ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

1. LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

1.1. Definición de antropología filosófica

La antropología filosófica (del Idioma griego, ánthropos, 'hombre', y, logos, 'razonamiento' o
'discurso') se puede entender de varias maneras. Una sería el estudio filosófico del ser
humano elaborado a lo largo de los siglos y actualmente, objeto de atención de los filósofos.
Otra manera de entender la expresión sería más restringida, y se aplicaría a un movimiento o
escuela de pensamiento fundada en Alemania en los años 1920 y 1930, de
filósofos, antropólogos y sociólogos. Este movimiento tuvo una influencia decisiva en el
panorama intelectual alemán del siglo XX.
El tema general u objeto material de la antropología filosófica es el fenómeno humano, es
decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre. Interesan
especialmente aquellas manifestaciones que entrañan un cierto enigma o paradoja, tales
como el fenómeno del conocimiento científico, de los juicios de valor, de la libertad, de la
comunicación interpersonal y de la religión. Su objeto formal (aspecto o ángulo especial que
escoge la ciencia para estudiar el objeto material) reside en las características humanas que
posibilitan dicho fenómeno. La psicología y la historia, por ejemplo, coinciden en el objeto
material de la Antropología filosófica, pero no en su objeto formal.1
La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía por medio de la crítica
del idealismo y del dualismo cartesiano, con una concepción del hombre como una unidad
física y psíquica. Fue también una respuesta a la teoría del historicismo alemán.
La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales
(como la biología, zoología, etología, paleoantropología, etc.) y las ciencias humanas para
tratar de identificar las características de la especie humana y su posición específica en el
mundo y el entorno natural.
Sus principales representantes son Max Scheler, Helmuth Plessner y Arnold Gehlen. También
destacan cerca de esta corriente Gotthard Günther, Helmut Schelsky, Erich Rothacker y Peter
Sloterdij
Los problemas que ocupan a la antropología filosófica se han venido planteando a lo largo de
la historia, pero la disciplina como tal nace a mediados del siglo XIX.
En la Edad antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosóficas sobre el ser humano.
Como síntesis de sus ideas podemos evocar a algunos de ellos. Sócrates, quien propone una
mirada reflexiva sobre sí mismo; Platón, quien sostuvo que el hombre tiene un alma unida a
un cuerpo y necesita mover a ambos simultáneamente (Timeo), si bien el alma tiene el primado
sobre el cuerpo (Fedón, República). Aristóteles en cambio, sostuvo que el hombre es una
sustancia compuesta de cuerpo y alma.
En la Edad Media reinó un periodo teocéntrico, en el que todo giraba en torno al concepto
de Dios. Al hombre se le interpreta por su relación con Dios, visto como un ser creado por Dios
a su imagen y semejanza (posesión de inteligencia y capacidad de amar). El hombre es
considerado un compuesto de cuerpo y alma, y ésta es considerada algo de naturaleza
espiritual, libre e inmortal. San Agustín se apoya en un argumento platónico y dice respecto a
Platón: «Nadie como Platón se ha acercado tanto a nosotros»[cita requerida]. Aparece, por
tanto, la idea de salvación eterna, esta vida es un tránsito; un camino para conseguir la vida
eterna por medio de la virtud, que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y
conduce a la felicidad de la salvación eterna; la vida sólo tiene sentido como camino de
salvación. Lo contrario sería la condena sobre .
En la Edad Moderna el filósofo francés René Descartes puso la certeza del conocimiento en
la pura autocerteza de la conciencia (cogito ergo sum). El «yo» de la conciencia está seguro
de su propia existencia antes que de la existencia del resto de las cosas. Con la conciencia
Descartes no se refiere al hombre, sino a la pura razón. De este modo en el modelo cartesiano
el ser humano se presenta como un agregado de dos realidades distintas e incomunicables.
Por un lado la razón, la conciencia pensante (res cogitans) y por otro el mundo corporal
extenso (res extensa). Con ello se niega la unidad substancial entre cuerpo y alma espiritual
en el hombre y la posibilidad de una interacción entre las dos substancias. Más
tarde, Immanuel Kant contrapondrá los conceptos de naturaleza y persona. Según el Kant, la
persona posee conciencia moral y es el único ser que la posee. Kant define a la persona como
«la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera». La persona es el
único ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prácticas
establecidas por su propia razón. «La persona es la libertad de un ser racional sometido a
leyes morales». Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a sí mismo,
lo cual no quiere decir que sean arbitrarias.
En la Edad Contemporánea se abre espacio a una amplia diversidad de corrientes que
proponen una visión sobre lo que es el hombre. La mayoría de éstas son el resultado de una
radicalización de las posturas surgidas en la Edad Moderna. Por un lado se posiciona
fuertemente una visión materialista sobre el hombre, según la cual en el ser humano no existe
más que el ser y el acontecer materiales. Se niega con ello lo espiritual en el hombre, que
siglos antes había sido considerado como la esencia misma del ser humano. A favor de esta
teoría se han intentado esgrimir argumentos surgidos de la teoría de la evolución de Darwin.
Por otro lado, la corriente existencialista ha negado que en hombre se dé una esencia que lo
determine, abogando que el hombre es ante todo indeterminación y libertad pura. En esta
doctrina se enfatiza la inmediatez de la experiencia personal y la autodeterminación de la
propia existencia por parte de cada individuo, con el peligro de caer en el relativismo ético.
Una tercera corriente muy fuerte surgida en la Edad Contemporánea para tratar el tema del
hombre es el personalismo. Esta corriente filosófica busca poner el énfasis en el significado
del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los demás. Parte de la segunda
formulación del imperativo categórico kantiano según el cual la persona se debe tratar como
un fin y nunca como un medio. En los últimos años, algunos intelectuales de Latinoamérica
han analizado esta temática, tal como nos explica el antropólogo ecuatoriano Daniel Xavier
Calva Nagua (2013): "la mezcla de filosofía y de antropología, es el caldo de cultivo perfecto
para la investigación sociohumana, dos grandes disciplinas académicas que se parecen tanto,
pero que estudian a su manera a la humanidad, juntas intentan darnos una mejor concepción
del ser humano, no solo como un ser racional o como un ser biótico, sino como un ente que
ama, que siente, que forja su destino"
 1.2. EL PROBLEMA DEL HOMBRE COMO TEMA FILOSÓFICO

El hombre siempre trata de comprender y saber porque ocurren los sucesos o fenómenos que
observa o que presiente en el mismo. La filosofía ayuda a tener más conocimientos o
pensamientos para darle una explicación a los sucesos o fenómenos de la naturaleza, de la
sociedad, de la cultura y desde un punto de vista metafísico. El hombre trata siempre de ir
mas allá de lo objetivo, buscando un razonamiento apegado a lo subjetivo.
A lo largo de la filosofía a llevado al hombre hacia una gran evolución en su pensamiento,
logrando en él un razonamiento que lleve al ser hacia la reflexión de lo que se le presenta a
diario.
La reflexión siempre será de gran importancia en el hombre para darle un sentido a su vida.
La estructura histórica esencial del hombre es la resultante de 3 factores mutuamente
implicados:
1) el carácter encarnado del espíritu humano (el hombre no es pura materia ni puro espíritu,
sino un ser en el mundo); es decir este podrá tomar decisiones sobre su vida, sabiendo lo que
es mejor para el.
2) el hecho de la intersujetividad o dimensión racional de la vida humana; es decir el hombre
toma una perspectiva de la naturaleza, la sociedad y la cultura. Logrando en él una capacidad
mental para darle soluciones a las dudas.
3) la temporalidad (el hombre es tambien el mismo ser histórico,la ciencia y el estudio
René Descartes. Si bien el conocimiento es un sistema el cuál implica las relaciones entre el
pensamiento y los objetos y entre el hombre y el mundo, ¿Cuál es el origen o la fuente de
nuestros conocimientos?, ¿cómo se llega a conocer?, para contestar estas interrogantes
nacieron dos métodos o filosofías que tratan de explicar el principio del conocimiento. Estas
son el racionalismo que es una
gravedad del problema de Dios. El sentido de vida del hombre, hacia donde se dirige, o lo que
hay mas allá, así pues él problema filosófico sobre Dios está íntimamente ligado al concepto
que el hombre mismo le da. Ante este problema pueden tomarse actitudes no solamente
positivas, sino también negativas; así pues tenemos el panteísmo, el deísmo, el voluntarismo
teológico, etc. Pero en cualquier caso el hombre viene íntimamente afectado por ellas. Bien
es verdad que hoy día es enorme el número de personas….
Mi trabajo tiene como objetivo que valoremos la importancia que tiene la comprensión del ser,
del sentido y la unidad del hombre, su persona, su sociabilidad, su trascendencia y así
podamos hacer una reflexión de cuál es la razón de nuestra existencia. Pero para poder
comprender esto con mayor claridad primero tendremos que entender que es la realidad. La
definición de realidad es: todo lo que existe. Pero aquí es donde viene el dilema….
¿Qué significo el hombre para los griegos de la polis? El hombre es hombre por que posee la
razón además cuanto mas sabemos acerca del hombre mas problemático se nos vuelve ya
que es todo una complejidad averiguar su existencia y el por que. 2) Indique los tres círculos
de ideas con relación al hombre propone Max Scheler El primer círculo es el círculo de ideas
de la tradición Judea-cristiana: Adán y Eva, la creación, etc. El segundo circulo de….
El hombre puede abarcar diversas partes de la ciencia y la filosofía. Para mi el ejemplo seria
entre el hombre de la edad media con un hombre primitivo y uno de la actualidad, esto da un
decir que el hombre de la era primitiva no piensa igual a el de la edad media y el de la edad
media no piensa igual al de la actualidad; así pues en el origen de donde venimos que es una
pregunta que se hace muy a menudo el ser humano es decir tenemos descendencia de los
primates….
Corrupción: 1) El concepto de corrupción difiere dependiendo del país o la jurisdicción. Lo
cierto es que algunas prácticas políticas pueden ser legales en un lugar e ilegales en otros.
En algunos países, la policía y los fiscales deben mantener la discreción sobre a quien arrestan
y acusan, y la línea entre discreción y corrupción puede ser difícil de dibujar. En países con
fuertes intereses de grupos políticos, las prácticas de corrupción se dan con más facilidad. La
corrupción política….
El Hombre como pensador , Filosofar como modo de estar en el mundo. Esto no es
simplemente una teoría, sino que es un requisito de todo aquel ser, es una necesidad abierta
del hombre en busca de su desarrollo y porvenir, en todo ámbito de la vida. Uno puede estar
como agricultor, medico,ingeniero,sacerdotes y puede estar como pensador. El hombre ha de
estar ubicado en alguna parte del mundo, y siempre y cuando se encuentre en plenas
facultades….
En la filosofía se derivan una gran cantidad de problemas, entre ellos está el que tiene que ver
con el conocimiento y la verdad; la rama que estudia estos problemas filosóficos es la
epistemología ya que se ocupa de la definición del saber, de los tipos de conocimiento que
existen y el grado con el que resultan cierto.
 1.3. CONCEPCIONES DEL HOMBRE

El hombre, a diferencia de los animales, posee como característica exclusiva la racionalidad.

Esta le permite pensar, evaluar y actuar de acuerdo a ciertos principios para satisfacer algún
objetivo o finalidad, con los recursos que tiene a su alrededor. Este atributo humano hace que
la conducta de nuestra especie sea consciente, en lugar de la instintiva animal, por lo que
somos capaces de hacer frente de forma innovadora a problemas que no habíamos tenido
anteriormente.

Somos animales simbólicos, ya que al adaptarse al medio crea la cultura, que se agrupa
en universo simbólicos y abstractos, a los que dota de significados; además de transmitir
relaciones abstractas como los ideas, los sentimientos, las concepciones del mundo y dan
lugar a las religiones, la ciencia, el lenguaje,… Una de sus primeras manifestaciones en la
Prehistoria, aparte del lenguaje, sería el enterramiento de los muertos, lo que implica unas
creencias en el más allá.

El ser humano también ha sido definido como un animal social porque somos capaces
de construir formas comunitarias de relación con los demás, por ejemplo la familia, una
ciudad,… Pero los animales también forman grupos (manadas, bandadas….) o “sociedades”
para ir a las charcas de agua o emprender migraciones a otros climas. Entonces ¿en qué se
diferencia la sociedad humana de la animal? Se diferencian en que la sociedad humana
consiste en un grupo de personas que cooperan y que dependen unos de otros con el fin de
cumplir los objetivos de una vida. Para ello cada individuo desarrolla una actividad diferente,
de modo que se cubran todas las necesidades de los miembros. Además nuestras sociedades
evolucionan y se adaptan a los tiempos, por lo que también tienen una visión de futuro.

Hemos sido definidos como animales morales debido a que los Homo Sapiens
calificamos a acciones y costumbres concretas como buenas o malas. Tenemos una
conciencia moral en nuestro interior que origina sentimientos de culpa o de bienestar, en
función de que uno sepa que haya actuado bien o mal. Esto se ha trasladado a nuestra
sociedad en forma de leyes, normas de convivencia, los preceptos de las religiones,…

Si no atendemos a los experimentos realizados con los chimpancés y bonobos, los

cuales han demostrado que tienen métodos y procedimientos que se transmiten de una
generación a otra de forma no genética, sino mediante el aprendizaje; se puede decir que el
ser humano es un animal cultural. Esto es debido a que es capaz de inventar, transmitir y
aprender; es decir que una persona es capaz de adquirir e interiorizar hábitos y conductas no
recibidas genéticamente.

Otro rasgo importante es el apareamiento humano, realizado por obtener placer y no con
fines de reproducción como en el mundo animal.
 La vergüenza de la desnudez, como han señalado algunos de mis compañeros en sus
respuestas, no puede ser considerada como un rasgo inherente a nuestra condición de seres
humanos, ya que es una característica cultural, relacionada al principio con la actividad sexual
y como medio de marcar diferencias entre los distintos integrantes de una sociedad. Respecto
al rasgo de que si los humanos intentamos adaptar nuestro entorno a nosotros, en vez de
adaptarnos nosotros, no puede ser considerada una característica de nuestra especie ya que
es el resultado del potencial desarrollado por el Homo Sapiens.
Como conclusión permitidme decir que todas las características del ser humano anteriormente
citadas están estrechamente interrelacionadas entre sí, y que su origen y desarrollo dependió
de las otras. Como características “rectoras” yo señalaría a la racionalidad humana y la
capacidad de convivir en sociedad.
Esta concepción antropológica está constituida por siete enunciados de alto nivel de
abstracción, que sintetizan teorías específicas sobre el hombre. Estas poseen pretensiones
de universalidad y son concordantes entre sí. Los tres primeros enunciados responden a la
pregunta qué es el hombre, y las cuatro últimos a la pregunta cómo es, es decir, cuáles son
sus características principales5. Estos enunciados son: (a) el hombre es un individuo; (b) es
un ser evolutivo; (c) es un ser creador de normas y tradiciones; (d) sus normas éticas
principales son funcionales a la sociedad de mercado; (e) su racionalidad es limitada; (f) su
libertad individual es negativa, y (g) los hombres son naturalmente desiguales.
 1.4. TEORIA FILOSOFICA DEL HOMBRE

Los problemas que ocupan a la antropología filosófica se han venido planteando a lo largo de
la historia, pero la disciplina como tal nace a mediados del siglo XIX.
En la Edad antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosóficas sobre el ser humano.
Como síntesis de sus ideas podemos evocar a algunos de ellos. Sócrates, quien propone una
mirada reflexiva sobre sí mismo; Platón, quien sostuvo que el hombre tiene un alma unida a
un cuerpo y necesita mover a ambos simultáneamente (Timeo), si bien el alma tiene el primado
sobre el cuerpo (Fedón, República). Aristóteles en cambio, sostuvo que el hombre es una
sustancia compuesta de cuerpo y alma.
En la Edad Media reinó un periodo teocéntrico, en el que todo giraba en torno al concepto
de Dios. Al hombre se le interpreta por su relación con Dios, visto como un ser creado por Dios
a su imagen y semejanza (posesión de inteligencia y capacidad de amar). El hombre es
considerado un compuesto de cuerpo y alma, y ésta es considerada algo de naturaleza
espiritual, libre e inmortal. San Agustín se apoya en un argumento platónico y dice respecto a
Platón: «Nadie como Platón se ha acercado tanto a nosotros»[cita requerida]. Aparece, por
tanto, la idea de salvación eterna, esta vida es un tránsito; un camino para conseguir la vida
eterna por medio de la virtud, que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y
conduce a la felicidad de la salvación eterna; la vida sólo tiene sentido como camino de
salvación. Lo contrario sería la condena sobre .
En la Edad Moderna el filósofo francés René Descartes puso la certeza del conocimiento en
la pura autocerteza de la conciencia (cogito ergo sum). El «yo» de la conciencia está seguro
de su propia existencia antes que de la existencia del resto de las cosas. Con la conciencia
Descartes no se refiere al hombre, sino a la pura razón. De este modo en el modelo cartesiano
el ser humano se presenta como un agregado de dos realidades distintas e incomunicables.
Por un lado la razón, la conciencia pensante (res cogitans) y por otro el mundo corporal
extenso (res extensa). Con ello se niega la unidad substancial entre cuerpo y alma espiritual
en el hombre y la posibilidad de una interacción entre las dos substancias. Más
tarde, Immanuel Kant contrapondrá los conceptos de naturaleza y persona. Según el Kant, la
persona posee conciencia moral y es el único ser que la posee. Kant define a la persona como
«la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera». La persona es el
único ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prácticas
establecidas por su propia razón. «La persona es la libertad de un ser racional sometido a
leyes morales». Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a sí mismo,
lo cual no quiere decir que sean arbitrarias.
En la Edad Contemporánea se abre espacio a una amplia diversidad de corrientes que
proponen una visión sobre lo que es el hombre. La mayoría de éstas son el resultado de una
radicalización de las posturas surgidas en la Edad Moderna. Por un lado se posiciona
fuertemente una visión materialista sobre el hombre, según la cual en el ser humano no existe
más que el ser y el acontecer materiales. Se niega con ello lo espiritual en el hombre, que
siglos antes había sido considerado como la esencia misma del ser humano. A favor de esta
teoría se han intentado esgrimir argumentos surgidos de la teoría de la evolución de Darwin.
Por otro lado, la corriente existencialista ha negado que en hombre se dé una esencia que lo
determine, abogando que el hombre es ante todo indeterminación y libertad pura. En esta
doctrina se enfatiza la inmediatez de la experiencia personal y la autodeterminación de la
propia existencia por parte de cada individuo, con el peligro de caer en el relativismo ético.
Una tercera corriente muy fuerte surgida en la Edad Contemporánea para tratar el tema del
hombre es el personalismo. Esta corriente filosófica busca poner el énfasis en el significado
del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los demás. Parte de la segunda
formulación del imperativo categórico kantiano según el cual la persona se debe tratar como
un fin y nunca como un medio. En los últimos años, algunos intelectuales de Latinoamérica
han analizado esta temática, tal como nos explica el antropólogo ecuatoriano Daniel Xavier
Calva Nagua (2013): "la mezcla de filosofía y de antropología, es el caldo de cultivo perfecto
para la investigación sociohumana, dos grandes disciplinas académicas que se parecen tanto,
pero que estudian a su manera a la humanidad, juntas intentan darnos una mejor concepción
del ser humano, no solo como un ser racional o como un ser biótico, sino como un ente que
ama, que siente, que forja su destino".
Según esta tesis, no hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias
de grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma más desarrollada,
perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas más altas de la vida humana
(pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las resultantes genéticas de procesos
inherentes a las manifestaciones más elementales. Las dos variantes de esta teoría son la
concepción mecánico-formal, y la concepción vitalista. La primera tiene dos variedades: el
materialismo, que reduce los fenómenos vitales y psíquicos a fenómenos físicos-químicos; y
el sensualismo, que considera que todas las formas de fenómenos psíquicos son formas más
complejas de los datos sensibles. La segunda explica al hombre en su integridad por la vida:
el hombre se convierte en el último producto de la evolución vital. Esta concepción se
diversifica según qué se considere como decisivo en la variedad de los impulsos vitales.
Algunos le dieron importancia a los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros
a los impulsos sexuales
El hombre no es algo que viene dado «esencialmente», sino que se configura a través de sus
relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias y construcciones culturales. En todo esto tiene
una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad de expresión y de «sentido»,
pero también le muestra sus límites.
El hombre no está «atado» a algo fijo o estático, sino que se va configurando. El ser humano
se debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un «proyecto» que le configura como
alguien en desarrollo, nunca acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador
imparcial de los fenómenos, sino que se ubica frente a los mismos desde presupuestos
«heredados» (tradición) que le orientan
Esta tesis afirma que el hombre se distingue esencialmente, y no puramente de grado, de los
demás seres vivos pues en él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraña
la posibilidad de una separación radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia
al hombre puede concebirse de distintas maneras: según el hombre es el que razona al animal,
en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al hombre.
Según autores del mundo antiguo y medieval, la diferencia básica entre hombres y animales
está en el hecho de que el hombre poseería un alma espiritual, no reducible a los elementos
materiales que componen el cuerpo humano.
2. LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL

2.1. LA VISION DEL HOMBRE EN LOS MITOS

El mito como relato hace referencia a una irrupción del «otro tiempo» en el «tiempo de los
hombres» que provoca el origen de la realidad más vasta, del mundo o el origen de algo en el
mundo; es decir, estamos ante la presencia de vínculos entre distintas calidades de tiempo
que se expresan en el «origen como fundamento» y en el «origen como principio» (López
Austin 1998).
Lo anterior es lúcidamente expuesto por M. Eliade (1981), quien al realizar una clasificación,
habla de mitos cosmo-antropogónicos y mitos de origen, que no es más que otra forma de
diferenciar al origen como fundamento y como principio. Lo cosmogónico refiere a la creación
del mundo e incluye a lo antropogónico que refiere a la creación del hombre (se trata de la
creación por excelencia). Los mitos de origen refieren a las prolongaciones de los mitos
cosmogónicos, y relatan cómo el mundo ha sido modificado, enriquecido, etc.; es decir, da
cuenta de los fenómenos del cosmos, de los seres y objetos que viven y existen en él, de los
fenómenos sociales, políticos y económicos que acontecen entre los hombres.
«Todo mito de origen narra y justifica una "situación nueva" -nueva en el sentido de que no
estaba desde el principio del mundo-. Los mitos de origen prolongan y completan el mito
cosmogónico: cuentan cómo el mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido»
(Eliade 1994a: 28). En este sentido, los mitos de origen dan cuenta de un fragmento de la
realidad total: Una isla, una especie vegetal, una institución humana. Al narrar cómo han
venido las cosas a la existencia, se les da una explicación y se responde indirectamente al por
qué han venido a la existencia. Pero narran también todos los acontecimientos primordiales
como consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy; es decir, un ser
mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja según
ciertas reglas. Si el mundo existe, si el hombre existe, es porque los seres sobrenaturales
(dioses o héroes culturales) han desplegado una actividad creadora en los comienzos (Eliade
1994a y 2000).
Para la conciencia mítica, el tiempo primordial emergió de golpe, no le precedió ningún tiempo,
porque no podía existir tiempo alguno antes de la aparición de la realidad relatada por el mito.
En contraste, el tiempo profano tiene principio y fin (Eliade 1981).
C. Lévi-Strauss refiere también que el mito se define por un sistema temporal, que combina
las propiedades de la lengua y el habla. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados:
«Antes de la creación del mundo» o «durante las primeras edades» o en todo caso «hace
mucho tiempo». «Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos
acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una
estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro»
(Lévi-Strauss 1987a: 232).
El tiempo primordial es lo que diferencia al mito del cuento popular. El «érase una vez» del
cuento supone un tiempo histórico pero no un tiempo primigenio. Aún cuando el relato mítico
pueda tomar pasajes contemporáneos, y de hecho así lo hace en razón de una característica
contextualizadora, siempre hará referencia a la irrupción del otro tiempo (Ferdinandy 1961;
Kirk 1990); así influyen sin cesar sobre el mundo y sobre el destino de los hombres, narrando
y justificando situaciones nuevas. F. Boas ha registrado también que entre los indígenas
americanos existía la distinción de los mitos como referidos a incidentes del tiempo en el que
el mundo todavía no tenía su forma presente y cuando la humanidad no se había posesionado
de todas las artes y costumbres que pertenecen a nuestra era; los cuentos populares, en
cambio, son narraciones referidas a nuestra era (López Austin 1998).
Existen diferentes sentidos cualitativos del espacio. Una tipología de la misma nos presenta
una rápida proyección del siguiente panorama: se habla del espacio de la percepción sensible
y del conocimiento puro (espacio euclidiano o geométrico); homogéneo y no-homogéneo;
visual y táctil; fisiológico y métrico (Cassirer 1998); mítico y no-mítico; sagrado y profano
(Eliade 1981, 1984, 1994a, 1994b y 1997); santo y profano en Cassirer (1998); liminar y no-
liminar (Turner 1999); propio y ajeno; culto e inculto; caótico y no-caótico (Lotman 1996);
interno y externo (Bachelard 1986; Lotman 1998); cultural y extracultural (Lotman 1999);
continuo y discontinuo; cerrado y abierto (Melgar 1996); absoluto (Newton) y «vacío»
(Maxwell) (Hawking 1992); íntimo y extraño (Bachelard 1986); y, contemporáneamente se
habla de los «no lugares» como espacios de confluencia anónimos (Augé 1998).
Encuentro coincidencia en que el espacio mítico es sagrado, liminar, cultural o cosmizado,
discontinuo y cerrado. Cassirer (1998) ubica a la intuición mítica del espacio en una posición
intermedia entre el espacio de la percepción sensible y la concepción moderna del espacio
del conocimiento puro o euclidiano. El espacio euclidiano está caracterizado por tres rasgos:
de continuidad, infinitud y uniformidad. En la percepción sensible del espacio se desconoce el
concepto infinito, por el contrario, desde un comienzo está sujeta a un campo estrictamente
delimitado, que también determina su discontinuidad o ruptura; por otra parte, la
homogeneidad del espacio geométrico se reduce a su interrelación, es puramente funcional y
no substancial. El espacio homogéneo nunca está dado, sino que es un espacio
constructivamente creado, por lo que el concepto geométrico de homogeneidad puede ser
expresado precisamente por el postulado de que en cualquier punto en el espacio pueden
efectuarse las mismas construcciones en todos los sitios y en todas direcciones. Por el
contrario, «en el espacio de la percepción inmediata nunca puede verificarse este postulado.
Aquí no hay ninguna homogeneidad de lugares y direcciones sino que cada lugar tiene su
peculiaridad y valor propios.
 2.2. LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN LA FILOSOFIA GRIEGA

Pese a las diferencias sociales existentes, los griegos tuvieron una concepción original del ser
humano. Considerado por todas las civilizaciones anteriores un simple instrumento de la
voluntad de los dioses o de los reyes, el ser humano adquiere en la filosofía griega el valor de
individuo. El concepto de ciudadano, como individuo integrante de una polis, sin que influya la
pertenencia o no a la nobleza, constituyendo uno de los aportes claves de la cultura griega.
Las polis griegas se aliaron o guerrearon entre si, pero los pueblos helénicos fueron
reconociendo una misma nacionalidad, en la comunión de elementos como los Juegos
Olímpicos, la religión, el idioma, entre otros.
En el siglo VII a.c. la mayor parte de las ciudades estados entraron en crisis, tanto por la
decadencia del poder de los monarcas, como por la escasez de tierras fértiles, y el crecimiento
demográfico, lo cual provocó grandes tenciones sociales. La crisis impulsó a los griegos a la
colonización del Mediterráneo, dio origen a un comercio muy activo y expandió el uso del
griego como lengua comercial.
Alrededor del año 760 a.c, los griegos establecieron colonias en el sur de Italia, en Nápoles y
Sicilia. Frenados por los fenicios y los etruscos, nunca pudieron dominar todas esas tierras,
pero su influencia cultural marcó profundamente la evolución posterior de los pueblos de la
península itálica.
A partir de la colonización, la estructura social de las polis se transforma. Los comerciantes
enriquecidos, por la expansión marítima no quisieron seguir dejando el gobierno en manos de
la nobleza y junto con otros campesinos presionaron para participar en la toma de decisiones.
Atenas una de las ciudades más prósperas de la península, comenzó entonces un proceso de
transformaciones políticas, entre los siglos VII y VI a.c., a una progresiva democratización de
sus estructuras de gobierno.
En el año 594 a.c. un reformador llamado Solón dio un primer paso en este sentido, al instituir
la ley escrita, un tribunal de justicia y una asamblea de 400, representantes elegidos según
su riqueza, encargada de legislar en los asuntos de la ciudad.
Al estudiar el pensamiento griego se destacan tres (3) períodos: Presocrático (Antes de
Sócrates), Clásico (pensamiento de Sócrates, Platon y Aristóteles, entre otros) y Helenístico
(desde Alejandro Magno hasta Augusto, y se caracteriza sobre todo por la absorción de
elementos de las culturas de Asia Menor y de Egipto)
Entre los presocráticos se encuentran conceptos que aún hoy están vigentes:
1. La concepción dualista de la naturaleza humana, formada por dos principios: el material y
el espiritual
2. La idea de que existen dos principios universales que gobiernan el cosmos y el hombre: el
principio del bien y el principio del mal.
3. La idea de la inmortalidad del alma
4. La concepción de un destino inevitable, pero tambien la de la libertad humana.
5. El concepto de la responsabilidad del hombre como consecuencia de la libertad que ostente,
a pesar de la influencia del destino.
6. El concepto de una justicia universal y la inevitabilidad de la sanción.
SOCRATES: Se considera el iniciador de la Antropología Filosófica porque el centro de su
preocupación fue el hombre. Considera que el hombre solo es tal si llega a conocer quien es
él. El lema de su vida lo constituye la frase inscrita en la entrada del templo de Apolo en Delfos:
"Conocete a ti mismo". Para Sócrates el conocer determina el obrar; el que obra mal es porque
desconoce el bien.
PROTAGORAS: Para este filósofo, el hombre es la medida de todas las cosas. De modo que
es l hombre el que establece lo que es verdad y lo que es falso, el bien y el mal, los valores,
etc.
PITAGORAS: Propone la dualidad cuerpo - alma. Afirma que el alma es inmaterial, distinta del
cuerpo que es material, que el alma es la fuerza motivadora de las transformaciones y que se
une al cuerpo como castigo, está sujeta a la transmigración corporal (pasar de un cuerpo a
otro - metempsicosis). Los pitagóricos concibian al alma como un polvillo que se agitaba en el
aire y que se introducía en el cuerpo del recien nacido con la primera inspiración para constituir
el principio motor.
PLATÓN: El hombre tiene un alma inmortal que pertenece al mundo inmutable de las ideas.
El hombre es una sustancia formada de materia y alma. El alma está encerrada en el cuerpo
como en una cárcel en una unión accidental. El alma existía desde antes en el mundo
inteligible, hecho que comprueba mediante su teoría de la reminiscencia, es decir, que el
conocer es recordar.
ARISTÓTELES: La razón coloca al hombre por encima de todas las cosas. Intenta superar el
dualismo platónico y ve al hombre como unidad esencial. Su teoría del hilemorfismo (todo
cuerpo se halla constituido por dos principios esenciales, que son la materia y la forma) explica
que el alma es forma del cuerpo. Distingue tres (3) tipos de alma: El alma vegetativa que rige
la nutricion, el crecimiento y la regeneración, el alma sensitiva que rige las sensaciones, los
apetitos y el movimiento y el alma racional que rige el pensamiento
 2.3. EL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
La Edad Media va desde la caída de Roma el año 476 d. C. hasta el Renacimiento, ya en el
siglo XV. Es un milenio que se suele calificar como teocéntrico porque en él Dios ocupa el
centro de la vida intelectual. Se pasa del predominio de un discurso racional al predominio de
un discurso religioso. El pensamiento se ocupa de la relación entre la fe cristiana y la razón,
más concretamente, se estudia la adaptación de la filosofía griega a los dogmas cristianos. La
tutela religiosa de la cultura queda reforzada por el hecho que la Iglesia es la única institución
estable en medio de los constantes conflictos políticos que debilitan el poder civil. Por ello, el
saber y la creación cultural se refugian en los monasterios sobretodo durante los primeros
siglos.
Los escritos de primeros pensadores cristianos (la apologética) buscan defenderse frente a
las persecuciones y exponer las ideas básicas del cristianismo para combatir las herejías.
Rechazan todo aquello que consideran pagano y, en concreto, la filosofía que es asimilada al
error y la falsedad. La única verdad es la revelada por Dios.
Pasada esta fase, a la razón se le da el papel de instrumentos válido al servicio de la
fe. Agustín de Hipona (354-430), una de los padres de la Iglesia (la patrística), hace la primera
gran síntesis entre cristianismo y pensamiento griego, en concreto, con el platonismo, ya que
era la filosofía que tenía más posibles puntos de contacto con el cristianismo.
Se produce un desplazamiento de la actividad cultural y científica a Oriente. En el año 529 el
emperador Justiniano clausura las escuelas filosóficas de Atenas y los filósofos se marchan
llevándose las obras clásicas a Oriente. En estos textos la filosofía de Platón y Aristóteles se
fusionan provocando equívocos en su interpretación cuando en el siglo XIII sean recuperados
en Occidente.
Mientras tanto, el pensamiento cristiano ha fijado su credo básico y para transmitirlo funda la
escolástica formada por las escuelas monacales primero y después por las catedralicias que
darán lugar a las primeras universidades. En ellas se reinicia poco a poco la reflexión y el
debate filosófico aunque siempre dentro de los límites de la interpretación de que de la Biblia
han hecho los Padres de Iglesia.
En el siglo XIII la recuperación de parte de la obra Aristóteles de manos del filósofo
árabe Averroes (1126-1198) causa un gran impacto en la universidad de París. Se genera una
gran controversia pues se encuentran con una explicación meramente racional, que no recurre
en ningún momento a la revelación, de todas las cuestiones que acucian al ser humano. En
un primer momento las ideas de Aristóteles se persiguen por heréticas pero Tomás de Aquino
(1225-1274), un monje y filósofo dominico, adapta el pensamiento aristotélico al cristiano
proporcionando la segunda gran síntesis entre éste y el pensamiento griego. Tal éxito tendrá
que su síntesis, denominada aristotélico-tomista, que se convertirá en el libro de texto oficial
durante el renacimiento y en el nuevo dogma de fe cristiano.
Sin embargo a lo largo del siglo XIV cada vez surgen más voces reclamando una separación
entre razón y fe, filosofía y religión, y reivindicando la autonomía de cada una de ellas. El
ejemplo más relevante es la filosofía nominalista de Guillermo de Ockham (1295-1350) Se
inicia un proceso de secularización de la cultura y se abandona todo intento de racionalizar la
fe, es decir, se reconoce que la razón es una vía diferente de conocimiento que la fe. La
experiencia como modo de conocimiento va obteniendo cada vez más importancia en
detrimento del valor tradicionalmente atribuido a la deducción y a la autoridad, hecho que
contribuirá decisivamente al impulso de nuevo de la ciencia.
El desarrollo de la antropología filosófica durante la Edad Media en Europa, está ligada
estrechamente al desarrollo y fundamentación del cristianismo. El cristianismo plantea de una
nueva forma la historia del hombre en sus tres grandes momentos: la creación a imagen y
semejanza de Dios; la caída por la desobediencia y, finalmente, la redención por la vida, obra
y muerte de Jesucristo. Aparecen dos escuelas claramente definidas: Por una parte las ideas
propuestas por los padres de la iglesia y Agustín de Hipona, que conformaron la patrística;
de clara inspiración platónica y la escolástica cuyo máximo exponente es Tomás de Aquino,
de inspiración aristotélica.
Agustín de Hipona considera que el hombre está formado por dos realidades separadas: el
alma y el cuerpo, ideas cuyo origen se encuentran en el platonismo y el neo-platonismo; según
el pensamiento agustiniano, la facultad suprema del hombre es el libre albedrío que se
perfecciona con el amor. El conocimiento sólo cumple una función mediadora.
 2.4. DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DEL HOMBRE.
Hace ya dos siglos, uno de los mayores filósofos de la Ilustración resumía el problema y el
cometido de toda filosofía en la pregunta "¿qué es el hombre?". La tarea de plantear
adecuadamente una respuesta a semejante pregunta, en unas páginas, resulta a todas luces
excesiva. Más aún, en estos tiempos inciertos en que la realidad humana, lejos de toda
idealización, se presenta rugosa, fractal y emergente, en un universo que ya no es newtoniano
y en medio de una historia que ya no se entiende desde una ley del progreso, sino a partir de
la azarosa evolución de la vida en la Tierra. Intentaré, al menos, esbozar un esquema del
enfoque requerido.
De entrada, la expresión "ser humano" parece demasiado ambigua. Lo que sea el ser humano
no es algo evidente. Necesita ser redefinido, si queremos alcanzar una mínima clarificación
acerca de lo que estamos diciendo cuando nos referimos a él. Empezaré con la afirmación
hipotética de que el ser humano es una realidad de este mundo: un sistema complejo que se
constituye a través de una doble evolución: biológica (genética) y cultural (antroposocial).
No hay una esencia originaria del ser humano dada desde el principio; ni esencia unitaria, ni
ser ahí sin historia. Tampoco hay una meta final predeterminada; el futuro es indeducible y
toda utopía positiva nos propone un cierre en falso. Todas las ideas que proyectan una
determinación cerrada desde el pasado o desde el futuro no pasan de ser fantasías, porque
se sitúan fuera de la historia del acontecer humano, en general con la desmedida pretensión
de someterla y suplantarla.
En perspectiva evolutiva, no hay ser humano, sino más bien hacerse humano. Esto ha estado
y está en juego en el proceso de hominización y en la historia de la humanización. La
hominización ha conducido al homo sapiens moderno, que somos todas las poblaciones
humanas actuales del planeta. La historia, por su parte, transita desde las civilizaciones
tradicionales hasta el sistema mundial contemporáneo: la sociedad mundo, en gestación
caótica desde hace 500 años y en fase crítica en la actualidad.
El "ser humano" surgió evolutivamente como realidad bio-cultural y no ha cesado de hacerse
cada vez más complejo. Por eso mismo no se puede definir ni explicar de manera
reduccionista, privilegiando un solo nivel (1). Los genes, el cuerpo y el cerebro, la cultura y la
época histórica, la mente y la experiencia individual son indiscutiblemente necesarios, así
como la especialización de su estudio, pero resultan insuficientes si los aislamos, incurriendo
en un biologismo, un sociologismo, un historicismo, o un psicologismo.
Lo humano está constituido en la intersección de tres niveles de organización principales:
el biogenético, el sociocultural y el psicoindividual, recíprocamente implicados en la estructura
y génesis respectivas. Por ello, se requieren diversas estrategias de investigación, con el fin
de aproximarnos al conocimiento de lo humano en su carácter multidimensional. Estas
instancias se interpenetran, sin confundirse y sin poder separarse. Las interacciones y
relaciones entre ellas son, sin duda, muy intrincadas. En cada una, encontramos un tipo de
sistema con propiedades peculiares, pero que, aisladamente, no alcanza a dar cuenta de la
condición humana -pese a ser parte imprescindible de su emergencia-.
El genoma de homo sapiens, que explica en buena medida la formación del cuerpo y el
cerebro, comporta la información específica de la que depende el desarrollo biológico del
individuo humano. Pero la información de un patrimonio genético en sí misma no basta para
hablar de vida. Y la gestación biológica de un genotipo de humano, por sí sola, no alcanza en
cualquier fase temprana la categoría de existencia humana o sujeto humano.
A su vez, el genoma, el cuerpo y el cerebro del género homo, desde las especies
paleontológicas y hasta la nuestra, han sido seleccionados evolutivamente no solo de forma
"natural", sino por mediación de sistemas socioculturales, cuyos vestigios más arcaicos se
remontan a 2,5 millones de años atrás. El resultado es que, al margen de la transmisión
cultural, ningún espécimen de homo tiene ya nunca la posibilidad de llegar a ser
verdaderamente humano.
Hay que considerar el bucle recursivo entre genoma y sistema cultural, en una amplificación
positiva de la complejidad creciente de ambos. Por ahí pasa el proceso de hominización y
humanización.
La información genética es clave para la organización del sistema cuerpo-cerebro. Y no solo
la información, sino sobre todo su computación celular y organísmica en un contexto ecológico
dado. Ahora bien, la información codificada en el ADN de los genes pertenece al plano de la
evolución biológica, no al de la historia social, sin la cual no habría humanidad. El cuerpo y el
cerebro de un espécimen genéticamente homo sapiens son ya desde el principio un resultado
fenoménico, epigenético (no una traducción lineal de los genes), producto de intercambios e
interacciones con el entorno al que el propio cuerpo pertenece. Pero ni ese cuerpo ni ese
cerebro llegarán a ser estrictamente humanos sin esa otra clase de información codificada
socioculturalmente, que incorporan mediante el proceso que los antropólogos denominan
endoculturación.
Sin cultura, en el sentido técnico teórico, no hay propiamente ser humano. Fuera de la cultura
nunca ha habido humanidad; a lo sumo, una sociedad de antropoides -no humanos-. La cultura
opera como un cuasigenoma de la sociedad humana. Por eso decía que el ser humano se
hace y constituye bio-culturalmente. Es un ser cultural por naturaleza, porque su ser natural
ha llegado a ser como es por la cultura.
Se requiere, pues, además de la información genética que reproduce un viviente, esa otra
información de carácter cultural, esto es, simbólica, noológica, codificada en sistemas de
representación, sistemas de organización de la experiencia, sistemas de ideas y palabras.
Esta información no se archiva en los cromosomas ni les afecta, sino que se procesa y
almacena en el cerebro/mente, discurre por las redes sociales humanas; se materializa en el
sistema social, se objetiva en múltiples producciones e instituciones, se transmite a través de
la comunicación entre humanos. Anima nuestras conversaciones.
Las sociedades que llamamos civilizadas han inventado diferentes medios exteriores
de inscripción de la información cultural, que han facilitado mucho su conservación,
acumulación y transmisión: desde la escritura manual a la imprenta y a la era digital que hemos
inaugurado.
El sistema neurocerebral, presente en todo el reino animal, supone el despliegue de una nueva
instancia de tratamiento de la información, de computación de señales procedentes del
entorno con vistas a la resolución de los problemas de la vida. Sobre esta base, a partir de
una complejidad crítica, el cerebro humano se hizo capaz de incorporar códigos culturales y
lenguaje; y, sin anular la computación inconsciente, alcanza un nivel de hipercomplejidad tal
que hace emerger propiedades privativamente humanas: pensamiento, conciencia, reflexión,
modos más sofisticados de elaborar los sentimientos y organizar el comportamiento con
respecto a la sociedad y al ecosistema.
 2.4.1. LA CORPOREIDAD
Cuando se habla de corporeidad se refiere a una combinación de varios estados que forman
una sola entidad. Estos estados son psíquicos, físicos, intelectuales, motores, afectivos,
sociales y espirituales. Como seres humanos, la corporeidad siempre está presente aunque
la parte mental no lo esté.
Este término puede tener varios usos en distintas áreas de estudio. Desde la biología, hasta
la química, pasando incluso por la filosofía y psicología, puede ser utilizado en distintos temas
y ramas de estudio.
Cuando se usa literalmente, se refiere a la existencia física de algo. Por un lado, existe la idea
de “tu” como una entidad consciente o un alma que define como te comportas y reaccionas;
nadie puede tocar directamente o tocar esta forma.
Por otro lado, un ser también existe de manera corpórea. Esto se refiere a tu cuerpo físico, al
que puede ser tocado y visto. Es parecido al concepto matemático de un cuadrado y al
cuadrado de verdad dibujado en algún pedazo de papel.
El concepto del cuadrado no tiene una forma corpórea; el dibujo toma este concepto y le da
una representación corpórea.
De esta manera, la corporeidad puede significar algo relativo o involucrando al mundo físico
en vez de al mundo espiritual. Puede ser utilizado como sinónimo de físico, materia o incluso
humano.
Algo corpóreo es algo de lo que se tiene presente; tiene un cuerpo físico y no espiritual. Quiere
decir que es de naturaleza material y que puede ser percibido por los sentidos. Dicho de otra
manera, algo corpóreo es algo tangible.
La corporeidad ayuda a los seres humanos a acceder a información sensorial que no podría
ser captada de otra manera. A través de la corporeidad los humanos pueden darle un
significado al mundo exterior; proyectarse al exterior partiendo de su cuerpo.
A través de la corporeidad los humanos pueden tomar conciencia de si mismos y de lo que
los rodea; es la percepción de su cuerpo y de cómo este se mueve.
En la física observada en la vida cotidiana, la materia es cualquier sustancia que tiene masa
y ocupa un espacio.
En esta definición se incluye entonces a los átomos y todo lo que está compuesto de ellos,
más no se incluyen otros fenómenos de energía u ondas, como la luz y el sonido.
Generalmente, en la física moderna, la materia no es un concepto fundamental porque la
definición universal puede cambiar.
Todos los objetos que los humanos se encuentran en su vida diaria están compuestos de
átomos. Esto incluye todos los objetos con los que se chocan, todos los objetos que pueden
tocar o apretar.
La materia orgánica está compuesta de partículas subatómicas que interactúan las unas con
las otras en una nube de electrones que orbitan en su proximidad.
Típicamente, la ciencia considera estas partículas compuestas como materia porque tienen
masa y volumen. Sin embargo, no todas las partículas con masa tienen un volumen
clásico. La materia existe en varios estados o fases: solida, liquida o gaseosa.
El cuerpo humano es toda la estructura de un cuerpo humano. Está compuesto de muchos
tipos distintos de células que juntas crean tejidos y luego, sistemas de órganos.
Ellos se aseguran de que la homeostasis se lleve a cabo y de que el cuerpo funcione de
manera correcta.
El cuerpo consiste en una cabeza, un cuello, y un tronco; incluyendo el tórax y el abdomen.
También conlleva piernas, brazos, manos y pies.
El cuerpo humano está compuesto de elementos como hidrógeno, oxigeno, carbón, calcio y
fósforo. Estos elementos residen en los trillones de células y componentes no celulares del
cuerpo.
Un cuerpo también tiene órganos necesarios para la vida de un ser humano como el corazón,
los pulmones y el hígado. Muchos órganos residen en cavidades dentro del cuerpo, como en
el abdomen.
Hay varios tipos de tejido en el cuerpo humano, definido como las células que actúan con una
función especializada. El cuerpo consiste en varios tejidos: el tejido muscular, el tejido
nervioso, el tejido conectivo y el tejido epitelial. El estudio de los tejidos es llamado histología
y ocurre bajo un microscopio; el estudio del cuerpo es llamado anatomía.
Las células que están ubicadas en las superficies que se encuentran expuestas al mundo
exterior, como al tracto gastrointestinal o a las cavidades internas, vienen en numerosas
formas y maneras.
Las células pueden regular lo que puede pasar y lo que no puede pasar a través de ellas; de
esta manera protegen las estructuras internas y funcionan como superficies sensoriales.
La forma del cuerpo está determinada por:
Un esqueleto fuerte, compuesto de cartílagos y huesos.
Está rodeado de grasa, músculos, tejido conectivo, órganos y otras estructuras.
La espina dorsal, ubicada en la espalda atrás del esqueleto, contiene la columna vertebral que
rodea la médula espinal.
Todos los huesos importantes, los músculos y los nervios del cuerpo tienen un nombre
especifico.
El cuerpo humano consiste en un numero de distintas cavidades, áreas separadas que son
hogar a distintos sistemas de órganos. El cerebro y el sistema nervioso central residen en un
área protegida del resto del cuerpo.
Las proporciones del cuerpo como la estatura, peso y forma varían según el individuo, la edad
y el sexo. La forma del cuerpo y el peso están influenciados por la distribución del músculos y
tejido grasoso.
El cuerpo humano consiste en muchos sistemas de órganos que interactúan juntos para
mantener la homeostasis y para mantener al cuerpo en un estado estable con niveles
saludables en la sangre de sustancias como azúcar y oxigeno.
Por otro lado, la fisiología estudia como se comporta el cuerpo humano. Esto incluye las
funciones físicas, mecánicas, bioeléctricas y bioquímicas; desde los órganos hasta las células
que los componen.
 2.4.2. LA LIBERTAD

La historia conceptual de la libertad está atravesada por distintas dimensiones de discursos

antagónicos. Una es de índole antropológica: ¿está la libertad asociada inherentemente a todo
ser humano o depende de las circunstancias en que cada quien esté situado? Otra es
ontológica: ¿la libertad humana implica libre voluntad o, dado que los deseos están
determinados, únicamente sería posible la libertad de acción? Y finalmente, una tensión
circunstancial: ¿la situación de libertad se entiende en términos positivos —como
autodeterminación de la persona o grupo social—, o negativos —como ausencia de
interferencia—? Estas tres dimensiones de discursos antagónicos pueden encontrarse a lo
largo de toda la historia y son el núcleo de notables debates filosóficos. En este contexto, la
filosofía de la libertad de José Ortega y Gasset puede entenderse como una completa
propuesta de síntesis sobre las dimensiones discursivas señaladas. En el ámbito
antropológico, propone que la libertad es una condición inexorable de todo ser humano, pero
que cambia de forma según las circunstancias concretas. En el ámbito ontológico, entiende la
vida humana al mismo tiempo como fatalidad y libertad, es decir, como determinación relativa.
En el ámbito circunstancial, propone una síntesis entre la libertad positiva y negativa:
considera que ambas interpretaciones tienen un ‘género’ común, que sería la búsqueda de
‘vida como libertad’, es decir, que las personas vivan bajo la coacción de las instituciones
políticas preferidas por ellas mismas. Entendida de esta manera, la síntesis raciovitalista de la
libertad puede ser considerada como algo excepcional en la crónica del pensamiento: una
teoría que aspira a la superación filosófica de dicotomías poco fértiles en los ámbitos de
discurso históricamente más relevantes sobre la libertad.
La libertad es un concepto abstracto de difícil definición; en principio, está vinculada a la
facultad que posee todo ser vivo para llevar a cabo una acción de acuerdo a su
propia voluntad.
A partir del siglo XVIII, la libertad comenzó a unirse a otras facultades o virtudes, como la
justicia y la igualdad. Este cambio social fue acompañado por el desarrollo de nuevas formas
de organización de la sociedad y el surgimiento de regímenes políticos hasta entonces
inéditos.
Un ser libre no está atado a la voluntad de otros de forma coercitiva. La libertad garantiza el
respeto por la voluntad individual e implica que cada uno debe hacerse responsable de sus
actos. Se conoce como libertinaje a la libertad absoluta, lo cual lleva inevitablemente al
descontrol social.
Por ejemplo: una persona puede hacer uso de su libertad para crear un negocio y obtener, a
través de la actividad comercial, los recursos que le permitan subsistir. Esa libertad, sin
embargo, está limitada por la Ley, que le prohíbe vender productos que no cumplan una serie
de requisitos y que lo obliga a pagar impuestos. Estas imposiciones, sobra la aclaración,
exceden la voluntad del sujeto; sin embargo, dada la forma en la que los seres
humanos organizamos nuestra vida, no atentan contra su libertad.
Esto deja en evidencia una cuestión muy particular: no existe la libertad absoluta. Al respecto,
existen diversas posturas, pero ninguna que asegure la posibilidad de mantener vigentes
nuestros principios morales y éticos al mismo tiempo que rompamos con nuestras barreras
invisibles y actuemos con total soltura a cada paso. En esos códigos, inventados por nuestra
especie, reside la razón (por muchos irrefutable) de los límites de la libertad.
Tomemos como ejemplo tres prohibiciones que la mayoría de las personas creemos entender,
que aceptamos como justas y razonables: no podemos tomar lo que es de otros; no podemos
mantener relaciones sexuales con nuestros padres o hermanos; no podemos matar a otro ser
humano. El robo y el asesinato son delitos penados por las leyes de cada país, y el incesto
puede ser visto de diferentes maneras, pero la moral a la que respondemos en nuestra cultura
nos dice que se trata de algo repugnante y antinatural, algo que jamás haríamos.
No gozamos de libertad absoluta porque preferimos la comodidad que nos proporciona que
alguien nos organice la vida y nos proteja. Si un lobo intenta arrebatarle un trozo de carne a
su líder, éste le recordará por qué ocupa ese puesto en la manada; en cambio, los seres
humanos confiamos este tipo de situaciones a un sistema de justicia, el mismo que criticamos
negativamente cuando no lo necesitamos.
Intentando contrastar esta idea de los límites de la libertad, se puede pensar que ésta no
incluye aquellas cuestiones mencionadas anteriormente, dado que no acepta en su definición
ningún acto que perjudique a otro ser vivo o que atraviese los muros de la moral que cada
nación ha levantado durante siglos. Es importante recordar que la libertad no es un concepto
que compartamos con el resto de las especies del planeta, sino que se trata de un invento
nuestro y, si así lo deseamos, podemos asegurar que todos somos absolutamente libres.
La libertad individual, por otra parte, debe ser protegida por el Estado. Ninguna persona puede
coartar la libertad del prójimo; de lo contrario, las autoridades competentes deben actuar para
castigar al responsable.
Otro análisis de la libertad está vinculado a cuestiones psicológicas o metafísicas. La esencia
de la libertad, en cierta forma, nunca puede ser afectada ya que existe dentro de cada ser
vivo; nadie puede impedir que otro piense o sienta determinadas cosas.
 2.4.3. LA CONTINGENCIA
En lógica, la contingencia es el modo de ser o característica de algo en cuanto a que puede
ser o no ser, dependiendo del caso (algo que no es necesario, pero sí es posible).1 En general
la contingencia se predica de los estados de cosas, los hechos, los eventos o
las proposiciones.1 Existe un debate sobre si es aceptable hablar de entidades contingentes
(o entidades necesarias o imposibles),1 conocido como el debate en torno a las
modalidades de dicto (de la palabra) y de res (de la cosa).
La relación entre necesidad, posibilidad y contingencia es fácil de malentender.1 Todo lo que
es contingente es posible, pero no todo lo que es posible es contingente, pues aquello que es
necesario también es posible, pero no es contingente. Por otra parte, no todo lo que no es
necesario es contingente, pues lo que es imposible no es ni necesario ni contingente.
En lógica modal, se dice que una fórmula es contingente cuando es verdadera en al menos
un mundo posible y falsa en otro.
En el ámbito del transporte, el término está asociado al número de licencias que se pueden
conceder para la realización de actividades de transporte.
Aristóteles oponía la contingencia a la necesidad, noción que fue recogida en la Edad
Media por Tomás de Aquino, para quien el ens contingens (el mundo, el ser humano) se
opone al ens necessarium (Dios). El ser contingente es aquél que no es por sí, sino por otro
si. Así pues, puede ser y no ser, no es necesario que sea. Éste no es el caso de Dios, cuya
existencia para Tomás de Aquino es necesaria: Dios no puede no existir.
Posteriormente, Gottfried Leibniz se sirvió de la distinción entre contingencia y necesidad para
mostrar la diferencia entre verdades de hecho (referidas a asuntos que pueden ser o no ser)
y verdades de razón (que son necesarias).
De ahí que las proposiciones o enunciados contingentes puedan ser verdaderos o puedan ser
falsos. Un enunciado contingente no necesita ser verdadero ni necesita ser falso. La negación
de un enunciado contingente, no supone caer en contradicción. En cambio la negación de un
enunciado necesario es contradictoria.
Desde sus inicios las teorías organizacionales se fundamentaron en sistemas cerrados, los
cuales definían su eficacia dependiendo de la organizacióninterna. Desde el modelo clásico
racional hasta el modelo de relaciones humanas, los teóricos abordaron diversos enfoques
para el estudio de la efectividad de la estructura y el recurso humano de las organizaciones,
estas teorías fueron perdiendo vigencia debido a su rigidez,
mecanicismo, humanismo exagerado, y pocas relaciones con el entorno.
A partir de las teorías estructuralistas se da inicio a la organización vista como un sistema
abierto que interactúa con su medio ambiente. De hecho, ya la teoría de sistemas propone
que la apertura de una organización produce que ésta esté en constante intercambio de
energía con su entorno; su naturalezaes orgánica, por lo que poseen una estructura jerárquica
flexible que les permite adaptarse con facilidad a los cambios que provienen de los agentes
externos. Sin embargo, la generalidad de esta teoría conduce a la aparición de modelos más
prácticos como la teoría situacional.
La palabra contingencia es definida por (Bueno Campos, 1996, p.168) como "toda variable
externa, característica ambiental, factor circundante o fuerzainfluyente que afecta
el diseño efectivo de la organización y a su comportamiento de forma, en principio no
controlable directamente", por medio de una relación si (causa)… entonces (efecto). No
Obstante (Morera Cruz, 2006, p. 8) dice que es "algo incierto y eventual que puede suceder o
no, suele representar una proposición cuya verdad o falsedad puede conocerse por la
experiencia o por la evidencia y no por la razón". Es por esto que los teóricos de este enfoque
afirman que los modelos organizacionales adecuados surgen al conocerse las características
del entorno externo de la empresa, y no a partir de consideraciones teóricas previas.
La Teoría Contingente o Situacional nace a finales de los años cincuenta, surge
de investigaciones empíricas aisladas, realizadas con el objetivo de verificar los modelos
de estructuras organizacionales más eficaces, derivando con ello una nueva concepción
de empresa, que se adecue comenta (Guizar, 1999) a los cambios que presenta el medio
ambiente, por medio de la identificación de las variables que producen mayor impacto, donde
su estructura y funcionamiento dependen de la adaptación e interrelación con el entorno
externo; explicando que existe una relación funcional entre las condiciones ambientales y
las técnicas administrativas apropiadas para el alcance de los objetivos, manifestando que no
existe una teoría única para la solución de los problemas organizacionales, rompiendo según
(Soldevilla, 1972, p.412) (…) "con los esquemas conceptuales de la de la administración" (…)
tradicional.
La Segunda Corriente estudia la influencia de las contingencias sobre la estructura
organizativa y el comportamiento administrativo, comienzan sus estudios a finales de los
cincuenta con las investigaciones de la socióloga Joand Woodward, quien analizo 100 firmas
industriales, catalogando tres formas de producción: "Producción o factura unitaria,
Producción en masa o mecanizada, Producción Continua o Automatizada" (Kan,2003 p.9)
deduciendo que la variable tecnología (técnicas de producción) adoptada determina las
estructuras y los comportamientos empresariales. Posterior a ello, también a finales de los
cincuenta Burns y Stalker estudiaron alrededor de 20 firmas de la industria electrónica en
Escocia e Inglaterra, con el objetivo de verificar la interrelación entre la administración y el
entorno externo, clasificando a las organizaciones como mecanicistas y orgánicas,
concluyendo que el ambiente determina la estructura y que este afecta su sistema
administrativo y funcionamiento.
Seguidamente en los años sesenta Chandler según la experiencia de algunas organizaciones
Estadounidense (DuPont, General Motors, Standard Oil y Sear Roebuck & Co), examina como
esas empresas adaptan su estructura a las estrategias de negocios, deduciendo, que las
organizaciones norteamericanas estuvieron determinadas por las estrategias de mercado en
estos últimos 100 años, explicándolo por medio de un proceso histórico. Se le suma a lo
anterior, Thompson en el año sesenta y siete que relaciona a la organización con el medio
ambiente dentro de una lógica de sistema abierto y racionalidad organizacional.
Posterior a él, Lawrence y Lorsch ya en los setenta, investiga diez firmas de tres sectores
industriales: plásticos, alimentos y containers, afirmando que los principales problemas
organizacionales son la diferenciación (división en subsistemas) y la integración (unificación
y coordinación de esfuerzos), infiriendo con esto según (Kenyon, 1989) que la empresa que
más se adapte a las características del ambiente, estará más cerca del éxito.
 2.4.4. LA INTERPERSONALIDAD
Esta es la inteligencia que describe la capacidad para percibir y entender las motivaciones o
deseos de los demás. Entender a nuestros semejantes y dejar que ellos nos comprendan. Los
que poseen este tipo de inteligencia se relacionan con los otros con facilidad, poseen mucha
empatía, lo que les ayuda a comprender y reconocer los sentimientos y emociones de su
entorno y comunicarse de forma más efectiva.
Las relaciones personales son el campo fuerte de estas personas. Se sienten cómodos dentro
de un grupo, identifican las necesidades de su entorno y ayudan a los demás. Tener
desarrollada esta inteligencia permite influir en los demás y manejar perfectamente las artes
de persuasión.
Les gusta trabajar en grupo o solos, pero siempre y cuando puedan interactuar con otras
personas. Se sentirán cómodos en salidas profesionales como Psicologos, maestros,
comerciales y “mediadores”.
Es lo mismo que la emocional, con ella se deben desarrollar habilidades sociales para construir
relaciones más fructíferas. Porque saben ponerse en el lugar del otro, comprenderlo.
Personas que saben controlar y gestionar emociones, saben buscar las posiciones, intereses
y necesidades de un conflicto… ¿Os suena?
La inteligencia interpersonal es la que nos permite entender a los demás. Es mucho más
importante en nuestra vida diaria que la brillantez académica, porque es la que determina la
elección de la pareja, los amigos y, en gran medida, nuestro éxito en el trabajo o enel estudio.
Esta inteligencia se basa en el desarrollo de dos grandes tipos de capacidades, la empatía y
la capacidad de manejar las relaciones interpersonales.
Esta inteligencia le permite a un adulto hábil, leer la intenciones y los deseos de los demás,
aunque se los hayan ocultado. Esta capacidad que se da de forma muy sofisticada en los
líderes religiosos, políticos, terapeutas y maestros. Esta forma de inteligencia no depende
necesariamente del lenguaje.
La posición de Wojtyla sobre la interpersonalidad
Para Wojtyla, el ‘yo’ no debe entenderse tan sólo en su dimensión objetiva sino que debe
entenderse también en su dimensión subjetiva. El pensador polaco parte de la experiencia, de
la experiencia cada persona tiene de sí misma y de los otros.
Para alcanzar la dimensión subjetiva de la persona, el filósofo de Cracovia parte de la
experiencia de que cada uno de nosotros no sólo actúa conscientemente sino que es
consciente de que actúa. La consciencia, en su primera función, acompaña nuestras acciones
y refleja lo conocido (lo que la persona conoce o a la persona que conoce). A través de la
segunda función de la consciencia, la persona experimenta, vive, las acciones realizadas
como acciones y como sus acciones (así como puede tener vivencia de otras personas). En
cierto modo, la persona subjetiviza lo objetivo, lo hace suyo. A esta segunda función de la
consciencia Wojtyla la denomina reflexiva y es la que le permite hacer la siguiente distinción:
una cosa es ser persona, otra conocer a sí mismo y a los demás como persona y otra
tener experiencias, vivencias, de las demás personas y de sí mismo.
Así, para Wojtyla el ‘yo’ tiene una dimensión objetiva u ontológica, por la que puede afirmar
que la persona lo es desde el primer instante de su concepción y no deja de serlo porque, en
algunos caso (enfermedad, por ejemplo) no pueda desplegar toda su subjetividad personal y,
a la vez, tiene una dimensión subjetiva, que se manifiesta en las vivencias, experiencias.
De hecho, para Wojtyla la dimensión subjetiva de la persona desvela
dos vivencias fundamentales: la vivencia de ‘algo sucede en el hombre’ y la vivencia ‘el
hombre actúa’.
En la vivencia ‘el hombre actúa’ se manifiesta el dinamismo de la acción, que reclama una
potencialidad propia, que va a ser la voluntad entendida como autodeterminación. La voluntad,
para Wojtyla, es algo más que la facultad que tiende naturalmente al bien. La voluntad, para
él, es una propiedad de la persona a través de la cual la persona que libremente realiza una
acción no sólo realiza una acción sino que, a la vez, se realiza a sí misma como persona al
realizar la acción (si la acción es realmente buena porque las acciones malas no realizan a la
persona). Por ello, Wojtyla, aunque usa el término ‘voluntad’ prefiere el término
“autodeterminación”[9]. Pues en cada querer intencional de la voluntad me determino a mí
mismo al realizar la acción: realizo la acción y me realizo en la acción.
En la vivencia ‘(algo) sucede en el hombre’ distinguimos el dinamismo somático-vegetativo y
el dinamismo psico-emotivo que reclaman, cada uno de ellos, su propia potencialidad. Si en
la vivencia ‘el hombre actúa’ nos encontramos en el ámbito de la operatividad y la
trascendencia, en la vivencia ‘(algo) sucede en el hombre’ nos encontramos en el ámbito de
la subjetividad (segundo sentido) y de la naturaleza (cierta necesidad). Si en la vivencia ‘el
hombre actúa’ nos encontramos con el dinamismo de la acción, en la vivencia ‘(algo) sucede
en el hombre’ nos encontramos con la reacción somática y la emoción psíquica, que no
son acciones sino que se activan en cada persona sin que esta las haya activado libremente.
De ahí que tanto las reacciones somáticas como las emociones psíquicas (que están
orientadas hacia otra persona) deban integrarse libremente en las acciones personales. Dicha
integración realiza a la persona como persona (no en sentido ontológico), le permite alcanzar
la felicidad y facilita enormemente la relación interpersonal mientras que la desintegración
personal dificulta mucho la relación interpersonal.
 2.4.5. LA CAPACIDAD SIMBOLICA
Es la capacidad que hace que el ser humano se diferencie de el resto de seres vivos o
animales. Y es poner un significado a cualquier objeto de la vida cotidiana o no. El hombre
puede pensar porque puede crear y utilizar símbolos o signos.

Pensar es una actividad en la que el hombre utiliza símbolos que de alguna manera
representan o hace
referencia a aquellas cosas, relaciones o propiedades en las que piensa.
Los animales no tienen esta cualidad lo que nos diferencia de ellos también es la
comunicación.
El hombre puede aprender, comunicarse, disponer de información y transformarla, gracias a
una capacidad muy especial que lo distingue de los demás seres vivos: su capacidad
simbólica. Esta capacidad es la que le permite que algo, por ejemplo, una palabra un dibujo,
una señal, pueda sustituir a un objeto ausente a nuestra percerción.

Si al caminar por la playa vemos determinadas huellas en la arena húmeda, podemos suponer
que por ahí caminó una gaviota, aunque no la veamos. Podemos escuchar a un niño llamar
"mamá" a una mujer y comprender la relación que existe entre la mujer y el niño.

La capacidad simbólica es la que permite al hombre construir su historia. Los seres humanos
pueden estar ausentes o haber muerto, pero quedan sus construcciones, sus ideas, los
objetos que produjo. De esta manera, el hombre crea la cultura, y los nuevos miembros de la
sociedad que van naciendo la adquieren.
ristóteles definía al ser humano como un animal racional. El animal humano posee emociones,
sentimientos, imaginación poética, etc.. El ser humano posee una característica que le
diferencia quizás mas que ninguna del resto de animales: su capacidad simbólica. El hombre
es el único animal capaz de construir formas simbólicas como el lenguaje.
Así, hace posible que surjan la cultura o la civilización y permitan que el ser humano supere
los limites que le impone la vida orgánica.
La capacidad simbólica del ser humano es la cualidad que le a permitido adaptarse al medio
en su proceso de humanización. Le permite: -Ir mas allá de lo concreto e inmediato, de lo
material, de las percepciones y poder pensar en abstracto./ -Compartir experiencias y
conocimiento. Los contenidos culturales simbólicos, como el lenguaje o la pintura son una
herramienta fundamental para la comunicación humana.
Todas las conductas humanas son simbólicas. Todas tienen un significado que va mas allá de
un mero gesto de supervivencia cotidiano.
La capacidad simbólica del ser humano encuentra su mas alta expresión en el lenguaje. Este
es el mayor y mas complejo sistema de comunicación que existe entre individuos. Gracias a
el podemos alimentar dos procesos: -Nombrar y dar significado a todo./ - Crear y producir los
conocimientos producidos por los individuos de una misma sociedad. Esto a sido fundamental
para que pudiera darse una acomulacion progresiva de los conocimientos, echo clave para
entender.
Todos los seres vivos desarrollan un mundo propio e interior que entra en contacto con el
mundo físico a través de ciertos órganos sensoriales. La comunicación se impone como una
necesidad ineludible para el desarrollo del individuo, de las especies y de la sociedad. La
comunicación entre los seres vivo se puede definir como el proceso mediante el cual un
individuo, el emisor. Envía una señal a otro individuo, el receptor, a través de un canal. Se
envía inmediatamente un mensaje, según un código, que el receptor se encarga de codificar.
El lenguaje ordinario, el que utilizamos normalmente para comunicarnos y expresar nuestros
pensamientos, deseos o situaciones es lo que se conoce como lenguaje natural.
Todos los días se generan nuevos términos y usos. El ser humano es capaz tanto de expresar
los mas profundos sentimientos como de designar el ultimo invento informático. Esta riqueza
expresiva que tiene el lenguaje natural es muy útil en el terreno de las artes, no lo es tanto en
otros ámbitos. Hay ciertos campos de la acción humana en los que se requieren rigor y
exactitud. - La ambigüedad: Muchas palabras cotidianas son polisemicas, poseen varios
significados. Otras depende del contexto y del uso que se les de. Todas ellas nos son útiles
para dialogar y reflexionas./ -Las paradojas: A veces el uso aparentemente correcto del
lenguaje nos lleva a caer en contradicciones.
Estos y otro problemas desconsejan el uso del lenguaje natural cuando se busca la máxima
objetividad y rigor para comunicarnos.
 3. EL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO MODERNO

El comienzo del pensamiento moderno se sitúa en Descartes. Es innegable, sin

embargo, que la imagen moderna del mundo surge en la era del humanismo italiano y del
Renacimiento: ¿no se contradicen estas dos tesis? A esta pregunta se le suele dar la siguiente
respuesta: la filosofía del humanismo y del Renacimiento se halla entre la filosofía medieval
y la filosofía moderna; es más una premonición de la filosofía moderna que el comienzo
real del pensamiento moderno. En el fondo, esta concepción (que triunfa ya con Hegel y
Schleiermacher)1, sigue predominando hoy. Así, Cassirer ha examinado recientemente la
filosofía del humanismo y del Renacimiento y la ha calificado de premonición del problema
moderno del conocimiento2. ¿Acierta este planteamiento con la esencia de la filosofía
del humanismo? El resultado de esta concepción es que la filosofía del humanismo y del
Renacimiento pierde todo interés especulativo, pues sólo se ve en ella la premonición de los
pensamientos que la filosofía moderna desarrollará más adelante con mayor madurez, por lo
que su significado sólo es histórico3. Tal vez esto explique por qué no hay una verdadera
historia de la filosofía del Renacimiento4 y por qué esa época ha sido estudiada más desde la
histora de la cultura que desde la filosofía.

Es muy significativo que esta concepción haya impedido también que la filosofía italiana
moderna mantenga una relación viva con el humanismo y con el Renacimiento.
Cuando en 1860 se logró la unificación política de Italia y la cuestión de la esencia de la
tradición filosófica italiana se volvió especialmente importante, Spaventa estableció la tesis de
que el pensamiento italiano que comienza en la era del humanismo y del Renacimiento fue
aniquilado por la contrarreforma católica, pero siguió desarrollándose en el extranjero, es
decir, con Descartes y el Idealismo alemán. “El pensamiento italiano no se extinguió en la
hoguera de nuestros filósofos, sino que siguió creciendo en tierras libres, por lo que buscarlo
en su nueva patria, en Alemania, no es una imitación servil de la filosofía alemana, sino
la reconquista de algo que nos perteneció. Los verdaderos discípulos de Bruno, Vanini,
Campanella y Vico no son nuestros filósofos de los últimos dos siglos, sino Spinoza, Kant,
Fichte, Schelling y Hegel”5. Como ya hemos indicado, esta era fue considerada por lo general
sólo como una vaga premonición del pensamiento moderno y obtuvo un interés meramente
histórico, no especulativo.

A esta tesis le contraponemos estas dos: 1) El pensamiento moderno, en tanto que

diferenciado esencialmente del pensamiento medieval, no comienza con Descartes, sino con
la filosofía del humanismo y del Renacimiento. 2) Sólo se puede ver en Descartes el comienzo
de la filosofía moderna si se presupone la supremacía del problema del saber. Si ponemos en
cuestión esa supremacía, la filosofía del humanismo y del Renacimiento adquiere un
significado nuevo, central, y se revela como un campo lleno de problemas históricos y
especulativos.

Precisamente para sacar a la luz estas cuestiones especulativas, es necesario que en los
dos próximos apartados planteemos y desarrollemos desde un punto de vista puramente
terminológico el problema filosófico tal como resulta desde la pregunta por el fundamento del
saber, que determina el pensamiento de Descartes y del idealismo alemán. Esta terminología
racionalista que da al filosofar un carácter hermético particular no es una casualidad, sino la
expresión esencial de la naturaleza del especular, que ve en lo conceptual, en lo lógico, la
forma suprema y única real de la manifestación de la realidad. Aunque esta manera de tratar
los problemas desde un punto de vista puramente terminológico pueda asustar al lector,
no cumpliríamos la tarea que nos hemos propuesto si no recurriéramos a ella: sólo una
vez que hayamos llamado la atención sobre esta manera de filosofar, podemos mostrar qué
amplitud completamente distinta alcanza la segunda orientación del pensamiento moderno
que brota de los problemas del humanismo. Sólo así podemos exponer los problemas
especulativos que resultan de la pregunta histórica por el comienzo del pensamiento moderno.

La pregunta histórica sólo adquiere su significado completo a través de estos problemas

especulativos: de lo que se trata aquí es de superar la supremacía del problema del saber.

¿En qué consiste la esencia de la filosofía para Descartes? La interpretación que esbozamos
aquí de la duda metódica de Descartes, de su concepción de la filosofía, se opone a
la interpretación tradicional. El hecho de que los momentos de las “Meditationes de prima
philosophia” de Descartes que vamos a subrayar aquí no fueran desarrollados por él en las
Meditaciones tercera y siguientes no tiene nada que ver con nuestro problema. No abordamos
a Descartes desde un punto de vista histórico, sino para destacar ciertos momentos que
a través de él predeterminan el carácter de la filosofía moderna y la concepción dominante
sobre el comienzo del pensamiento moderno.
Por cuanto respecta a la interpretación de Descartes, establecemos la siguiente tesis.
La duda metódica de Descartes no hay que entenderla como si a través de ella se afirmara
una situación de no-saber, de abstención de todo juicio, de epoché. La “claridad” y “distinción”
(clarté et distinction) que, como se sabe, son los signos a través de los cuales reconocemos
la verdad no son la “claridad” y “distinción” de un fundamento racional de naturaleza
objetual. Con la expresión “fundamento racional objetual” queremos decir lo siguiente:
tradicionalmente, se considera (por ejemplo) a las ideas platónicas objetos de una visión
racional y, por consiguiente, objetos “racionales”. En este caso, el fundamento del saber es
objetual y racional. Al interpretar a Descartes, se ha llegado en parte a una interpretación de
ese tipo de su fundamento del saber: la investigación del fundamento del saber se realiza
como una búsqueda de objetos racionales claros y distintos. Al contrario de esta concepción,
nosotros afirmamos que el cogito en tanto que fundamento del saber (y por tanto también la
“claridad” y “distinción” que se le atribuye) no es el cogito en tanto que objeto racional de
una “inspectio” o –como diríamos hoy– de una visión fenomenológica. La verdad del cogito,
su carácter fundamental, no resulta cuando se le hace objeto de un análisis, de una visión,
sino que sólo demuestra ser el fundamento del saber al realizarse a sí misma.

Como se sabe, Descartes parte del problema del fundamento del saber: este fundamento
ha de ser necesario y universal. Por tanto, la filosofía es el saber del fundamento, al que le
corresponde una necesidad y universalidad especial, pues los fundamentos o principios de la
matemática y de la geometría también poseen ese carácter, pero no hay que demostrar que
sean los fundamentos suficientes del saber6. La universalidad y necesidad que determinan el
fundamento del saber, de la filosofía, tienen que estar relacionadas estrechamente con
nuestro ser, tienen que poseer un carácter existencial, en el sentido de que incluso engañarse
sobre el fundamento del saber condiciona nuestra existencia, por lo que esto se revela
indubitable e innegable. Aquí no se trata de una cuestión abstracta, relativa a la esencia del
saber, sino que en este problema está incluida nuestra existencia, con lo cual la supremacía
del saber es clara. Tradicionalmente, el problema del fundamento de nuestro
existir era el problema del alma; de ahí que la pregunta por el fundamento del saber planteada
en la primera Meditación se presente como la pregunta por lo que se puede considerar
como alma, en este sentido amplio.
 3.1. LA CUESTIÓN DEL SUJETO

Escribe Heidegger en Nietzsche: “…este extenderse de la pasión no nos saca simplemente

fuera de nosotros sino que recoge nuestro ser en su fundamento propio; es él quien lo abre
en ese recoger, de manera tal que la pasión es aquello por lo cual y en lo cual hacemos pie
en nosotros mismos y nos apoderamos con clarividencia del ente a nuestro alrededor y dentro
de nosotros mismos.”, para señalar que las pasiones son lúcidas y aportan unidad, duración,
cohesión al propio ser y también conocimiento. Ahora bien, ¿qué sucede cuando en una época
desilusionada e insegura como la nuestra parecen predominar las emociones negativas
asociadas a la violencia –ira, odio, rencor etc.-? ¿Qué podemos conocer del mundo y de
nosotros mismos cuando las pasiones negativas se extienden?
“Canta, oh diosa, la ira del Pélida Aquiles: ira funesta que causó infinitos males a los aqueos
y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes, a quienes hizo presa de perros y
pasto de aves…”
En el Canto primero de la Ilíada se invoca una fuerza –la ira-, que porque es causante de
violencia ha sido objeto de innumerables tratamientos en el sentido de tratados y teorías pero
también de terapias correctivas o moderadoras. Explorar la cólera para volverla memorable,
comprensible o disciplinada (si eso fuera posible) ha sido el propósito de muchas corrientes
teóricas puesto que ‘ira’ nombra una potencia muy aguda que permite calibrar los extremos a
los que puede acceder el humano así como diversos comportamientos sociales. Aún hoy
resulta llamativo que la La Ilíada -primer archivo de la cultura occidental-, se inicie con la
mención de la ira, fuerza desequilibrante, de pérdida de control, fuerza mortífera pero también
fuerza activísima de afirmación del yo y desencadenante de decisivos acontecimientos en el
orden político y social.
En el curso se presentará un panorama general del campo semántico asociado con la violencia
–ira, odio, resentimiento, rencor, desprecio-, una breve historia de las representaciones del
concepto y las reflexiones decisivas de algunos filósofos contemporáneos que resultan
indispensables para la comprensión de las formas subjetivas, simbólicas y sistémicas que
adquiere la violencia en nuestros días.
La famosa proposición VI de la Parte III de la Ética, dice Spinoza: “Cada cosa se esfuerza,
cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser”, resume el drama humano: vivir no es lo
mismo que existir. La vida no garantiza existencia. Para que los humanos perseveren en el
ser no alcanza meramente con vivir. El reconocimiento en el orden individual, familiar, político
y económico es indispensable y por eso los humanos se esforzarán aun tal vez hasta la más
extrema violencia por perseverar. El exabrupto violento o los elaborados planes vengativos
del odio que remiten tanto a la heroicidad como a la evitación de la desintegración subjetiva
son estudiados por Peter Sloterdijk en forma original en Ira y tiempo. Sloterdijk reinterpreta y
valora los impulsos timóticos, los impulsos de la ira o del arrojo porque supone, entre otras
ideas y desde una perspectiva ontológica, que la ira garantiza una cierta unidad subjetiva en
la ‘pluralidad de sus erupciones’. Sin embargo, Han en Topología de la violencia, mostrará
otras formas de violencia contemporánea: las que no impulsan o dan unidad si no que
implosionan y dispersan al sujeto.
En 1932 Ernst Jünger publica El trabajador, un libro cuyo impacto al momento de su aparición
contrasta con el olvido en el que permanece hasta nuestros días. Jünger pretende allí,
mediante una reinterpretación de la voluntad de poder y el ultrahombre nietzscheano, dar a
conocer la figura que adopta el nuevo mundo tecnificado -el trabajo- y el tipo de subjetividad
que se corresponde con ella -el trabajador-, tal y como se reflejan en la retina de un ojo que
ha sido entrenado por la frialdad un tanto cínica de la entomología. Jünger postula a la técnica
como la expresión más radical de lo telúrico, la nueva tierra -artificial- en la que el hombre
debe arraigar para no ser aplastado por la avalancha de la historia.
Ya desde la aparición de El trabajador Heidegger se propuso elevar la lectura jüngeriana al
rango de una ontología para así afirmar que el trabajo, como estructura general de la
“movilización total”, hace del ente mera materia dispuesta para su explotación; dando lugar a
una metafísica del rendimiento que exige el empoderamiento constante de todo lo existente y
cuyos rasgos la emparentan con la biopolítica foucaultiana. Exigimos y somos a la vez exigidos
a dar siempre más. “Más” es el signo de nuestra época, la lógica de los sistemas políticos y
económicos contemporáneos, de la producción, las finanzas y el neoliberalismo; mientras que
“menos” es el signo de la discordia, de aquel que no quiere o no puede producir y que, por lo
tanto, se autoexcluye del capitalismo: el melancólico o el deprimido, pero también el filósofo.
En una actualización del planteo de Heidegger y Jünger, Massimo Cacciari ha caracterizado
el “mundo del trabajador” a partir de la higiene, la salud, el cálculo total y la estadística,
refiriendo también a un “Estado no regido por la violencia directa, sino por la «sistemática»
producción de angustia”. También Byung-Chul Han comprende al poder de esta manera y ha
llevado a cabo un análisis somático de la época tecnocientífica a partir del trabajo, la depresión
y el cansancio. A nuestro entender, tanto la lectura de Cacciari como la de Han arraigan en la
metafísica del trabajo y el rendimiento postulada por Jünger y Heidegger, y cuya
reconstrucción nos proponemos en el presente curso.
En el marco del pensamiento contemporáneo la obra filosófica de Rene Girard se caracteriza
por haber puesto luz sobre el fenómeno del odio –particularmente en la forma de envidia–
como un efecto de lo que él ha denominado el “deseo mimético”. En uno de sus trabajos
principales “La violencia y lo sagrado” de 1972 Girard sienta las bases de su axiomática del
“deseo mimético” [désir mimétique] como clave de acceso a los sentimientos de envidia. A su
vez la envidia despliega su lógica a través de un compuesto dinámico de imitación y rivalidad
cuya resolución a menudo es tramitada mediante la violencia. Esta perspectiva le ha permitido
a Girard trabajar a partir del modelo de la “fraternidad” como arquetipo del deseo mimético que
liga repulsa y proximidad. Por lo tanto, el problema del deseo mimético y la envidia para Girard
constituyen el núcleo duro de la tragedia política de Occidente frente al cual el sacrificio y la
eliminación del rival imaginario permanecen como amenazas constantes alimentadas por tal
deseo.
La obra filosófica de André Glucksmann tiene su origen en una profunda revisión de las causas
que han sumido a Occidente en un tipo particular de ocaso cultural. Sin embargo, es
justamente contra el “pensamiento del ocaso” que se alzan las reflexiones de Glucksman. La
línea argumental principal de Glucksmann concierne al problema del nihilismo como una
enfermedad del espíritu que ha debilitado el acervo cultural de Occidente. En tal sentido, el
diagnóstico que acerca Glucksmann sobre el nihilismo se encuentra directamente ligada a la
noción de “ira” [thymos y orge] griega tal como estas pueden ser rastreadas en la tragedia
griega. En tal sentido el terrorismo moderno habría repuesto en una sola pasión el desborde
del pathos trágico y la pasión tardo-moderna por la nada.
 3.2. EL PROBLEMA DEL YO
La filosofía anterior a Hume consideraba que el yo se identifica esencialmente con el alma.
Aunque ya los filósofos griegos y el pensamiento escolástico habían desarrollado la noción
del alma como una realidad espiritual, es seguramente Descartes el autor en quien la noción
del yo como alma se presenta con más claridad. Para este autor la mente o “res cogitans” es
una substancia dotada de simplicidad y permanencia, y con características por completo
distintas a las de las substancia físicas (por ejemplo la inmaterialidad y la libertad).
El punto de vista humeano es en esta cuestión radicalmente opuesto al cartesiano, pero
no tanto porque podamos encontrar en Hume una interpretación de la mente en términos
materialistas (cosa a la que es ajena el pensamiento de este autor) sino por su negativa a
aceptar el planteamiento substancialista aplicado a la esfera psíquica. Esta negativa enlaza
con la crítica humeana más general a todo el discurso o lenguaje substancialista. En el caso
concreto de las mentes, Hume nos va a decir que las dos notas que la tradición cartesiana
atribuye a la mente entendida como substancia, la simplicidad y la permanencia, no se
encuentran en realidad en nuestra experiencia de lo psíquico: siguiendo el criterio empirista
de conocimiento, Hume nos propone examinar si cuando miramos al interior de nuestra mente
encontramos algo permanente y algo simple. Si dirigimos nuestra atención hacia el mundo
mental encontramos más bien sucesión: a un pensamiento le sigue otro, a un acto de
percepción un acto de la imaginación, a éste un recuerdo, y así sucesivamente; tampoco
encontramos simplicidad: vemos más bien que en cada momento tenemos varias vivencias
de distintos tipos (sentimientos, pensamientos, recuerdos, ...). En conclusión, nuestra mente
no se nos muestra como una substancia pensante, es decir como algo simple y permanente,
encontramos más bien pluralidad y cambio.
¿Cómo debemos entender el yo y nuestra mente? Hume nos propone la siguiente
metáfora: “la mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en
forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de
posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo,
ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinación natural que nos
lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe confundirnos:
son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la
noción más remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los
materiales de que están compuestas.” (“Tratado de la Naturaleza Humana”, I, 4,6)
El problema con el que se encuentra esta teoría es el relativo a un dato de experiencia:
nosotros sentimos que somos uno y que somos los mismos a lo largo del tiempo (al menos en
lo esencial). Ante esto Hume respondería que no tenemos un fundamento racional para la
creencia de la identidad personal, y que sólo la memoria, (que nos muestra la sucesión de
impresiones parecidas) nos garantiza la tesis de la continuidad de nuestra vida psíquica. La
memoria y la imaginación crean en nosotros la ilusión de un objeto continuo y persistente:
nuestro yo.
Tratar el “yo” como algo impersonal, como una simple unión de dos letras, en representación
abstracta de una realidad más abstracta si cabe, frente a una realidad a la cual no podemos
arrancar lo humano.
El “yo”, una “y” seguida de una “o” que significan todo y no significan nada, que de una boca
a otra pierden todo el sentido. Nada más que lenguaje.
Desde mi punto de vista, el intento de universalizar el “yo” es absurdo. Es una simple
convención, una manera de hacer referencia al sujeto que lleva a cabo la acción. Yo, puede
significar lo mismo que tú o él. Pero si nos paramos a pensar, deberíamos darnos cuenta de
que sí, tal vez esos pronombres hagan referencia a un mismo sujeto físico, pero
probablemente no perciban la realidad de la misma manera.
Yo, siendo consciente de mis circunstancias, de todo lo vivido y por vivir, y de una forma
totalmente subjetiva, puedo pensar que soy una persona simpática. Sin embargo, mi vecino,
aquel al que un día me encontré estando de mal humor, estresada y cansada, y evité saludar,
seguramente pensará que soy una persona cuanto menos, antipática. Hablamos del mismo
objeto físico, pero sin duda, lo percibimos de forma diferente. El yo como expresión de la
persona pensante y de lo pensado por esta no se puede acotar. Nunca se podrá decir va
desde este punto y llega hasta aquí, el ser humano es un ser cambiante, nunca para, nunca
mantiene su estado constante, por ello tratar de definir el yo, incluso un yo individual, es
utópico.
¿Existe realmente una esencia primigenia del yo?
Considerando esta esencia como punto común de partida de todos los individuos
representados bajo la voz de “yo” deberíamos considerar que no es viable definirla. Al menos
la existencia no depende de ella. La esencia, reducida a lo más puro, no tendría valor real. Lo
que constituye el yo es la experiencia que lo moldea, hablando del yo como individuo. Un
individuo que es, que se constituye con y contra los demás, inmerso en un entorno. Cada “yo”
lleva consigo una experiencia, que no podemos omitir.

Como diría J. Ortega y Gasset: “Yo, soy yo y mis circunstancias.”

El individuo físico, su pensamiento, su actuación y lo que le rodea conforman una persona.

Sería difícil hablar de alguien sin hacer referencia a su vida o su manera de actuar frente al
mundo. No somos sólo lo que pensamos o cómo lo pensamos. Somos interactuación, somos
vida en cambio constante, influidos e influyentes; esto no se puede cambiar, cada cosa que
hacemos forma parte de nosotros de ese “yo persona” no nouménico.
Podemos hacer una introspección, pensar sobre lo que pensamos, y de qué modo, tratar de
descifrar un yo esencial, pero seremos incapaces de separar por completo lo noúmeno de lo
fenoménico.

Si de todo lo leído en el libro “Eso que somos”, he de elegir un fragmento, una frase que me
parece contundente, y real por encima de todas me quedo con esta:

“El hombre es el ser natural que supera constantemente la condición en la que aparece, al
mismo tiempo que esa condición es parte de su acción. Es imposible comprender al hombre
fuera de su historia.” ["Eso que somos" Agustín González]

El hombre es cambio, derrota y superación, construcción y destrucción de sí mismo y de su

entorno, progreso y pasos atrás, es todo lo que hace, cómo lo hace y para qué.
 3.3. LA NATURALEZA HUMANA Y LA SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO MODERNO

El concepto de naturaleza humana cuenta con una larga y polémica tradición filosófica.
Algunos pensadores han negado directamente que tal cosa exista. Incluso podríamos decir
que esta negación ha sido la moda intelectual dominante durante una buena parte del pasado
siglo. Sin embargo, recientemente se viene dando una corriente de recuperación y
revitalización de la reflexión filosófica sobre la naturaleza humana. Esta recuperación se debe
a dos factores. Por un lado, han crecido nuestras posibilidades de intervención técnica sobre
el propio ser humano, lo cual ha generado un debate sobre la conveniencia y límites de dicha
intervención. Y en el centro de este debate está el concepto de naturaleza humana. Por otro
lado, la recuperación de este concepto ha venido de la mano de una tendencia más general
hacia la naturalización de la filosofía. Tendríamos así una especie de “concepción naturalista
de la naturaleza humana” (Mosterín, 2006, 23), valga la aparente redundancia. El estudio de
la naturaleza humana habría pasado de este modo desde el campo de la antropología
filosófica al de la filosofía de la naturaleza. O quizá, dicho de otra forma, la antropología
filosófica tendría que ser vista ahora como una región de la filosofía de la naturaleza. Estas
tesis son tan problemáticas como pueda serlo el mismo proyecto general de naturalización de
la filosofía. Pero, aun sin tomar posición al respecto, lo que sí queda claro, es que una
concepción renovada de la filosofía de la naturaleza debería prestar atención a este debate
sobre la naturaleza humana.
Los dos vectores señalados, es decir, capacidad de intervención técnica y naturalización,
están relacionados entre sí. Una vez que el ser humano pasa a ser sin más parte de la
naturaleza, se puede pensar que pasa también a disposición de la intervención técnica, como
lo están ya otras zonas de lo natural. En cierta manera, dicha artificialización del ser humano
ha estado presente desde tiempos inmemoriales. Pero actualmente puede resultar mucho más
profunda y quizás irreversible dado el desarrollo y la convergencia de varias tecnologías muy
potentes. He aquí el territorio de la presente ponencia: intentaré dejar al menos planteado el
debate sobre la naturaleza humana desde la perspectiva de la filosofía de la naturaleza, así
como la polémica acerca de la conveniencia y límites de la intervención técnica sobre la
naturaleza humana. Abordaré estas cuestiones mediante un breve repaso de las posiciones
que niegan la existencia de la propia naturaleza humana (apartado 2). A continuación me
centraré en la idea de naturalización y disponibilidad técnica (apartado 3). Presentaré dos
formas clásicas y asumidas de intervención sobre el ser humano: el cultivo y la terapia
(apartado 4). Seguirá el debate con las formas más recientes de intervención y supuesta
mejora técnica del ser humano (human enhancement), defendidas filosóficamente bajo el
rótulo de transhumanismo (apartado 5). Por último, estableceré un resumen crítico y
conclusivo (apartado 6).
El término naturaleza se opone a términos distintos en diferentes contextos. Así, en un cierto
sentido, naturaleza se opone a cultura, como aquello que poseemos desde el nacimiento se
opone a lo que hemos adquirido. Se podría definir incluso la cultura como la información
transmisible por vía no genética. De este modo, lo natural, innato, no adquirido, sería
precisamente la información genética1 . Podríamos, por tanto, sostener una visión culturalista
de la naturaleza humana, según la cual, lo esencial y determinante en el ser humano no son
los genes o lo innato, sino precisamente lo adquirido por vía cultural. En otro sentido la
naturaleza se opone a la sociedad, como el bosque a la urbe. Sócrates decía que, en tanto
que ser humano, no se le había perdido nada fuera de la polis. Es decir, proponía una visión
más bien social de la naturaleza humana. Muchas personas también actualmente se
encuentran más ubicadas dentro de la ciudad que en la soledad de la naturaleza (si es que en
algún lugar queda aun tal cosa). Por ejemplo, Fernando Savater (2004, 23) escribe: “Nuestra
naturaleza es la sociedad. En el bosque o entre las olas podemos llegar a sentirnos a veces
(por un tiempo) a gusto; pero en la sociedad nos sentimos, a fin de cuentas, nosotros mismos”.
Diríamos, en consecuencia, que el ser humano, por naturaleza, pertenece más a la sociedad
que a la naturaleza. Ni siquiera Rousseau recomendaba el simple retorno a lo que él denominó
estado de naturaleza. La ubicación social del ser humano hace que esté sometido no sólo a
las leyes naturales, físicas, sino también a una serie de leyes emanadas de la sociedad que
podemos juzgar como convencionales. En este sentido, naturaleza se opone a convención.
De nuevo, podríamos considerar que el ser humano es tal en la medida en que se comporta
conforme a tales convenciones y también en la medida en que tales convenciones progresan
hasta recoger lo que hoy llamamos derechos humanos. Se puede discutir si la ley de la ciudad
debe, a su vez, compararse o aproximarse a alguna suerte de ley natural. En cualquier caso,
esta la ley natural-moral, a diferencia de las leyes naturales-físicas, sería reconocida por la
razón humana, impuesta y acatada como convención desde la libre voluntad de las personas
(Carpintero, 2008). Aquí naturaleza se opone a razón, también a libertad y a voluntad. El ser
humano puede entonces ser conceptualizado más por su razón que por su pertenencia a la
natura, más por su libertad que por sus condicionamientos innatos, más por sus aspiraciones
y proyectos voluntarios que por el punto de partida de su nacimiento.
Una ciencia social avanzada –diría el historicistapodría llegar a explicar y predecir conforme a
leyes la marcha de la historia. Por otro lado, al menos desde Darwin, aceptamos que la propia
naturaleza tiene historia, no es una mera repetición de ciclos, y que además en muchos
sentidos resulta impredecible. Ni siquiera los planetas repiten siempre la misma ruta. El
universo en su conjunto, como anticipó Kant, tiene historia, desde su enigmático origen en una
explosión inicial, a través de la expansión hasta hoy día, y hacia un futuro difícilmente
previsible de un modo determinista. Pero si lo que se quiere decir es que la historia social se
mueve en un plano distinto de la historia natural, y que el ser humano se sitúa principalmente
en la primera, entonces nos hallamos de nuevo ante una concepción no naturalista de la
naturaleza humana.
La oposición entre naturaleza y razón puede aun ser desplegada a través de su formulación
griega. Los griegos, y muy señaladamente Aristóteles, distinguieron entre physis y logos, entre
una forma de investigación física (physikós) y otra lógica (logikós). La primera aborda las cosas
tal cual son, en sí mismas, con total independencia de nuestra presencia y pensamiento. La
segunda se acerca a la realidad desde el logos, desde el concepto, desde el orden de la razón.
La primera es más objetiva, la segunda más subjetiva. El conocimiento humano, no obstante,
requiere la acción combinada y sinérgica de estos dos modos de investigación.
Hasta aquí hemos contrastado la estabilidad de la naturaleza, su carácter de dato, de ciclo,
de ley inmutable, frente a lo humano, más dinámico, cambiante, menos sumiso a una legalidad
implacable, más elegible según preferencia o razón. Sin embargo, y por paradójico que
parezca, también se pueden ver las cosas en un sentido contrario. Cuando se ha opuesto lo
natural a lo sobrenatural, lo natural a lo eterno, la naturaleza al espíritu o a la gracia, entonces
se ha hecho énfasis en el carácter mudable de la naturaleza. Se ha resaltado la sumisión de
la misma al baile del nacimiento y la muerte. En el otro polo estaría lo sobrenatural y eterno.
El ser humano, para muchos, pertenece fundamentalmente a este plano, sería una criatura
dotada de una chispa divina, dotada de espíritu y asistida por la gracia. En este caso no se
niega la naturaleza humana, sino que se la sitúa principalmente en el plano sobrenatural. Lo
que se niega es una concepción estrictamente naturalista de la naturaleza humana.
 3.4. IMMANUEL KANT Y LAS PREGUNTAS SOBRE EL HOMBRE
¿Qué puedo saber.? 2.—¿Qué debo hacer? 3.—¿Oué me cabe esperar? 4.—¿Qué es el
hombre? A la primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la
religión y a la cuarta la antropología.
Kant: “En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir en la antropología, porque las
tres primeras cuestiones revierten en la última.” Esta formulación kantiana reproduce las
mismas cuestiones de las que Kant en la sección de su Crítica de la razón pura que lleva por
título “Del ideal del supremo bien” dice que todos los intereses de la razón, lo mismo de la
especulativa que de la práctica, confluyen en ellas.
Pero a diferencia de lo que ocurre en la Crítica de la razón pura, reconduce esas tres
cuestiones hacia una cuarta, la de la naturaleza o esencia del hombre, y la adscribe a una
disciplina a la que llama antropología pero que, por ocuparse de las cuestiones fundamentales
del filosofar humano, habrá que entender como antropología filosófica.
Ésta sería, pues, la disciplina filosófica fundamental. Pero, cosa sorprendente, ni la
antropología que publicó el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropología que fueron
publicadas mucho después de su muerte nos ofrecen nada que se parezca a lo que él exigía
de una antropología filosófica.
Tanto por su intención declarada como por todo su contenido ofrecen algo muy diferente: toda
una plétora de preciosas observaciones sobre el conocimiento del hombre, por ejemplo,
acerca del egoísmo, de la sinceridad y la mendacidad, de la fantasía, el don profético, el sueño,
las enfermedades mentales, el ingenio. Pero para nada se ocupa de qué sea el hombre ni toca
seriamente ninguno de los problemas que esa cuestión trae consigo: el lugar especial que al
hombre corresponde en el cosmos, su relación con el destino y con el mundo de las cosas, su
comprensión de sus congéneres, su existencia como ser que sabe que ha de morir, su actitud
en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio, que componen la trama
de su vida. En esa antropología no entra la totalidad del hombre. Parece como si Kant hubiera
tenido reparos en plantear realmente, filosofando, la cuestión que considera como
fundamental.
Pero adondequiera que nos lleve este resultado, hay que reconocer que no se trata ya de un
resultado kantiano. Heidegger ha desplazado el acento de las tres interrogaciones kantianas.
Kant no pregunta: “¿Qué puedo conocer?”, sino “¿Qué puedo conocer?” Lo esencial en el
caso no es que yo sólo puedo algo y que otro algo no puedo; no es lo esencial que. Yo
únicamente sé algo y dejo de saber también algo; lo esencial es que, en general, puedo saber
algo, y que por eso puedo preguntar qué es lo que puedo saber. No se trata de mi finitud sino
de mi participación real en el saber de lo que hay por saber. Y del mismo modo, “¿Qué debo
hacer?” significa que hay un hacer que yo debo, que no estoy, por tanto, separado del hacer
justo, sino que, por eso mismo. que puedo experimentar mi deber, encuentro abierto el acceso
al hacer. Y, por último, tampoco el “¿Qué me cabe esperar?” quiere decir, como pretende
Heidegger, que se hace cuestionable la expectativa, y que en el esperar se hace presente la
renuncia a lo que no cabe esperar, sino que, por el contrario, nos da a entender, en primer
lugar, que hay algo que cabe esperar (pues Kant no piensa, claro está, que la respuesta a la
pregunta habría de ser: ¡ Nada!), y en segundo, que me es permitido esperarlo, y, en tercero,
que, por lo mismo que me es permitido, puedo experimentar qué sea lo que puedo esperar.
Esto es lo que Kant dice.
Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres anteriores, sigue siendo
en Kant éste: ¿Qué tipo de criatura será ésta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar?
Y que las tres cuestiones primeras puedan reducirse a esta última quiere decir: el conocimiento
esencial de este ser me pondrá de manifiesto qué es lo que, como tal ser, puede conocer, qué
es lo que, como tal ser, debe hacer, y qué es lo que, también como tal ser, le cabe esperar.
Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el que solamente se puede
saber esto, va ligada indisolublemente la participación en lo infinito, participación que se logra
por el mero hecho de poder saber.
Y se ha dicho también que con el conocimiento de la finitud del hombre se nos da al mismo
tiempo el conocimiento de su participación en lo infinito, y no como dos propiedades
yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso mismo en el que se hace cognoscible
verdaderamente la existencia del hombre.
Lo infinito actúa en ella, y también lo infinito; el hombre participa en lo finito y también participa
en lo infinito. Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera intentado responder a la pregunta
que enderezó a la antropología: ¿Qué es el hombre? Desarrolló en sus lecciones una
antropología bien diferente de la que él mismo pedía, una antropología que, con criterio
histórico filosófico, se podría calificar de anticuada trabada aún con la antropografía de los
siglos XVII y XVIII, tan poco crítica. Pero la formulación de la misión que asignó a la
antropología filosófica que propugnaba constituye un legado al que no podemos renunciar.
También para mí resulta problemático saber si una disciplina semejante servirá para
suministrar un fundamento a la filosofía o, como dice Heidegger, a la metafísica. Porque es
cierto que experimentamos constantemente lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo
que nos cabe esperar; y también es verdad que la filosofía contribuye a que lo
experimentemos. Es decir, a la primera de las cuestiones planteadas por Kant, puesto que, en
forma de lógica y de teoría del conocimiento, me comunica qué significa poder saber, y como
cosmología, filosofía de la historia, etc., me dice qué es lo que hay por saber; a la segunda,
cuando como psicología me dice cómo se realiza psíquicamente el deber, y como ética, teoría
del estado, estética, etc., qué es lo que hay por hacer; y a la tercera cuestión cuando, en forma
de filosofía de la religión, me dice por lo menos cómo se presenta la esperanza en la fe
concreta y en la historia de las creencias, aunque no pueda decirme qué es lo que cabe
esperar, porque la religión y su explicación conceptual, la teología, que tienen aquello por
tema, no forman parte de la filosofía.
Todo esto lo considero verdad. Pero si la filosofía me puede prestar esta ayuda a través de
sus diversas disciplinas es, precisamente, gracias a que ninguna de estas disciplinas
reflexiona ni puede reflexionar sobre la integridad del hombre. O bien una disciplina filosófica
prescinde del hombre en toda su compleja integridad y lo considera tan sólo como un trozo
de todas las demás disciplinas desgajan de la totalidad del hombre el dominio que ella va a
estudiar, lo demarca frente a los demás, asienta sus propios fundamentos y elabora sus
propios métodos. En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas
de la metafísica misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia, en segundo lugar, a
los resultados de otras disciplinas filosóficas particulares y, en tercero, a los descubrimientos
de la antropología filosófica.
Pero tampoco la antropología filosófica misma puede proponerse como tarea propia el
establecimiento de un fundamento de la metafísica o de las disciplinas filosóficas.
 4. LA ANTROPOLOGÍA EN EL SIGLO XXI

La Antropología social y cultural no estudia pueblos ni lugares exóticos. Se interesa por todos
aquellos fenómenos y procesos socioculturales que involucran prácticas y representaciones
humanas en contextos histórico-políticos diversos. La Antropología social y cultural es sensible
a los inmensos cambios que el mundo está experimentando actualmente. En esa medida sus
campos de interés se han ido ampliando y diversificando cada vez más, ofreciendo una
renovada perspectiva teórica y temática en este nuevo siglo XXI.
La normatividad profesional no ha agotado todas las consecuencias morales de los
quehaceres antropológicos. Los antropólogos se vieron obligados no sólo a reflexionar sobre
los problemas que antes fueron el objeto de los debates de los filósofos morales, sino a
navegar entre las normas morales escritas en los códigos, otras normas morales, tendencias
políticas y su conciencia. Como observa Jesús Ruvalcaba: "la ciencia nunca ha sido ni puede
ser neutra [...], la ciencia y los científicos tienen un compromiso especial con la sociedad en
donde se desenvuelven y viven" (Ruvalcaba, 2008: 36). Aunque el autor no analiza los
significados de los conceptos clave como "neutra" y "no puede ser", además de asumir en su
argumentación que la antropología es una ciencia, sugiere un punto de partida fructífero: el
antropólogo, para parafrasear a Heidegger, no está en el mundo como pez en el agua, sino
como agua en el agua. En el agua en que él mismo está disuelto fluyen los problemas morales
que deben ser analizados desde la perspectiva de la ética aplicada o práctica: el problema de
la discriminación, la responsabilidad del antropólogo, el paternalismo, el etnocidio, la
discriminación positiva, la autonomía, etc. (Beals, 1969; Barnes, 1977; Appell, 1978;
Beauchamp et al., 1982). Ningún código de ética es capaz de reglamentar todos los problemas
morales posibles. Cualquier problema posible puede volverse real dadas las circunstancias.
Además, su aplicación implica a menudo un análisis conceptual y situacional-casuístico. Los
códigos de ética no pueden sustituir a la conciencia moral ni al pensamiento crítico,5 pero la
conciencia moral es sólo un agua en otra agua, como la política.
¿Acaso el código de ética no puede resolver los dilemas de la política porque es la política la
que crea y determina los códigos de ética? La respuesta afirmativa resultaría prematura. Las
políticas están cargadas de valores en dos sentidos: aunque orientan política y legalmente el
marco para las discusiones éticas, están a su vez forzadas a pasar por un escrutinio ético. Es
probable que tal postura no satisfaga a los políticos que desde el Renacimiento siguen la
estrella de Maquiavelo, que advierte a los príncipes: "quien prefiere a lo que se hace lo que
debería hacerse, más camina a su ruina que a su consolidación" (Maquiavelo, [1532] 2004:
87-88). El héroe de Maquiavelo no es el príncipe cristiano al estilo de Erasmo de Rotterdam,
sino un político astuto: César Borgia. Es importante notar, a rebour de los políticos, que
el credo de Maquiavelo puede leerse como un imperativo hipotético: "si uno no quiere ir a la
ruina que haga a veces lo que no debería hacerse". Lo interesante es que este credo no sirve
para quienes consideran que a veces uno debería ir más bien a la ruina que abandonar sus
principios morales. El conflicto entre la moral y la política se ha vuelto parte de la forma de
vida occidental después de Maquiavelo. Ambas esferas de vida se combinan recíprocamente
dentro de las tradiciones y prácticas sociales (Phillips, 1986), una puede juzgarse desde la
otra. De esta manera, en vez de un casamiento monógamo entre dos disciplinas, nos
enfrentamos con un triángulo: antropología, ética y política. Ofrezcamos un ejemplo sobre su
convivencia proveniente de México.
a) En México durante la época del caudillismo y de la necesidad de construir un Estado-nación
los estudios sobre áreas culturales, de cara al tema de integración social, llevaron a los
antropólogos a pensar en el "otro" como desintegrado y atrasado. El imperativo categórico
consistía en anteponer los intereses de la nación frente a la desintegración social y el atraso
(v. gr., Gamio, 1992; Aguirre Beltrán, 1991).
b) Más tarde, cuando la modernización del país requería nuevas formas de articulación de lo
disperso, el centralismo se tradujo en prácticas antropológicas de áreas culturales: ¿qué áreas
eran de atraso y cuáles potencialmente de vanguardia? Mientras los estudiosos dedicaban
tiempo a la reconstrucción de las civilizaciones de riego discutiendo las premisas de Wittfogel
(Palerm, 2007), el Estado avanzaba en la construcción de presas hidrológicas para la
producción de energía eléctrica para los "núcleos urbanos emergentes".
c) Entre las décadas de 1950 y 1960 se percibe un tono pesimista en la idea de desarrollo en
Latinoamérica (Cardoso y Faletto, 1992). La "región" se habría visto envuelta en una crisis de
civilidad y de atraso de los países latinoamericanos, incluido México. La "diversidad" no era
un tema de la agenda, sino la "colectividad". El nacional-populismo y la creación de estrategias
de amortiguamiento social para evadir el conflicto habían apostado por la homologación de
las identidades diversas (Zapata, 2001). La adopción del estructural-funcionalismo habría sido
cuestionada por eludir el tema del conflicto social. La ruptura del compromiso funcionalista y
los movimientos sociales de la década de 1960 advertirían sobre el giro marxista en la
antropología (Ortner, 1993).
d) Hacia la década de 1970, el marxismo fructificaría en los debates antropológicos. Los
materialistas culturales asumirían como eje de reflexión la simetría entre desigualdad y
pertenencia a grupos étnicos, aunque seguían pensando con categorías holistas, como las
enarboladas por el movimiento obrero campesino (v. gr., Palerm, 2008). En este contexto, un
equipo de antropólogos mexicanos se dedicó a trabajar en temas relativos a la distribución de
la riqueza y las asimetrías de posesión y usufructo de recursos escasos.
e) Hacia 1980, el llamado ajuste estructural en la economía serviría de protocolo al
advenimiento del neoliberalismo (Sader, 2001). La conversión de Geertz desde la ecología
cultural hacia una antropología interpretativa marcaría el inicio de otras formas de hacer
antropología. Contexto, juegos de lenguaje, actores, punto de vista del actor denotarían los
nuevos códigos de relación social entre antropólogo y los objetos de conocimiento
antropológico (Ortner, 1993; Gellner, 1994).
f) El terreno era propicio para la crítica posmoderna. La década de 1990 se caracterizó por la
emergencia de la crítica de la objetividad y la textualización de la cultura. El poder de la
escritura mostraría los múltiples excesos cometidos en nombre de la ciencia. En este contexto,
las denuncias por el desempeño de los antropólogos adquirieron tintes internacionales (Pels,
2005). Los años siguientes, en la década de 2000, dan testimonio de la resonancia de un
debate aún por fomentar a riesgo de que se debilite: eticidad para la antropología. Nunca como
ahora tenemos mayor conciencia de la diversidad y de las implicaciones que surgen al
violentar los límites acerca de lo que la antropología puede y debe hacer.
 4.1. LA APORTACIÓN ROMÁNTICA
Es difícil definir qué sea el romanticismo. Su carácter revolucionario es incuestionable. Supone
una ruptura con una tradición, con un orden anterior y con una jerarquía de valores culturales
y sociales, en nombre de una libertad auténtica. Se proyecta en todas las artes y constituye la
esencia de la modernidad.
Aunque la unanimidad del movimiento romántico reside en una manera de sentir y de concebir
al hombre, la naturaleza y la vida, cada país produce un movimiento romántico particular,
distinto; incluso cada romanticismo nacional desarrolla distintas tendencias. En Francia o en
España se suelen distinguir un romanticismo de apariencia católica y nacional de otro más
liberal y materialista. En Alemania o Inglaterra se diferencia un primer romanticismo de un
segundo movimiento, más maduro y menos teórico.
El Romanticismo significó un cambio de gusto de la época y de las teorías estéticas de la
creación. Lo moderno frente a lo neoclásico, simbolizado en lo francés y en la imitación de los
modelos antiguos. Lessing ataca el teatro francés clasicista, propone imitar a Shakespeare y
crear un drama nacional. Herder defiende la existencia de un espíritu nacional ligado al idioma
cuyo desarrollo es la historia de cada país; la manifestación de ese espíritu en las creaciones
del pueblo y en los grandes poetas, sobre todo en la Edad Media cristiana. Afirma el
nacionalismo y el populismo que Schiller practicaría en su teatro. En Inglaterra revive el interés
por la mitología y tradiciones medievales escandinavas o celtas (atribuidas a Ossian) y se
cultiva un nuevo sentimiento ante la Naturaleza (Wordsworth y Coleridge). Goethe, en
Werther, dibuja el "mal del siglo", y en su Fausto, busca un sueño imposible de inmortalidad.
F. Schlegel, contra la necesidad defendida por los neoclásicos de ajustar la creación a unas
reglas o leyes, sostiene que la poesía crea sus propias normas pues es engendrada por la
fuerza original invisible de la humanidad. Sigue a Schiller, que oponía la poesía ingenua y
sentimental (moderna) a la poesía objetiva. Esta tenía por objeto la perfección formal, que se
conseguía a través de sus limitaciones, mientras la moderna y sentimental subordinaba lo
formal al contenido, que era una aspiración al infinito.
Francia había representado la vanguardia del Neoclasicismo, y a pesar de las tempranas
manifestaciones que surgen dispersamente en este país y en Inglaterra preludiando el
advenimiento del romanticismo, la vanguardia romántica nace en Alemania, bajo el principio
kantiano del progreso hacia el infinito de los seres racionales finitos y en las inmediatas
manifestaciones nacionalistas alemanas. Herder habla de una nueva literatura, moderna,
frente a la clásica francesa. La búsqueda de una identidad nacional se hace coincidir con la
necesidad de impulsar una cultura propia.
Egocentrismo:
El alma del hombre es su enemigo interior, identificable con una obsesión incurable por lo
imposible, que priva del goce de la vida al individuo y hace que ésta le sea adversa. El alma
romántica no es dada desde fuera al individuo, sino que éste la crea cuando tiene conciencia
de sus sentimientos. Convierte al individuo en singular y universal, de modo que el Universo
sólo es posible concebirlo partiendo del conocimiento de sí mismo, pues el hombre es la
imagen del Macrocosmos.
El egocentrismo en gran parte remite a Fichte: el Yo es la única realidad existente, pues "no
hay más objetos que aquellos de los cuales tiene conciencia. Tú mismo eres tu propio objeto".
Por tanto sólo el Yo es real, es el Absoluto, y la poesía permite hacer sensible y comunicativa
esta experiencia en tanto que es representación del alma y representación del mundo interior
en su totalidad. El poeta es alma y Universo.
Este egocentrismo romántico tiene sus raíces en la filosofía kantiana y en el idealismo
trascendental. Kant llevó el centro de gravedad de la filosofía hacia el interior del propio
hombre y valoró el sentimiento para el acto del conocer. Y Schelling, con su filosofía de la
Naturaleza dio salida a la circularidad destructora de Fichte, pues el mundo entero se le
acababa convirtiendo en un espejo que eternamente le presentaba al yo su propia soledad.
Schelling liberaba al hombre de encontrarse a sí mismo y sólo a sí mismo en todas partes.
Admite la existencia de un mundo exterior opuesto al mundo interior (Yo). La intuición realiza
la síntesis entre el Uno ("yo") y el Todo (La Naturaleza). Él Yo, el Uno se acerca a ese mundo
externo para dialogar con él, coexistir con él y reconciliarse con él. El sistema de Schelling
contiene, pues, en una suerte de panteísmo, la proyección del hombre en el infinito. El sujeto
cree en una visión de algo que está más allá de la cosa, que puede percibir gracias a una
intuición esencial en un ámbito de libertad.
La Libertad:
El reino de la libertad absoluta es el ideal romántico, el principio de toda ética romántica:
libertad formal en el arte, entendida como necesidad del individuo para explorarse y explorar
el mundo exterior, y para lograr la comunicación del Uno con el Todo, en una marcha
progresiva hacia la infinitud.
El romántico se concibe como un ser libre, el cual se manifiesta como un querer ser y un
buscador de la verdad. No puede aceptar leyes ni sumisión a ninguna autoridad. Muchos
románticos heredaron la crisis de la conciencia europea que la Ilustración provocó al
cuestionar, en nombre de la razón, los dogmas religiosos.
La libertad, como el infinito, es más una aspiración que una realidad. A través de ella cree el
romántico poder superar los límites del Yo y reconciliar sujeto con objeto.
El amor y la muerte:
El romántico asocia amor y muerte, como ocurre en el Werther de Goethe. El amor atrae al
romántico como vía de conocimiento, como sentimiento puro, fe en la vida y cima del arte y la
belleza. Pero el amor acrecienta su sed de infinito. En el objeto del amor proyecta una
dimensión más de esta fusión del Uno y el Todo, que es su principal objetivo. Pero no
alcanzará la armonía en el amor.
El romántico ama el amor por el amor mismo, y éste le precipita a la muerte y se la hace
desear, descubriendo en ella un principio de vida, y la posibilidad de convertir la muerte en
vida: la muerte de amor es vida, y la vida sin amor es muerte.
En el amor romántico hay una aceptación de la autodestrucción, de la tragedia, porque en el
amor se deposita la esperanza en un renacer, en la armonía del Uno y el Todo. En el amor se
encarna toda la rebeldía romántica: "Todas las pasiones terminan en tragedia, todo lo que es
limitado termina muriendo, toda poesía tiene algo de trágico" (Novalis). En la muerte, el alma
romántica encuentra la liberación de la finitud.
 4.2. JOHANN HERDER
Johann Gottfried Herder
Los orígenes intelectuales del nacionalismo y de su idea de cultura hallan en la obra del
pensador alemán Johann G. Herder (1744-1803) una referencia ineludible. Herder propuso
una versión de la Ilustración contraria a la oficial, crítica con las políticas del reformismo
burocrático del absolutismo y con el racionalismo filosófico kantiano. La versión de la
Ilustración de Herder participa de un sentido de la historia abierto a la diversidad cultural. La
lengua y la cultura emergen del planteamiento de Herder como las cifras de un mundo popular
utópicamente imaginado de espaldas a la lógica del poder monárquico y aristocrático. La idea
nacionalista de cultura elaborada por el pensador alemán nos obliga a reconsiderar, de una
manera crítica, los orígenes románticos del nacionalismo.
Herder formó parte de esa constelación de pensadores alemanes que, en la segunda mitad
del siglo XVIII, revolucionaron el panorama europeo. El nacionalismo surge así de una obra
inserta en el proceso de alumbramiento de la filosofía crítica, del idealismo, del romanticismo,
etcétera. En este sentido, quizás sin saberlo y en una ominosa segunda fila respecto de los
autores nombrados, Herder hizo su contribución a aquella revolución. Para ello, fue capaz de
absorber un número llamativo de novedosas tendencias intelectuales y recrearlas a su modo
y manera, de tal forma que semejante recreación le llevó a ser un autor enciclopédico donde
convivían especialidades hoy separadas. Herder fue filólogo, crítico literario, historiador de la
literatura, estudioso del folklore, filósofo, antropólogo, teólogo y Pastor luterano. Esta precisión
resulta importante para comprender que el nacionalismo inició su andadura en un mundo en
el que prevalecían cualificaciones no tan mostrencamente académicas ni especializadas como
las actuales, sino de más altos vuelos. No se trataba, entonces, de ser un crítico literario que
escribiese en revistas ultraminoritarias o un historiador de la literatura entregado a la
elaboración de infumables tratados con millones de notas al pie, sino de ser un crítico y un
historiador para reformar a la humanidad. Este tono moralizante, reformista y, en fin, ideológico
de la enciclopédica obra herderiana nos habla no solo de su concepción ilustrada del saber
como vía de perfeccionamiento moral y social, sino de una actitud rebelde e inconformista que
se sirve del estudio y la erudición para remediar los males existentes.
(Mohrungen, hoy Morag, actual Polonia, 1744 - Weimar, actual Alemania, 1803) Filósofo y
escritor alemán. Nacido en el seno de una familia humilde, en 1762 inició estudios de filosofía,
teología y literatura en Königsberg, donde siguió los cursos impartidos por Immanuel Kant, de
quien fue discípulo, y trabó amistad con Johann Georg Hamann, destacado crítico de la
Ilustración. Ordenado pastor protestante en 1764, se trasladó a Riga para enseñar en la
escuela catedralicia. Allí escribió, inspirado por Gotthold Ephraim Lessing y por Hamann,
los Fragmentos sobre una nueva literatura alemana (1767), donde rechazaba la imitación de
los clásicos y defendía una poesía nutrida de vigor popular.

En 1769 realizó un viaje a Francia, donde entró en contacto con Diderot, D'Alembert y los
enciclopedistas, estudió las obras de Rousseau y publicó, desarrollando los principios
expuestos en los Fragmentos, sus Silvas críticas (1769). Esta obra se considera un
antecedente directo del Sturm und Drang, movimiento literario que anticipaba el romanticismo
al reclamar una concepción nacional para el arte y reivindicar la exaltación del individualismo
y los sentimientos como fuente de inspiración.
En 1770 se trasladó a Hamburgo, donde conoció a Lessing, y después a Darmstadt, donde
encontró a Caroline Flachsland, con quien se casaría tres años después. En 1771 viajó a
Estrasburgo, en donde permaneció unos meses recuperándose de una dolencia que le
afectaba a los ojos. En esta ciudad conoció al joven Goethe, en quien ejercería una notable
influencia y, a través de él, en toda la literatura alemana. En 1771 se trasladó a Bückeburg en
calidad de consejero consistorial; de esta época data su Ensayo sobre el origen del
lenguaje (1772), donde subraya su carácter natural y evolutivo, y su papel preponderante en
cualquier proceso cognoscitivo.
Entre 1778 y 1779 escribió Las voces de los pueblos en cantos, donde agrupaba los grandes
poemas antiguos de la Biblia, Homero u Ossian junto con poemas originales de él mismo, de
Goethe y de Matthias Claudius. Esta colección de cantos populares, que contenía poemas
que no se ajustaban estrictamente al dogma del arte popular, indica una influencia clásica
sobre Herder, quien, gracias a la intervención de Goethe, en 1776 había sido nombrado
superintendente, predicador de la corte y miembro del consistorio de Weimar, centro del
clasicismo alemán y ciudad en la que, salvo una estancia en Italia entre 1778 y 1779,
permanecería hasta su muerte
Además de su doctrina del lenguaje, Herder elaboró una vasta filosofía de la historia en Otra
filosofía de la historia de la humanidad (1774). En ella invertía hasta cierto punto los lugares
comunes de la historia según la Ilustración: el Renacimiento no habría sido una renovada
«iluminación» de la humanidad, tras los siglos de «oscuridad» de la Edad Media; en lugar de
ello, Herder reivindica el sentido fundador y la prioridad moral del Medievo frente al
racionalismo «vacío» ilustrado. Perfecta exposición de la nueva filosofía de la historia
romántica, el texto revela una clara nostalgia respecto a unos tiempos «patriarcales»,
anteriores al mundo griego, en los que el hombre se hallaría en una relación privilegiada con
la divinidad, no contaminada por la reflexión.
En Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), que dejó inacabada,
intentó revelar la estrecha relación entre la naturaleza y la evolución cultural de la raza
humana. Herder constituye uno de los pilares del movimiento romántico, que le debe algunos
de sus conceptos fundamentales, como el de Volksgeist (carácter nacional), motor y sentido
profundo de la historia y de las expresiones artísticas y culturales de los pueblos.
Los ensayos Sobre el estilo y el arte alemán (1773), escrito en colaboración con Goethe, eran
una apología a la literatura popular, a la poesía de Shakespeare y Homero y a desarrollar la
idea concebida por Herder del Volksgeist ('carácter nacional'), expresada en la lengua y la
literatura de una nación.

La literatura española fue de su interés, realizó una versión del Cantar de mío Cid. En el año
1776, con apoyo de Goethe, obtiene un cargo gubernamental en Weimar. Allí realiza su obra
más importante, los cuatro volúmenes del estudio Ideas para una filosofía de la historia de la
humanidad (1784-1791), donde intenta demostrar que la naturaleza y la historia humana
obedecen las mismas leyes y que, con el tiempo, las fuerzas humanas antagónicas se
reconciliarán. Aunque inacabado, este tratado encarna la mayoría de las ideas de Herder y ha
quedado como su contribución más importante a la filosofía.

Herder rompió con Goethe y con el clasicismo alemán, y tomó partido por una poesía de corte
didáctico, como Cartas sobre el progreso del hombre (1793-1797).

Johann Gottfried von Herder falleció el 18 de diciembre de 1803 en Weimar.

 4.2.1. JOHANN WOLFGANG VON GOETHE
Johann Wolfgang von Goethe es considerado el ‘padre del romanticismo’. La mayoría de
las obras de Goethe tratan temas de la vida y la muerte, en ellas se observa el inmenso
conocimiento que Goethe tenía sobre la humanidad.
Johann Wolfgang von Goethe, es un gran escritor, él muestra la interconexión de todas las
cosas, fusiona lo personal y lo universal, y tiene un toque ligero, o como consideraba Eric
Blackall, un toque dorado. La escritura de Goethe combina la inmediatez de la experiencia con
la reflexión filosófica más profunda. Goethe también era notablemente hábil para aprovechar
al máximo la vida. Él era un dramaturgo, un poeta; un novelista; un científico; un artista visual
y un funcionario.
En el mundo de habla inglesa, Goethe a menudo se describe como romántico, pero
estrictamente hablando era prerromántico. Johann Wolfgang von Goethe obras más
importantes como Sturm und Drang (Storm and Stress) de Goethe de la década de 1770
precedió e influenció al movimiento romántico, pero cuando el romanticismo se desarrolló a
finales de la década de 1790, Goethe había pasado de Sturm und Drang, y era muy crítico
con el Movimiento romántico. A pesar de esto, Goethe fue un gran admirador de Byron, y
algunos de sus poemas son comparables a los de Wordsworth.
Johann Wolfgang von Goethe junto con Schiller, fue una de las principales figuras del
Clasicismo de Weimar. Argumentaba que el Clasicismo era el medio para controlar el arte, y
que el Romanticismo era una enfermedad, incluso cuando escribía poesía rica en imágenes
memorables, y reescribía las reglas formales de la poesía alemana.
Los alemanes comenzaron a debatir la importancia del fenómeno de Goethe cuando todavía
tenía veintitantos años, y nunca se han detenido. Su vida, que abarca algunas de las
perturbaciones más monumentales en la historia moderna, se conoce como un todo único, el
Goethezeit, o la Era de Goethe.
Adorado como el genio más grande de la historia alemana y como un poeta y ser humano
ejemplar. Goethe fue uno de los escritores clave en un nuevo movimiento que tenía como
objetivo explorar el terreno tempestuoso de la vida emocional de un individuo. Debido a su
éxito en profundizar en la apasionada vida interior de sus personajes, las numerosas obras
más importantes de Johann Wolfgang von Goethe (literarias) han dejado un impacto duradero
en la literatura y la cultura occidentales.
Johann Wolfgang von Goethe, en una perspectiva europea, aparece como el representante
central e insuperable del movimiento romántico, ampliamente entendido.
Johann Wolfgang von Goethe nació a los 28 días del mes de agosto de 1749, en la ciudad de
Frankfurt, siendo sus padres fueron Johann Caspar Goethe y Catharina Elisabeth Goethe .
Johann Caspar residía con los suyos en un enorme hogar localizado en en Frankfurt, que era
entonces una urbe soberana libre perteneciente al Sacro Imperio Romano. Aunque había
estudiado leyes en Leipzig y había sido nombrado consejero imperial, no participó en los
asuntos oficiales de la ciudad.
Junto con sus estudios legales, también asistió a conferencias de historia, ciencias políticas,
anatomía, cirugía y química. Conoció a Johann Gottfried Herder, un reconocido filósofo y
poeta. Se hicieron buenos amigos y solían reunirse con bastante frecuencia para las
discusiones.
En el año 1770 se divulgó las primeras obras de Johann Wolfgang Goethe de colección de
poemas llamada Annette.
A finales de agosto de 1771 adquirió su título académico y comenzó una pequeña práctica
legal propia. También tenía un objetivo en mente; hacer que el sistema legal fuera más
humano. Sin embargo, debido a su inexperiencia no pudo ganar sus casos, lo que finalmente
terminó su carrera como abogado después de unos pocos meses.
Wolfgang Goethe, continuó durante este tiempo con su pasión literaria y escribió ‘Goethe von
Berlichingen’. Representaba su aversión por el orden establecido, así como su esperanza de
un mundo con más libertad intelectual.
Después del éxito de su trabajo anterior, escribió ‘Las penas del joven Werther’, una novela
basada en su amor no correspondido por Charlotte Buff, que era la prometida de uno de sus
amigos. Este trabajo no solo le dio un gran éxito, sino que también le dio fama mundial, a la
edad de 25 años.
Goethe dio su último suspiro en Weimar el 22 de marzo de 1832 a la edad de 82 años,
presuntamente por insuficiencia cardiaca. Fue enterrado en la Bóveda Ducal, en el Cementerio
Histórico de Weimar.
Una de las características de Johann Wolfgang von Goethe es que era una personalidad clave
en la lista de escritores y eruditos alemanes. Él es considerado como el genio supremo de la
literatura alemana moderna.
Se podría decir que en la biografía de Johann Wolfgang von Goethe está en la misma relación
con la cultura de la época que comenzó con la Ilustración y continúa hasta nuestros días
como William Shakespeare con la cultura del Renacimiento y Dante Alighieri con la cultura de
la Alta Edad Media.
En la Teoría del color, Goethe observó que con un prisma, el color surge en los bordes claros
y oscuros, y el espectro ocurre donde estos bordes coloreados se superponen.
En el año 1810, Johann Wolfgang von Goethe obras importantes publicó su Teoría de los
colores, que consideró su obra más importante. En él, caracterizaba el color como surgido de
la interacción dinámica de la luz y la oscuridad a través de la mediación de un medio turbio.
Goethe se opuso con vehemencia al tratamiento analítico de Newton del color, y se dedicó a
recopilar una descripción racional completa de una amplia variedad de fenómenos de color.
Aunque la precisión de las observaciones de Goethe no admite una gran cantidad de críticas,
su enfoque estético no se prestaba a las exigencias del análisis analítico y matemático
utilizado de forma ubicua en la ciencia moderna.
Johann Wolfgang fue, sin embargo, el primero en estudiar sistemáticamente los efectos
fisiológicos del color, y sus observaciones sobre el efecto de los colores opuestos lo
condujeron a una disposición simétrica de su rueda de colores, ya que los colores
diametralmente opuestos son aquellos que se evocan recíprocamente en el ojo.
 4.2.2. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel marcó un antes y un después dentro del pensamiento
filosófico en Europa occidental y también en la Rusia del siglo XIX. Admirador de Platón,
Descartes y Kant, el idealismo alemán adquirió su máxima expresión con él, y lo que es más
interesante, se produjo un gran avance en la teoría de la evolución de la conciencia.
Si hay algo que la mayoría sabemos es que leer a Hegel no es algo precisamente fácil. Su
libro más conocido, Fenomenología del espíritu (1807), es una muestra de ese legado
intelectual angosto, denso pero determinante dentro de lo que conocemos como la dialéctica
histórica.
Asimismo, cabe señalar que son muchos los que vieron en sus tesis (como la definición del
Estado) las bases de esos pensamientos más radicales que sirvieron de inspiración para el
nacionalismo alemán. El propio Hitler, por ejemplo, vio cierta justificación en la filosofía
hegeliana al leer frases como que «solo el mundo germánico, como encarnación del verdadero
cristianismo, representa la auténtica libertad».
No obstante, Hegel fue mucho más que este tipo de enunciados. Su pensamiento fue como
esa mecha que iluminó y generó a su vez un sinfín de reacciones teóricas y filosóficas. Inspiró
el materialismo marxista, asentó las bases del preexistencialismo de Søren Kierkegaard, el
concepto metafísico de Friedrich Nietzsche e incluso la dialéctica negativa de Theodor W.
Adorno.
Hegel fue, en esencia, ese filósofo que nos invitó a pensar que entre uno mismo y el mundo
no hay barreras, que somos creadores de nuestra verdad. Introdujo también el concepto de la
dialéctica para explicarnos que la historia y nuestro propio pensamiento, es el resultado del
movimiento continuo entre soluciones y contradicciones…
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart, el 27 de agosto 1770. De familia protestante
y de buena posición, se rodeó desde siempre de ese entorno cultural más avanzado de la
Alemania del siglo XIX. Entabló amistad con referentes de la época como fueron el filósofo
Friedrich von Schelling o el poeta Friedrich Hölderlin. Asimismo, y desde bien temprano,
fue siempre un ávido admirador de las obras de Immanuel Kant y Schiller.
Friedrich Hegel falleció el 14 de noviembre 1831 de cólera. Serían sus alumnos quienes se
encargarían de dar trascendencia a los escritos y anotaciones de todos aquellos saberes en
los que había profundizado: historia, religión, estética…
Hegel era conocido sobre todo por introducir la historia en la filosofía. Hasta ese momento, los
discursos filosóficos partían de un vacío, de una entelequia donde alcanzar el sentido de
verdad sin contar con la referencia de los acontecimientos sociales.
Así, hechos como la Revolución Francesa, fueron sin duda los que más marcaron el discurso
de Hegel, así como ese cambio en la mentalidad que reinaba en la Europa de la época.
Conceptos como la libertad adquirieron por fin esa trascendencia decisiva de la Friedrich
Hegel fue estandarte.
Veamos ahora los conceptos más relevantes de su legado filosófico.
Cuando se habla de Hegel es común definirlo como la esencia del idealismo alemán. Sin
embargo ¿qué significa esto realmente? El el idealismo es una teoría filosófica que defiende
lo siguiente:
Las ideas son lo más importante y estas pueden existir de manera independiente.
Lo que nos rodea, no existiría si alguien no los percibiera y fuera consciente de ellas.
Para Hegel el mundo es hermoso, es metafísicamente perfecto, porque la propia belleza
simboliza la razón.
Asimismo, y dentro de este encuadre, defendía a menudo que la felicidad no debe ser la
principal meta del ser humano. Lo más importante es el conocimiento y la razón.
La dialéctica
Hegel definía la razón como un proceso dialéctico. Uno puede afirmar un hecho y negarlo
seguidamente, para más tarde superar dicha contradicción. De este modo, el movimiento
dialéctico tenía para él los siguientes pasos:
Tesis: afirmación de una idea.
Antítesis: la negación de la propia tesis.
Síntesis: superar la contradicción formulada.
La libertad
Hegel opinaba que la auténtica libertad debía partir desde un marco muy concreto: el propio
Estado. Es desde este escenario donde la propia persona puede sentirse realizada. Adquirir,
a su vez, un sentido auténtico de dignidad. Es decir, el ser humano necesita por tanto un
marco legal al cual «someterse».
Aún más, dentro de este esquema hegeliano, es mediante el cristianismo desde donde la
persona ha podido adquirir la auténtica libertad. Como bien podemos suponer, estas ideas
marcaron más tarde a otras corrientes en diferentes sentidos.
La lógica
Si hablamos de filosofía es esencial profundizar en el área de la lógica. Y dentro de esta es
obligatorio comprender la tesis más famosa de Hegel: la contradicción. Así, y según este
principio, una cosa es ella misma y no lo es a la vez.
Es decir, todos cambiamos, porque todos nos transformamos y pasamos de un estado a otra
realidad como resultado de la propia vitalidad, del cambio… La vida misma es una
contradicción constante.
La estética
Hegel realizó una interesante distinción entre lo bello natural y lo bello artístico. Lo primero
hace referencia a lo más exquisito, porque es auténtico, es libre y representa el espíritu natural
de las cosas. Lo segundo, la belleza artística, es lo que crea el propio espíritu y lo que nos
permite a su vez una investigación estética para adquirir conocimiento.
Friedrich Hegel es a día de hoy uno de los referentes más notables de la filosofía. Es admirado
por muchos y visto con incomodidad por otros. Tal vez por su concepto del estado y del
idealismo alemán o el eurocentrismo. También hay quien lo ve con cierta reticencia por la
complejidad de sus textos.
No obstante, sus ideas marcaron un momento clave en Europa. En la actualidad libros
como Fenomenología del espíritu siguen siendo de lectura casi obligada.
 4.2.3. EL MATERIALISMO DE LUDWIG FEUERBACH MARX
Eminente materialista del período premarxista, que proclamó y defendió en Alemania el
materialismo y el ateísmo en la década del treinta del siglo XIX, ideólogo de la burguesía
democrática. Fue idealista hegeliano en sus comienzos, hasta que rompió definitivamente con
el idealismo y se unió al materialismo. En su obra Crítica de la filosofía hegeliana (1839), se
pronunció resueltamente contra el sistema idealista de Hegel (ver). Feuerbach vinculaba su
crítica del idealismo con la de la religión. Y mostró que el idealismo en general, y más
particularmente el de Hegel, constituye el fundamento teórico de la religión, que la doctrina de
Hegel sobre la prioridad de la idea y su metamorfosis en naturaleza, no es otra cosa que el
dogma cristiano de la creación del mundo expresado bajo una forma racional. Pero esta crítica
es unilateral. Al renunciar al idealismo de Hegel, Feuerbach arrojó por la borda la dialéctica
hegeliana sin extraer de ella su núcleo racional: la teoría del desarrollo y del cambio. No supo
generalizar los grandes descubrimientos del siglo XIX y elaborar, sobre esa base, una
concepción dialéctica de la naturaleza.
En 1841 apareció La esencia del cristianismo, obra que desempeñó un gran papel en el
desarrollo del materialismo. En esta obra, Feuerbach descubre magistralmente las raíces
gnoseológicas de la religión, en particular, del cristianismo. Según él, Dios es la esencia
humana separada del hombre y erigida en absoluto. Todos los atributos de Dios son los del
hombre, pero separados de él, independientes por así decir, encarnados en Dios. En
su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (ver), Engels hace notar que el
gran alcance de La esencia del cristianismo radica en que esa obra proclama la existencia
objetiva de la naturaleza, independiente del pensamiento del hombre, y por consiguiente,
independiente de toda filosofía. Los hombres mismos, son un producto de la naturaleza. Lo
que se llama seres supremos, creaciones de la imaginación religiosa, sólo representan el
reflejo fantástico de la propia esencia del hombre. Feuerbach aporta una solución materialista
a la cuestión fundamental de la filosofía (ver). Resuelve igualmente como materialista la
cuestión de la posibilidad del conocimiento y critica el agnosticismo de Kant (ver). Lejos de
separarnos del mundo exterior, la sensación nos liga a él: ella es la imagen del mundo objetivo.
No obstante, su teoría del conocimiento, como su materialismo en su totalidad, reviste un
carácter contemplativo, metafísico. Feuerbach no comprendió el pasaje dialéctico de la
sensación al pensamiento, de lo particular a lo general, el papel de la abstracción en el
conocimiento. No comprendió que en el conocimiento, la actividad práctica de los hombres
cuenta en forma decisiva.
Feuerbach se conservó idealista en la explicación de los fenómenos sociales: no distinguía
las épocas históricas sino por las formas de conciencia, por la sucesión de las religiones. El
materialismo de Feuerbach es antropológico. Todos sus razonamientos están basados en el
hombre abstracto, el “hombre en general”, considerado como un ser biológico. Feuerbach no
sabe abordar el hombre y la sociedad desde el punto de vista histórico. Se refiere más bien a
una ligazón “genérica” entre los hombres, pero la concibe como una ligazón puramente
natural, y sobre todo, como una ligazón de los sexos. Estaba lejos de suponer que el verdadero
vínculo social entre los hombres está determinado por sus relaciones en la producción social,
que los hombres sólo pueden existir actuando sobre la naturaleza con la ayuda de
instrumentos creados por ellos, y que en ese proceso, los hombres mismos cambian y viven
su verdadera historia. «En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como
una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos»
(Tesis sobre Feuerbach, en Marx/ Engels, Obras Escogidas, t. II, p. 378, Ed. esp., Moscú
1952). El carácter antropológico del materialismo de Feuerbach explica la debilidad, la
estrechez de su crítica de la religión. No habiendo comprendido que el hombre es una suma
de relaciones sociales, no podía comprender que la religión es también, el producto del
desarrollo histórico de las relaciones sociales entre los hombres, no podía distinguir las raíces
de clase de la religión. Si bien la lucha de Feuerbach contra la religión fue progresiva, no llegó
a desbordar el marco de la ideología burguesa avanzada. De allí su posición en la lucha de
clases en la Alemania de mediados del siglo XIX. Feuerbach no comprendía la importancia de
la lucha política en el progreso social. No comprendió la revolución de 1848, y si bien adhirió
al fin de sus días al partido socialdemócrata, sus concepciones sobre las leyes de la vida y de
la sociedad, siguieron siendo extrañas a la ciencia.
La doctrina social de Feuerbach se refleja de manera notable en su moral. Es allí donde se
manifiesta muy particularmente la estrechez de su filosofía. Su moral tiene por principio
fundamental la simpatía mutua de los hombres, su aspiración a la felicidad. Para que los
hombres sean felices, decía Feuerbach, deben amarse los unos a los otros. El “amor” es para
él una panacea. Al predicar el amor universal en una sociedad dividida en clases antagónicas,
Feuerbach arranca de su filosofía cuantos valores revolucionarios podía tener. La moral de
Feuerbach es una moral burguesa que predica la paz social, diluye el antagonismo de los
intereses de clase, y niega la lucha de clases.
Los aspectos positivos y negativos de la filosofía de Feuerbach son puestos en evidencia en
las Tesis sobre Feuerbach (ver) de Marx, y en la obra de Engels Ludwig Feuerbach y el fin de
la filosofía clásica alemana. Las insuficiencias de su materialismo no disminuyen sin embargo,
la importancia histórica de Feuerbach, quien ejerció una gran influencia sobre Marx y Engels
en el período en que se formaban las concepciones filosóficas de éstos. Pero el materialismo
de Marx y Engels se distingue del de Feuerbach, porque aquéllos supieron extraer el “núcleo
central” y lo desarrollaron en una filosofía científica después de haber desechado la escoria
idealista, ético-religiosa. En su Materialismo y empiriocriticismo (ver), Lenin opone las
brillantes tesis materialistas de Feuerbach a las tesis idealistas, anticientíficas de los
“machistas”. Principales obras: Crítica de la filosofía hegeliana, La esencia del
cristianismo, Tesis preliminares a la reforma de la filosofía (1842), Principios de la filosofía del
porvenir (1843).
 4.3. ARTHUR SCHOPENHAUER

Filósofo idealista reaccionario alemán, ideólogo de la nobleza media campesina de Prusia. Su

obra principal, El mundo como voluntad y como representación fue publicada en 1818, pero
su filosofía no adquirió notoriedad sino después de la revolución de 1848, cuando la burguesía,
espantada ante el movimiento revolucionario de las masas populares, se arrojó en brazos de
la reacción. Su influencia aumentó sobre todo, después de su muerte, en la época del
imperialismo. Enemigo del materialismo y de la dialéctica, Schopenhauer opone a la
concepción materialista del mundo, el idealismo metafísico. Aunque tomando de Kant (ver) su
concepción idealista subjetiva, que condiciona los fenómenos a la conciencia, desecha la
inasequible “cosa en sí“ y afirma que la voluntad es la esencia del mundo. El voluntarismo de
Schopenhauer se distingue de las concepciones religiosas ordinarias en que admite la
dominación del mundo por una voluntad ciega, irracional, absurda. Su idealismo objetivo es
por consiguiente una de las formas del irracionalismo, puesto que esa voluntad, que se supone
el principio de todas las cosas, excluye el determinismo de la naturaleza y de la sociedad, y,
por lo tanto, la posibilidad de un conocimiento científico. El idealismo de Schopenhauer abre
las puertas de par en par a los ideólogos de la reacción. Otra particularidad de ese idealismo,
que le ha valido su éxito entre los ideólogos de la reacción, es la negación –que deriva de su
voluntarismo– de todo progreso histórico, así como su pesimismo. La concepción del mundo
de Schopenhauer se halla impregnada de odio por la revolución, el pueblo y la democracia, y
llega a execrar hasta las propias reformas burguesas. Adversario de un arte realista
progresista, Schopenhauer es el campeón de una estética fundada en el desprecio del
hombre, en la ignorancia de sus intereses vitales, en el desdén de la realidad. Al arte
progresista que lucha por un ideal, opone una estética sin objeto, la indiferencia, la intuición
contemplativa. La filosofía de Schopenhauer se corona con la proclamación del ideal místico
del “nirvana” –de la quietud absoluta que aniquila la “voluntad de vivir”– que toma de la religión
budista. Los ideólogos de la reacción recurrieron a esta filosofía para intoxicar la conciencia
social. El voluntarismo y la misantropía de Schopenhauer fueron una de las fuentes de la
ideología del fascismo alemán.
Filósofo idealista alemán. Enseñó en Berlín y en Francfort del Meno (desde 1832). Su principal
obra El mundo como voluntad y representación apareció en 1819, pero sólo adquirió
notoriedad después de la revolución de 1848, cuando la burguesía, amedrentada por el pueblo
revolucionario, se situó en el camino de la reacción. La influencia de Schopenhauer creció
sobre todo en la época del imperialismo. Schopenhauer es enemigo del materialismo y de la
dialéctica. A la concepción científica del mundo contrapone el idealismo metafísico. Tomando
de Kant la idea de los fenómenos corno representaciones subordinadas a la conciencia,
rechaza la “cosa en sí” afirmando que la esencia del mundo es la voluntad ciega, irracional.
Su idealismo voluntarista es una forma de irracionalismo. La voluntad que impera en el mundo
excluye de la naturaleza y de la sociedad la sujeción a ley, y con ello hace imposible la
cognición científica. Otra de las particularidades del voluntarismo de Schopenhauer estriba en
negar el progreso histórico. La ideología de Schopenhauer está saturada de odio a la
revolución y al pueblo, es hondamente pesimista. Alcanzaron gran influencia las concepciones
estéticas de Schopenhauer. Luchando contra el arte de vanguardia, realista, Schopenhauer
preconiza un esteticismo que desdeña la realidad y es ajeno a los intereses vitales de los
hombres. Opone a la creación artística de contenido ideológico, la falta de objetivo, la
contemplación pasiva de la intuición artística. La filosofía de Schopenhauer culmina
incorporándose el ideal místico del “nirvana” –tomado del budismo–, de la serenidad absoluta,
que aniquila la “voluntad de vivir”. A través de Nietzsche, el voluntarismo y el antihumanismo
de Schopenhauer han constituido una de las fuentes ideológicas del fascismo germano.
Filósofo idealista alemán. Impartió enseñanza en la Universidad de Berlín (1820-31). Aunque
su principal obra –El mundo como voluntad y representación– apareció en 1819,
Schopenhauer se hizo notorio después de la revolución de 1848, cuando la burguesía,
intimidada por la acción revolucionaria del pueblo, pasó a la reacción. La influencia de
Schopenhauer creció sobremanera en la época del imperialismo. Schopenhauer fue enemigo
del materialismo y la dialéctica. Opone a la comprensión científica del mundo el idealismo
metafísico. Rechaza la incognoscibilidad kantiana de la “cosa en sí”, afirmando que la esencia
del mundo es una voluntad ciega e irracional. Su idealismo voluntarista (Voluntarismo)
constituye una forma de irracionalismo. La voluntad reinante en el mundo excluye la
regularidad de la naturaleza y la sociedad y, con ello, la posibilidad del conocimiento científico.
Otra particularidad del voluntarismo de Schopenhauer es la negación del progreso histórico.
Su concepción del mundo, informada de odio a la revolución y al pueblo, es profundamente
pesimista. Gozaban de gran influencia los criterios estéticos de Schopenhauer. Luchando
contra el arte realista de vanguardia, Schopenhauer predicaba el estetismo que desprecia la
realidad y es ajeno a los intereses vitales de los hombres. Opone a la creación artística
enjundiosa la carencia de fines y la contemplación pasiva de la intuición artística. La filosofía
de Schopenhauer culmina con el ideal místico, incorporado del budismo la “nirvana” (la
impasibilidad absoluta, que mata la “voluntad de vida”).
 4.4. Friedrich Wilhelm Nietzsche
Nació el 15 de octubre de 1844, en Röcken, Prusia. Su padre, un ministro luterano, murió
cuando él tenía 5 años, y fue educado por su madre en una casa donde vivían su abuela, dos
tías y una hermana. Estudió filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, y fue
nombrado profesor de filología griega en la universidad de Basilea con tan sólo 24 años. Allí
entabla amistad con Burckhardt y Overbeck. Su delicada salud (estuvo afectado toda su vida
por su poca vista y sus constantes jaquecas) le obligó a retirarse en 1889. Al cabo de diez
años sufrió una crisis nerviosa de la que nunca se recuperó. Murió en Weimar el 25 de agosto
de 1900.
Podríamos hablar de tres etapas fundamentales en su pensamiento: Una primera, estética
o romántica, influenciado por su amigo Richard Wagner (con el que mantendrá una relación
amistad-odio), donde redacta "El origen de la tragedia a partir del espíritu de la música". Las
primeras preferencias de Nietzsche en el terreno de la filosofía girarán en torno al idealismo
hegeliano, pero el pensador que en esos momentos influye en él con más fuerza será Arthur
Schopenhauer. Su teoría se halla bajo el influjo del innatismo y la crítica de Schopenhauer al
racionalismo hegeliano e intenta por caminos similares a los de aquél (la voluntad y la intuición)
superar sus conclusiones pesimistas (la voluntad de vivir).
Una segunda, tras haber renunciado a la cátedra de Basilea, en la que su modo de vida
modesto y austero se ve perseguido por sus problemas de salud. Es sobre todo en esta época
donde se desarrolla su interés por la cultura griega, que a la postre tendría tanta importancia
en su filosofía. Estudia la obra de Platón y Aristóteles, y siente especial predilección por las
figuras de Sócrates y Heráclito.
Una tercera etapa, de madurez, se extendería hasta su internamiento en Basilea en 1889,
bajo síntomas de locura. Es ésta, en la segunda mitad de los 80, el periodo en el que escribe
la mayor parte de sus mejores obras: Así habló Zaratustra (1883-1885), Más allá del bien y
del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El crepúsculo de los dioses (1888), El
Anticristo (1888), Ecce Homo (1889) y La voluntad de poder (1901).
Aclamado poeta, Nietzsche ejerció mucha influencia sobre la literatura alemana, así como
sobre la literatura europea y la teología. Sus conceptos han sido discutidos y ampliados por
personalidades como los filósofos alemanes Karl Jaspers y Martin Heidegger, el filósofo judío
alemán Martin Buber, el teólogo germano-estadounidense Paul Tillich, y los escritores
franceses Albert Camus y Jean-Paul Sartre. La proclama de Nietzsche "Dios ha muerto" fue
utilizada por teólogos radicales posteriores a la II Guerra Mundial (en especial por los
estadounidenses Thomas J. J. Altizer y Paul van Buren) en sus intentos por adecuar el
cristianismo a las décadas de 1960 y posteriores. Influyó poderosamente en el
nacionalsocialismo (presentándose como la realización de la moral del superhombre) y en
tendencias izquierdistas radicales (en cuanto parte de un absoluto comenzar de nuevo). Por
último, su consideración del predominio de los instintos vitales sobre la razón es también un
precedente fundamental del vitalismo.
Según Nietzsche, la cultura occidental está viciada desde su origen, porque el error más
peligroso de todos consiste en intentar instaurar la racionalidad a toda costa. El error de la
filosofía griega habría sido la invención del "estatismo del ser" (Parménides) y del "bien en si"
(Platón). La manera griega de ver el mundo, es interpretada por Nietzsche como un síntoma
de decadencia. Es decadente todo aquello que se opone a todos los valores del existir
instintivo y biológico del hombre. Hay que criticar a Platón para eliminar los errores de base;
se trata de una crítica total a los tres mundos que son inventados por el hombre occidental y
que son síntomas de su decadencia: El mundo racional, el mundo moral y el mundo religioso.
Piensa Nietzsche que el hombre es un ser miserable e inmundo, un ser a medio hacer, un
puente entre la bestia y el superhombre, un paso de la pura animalidad a la superhumanidad.
Es su destino, pero en su recorrido evolutivo poco ha sido todavía lo alcanzado: <<Habéis
evolucionado del gusano al hombre, pero todavía hay mucho de gusano en vosotros>>.
El hombre es como una enfermedad en el universo, y es el único animal que todavía no ha
llegado a consolidarse. La vida humana conlleva un grave riesgo: o vencer al hombre mediante
la superación, o volver a la animalidad primitiva. Mientras todos los animales han producido
algo superior a ellos, el hombre se resiste a evolucionar, no quiere abandonar lo valores del
pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad. Está pues, a diferencia del animal, vuelto al
futuro y concibe ideales, cuenta destinos. Pues bien, habría según Nietzsche tres versiones
del ideal humano: El ideal estético, donde el ideal humano es interpretado como tragedia,
donde se armonizan lo dionisiaco y lo apolineo. Lo dionisiaco representa la embriaguez
desenfrenada de vivir y lo apolineo representa la armonía de forma y el resplandor de la
belleza. Pero también el ideal científico, que concibe el ideal humano como sabiduría: el
hombre sabio conoce la realidad del mundo con todas sus miserias, y por eso afirma
enérgicamente la vida. Por último, el mayor ideal, el superhombre, donde se integra y sintetiza
el radical cambio de valores que propone Nietzsche.
De acuerdo con Nietzsche, las masas (a quien denominaba "rebaño", "manada" o
"muchedumbre") se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro,
independiente y muy individualista. El superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones
están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose en el mundo real, más que en las
recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el superhombre
afirma la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su
superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de "eticidad maestra" que refleja la
fuerza e independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano
"envilecido" por la docilidad cristiana, excepto de aquéllas que él juzga vitales.
Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la "voluntad de poder".
La voluntad de poder no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo, algo
que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía del
superhombre, en su creatividad y coraje. Aunque Nietzsche negó en multitud de oportunidades
que ningún superhombre haya surgido todavía, cita a algunas personas que podrían servir
como modelos: Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Shakespeare, Goethe,
Julio César y Napoleón.
Para llegar al superhombre, el hombre europeo tiene que autosuprimirse, y este proceso
debería pasar por tres fases :
- El camello es el símbolo del hombre europeo actual, que todavía está impregnado de la moral
de esclavos y que soporta el peso de la carga con paciencia.
- El león en cambio es el símbolo del hombre revolucionario, el que se levanta contra la moral
de los esclavos. A su vez, el león después de romper las cadenas de la esclavitud tiene que
transformarse en niño.
- El niño simboliza la pureza e inocencia de la infancia, desde la que se recrea la nueva tabla
de valores.
El superhombre representa, pues, esa nueva tabla de valores: el amor a la vida, el sentido de
la Tierra y la exaltación de los instintos ascendentes. El hombre para convertirse en
superhombre ha de expulsar de su interior a Dios. No se trata de una divinización del hombre,
sino todo lo contrario, una sustitución de Dios por el superhombre, de tal forma que éste se
convierta en un ser con plenitud de poder y de dominio sobre sí y sobre los demás. Pero esta
transformación requiere, según Nietzsche, de una voluntad de dominio, de agresión y de
sentimientos hacia lo ajeno, la "voluntad de poder".