegger, M. 18, 35-37, 69, 293, Juan de Santo tomás 241.
Epicteto 190-191.
326, 357, 361, 365, 367-370, Juan Pablo II 427-428.
Erben, H. 406.
446, 458-460, 463. Jungius, J. 244.
Espinoza, B. 229-230, 244, 270, Heráclito 101-111, 133, 156, 308,
Justino, San. 178.
278.
461.
Hesíodo 94. K
F
Hirschberger, J. 204-205, 228, Kahane, E. 402.
Farré, L. 109.
Kant, I. 18, 20, 54, 69, 204, 229-
Feclmer, G. 353.
245, 258-259, 279-280, 282, 230, 236, 244, 249, 264, 275-
Fernández, C. 52, 116.
287, 289, 306, 308-310, 320, 301, 303, 306-307, 309, 329,
F euerbach, L. 3 19.
354, 356. 354-356, 362, 416-417, 430,
Fichte, J. 293-294, 303-309, 321, Hobbes, T. 229, 246.
446, 462.
354, 362, 416, 430.
Hoebel, E. 80. Kepler 239, 246.
Fonseca, P. 241.
Hoffmann, E. 237. Kierkegaard, S. 325-339, 363,
Fraile, G. 247.
Homero 90, 93-94, 98. 370, 431.
Hoy1e, F. 399. Kirk, G. - Raven, J. 86-87, 98,
G
Hubble, E. 385-386. 100-105.
Galileo 84, 88, 239, 246, 341.
Hübner, K. 390. Knutzen, M. 278.
García Astrada, A. 272-273.
Hume, D. 50, 229-230, 233, 275, Korn, A. 349.
García Morente, M. 268.
278-281, 283-285, 297, 342, 415. Krings, H. 27, 43.
Gevaert, J. 440.
Hüsserl, E. 293, 353, 357-365, Kuhn, T. 382-383.
Gigon, O. 147.
370, 416.
Gilson, E. 210, 422.
L
Goethe, W. 92.
I Lang, A. 58, 187, 469-471.
Gorgias 116-117, 129.
Idanov 387. Leibniz, G. 230, 244, 247, 266, 275-
Graneris, G. 55-56.
Ignacio de Loyola 69. 278,281,283,297,354,465.
485

Lenin, W. 319.
Léonard, A. 372-373.
Leonardo da Vinci 24 7.
Locke, J. 229-230.
López Quintás, A. 42.
Lotz, J. 337-338, 369, 439, 446,
458-460, 464.
Lotze, R. 353-356, 370.
Lowith, K. 351-352.
Lutero 236, 268, 335.
Luypen, W. 108, 362, 435.
M Ruiz de la Peña, J. 390, 400, 404.
Maimónides, M. 194.
Malebranche, N. 229, 266, 269.
Malévez, L. 71-72.
Mandrioni, H. 17-18, 398, 414,
418, 420-421' 451,453, 456.
Maree!, G. 41, 365-367, 370.
Marco Aurelio 190-191.
Maréchal, J. 69.
Maritain, J. 18, 31, 45, 65, 164,
267-268, 295, 422.
Martín de Dacia 197.
Marston, R. 196.
Marx, K. 18, 319, 351.
Mersenne 252, 256.
Moerbeke, G. 198.
Malina, L. 241.
Moller, J. 318.
Mondolfo, R. 128.
Monod, J. 399.
Moreau, J. 127.
Müller, H. - Halder, A. 191, 277,
304, 318, 463.
N Q
Newton, l. 279, 390.
486
Gustavo Casas Introducción a la Filosofía
Nietzsche, F. 95, 364.
R T
Racine 92. Tales 83-87, 89, 93, 108.
o Rahner, K. 69-73. Taylor, J. 390.
Ockham, G. 227-228, 231-236,
Ramírez, S. 199-200, 219. Teilhard de Chardin, P. 408-411.
246.
Rañada, A. 397. Thorpe, W. 400.
Oparin, A. 398, 402.
Reinach, A. 362. Tomás de Aquino 18, 63, 66-68,
Orígenes 179.
Ricoeur, P. 372-373. 177, 179, 188, 193-225, 227,
p Rilke, R. 364. 229, 231, 233, 235, 239-241,
Ross, W. 175. 244, 364, 416, 421, 446, 449,
Pablo de Tarso 180.
Rousseau, J. 230, 246, 268, 281, 452, 462, 464-467, 473.
Pablo VI 219-220.
300. Trendelenburg 366.
Panecio 120.
Tresmontant, C. 47, 49, 87, 217,
Paracelso 247.
Russo, F. 385-391. 381, 399, 402.
Parménides 104-1 07, 117, 461.
Tylor, A. 118.
Pascal, B. 229, 364.
Pedro de Irlanda 197. S
Pfander, A. 362. Saint-Simon, C. 339-340. u
Sartre, J. 358, 365. Unamuno, M. 326, 364.
Piaget, J. 37.
Pieper, J. 24-25, 194. Savigny, C. 324.
Scheler, M. 295, 355, 361-362, V
Pío XII 82.
364. Van Peursen, C. 380, 424-425,
Pitágoras 97-98, 100, 107.
Schelling, F. 293, 304, 306-307, 442-443.
Platón 21, 35, 54, 82, 85, 92-93,
325, 430. ' Verneaux, R. 142, 157-158, 160,
97-98, 101, 106, 113-115, 119,
Schiller, F. 117. 164, 166, 267, 284, 290, 292,
121-122, 124, 127, 133-151,
Schrodinger, E. 405. 295-296, 303, 306, 308, 326-
153-154, 156-157, 164-165,
Seiffert, H. 43. 329, 331, 333, 340, 342-343,
167, 169, 172-173, 179, 209,
357, 359-361, 366-367.
233, 244, 259, 277, 446, 462. Séneca 190.
Virgilio 92.
Plotino 180, 248, 259. Skolimoswki 399.
Vitoria, F. 240.
Plutarco 104. Sócrates 94, 113-132, 136-137,
Voltaire 230.
Poirier, R. 236. 143, 157, 330, 332.
Ponferrada, G. 197. Stalin, J. 319.
Popper, K. 400. Staudinger, H. 403.
w
Wojtyla, K. 362-363, 370.
Posidonio 190. Stirner, M. 319.
Wolf, C. 244, 275, 277-278, 280,
Proclo 248. Strauss, F. 319.
283, 297.
Protágoras 116-117, 129. Stumpf, C. 357.
Stumpf, S. 99-100, 102, 117, z
144-145, 147, 155, 170. Zeller, E. 115.
Quiles, l. 155-156. Suárez, F. 240-246, 446. Zenón 190.
487
ÍNDICE GENERAL
 pág.

Prólogo............................................................................................ 7
Prólogo a la segunda edición........................................................ 9

Tabla de Contenidos ............................. ...... ............ .................. ..... 11

l. PRELIMINARES

1. Importancia de la Filosofía ............................................ . 15

a) La "utilidad" de la Filosofia ....................................... .. 15
b) ¿Es reemplazable la Filosofia? .................................... . 18
e) Plan de nuestro Curso ................................................. .. 19
Sun1ario ............................................................................... . 23
Nota Complementaria: La "inutilidad" de la Filosofia ... .. 24
2. Hacia una definición de la Filosofía ............................ .. 27
a) Planteo del problema ................................................... .. 27
b) Definición de la Filosofia ............................................ . 28
e) La Filosofía y el sentido común ................................. . 29
Sumario ............................................................................... . 34
Nota Complementaria: La "admiración" filosófica ........ . 35
3. La Filosofía y las Ciencias particulares ....................... . 39
a) El punto de partida filosófico ..................................... . 39
b) El método filosófico .................................................... .. 42
e) Limitaciones del enfoque "científico" ....................... .. 44
d) Relaciones de la Filosofia con las Ciencias particu-
lares................................................................................. 46
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofia ................. 49
Sumario................................................................................ 53

491
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

Nota Complementaria: "Juristas" y "Filósofos".............. 54 e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa ........... 125
4. La Filosofía y la Teología ................................................ 57 Sumario .................. ............... ... ........ .. .. ......... ..... ... .... .. ... ...... 129
a) Noción de la Teología y sus partes principales.......... 57 Nota Complementaria: La enseñanza política de Só-
b) Cómo la Teología necesita de la Filosofia .................. 60 crates .................................................................................... 130
e) Cómo la Filosofía conserva su autonomía y puede 8. Platón ................................................................................... 133
ser controlada por la Teología...................................... 64 a) Vida y obras de Platón .................................................. 133
Sumario................................................................................ 68 b) La teoría platónica de las "Ideas" ................................ 136
Nota Complementaria: Rahner y Balthasar: dos enfo- e) La alegoría de la caverna .............................................. 138
ques complementarios......................................................... 69 d) El alma: pre-existencia y reminiscencia...................... 140
e) La ética como recuperación de la armonía perdida ... 142
11. INICIACIÓN HISTÓRICA
f) El Estado como ámbito ampliado del ser humano .... 145
5. El comienzo de la Filosofía en Grecia ..... ... ........ ........ ... 77 Sumario ................................................................................ 149
a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filo- Nota Complementaria: Sentido de la "República" pla-
sofía................................................................................. 77 tónica .................................................................................... 150
b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación 9. Aristóteles ........................................................................... 153
espiritual .............. ............. ... ........... ............. ... ........ ... ..... 82 a) Vida y obras de Aristóteles .......................................... 153
e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro, Ana- b) Crítica a la teoría platónica de las Ideas..................... 156
xímenes .......................................................................... . 83 e) La Metafisica, las categorías y el primer principio ... 158
Sumario ............................................................................... . 89 d) Acto y potencia, las causas y el Motor supremo ..... .. 160
Nota Complementaria: Homero y el paso del mito a e) El hombre y la ética ..... ............... .. ....... ...... ...... ............. 164
la Filosofía .......................................................................... . 90 f) La política y la educación ............................................ 168
6. Otros filósofos presocráticos .......................................... . 97 Surnario ... ... ... ... ... ... ..... .... ............................. ............ ...... ...... 172
a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica ......... . 97 Nota Complementaria: Génesis de la "Política" de
b) Religión y Ciencia en los pitagóricos ........................ . 99 Aristóteles ...... ........... ... ................... ....... .... ........... ............... 173
e) Heráclito de Éfeso ........................................................ . 100 10. San Agustín .. .. .. .. .. .... .. .... .. .. .. .... .. .... .. .. .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. 177
d) Parménides de E lea ...................................................... . 104 a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filo-
Su1nario ............................................................................... . 107 sofía .............................................................................. 177
Nota Complementaria: Sentido religioso del mensaje de b) Vida y obras de San Agustín...................................... 179
Heráclito .............................................................................. . 108 . e) La preocupación fundamental .. ........ .......................... 182
7. Sócrates .............................................................................. . 113 d) El conocimiento del hombre ...... .................... ...... ...... 184
a) Los sofistas .................................................................... . 113 e) El conocimiento de Dios ............................................ 185
b) Protágoras y Gorgias .................................................... . 116 Sumario .............................................................................. 189
e) La vida de Sócrates ...................................................... . 117 Nota Complementaria: Otros contactos previos: el
d) La enseñanza de Sócrates ............................................ . 122 Estoicismo.......................................................................... 11>0

492
 Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

11. Santo Tomás de Aquino ................................................. 193 b) Vida y obras de Kant ..... ...... ... ........ ........... ......... ........ 280
a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aris- e) Situación del problema inicial ................................... 282
tóteles............................................................................ 193 d) La Crítica de la razón pura ........................................ 285
b) Vida y obras de Santo Tomás .......... .... ......... ........ ... .. 196 e) La Crítica de la razón práctica .................... ........ ...... 290
e) El conocimiento humano ............................................ 200 f) Valoración y dificultades ............................................ 293
d) El ser y la existencia de Dios .................................... 205 Sumario ..... ........... ............ .................... ........ ..... .......... ....... 297
e) Dios y la creación .................. ...... ........ ... ... ...... ....... .... 211 Nota Complementaria: Sobre la concepción jurídica
f) El problema del mal ...... ... .......... .................................. 214 kantiana .......... .............................. ................ ...................... 299
g) Santo Tomás y nuestro tiempo .......... ...... ... ................ 218 15. Hegel.................................................................................. 303
Sumario .... ............. ... ... ... ......... ... ................. ....................... 221 a) El idealismo alemán y Fichte ..................................... 303
Nota Complementaria: La estructura del "artículo" en b) Vida y obras de Hegel ................................................ 306
la Suma Teológica............................................................. 223 e) Hacia un monismo espiritualista................................ 308
12. Transición hacia la Edad Moderna ............................. 227 d) Filosofía de la Historia Universal ........ ... .................. 311
a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad e) Valoración crítica ......................................................... 316
Moderna ........................................................................ 227 f) Interpretaciones de Hegel ... ........... ..... ........................ 318
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo.................. 231 Sumario .............................................................................. 321
e) Nicolás de Cusa ........................................................... 235 Nota Complementaria: El "Estado" en Hegel.. .............. 322
d) Renacimiento de la Escolástica y la influencia de 16. Kierkegaard ..................................................................... 325
Francisco Suárez .. .......... ... ... .. ................................. ... .. 240 a) En favor de la existencia individual .......................... 325
Sumario.............................................................................. 246 b) El pensamiento subjetivo y sus categorías ................ 327
Nota Complementaria: Nicolás de Cusa: Cabalgando e) Los tres estadios de la existencia .. ... ..... ... ....... .... ....... 331
entre dos mundos .... ... ... .................. ..... ......... ... ... .......... .... 24 7 Sumario .............................................................................. 336
13. Descartes ........................................................................... 251 Nota Complementaria: Verdad "objetiva" y "subjeti-
a) Vida y obras de Descartes .......................................... 251 va" en Kierkegaard ........................................................... 337
b) Objetivos, punto de partida y método ....................... 253 17. Comte ................................................................................ 339
e) Características del "cogito" cartesiano ...................... 257 a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios ........... 339
d) La existencia de Dios .................................................. 261 b) La filosofía positivista .......... ................... ............... .... 342
e) El alma y el cuerpo ..................................................... 264 e) La Religión de la Humanidad ........ ............ ................ 345
f) Valoración e influencia de Descartes ........................ 267 Sumario .............................................................................. 350
Sumario .............................................................................. 271 Nota Complementaria: Curiosos pronósticos del Po-
Nota Complementaria. La "ciencia" cartesiana y el sitivismo ............................................................................. 351
dominio de la naturaleza .... ........... ... ..... .......... .... ............. 272
18. La fenomenología y el existencialismo ........................ 353
14. Kant ................................................................................... 275 a) La metafísica inductiva ............................................... J.'i.l
a) Antecedentes: racionalismo y empirismo ................. 275 b) La fenomenología ................................................. , .. . IH

494 411
 Gustavo Casas l1l!roducción a la Filosofía

e) El existencialismo .......... ... ... ..... ... ...... ................ .......... 3 63 d) El relativismo ........................................................... 435
Sumario .............................................................................. 370 e) Historicidad del hombre y relativismo .................. 437
Nota Complementaria: Fenomenología - Estructura- Sumario ........................................................................... 441
lismo - Hermenéutica ....................................................... 3 71 Nota Complementaria: La "verdad" en el horizon-
te del conocimiento ........ ...... ........ ...... ............. ... ...... ..... 442
III. INICIACIÓN SISTEMÁTICA
23. El ser ....... ... ... ... ....... ...... ...... ..... ................ ...... ..... ... ...... .. 445
19. El Universo en su conjunto ....................................... 377 a) Importancia y necesidad de la Ontología .............. 445
a) El mundo de las "cosas" ......................................... 377 b) El conocimiento fundamental de la realidad......... 449
b) El "Universo" considerado en su conjunto ........... 380 e) Los tres grados de abstracción ................. .............. 451
e) Algunos datos elementales ...................................... 384 d) El ser en cuanto ser ................................................. 452
d) La nueva concepción del Universo ........................ 386 e) Esencia y existencia; acto y potencia .................... 453
Sumario ........................................................................... 392 Sumario ........................................................................... 457
Nota Complementaria: Dios juega al golf .................. 393 Nota Complementaria: Sobre el "ser" y la "tempo-
20. El mundo de la "vida" y el puesto del hombre ..... 395 ralidad" en Heidegger ................................................... 458
a) El fenómeno de la "vida" ........................................ 395 24. Dios ..... ........ ......... ...................... ............... ......... ..... ...... .. 461
b) El mecanicismo ........................................................ 398 a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de
e) El "hilemorfismo" ......... .. .......... ......... .. .................... 400 Dios ........................................................................... 461
d) El puesto del hombre en el cosmos ....................... 403 b) El planteo inicial del problema de Dios .... ............ 464
Sumario ....... .......... ..... ......... ... .... ......... ... ..... ... ... .............. 407 e) El "universalismo" de las pruebas de la existen-
Nota Complementaria: Tres citas de Teilhard de cia de Dios ................................................................ 468
Chardin ........................................................................... 408 d) Actitud de vida y certeza de las pruebas............... 469
21. El conocimiento ............................................................ 413 Sumario ............. ......... .......... ......... .. ............... ................. 4 72
a) El conocimiento en general.. ................................... 413 Nota Complementaria: Meditación sobre la pa-
b) Tres grandes posiciones generales ... ........ ... ... ... ... .. 415 labra "Dios" ................................................................... 473
e) Propiedades básicas de todo conocimiento ........... 417
d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto ......... 420 BIBLIOGRAFÍA ............. ·········· ...... ··························· ··········· ... ............ 4 77
e) El sentido de lo real................................................. 421 ÍNDICE DE AUTORES ............... ...................... ... .. ..... ... ........... ... ....... .. 483
Sumario........................................................................... 423
Nota Complementaria: El "horizonte" del conoci-
n1iento ............................................................................. 424
22. La verdad ...................................................................... 427
a) La noción filosófica de "verdad" ........................... 427
b) Grandes posiciones generales ................................. 429
e) El criterio de la verdad............................................ 431

496 497
 Esta segunda edición de Introducción a la jilosojia
se terminó de imprimir en marzo de 2007,
en Editorial "El Copista", calle Lavalleja N" 47 - Of. 7,
XSOOOKJA Córdoba, República Argentina.
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