1. KANT Y LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

Los orígenes
del "giro antropológico" en el pensamiento occidental.

1. La reflexión del hombre acerca de sí mismo a lo largo de la historia

En 1928 se publican en Alemania dos obras que originan la antropología filosófica como
disciplina: El puesto del hombre en el cosmos, de M Scheler, y Los grados de lo orgánico y el
hombre: Introducción a la antropología filosófica, de Elmuth Plessner. Ambas parten de la idea de
que el hombre de los años 20 no sabe muy bien quién es, y necesita apoyarse en conocimientos
científicos para descubrirlo. Existen tres círculos e ideas enfrentadas sobre el hombre:
– Tradición judeo-cristiana: el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, y es su
creación suprema. Todos los demás seres están al servicio del hombre emparentado
directamente con la divinidad.
– Antigüedad clásica: el hombre está en contacto con una parte sobrenatural superior (el Nous,
el mundo de las Ideas). Se puede denominar filosofía del hombre, pero no antropología,
pues se establecieron teorías sobre la esencia o naturaleza humana, pero sin tener en cuenta
los datos proporcionados por la biología.
– Visión científica (basada en las teorías de Darwin): no existe una diferencia esencial entre el
hombre y el resto de la naturaleza. Somos animales evolutivamente complejos, pero
animales al fin y al cabo. “Por grande que sea una diferencia de grado, no nos autoriza
para colocar al hombre en un reino aparte”
Scheler ve la necesidad de organizar todas estas ideas en torno a una única disciplina, a la
que se llama antropología filosófica. Define esta disciplina como “una idea fundamental de la
esencia y estructura esencial del hombre, de su relación con los reinos de la naturaleza y con el
fundamento de todas las cosas, de su origen metafísico, y de su origen físico, psíquico y espiritual
en el mundo; de las fuerzas y poderes que mueven al hombre y que el hombre mueve.. En dicha
ciencia hállase contenido el problema psicofísico del cuerpo y el alma”.
Definición de Baciero: “Reflexión filosófica sobre la esencia o naturaleza humana en su
contradistinción con los otros reinos de la naturaleza (inorgánico, vegetal, animal), incluyendo en
esa reflexión los datos aportados por las ciencias biológicas”.

1.1. El hombre y su autoconciencia: antropologías implícitas, explícitas y

“filosofías del hombre”.

Antes de la antropología ya existía una reflexión sobre el hombre, ya que éste no puede
existir sin autoconciencia. Una cierta noción de lo que es “ser hombre” es lo que determina la razón
humana. La vida humana no puede llevarse a cabo sin autoreflexión, a diferencia de la vida de los
animales, cuyo proyecto de vida está mucho más programado. La falta de fuerza en los instintos
humanos es compensada por la razón, que implica la toma de decisiones.
Por ejemplo, la actividad sexual humana es muy plástica, esto es, no es un instinto que
pueda arrastrar a cada ser humano, sino una pulsión biológica que puede ser dirigida por cada
persona. Para el hombre, la conciencia que tiene de sí mismo (visión religiosa, atea, etc.) es
determinante en el curso de su vida. En las sociedades tradicionales, en las que no había mucho
pluralismo de ideas, existía una visión del hombre universal (antropología implícita), ya que no se
compara con otras cosmovi-siones. En el momento en que se contrasta con otras culturas, esta
antropología pasa a ser explícita. Las filosofías del hombre son las diferentes interpretaciones
filosóficas del ser humano de carácter ontológico o metafísico, que no toman como dato relevante
aquellos proporcionados por las ciencias naturales.
"Si no es irremediable perder el rumbo, pues eso le ha venido ocurriendo a los hombres desde
siempre, si resilta catastrófico no tener un mapa". (CHESTERTON, G. K.)

1.2. Antropología filosófica en el siglo XX

A partir del Renacimiento, el hombre comienza a valorar el mundo como tal, sin llegar a
separarse del todo del concepto de Dios, pero con cierta autonomía. En filosofía, esto se ha llamado
“giro subjetivista”, impulsado principalmente por Descartes, quien establece el sujeto como base
(cosa pensante), y, a través de este sujeto pensante, demuestra la existencia de Dios y,
posteriormente, del mundo. Ese giro continúa durante toda la filosofía moderna. Se establece la
necesidad de conocer la mente humana como requisito para conocer el resto de la realidad.
Los antecedentes más inmediatos son el materialismo, el irracionalismo y el darwinismo. La
crisis del idealismo alemán impulsa definitivamente el origen de la antropología filosófica. A partir
de 1841, el materialismo establece que la realidad no comienza con el espíritu absoluto enunciado
por Hegel, sino con materia. La filosofía de Hegel exalta la razón: “todo ser racional es real”;
mientras que los irracionalistas (Schopenhauer) establecen que la realidad se compone de elementos
irracionales: en el hombre lo determinante no es siu inteligencia, sino una base más caótica
compuesta por instintos, voluntades, etc.
Las ciencias positivas del hombre introducen una gran variedad de conocimientos sobre el
ser humano (sociología, historia positivista, antropología social o etnología, psicología científica).
La “Hermenéutica de la vida humana” de W. Dilthey es un antecedente importante para la
antropología filosófica.

1.3. La antropología filosófica hoy

En los años 70 entra en crisis la antropología filosófica clásica. Sin embargo, hoy en día
asistimos a nuevos intentos de naturalización del hombre. Por ejemplo, Desmond Morris, en “El
mono desnudo”, dice que hay 193 especies de simios y monos, 192 de ellas cubiertas de pelo. La
antropología filosófica tiene una función crítica ante estos nuevos reduccionismos biológicos y
dogmatismos cientificistas.
2. Las “filosofías del hombre” hasta Kant. De la Edad Media a la
Ilustración

2.1. La cosmovisión cristiana en la Edad Media

Para la visión cristiana tradicional, el hombre, hecho a imagen de Dios, ocupa la jerarquía
suprema de los animales. Por su inteligencia domina el mundo y es capaz de reconocer a Dios como
tal. Todos los hombres son iguales, pues todos ellos son hijos de Dios, y están dotados de un alma
inmortal. Se someten a una ley moral universal natural promulgada y sancionada por Dios. En
términos generales se considera al propio hombre como un er que está de paso por la tierra, para
alcanzar una vida superior, en el reino de Dios.
Guillermo de Ockham rompe con la teología racional que había caracterizado al
pensamiento teológico cristiano. Afirma que de Dios no se puede conocer nada por la razón. Por
ejemplo, su existencia no está basada en la razón, sino en la fe. Este fideismo contrasta con la
tradición escolástica, que defendía el contacto con Dios a través de la razón (vías de Santo Tomás,
por ejemplo).
La aparición del protestantismo fue muy influyente en la ruptura de la visión medieval del
hombre. Centra lo esencial de la vida religiosa en la vida terrenal. La vida dedicada a Dios no es la
vida alejada del mundo terreno, sino la vida plenamente integrada en él mediante el trabajo. El
protestantismo santifica las actividades mundanas y elimina las figuras de los santos, porque asume
que todos los hombres son pecadores. Además, suprimen las realidades materiales que ponían en
contacto el mundo natural y el sobrenatural (agua bendita...).
En la modernidad se adopta parte del pensamiento de Ockham y se asume que las cuestiones
teológicas no son completamente accesibles mediante la razón, por lo que la actividad intelectual se
ocupa de temas más terrenales, sustituyendo como protagonista de los estudios la figura de Dios por
la de la humanidad. La filosofía del Renacimiento (siglos XV y XVI) es una combinación de
escuelas de pensamiento relacionadas con distintos autores clásicos.
Con el aumento de los conocimientos naturales, aparece entre los filósofos la idea de que es
necesaria una doctrina ética que incluya las ciencias naturales que estudian al hombre. La palabra
antropología aparece en 1594 en la obra de Otto Casmann “Doctrina del Alma Humana”. Este es el
primer tratado de antropología, el cual suscitó la redacción de textos académicos centrados en el
hombre.

2.2. Giro antropológico

Ockham: es el padre del nominalismo [el nominalismo es una postura que afirma que los
universales Dios o Alma son simples palabras, que no existen salvo en la lengua, no en la realidad].
Su postura se encuentra frente a la tradición escolástica anterior, para la cual existía un acceso
racional a Dios y a las verdades de la fe, esto es, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se
pueden demostrar a través de la razón, pero Ockham (con su filosofía nominalista) considera que el
mundo, Dios y el alma sólo se pueden conocer a través de la fe. De esta manera, mundo, Dios y
alma pertenecen al ámbito de lo que se cree o no se cree pues la razón ahí no tiene nada que decir.
El mundo del más allá es el mundo de lo irracional porque no se conoce por la razón, sino
por la fe. El hombre racional se dedicará al estudio de un mundo racional el cual se pueda conocer a
través de la razón. Esto provoca que el hombre se vuelque más hacia este mundo racional que hacia
el otro pues si el mundo del más allá es el mundo de lo irracional, el hombre racional dejará de
estudiar el más allá y se centrará en el estudio del mundo racional, que si se puede conocer por la
razón. De esta manera, se reconduce el interés del hombre, que se verá vuelto hacia este mundo
racional. El nominalismo se puso muy de moda en los siglos XIV y XV.
Esto, unido al reciente interés por la filosofía griega, vuelve el descubrimiento del hombre
(J. Burckhardt, en su obra “La cultura del Renacimiento en Italia”) y su dignidad, que no excluye la
creencia de Dios, pero sí le resta importancia; la idea, por ejemplo, de que el hombre es un
microcosmos (que tiene todos los elementos del universo dentro de sí). Como dice Aristóteles, el
alma es todas las cosas, porque el alma puede incluir en ti todo lo que quieras. Se descubre el valor
que tiene el hombre sin suprimir la divinidad, pero con cierta independencia. Por su parte, Nicolás
de Cusa escribiría sobre la grandeza del hombre, mostrando su capacidad autopoiética (de poiesis,
“hacer” en griego) y plástica, mostrando que el ser humano tiene una naturaleza grande, que tiene
en su potencia todas las capacidades posibles y que puede moldearse a sí mismo. Asímismo, el
hombre es un ser protéico (del ser mitológico de mil caras “Proteo”); es un hombre que viene
predispuesto desde su nacimiento, pero puede moldearse gracias a su labor y esfuerzo.

“El hombre es Dios, aunque no absoluto, pues es

hombre. Es por tanto un Dios humano... Dios de
forma humana. Puede ser un ángel humano, un
animal humano, un lobo u oso humano o lo que
pueda ser. Pues en la potencia del hombre existen
todo a su manera” (Nicolás de Cusa, 1401-1464,
De coniecturis, II, 14).

Aumento del bienestar material: hace que el hombre pierda la dimensión de lo

sobrenatural: “si la vida material ya es rica y buena, para qué voy a pensar en otra”. En esto tiene
que ver la disminución de las hambrunas con el descubrimiento del Nuevo Mundo, del que trajeron
alimentos desconocidos en Europa como la patata, alimento rico en hidratos de carbono que da
suficiente energía y ayudó a pasar las etapas de hambruna. A ello debemos sumar la cuestión de la
Florencia del siglo XVI, donde empezó el auge de la vida burguesa gracias al enriquecimiento y el
comercio. Se llegaron a crear incluso manuales para ascender en la escala social. La gente ya no
pensaba en el mundo de Dios, pues poco a poco comienza a ceñirse a la vida y al mundo
“mundano”.

Descubrimiento del Nuevo Mundo (Montaigne): tiene que ver con la ruptura de la unidad
del hombre. El descubrir sociedades nuevas, el hombre occidental no es el único que existe.
Aparecen las primeras críticas al etnocentrismo europeo, ya que Europa creía que era lo mejor, lo
único. Montaigne dice que no hay nada que haga que una cultura sea mejor que otra, lo propio de
cada sociedad no es lo mejor, existen otras naciones igual de valiosas, hay otras maneras de ver el
mundo.

La ruptura de la unidad religiosa europea: nace el protestantismo, una religión secular y

antropocéntrica creada por Lutero en el 1527. Con sus doctrinas, tiende a suprimir la presencia de lo
sobrenatural en la vida cotidiana, que es en lo que consiste la religión tradicional, con la exclusión
de la existencia de Dios. Suprime los sacramentos impuestos por Dios; así, proponen por ejemplo
que el matrimonio no tiene nada que ver con Dios. Suprime el celibato, ya que tras la muerte la
sexualidad no tiene sentido porque no existe allá la reproducción ni la sexualidad. Lutero suprime el
agua bendita, como costumbres paganas. Todo lo sobrenatural pierde su presencia en este mundo;
aunque acepten la idea de Dios, no abogan por supuestos intermediarios que puedan lograr la
presencia sobrenatural en este mundo (por ejemplo, los Santos).
 Se rompe así la visión tradicional del hombre. Aparecen muchas críticas a la idea del
hombre que presenta la Iglesia, críticas por parte de libertinos como G. Naudé y otros como M.
Mersenne, R. Descartes, Malebranche, etc. Aparece la idea de que es necesario que empieze a haber
una doctrina del hombre, ya que es menos conocido; aunque avanzan las demás ciencias, la ciencia
del hombre no lo hace, y debe empezar a hacerlo.
Entre los motivos del “giro antropológico” destaca la crítica del Aristóteles cristiano.
Aristóteles es cristianizado por Santo Tomás, pero posteriormente que genera un estudio más
profundo. Por ejemplo, se afirmaba de Aristóteles que apostaba por la inmortalidad del alma, pero
las interpretaciones posteriores niegan esto, afirmando que lo único inmortal según el filósofo grieg
era la inteligencia agente. Destaca también las visiones de Vanini, condenado a la hogera pos la
Santa Inquisición.

2.3. La Ilustración
Empiezan a nacer los embriones de las futuras ciencias humanas, como la economía, que
alcanzarán su madurez en el siglo XIX. Surge una necesidad por crear una “ciencia del hombre”,
surgidas de las críticas a la moral cristiana y su dogmatismo. Destacarán obras como “principia
Philosophiae” de Descartes, o los escritos de Malebranche.
Como dato, es interesante conocer que el término “antropología2 lo acuña Otto Casmann a
finales del siglo XVI. El Lexikon Philosophikon (1726) de Johann Georg Walch, catedrático de la
Universidad de Jena, incluye por vez primera la entrada “Anthropologie”, que significa la doctrina
sobre el hombre:
“Eine griechische Benenung, (…) , und die Lehre von dem Menschen bedeutet. Es besteht
derselbige [el hombre] aus einer gedoppelten Natura, einer physischen und moralischen. Jene
beruhet in dem natürlich Leibe, und dessen Verknüpfung mit der körperlichen Natur (...), diese aber
in dem Gemüte, welcehes teils sich selbsten, teils auch den natürlich belebten Leib (...) regieret (…)
. Dieses alles könnte man unter dem Worte Anthropologie fassen und sie in eine physischen und
moralische teilen” (LANDMANN, op. Cit, pp. 362).
David Hume, con “Tratado de la naturaleza humana” (1739 - 1740), intenta establecer una
ciencia del hombre, con todos los conocimientos sobre él a los que se pueda aspirar. La premisa que
manda es que no se puede hacer filosofía sin comprender al ser que filosofa de una forma científica
y empírica.
Así, se aplica el conocimiento científico al conocimiento del hombre. Montesquieu, en “El
espíritu de las leyes” (1748), presenta el estudio de las leyes de una forma científica, por ello se le
considera el padre de la sociología. Voltaire, en “Ensayo hacerca de la historia general y de las
costumbres y el espíritu de las naciones desde Carlomagno hasta nuestros días” (1756) muestra el
estudio de la sociedad desde la intimidad de la vida del hombre; podría relacionarse con la intra-
historia de Unamuno. Rousseau, en “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres”
(1762) también estudia la naturaleza del ser humano desde un punto de vista antropológico. A esto
habría que sumarle los estudios de economía política con autores como Adam Smith, Quesney o
Turgot

[[[[[Hasta el siglo XVII, las ciencias físicas serán conocidas como filosofía natural. En ese punto, la
ciencia se independiza]]]]]
2.4. La antropología filosófica de Kant

“Todo el interés de mi razón (la especulativa tanto como la práctica), se reúne en las siguientes tres
preguntas: 1. ¿Qué puedo saber?, 2. ¿Qué debo hacer?, 3. ¿Qué puedo esperar? La primera
pregunta es teórica (…) La segunda es práctica (…) La tercera es teórica y práctica” (Kritik der
reinen Vernunft, A 804/B 832, pp. 677, de. Suhrkamp, vol. 2).
“El campo de la filosofía en esta significación mundana se puede expresar en las siguientes
preguntas: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué me cabe esperar?, ¿Qué es el hombre?
A la primera pregunta esponde la Metafísica, a la segunda la Moral, a la tercera la Religión y a la
cuarta la Antropología. En el fondo, sin embargo, se le podría asignar todo esto a la antropología
porque las tres primeras pregutas remiten a la última” (Lógica, 1800, A 26, pp. 25, vol. IX,
Akademie Ausgabe, Berlín, 1923).

El hombre es un hombre genérico (“Gattungswesen”): no puede desarrollar todas sus

potencialidades individualmente. No sucede como con los animales, que desarrollan todas sus
capacidades individualmente. El ser humano no puede abarcar toda la esencia de su especie, debido
a sus amplias posibilidades. De esta forma, el ser humano precisa de toda la especie, es un hombre
que necesita a todo su “género”.
Kant continúa con la tradición de la búsqueda de una ciencia humana que se inicia en el
Renacimiento. ¿De qué se ocupa la filosofía?, ¿Qué puedo hacer?, ¿Qué me cabe esperar?, ¿Qué es
el hombre?: éstas son las preguntas que Kant se plantea. Dice que la filosofía no comienza en el ser,
sino en el sujeto que conoce al ser, su filosofía parte de cómo puede conocer este sujeto. A partir de
Descartes, la filosofía nace ya no del ser, sino del sujeto que conoce, de sus facultades de conocer,
de los límites más allá de los cuales no se puede conocer. Según Kant, al final todo remite a la
antropología, las tres primeras preguntas acaban refiriéndose al estudio del ser humano.
Hay dos tipos o dos conceptos de filosofía diferentes, uno bueno y otro malo:
– Filosofía académica o escolar (“Schulbegriff”): el sistema de los conocimientos filosóficos o
de los conocimientos de la razón por conceptos. Esta es la falsa filosofía. Esta filosofía trata
temas específicos.
– Filosofía mundana (“Weltbegriff”): la ciencia de los últimos fines de la razón humana, el
campo de la filosofía se puede expresar en las cuatro preguntas de las que hablábamos antes.
Trata temas de la existencia del ser humano, temas vitales y generales. “ciencia de la
relación de todo conocimiento y uso de la razón con el fin último de la razón humana”,
como diría Kant, donde el fin último de la razón humana sería una sociedad autogobernada
por el deber moral.

En Kant se pueden entender tres tipos de antropología: antropología fisiológica (en cuanto al
estudio del hombre como animal biológico; tiene un sentido pragmático), antropología cultural (en
cuanto al hombre como ser social, cultural y la intervención en él de las costumbres; la antropología
en la Cuarta Crítica) y antropología filosófica (en cuanto a cuestiones como qué es el hombre o
cómo debe actuar, entre otras; la antropologización de la religión en Kant).
“De la antropología en sentido pragmático” (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht),
1798 (Alianza Editorial, Madrid, 1991, 2004): es un libro que recoge las clases del curso de
antropología que impartía en la facultad de Köennigsberg. Pertenece a un género algo ambiguo,
habla de antropología en sentido fisiológico y de antropología en sentido pragmático; de lo que hoy
llamaríamos psicología cognitiva (sentidos, imaginación, memoria...), de la psicología de la
personalidad y, por último habla de ciertos sentimientos. Esta obra por tanto mezcla multitud de
temas. Trata también el carácter de los pueblos o las diferencias “psicológicas” entre mujeres y
hombres. Debemos tener realmente claro que establece dos partes, en la que trata la antropología en
sentido fisiológico, y otra que trata la antropología en sentido pragmático.

De la antropología se puede hablar en sentido fisiológico, se ocupa de investigar lo que la

naturaleza hace del hombre; y en sentido pragmático, lo que el hombre puede hacer de sí mismo en
merced de su libertad. En cuanto al método que propone para esa filosofía recurre a historias, a
biografías... a otras ramas, aunque sólo sea en formato lectura.

En cuanto a la antropología filosófica de Kant, debemos tener en cuenta que propone la idea
de que el hombre es persona en virtud de su autoconciencia. Es un ser substantivo que posee
conciencia, y gracias a ello puede emplear su razón para su desarrollo, y esto lo sitúa por encima del
resto de animales.
“El hecho de que el hombre pueda tener una representación de su yo le realza infinitamente
por encima de todos los demás seres que viven sobre la tierra. Gracias a ello es el hombre una
persona, … un ser totalmente distinto, por su rango y dignidad, de las cosas, como son los
animales irracionales, con los que se puede hacer y deshacer a capricho” (pp. 15).
El hombre sabe que es hombre, eso es lo que lo diferencia de los demás seres de la Tierra.
Habla de que el hombre tiene tres disposiciones, cada una de las cuales lo diferencian de cualquier
otro ser viviente sobre la tierra:
1. La disposición técnica (technische Anlage), para el manejo de las cosas, unida a la
conciencia. El hombre no está dotado de instintos (está mal dotado de características de
supervivencia) y debe aprender de todas sus capacidades, ya que tiene dedos, manos y
movilidad en ellas, que le permiten hacer lo que la naturaleza no le dio hecho. Uno de los
requisitos indispensables para que el hombre llegara a conocer las cosas íntegramente,
siendo consciente de que existen, de que están ahí, y es en parte gracias a su capacidad de
manipularlas lo que le hace darse cuenta de que están ahí, que son algo diferente a sí mismo.
El hombre se hace a sí mismo.
Debemos destacar el bipedismo, que provoca la liberación de la mano; además de la
reducción de los caninos, que permite una mayor capacidad craneal. La liberación de la
mano y la capacidad compleja prensil de ésta, influye en una actitud objetivadora, que nos
sitúa frente al mundo con fines técnicos para manipularlo, pensarlo o consumirlo.
2. La disposición pragmática (praagmatische Anlage), ser capaz de utilizar las
habilidades de otros hombres para sus intenciones. No manipular a los otros, sino ser capaz
de utilizar los conocimientos adquiridos de otros hombres para aplicarlos a sí mismo,
aprenderlos así. Usa los conocimientos de otros y los asimila, tanto en el sentido de la
instrucción como en el de la disciplina. Se trata de un factor fundamentalmente cultural.
3. La disposición moral del hombre (moralische Anlage), la capacidad de obrar
libremente de acuerdo con leyes morales. En este apartado se pregunta si el hombre es por
naturaleza bueno o malo. Rosseau dice que el hombre es bueno, pero la sociedad lo
corrompe. Lutero, sin embargo, cree que el hombre es malo por naturaleza. Finalmente,
Kant dice que el hombre, en cuanto a ser racional, es bueno por naturaleza, pero es malo si
se deja llevar por sus instintos y sus pasiones, por lo que necesita desarrollarse moralmente.
La definición del ser humano es que, regido por su razón, está determinado a vivir en
sociedad dominando los obstáculos que nos pone la naturaleza biológica. Así está
reconociendo el carácter ambivalente del ser humano.

Podemos extraer como conclusión que el hombre es un ser inadaptado, que precisa de la
razón y de la sociedad para desarrollar todas sus capacidades en potencia. El hombre es “persona”.
Está determinado por su razón y tiende a estar en una sociedad con hombres y en ella cultivarse,
civilizarse y moralizarse a través del arte y las ciencias, por muy grande que sea su tendencia
animal, y en lucha con los obstáculos que dependen de la crudeza de su naturaleza hacerse de la
humanidad. (Akademie-Ausgabe, vol. VII, pp. 324-325).

············

Otras ideas muy importantes de Kant están en su obra Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita (1784), donde se plantea la cuestión de si en medio de la historia, de los hechos
que parecen inconexos entre sí, existe una especie de plan, una continuidad. Da respuesta a esta
pregunta con nueve principios, en los cuales, sobre todo los primeros, aparecen unas ideas del
hombre que han tenido bastante fuerza:
El hombre es un ser genérico (Gattungswesen). El hombre como ser racional e
indefinidamente perceptible, desarrolla todas las disposiciones naturales por completo en la especie
humana, no en el individuo, un hombre no agota todas las posibilidades de la especie humana. En el
resto de animales cada individuo realiza todo lo que puede realizar la especie, no como en el ser
humano, un sólo ser humano no puede hacer todo lo que es capaz la especie humana. El hombre es
limitado por este carácter.
El ser humano se hace a sí mismo en virtud de su razón y libertad como consecuencia de su
indigencia biológica. Logra este objetivo por medio de su insociable sociabilidad. Dice Kant que el
hombre, por una parte, tiene una tendencia a vivir en sociedad, pero también por competir con los
demás, que es lo que lo hace avanzar, por otra parte. Tiene, por tanto tendencia a individualizarse
también. (Estas ideas las recoge Kant de la obra Fábula de las abejas o Vicios privados, virtudes
públicas de B. de Mandeville, 1714).

2.5. Antropologización de la religión en Kant (Kant como precursor de

Feuerbach)

En Kant, la realidad de Dios queda reducida a la construcción humana, sin consistencia

propia. En la “Crítica de la razón pura” dice que Dios es una idea regulativa, no tiene que ver con el
campo de la razón, es una pura ficción, es una creación de la mente humana. Dios es así: “pura
ficción por la que nosotros sintetizamos y objetivamos lo múltiple de nuestra idea en un ideal, como
en una esencia especial, para la que no tenemos autorización alguna, ni siquiera para admitir la
posibilidad de una hipótesis semejante” (A 580)

Dios es concebido: “únicamente como objeto en la idea y no en la realidad” (A 696-7/B

724-5). En el Opus posthumum (1920) suscribe la misma idea: Dios es una autocreación de mi
pensamiento, pero no es como cualquier otra cosa que exista fuera de íi. “El concepto de una tal
esencia [Dios] no es el de una substancia, sino la idea (autocreación), cosa ideal, ens rationis, de
una razón que se construye a sí misma en una cosa ideal” (OP, Akademie Ausgabe, 1936, XXI, 27,
16-19). “Dios no es una esencia fuera de mí, sino sólo un pensamiento en mí” (OP, XXI, 143, 3).
Kant defiende un “teísmo moral”. La libertad y la inmortalidad del alma son demostrables mediante
la diferencia que hacemos entre el bien y el mal, y Dios se trata del ideal de la razón pura. Parece
que Kant defiende una existencia de Dios a través de un razonamiento moral; la ley moral sería
suficiente para demostrar la existencia de Dios.
En el último Kant, hay una clara tendencia al idealismo, la mente no sólo regula el
conocimiento, sino que tiene ideas que ni siquiera existen fuera de la mente. Dios también puede
construir una identificación con la ley moral: “Dios sólo puede ser buscado en nosotros” (XXI, 150,
4s). “En ella, en la idea de Dios como esencia moral, vivimos, actuamos y existimos” (XXII, 118,
11s). “Existe un Dios en la razón moral-práctica, es decir, en la idea de la relación del hombre con
el derecho y el deber. Pero no como una esencia fuera del hombre” (XXII, 60, 14ss.). “Esta esencia
imperativa [Dios] no está fuera del hombre, como sustancia diferente del hombre” (XXI, 21, 15ss.).
“Dios no debe ser concebido como una sustancia fuera de mí, sino como el principio moral más
elevado de mí” (XXI, 144, 24ss.).
Kant diferencia entre el “Yo”, como aquello que es interiormente de uno, incluyendo al
alma; el “Mundo”, como todo lo externo a nosotros; y a “Dios” como lo que incluye toda la serie de
ideas que podamos concebir. Así, la “Sensibilidad” se correspondería con las cuestiones del “Yo”; el
“Entendimiento” se haría cargo del “Mundo”; y la “Razón” haría referencia a “Dios” como ideal de
la razón pura. Debemos tener en cuenta que Kant afirma que Dios es una idea que nos vae para
organizar el conocimiento del mundo.
Es otra manera de reducir a Dios a la naturaleza humana. Dios es la relación del hombre con
el derecho y el deber, con la obligación que siente de seguir con la ley moral, en el fondo es la
relación del hombre consigo mismo. La moral no puede ser heterónoma, sino autónoma, tiene que
venir de sí mismo. En “La religión dentro de los límites de la sola razón”, no niega directamente a
Dios, pero si supone su esencia desde la razón práctica, critica a los clérigos. La idea de Feuerbach
de Dios como creación del hombre puede haberla tomado de Kant. Para Feuerbach, Kant había
negado internamente la existencia de Dios, aunque no lo hiciera externamente. La filosofía de Kant
niega la relación con Dios desde la razón del hombre. En la “Metafísica de las costumbres” vuelve a
decir que Dios no es más que una ley moral, y una idea reguladora del mundo. No es una esencia
fuera de uno mismo, sino un pensamiento en mí, que no existe sin mi existencia, ni fuera de la
mente humana.
Su proyecto de filosofía del hombre consiste en una desaparición ontológica de Dios o una
antropologización de él. En el hombre hay una dicotomía entre cultura y naturaleza, pero lo más
importante del hombre es la primera característica y es lo que hay que estudiar. No hay que dejar
que el hombre quede subsumido a la ciencia natural, sino que la ciencia natural ha de quedar
subsumidad al hombre. Kant jamás diría que era un hombre ateo, sino que practicaba un teísmo
moral. Sin embargo, eso sí lo haría posteriormente Feuerbach, apelando a la figura de Kant.

Bibliografía
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• ROCKMORE, T., “Kant and Fichte Theory of Man”, Kant Studien, 68-3 (1977), pp. 305-20
• RITZEL, W., Inmanuel Kant zur Person, Bouvier, Bonn, 1975
• WILLIAMS, F., “Philosophical Anthropology and the Critique of Aesthetic Judgment”,
 Kant Studien, 46, (1954-55)
• SALVUCCI, P., L’uomo di Kant, Argaha Editore, Urbino, 1975

1. EL GIRO ANTROPOLÓGICO DEL PENSAMIENTO EN EL S.

XIX. Ludwig FEUERBACH

1. Introducción
Feuerbach es un autor clave en la historia de la filosofía, siendo un mediador entre Hegel y
Marx (junto con los hegelianos de izquierdas). Ésto no sabían qué hacer con la religión, aunque
eran ateos, fue Feuerbach quien les dio la solución filosófica definitiva a ese problema con su obra
La esencia del cristianismo, 1841. Los comunistas intentaron atraer a Feuerbach hacia su
movimiento, pero no lo consiguieron. Feuerbach proporciona una fundamentación filosófica al
movimiento socialista, aunque luego Marx se separará de él considerándolo aún demasiado
idealista. Llega hasta la negación expresa de Dios, del alma, lo elimina de una manera como no lo
hacía Kant.
L. Feuerbach (1802-1874) comenzó estudiando filosofía protestante, en ese sentido empezó
siendo creyente, conoce bien la religión, eincluso la estima, pues tiene una noción positiva de ella.
Gracias a K. Daub empieza a sentir atracción por la filosofía hegeliana hasta que se va a estudiar
con Hegel, éste siempre fue objeto de su admiración. En 1828 publica su tesis doctoral De relaione
uni, universali, infinita. Luego publica en 1830 de manera anónima unos pensamientos sobre la
muerte y la inmortalidad donde niega la inmortalidad del alma (por eso los publica anónimamente)
y por ello lo retirarán de su trabajo como profesor y pasa el resto de su vida escribiendo.
“La nueva filosofía hace del hombre y de la naturaleza, como base de aquél, el objeto único,
universal y supremo de la filosofía; es decir, la disciplina universal es la antropología, que incluye
la fisiología”(FEUERBACH, L.,Sämtliche Werke, Leipzig, 1846-1866, neu hrsg. von W. Bolin und
F. Jodl, 13 vols., Stuttgart-Bad Canstatt, Fromman Verl. Günther Holzboog, 1959, II, 317, en
CABADA CASTRO, M., El humanismo premarxista de Feuerbach, BAC, Madrid,1975, p. 20)
“Mi primer pensamiento fue Dios, el segundo la razón, el tercero y último el hombre. El
sujeto de la divinidad es la razón, pero el sujeto de la razón es el hombre” (Philosophische
Fragmente die Entwicklung der Autors betreffend, G.S., vol. II, pp. 388).

2. Feuerbach, discípulo y crítico de Hegel

Para entender esta relación antes hay que hablar de Descartes y Spinoza. El punto de partida
es Descartes, quien da una definición de sustancia importante, la entiende como aquello que no
necesita de otra cosa para existir: quod nulla alia re indiget ad existendum (lo que no necesita de
ninguna otra cosa para existir, Principia philosophiae). Si tomas rigurosamente esta definición sólo
puede ser sustancia Dios. Y la sustancia tiene dos características: la extensión y el pensamiento.
Para entender a Hegel primero hay que hablar de Spinoza, quien se hizo famoso con una
obra sobre el ateísmo. Spinoza en su obra El comienzo verdadero de cualquier filosofar dice que
sólo hay una sustancia: Deus sive natura; con dos atributos: extensión y pensamiento e infinitos
modos (cuerpos y almas). Para Hegel, el trabajo de la filosofía es conocer cómo el espíritu absoluto
se desenvuelve en la naturaleza y la Historia y cómo a través del hombre, retorna a sí mismo, toma
conciencia de él mismo.
Feuerbach es discípulo directo de Hegel durante dos años y por ello sus primeras obras
presentan un espíritu muy heleiano, por ejemplo, en su obra de tesis doctoral, De ratione una,
universali, infinita (1828), se da una especie de panteísmo de la razón, identifica el espíritu
hegeliano con la razón universal que es común a todos los hombres, el hobre es hombre por
participación de esa razón.

– “Lo que Plotino dice del alma … , lo que los teólogos dicen de Dios, vale de la razón. La
razón no existe en la forma de la sensibilidad y universalidad, sino en sí misma, en la forma
de la sobresensible esencialidad y universalidad. La razón existe idéntica consigo misma.
Como ser pensante no soy, por tanto, no éste ni aquél, sino ninguno; no soy un hombre, sino
el hombre sin más, uno con todos los hombres, porque la razón como unidad de sí misma o
identidad absoluta es la unidad de todos”
– “Realización y secularización de la Idea”, “encarnación del puro logos”

Más tarde, en Los pensamientos sobre la muerte e inmortalidad (1830), ese panteísmo de la
razón se transforma en un panteísmo de la totalidad, se pone en cuestión la doctrina tradicional
cristiana sobre la inmortalidad del alma y Feuerbach dice que no hay que buscar la inmortalidad
tanto en otro mundo como en este. Esa última idea, aún sin ser hegeliano totalmente, no se aleja del
todo del espíritu, aunque, como decimos, Hegel nunca habló sobre la inmortalidad del alma. Esas
dos primeras obras están todavía imbuidas de la línea que sigue a Hegel. A partir de 1839 hay un
corte epistemológico en el sentido de que pasa de der partidario de Hegel a ser un crítico de Hegel.
Es en Para la crítica de la filosofía hegeliana (1839) donde comienza a cuestionar esta filosofía
(hegeliana): “La filosofía hegeliana se ve afectada del mismo reproche que afecta a toda la filosofía
reciente de Descartes a Spinoza: el reproche de un hiato sin solución de continuidad con la
intuición sensible”.
Hace esa crítica por dos aspectos fundamentales, por el método y por el contenido de esa
filosofía. En cuanto al método, es extremadamente racionalista-especulativo donde la parte racional
no la tienen los objetos sensibles, sino la idea o el concepto puro de acuerdo a ese famoso lema que
preside toda la filosofía hegeliana que dice que todo lo racional es real. En cuanto al contenido, es
básicamente por el espíritu absoluto, que es lo que la tradición había llamado Dios.

Crítica al método
“Todo lo racional es real”, Feuerbach lo interpreta de manera que basta que una cosa sea
racional en el pensamiento para que esa cosa sea realidad, luego es un método racional especulativo
que parte no de las cosas, sino de los conceptos, dicho de una manera muy simplificada.
Rechaza este método por dos razones que se basan en la manera de enteder la filosofía
hegeliana por Feuerbach:
• La primera es porque en Hegel se da un hiato radical entre el concepto y la intuición
sensible, lo sensible parece no tener ninguna cabida en la filosofía hegeliana de manera que
parece deducirse puramente a partir de conceptos apriorísticos sin contacto con lo material,
sin contacto directo con lo real. Si para la filosofía tradicional (Santo Tomás) todo concepto
filosófico procede de la intuición sensible, en Hegel parece que hay un hiato radical, todo
parece que habla de conceptos puros sin nada que ver con la intuición sensible, que nos
garantice que lo que estamos pensando es algo real.
• La segunda crítica en cuanto al método es que Hegel, al centrar el concepto en lo abstracto y
especulativo, se aleja de lo real y de lo concreto. Parece que Hegel prescinde de lo real
concreto. “Abstraer es poner la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza, la esencia del
hombre fuera del hombre, la esencia del pensamiento fuera del pensamiento. Al fundar todo
su sistema sobre tales actos de abstracción, la filosofía de Hegel ha alienado al hombre en sí
mismo. Identifica bien aquello que separa, pero de un modo que comporta a su vez la
separación y la mediación. Falta, pues, a la filosofía de Hegel la unidad inmediata, la
 certidumbre inmediata, la verdad inmediata” (Tesis provisionales para la reforma de la
filosofía, 1842).
Pone la esencia de las cosas fuera de las cosas, se aleja de lo real, de lo singular, no saca la
esencia del hombre del mismo hombre material, prescinde de todo ello para centrarse exclusiva-
mente en lo concreto.

Crítica al contenido
En cuanto al contenido, según Feuerbach, Hegel se ocupa del espíritu absoluto y de cómo se
ha ido desplegando primero en la naturaleza, luego en la historia y, cómo en el hombre, ese espíritu
absoluto llega a tener conciencia de si mismo. En el fondo, la filosofía de Hegel es una teología
tradicional del cristianismo solapada. Pero el verdadero objeto de la filosofía no debe ser tanto la
teología como sí el hombre, dice Feuerbach. “El saber del hombre sobre Dios es el saber de Dios
sobre sí mismo en el hombre” (HEGEL, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Felix
Meiner Verlag, pp. 117, 1966).
Dice este texto de Hegel que cuando el hombre tiene conciencia de Dios, reflexiona sobre él,
en realidad no es que el hombre conozca a Dios, es que Dios se conoce a sí mismo a través del
hombre. Cuando yo pienso en Dios, es Dios que piensa a través de mi. Pero, dice Feuerbach,
cuando el hombre piensa en Dios, piensa en sí mismo a través de Dios. Tener conciencia del hombre
acerca de Dios es tener conciencia de uno mismo.
Le da la vuelta a la idea hegeliana, cuando el hombre conoce a Dios no es que Dios se
conozca a sí mismo a través del hombre, sino al revés, el hombre cuando conoce a Dios lo que hace
es conocerse a sí mismo a través de otro yo, que es Dios. Porque en el fondo Dios no existe, es una
pura creación mental del espíritu humano, cuando el hombre conoce a Dios conoce a un producto
suyo. En lugar de decir Dios es hombre, el hombre es Dios. El sujeto teológico se sustituye por el
sujeto humano. “Dale la vuelta y tendrá la verdad: el saber del hombre acerca de Dios no es sino el
saber que el hombre tiene de sí mismo” (FEUERBACH, Esencia del cristianismo, S.W., vol. VI, pp.
278).
Se pasa de una filosofía especulativa a una más intuitiva sensible, sensualista, humana, atea,
el hombre es la única realidad, y eso nos introduce en el núcleo de la filosofía feuerbachiana.
La razón, para Feuerbach, es como una realidad autosubsistente fuera del hombre, lleva más
allá la filosofía de Hegel. Ha llevado a cabo la encarnación del puro logos, identifica la idea con la
razón, hace de la razón una existencia que el pensamiento trae del más allá al más acá. Cuestiona si
la razón es única y si cuando el hombre piensa lo hace con esta razón universal. La muerte,
entonces, no sería ir a otra vida, sino que el individuo se disuelve en lo eterno e infinito.
Feuerbach dice que la infinitud no hay que buscarla en la otra vida, sino en ésta, y por tanto
hay que buscar la salvación en esta vida, no en la otra. Y así hay que crear un hombre fuerte
espiritual y corporalmente. Así se muestra Feuerbach como un discípulo y a la vez crítico de Hegel.

3. La disolución antropológica de la religión y la filosofía

3.1. “Humanización” de Dios: predicados de Dios como predicados del hombre
“Ésta es brevemente mi doctrina: la teología es antropología, es decir, en el objeto de la
religión que en griego llamamos Theós y en alemán Gott no se expresa otra cosa que la esencia del
hombre. En otras palabras, el Dios de los hombres no es sino la esencia divinizada del hombre”
Una vez que critica la filosofía hegeliana, escribe La esencia del cristianismo (1841), que
causó impresión en los círculos socialistas y comunistas de la época, el mismo Marx lo felicitó
diciéndole que había proporcionado la base teórica al socialismo y al comunismo. Luego escribe
Las tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842), y en Los principios de la filosofía del
futuro (1843), concreta Feuerbach su programa metodológico. En general en estas dos obras expone
cuál es el nuevo método de la filosofía frente a la filosofía hegeliana.
La esencia del cristianismo está dividida en tres partes, una introducción y dos partes, la
primera trata de la esencia verdadera y antropológica de la religión y la segunda de la esencia falsa,
es decir, teológica, de la religión. En la segunda parte interpreta desde la clave antropológica qué ha
establecido en las dos primeras partes los dogmas fundamentales de la tradición cristiana. Pero lo
fundamental se dice en la introducción, que tiene dos apartados, para averiguar la esencia de la
religión hay que averiguar la esencia del hombre, puesto que los animales no tienen religión, se
encuentra en esa diferencia entre el hombre y los animales.
“La religión se funda en la diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal; los
animales no tienen religión” (La esencia del cristianismo, pp. 52).
“¿En qué consiste esa diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal? La
respuesta más simple, más general y más popular a esta cuestión es: en la conciencia, pero
conciencia entendida en sentido estricto. La conciencia, en sentido estricto, sólo existe allí donde un
ser tiene como objeto su propio género, su propia esencialidad. El animal puede devenir objeto de sí
mismo en cuanto individuo –por eso posee sentimiento de sí mismo-, pero no en cuanto género –por
eso carece de conciencia, nombre derivado de saber-. Por eso, donde hay conciencia, hay también
aptitud para la ciencia. La ciencia es conciencia de los géneros. En la vida tratamos con individuos,
en la ciencia con géneros” (loc. Cit.).

La esencia antropológica.
El animal tiene conciencia mientras que el hombre tiene conciencia en sentido estricto, tiene
capacidad de abstraer además de la autoconciencia, no sólo ve objetos exteriores sino que sabe lo
que son, sabe sus esencias. En esa capacidad de abstracción está el conocer su propia esencia, la
autoconciencia, que es saberse en el mundo, saber de tu propia existencia. Es algo que ni el animal
ni el niño pequeño tienen, pero el hombre sí. Ésa es la esencia del hombre. Esto lo vemos cuando
somos capaces de reflexionar sobre nosotros mismos, es una capacidad de verse a sí mismo como
objeto de conocimiento. Capacidad de abstracción y autoconciencia.
Debido a esa conciencia en sentido estricto que posee el hombre, “crea” la religión, ya que
conoce la esencia de lo que es adyacente a él e incluso su propia esencia. Así, esto le permite tenes
una conciencia genérica, y se encuentra vertido tanto al exterior como al interior.
“¿Qué es, entonces, la esencia del hombre? La razón, la voluntad, el corazón. El hombre
perfecto debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de la voluntad, la facultad del corazón.
La facultad del pensamiento es la luz del conocimiento, la facultad de la voluntad es la energía de
carácter y la facultad del corazón es el amor. Razón, amor y voluntad son perfecciones, son
facultades supremas, constituyen la esencia absoluta del hombre y el fin de su existencia. El
hombre existe para conocer, para amar, para querer” (ibid., p. 52).

La esencia teológica o de la religión.

Es el hecho de que cuando el hombre saca esa conciencia de sí mismo, la dota de todas las
capacidades humanas, es Dios, Dios es la esencia del hombre sin limitaciones. Es una pura creación
del hombre. Las propiedades de la esencia humana las pone el hombre en un mundo imaginario
fuera de él sin limitaciones o imperfecciones, sobre todo la autoconciencia, Dios, que es amor,
omnipotencia, omnisciencia. Cuando hablamos de Dios en realidad sólo hablamos de la autocon-
ciencia humana, que saca su esencia fuera de sí mismo, la pone en el exterior sin limitaciones, el ser
humano es razón, amor y voluntad.
Dios es todo eso en absoluto, es omnipotente, todos esos atributos, que se atribuyen a Dios
no son más que las propiedades de la esencia humana, como si existiesen realmente fuera de él.
Mientras que el objeto sensible es exterior al hombre el objeto teológico, Dios, es interior al
hombre, por eso siempre que tiene autoconciencia tiene conciencia de Dios. Hay una correlación,
según sea la conciencia que el hombre tenga de sí mismo así será la conciencia de Dios.
“La esencia del hombre, a diferencia de la del animal, es no sólo el fundamento de la
religión, sino también su objeto. La religión es la conciencia de lo infinito; es y sólo puede ser la
conciencia que el hombre tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita” (ibid., p. 52).
“Lo que hemos afirmado en general de la relación del hombre con los objetos, incluso con
los objetos sensibles, es válido particularmente de su relación con el objeto religioso. Con relación a
los objetos sensibles la conciencia del objeto es separable de la conciencia de sí; pero en el caso del
objeto religioso coincide inmediatamente la conciencia con la autoconciencia. El objeto sensible es
exterior al hombre, el objeto religioso está en él, le es interior; por eso es un objeto que no le puede
abandonar, como tampoco le abandona su autoconciencia o su conciencia moral. Es un objeto
íntimo, el más íntimo próximo de todos los objetos: Dios, dice por ejemplo Agustín, nos es más
próximo y familiar que las cosas corpóreas y visibles y, por consiguiente, nos es más fácilmente
cognoscible [cita tomada del De Genesi ad litteram, V, cap. 16]”
“El objeto del hombre es su esencia misma objetivada. Tal como el hombre piensa y siente,
así es su Dios; lo que vale el hombre, lo vale su Dios y no más. La conciencia de Dios es la
autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el autoconocimiento del hombre. Conoces
al hombre por su Dios, y viceversa, conoces su Dios por el hombre; los dos son una misma cosa.
Dios es el interior revelado del hombre, el hombre en cuanto expresado” (ibid., pp. 61-2).
“El objeto y el contenido de la religión cristiana son absolutamente humanos. La religión,
por lo menos la cristiana, es la relación del hombre consigo mismo, o, mejor dicho, con su esencia,
pero considerada como una esencia extraña. La esencia divina es la esencia humana, o mejor, la
esencia del hombre prescindiendo de los límites de lo individual, es decir, del hombre real y
corporal, objetivado, contemplado y venerado como un ser extraño y diferente de sí mismo. Todas
las determinaciones del ser divino son las mismas que las de la esencia humana” (ibid., pp. 63).
En conclusión, Feuerbach dice que el contenido de la religión humana es puramente
humano, la religión es la relación consigo mismo y con su esencia, que no está dentro de sí mismo,
sino que es considerada como una cosa extraña, fuera del hombre, Dios es una proyección de la
esencia humana fuera del hombre. Feuerbach considera que la religión es el estado infantil de la
humanidad porque en ella el hombre no es adulto ya que no ha llegado a comprender del todo la
vida, no ha tomado conciencia de lo que es realmente la religión.
Aunque considera que la religión es algo falso no tiene una visión negativa de ésta, tiene un
concepto positivo porque ha contribuido moralmente a la humanidad. Tiene la misma función que el
adulto para el niño, le sirve como modelo, modelo moral. Pero una vez que se sale del estado
infantil ha de buscar los mismos fines, pero no por motivos que no existen, sino por si mismo. Le ha
servido para perfeccionarse moralmente y salir del nivel de la animalidad, dice que el hombre ha de
buscar los mismos fines que busca la religión pero sin necesidad de ésta.
La propuesta de Feuerbach por tanto consiste en la conciliación por vía teórica con la actitud
religiosa, intrínseca a la especie humana: el amor al hombre como relación intemporal y abstracta,
donde la relación con los objetos se eleva a una relación teórico-sentimental.

3.2. El género humano (“Gattung”) como el dios del hombre

El programa de reducción de la teología a antropología, es un programa muy radical de
1849 por su rechazo a toda la teología tal y como había sido entendida hasta entonces. No obstante,
Feuerbach, a pesar de todo esto permanece en una especie de metafísica idealista, en cuanto que su
reflexión gira sobre la esencia humana, y propone una nueva religión en sentido metafórico, la
religión del hombre. Propone que el género Dios debe sustituirse por el género humano, el hombre
no debe adorar a Dios, sino a la especie humana en su totalidad, es inevitable sustituir a Dios por
otro objeto de culto, ya que si no se hiciese, la idea de Dios volvería de nuevo a la conciencia de la
humanidad.
Hay que reemplazar a Dios porque si no queda un vacío por el que se volvería a él. Si no
queremos que el hombre vuelva a su estado infantil de conciencia hay que sustituir a Dios. Y en
lugar de buscar la salvación en la otra vida, donde está Dios, en el más allá, hay que buscarla en esta
vida. El culto a Dios se sustituye por el culto al ser humano, la religión se sustituye por la política.
La religión es una falsa conciencia, en el sentido de que se cree en un dios que es inexistente, la
religión es una ilusión.
“Hemos de ser religiosos, la política será nuestra religión. Pero ello sólo será a condición de
tener en nuestra intuición alguna realidad suprema que nos convierta la política en religión”
(Notwendigkeit einer Reform der Philosophie, S.W., vol. II, pp. 219)
“Si no se reemplaza la divinidad por la especie, se deja en el individuo un vacío que se
llenará de nuevo inevitablemente con la representación de un Dios, esencia personificada de la
especie. Sólo la especie es capaz a la vez de suprimir y reemplazar la divinidad y la religión”
(Erläuterungen und Ergänzungen zum Wesen d. Christentums, S.W., vol. VII, p. 303)
“La soledad es finitud y limitación, la comunitariedad es libertad e infinitud. El hombre
para sí es hombre, el hombre con el hombre –la unidad del yo y del tú- es Dios” (Grundsätze der
Philosophie der Zukunft)
“No Dios es amor, sino el amor es Dios”, el amor es el auténtico ser absoluto” (Wesen d.
Christentum, S.W., vol. VI, p. 318)

3.3. Dios como ilusión y alienación

Dios es una falsa conciencia en el sentido de que tienes la conciencia de una cosa que en
realidad no existe como tal, es una ilusión. Por qué está tan extendida esa ilusión entre los seres
humanos, la razón según Feuerbach es la pobreza humana, la privación, es la que crea el deseo y la
necesidad de Dios, suprime las necesidades del hombre pobre y necesitado, radica la religión en la
necesidad, es como si necesitases eso y nada mas => alienación. Los hombres siempre han creído
en Dios por la pobreza del hombre, la religión radica en la necesidad, es decir, los pobres necesitan
generar la ilusión de un mundo donde la vida no sea así de dura, crear el deseo de una realidad
distinta donde esa necesidad, pobreza y privaciones hayan desaparecido. Es esa pobreza la que crea
a Dios.
“La religión radica únicamente en la necesidad. Lo que más íntimamente necesitas, eso y no
otra cosa es tu Dios” (Erläuterungen und Ergänzungen zum Wesen des Christ., S.W., vol. VII, pp.
220).
“La palabra “Dios” tiene peso, seriedad y sentido inmanente en boca de la necesidad, de la
miseria y de la privación” (ibid., pp. 316).
“El deseo es el origen, la esencia misma de la religión; la esencia de los dioses no es sino la
esencia del deseo … y así quien no tiene deseos, tampoco tiene dioses” (ibid., pp. 465).
“Cuanto más vacía es la vida, más lleno, más concreto es Dios. El vaciarse del mundo y el
llenarse de Dios son un solo acto. Solamente el hombre pobre tiene un Dios rico” (Wesen des
Christentums, S.W., vol. VI, pp. 89 y s.).
Dios es lo que el hombre quiere ser, surge de la necesidad que tiene el hombre de un estado
de privación. Es una droga porque es una alienación (como dice Marx en Crítica de la filosofía del
derecho de Hegel, 1843, Dios es el opio del pueblo, que recoge perfectamente la idea de
Feuerbach). Pero es una ilusión nociva desde el punto de vista de Marx y de Feuerbach porque es
una alienación, es como una droga, que quiere separar al hombre de su vida, con la esperanza de un
hombre que mejora sus condiciones de vida en otro mundo, que no tiene nada que ver con la
realidad, porque el ser humano busca ese consuelo en esa ilusión y no le permite vivir en el mundo
real, vive en un mundo que no tiene nada que ver con la realidad.
Es una ilusión nociva porque hace vivir al hombre unas falsas esperanzas que le hace no
cambiar la vida, la realidad, impide transformar esas condiciones reales que producen la necesidad.
Hay que negar a Dios para afirmar al hombre porque Dios es la negación del hombre; como dice
Nietzsche, que se da en Feuerbach el ateísmo postulatorio, no como un rechazo de la existencia de
Dios, tampoco como consecuencia de una reflexión al que se llega a través de unas conclusiones
que afirmen la no existencia de Dios, sino como un rechazo. Hay que postular la inexistencia de
Dios previamente de la demostración de Dios, para afirmar al hombre: “Si existiese Dios, cómo
soportaría yo no ser él”. Dios me impide que yo haga lo que quiera, luego si yo quiero crecer, Dios
tiene que desaparecer.
“Yo niego a Dios, esto quiere decir para mí, yo niego la negación del hombre … . La
cuestión del ser o no ser de Dios es para mí solamente la cuestión del ser o no ser del hombre”
(“Prólogo” a la primera edición de Obras completas, vol. II, p. 411).
“Yo niego para afirmar: niego el fantasma de la religión sólo para afirmar el ser real del
hombre” (Vorlesungen über das Wesen der Religión, S.W., vol. VIII, p. 29).
“La religión es la primera conciencia que el hombre tiene de sí mismo. Las religiones son
santas, precisamente porque constituyen las tradiciones de esta primera conciencia. Pero lo que es
primero para la religión, Dios, es, como se ha mostrado, secundario desde el punto de vista de la
verdad, puesto que no es otra cosa que la esencia objetivada del hombre; y lo que para la religión
es secundario, el hombre, debe ser puesto y enunciado necesariamente como primero. El amor
hacia el hombre no puede ser derivado: debe llegar a ser originario. Solamente entonces el amor
será una fuerza auténtica, sagrada, digna de confianza. Si la esencia del hombre es para él el ser
supremo, entonces en la práctica la ley suprema para el hombre debe ser el amor del hombre por el
hombre. Homo homini Deus, he aquí el principio práctico supremo, he aquí la vuelta decisiva de la
historia” (La esencia del cristianismo”, “Aplicación final”, S.W., vol. VI, pp. 325 s., p. 312 de la
edición de Trotta).
El amor al hombre no puede ser derivado de Dios, es decir, no puedes amar al resto de
hombres sólo porque Dios lo dice, sino por uno mismo. Es una inversión del contenido de la
filosofía hegeliana y sobre todo de su método, que es en exceso especulativo, que debe sustituir este
carácter por un carácter sensualista.

3.4. La disolución “antropológica” y “científica” de la filosofía: materialismo,

“sensualismo”, antropología científica y filosofía práctica.
Se da en la filosofía de Feuerbach un intento de cambiar a una filosofía que tenga un
carácter sensible, intuitivo, concreto, científico y práctico. Si para Hegel lo que existe es Dios o
espíritu absoluto, para Feuerbach lo que existe es la materia, no es que sea un materialista grosero,
pero si cree que todo lo que se percibe es materia. Toda filosofía no debe ir al concepto sino a lo
sensible.
“La tarea de la filosofía y de la ciencia en general, no consiste en alejarse de las cosas
sensibles y reales, sino en ir a ellas; no en transformar los objetos en pensamientos y
representaciones, sino en hacerlos visible, esto es, objetivo, lo que el ojo ordinario es incapaz de
ver” (Tesis provisionales para la Reforma de la Filosofía, en FEUERBACH, L., Textos escogidos,
Instituto de Investigaciones de la Universidad Central Venezolana, Caracas, 1964).
La filosofía comprendida como antropología debe incluir el corazón y la carne además de la
inteligencia, la nueva filosofía es la disolución de la teología en antropología pero no sólo en la
razón, al hombre íntegro, teniendo en cuenta todas sus dimensiones corporales.
La filosofía Feuerbachiana convierte al hombre en el centro de la filosofía; no parte de lo
especulativo, sino que se trata de hacer una filosofía de lo real o de lo sensible. En cuanto a lo
concreto y material, se puede percibir por los sentidos, por lo que parte del conocimiento sensible,
que es el único que tiene acceso a las cosas, y se aleja de los conceptos abstractos. Así, si para
Hegel es principalmente “razón”, para Feuerbach es puramente cuerpo. Incluye la corporalidad en
su filosofía, incluyendo sus aspectos puramente biológicos y no reduciéndolo a mero pensamiento.

Materialismo
“Lo real en su realidad o en tanto que realidad es lo real en tanto que objeto de los sentidos,
es lo sensible. Verdad, realidad, sensibilidad, son idénticos. Sólo un ser sensible es un ser
verdadero, un ser real. Sólo a través de los sentidos se da un objeto (Gegenstand) en el verdadero
sentido, no se da a través del pensar para sí” (Principios de la filosofía del futuro, 32, pp. 86).
“Der Mensch ist was er isst” (“El hombre es lo que come”, Das Geheimnis des Opfers oder
Der Mensch ist was er isst, S. W., vol. X, pp. 41).

Necesidad de la intuición en el conocimiento (“sensualismo”)

“El camino de la filosofía especulativa de lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, ha
sido hasta ahora un camino invertido. Por esta vía nunca se llega a la realidad verdadera, objetiva,
sino siempre y únicamente a la realización de sus propias abstracciones, y, justamente a causa de
esto, nunca se llega a la verdadera libertad del espíritu; pues sólo la intuición de las cosas y seres en
su realidad objetiva hace libre al hombre y le absuelve de todos los prejuicios” (pp. 12).
La Neurofilosofía, término usado por P. Churchland en 1992, que es el conjunto de los
conocimientos que las ciencias del cerebro aportan, debe tenerse en cuenta para la reflexión
filosófica sobre la teoría del conocimiento, de la percepción…
Con Husserl, Scheler, Merleau-Ponty se inicia la reflexión del hombre desde la fenome-
nología. Si antes el órgano del hombre era la cabeza, ahora también será el corazón, en el corazón
concentra todos los afectos afilosóficos del hombre. Los instrumentos no son sólo el pensamiento
puro, como en Hegel, sino también la intuición. En ese sentido, la filosofía sería el corazón elevado
al sentimiento.

Corazón y cabeza, órganos esenciales de la filosofía

“La nueva filosofía reposa en la verdad del amor, en la verdad del sentimiento. En el amor,
en el sentimiento en general, cada hombre reconoce la verdad de la nueva filosofía. Con respecto a
su misma base, la nueva filosofía no es sino la esencia del sentimiento elevada a la conciencia, ella
sólo afirma en y a través de la razón lo que todo hombre, el hombre real, reconoce en el corazón.
Ella es el corazón transportado al entendimiento. El corazón no quiere objetos (Gegenstand) ni seres
abstractos, metafísicos o teológicos, quiere objetos y seres reales, sensibles” (Principios de la
filosofía del futuro, § 34). La filosofía no comienza con lo infinito, con Dios, sino con lo finito,
porque lo finito es lo absoluto.

Antropología científica
“La nueva filosofía es la completa, absoluta y acontradictoria disolución de la teología en
la antropología; pues ella es la disolución de la misma no sólo en la razón, como la vieja filosofía,
sino también en el corazón, en suma, en la esencia total y real del hombre. … ; pues sólo la verdad
convertida en carne y sangre es verdad” (Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 52, p. 107).
Si en la concepción tradicional la filosofía se ocupaba de los aspectos teóricos de la realidad
mientras la religión se ocupaba de los aspectos prácticos, la nueva filosofía será teórica y práctica a
la vez. Esto es el cambio del método y filosofía hegelianos al método y filosofía feuerbachianos.
“La nueva filosofía convierte al hombre, comprendida la naturaleza, en tanto que base del
hombre, en el objeto único, universal y supremo de la filosofía y, por consiguiente, convierte la
antropología, comprendida la fisiología, en ciencia universal” (ibid., § 54, p. 108).

“La filosofía debe unirse de nuevo con la ciencia de la naturaleza y la ciencia de la

naturaleza con la filosofía. Esta unión basada en una necesidad recíproca, … , será más duradera
que la falsa alianza existente hasta ahora entre la filosofía y la teología” (Tesis provisionales para la
reforma de la filosofía, S. Werke, III, p. 243).
“Si el punto de partida de la vieja filosofía era la proposición: Yo soy un ser abstracto, un ser
únicamente pensante, el cuerpo no pertenece a mi ser; la nueva filosofía comienza, por el contrario,
con la proposición: Yo soy un ser real, un ser sensible; más aún, incluso el cuerpo en sus totalidad
es mi Yo, es mi ser mismo. ... ; la nueva filosofía, … , reconoce la verdad de la sensibilidad con
alegría, con conciencia: ella es la filosofía sinceramente sensible” (ibid., § 36, p. 90).
“El origen y el curso subjetivos de la filosofía son también su curso y su origen objetivos.
Antes de pensar la cualidad, se siente la cualidad. Al pensar le precede el padecer. La especulación
verdadera o filosofía no es sino la empiria verdadera y universal” (ibid., pp. 11-12).
“El filósofo tiene que incorporar al texto de la filosofía lo que en el hombre no filosofa, lo
que más bien está contra la filosofía, se opone al pensamiento abstracto; por consiguiente, lo que
en Hegel es rebajado a mera nota. Sólo así la filosofía se convertirá en un poder universal, … ,
irrefutable e irrevocable. La filosofía no tiene que comenzar consigo misma, sino con su antítesis,
la no-filosofía. Este ser distinto en nosotros distinto del pensar, afilosófico, absolutamente
antiescolástico, es el principio del sensualismo” (ibid., pp. 16).

Filosofía de lo finito
“La tarea de la verdadera filosofía no consiste en reconocer lo infinito como finito, sino en
reconocer lo finito como lo infinito; en otras palabras, en no poner lo finito en lo infinito, sino lo
infinito en lo finito. El comienzo de la filosofía no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser como
predicado de lo absoluto o de la idea, el comienzo de la filosofía es lo finito, lo determinado, lo real.
Lo infinito no puede pensarse de ningún modo sin lo finito. … . Por consiguiente, lo primero no es
lo indeterminado, sino lo determinado: pues la cualidad determinada no es otra que la cualidad real;
a la cualidad pensada le precede la cualidad real” (Tesis provisionales para la reforma de la
filosofía, pp. 11).

Filosofía “esencialmente práctica”

“La vieja filosofía posee una doble verdad, la verdad para sí misma que no se preocupa por
el hombre, la filosofía, y la verdad para el hombre, la religión. La nueva filosofía, por el contrario,
en tanto que filosofía del hombre, es también y esencialmente la filosofía para el hombre, sin que
por ello perjudique la dignidad y la autonomía de la teoría, incluso en la más íntima consonancia
con la misma, ella posee esencialmente una tendencia práctica, a saber, práctica en el sentido más
elevado; ella se presenta en el lugar de la religión, ella posee en sí misma la esencia de la religión,
ella misma es en verdad religión” (§ 64, ibid., pp. 111).
Bibliografía
• AMENGUAL, G., Crítica de la religión y antropología en L. Feuerbach, Laia, Barcelona,
1980
• CABADA CASTRO, M., El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach, BAC, Madrid,
1975
• Ídem, Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas, Publicaciones de la Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 1980
• CEREZO GALÁN, P. “La reducción antropológica de la teología (Historia del problema y
reflexiones críticas)”, en Convicción de fe y crítica racional, Sígueme, Salamanca, 1973, pp.
135-223
• GINZO FERNÁNDEZ, A., Feuerbach (1804-1872), Edic. del Orto, 1995
• GÓMEZ HERAS, José Mª, Historia y razón, Ed. Alhambra, Córdoba, 1985, pp. 130-159
• SCHMIDT, A., Feuerbach o la sensualidad emancipada, Taurus, Madrid, 1975 (original
alemán de 1973)
• RAWIDOWICZ, S., Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung und Schicksal, Walter de
Gruyter, Berlin, 1964
 1. SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA COMO
DISCIPLINA FILOSÓFICA: MAX SCHELER, H. PLESSNER Y
A. GEHLEN

1. La idea del hombre en Max Scheler.

Se ha dicho con razón que la filosofía del siglo XX y en concreto Max Scheler sacó al
hombre del zoológico en que lo habían metido la ciencia del siglo XIX, para los que el hombre no
es más que un animal. En un artículo dice que en cierto sentido todos los problemas centrales de la
filosofía puede resumirse en lo qué el hombre es y qué lugar y puesto metafísico ocupa del mundo.

1.1. El contexto histórico de la obra de Scheler. La extensión del materialismo a

finales del siglo XIX en Alemania y la crisis de la filosofía
La crisis de la filosofía en Alemania consiste en que después del dominio indiscutible de la
filosofía de Hegel en Alemania desde 1871 hasta 1941, cae en descrédito a partir de La esencia del
cristianismo de Feuerbach, pierde su hegemonía con la aparición del materialismo que invierte la
filosofía hegeliana, luego el materialismo dialéctico, etc.
Por otra parte, a mediados del XIX aparece el irracionalismo de la mano de Schopenhauer,
con su obra El mundo como voluntad y representación (1819), que en esa fecha pasó desapercibido,
pero a mitad del siglo XIX cobró importancia, en resumen decía que la cosa en sí (parte de la base
de la filosofía de Platón y Kant) kantiana es la voluntad infinita, irracional y ciega que se manifiesta
como una voluntad de afirmación en todos los ámbitos de la realidad, la cosa en sí es la voluntad
que se manifiesta como voluntad de afirmarse, lo más importante del hombre es su parte ciega.
Nietzsche descubrió a Schopenhauer y le deslumbra.
También influye a Freud. Luego se manifestará socialmente en los movimientos fascistas ese
irracionalismo. A lo cual hay que añadir otra tercera corriente antifilosófica: el materialismo
metafísico de índole biológica y naturalista, poco elaborado, propiciado por El origen de las
especies (1859) de Darwin, impulsado por biólogos alemanes, científicos que, basándose en
Darwin, defienden una visión metafísica materialista del mundo, filosóficamente poco elaborado. El
materialismo dialéctico de Marx defiende que la realidad se reduce a todo lo material, como un
fondo inmutable, todos los seres son inmutables frente a esto. Así, el materialismo dialéctico de
Marx dice que, aunque todo sea materia, esa materia está sometida al cambio. Este materialismo
metafísico se extiende como una mancha de aceite por la Alemania del siglo XIX. Básicamente
reduce al hombre a materia, niega la existencia de Dios y del alma.
Por último, en la misma línea, el positivismo de Comte, en la segunda mitad del XIX en
Francia, que más tarde se extenderá a Inglaterra e Iberoamérica, se basa en un pensamiento
antimetafísico por naturaleza que niega la posibilidad de cualquier filosofía que no sea científico-
positivista, que no hable de hechos sensibles. Y con esto tenemos los cuatro elementos de la
disminución del nivel filosófico en Alemania.
El materialismo naturalista es discutido por no filósofos de profesión, sino científicos, su
gran éxito se debe a la revolución científica de Darwin con El origen de las especies, análoga a la
revolución física de Newton en el siglo XVII. Darwin publica el origen de las especies que es punto
de partida del materialismo metafísico naturalista cuya idea esencial es que el hombre no se
diferencia del resto de animales.

“El hombre está sujeto a variaciones numerosas, determinadas por las mismas causas,
reguladas y transmitidas conforme a las mismas leyes generales que los animales inferiores. … ,
aun cuando las facultades mentales del hombre difieren inmensamente de las de los animales que le
son inferiores, difieren sólo en grado, pero no en naturaleza. Por grande que sea una diferencia de
grado, no nos autoriza para colocar al hombre en un reino aparte”. (DARWIN, C.: El origen del
hombre, pp. 48-9 del libro Los orígenes de la antropología. Introducción, notas y selección de
textos: Fernando Mateo, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1977).
El universo no es más que materia y movimiento, niega la diferencia cualitativa esencial
entre el hombre y el resto de seres vivos, la esencial continuidad entre todas las especies. Lo que en
el siglo XVIII era algo raro, ahora es una corriente aceptada comúnmente. Desarrollaron una
concepción del mundo a partir de sus conocimientos biológicos que afectó mucho a la concepción
filosófica.
Para muchos autores de la época será interpretada como una confirmación científica de las
hipótesis materialistas de la época, no sólo como una teoría biológica, sino que le daba la puntilla
científica al teísmo materialista. La creencia en Dios implica la creencia en el creacionismo, si no
hay creacionismo como demostró Darwin, implica la inexistencia de Dios. Así, es como una
confirmación de sus hipótesis materialitas. No obstante, surgió una filosofía para dar respuesta a
este naturalismo grosero, una serie de filósofos que pretende una recuperación del nivel de la
filosofía que propugnan una vuelta a la filosofía kantiana, creando un sistema filosófico duradero, el
neokantismo.
Kant sería de nuevo un punto de inicio en el sentido de una consideración crítica de las
ciencias y una fundamentación gnoseológica del saber. De esta manera, Kant serviría de antídoto,
tanto contra los excesos del idealismo romántico y su filosofía constructivista en el sentido de que
este idealismo crea la realidad a partir de la idea (Hegel) como contra el irracionalismo del puño
schopenhaueriano. El neokantismo, como recuperación de una filosofía seria, dominó Alemania
durante 50 años, en el período de 1870 a 1920.

Contexto de la filosofía naturalista darwinista

Repitiendo lo dicho en el apartado anterior, Darwin publica El origen de las especies (1859)
y El origen del hombre (1871), en el que aparece su programa reductivo de la realidad humana a
una realidad puramente biológica, no hay diferencia esencial entre el hombre y el animal, ese es el
punto de partida del materialismo naturalista (siglo XVIII), un materialismo que dice que entre el
hombre y animal no hay mucha diferencia, un postulado que ya había sido formulado en El hombre
máquina de La Mettrie (1709-1751), en el siglo XVIII. A este siglo y a esta corriente también
pertenece Barón D’ Holbach (1723-1789), Sistema de la naturaleza (1770).
 Pero lo que en el XVIII es una excepción, en el XIX es la corriente con más aceptación. Los
máximos representantes del materialismo naturalista alemán son Büchner, Vogt, Moleschott y
Haeckel, este último el más importante, todos eran científicos naturales, ninguno filósofo, aunque
desarrollarán una visión del mundo que luego tendrían grandes implicaciones filosóficas.
Todos se caracterizan por un monismo materialista que niega la existencia de Dios, del alma.
De esta misma manera, en ética son abiertamente deterministas, dicen que en la naturaleza reina el
determinismo, el hombre como ser natural está determinado. El pensamiento humano sería una
secreción de su sustrato biológico, el cerebro, el pensamiento no es nada sobrenatural, el alma no
sería más que la suma de las funciones llevadas a cabo por el cerebro. Es la esencia de todos ellos.
Acaba por haber una disminución de la filosofía en Alemania por la decadencia en la que
entra Hegel a causa de todo esto. Veamos algunas curiosidades de la filosofía de algunos autores
citados:

Ludwig Büchner (1824-1899): en Fuerza y materia (1855) dice que existe una única
sustancia en el mundo material: la fuerza y la materia. El puesto del hombre en la naturaleza (1869)
se compara con la obra de Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, escrita después,
probablemente en respuesta a la primera. El primero intenta poner al hombre en la naturaleza y el
segundo en el cosmos.
Jacob Moleschott (1822-1893): En La circulación de la vida (1852) dice que la materia
está ligada a la fuerza y que las dos son eternas, materia y fuerza, los dos componentes del universo.
Dice que el pensamiento está respecto del cerebro en la misma relación que la bilis con el hígado o
la orina con el riñón. El pensamiento es una mera secreción del cerebro. Esto es muy discutible
porque la bilis que producen todos los seres humanos es muy parecida mientras que el pensamiento
no. Hay muchos diferentes. Puede que el pensamiento sea más que una secreción. En general todos
los de esta corriente suscriben esa idea.

Ernst Haeckel (1834-1919):

Obras:
– Morfología general de los organismos, 1866 .
– El origen del hombre, (Anthropogenie oder Entwicklungsgeschichte des Menschen), 1874,
Anagrama, Barcelona, 1972.
– Natürliche Schöpfungsgeschichte (Historia natural de la creación), 1868/ 1879, 1905.
– Die Lebenswunder (Las maravillas de la vida), 1894/ s./a.
– Die Welträtsel (Los enigmas del universo), 1899/ s./a.
Haeckel es partidario de un monismo materialista, como muestra en el capítulo “La
antropología como parte de la zoología” de su obra Morfología general de los organismos (1866):
“Esta concepción natural, monista, del alma humana, se encuentra en contradicción con la idea
dualista y mitológica que, desde hace millares de años, tiene el hombre de ella.
La tiene por un objeto sin analogía en la naturaleza y extraña a sus leyes, como lo prueba el
dogma extraño de la inmortalidad del alma. Este dogma ha ejercido la mayor influencia sobre el
pensamiento humano; aun hoy, la mayoría de los hombres lo consideran como la base indispensable
de su vida moral. Su incompatibilidad con la antropogenia natural constituye para muchos la razón
suprema que les impide admitir ésta y les impulsa a rechazar la doctrina de la evolución en general”
(HAECKEL, E., El origen del hombre, pp. 89-92).
Considera que el alma, como el resto de materialistas, en su concepción medieval no encaja
con la época. Incompatibilidad de Dios con la nueva teoría biologicista. Es defensor de la eugenesia
y de la eutanasia:
“Los antiguos espartanos debieron en gran medida sus virtudes, como la fuerza corporal, la
belleza física, la energía espiritual, etc., a la vieja costumbre de eliminar a los recién nacidos
débiles o deformes … . Pero en cuando en 1868 hice mención en una de mis obras de las ventajas
de la selección espartana y su contribución al mejoramiento de la raza, un torbellino de violentas
críticas se abatió sobre mí desde las publicaciones “piadosas”, como suele ocurrir siempre que la
sola razón se atreve a desafiar los prejuicios imperantes y los principios de la fe que dominan la
opinión pública”. (HAECKEL, Las maravillas de la vida, cit. en PRIETO, L., El hombre y el
animal. Nuevas fronteras de la Antropología, Excursus: Singer y Haeckel pp. 97-106).
“Me pregunto qué provecho obtiene la humanidad permitiendo que miles de inválidos,
sordomudos, cretinos, etc., sobe los que gravan enfermedades incurables y hereditarias sean
artificialmente sostenidos y criados hasta edad avanzada. ¿Qué provecho sacan esas mismas
miserables criaturas de su vida? ¿No sería acaso mejor y más racional terminar desde el inicio
mismo con esas vidas que arrastran una inevitable miseria?” (op. Cit.).
Así se compone un grupo de pensadores monistas unidos en la “Liga monista alemana”
(Deutscher Monistbund), fundada en 1906 cuyo órgano de difusión es Das Monistische Jahrhundert,
1913 y entre ellos se encuentran Karl BINDING y A. HOCHE, 1920, Permiso para la destrucción
de la vida indigna de ser vivida.
Otra influencia fundamental en Scheler es Husserl. El nacimiento de la Fenomenología
defiende la existencia de una intuición categorial y una intuición de esencias (Wesenschau). Ésta
afirma que las leyes lógicas son en realidad leyes psicológicas empleadas para comprender el
mundo. Ahora bien, esto implica que son verdades en sí misma para cualquier sujeto que las pueda
pensar.
El conocimiento sensible de un objeto se produce mediante la intuición sensible, y tras un
proceso de abstracción mental conocemos su esencia. Además de ello, mediante la sensibilidad hay
unas intuiciones categoriales.
La fenomenología también aporta una tercera cuestión: “el mundo de la vida” o mundo de la
actitud natural. Se refiere a todos los juicios y prejuicios que el hombre asume o tiene sobre la vida
de la realidad antes de someterlo al análisis del mundo científico.

1.2. Biografía intelectual. Rudolf Eucken y los años de formación

Eucken, profesor con el que estudia Scheler, influyó mucho sobre él. Eucken Es un autor
muy célebre en la época y cae en la cuenta de que la idea del ser humano está un poco degradada, el
hombre a veces nos parece algo muy grande y otras veces algo muy pequeño, y por ello antes de
nada tenemos que cambiar el modo de ver al hombre. Eucken entiende la vida humana como una
vida que tiene dos componentes superpuestos, uno biológico y otro zoológico, que no está ligado a
la naturaleza, tiene imposición sobre si mismo. Es capaz de dar a la vida un rico contenido. De esta
manera, Eucken entiende la vida humana como una vida que tiene dos componentes superpuestos,
uno biológico y otro zoológico, que entiende como espíritu y que engloba la vida psíquica y la
razón.
Se forma un poder de cohesión que da a la vida un rico contenido. En el hombre, además de
la biología, la vida psíquica y la razón, biología más vida psíquica, hay que sumarle una vida que
está por encima de estas dos: el espíritu (nivel zoológico). Además de una vida biológica y psíquica
hay que sumarle una realidad autónoma frente a esas dos vidas, y que englobase dentro de si a la
vida psíquica y la razón, es el fundamento del mundo y de la divinidad. De nuevo no nos aclara
mucho qué es eso del espíritu, sería una especie de dios, parecido al Dios tradicional pero es incluso
anterior a él. Es un concepto confuso. De él lo tomó Scheler.
 “El punto de partida de mi especulación es el concepto de vida” “Pero en este concepto
distingo yo un grado inferior y un grado superior, un grado biológico y un grado noológico. En el
primero, la vida está ligada a la naturaleza; en el segundo alcanza independencia y posesión de sí
misma; allí se forma un tejido biológico…; aquí se forma un poder de cohesión que es capaz de dar
a la vida un rico contenido” (EUCKEN, R., en PINTOR RAMOS, A., El humanismo de Max
Scheler. Estudio de su Antropología filosófica, BAC, Madrid, 1978)

Privatdozent en Jena y Munich, profesor en Göttingen (1901-1919): encuentro con

Husserl y con la fenomenología
Husserl decía que el psicologismo (las reglas de la lógica, de la matemática y del
pensamiento en general) no son reglas objetivas sino que tienen que ver con la construcción de
nuestro cerebro, no son leyes que nos imponen los objetos, sino que son una consecuencia de
nuestro cerebro. Por lo tanto, no son leyes que tienen su validez objetiva independiente del sujeto
que las piensa: no tienen validez objetiva fuera de nosotros.
Lo dice Husserl (con quien trabajó Scheler en Göttingen), y Scheler lo aplica a todo el
ámbito de lo real. Dice que todo lo material posee una esencia que es independiente de lo
contingente que tiene. Todo objeto real, sensible, independientemente de que exista, tiene una
esencia que la mente puede conocer. De este modo, entra en contacto con la fenomenología.
Fenomenología: el saber de las esencias no se conoce desde el conocimiento biológico, sino
desde la intuición de esas mismas esencias. Husserl entró en contacto con la fenomenología a través
del “Círculo de Munich” (1906-1910), una serie de profesores que investigan los fenómenos
psicológicos desde el punto de vista de la fenomenología, es decir, estudian la esencia de los
procesos psicológicos independientemente de las causas biológicas.

Docencia en Colonia (1919-1928), estudios psicológicos y etapa panteísta

Husserl, Heidegger y Scheler serán probablemente el trío de autores más importantes del
siglo XX.
En 1921, Scheler se enamoró de una alumna y pidió que la Iglesia ceclarara nulo su
matrimonio, ya que estaba casado. La Iglesia se lo denegó, no obstante, se casó con su alumna por
lo civil. A partir de ahí comenzó a alejarse del catolicismo e, incluso, del teismo, y comenzó a
acercarse a una concepción panteista y evolucionista. De esta aetapa de su vida son las siguientes
obras:
• De lo eterno en el hombre (1921)
• Escritos sobre sociología y teoría de la cosmovisión (1924-1924)
• Las formas del saber y la formación (1925)
• Las formas del saber y la sociedad (1926)
• La idea del hombre y la historia (1926)
• El puesto del hombre en el cosmos, (1927), 1928

1.3. El tema del hombre en la filosofía de Scheler. Respecto a la relación entre

alma y cuerpo
Respecto al problema psicofísico (la relación entre alma y cuerpo) Scheler dice que no
existe una separación entre ellos, dice que esta cuestión ha perdido su problema metafísico, no
existen dos realidades, sino que es la misma cosa que se manifiesta de dos formas distintas. Una
parte es el ser para sí mismo (el alma) y otra el ser para los demás (el cuerpo).
“Es una y la misma vida la que posee, en su “ser íntimo”, forma psíquica, y en su “ser para
los demás”, forma corporal” (pp. 91).
“El proceso de la vida fisiológica y el de la vida psíquica son rigurosamente idénticos desde
el punto de vista ontológico, sólo fenomenalmente son distintos” (pp. 92).

Sobre la libertad y la autoconciencia

Hombre: “espíritu” à objetivación-autoconciencia-actualidad
Objetivación: estar en el mundo/”tener mundo” à “ideación” (conocimiento de esencias)
Autoconciencia-libertad
“El espíritu es el único ser incapaz de ser objeto; es actualidad pura” (p. 65)
“El centro del espíritu, la persona, no es, … , ni ser sustancial ni un ser objetivo [previo a la
producción de sus actos propios] sino tan sólo un plexo y orden de actos … que se realiza
continuamente a sí mismo” (p. 65)
Independientemente de que el hombre crea en Dios, la misma conciencia que tiene el hombre de
estar descentrado en el mundo, surge en el momento en el que el hombre se capta a si mismo y
capta el mundo, se pregunta cuál es su lugar ahí y entonces se da cuenta de que no es el centro de él,
de que no está encajado en un lugar determinado, es excéntrico respecto al mundo, se siente fuera
de él en comparación con los animales, surge inmediatamente la pregunta de porqué y cómo existe,
si él parece no ser necesario en el mundo, y entonces automáticamente viene la idea de Dios a su
mente como participación del individuo en un “Espíritu” universal (tendencia panteísta):
“Sólo mediante correalización podemos participar en los actos de ese espíritu suprasingular y uno
que necesitamos admitir… , si admitimos un orden de ideas que se realiza en este mundo
independientemente de la conciencia humana y lo atribuimos al ser primigenio como uno de sus
atributos” (p. 66)
“Repárese en la rigurosa necesidad esencial de esta conexión, que existe entre la conciencia del
mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia formal de Dios en el hombre. … esta esfera de un
ser absoluto pertenece a la esencia del hombre tan constitutivamente como la conciencia de sí
mismo y la conciencia del mundo, prescindiendo de que la esfera sea accesible o no a la vivencia o
al conocimiento” (p. 109).
Nietzsche: relación entre el querer conocimiento con el buscar el poder no sólo por el placer del
conocer. Scheler lo estudia pero en contra de esta idea piensa que el buscar conocimiento tiene más
que ver con el amor que con la búsqueda de poder. Conocemos las cosas porque las amamos. El
pragmatismo dice sobre el tema del conocimiento que más importante que ese conocimiento son las
circunstancias que rodean a esa búsqueda, las causas, las consecuencias… Scheler propone tres
tipos de conocimiento según su objetivo:
• Saber de dominio: ciencias naturales o ciencias físicas; sí tiene relación con el poder, el
hombre conoce el mundo para dominarlo, para controlarlo. Lo más fácil de controlar es la
medida, son cuantitativas.
• Saber de formación: relacionado con la esfera práctica moral de la vida humana mediante
el cual el hombre aprende a vivir feliz. No está relacionado con el dominio sino de saber
actuar, de darle sentido a las acciones, de interactuar con otros.
• Saber de salvación: nos introduce propiamente en la metafísica, no se pregunta por el
dominio del mundo ni de las cuestiones éticas, sino que se ocupa de las cuestiones últimas y
cuestiones de sentido: porqué hay mundo, porqué es así…
Luego añadiría un “saber de esencias” trata de sustituir un afán de dominio por el amor por ellas, es
un saber desinteresado por las cosas, no con el fin de dominarlas, saber de las cosas tal como son, es
el conocimiento de las esencias de las cosas, un saber de las cosas en su totalidad, ni siquiera solo
desde el punto de vista de intento de control. Sería el saber de la filosofía.
En este sentido la metafísica sería una meta-antropología, una pregunta que surge a partir del
hombre sobre el sentido del hombre en el mundo.
Esta es la aportación de Scheler a la cuestión del conocimiento, anticipa la reflexión de uno de los
filósofos de nuestro tiempo, el hombre no sólo conoce para dominar, puede haber otros motivos.
Además, como dice Habermas (1929-…) en su obra Conocimiento e interés (1968 y 1963), existe,
además de lso intereses técnico y práctico, el interés comunicativo o emancipatorio por el que se
busca conocimiento, dice que tiene que ver con las ciencias hermenéuticas o las ciencias humanas,
como diríamos nosotros.
Valoración crítica de Scheler: es poco conocido porque está situado entre dos grandes, Husserl y
Habermas, y sin embargo su papel en la filosofía es muy importante.
Además tiene una concepción unitaria cartesiana frente al dualismo y no reduce al hombre a los
materiales biológicos, sino que concede al hombre unos rasgos espirituales, así salva al pensamiento
monista de finales del siglo XIX y principios del XX. El hombre tiene conciencia de si y es unitaria,
aunque encuentre en si posiciones contrapuestas tiene medios suficientes para encajarlas todas con
el espíritu y la razón, es una filosofía con un concepto personalista del hombre.

2. La antropología filosófica de A. Gehlen.

GEHLEN, A. (1904-1976), El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, Salamanca, Sígueme,
1980 (orig. alemán de 1940: Der Mensch, Seine Natur und seine Stellung in der Welt)
Estuvo cercano al nazismo, se dejó sorprender de él por algunos aspectos, como Heidegger. Habla
de la necesidad de una “interpretación” del hombre: “el hombre tiene que dar una interpretación de
su ser y partiendo de ella tomar una posición y ejercer una conducta con respecto a sí mismo y a los
demás” (p. 10)
Y esa necesidad se basa en la insuficiencia de una interpretación biológico-naturalista (darwinista)
del hombre: “afirmo que precisamente ese tipo de pensamiento [biológico], cuando se trata del
hombre, no es biológico y produce descrédito al pensamiento biológico, … en el hombre nos
encontramos con un proyecto absolutamente único de la naturaleza, que ésta no ha intentado nunca
ni en otra parte” (p. 15). Es necesario un: “estudio de la especial corporeidad del hombre juntamente
con su complejísima interioridad” (p. 16)
Sobre la “corporeidad” del hombre explica que el hombre es un ser carente y biológicamente
deficitario por su inespecialización morfológica y carencia de instintos (por ello es un ser
incompleto, no fijado todavía):
• a) El hombre carece de INSTINTOS, desde el punto de vista de K. Lorenz. Hay una
profunda in-especialización biológica.
• Para K. Lorenz (K. LORENZ, 1903-1989, Fundamentos de etología, Paidós, Barcelona,
1986) los instintos son: Una conducta específica que sigue unas PAUTAS FIJAS y
estereotipadas... relacionadas con las satisfacciones biológicas. / Están localizados a nivel
genético. [Ejemplos: Pájaros y migraciones, Ardilla y nueces]
• Ejemplo del berrear: Los animales está determinados sexualmente en épocas concretas del
año. Los ciervos berrean con la finalidad de la cópula. El hombre no tiene estas épocas ni
sigue tampoco estos rituales.
• “Los movimientos instintivos son producidos por una fuente interna de estímulos, y lo que
 queda determinado desde el exterior es únicamente el momento y lugar de su realización”
(PRIETO, L., El hombre y el animal. Nuevas fronteras de la antropología, BAC, Madrid,
2008, p. 150)
El instinto es un mecanismo nervioso preformado, genéticamente codificado, en el sentido de que
sigue unas pautas extraordinariamente fijas à “acción en el vacío”. En el hombre hay una fabulosa
inexistencia de verdaderos instintos.

• b) No especialización morfológica (falta de garras, dentadura: no colmillos, no molares, etc.)

POR LA FALTA DE INSTINTOS y DE ESPECIALIZACIÓN MORFOLÓGICA tiene que
resolver las cosas por medio de la ACCIÓN (sólo así puede resolver y realizar su destino).
“visto morfológicamente, el hombre no tiene prácticamente ninguna especialización [falta de garras,
revestimiento de piel, agilidad en la marcha…]. Consta de una serie de no-especializaciones, que
desde el punto de vista biológico-evolutivo aparecen como primitivismos” (p. 37)
Especialización animal-adaptación al entorno àß inespecialización humana-inadaptación a un medio
concreto: “La tendencia de la evolución de la naturaleza [en los animales] va, en efecto, en el
sentido de adaptar formas orgánicamente muy especializadas a sus respectivos medios ambientes
concretos” (p. 37) “[el hombre es un] ser carencial desde el punto de vista orgánico, por eso mismo
abierto al mundo, es decir, incapaz por naturaleza de vivir en un ambiente fragmentario concreto”
(p. 40) à libert
El hombre, es incapaz de vivir en un entorno... no está adaptado a ningún medio, y por esto mismo
es capaz de vivir en cualquier ambiente del mundo (en todo el mundo).
“En los animales y en las plantas la naturaleza no da solamente el destino, sino que ella sola lo
realiza también. Pero al hombre le da sólo su destino, y le deja que lo realice él mismo… sólo el
hombre en cuanto persona tiene entre todos los seres conocidos el privilegio de actuar en el anillo
de la necesidad (que los seres meramente naturales no pueden romper) mediante su voluntad y
comenzar en sí mismo…El acto mediante el cual realiza eso, se llama preferentemente acción”
(SCHILLER, F.W., Sobre gracia y dignidad, 1793, cit. en GEHLEN, p. 36)

Caracteres de la vida pulsional humana:

Memoria y previsión: Capacidad humana de escapar del presente espacio temporal (escapa del aquí
y ahora, a diferencia del animal), por ello el hombre tiene:
Impulsos: como los animales. Necesidades biológica que buscan satisfacción inmediata, son
necesidades al mantenimiento de la vida: hambre, sueño, impulso sexual. El impulso es discontínuo,
educable, formable... es DOMINABLE (hay un HIATO entre el hombre en los impulsos. La
consciencia hace de intermediaria entre el impulso y la razón).
Intereses: específicamente humanos. Deseos diferidos en el tiempo y de difícil consecución (deseo
de “aprobar una carrera”, “tener un trabajo”, … relacionados con los primeros como medios para
satisfacerlos)
Discontinuidad: los impulsos son dominables porque la respuesta que se les da no es automática,
sino que entre estímulo y respuesta se produce una interrupción o hiato, originado por la
consideración consciente y objetiva de la situación, en función de la cual el hombre elige una
respuesta u otra (à Razón)
Orientabilidad: gracias a imágenes, recuerdos e ideas, las pulsiones son gobernables. Todo el mundo
interior personal contribuye a ello, si bien es cierto que el dominio de esos impulsos es indirecto (no
podemos evitar que aparezcan, pero sí orientarlos) (à Libertad)
Formabilidad: las necesidades elementales contenidas y orientadas pueden dar lugar a otras
necesidades o impulsos más elevados y duraderos como son los intereses superiores
(“sublimación”)
La libertad es una consecuencia de todo lo anterior, y por ello mismo, por ser libre, es el hombre un
ser continuamente en riesgo, que puede ganarse y arruinarse. El hombre es un ser previsor, que
proyecta acciones que se distienden en el tiempo en vista de un objetivo prefijado, lo que confiere al
hombre un carácter más futuro-futurizo (Marías) que presente.
En el hombre no se cumple la adaptación al medio, sino que, más bien, en virtud de sus capacidades
intelectuales, el hombre es capaz de adaptar el medio a sí mismo, y eso es de hecho lo que hace.
Como consecuencia de la libertad: el hombre es un ser capaz de formación y necesitado de
disciplina

[El encéfalo nos permite continuar nuestra vida (los chimpancés tienen muy poco]-> La vida
humana por tanto es muy plástica. No orienta en un solo sentido... EL HOMBRE ES LIBRE POR
NO DEJARSE LLEVAR POR LOS INSTINTOS.
Y precisamente por ese carácter PLÁSTICO y LIBRE el hombre debe formar y REGIR su vida. El
hombre es previsor, tiene carácter futurizo (J. Marías) no como el animal, que vive siempre en el
presente.
"La moral es una necesidad biológica. Dilema entre (LIBERTAD y BIOLOGÍA [no libre]).
-Este autor critica el mayo francés, es MUY conservador. Habermas le critica por esto. Critica su
carácter no-ilustrativo.
-La razón hace que el hombre tenga que suplementar su carencia biológica por medio de la técnica
(la cultura).
"No hay humanidad natural en sentido estricto", como la que Rousseau señalaba [Crítica de
Voltaire: "Cuando leo a Rousseau me entran ganas de andar a 4 patas].
-Sin cultura el hombre no podría sobrevivir. ¿Por qué? Porque es algo antinatural. (Mediocridad de
su fisis).

• La cultura como segunda naturaleza del hombre

“Como consecuencia de su primitivismo orgánico y su carencia de medios, el hombre es incapaz de

vivir en cualquier esfera de la naturaleza realmente natural y original. Por lo tanto ha de superar él
mismo la deficiencia de los medios orgánicos que se le han negado y esto acontece cuando
transforma el mundo con su actividad en algo que sirve a la vida. Tiene que “preparar” él mismo las
armas de protección y ataque que le fueron negadas por la naturaleza así como su alimento que no
se halla en modo alguno naturalmente a su disposición. … . La esencia de la naturaleza
transformada por él en algo útil para la vida se llama cultura y el mundo cultural es el mundo
humano. Para él no hay posibilidad de existencia en una naturaleza no cambiada … . No hay una
“humanidad natural” en sentido estricto: es decir, no hay una sociedad humana sin armas, sin fuego,
sin alimentos preparados y artificiales, sin techo y sin formas de cooperación elaborada” (pp. 42-43)

“La cultura es pues la “segunda naturaleza”: esto quiere decir que es la naturaleza humana,
elaborada por él mismo y la única en que puede vivir. La cultura “anti-natural” es el producto o
secuela de un ser único también “antinatural”, es decir, construido de modo opuesto a los animales,
actuando sobre el mundo. Exactamente en el lugar que ocupa el medio ambiente para los animales,
se halla para el hombre el mundo cultural; es decir, el fragmento de naturaleza sometido por él
transformado en una ayuda para su vida. … . En el caso del hombre… , a la mediocridad de su
physis [corresponde] la “segunda naturaleza” creada por él mismo. Por lo demás aquí está el motivo
de por qué el hombre, en contraposición a casi todos los animales, no tiene una zona existencial
geográfica natural e infranqueable” (p. 43)

Las “leyes fundamentales” de la cultura según H. Plessner (Los grados de lo orgánico y el

hombre, 1928):
1) Ley de la artificialidad natural: en el hombre lo natural es vivir en medio de lo
artificial, es decir, lo cultural
2) Ley de la inmediatez mediada: no existe lo inmediato natural para el hombre, nos
rodean objetos ya que vive siempre en un ambiente mediado por su actividad y acción
transformadora (cobijo, vivienda, etc.): la inmediatez natural consiste en el hombre en
vivir en la mediación cultural (en medio de sus creaciones)
3) Ley del lugar utópico de residencia del hombre: El lugar ecológico propio del hombre al
que él está adaptado especialmente para vivir (mundo-circundante del animal) es el no-
lugar, es decir: el hombre puede vivir en cualquier parte de la tierra (incluso podría
hacerlo fuera de ella). No hay ningún lugar que le corresponda por naturaleza como
nicho ecológico exclusivo
Dice Gehlen que la reflexión del hombre ha de basarse en categorías no extrahumanas, sino
propiamente humanas y requiere unos conceptos específicos, es necesario un discurso sobre el
hombre que use las sabidurías científicas de él junto con la disciplina filosófica, es lo que él llama la
antropobiología, nada de metafísica.
Se queja de que las interpretaciones tradicionales del hombre han caído en el dualismo cartesiano, la
imagen de Dios por ejemplo, olvida lo que es el hombre. Hay que interpretar al hombre desde un
punto de la antropología pragmatista (en esto se aparta de Scheler), dice que lo principal del hombre
es su capacidad de actuar, de actuar con el fin de mantenerse en la vida, el conocimiento humano
sólo puede entenderse como una parte de la acción. Es la visión fundamental del pragmatismo. El
hombre es, sobre todo, lo que hace, es acción.
Tiene dos obras que presentan ideas clave que se ven luego claramente en Scheler, por ejemplo, en
La idea del hombre y la historia (de Scheler), se habla de las cinco concepciones básicas que ha
tenido el hombre de si mismo y la relación que han tenido entre ellas a lo largo de la historia.
Creciente exaltación de la conciencia que el hombre tiene de si mismo.
Desde su identificación indiferenciada con algún animal hasta la exaltación del hombre
Nietzschiano. La primera idea del hombre, la idea judeocristiana, supone a existencia de un dios
creador, con la creencia de la inmortalidad del alma y la inmortalidad, espiritualidad del sujeto,
responsabilidad de las acciones antes dios y la otra vida. La segunda es la invención de los griegos,
la idea del hombre como Homo Sapiens, hombre racional, que habría nacido con Anaxágoras, etc,
abre una brecha entre el hombre y a la animalidad. Tiene cierta analogía con la concepción cristiana
porque el hombre tiene un logos que participa de otro logos universal, en este caso, es la razón del
hombre.

Diferencia entre la acción humana y la acción animal:

Según Gehlen, tanto el nombre como el animal tienen bases biológicas que hay que satisfacer, entre
las cuales hay un objeto fuera de nosotros, del que intentamos apropiarnos para satisfacernos. La
diferencia entre la acción humana y la acción animal, aunque las dos buscan el objeto por
necesidades biológicas es que entre el sentir la necesidad y la acción en el hombre hay un hiato
constituido por la razón, una consideración objetiva de las circunstancias que me ayuda a decidir si
seguir el impulso y consumarlo en el objeto o no. El animal carece de ese hiato.
En el lenguaje cotidiano que usamos los hombres estamos acostumbrados a considerar
implícitamente que este comportamiento es verdadero. Qué queremos decir cuando usamos la
expresión: es como una animal, es instintivo, es peyorativa, la pulsión biológica no está controlada
por las formas de control que consideramos humanas. Expresión despectiva.
El hombre se supone que no debe hacerlo así, que debe dominar las pulsiones por orden de la razón.
Con lo cual vemos como en el lenguaje cotidiano ya lo tenemos asumido y esto revela tres cosas
mínimo: el hombre y el animal son distintos en su comportamiento, la diferencia consiste en la
razón, control sobre las cosas y la concepción intuitiva sin haber reflexionado sobre las cosas, ya
sabemos la diferencia entre los hombres y los animales.
Está de moda decir que el hombre es un animal como otro cualquiera, hablar de los derechos de los
animales, aparte de que vamos contra la propia biología es que va en contra del sentido común por
la pre-concepción que tenemos de los humanos. Previamente a que reflexionemos sobre ciertas
cuestiones ya tenemos unas ideas preconcebidas. Como que el hombre es libre. Como lo reflejan los
juicios, que el hombre y el animal son bien distintos e incluso el hombre si se comporta como un
animal está mal visto.
Intuitivamente tenemos en la vida cotidiana una visión del hombre y del animal muy similar a la de
Gehlen.

3. La crítica de Heidegger a los proyectos antropológicos. La analítica

existencial del ser-ahí.
Trayectoria vital y doctrinal: Heidegger (1889-1976) fue un filósofo alemán muy importante
del siglo XX. Ser y tiempo es el libro que le hizo famoso y que inspira al futuro existencialismo.
Nació en Alemania suroeste. De familia humilde, su padre era tonelero, su familia católica, de
pequeño fue monaguillo, estudió dos años de teología, entendió que no era lo suyo. Pensó en ser
sacerdote pero finalmente no lo fue. Su filosofía es una reflexión sobre el ser, sobre lo sagrado, que
está siempre en Heidegger, dice que no es un filósofo en 1920, sino un teólogo cristiano. Al final de
su vida dicen en una entrevista que él es el mayor profeta porque habla del futuro de Dios.
Aburrido en clase leía la Crítica de la razón pura y así empezó su interés, un profesor le regaló el
libro: Sobre los diversos sentidos del ente en Aristóteles, en la primera página aparece la famosa
sentencia de Aristóteles: del ser se dice de muchas maneras. Toda la filosofía de Heidegger será un
intento de reflexionar sobre el ser. En sus estudios de Teología en Friburgo, Heidegger entra en
contacto con una serie de autores, Santo Tomás, por ejemplo, con otro autor alemán que también
está presente en muchos escritos, dominico del sigloXIV, que tuvo problemas con la inquisición
debido a unos escritos panteístas sobre la relación del hombre y Dios.
Escribe la tesis doctoral y se matricula en filosofía pero no va a ésas clases, sino que iba a las
ciencias naturales. Su tesis doctoral versa sobre la doctrina del juicio en el psicologismo, que trata
un tema que entonces desde Husserl estaba de moda, el psicologismo, que consideraba las leyes de
la metafísica como leyes puramente simbológicas, que no hay leyes de las cosas, por ejemplo, el
principio de Husserl y Heidegger de no contradicción no se basa en experiencias psicológicas sino
que es válido objetivamente. Otro trabajo de carrera sobre la relación entre categoría y significado
(cat ser) significado (lenguaje). En 1926 se casa. No participa en la Primera Guerra Mundial,
aunque se presentó como voluntario. En 1919 reniega oficialmente del sistema teológico del
catolicismo, no de la religión ni de Dios. Dice que el sistema católico de pensamiento se le ha hecho
intolerable, increíble desde el punto de vista filosófico, la escolástica de Santo Tomás ya no le
resulta aceptable y de alguna manera deja de ser católico y empieza en algunas cuestiones a
acercarse al protestantismo.
En otra universidad donde estará cinco años entra en contacto con un núcleo protestante, Ese
teólogo protestante que estudia las reflexiones antropológicas de Lutero sobre el pecado, el
problema de la muerte… Luego aparecerán esas categorías en Ser y tiempo, ya que habla de la
caída del hombre, que está caído de las opiniones, del uno. El pensamiento de Lutero influye mucho
en él. Dirá que los que más le han iinfluido son Husserl, Aristóteles, Kierkegaard y Lutero. Se hace
famosos como profesor y entre sus discípulos se encuentran grandes futuros pensadores, Husserl se
jubila y él lo sustituye en otra universidad ya como catedrático y escribe le obra que lo hará famoso
en todo el mundo (Ser y tiempo).
Ser y tiempo pertenece al primer período de la obra de Heidegger, la obra de Heidegger se suele
dividir en dos períodos fundamentales a pesar de que hay una continuidad de fondo, período
existencial (Ser y tiempo, Kant y el problema de la metafísica, La esencia del fundamento, Qué es
metafísica) se llama así porque se pregunta por el ser a partir del horizonte del existente humano, su
gran preocupación siempre ha sido el ser, es un metafísico puro.
Puesto que es el hombre el que se pregunta por el ser hay que ver primero qué es el hombre para
poder acercarse al ser, si queremos conocer lo que es el ser, que es el fin último de la metafísica
necesitamos dar un rodeo a través del hombre, hay que llegar al ser a través del hombre, y el
período ontológico, compuesto por las obras a partir de 1937, ha cambiado el estilo de filosofar,
más que los temas, en esta etapa lo que destaca es que se expresa de forma poética, obras de
pequeño tamaño, no escritas de la forma rigurosa que había en Ser y tiempo, se llama ontológica
porque de alguna manera Heidegger pretende acceder al ser a partir del ser mismo, no hay un
pensamiento acerca del ser a través del hombre sino a partir del ser mismo, el lenguaje se hace
abstruso, místico, poético, difícil de entender. Dentro de esta segunda etapa, además de La carta
sobre el humanismo, que es la respuesta a una obra de Sartre que se titula El existencialismo es un
humanismo, están Esencia de la poesía, Esencia de la verdad, etc.
Él mismo dirá que toda su filosofía está dirigida por tres problemas fundamentales:
• El problema del ser.
• El problema de la verdad como desvelamiento.
• La cuestión del hombre como el lugar donde el ser se desvela.
Él considera que dentro de su filosofía hay una rigurosa continuidad al menos dentro de los temas.
Su filosofía es una reflexión no sobre Dios pero si sobre lo divino, como rige esto en la vida
moderna. Rechaza la filosofía católica pero no era ateo como Sartre afirmó de él. Él mismo piensa
que su propia filosofía no se basa en si Dios existe o no, sino sobre la cuestión del ser, para poder
hablar de lo divino y entonces podremos hablar de Dios, pero eso no quiere decir que sea ateo ni
teísta. Rechaza el mito del ateo, cuando murió pidió ser enterrado por el rito católico. La cuestión de
Dios nunca está ausente.
Heidegger considera que todo filósofo está vinculado a su propio lugar de origen, Heidegger nunca
salió de su zona, al igual que Sócrates nunca se fue de Atenas.

Nociones fundamentales de la filosofía heideggeriana: ente-ser, “Dasein”-existencia:

Todo el pensamiento de Heidegger gira en torno a estas cuatro nociones. La primera diferenciación
es la que hace entre los entes y el ser; lo que se denomina diferenciación ontológica.
Las cosas que inmediatamente percibimos a nuestro alrededor es lo que los griegos denominaron Zó
ὂr, los latinos ens y los alemanes das Seind. Para decir lo que es un ente partimos de una
concepción previa de lo que no es un ente, es decir, de la comprensión previa de otra cosa que
incluye el ente pero no es el ente en sí mismo sino que es el ser. (ɛἲναι, esse, das Sein) cualquier
definición sobre el ser incluye una comprensión (aunque vaga) sobre él. El ser no es ente pero está
en todo ente.
La preocupación de la filosofía, su origen, no sería por tanto la reflexión sobre el ente sino la
reflexión sobre el ser, la filosofía no es ciencia del ente sino ontología del ser. En ese sentido, la
metafísica occidental se ha caracterizado, sobre todo a paritr de la filosofía moderna, por un olvido
progresivo del objeto de la filosofía, el SER, para centrarse en los entes (El olvido del SER).
Heidegger intenta recuperar la reflexión primigenia, el ser es el único y verdadero tema de la
filosofía. La presencia opaca de ser como distinto del ente se hace más o menos visible en un ente
especial, el ente que somos los hombres, los únicos capaces de preguntarse por el ser. Este ente lo
denomina con un término nuevo, denomina al hombre como el Da-Sein, el ente donde el ser se hace
patente de alguna forma.
Éste da-Sein se caracteriza por la existencia, Existenz, es un ser ahí. Existencia no como
contrapuesta a esencia sino como idea que toma de Kierkegaard, entendida como que el modo de
ser del hombre puede ser lo que quiera mientras que a un animal, planta o se inanimado le viene
dado. La vida humana no es algo predeterminado, ya decidido. “La esencia del ser ahí estriba en su
existencia”. El hombre es siempre una posibilidad, es lo que es y sus posibilidades.
El Da-Sein es el hombre que se elige a sí mismo continuamente, que puede ganar su vida o fracasar
en ella y perderla. El rasgo esencial del ser humano no es, por tanto, el ser racional sino su
existencia. Heidegger está en el origen de todo existencialismo aún no siendo él existencialista.

El hombre como lugar privilegiado del conocimiento del ser:

“La “metafísica” es el acontecimiento fundamental que acontece con la irrupción en el seno del ente
de la existencia fáctica de eso que llamamos hombre” (Kant y el problema de la Metafísica, 1929,
FCE, p. 218)
“Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la “posibilidad de
ser” del preguntar, lo designamos con el término “ser ahí”. El hacer en forma expresa y de “ver a
través” de ella la pregunta que interroga por el sentido del ser, pide el previo y adecuado análisis de
un ente (el “ser ahí”) poniendo la mira en su ser” (Ser y Tiempo, § 2, p. 17)
La pregunta por el ser ha de hacerse necesariamente a través del hombre, puesto que este tiene
cierta precomprensión del ser cuando reflexiona sobre las cosas. El qué del ser ha de buscarse en el
hombre, el análisis del ser humano nos permitirá ver lo que es de alguna manera el ser.
El ser humano tiene una precomprensión del término medio del ser, pero del o que se trata es de
aclarar de manera explícita en qué consiste el ser del hombre para avanzar a lo que es el ser como
tal. “Lo ónticamente señalado del ser reside en que éste es ontológico”. Lo que señala el ser humano
sobre el ente es que este reflexiona sobre el ser, el hombre es ontológico. El hombre ónticamente es
un ser ontológico, la metafísica existe porque existe el hombre.
La existencia del ser-ahí sólo es posible desde la base de la comprensión, es un ente que no se limita
a mero ente sino a comprender, la pregunta por el ente ha de comenzar, entonces, por el ser. El
hombre tiene una triple preeminencia sobre los seres:
a. Una preeminencia óntica, pues está determinado por su existencia. Lo que sea el ser humano
no está dado de una vez para siempre, su vida se la hace él a sí mismo.
b. Una preeminencia ontológica, en la medida en la que el hombre, al estar determinado por su
existencia, está destinado a conocer, comprender el mundo. Al ser humano le es inherente la
comprensión de los entes.
c. Una preeminencia onto-ontológica en tanto que el ser humano puede comprender y
clasificar teóricamente en categorías los entes.
Es en el hombre como se puede llegar a comprender lo que es el ser.

Analítica existenciaria del ser-ahí:

¿Qué método se ha de seguir entonces? ¿Cuál es el método propio del ser?: Se tiene que regir por la
razón de su objeto.
Ni demostración inductiva, ni deductiva. Aquello que se intente así es ya en sí mismo el SER. No se
puede deducir de conceptos previos. Aquello en lo cual lo deduciríamos, ya sería un ser”.
Por tanto si no se puede describir el “ser”, habrá que mostrarlo.
El método por tanto será la FENOMENOLOGÍA. A través de los entes intentar como se capata el
ser en los entes. Este sería el MÉTODO.
“La filosofía es ontología universal y fenomenología”.
-Se trata de ver el ser, a partir del hombre”. Por tanto, a través de una herméutica de lo que es el
hombre. Esto se llamará: “ANALÍTICA EXISTENCIAL DEL SER-AHÍ”. [Similitud con
Kiergerard]
Se divide en dos partes:
Primera parte: Explicar lo que es el “ser-ahí” en la temporalidad (y es que el SH es un ser
histórico).
• Análisis fundamental y preparatorio.
• El “ser-ahí” y la temporalidad del “ser-ahí.
• El tiempo y el ser
Segunda parte:
Kant: Esquematismo…
Descartes: Cogito, ergo sum…
Aristóteles: Doctrina del tiempo

Lenguaje: Justifica que hay que crear nuevos términos entendibles (el lenguaje ordinario no daría de
sí). -> Como hicieron Aristóteles, Parménides, etc…
Heidegger pretende desencadenar de nuevo la lucha de gigantes en torno al ser (gigantomaquia peri
tes ousía), pues la pregunta por el ser ha ido con el tiempo cayendo en el olvido.

Método Heideggeriano: El método de la investigación: fenomenología y hermenéutica de la

existencia.
Heidegger afirma que para conocer o demostrar el ser, no sirve la vía de la deducción, no se puede
inferir el ser a partir de otros seres, sino que hay que mostrar el ser como se presenta, lo que
significa ir a las cosas mismas, recuperar la fenomenología del primer Husserl. Hay que mostrar el
ser como se presenta, ir a las cosas mismas, pero a partir del sujeto que las comprende; sería, por
tanto, una fenomenología hermenéutica, existencial del ser-ahí.
El sujeto está inmerso entre los seres “ontología y fenomenología caracterizan a la filosofía como
tal”, ontología universal y fenomenología hermenéutica. “La filosofía es ontología universal y
fenomenología que parte de la hermenéutica del ser-ahí (…) parte del hombre pues es ahí de donde
parte la pregunta”
El ser-ahí que sería el horizonte transcendente del que parte el conocimiento del ser, tiene dos
características particulares que lo diferencia del resto de los entes.

“Ontología y fenomenología no son dos disciplinas diferentes pertenecientes junto con otras a la
filosofía. Una y otra caracterizan a la filosofía desde el punto de vista del objeto y del método. La
filosofía es ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica del ser-ahí y que, a
su vez, como analítica de la existencia ata el cabo del hilo conductor de todas las preguntas de la
filosofía allí donde toda pregunta filosófica surge y retorna” (Ser y Tiempo, traduc. de José Gaos,
FCE, 1962, p. 49)

Hermenéutica de la existencia: proyecto original de Ser y Tiempo:

“Primera parte: Exégesis del “ser ahí” en la dirección de la temporalidad y explanación del tiempo
como horizonte trascendental de la pregunta que interroga por el ser. Segunda parte: Grandes rasgos
de una destrucción de la historia de la ontología siguiendo el hilo conductor de los problemas de la
temporariedad. La primera parte se divide en tres secciones:
1. Análisis fundamental y preparatorio del “ser ahí”.
2. El “ser ahí” y la temporalidad.
3. El tiempo y el ser. La segunda parte abraza asimismo tres miembros:
1. La doctrina de Kant acerca del esquematismo y del tiempo como anticipación del
descubrimiento de los problemas de la temporariedad.
2. El fundamento ontológico del “cogito sum” de Descartes y la supervivencia de la
ontología medieval en los problemas de la “res cogitans”.
3. El tratado de Aristóteles sobre el tiempo [Física, libro IV] como fuente para discriminar
la base fenoménica y los límites de la ontología antigua” (§ 8, p. 50)
La analítica existenciaria de Ser y tiempo y la ontología fundamental (filosofía existencial)

1. El punto de partida: dos rasgos definitorios del “ser-ahí”: existencia y mioidad.

La analítica existenciaria de ser y tiempo:
El ser humano como aquel ente especial. El punto de partida, prioridad de la esencia sobre la
existencia, es decir, el ser humano no existe en sentido de que él tiene que hacerse él mismo su vida,
por una parte, y eso quiere decir que su vida es suya. Él tiene un perfil determinado. La vida de cada
uno tiene existencia, una existencia propia.
Categorías con las que podremos estudiarla vida humana, las determinaciones ontológicas del ser, lo
que Heidegger llama los existenciarios, frente a las categorías tradicionales la metafísica había
estudiado los entes, que son las famosas categorías de Aristóteles.
¿Con qué tipo de categorías ontológicas no pueden ser las tradicionales de la metafísica tradicional?
Tal y como aparecen enunciadas en el libro de categorías de Aristóteles, introduce Aristóteles lo
que se llaman luego los géneros supremos del ser, categorías en las que se pueden clasificar todos
los seres. Las categorías de Aristóteles son diez, la sustancia por una parte y los accidentes por otro,
y dentro de los accidentes se encuentran la cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación,
condición, acción y pasión. Son de alguna manera los géneros supremos del ser dentro de los cuales
podemos categorizar las sustancias o los entes ante los ojos, los entes son sustancias.
Éstas son las categorías en las que se basó toda la metafísica medieval, pero Heidegger no las
considera adecuadas para estudiar al ser porque son las propias de un qué, de un ser ante los ojos, y
no de un quién, un ser que tiene existencia. Son para animales pero no agotan el contenido de la
realidad ontológica de un quién, que tiene existencia y esencia, y las nuevas categorías las llama
existenciarios. Hay que distinguirlos perfectamente de las categorías, primero en Aristóteles y luego
en Kant.
Heidegger afirma “la esencia del ser ahí está en su Existenz” y existencia no se entiende en el
sentido de la filosofía tradicional (distinción esencia/existencia) sino como el “ser ante los ojos”. El
ser-ahí no está ya hecho de una vez por todas, la existencia no designa el qué es del hombre sino el
mero hecho de que es. El qué es del hombre tiene que dárselo el mismo.
La “esencia” del “ser ahí” está en su existencia. Los caracteres que pueden ponerse de manifiesto en
este ente no son, por ende, “peculiaridades” “ante los ojos” de un ente “ante los ojos”, sino modos
de ser posibles para él en cada caso y sólo eso. Todo “ser tal” de este ente es primariamente “ser”,
de donde el término “ser ahí” con que designamos este ente no exprese su “qué es”, como mesa,
casa, árbol, sino el ser” (§ 9, p. 54)

Mioidad:
Como consecuencia de lo anterior, el ser de cada hombre es el suyo, puesto que se lo ha dado él
mismo, el ser-ahí no es el caso ejemplar de todos los hombres, pues cada hombre es único. La vida
es propia de cada uno pero, en realidad, la vida del hombre puede ser propia o impropia. “El ser-ahí
es en cada caso su posibilidad”, lo que tú eres, lo eres en función de aquello que quieres llegar a ser,
en función de tus posibilidades. Por ser en cada caso el ser-ahí su posibilidad puede realizarla
ganándose a sí mismo una existencia propia o puede dejarla pasar, en ese sentido, llevará una vida
impropia, dejándose llevar por lo que está escrito desde fuera. La “mioidad”, la vida puede ser
propia o impropia.
“El “ser ahí” no puede tomarse nunca ontológicamente, por ende, como caso y ejemplar de un
género de entes “ante los ojos”. A estos entes les es su ser “indiferente”, o vista la cosa exactamente,
“son” de tal forma que su ser no puede serles ni indiferente ni lo contrario. La mención del “ser ahí”
tiene que ajustarse al carácter del “ser, en cada caso, mío”, … . El ente al que en su ser le va este
mismo se conduce relativamente a su ser como a su más peculiar posibilidad” (ibid., p. 54)

“Propiedad” e “impropiedad” como consecuencia de la “mioidad”:

 “Y por ser en cada caso el “ser ahí” esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser
“elegirse” a sí mismo y ganarse, y también puede perderse, o no ganarse nunca … Haberse perdido
y aún no haberse ganado sólo lo puede en tanto es, por su esencia misma, posible “ser ahí”
“propio”, es decir, apropiado por sí mismo y para sí mismo. Los dos modos de ser de la “propiedad”
y la “impropiedad” –expresiones elegidas terminológicamente en el sentido riguroso de las palabras
mismas- tienen su fundamento en que todo “ser ahí” se caracteriza por el “ser, en cada caso, mío””
(§ 9, pp. 54-5).
2. Los existenciarios del “ser-ahí”
2. 0. Las determinaciones ontológicas del “ser-ahí”: los
Existenciarios
Existenciarios y categorías son las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser. Los entes
son diferentes y requieren ser vistos de diferentes modos, un ente es un quién, existencia, se aborda
antológicamente con los existenciarios, y un qué se aborda con las categorías aristotélicas. Muchos
autores más adelante han insistido en que el ser humano es un quién, no un qué.
Lo que se quiere mostrar con esos existenciarios es el a priori fáctico ontológico de lo que es el
hombre, a partir del cual y sólo el cual puede desarrollarse cualquier ciencia relativa al hombre, ya
sea la psicología, la antropología cultural o la teología. Todas ellas presuponen cierta noción del
hombre, que ya ha sido explicitada y el área del existenciario debe ocuparse y ponerse de manifiesto
a través del análisis del a priori fáctico ontológico del hombre.
En este intento de dilucidar en qué consiste el ser del hombre en comparación con otros seres vivos,
animales, Dilthey, Sobre qué es la vida humana, puso de relieve la necesidad de orientar la reflexión
filosófica sobre la vida pero no ha sido capaz de llegar a las estructuras ontológicas fácticas del ser
ahí.
Heller y Scheler tienen el valor de haber aportado una nueva aportación de la persona más allá de
cualquier prejuicio sustancialista. Scheler dice que la persona es la suma de sus actos.
Pero los tres siguen en el concepto del ser humano del ser ante los ojos, como una cosa que está ahí.
Las concepciones cristianas siguen este camino, el hombre en igualdad como otros seres, y no es
así, es lo que hay que analizar mediante la analítica existenciaria del ser.
Los existenciarios: la estructura ontológica fáctica del ser humano, tal y como la desarrolla
Heidegger en Ser y tiempo, en la primera parte hace un análisis del ser y en la segunda estudia la
parte temporal del ser.
“Todas las notas explanativas que surgen de la analítica del “ser ahí” se ganan dirigiendo la mirada
a su estructura, la existencia. Por derivarse de la existenciariedad, llamamos a los caracteres del “ser
ahí” “existenciarios”. Hay que distinguirlos rigurosamente de las determinaciones del ser del ente
que no tienen la forma del “ser ahí”, las cuales llamamos “categorías”. … . Existenciarios y
categorías son las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser. Los entes respectivos
requieren que se le pregunte primariamente en cada caso de distinto modo: un ente es un “quién”
(existencia) o un “qué” (ser ante los ojos)” (ibid., p. 56)
Las categorías que van a estudiar al ser humano no son las tradicionales sino unas propias y
características. El ser humano es distinto del resto de los entes, por tanto, las categorías ontológicas
tradicionales aristotélicas (sustancia, accidentes: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo,
posesión, acción, pasión, postura) ya no sirven para estudiarlo, en la medida en que el hombre no es
algo dado sino un ente que se está haciendo. Las nuevas categorías serían los “existentialien”,
existenciarios específicos para determinar los caracteres del ser. “Un ente es un quíen o un qué” y
en esa medida, se estudia por los existenciarios o las categorías tradicionales respectivamente.
Las interpretaciones tradicionales del ser del hombre son interpretaciones que todavía consideran al
hombre como una cosa, substancia. Esas antropologías no han llegado todavía al modo propio del
ser del hombre, a la base o a priori de cualquier otra ciencia del hombre.

2.1. El ser-en-el-mundo:
El principal, el punto de partida, es el ser en el mundo, el ser ahí es siempre y en todo caso un ser
que está en medio del mundo, no existe ser humano que no esté inserto e interactuando con el
mundo en un sitio, en ese sentido podemos decir que Heidegger invierte la teoría carteasiana de que
primero existo yo y luego el mundo, él no, primero existe el mundo, y en el mundo, yo.
Heidegger invierte este punto de vista porque nunca es un sujeto como una mera res cogita, red
pensante, sino que está siempre relacionado con el mundo, antes de pensar sobre el mundo
relaciona con las cosas que hay en el mundo, está siempre en un mundo determinada del cual te
ocupas primariamente. Por tanto con el concepto de mundo se supera tanto el objetivismo como el
de Aristóteles (que interpretaba al hombre con categoría del mundo de los objetos) y el subjetivismo
de la tradición inaugurada por Descartes, que considera que el sujeto es la realidad principal y los
objetos dependen de él. Ni
una ni otra, sino que el hombre está en el mundo de una manera dinámica ocupándose de las cosas
del mundo. Yace el hombre en ese mundo donde está siempre, se relaciona con él de muchos tipos,
producimos cosas, empleamos algo, tenemos que ver con algo, consideramos algo, las relaciones
con el mundo pueden ser múltiples o de muchos tipos, estamos en el mundo ocupándonos con el
mundo y esa sería al relación primera con el mundo, ese sujeto está en el mundo ocupándose con las
cosas del mundo.
Como dice Heideger el conocimiento del mundo es una de las relaciones con el mundo que
podemos tener, la relación con el mundo no es meramente contemplativa, es una relación de
ocuparse con las cosas del mundo. El estar el hombre en el mundo no es una relación de mera
continuidad, el ser está aquí y el mundo allí, para Heidegger no, la relación es un estar implicados
los dos.

El ser en el mundo:
Ahora viene la pregunta de qué es el mundo, el mundo se puede entender en cuatro sentidos, sólo en
dos de los cuales son en los que Heidegger quiere usarlos, en primer lugar, en sentido óptico, la
suma de todos los seres que están en el mundo, en sentido ontológico, designa el ser de un
determinado tipo de entes que están dentro del tipo óptico (el mundo de los objetos matemáticos)
definimos el mundo bajo una categoría de seres de algo en concreto. Por último, mundo de nuevo
en un sentido óptico, entendido como aquello en lo que un ser vive instalado plenamente, en un
plexo de significados en el que viven las cosas.
Un ser fáctico que vive ahí, en sentido preonotológico existencial, existencial para el ser humano
pero no categorizado de una manera clara, que puede ser de dos tipos, el mundo público y el mundo
doméstico (circunmundo). El mundo como aquello en el que un ser vive de entrada y el plexo de
relaciones y significados en que aparecen las cosas.
Quiere decir lo siguiente, yo tengo determinado esquema del mundo doméstico en el que me
muevo, una visión de conjunto de lo que me rodea dentro de la cual aparecen todos lo entes que me
rodean, todos guardan un conjunto de relaciones y significados, y ese esquema de conjunto con el
cual yo me relaciono eso es lo que Heidegger entiende propiamente con el mundo.
El mundo como concepto ontólogico existenciario, dilucidación que expresa ontológica y
existenciariamente el carácter ontológico propio que tiene este mundo preontológico existenciario
con el cual nos relacionamos siempre, puede ser interpretado y analizado teóricamente por la
analítica existenciaria y eso sería el mundo en sentido ontológico existenciario, el análisis racional.
El mundo hablado por Heidegger es el mundo tercero, entendido de manera preontológica
existenciaria. Sobre ese mundo se puede dilucidar luego cuáles son sus rasgos propios. Por tanto el
hombre es un ser en el mundo, mundo como acabamos de explicar.
Mundo: “Aquello dentro de lo cual el “ser ahí” se comprende previamente en el modo de referirse,
es el “aquello sobre el fondo de lo cual” del previo permitir que hagan frente entes. El “aquello
dentro de lo cual” del comprender refiriéndose, en cuanto “aquello sobre el fondo de lo cual” del
permitir que hagan frente entes en la forma de ser de la conformidad, es el fenómeno del mundo” (§
18, p. 101)
Para estudiar en qué consiste el fenómeno del mundo será necesario dibujarse en el mundo que
tenemos más a nuestro alcance, describir en su sentido más general, será el mundo circundante en
medio del cual se encuentra uno ya instalado, el mundo doméstico.
Vamos a ver en qué consiste el mundo circundante, de entrada lo primero que aparecen son objetos
y qué hago yo con esos objetos que aparecen en el mundo, yo con las cosas que me rodean, mas que
dedicarme a estudiarlas teoréticamente como un científico el interés primario es su utilidad, la
primera relación con las cosas del mundo es una ocupación a la mano, de entrada yo me relaciono
con las cosas qué funcionen.
¿Qué es un utensilio y cuáles son las relaciones que se establecen entre los utensilios y entre
utensilio y hombre? El utensilio es un algo para algo, dice Heidegger, algo determinado que tiene
una finalidad. Todos además están cada uno inserto en un todo de utensilios, al ser del utensilio
pierde su utilidad si no está enmarcado en una cadena dentro del cual si se pierde uno no tiene
funcionamiento. La finalidad de cada útil está insertada en una cadena o todo de finalidades dentro
de la cual tiene su sentido, es lo que llama la funcionalidad.
Por último, ¿cuál es el fin último? De toda la cadena, el cual no sea útil para otra cosa más allá, ese
ser en función del cual están todos los utensilios es el das ein, el ser en función del cual se
encuentran todas las funcionalidades, la suma de todos los utensilios está constituida en función del
hombre, el hombre no sirve para algo, no es un algo para algo, sino es el algo, el ente por mor del
cual todo existe para él y se dan todos los utensilios para él.
Con lo cual ya podríamos definir mundo como aquello dentro del cual se comprenden los entes que
están en el mundo. Heidegger se plantea porqué la filosofía no había reflexionado sobre el concepto
del mundo, sino sobre los seres que están en el mundo. No sobre el fenómeno del mundo como tal.
La caracterización del ser ahí como el ser en el mundo permite al mismo tiempo dar una respuesta
existenciaria a la cuestión metafísica de cosmología respecto a qué es el espacio en el cual están los
cuerpos. Hay dos actitudes fundamentales, dos posiciones, una objetiva o limitativa, el espacio es
una cosa mas entre las cosas, un todo, dentro del cual están las realidades. Newton. Y otra,
subjetiva, el espacio como un modo de nuestro conocimiento, como una forma a priori de las
capacidades cognoscitivas del sujeto, formas a priori de la sensibilidad, no es que exista fuera del
sujeto, sino que el espacio no existe, es una categoría de mi facultad de conocer de acuerdo con el
cual se ordena el mundo, Kant.
Dice Heidegger que el que funda el espacio, en la medida en que está en el mundo, el ser ahí es
espacial, y sólo a partir de ese espacio existenciario se puede luego reflexionar en qué consiste la
naturaleza del espacio, quien abre esa reflexión es el ser ahí. Toda esa reflexión sobre el espacio no
tendría sentido si el ser. El sujeto es espacial y por ello el espacio se presenta como un a priori. El
espacio es una priori pero no del sujeto sino que consiste en ser el paraje en el cual hacen frente los
utensilios del mundo circundante. Por eso la reflexión teórica del espacio es la posibilidad de que se
habla un espacio, por tanto la especialidad existenciario es cuando aparece el espacio abstracto, pero
previo a este espacio abstracto existe ese espacio existenciario.

El hombre es el ser en el mundo:

En el mundo el hombre se ocupa de entes que no son como él pero también se relaciona con entes
que son cómo él, cuál es ese tipo de relación que guarda con los otros hombres, como dice
Heidegger, nunca es un yo sólo, independiente.
Ser en el mundo como ocupación con las cosas: el “ser en el mundo”: el “ser con los otros”
(Mitdasein) Otro, la idea de que el hombre está en el mundo con las cosas pero también con otros
seres. No se concibe una vida en el mundo de un hombre sin otros hombres en el mundo. En la
misma ocupación con las cosas se conoce ya a los otros, en el ocuparnos con las cosas están ya
siempre presentes los otros seres ahí. Los otros son los quienes a los que destinamos las cosas, etc.
No es un mero co-ser ante los otros sino que guardamos con los otros una relación de referencia, no
es una relación como con un útil, evidentement
e. Si la ocupación con las cosas era una ocupación de sorge la ocupación con los otros entes es
Füre/Sorge. No es una relación idéntica a la que yo tengo con las cosas sino que con otro hombre
me tengo que relacionar de otra manera, con la procura (como se traduce sorge) Puedo relacionarme
con los demás al enfrentarme con alguien, a necesitarlo… Hay muchas formas de procura, la
procura es tener el ánimo puesto en los otros, estar pendiente de los otros, que es lo que impide que
nuestra relación con ellos sea como con la de un objeto. Tenemos el ánimo puesto en ellos de una
manera o de otra. Es una relación distinta necesariamente.
La procura puede ser deficiente o positiva. Deficiente: no importarte el otro, sería la más habitual, el
pasar de largo el uno del otro. Hay dos modos positivos del ocuparse positivamente del otro: -
Negativa moralmente: ocupar el lugar del otro susituyendo su propia preocupación y convertirlo en
dependiente y dominado, absorbente, pretende quitarle al otro su cura, y es echado en lugar del otro.
Quitarle su preocupación o su ocupación en la vida y se le libra de ellas, (ej un padre protector) –
Moralmente recomendable: anticipar al otro en su poder ser existencial no para quitarle la cura sino
para devolvérsela, ej el que sabe dar consejos.
Ese ser ahí tiene su propia manera de ser a partir de al cual se relaciona con el mundo y con las
cosas, ahora se trata de ver cómo se constituye el ser si mismo del ser ahí a partir del cual actúa en
el mundo. Se configura de manera cotidiana no a partir de uno mismo sino que tiene que ver con los
demás, nuestro propio ser en si mismo.
Uno no se rige por sus principios propios sino que se ve afectado por los principios aceptados
generalmente por la sociedad y que acepta por defecto, nuestro ser está configurado por todo el tipo
de creencias e imposiciones que nos da la sociedad, de ese dominio del otro sobre nosotros
podremos salir más tarde como seres.
“La dilucidación del “ser en el mundo” mostró que no “es” inmediatamente, ni jamás se da un mero
sujeto sin mundo. Ni por tanto a la postre tampoco se da inmediatamente un yo aislado de los otros”
(§ 25, p. 132)
“Por ser esencialmente inherente al “ser ahí” el “ser en el mundo”, es su “ser relativamente al
mundo” en esencia “curarse de”. … . No es que el hombre “sea” y encima tenga un óntico
habérselas relativamente al “mundo”, el cual se agregaría el hombre a sí mismo ocasionalmente. El
“ser ahí” no es nunca “inmediatamente” un ente exento de “ser en”, por decirlo así, que tendría a
veces el capricho de echarse a cuestas una “relación” al mundo. Echarse a cuestas relaciones al
mundo sólo es posible porque el “ser ahí” es como es en cuanto “ser en el mundo”” (§ 12, p. 70).
“el conocimiento mismo se funda ya por anticipado en un “ser ya cabe el mundo” que constituye ya
esencialmente el ser del “ser ahí”. Este “ser ya cabe” no es … , simplemente el rígido estar mirando
con la boca abierta algo puramente “ante los ojos”. El “ser en el mundo” está, en cuanto “curarse
de” [Sorge] , embargado por el mundo de que se cura” (§ 13, p. 74)
La posibilidad de especialidad: “Ni el espacio es en el sujeto, ni el mundo es en el espacio. El
espacio es, antes bien, “en” el mundo, en tanto que el “ser en el mundo”, constitutivo del “ser-ahí”,
ha abierto un espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni éste contempla el mundo “como si”
fuese en un espacio, sino que el “sujeto” ontológicamente bien comprendido, el “ser-ahí”, es
espacial. Y por ser el “ser ahí” espacial del modo descrito, es por lo que se manifiesta el espacio
como un a priori. Este término no quiere decir nada de una previa pertenencia a un sujeto, por lo
pronto sin mundo, que emitiría un espacio [Kant]. Aprioridad quiere aquí decir: anterioridad del
hacer frente un espacio (como paraje) en el hacer frente lo “a la mano” del mundo circundante” (§
24, p. 127)

2.1. El “uno” (“das man”):

El uno (las creencias que se tienen, etc) ejerce una verdadera dictadura sobre el ser. De El “uno”
como existenciario del “ser ahí”
De entrada y pode defecto de entrada todos nos regimos no por nosotros mismos sino por la
dictadura del uno, de ahí podemos salir si por nuestro propio esfuerzo juzgamos todas esas
creencias impuestas y decidimos por nosotros mismos.
“en cuanto cotidiano “ser uno con otro” está el “ser ahí” bajo el señorío de los otros. No es él
mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las cotidianas
posibilidades del ser del “ser ahí”. Mas esos otros no son determinados. … . El “quién” no es este ni
aquel; no uno mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El “quién” es cualquiera, es “uno”” (§ 27. “El
cotidiano “ser sí mismo” y el “uno”, p. 143, FCE, 1962).

Dictadura del “uno” (das man):

“Este “ser uno con otro” disuelve totalmente el peculiar “ser ahí” en la forma de ser de “los otros”,
de tal suerte que todavía se borra más lo característico y diferencial de los otros. En este “no
sorprender”, antes bien resultar inapresable, es donde despliega el “uno” su verdadera dictadura.
Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve y
juzga; incluso nos apartamos del “montón” como se apartan de él; encontramos “sublevante” lo que
se encuentra sublevante. El “uno”, que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como
suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad” (§ 27, p. 143)

El uno tiene el carácter general de la publicidad (lo que se dice, se hace, se piensa) y estaría
constituido por tres rasgos principales:
- La distancicación: en sesa situación el hombre se cura siempre de la diferencia con los otros,
está siempre procupado por la distancia que lo separa de lso otros, quiere borrar esa
distancia o superar a los otros. En la forma del uno el ser se ocupa siempre del término
medio, el uno preescribe cómo debe de ser todo el mundo, se preocupa de la distancia que le
separa de ese término medio, no quiere llamar la atención. (el término medio)
- -El término medio
- El aplanamiento: justamente por ajustarse a ese término medio el ser se cohibe, se cierra, se
censura desde fuera o desde dentro, se aplana. En el modo de vivir en la vida cotidiana nos
solemos ajustar al término medio.
“El “uno” mismo tiene sus peculiares modos de ser. La mencionada tendencia del “ser con” que
llamamos la distanciación se funda en que el “ser uno con otro” en cuanto tal se cura del “término
medio”. Éste es un carácter existenciario del “uno”. Al “uno” le va en su ser esencialmente tal
carácter. Por eso se mantiene tácticamente en el término medio de aquello que “está bien”, que se
admite o no, que se aprueba o se rechaza. Este término medio en la determinación de lo que puede y
debe intentarse vigila sobre todo conato de excepción.
Todo privilegio resulta abatido sin meter ruido. Todo lo original es aplanado, como cosa sabida ha
largo tiempo, … . Todo lo conquistado ardientemente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde su
fuerza. Esta cura del término medio desemboza una nueva tendencia esencial del “ser ahí”, que
llamamos el “aplanamiento” de todas las posibilidades de ser. “Distanciación”, “término medio”,
“aplanamiento” constituyen, en cuanto modos de ser del “uno”, lo que designamos como “la
publicidad”. Ésta es lo que regula inmediatamente toda interpretación del mundo y del “ser ahí” y
tiene en todo razón. … . La publicidad lo oscurece todo y da lo así encubierto por lo sabido y
accesible a todos” (ibid., p. 144)
Cuando el ser vive bajo la influencia del uno su vida se caracteriza por esas tres cosas. De entrada el
hombre siempre vive una vida impropia, inmediatamente no soy yo sino que soy los otros en el
modo del uno. Mi ser si mismo es el ser de los otros, es un hecho evidente, un niño pequeño
aprende los roles de cómo tiene que ser adulto interiorizando los roles exteriores que se ve.
“Impropiedad” como forma original del “ser ahí”: “El “sí mismo” del “ser ahí” cotidiano es el “uno
mismo”, que distinguimos del “sí mismo” propio, es decir, realmente “empuñado”. En cuanto “uno
mismo” es el “ser ahí” del caso “disipado” en el “uno” y tiene primero que encontrarse … .
Inmediatamente es el “ser ahí” fáctico en el “mundo del con” descubierto en el término medio.
Inmediatamente no “soy” “yo”, en el sentido del “sí mismo” peculiar, sino los otros, en el modo del
“uno”. Partiendo de éste y como siendo éste resulto “dado” inmediatamente a mí “mismo”.
Inmediatamente es el “ser ahí” “uno” y regularmente sigue siéndolo. Cuando el “ser ahí” descubre y
se acerca realmente al mundo, cuando se abre a sí mismo su ser propio, siempre tiene lugar este
descubrir el mundo como un quitar de en medio los encubrimientos, como un descubrir las
desfiguraciones con el que el “ser ahí” se echa el cerrojo a sí mismo ” (§ 27, pp. 146-7)
 El “uno” como existenciario del ser ahí: “El “uno” es un existenciario inherente como fenómeno
original a la constitución positiva del “ser ahí” y que tiene diversas posibilidades de concreción
dentro de la forma de ser del “ser ahí”” (ibid., p. 146)

2.2. El “estado de abierto”:

“El “allí” es la determinación de algo que hace frente dentro del mundo. Un “aquí” y un “allí” sólo
son posibles en un “ahí”, es decir, si es un ente que ha abierto como ser del “ahí” la espacialidad.
Este ente ostenta en su más peculiar ser el carácter del “estado de no cerrado”. La expresión “ahí”
mienta este esencial “estado de abierto” (§ 28, p. 150)
La estructura del ser-ahí en el mundo tiene el carácter de abierto, el mundo puede ser comprendido,
y, en tanto que es un ahí, existe también un aquí y un allí. El ser-ahí abre un espacio que puede ser
comprendido, no es cerrado, es un ser abierto. El ser-ahí es su estado abierto; de lo que se trata es de
explicar la constitución existenciaria del ahí, que se caracteriza por tres estados:
El encontrarse (Befindlichkeit). La primera particularidad del ser-ahí es que, de entrada, se
encuentra en un estado de ánimo, previo a cualquier otro sentimiento psicológico; es lo que
Heidegger denomina como el “temple”. El temple responde a la pregunta por el estado de ánimo,
puede corresponderse con un temple deprimido o levantado; pone de manifiesto que el mundo le
aparece al hombre como una carga que aplana o hay que levantar; el ser-ahí está arrojado en el
mundo, algo a lo que enfrentarse. Ese estar arrojado en el mundo sugiere que el ser-ahí está
entregado a la “facticidad de la entrega de su responsabilidad”, su existencia tiene que dársela él
mismo. El estado de ánimo muestra el ser-ahí como aquel ente entregado a su responsabilidad,
arrojado en el mundo que no constituye más que una carga, este es el estado de yecto.
“Lo que designamos ontológicamente con el término “encontrarse” es ónticamente lo más conocido
y más cotidiano: el temple, el estado de ánimo. Antes de toda psicología de los sentimientos … , se
trata de ver este fenómeno como un fundamental existenciario y perfilar su estructura. La serena
ecuanimidad, lo mismo que la velada melancolía, del cotidiano “curarse de”, el deslizarse de
aquélla a ésta y viceversa, el resbalar hasta el mal humor, no son ontológicamente una nada, por
muy inadvertidos que resulten estos fenómenos … . El hecho de que los sentimientos puedan
trastocarse y enturbiarse sólo dice que el “ser ahí” es en cada caso ya siempre en un estado de
ánimo” (§ 29, “El ser ahí como encontrarse”, p. 151)
El comprender. Una estructura existenciaria del ahí que consiste en que el encontrarse va
acompañado del comprender, una interpretación del mundo no exactamente teórica sino práctica y
afectiva; un poder hacer frente a algo. Ésta nos da una idea de cómo el hombre ha de moverse y
actuar en el mundo, el comprender va siempre unido al encontrarse; el comprender en cuanto que el
hombre tiene una idea de cómo moverse y actuar en el mundo le hace posible otra estructura
existenciaria, el proyectar.
El ser-ahí no es sólo lo que es sino también sus posibilidades, puede proyectar lo que todavía no es
pero puede llegar a ser. En ese sentido, el comprender le permite ver al hombre lo que no es pero
puede llegar a ser, ve sus posibilidades y ya no sólo las ve sino que las es; no sólo están en el futuro
sino que en el momento de comprenderlas me hacen ya actuar de un modo determinado; el hombre
es ya su posibilidad.
“El encontrarse es una de las estructuras existenciarias en que se mantiene el ser del “ahí”. Con
igual originalidad que ella constituye este ser el “comprender”. El encontrarse tiene en cada caso su
comprensión, aunque sólo sea sofrenándola. El comprender es siempre afectivo … concebimos el
fenómeno como un modo fundamental del ser del ser ahí” (§ 31, “El “ser ahí” como comprender”,
p. 160)
Comprender y proyectar, el ser ahí es ya sus posibilidades: “el comprender tiene en sí mismo la
estructura existenciaria que llamamos la “proyección” (§ 31, p. 163); “El comprender es, en cuanto
proyectar, la forma de ser del “ser ahí” en que éste es sus posibilidades en cuanto posibilidades. En
razón de la forma de ser constituida por el existenciario de la proyección, es el “ser ahí”
constantemente “más” de lo que es efectivamente, si se quisiera y se pudiera llevar registro de la
riqueza de su ser” (p. 163); “aquello que él, por ser un “poder ser”, aún no es, lo es
existenciariamente. Sólo por eso… puede decirse, comprendiendo, a sí mismo: “Llega a ser lo que
eres”” (loc. cit.)
El habla. El ahí del ser-ahí se caracteriza porque la comprensión en sentido práctico viene dada por
el habla, los hombres, hablando, dan una interpretación del mundo, la interpretación media del Uno
que nos es dada a través del habla en la que se articula su comprensibilidad, “El habla articula el
sentido del mundo”.
El habla es antológicamente previa al lenguaje como objeto de estudio lingüístico; y es previa
antológicamente para el hombre; del habla se hace un objeto de reflexión, lo convertimos ya no en
un ser-a-la-mano sino en un ser-ante-los-ojos, convirtiéndola en objeto de estudio y posteriormente
en lenguaje.
“El habla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender. La
comprensibilidad es siempre ya articulada, incluso ya antes de la interpretación apropiadora. El
habla es la articulación de la comprensibilidad. Sirve, por ende, ya de base a la interpretación y la
proposición. Lo articulable en la interpretación, o más originalmente ya en el habla, lo llamamos el
sentido” (§ 34, “El “ser ahí” y el habla. El lenguaje”, p. 179)
“Hablar es articular “significativamente” la comprensibilidad del “ser en el mundo”, al que es
inherente el “ser con” y que se mantiene en cada caso en un modo determinado del “ser uno con
otro” “curándose de”. Éste, el “ser uno con otro”, es “hablante”: da su palabra y retira la palabra
dada, requiere, amonesta, sostiene una conversación, se pone al habla, habla a favor, hace
declaraciones, habla en público. … . El habla tiene necesariamente este elemento estructural,
porque contribuye a constituir el “estado de abierto” del “ser en el mundo”; su estructura peculiar
está predeterminada por esta estructura fundamental del “ser-ahí”” (ibid., p. 180)

2.3. La “caída”:
El ser-ahí está caído en el mundo, pero la doble determinación de estar arrojado en el mundo y el
proyecto choca. El hombre, por miedo a su propio poder ser huye en el mundo y se esconde bajo la
forma del Uno, el hombre no es él mismo sino el otro; no existe con el sí mismo. Este carácter es lo
que Heidegger denomina como la “caída”. El hombre está caído en el Uno y, en este estado, el
hombre se deja llevar por las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad que las
acompaña.
Las habladurías. De manera habitual el hombre tiene una interpretación media del mundo, ya dada
por el Uno, por las habladurías, pierde su sentido originario para convertirse en una mera repetición,
transmisión de la interpretación media del Uno del mundo. “Las habladurías son la posibilidad de
comprenderlo todo sin previa aprobación”, las habladurías, más que comprender y abrir el mundo,
lo cierra a la comprensión.
La avidez de novedades. Esto no hace referencia a la concepción aristotélica de que le hombre
desea y precisa por naturaleza conocer, sino que, en este caso, cuando el hombre conoce salta de
una cosa a otra, se trata entonces de ver para ver, no para comprender. No es la actitud filosófica
contemplativa sino un saber por pura curiosidad, el hombre se deja llevar por la curiosidad
superficial, saltando de una cosa a otra sin permanecer en ninguna de ellas.
Estado de ambigüedad. El hombre se encuentra en un estado de ambigüedad en la medida en la que
no se relaciona con los otros ni con las cosas como lo que ellas son en realidad, sino por la
interpretación de las habladurías que impiden ver correctamente tanto en la vida de los otros como
la propia.
La caída, estar perdido en habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad que les acompañan,
es la forma habitual del ser, primariamente caído en el mundo, en el estado medio del Uno.
La caída es la tentación permanente del ser-ahí, el ser-en-el-mundo es en sí mismo tentador, ya que,
la tentación de caer en la interpretación media del mundo va acompañada de la tentación de
aquietamiento; el que nuestra vida en el mundo esté ya dirigida es tranquilizador, es tentador. Esto,
sin embargo no se traduce en la inmovilidad sino en una actividad desenfrenada, en la tranquilidad
que uno vive en la vida que debe, organizando su vida como el Uno prescribe; aumenta así la caída.
Ese activismo irreflexivo puede manifestarse en la búsqueda en las culturas lejanas lo que sea el
hombre. Esta búsqueda de soluciones lejanas sólo provoca el extrañamiento del hombre al no
encontrar el ser-ahí; de esta manera, se enreda en sí mismo en la búsqueda de la verdad del ser-ahí.
En ese sentido, los fenómenos de la tentación, aquietamiento, extrañamiento y el enredarse de sí
mismo son concovitantes a la caída y caracterizan el derrumbamiento o torbellino de la misma.
El ser del ahí se ha caracterizado como ser abierto pero a la vez está determinado por la caída.
“Cuando en el cotidiano “ser uno con otro” hace frente aquello que es accesible a todos y sobre lo
que todos pueden decirlo todo, pronto ya no cabe decidir qué es lo abierto en un genuino
comprender y lo que no. Esta “ambigüedad” no se extiende solamente al mundo, sino en la misma
medida al “ser uno con otro” en cuanto tal e incluso al “ser del “ser ahí” relativamente a sí mismo”
(§ 37, p. 192)

Resumen final:
“La cuestión directiva de este capítulo ha sido la referente al ser del “ahí”. El tema ha sido la
constitución ontológica del “estado de abierto” esencialmente inherente al “ser ahí”. El ser de este
estado se halla constituído por el encontrarse, el comprender y el habla. La cotidiana forma de ser
del “estado de abierto” resulta caracterizada por las habladurías, la avidez de novedades y la
ambigüedad. Éstas muestran a su vez el “estado de movimiento” de la caída con sus esenciales
caracteres de la tentación, el aquietamiento, el extrañamiento y el enredarse” (§ 38, p. 208)

2.4. El “cuidado” (la totalidad del todo estructural del ser-ahí):

Heidegger ha llevado a cabo hasta ahora un análisis preparatorio del ser-ahí es sus aspectos
parciales, pues hay que encontrar la unidad articulada, un modo simplificado del ser-ahí en el que se
muestre unitariamente y que englobe todas las características anteriores; este concepto sería la
angustia, “Angst” (“Furcht”, temor).
Dejando atrás la comprensión de la angustia en su sentido teológico, en cuanto a la relación del
hombre con Dios; Heidegger se enfrenta a ella en sentido primario, como un fenómeno
existenciario. Para ello, diferencia, en primer lugar, la angustia del miedo o temor; mientras que el
miedo aparece puntualmente ante un objeto concreto, la angustia no es puntual, es angustia ante una
nada óptica, no ante un ser determinado, el ante qué de la angustia es el mundo en cuanto tal. El por
qué de la angustia del ser se encuentra en su calidad de arrojado en el mundo un mundo en el que
tiene que hacerse sus vida, esto es lo que provoca la angustia, no en el sentido psicológico habitual
del término sino más bien refiriéndose a un temor indefinido, una preocupación de fondo presente
siempre en tanto que estamos entregado a nuestra responsabilidad.
En un sentido más específico, el hombre se angustia en la medida en que es consciente de que
puede llevar una vida propia, ser libre para elegirse a sí mismo en lugar de llevar la vida
determinada por el Uno, ante la posibilidad de que uno no es lo que debería ser. En este sentido, la
angustia singulariza al ser humano en tanto que le empuja a salir del término medio del Uno y lo
separa de él. La angustia como un fenómeno que da unidad al ser-ahí independientemente de los
existenciarios anteriores.

La angustia abre la posibilidad de una interpretación unitaria del ser-ahí, el hombre se angustia
porque esta caracterizado de forma unitaria por la cura (Sorge) o preocupación en la medida en la
que el ser-ahí es responsable de su propio ser en tanto que la existencia precede a la esencia, y se
define por ella, tiene que darse a sí mismo la esencia, lo que implica el comprender que le permite
proyectarse siendo, de algún modo, ya su posibilidad. Esta estructura es lo que denomina Heidegger
como el “pre-ser-se” del ser-ahí.

Como el pre-ser-se del ahí es siempre dentro de un mundo determinado es siempre fáctico, lo que
limita ya sus posibilidades. La existencialidad es siempre determinada por la facticidad.
El pre-ser-se del ser-ahí como un ser ya en el mundo, un mundo dentro del cual estoy absorbido y
ocupado con los entes, interactuando con ellos; en ese sentido, el ser humano es un pre-ser-se-ya-
en-el-mundo fáctico, como un ser caberosente que se ocupa de los entes. Este ser es el que
constituye el significado del término cura en sentido ontológico-existenciario. Y por ser
existenciariamente cura, en él se fundan todas las relaciones que el hombre tiene con el resto de los
entes como seres-a-la-mano (Sorge o cura) o como seres-ahí, los otros (Fursorge o preocupación).

 El pre-ser-se: “El “ser-ahí” es un ente al que en su ser le va este mismo. El “le va” se ha aclarado
en la estructura del ser que es el comprender como “ser, proyectándose, relativamente al más
peculiar “poder ser”. Éste es aquello por mor de lo que el “ser ahí” es en cada caso como es. El “ser
ahí” se ha conjugado en su ser y en cada caso ya con una posibilidad de él mismo. … . Pero el “ser
relativamente al más peculiar “poder ser” quiere decir ontológicamente: el “ser ahí” es para sí
mismo en su ser y en cada caso ya previamente. “El “ser ahí” es siempre ya “más allá de sí”, no
como un conducirse relativamente a otros entes que él no es, sino como “ser relativamente al “poder
ser” que es él mismo. Esta estructura del ser del esencial “le va” es la que vamos a llamar el “pre-
ser-se” del “ser-ahí”” (p. 212)

La cura (o “el cuidado”): “La formal totalidad existenciaria del todo estructural ontológico del “ser
ahí” tiene que resumirse, por ende, en la siguiente estructura: El ser del “ser ahí” quiere decir: pre-
ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo). Este ser es lo
que constituye, en conclusión el significado del término “cura”, que se emplea en su acepción
puramente ontológico-existenciaria” (§ 41,p. 213)

2.5. El ser-para-la-muerte
 Muerte biológica
  Muerte desde el punto de vista teológico
 Muerte en sentido existenciario
 Antecedentes:
W. DILTHEY
G. SIMMEL
En relación con la pregunta por la comprensión total o unitaria del ser-ahí se plantea la posibilidad
de incluir el hecho de la muerte; la analítica existenciaria del ser-ahí tiene que incluir un concepto
ontológico suficiente, es decir, existenciario de la muerte. Una reflexión que va guiada por una
reflexión que Dilthey hizo en “La vivencia y la poesía”. “La limitación de nuestra existencia por la
muerte es decisiva para nuestra comprensión y estimación de la vida”. El fenómeno de la muerte
está presente siempre en la vida y la condiciona.
El ser-ahí no puede tener experiencia de la muerte, ni en la suya propia pues ya está muerto ni en la
de los demás pues evidentemente no la experimenta; en ese sentido, mientras existe, el ser-ahí está
esencialmente inacabado; como pre-ser-se es más de lo que es, como ser-ya es menos de lo que
puede llegar a ser. La conclusión de esa inconclusión esencial del ser-ahí es la muerte, el ser-ahí
mientras existe no alcanza su totalidad pero tan pronto como la alcanza deja de existir.
Si no podemos experimentar la muerte, lo que podemos hacer es anticiparnos a ella, entendiéndola
como una posibilidad del ser-ahí; llevando a cabo una analítica ontológica existenciaria de la
muerte.
La muerte es el fin del ser-ahí pero no se puede entender que llegue con la madurez o la totalidad
del ser sino que puede llegar antes o después; y tampoco se entiende como la desaparición o
aniquilación absoluta del ser-ahí pues siempre cabe la posibilidad de otra vida. La muerte sólo
implica la desaparición del ser-ahí como ser-en-el-mundo.
Es fin de la vida en el sentido en que el hombre es también un ser-para-la-muerte, el hombre es un
ser destinado a ese fin. En la medida en la que el ser-ahí es sus posibilidades, en tanto que las pre-
es, también es su posibilidad más peculiar “la posibilidad de la absoluta imposibilidad”, “la
posibilidad irreferible”, “la posibilidad irrebasable”, señalada, la muerte está condicionando y
dirigiendo su vida. La muerte está siempre presente.
Heidegger diferencia entre la vivencia del a muerte que viene dada por el Uno, por el mundo y una
conciencia plena de ella; una angustia o preocupación ante ella. La forma cotidiana del ser sobre la
muerte es que tiende a olvidar o encubrirla; los otros se mueren pero es como si él no fuese a morir;
nuestra propia muerte no la tenemos como un hecho, un ante-los-ojos, no resulta, por lo tanto, algo
amenazador.
Frente a esta interpretación inauténtica del fenómeno de la muerte se trata de interpretarla de un
modo auténtico, tnerla ante-los-ojos, lo que es posible a través del fenómeno de la conciencia del
hombre; la culpa y el estado de resuelto hacen que el hombre se apropie el hecho de la muerte, sale
del estado de inautenticidad con la “llamada de la conciencia”.

“Así como, … , el “ser ahí” es constantemente, mientras es, ya su “aún no”, así es también ya
siempre su fin. El finar mentado con la muerte no significa un “haber llegado al fin” (Zu-Ende-sein)
el “ser ahí”, sino un “ser relativamente al fin” (Sein-zu-Ende) de este ente. La muerte es un modo de
ser que el “ser ahí” toma sobre sí tan pronto como es. “Tan pronto como un hombre nace es ya
bastante viejo para morir”” (§ 48, “Lo que falta”, el “fin” y la “totalidad”, p. 268)
“La muerte hace frente como sabido accidente que tiene lugar dentro del mundo. En cuanto tal
permanece en el “no sorprender” característico de lo que hace frente cotidianamente. El uno se ha
asegurado una interpretación para este accidente. El habla expresa … dirá de él: al fin y al cabo
también uno morirá, pero por lo pronto no le toca a uno. El análisis del “uno morirá” desemboza sin
ambigüedad la forma de ser del cotidiano “ser relativamente a la muerte”. Éste se comprende en
semejante habla como un algo indeterminado que ha de llegar algún día de alguna parte, pero que
por lo pronto es para uno mismo algo aún no ante los ojos y por ende no amenazador” (§ 51, p. 276)

2.6. La conciencia y el “estado de resuelto”:

La conciencia se entiende primariamente en sentido moral (das Gewissen) pero en sentido filosófico
podemos hablar de conciencia en tres sentidos. Conciencia psicológica o autoconciencia, conciencia
moral, entendida como una voz interior que nos permite distinguir lo bueno de lo malo, lo
antecedente o consecuente en relación con el hecho; y la conciencia de la que habla Heidegger, la
conciencia en un sentido ontológico-existenciario.
En primer lugar Heidegger habla de que la conciencia está caracterizada por una llamativa
duplicidad, siendo algo que viene de mí pero está, a la vez, sobre mí; viene sin que se la espere. Yo
no llamo deliberadamente a la conciencia pero viene de mí y está sobre mí.
La conciencia es siempre una “llamada”, ahora bien, en una llamada siempre está el que llama, a
quién llama y a qué cosa llama. El que llama en este caso es el ser-ahí que llama al propio ser-ahí a
ser en sí mismo peculiar, a salir del estado de perdido en el Uno. Una especie de sentimiento no
suscitado por el que el hombre puede ver que la vida que lleva no es una vida auténtica; la
conciencia llama al ser-ahí a vivir su vida.
Un fenómeno concomitante de la conciencia es la deuda. La conciencia tiene que ver con un dar
cuentas a una instancia que te exige y, si uno da cuentas, es porque tiene una deuda ante alguien o
algo. La conciencia implica o supone el hecho de la deuda.
En sentido ontológico-existenciario el ser-ahí es un ser deudor en tanto que lleva implícita una
negación o negatividad, un no-ser; la negación que acompaña a la facticidad y a la proyectividad, a
la caída.
El ser-ahí es negativo en tanto que ha sido arrojado en el mundo y no ha podido elegir, el ser-ahí
como proyecto es también negativo en tanto que tiene que elegir sus posibilidades y a la vez
rechazar u olvidar otras y, por último, el ser-ahí como ser caído tiene un no ser, una negatividad.
El ser-ahí es un esencial ser deudor y es ontológicamentente deudor, previamente a serlo
moralmente. El ser deudor, ontológicamente, está a la base de cualquier otra deuda. Si el ser-ahí no
fuese negativo sería un ser pleno, perfecto y no tendría deuda alguna o imperfección moral, en Dios
no hay deuda, no hay negatividad.
Cuando el ser-ahí acepta la llamada de la conciencia entre en el estado de resuelto. Esto implica no
sólo escuchar la llamada de la conciencia sino tomarla enserio, querer tener conciencia y actuar en
consecuencia. El hecho de que el hombre asume la llamada, de que quiere tener conciencia, ser él
mismo, propio, y romper con la dictadura del Uno le hace entrar en el estado de resuelto.
También podemos hablar de un estado de resuelto con respecto a la muerte cuando ésta es
plenamente asumida como un ante-los-ojos, de acuerdo con el cual el hombre organizará su vida sin
huir de ella. Ese ser libre para la muerte hace que la vida tome un tono, sentido distinto.
“La conciencia se revela como la vocación … : el vocador es el “ser ahí” que se angustia, en el
“estado de yecto” (“ser ya en …”), por su “poder ser”. El invocado es justamente este “ser ahí”,
avocado a volverse hacia su más peculiar “poder ser” (“pre-ser-se”). Y avocado es el “ser ahí” por
la invocación a salir de la caída en el uno” (§ 57, p. 302)
“La vocación no resulta nunca, en realidad, ni planeada, ni preparada, ni deliberadamente hecha por
nosotros mismos. Voca “algo”, sin que se lo espere y hasta contra la propia voluntad. Por otra parte
no viene la vocación sin duda alguna, de otro que sea conmigo en el mundo. La vocación viene de
mí y sin embargo sobre mí” (§ 57, p. 299)
“Un ente cuyo ser es cura no sólo puede cargarse con una deuda fáctica, sino que es deudor en el
fundamento de su ser, “ser deudor” que suministra radicalmente la condición ontológica
indispensable para que el “ser ahí” pueda hacerse deudor, existiendo, fácticamente. Este esencial
“ser deudor” es con igual originalidad la condición existenciaria de posibilidad del bien y el mal
“moral”, es decir, de la moralidad en general y de las formas de la misma fácticamente posibles. No
puede definirse el “ser deudor” original por medio de la moralidad, porque ésta lo presupone ya
para darse ella misma” (§ 58, “El comprender la invocación y la deuda”, p. 311)
“Este señalado “estado de abierto” propio, atestiguado en el “ser ahí” mismo por su conciencia –el
silencioso proyectarse, dispuesto a la angustia, sobre el más peculiar “ser deudor”- lo llamamos el
“estado de resuelto”” (§ 60, p. 323) Este tener presente la muerte conduce a la alegría.

2.7. Temporalidad e historicidad:

El ser ahí es existenciariamente un ser temporal, es “temporalidad” (Zeitlichkeit). La temporalidad
es el fundamento ontológico del cuidado. Sus elementos estructurales son: el pre-ser-se (futuro),
como ser-ya (pasado) y como ser-cabe (presente)
Que el ser-ahí es un ser temporal es algo que se percibe intuitivamente; de lo que se trata es de
interpretar esta temporalidad que le ofrece el estado de resuelto en el sentido de que no coincide con
el sentido vulgar de tiempo como sucesión infinita de ahoras, todos idénticos, irreversibles en un
tiempo que nunca se acaba; el tiempo del ser-ahí es otro. En el estado de resuelto el hombre corre
hacia la muerte, hacia el futuro; este correr es lo que caracteriza en el ser-ahí la temporalidad, la
vista del proyecto futuro, la que va a determinar lo que tiene que ser su vida; es el fenómeno
primario de la relación que tiene el hombre con el tiempo. Lo primero en el hombre es que vive en
el futuro, se fundamenta en el ser ya pasado, el pasado surge del proyecto, del futuro que se busca, y
ahí va surgiendo el presente que se vive.
A este conjunto de fenómenos lo llama Heidegger la temporalidad, fundamento ontológico del
cuidado, por ser seres temporales somos seres que tenemos que cuidar de nuestro ser, pre-ser-se, ser
caberosentes son los estructurales de la temporalidad que no se puede medir objetivamente, sino
que son aspectos esenciales del ser-ahí; frente al tiempo inauténtico, la temporalidad auténtica es
finita y su esencia consiste en el estirarse entre el nacer y el morir. “El ser-ahí existe naciendo y
naciendo muere”.
La temporalidad es el fundamento ontológico de la historicidad. “La movilidad específica del ser-
ahí en su estirarse entre el nacer y el morir es el acontecer (Geschichte)”. Este acontecer es la base
de la historia como acontecimiento. La historicidad no es una propiedad que se añada al ser-ahí sino
el corazón del mismo que se fundamenta en su temporalidad.
El hombre no se refiere a una suma uniforme de acontecimientos sino que se refiere a la existencia
como tal; no es el recuento de los hechos del pasado, sino ver la conexión entre esos hechos en
torno a los hombres que vivieron en el pasado y los llevaron a cabo.

La crítica de Heidegger a Max Scheler y a la Antropología como fundamento de la filosofía:

“La antropología filosófica se convierte pues, en una ontología regional del hombre, coordinada con
las otras ontologías, que se reparten con ella el dominio total del ente. Una antropología así
entendida no puede ser sin más el centro de la filosofía” (Kant y el problema de la metafísica, 1929)
Max Scheler es uno de los principales responsables de la recuperación del pensamiento de San
Agustín en Alemania, según sostiene Kisiel en su conocida obra The genesis of Heidegger's Being
and Time (1995, p. 192). En este contexto, se entiende la referencia negativa y peyorativa que hace
Heidegger sobre Scheler al inicio de la lección magistral Agustín y el neoplatonismo (incluida, en
español, en el volumen Estudios sobre mística medieval).
La interpretación scheleriana de San Agustín es, a juicio de Heidegger, "sólo una recepción
secundaria de este círculo de ideas, aderezado con fenomenología" (Heidegger 1997b, p. 24; cursiva
mía). La expresión "círculo de ideas" apunta a la influencia histórico-espiritual de San Agustín, la
que, según Heidegger, es identificable desde la fundamentación de la teología medieval hasta la
moderna escuela apologética católica francesa, pasando incluso por Lutero. El análisis schelenano
del pensamiento de San Agustín, que es también fenomenológico, se presentaría para Heidegger
como insuficiente.
Por otro lado, Heidegger sostiene en Ontologla (Hermenéutica de la /adicidad), citando textos de
Scheler, que él
"se mueve, a la manera tradicional, entre cuestiones cuyo
planteamiento se ha quedado anticuado y resulta artificial; sólo gracias
a la depurada manera feno-menológica de very explicar es tanto más
funesto. Scheler pretende determinar el "lugar metafísico... dentro del
todo del ser, del mundo y de Dios", el "género homo". Pretende
deshacerse "del atavío mítico-simbólico" de la idea y apoderarse de la
cosa misma. [...]"
"Lo que el hombre sea" - ¡sentido, miras, hermenéutica de esta
cuestión! El hombre es "la intención y el gesto de la "trascendencia"
misma", el que busca a Dios, "un "entre", [.] "límite"". (Animal-Dios,
ambos asumidos), "un eterno "hacia afuera"", la "puerta de entrada" de
la gracia, "... la única idea de "hombre" con sentido [es] por completo
un "teo-morfismo", la idea de un X que es una copia viva y finita de
Dios, un semejante a él, - ¡una de sus infinitas siluetas recortadas sobre
la gran pared del ser! Claramente: ¡puro decorado!, ¡literatura,
ficción!" (Heidegger 1999, p. 44 s. Cursiva mía).
Heidegger critica, por un lado, la interpretación que hace Scheler del método fenomenológico:
Scheler pretende asir "la cosa misma", en este caso, el hombre. Sin embargo, su procedimiento
filosófico se ve teñido de la metafísica tradicional. En otras palabras, la confusión de Scheler se
encuentra en que su antropología filosófica, al estar fundamentada en la metafísica tradicional, no
hace diferencia entre los distintos modos de ser, e iguala en su tratamiento a las plantas, a los
animales y al hombre mismo. Por otro lado, la concepción scheleriana del hombre peca de
"teomorfismo", es decir, está determinada por perspectivas teológicas o religiosas. De ahí el juicio
perentorio de Heidegger: la concepción scheleriana del hombre es un intento superficial e inútil.
Uno puede sostener, entonces, que para Heidegger es plausible la intuición de Scheler de vincular la
Antropología filosófica y la Metafísica. Sin embargo, Heidegger hace presente, al mismo tiempo,
una importante diferencia con Scheler: el significado de la expresión "Metafísica". La metafísica,
para Scheler, principalmente en la época final de su pensamiento, está fundada en una base
teológica o religiosa. Por su lado, Heidegger desarrolla, como ya he sostenido, en esa época la
"metafísica del Dasein".
Esta puede ser caracterizada brevemente del siguiente modo: Heidegger sostiene en la
conferencia Philosophische Anthropologie undMetaphysik des Daseins que la metafísica del Dasein
debe "aclarar la posibilidad interna de la comprensión del ser a partir de la esencia del Dasein" y a
partir de ello "dar el lincamiento para el tipo de formulación del problema fundamental de la
metafísica y con eso predeterminar la problemática de la metafísica en el todo" (Heidegger, Inédito,
p. 24).12
Dado que éste es el interés de Heidegger, es comprensible que considere que la concepción
metafísica de Scheler no es lo suficientemente radical: ella no se cuestiona el sentido, el derecho y
la necesidad de que la pregunta por la esencia del hombre sea el centro del filosofar. Para
Heidegger, hablar de "antropología filosófica" es únicamente posible sobre la base de la ontología
fundamental o de sus variaciones.
«Hay toda una oferta de «ciencias» que proporcionan informaciones sobre ese ser viviente llamado
hombre y que se agrupan bajo el nombre de «antropología». Hay libros con presuntuosos nombres
(«El hombre», por ejemplo) que pretenden saber quién es el hombre».

BIBLIOGRAFÍA TEMA 3:
• JÓLIVET, R., Las doctrinas existencialistas. Desde Kierkegaard a J.-P. Sartre, Gredos,
Madrid, 1953
• OLASAGASTI, M., Introducción a Heidegger, Revista de Occidente, Madrid, 1967
• PÖGGELER, O., El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid,
1993 (primera edición de 1986, traducción de la segunda edición alemana de 1983 –existe
aún una tercera de 1990) 539 pp. (incluye al final un “Glosario” de términos alemanes y una
“Cronología”)
• LEYTE, A., Heidegger, Alianza Editorial, 2005/2006, 308 pp. + bibliografía