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3 - Rem Myf PDF
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El programa platnico puede ser visto como un intento de reinstalar la nocin de verdad
como adecuacin de cuo parmendeo despus de los ataques recibidos durante el s. V
a.C., especialmente por obra de los sofistas, y en el s. IV a.C., a manos de vertientes
socrticas que reniegan de la posibilidad de que lo real pueda ser conocido con certeza.
Para ello, los dilogos de juventud presentan el plano de las Ideas, los ede,
caracterizados por su mismidad, su dimensin causal, su funcin de parmetro, su
univocidad y su existencia plena. El Menn se ubica entre los llamados dilogos de
transicin. Probablemente redactado antes del 387 a.C., presenta rasgos que sern
retomados en obras de madurez. Menn comienza el dilogo preocupado por el tema de
la virtud pero sin comprender la prioridad de la pregunta por el qu es. Despus de
charlar un poco sobre quines son los que saben ms o menos sobre la virtud, Scrates
le dice a Menn en 71b:
En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fcil decir que sta consiste
en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejndolos, hacer bien por
un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos, cuidndose uno mismo
de que no le suceda nada de esto ltimo. Si quieres, en cambio, la virtud de la
mujer, no es difcil responder que es necesario que sta administre bien la casa,
conservando lo que est en su interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de
ser la virtud del nio, se trate de varn o mujer, y otra la del anciano, libre o
esclavo, segn prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que no existe
problema en decir qu es la virtud.
Parece que he tenido mucha suerte. Menn, pues buscando una sola virtud he
hallado que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer.
Menn le dice que en nada difieren una de otra en tanto abejas. Qu es lo que
da la abejidad a la abeja? La abejidad da el rasgo comn y la diferencia viene por
otras cosas, como el tamao, la belleza, etc. En el caso de la virtud, la virtud tiene que
ser algo que iguale los casos, no que los diferencie, pero Menn hizo lo contrario al
decir que para el hombre es una cosa, para la mujer tal otra. Esto no puede pasar si se
atiende al requisito de mismidad. Es muy llamativo el hecho del peso de la entidad que
se usa como ejemplo. En un caso es la virtud, un caso del mbito prctico, de lo ms
difcil de manejar y que, por otra parte, desde el punto de vista lingstico, suele estar
asociado con adjetivos, como bello, justo, etc. Sin embargo, la respuesta de Scrates
apela a un sustantivo: abeja. Es un tipo de entidades respecto de las cuales Platn va a
tener problemas para decidir si hay o no respaldo eidtico, como se ve en el argumento
de la extensin de las Ideas en el Parmnides. Si en el perodo de juventud la
preocupacin fundamental de Platn es tica es entendible que la primera formulacin
de la teora de las Ideas funcione bien en ese mbito, con ejemplos como belleza,
valenta, amistad. Los problemas aparecen despus, cuando Platn sucumbe a la
tentacin de expandir los lmites de la teora y trata de explicar cosas que escapan al
plano axiolgico. Hay un caso en Repblica X donde Platn habla de una Idea de cama,
as como en Crtilo menciona asocindola con el plano eidtico una especie de mquina
de tejer. Son objetos fabricados.
Sin ir a casos tan complejos, incluso pensando en especies naturales, como
hombre o abeja, funcionan de la misma manera que la belleza? Estrictamente, si
pensamos que hay un respaldo eidtico de las cosas, un perro sera perro por participar
de la Forma de perro, pero un perro sin una pata es menos perro. Sin embargo, la
participacin respecto de la Forma de belleza no es similar. Se puede ser ms o menos
bello. O estar ms o menos bello. Cuando uno se levanta a la maana con los pelos
parados est menos bello que cuando se arregla un poco. Lo mismo con la justicia, la
valenta, etc. Esto es: la gradualidad que rige para lo axiolgico no rige para los objetos.
Hay una lgica bsica de funcionamiento que se asocia con valores e ideas matemticas
que est ausente en las cosas. De una Idea de cosa se participa o no se participa. En las
Ideas de valores prima la gradualidad. El Banquete ofrece un claro ejemplo en el pasaje
del ascenso ertico, donde se muestra una jerarqua en la actitud frente a distintas
entidades que participan en distinto grado de la Idea de Belleza. El escaln ms bajo
est ocupado por los que aman un solo cuerpo. Ms participacin hay en el amor a
varios cuerpos bellos. Y ms participacin todava en el amor a leyes y costumbres,
hasta llegar a la captacin de la Idea de Belleza. La gradualidad constitutiva de la tica
no est presente en el mbito de las cosas. Esto va a ser un problema a largo plazo.
Vamos al pasaje de Menn, 80b, donde se comienza a plantear una de las tesis
ms importantes del planteo platnico conocida como doctrina de la reminiscencia. En
este punto Menn llega a ponerse ms bien molesto por las objeciones de Scrates y le
dice que ya no lo aguanta, que es una especie de pez torpedo, uno de estos animales con
poder narctico que duermen las partes de los que tocan. Molesta, adormece, entorpece.
Es algo que reclaman muchos interlocutores de Scrates. Scrates estupidiza al
adversario. Menn empez el dilogo seguro de que saba perfectamente de qu hablaba
y en este punto ya no sabe para dnde ir. Tanto es as que se desplaza al otro extremo.
El Menn que al principio estaba en condiciones de responder sobre la virtud lo que
quisiera termina planteando lo siguiente:
La clave del planteo de la reminiscencia en Menn es que hay que tomar como
presupuesto que las ideas funcionan de manera innata en todos los hombres y, con la
condicin de que uno tenga un bien gua que ayude a activarlos, uno estara en
condiciones de lograr primero una opinin verdadera y luego conocimiento.
Entonces, en
Menn
85d
aparece
el
ejemplo
del
esclavo,
donde
se
presenta
una
suerte
de
deduccin
de
ciertos
principios
geomtricos
por
parte
de
alguien
que
no
haba
tenido
ningn
tipo
de
formacin
matemtica
previa.
Ahora
bien,
lo
que
alcanza
este
chico
no
es
todava
conocimiento.
Se
dice:
Sc.
Y
estas
opiniones
que
acaban
de
despertarse
ahora,
en
l,
son
como
un
sueo.
Si
uno
lo
siguiera
interrogando
muchas
veces
sobre
esas
mismas
cosas,
y
de
maneras
diferentes,
ten
la
seguridad
de
que
las
acabara
conociendo
con
exactitud,
no
menos
que
cualquier
otro.
Lo
que
se
va
a
discutir
en
lo
que
queda
del
dilogo
es
si
hay
algn
tipo
de
transicin
entre
una
opinin
verdadera,
que
es
lo
que
es
logra
aqu
despus
del
ejercicio,
y
el
conocimiento
(episteme).
Para
eso
hay
que
agregarle
un
elemento
fundamental.
Algo
ms
abajo,
en
86a,
vuelve
a
decir
Scrates:
Sc.
S,
pues,
tanto
en
el
tiempo
en
que
es
hombre,
como
en
el
que
no
lo
es,
hay
en
l
opiniones
verdaderas,
que,
despertadas
mediante
la
interrogacin
se
convierten
en
fragmentos
de
conocimientos,
no
habr
estado
el
alma
de
l,
en
el
tiempo
que
siempre
dura,
en
posesin
del
saber.
Es
evidente,
en
efecto,
que
durante
el
transcurso
del
tiempo
todo
lo
es
y
no
lo
es
un
ser
humano.
Menn
est
de
acuerdo
con
esto
y
sigue:
Sc.
Por
tanto,
si
siempre
la
verdad
de
las
cosas
est
en
nuestra
alma,
ella
habr
de
ser
inmortal.
De
modo
que
es
necesario
que
lo
que
ahora
no
conozcas
es
decir,
no
recuerdes-
te
pongas
valerosamente
a
buscarlo
y
a
recordarlo.
El
gran
problema
de
la
paradoja
del
conocimiento
es
que
lleva
a
una
indolencia
extrema.
En
concordancia
con
las
ideas
megricas,
dado
que
estamos
en
el
plano
de
lo
sensible
el
conocimiento
de
lo
estable
no
es
posible.
El
resto
del
dilogo
tratar
de
habilitar,
contra
esta
idea,
la
posibilidad
misma
del
conocimiento.
En
el
pasaje
96e-99a
se
parte
de
la
opinin
verdadera,
a
la
que
activando
recuerdos
podemos
llegar
cualquiera
de
nosotros,
para
introducir
un
requisito
ms
alto
para
el
conocimiento.
En
97a
se
presenta
un
ejemplo
muy
claro:
el
camino
a
Larisa.
Con
este
anlisis
se
problematiza
qu
es
lo
que
sucede
cotidianamente
con
la
opinin
verdadera.
Dice
Scrates
ante
una
pregunta
de
Menn:
Sc.
Pero,
que
no
sea
posible
guiar
correctamente,
si
no
se
es
sabio,
esto
parece
que
no
hemos
acertado
al
admitirlo.
Men.
-
Cmo
dices?
Sc.
Te
explicar.
Si
alguien
sabe
el
camino
que
conduce
a
Larisa
o
cualquier
otro
lugar
que
t
quieras
y
lo
recorre
guiando
a
otros,
no
los
guiar
correctamente
y
bien?
Si
alguien
les
pregunta
dnde
queda
la
esquina
de
Puan
y
Rivadavia,
pueden
dar
las
coordenadas
si
han
estado
ah.
Inmediatamente
se
va
a
agregar
un
segundo
caso.
Puede
ser
que
nadie
haya
hecho
el
camino
empricamente,
sin
embargo
el
dato,
que
corresponde
a
la
opinin
correcta,
se
puede
dar
sin
problemas:
Sc.
Y
si
alguien
opinase
correctamente
acerca
de
cul
es
el
camino
no
habindolo
recorrido
ni
conocindolo,
no
guiara
tambin
ste
correctamente?
Men.
Por
supuesto.
Sc.
Pero
mientras
tenga
una
opinin
verdadera
acerca
de
las
cosas
de
las
que
el
otro
posee
conocimiento,
no
ser
un
gua
peor,
opinando
sobre
la
verdad
y
no
conocindola,
que
el
que
la
conoce?
Para
los
efectos
prcticos
da
lo
mismo
si
se
ha
hecho
el
camino
o
se
conoce
de
odas.
Esto
lleva
a
Scrates
a
agregar:
Sc.
Por
tanto,
la
opinin
verdadera,
en
relacin
con
la
rectitud
del
obrar,
no
ser
peor
gua
que
el
discernimiento;
y
es
esto,
precisamente,
lo
que
antes
omitamos
al
investigar
acerca
de
cmo
era
la
virtud,
cuando
afirmbamos
que
solamente
el
discernimiento
guiaba
correctamente
el
obrar.
En
efecto,
tambin
puede
hacerlo
una
opinin
que
es
verdadera.
Men.
Parece.
Sc.
En
consecuencia,
no
es
menos
til
la
recta
opinin
que
la
ciencia.
En
suma,
a
primera
vista
no
hay
gran
diferencia
entre
opinin
y
verdadera
y
conocimiento.
Sin
embargo,
se
pierde
con
esto
la
dimensin
de
establecimiento
de
parmetros
que
se
buscaba
desde
los
dilogos
tempranos.
Hay
que
producir
un
paso
argumental
que
muestre
las
ventajas
del
conocimiento
como
actitud
cognitiva.
En
97d
se
dice:
MEN. - Me parece necesario. De modo que me asombro, Scrates, siendo as la
cosa, de por qu el conocimiento ha de ser mucho ms preciado que la recta
opinin y con respecto a qu difiere el uno de la otra.
Sc. - Porque no has prestado atencin a las estatuas de Ddalo; tal vez no las
hay entre vosotros.
Ddalo
como
el
ms
alto
de
los
demiurgos
o
artesanos,
un
gran
inventor
con
una
vida
bastante
desastrada,
porque
en
casi
todos
los
pasajes
mticos
cada
invento
viene
acompaado
de
un
costo
altsimo
para
su
gestor.
El
ms
conocido
es
el
de
las
alas
de
caro,
donde
por
no
infundir
en
su
hijo
un
saber
adecuado
para
usarlas,
las
alas
se
calcinan
en
la
cercana
del
sol
e
caro
muere.
Entre
la
cantidad
de
creaciones
de
Ddalo
est
la
estatuaria
con
un
grado
de
perfeccin
tal
que
parecan
moverse.
Una
suerte
de
copias
muy
perfectas
del
modelo
humano.
Saliendo
un
poco
del
mito,
esto
suele
verse
como
una
referencia
a
la
evolucin
de
los
modelos
artsticos,
que
pasan
de
figuras
de
hombre
jvenes,
los
kuroi,
parados
firmes
y
rgidos
a
modelos
ms
dinmicos.
Ddalo
sera
la
figura
mtica
que
la
tradicin
usa
para
dar
cuenta
de
la
novedad
en
este
terreno.
Platn
toma
el
mito
literalmente
y
dice
que
las
estatuas
son
tan
parecidas
a
los
hombres
que
se
escapan.
Menn
pregunta
por
qu
la
opinin
sera
parecida
a
las
estatuas
de
Ddalo
y
Scrates
responde:
Sc. - Porque tambin ellas, si no estn sujetas, huyen y andan vagabundeando,
mientras que si lo estn, permanecen.
Con esto emerge el elemento de estabilidad que es condicin necesaria para salir
del estado de opinin. Este pasaje muestra que la opinin verdadera no es
epistmicamente poco, porque, como mostraba el ejemplo del esclavo, ya incluye
fragmentos que pueden convertirse en episteme. Para eso hace falta la sujecin que
vuelva estable el mbito de las opiniones. Por eso se dice:
Sc. - Poseer una de sus obras que no est sujeta no es cosa digna de gran valor; es
como poseer un esclavo vagabundo que no se queda quieto. Sujeta, en cambio, es de
mucho valor. Son, en efecto, bellas obras. Pero, por qu motivo digo estas cosas?
A propsito, es cierto, de las opiniones verdaderas. Porque, en efecto, tambin las
opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son cosas bellas y realizan todo
98a el bien posible;
Este es el ejemplo que veamos en el camino a Larisa, que serva como indicio
del actuar bien, pero se agrega:
pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del alma del hombre, de
manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una discriminacin
de la causa.
Este es uno de los inventos ms perennes de Platn. Uno debera tener: orth
dxa aitas logisms, una orth dxa, opinin recta, a la que tiene que adicionarse un
logisms, una explicacin, de la causa, aitas. Es perenne porque, si consultan las
posiciones contemporneas, la nocin de conocimiento standard es la de opinin
verdadera justificada. Es exactamente la definicin de conocimiento que se inaugura en
el Menn. Platn usa aqu orth como sinnimo de aleths, verdadera. En el
pensamiento contemporneo se dice que conocimiento es tener una creencia, la que sea,
que adems sea verdadera, adecuada respecto de lo que quiere representar, pero con eso
no basta, porque justamente debe incluir tambin una dimensin de justificacin. Aqu
la justificacin est pensada como explicacin de la causa. El trmino aita va a
reaparecer en distintos momentos del curso. En este contexto es el requisito bsico para
hablar de episteme y lo que permite la progresin a partir de la opinin verdadera, que
no es entonces un compartimento estanco respecto del conocimiento. Si el joven del
ejemplo geomtrico se sigue ejercitando en matemtica va a poder pasar de fragmentos
de conocimiento a la episteme matemtica.
Este punto tiene una formulacin adicional en el Fedn, que es un dilogo de
madurez. Hay que contar con que Platn produce en un nuevo clima, instalado en la
Academia, en un ambiente de thasos, de hermandad, que llev finalmente a la cuasi
divinizacin de Platn tras su muerte. Un texto antiguo y famoso de Boyanc rastrea la
estructura de la Academia, en lo que puede inferirse, y apunta especialmente al modo en
que se forja un culto al fundador. Menciono esto porque este clima va a acompaado del
desarrollo por parte de Platn de una tarea mucho ms doctrinaria, en algn sentido, de
lo que dejan traslucir los primeros dilogos. La aporeticidad se abandona y queda
sustituido por un Scrates que baja lnea en medio de crculos donde no hay
adversarios tericos, sino interlocutores comprometidos con la dialctica entendida en
trminos platnicos, que no tienen problemas en aceptar la teora de las Formas y
operan como interlocutores lcidos que controlan el avance de la argumentacin. A
primera vista parecen un poco de adorno, limitados a decir s, es cierto, no, no
entiendo bien. Sin embargo, si miran con ms detalle, los grandes giros argumentativos
surgen de comentarios, a veces bastante mnimos, de estos interlocutores. Repblica,
por ejemplo, es una obra donde hasta el libro V se avanza con un programa en el marco
del cual los interlocutores slo piden aclaraciones, pero al llegar al punto lgido de la
tesis, cuando se dice que los filsofos deben gobernar, los interlocutores se resisten y
provocan un viraje de tres libros enteros que contienen muchos de los desarrollos
nodales del pensamiento platnico. En algn sentido esto confirma la premisa de
Menn: hace falta un gua que ayude a avanzar. No se trata de alguien que sepa, porque
se pretende que Scrates no ensea matemticas al chico, sino de alguien que impulse y
controle la argumentacin.
Mencionamos
que
Menn
alude
a
un
trasfondo
mtico.
Fedn
integra,
como
dilogo
de
madurez,
el
grupo
de
obras
que
se
cierra
con
mitos
escatolgicos,
es
decir
sobre
el
extremo
(schatos)
de
la
vida,
sobre
lo
que
pasa
despus
de
la
muerte.
Podramos
decir
que
el
mito
escatolgico
del
final
de
Repblica,
el
mito
de
Er,
funciona
como
horizonte
del
relato
de
la
reminiscencia
que
encontramos
en
Fedn.
Er
es
un
armenio
que
muere
en
una
batalla,
pero
al
llegar
al
Hades
se
le
informa
que
va
a
observar
la
estructura
del
mundo
de
ultratumba
para
informar
sobre
l
al
resto.
Observa
el
funcionamiento
de
un
tribunal
que
juzga
si
los
hombres
fueron
justos
o
injustos
y
los
manda
a
un
lugar
superior
de
descando,
en
el
primer
caso,
o
a
uno
inferior
de
castigos,
en
el
segundo.
Hay
dos
posibilidades
ms,
para
los
extremadamente
justos,
que
salen
del
ciclo
de
nacimientos
y
van
a
la
Isla
de
los
Bienaventurados,
y
para
los
extremadamente
injustos,
los
insalvables,
que
son
precipitados
para
siempre
a
las
aguas
del
Trtaro.
Los
que
vuelven
se
renen
en
una
llanura
donde
eligen
su
prxima
vida.
Paradjicamente,
algunos
de
los
que
estuvieron
de
descanso,
por
descuido,
eligen
precipitadamente
vidas
que
incluyen
desastres.
La
letra
chica
oculta,
por
ejemplo,
que
en
la
vida
de
un
rey
est
el
comerse
a
sus
hijos.
Las
elecciones
no
se
corrigen,
porque
al
elegir
se
adosa
a
cada
uno
un
daimon
que
resguarda
el
cumplimiento
de
la
eleccin.
Es
el
mismo
personaje
al
que
se
alude
tras
la
escucha
de
Scrates
de
consejos
sobre
lo
que
no
deba
hacer.
Scrates
era
un
sujeto
tan
abierto
como
para
escuchar
al
daimon.
Todos
lo
tienen,
pero
en
general
no
lo
captan.
Este
es
el
momento
en
que
se
est
en
contacto
con
el
plano
eidtico
y
el
alma
lo
conoce
todo.
Si
es
as,
hay
que
explicar
por
qu
lo
olvida.
En
el
formato
del
mito,
estos
hombres
que
han
elegido
tienen
que
atravesar
una
especie
de
campo
donde
no
hay
agua
disponible.
Sufren
terriblemente
la
sed
hasta
encontrarse
con
las
aguas
del
ro
Leteo,
el
olvido.
La
cantidad
de
agua
que
tome
cada
alma
determinar
la
cantidad
de
recuerdo
que
podr
activar
luego
de
nacida.
Es
decir,
el
desesperado
que
se
lanz
enloquecidamente
al
ro
va
a
ser
el
que
menos
recuerde.
El
ms
medido
va
a
ser
el
que
est
en
mejores
condiciones
de
recordar
lo
que
entonces
vio.
Lo
que
sigue
es
una
suerte
de
show
de
fuegos
artificiales
donde
las
almas
vuelan
por
los
aires
y
se
encarnan,
pasando
al
momento
del
nacimiento
y
la
nueva
vida
en
la
tierra.
En
este
relato
la
historia
vital
no
es
azar
ni
castigo
divino
sino
fruto
de
una
clara
eleccin
subjetiva
que
hace
a
los
hombres
responsables
incluso
de
la
cuota
de
capacidad
cognitiva
que
cada
uno
tiene.
Volviendo
al
Fedn,
es
preciso
tener
en
cuenta
que
se
trata
del
dilogo
en
el
que
Platn
versiona
los
ltimos
momentos
de
Scrates.
La
obra
se
inicia
con
la
aparicin
de
los
amigos
del
condenado
y
sobrevuela
todo
la
noticia
de
la
muerte
inminente.
Ante
esto
Scrates
intenta
mostrar
a
sus
seguidores
que
no
tienen
que
entregarse
al
llanto.
Se
deshace
de
su
mujer
y
sus
hijos
y
se
dedica
a
la
prctica
de
la
dialctica
en
una
charla
que
pretende
ser
ejemplificadora
de
la
actitud
vital
del
filsofo
frente
a
situaciones
lmite.
El
tema
central
va
a
ser
la
inmortalidad
del
alma
y
en
este
contexto
se
despliega
una
caracterizacin,
no
sistematica
pero
s
abarcativa,
de
la
teora
de
las
Formas
o
Ideas.
Se
establece
claramente
la
diferencia
entre
el
plano
sensible
y
el
plano
inteligible
y
la
relacin
de
este
ltimo
con
el
alma,
razn
por
la
cual
no
se
debe
temer
ante
la
desaparicin
del
cuerpo,
que
aparece
como
un
obstculo
para
el
cultivo
de
la
afinidad
del
alma
con
las
Formas.
La
filosofa
resulta
una
preparacin
para
la
muerte
en
el
sentido
de
que
la
muerte
es
entendida
como
separacin
del
alma
y
del
cuerpo,
de
modo
que
equivale
a
decir
que
la
filosofa
es
una
prctica
de
separacin
del
alma
y
el
cuerpo
como
medio
para
activar
los
mecanismos
de
la
racionalidad.
Es
claro
que
no
se
trata
de
una
muerte
literal.
El
cuerpo
soporta
el
peso
del
plano
sensible
en
la
constitucin
del
hombre
y
presenta
todos
sus
inconvenientes
y
oscuridades.
Tiene
todas
las
macas
de
lo
inestable
y
lo
corruptible.
En
este
texto
Platn
inventa
para
Occidente
la
idea
de
que
el
hombre
es
un
compuesto
de
cuerpo
y
alma
de
un
modo
que
no
exista
antes.
Incluso
no
es
un
esquema
que
el
mismo
Platn
repita
en
otras
obras.
Sin
embargo,
fue
tan
exitoso,
especialmente
por
la
mediacin
del
cristianismo,
que
seguimos
usndolo
como
uno
de
los
modelos
antropolgicos
ms
persistentes
en
la
tradicin.
Ahora
bien,
si
tenemos
que
conseguir
un
conocimiento
que
slo
se
consigue
accediendo
al
plano
eidtico,
mal
haramos
en
quedarnos
atados
a
los
dispositivos
de
captacin
del
cuerpo.
A
partir
de
lo
sensible
no
hay
conocimiento,
por
tanto
hay
que
cultivar
el
elemento
que
se
parece
ms
al
plano
eidtico:
el
alma.
En
este
sentido
hay
un
desprecio
del
cuerpo,
ms
bien
en
tanto
condicin
de
acceso
al
conocimiento
y
no
tanto
como
mera
estigmatizacin
del
cuerpo.
Difcil
es
pensar
algo
as
si
se
tienen
en
cuenta
los
libros
iniciales
de
Repblica
donde
se
sostiene
que
nunca
va
a
llegar
a
ser
filsofo
quien
no
ejercite
su
cuerpo
para
perfeccionarlo
con
todo
tipo
de
prcticas
fsicas.
Por
eso
est
muy
mal
decir
que
Platn
desprecia
al
cuerpo
sin
aclarar
el
horizonte
de
enunciacin.
Lo
que
interesa
es
poder
subordinarlo
a
dictados
racionales.
Volvamos
al
texto,
donde
se
dice:
-Tambin es as -dijo Cebes tomando la palabra-, de acuerdo con ese otro argumento,
Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a decirnos a menudo, de que el
aprender no es realmente otra cosa sino recordar, y segn ste es necesario que de
algn modo nosotros hayamos aprendido en
73a un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es imposible, a
menos que nuestra alma haya existido en algn lugar antes de llegar a existir en
esta forma humana. De modo que tambin por ah parece que el alma es algo
inmortal.
-Pero, Cebes -dijo Simmias interrumpiendo-, cules son las pruebas de eso?
Recurdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas.
-Se fundan en un argumento esplndido -dijo Cebes-, segn el cual al ser
interrogados los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos declaran todo
de acuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia existente y
un entendimiento correcto, seran incapaces de hacerlo. Luego,
b si uno los pone frente a los dibujos geomtricos o a alguna otra representacin
similar entonces se demuestra de manera clarsima que as es.
Este
es
un
puente
intertextual
respecto
del
pasaje
de
Menn.
Todo
lo
que
se
dijo
respecto
de
ese
dilogo
opera
aqu
como
punto
de
partida
y
se
elaborarn
sobre
esa
base
elementos
adicionales.
Tanto
es
as
que
Scrates
dice:
-Y si no te convences, Simmias, con esto -dijo Scrates-, examnalo del modo
siguiente, y al examinarlo as vas a concordar con nosotros. Desconfas, pues de
que en algn modo el llamado aprendizaje es una reminiscencia.
-No es que yo -dijo Simmias- desconfe, sino que solicito experimentar eso
mismo de lo que ahora se trata: que se me haga recordar. Si bien con lo que
Cebes intent exponer casi ya lo tengo recordado y me convenzo, sin embargo
en nada menos me gustara ahora orte de qu modo t planteas la cuestin.
Aqu se ve el grado de compenetracin de los interlocutores. No se le pide a
Scrates que explique sino que active su reminiscencia, nico modo de aprendizaje.
Reconocemos, sin duda, que siempre que uno recuerda algo es preciso que eso lo
supiera ya antes.
-Desde luego -dijo.
-Acaso reconocemos tambin esto, que cuando un conocimiento se presenta de
un cierto modo es una reminiscencia? Me refiero a un caso como el siguiente. Si
uno al ver algo determinado, o al orlo o al captar alguna otra sensacin, no slo
conoce aquello, sino, adems, intuye otra cosa de la que no informa el mismo
conocimiento, sino otro, no diremos justamente que la ha recordado, a esa de la
que ha tenido una intuicin?
Hay que contar, entonces, con que la reminiscencia se activa por algo concreto
asociado con algn grado de similitud con la cosa a recordar.
-Por tanto, dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial cuando
uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al
perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido?
-As es, desde luego -contest.
-Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira
rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes?
-Claro que s.
-Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias?
-Lo es, en efecto -respondi.
-Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina
a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes?
-Ocurre.
-As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario
que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su
parecido con aquello a lo que recuerda?
Este es otro punto fundamental. Uno puede recordar un modelo que es diferente
de la cosa y a describir qu es lo que tiene de semejante y lo que tiene de desemejante,
lo que diferencia el modelo de la copia. De hecho, si la copia fuera tan perfecta como
para no tener prdida respecto del modelo, algo que examina como posibilidad en el
Crtilo, tendramos dos ejemplares originales.
El tercer punto de este argumento revela el ncleo del planteo. Le va a permitir a
Platn sugerir la existencia de Ideas. El argumento parte de que existe algo igual.
Nosotros aceptamos, decimos, usamos, la nocin de lo igual:
Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni
a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto,
que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos
que eso es algo, o nada?
b -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.
-Es que, adems, sabemos lo que es?
-Desde luego que s -repuso l.
-De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado,
de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras
o algunos otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo
diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este
enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le
parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no?
Se insiste en que no se pregunta por las maderas o piedras iguales sino por la
igualdad misma. La igualdad puede surgir de ver dos cosas sensibles? Hay posibilidad
de conocer empricamente cosas iguales? Lo que Platn descubre con este argumento es
que la reminiscencia planteaba recuerdo a partir de cosas similares, como la lira, que
mostraba el acceso a cosas distintas. Hasta ah no haba problemas porque se trataba de
cosas concretas que remitan a otras cosas concretas. Ahora bien, el caso de la igualdad
es radicalmente diferente, porque ese objeto igual concreto no existe. El plano sensible,
como por definicin es totalmente imperfecto, no admite que haya cosas absolutamente
iguales. Esto le sirve a Platn para decir que la Idea de lo Igual que manejamos no
puede tener origen emprico, no puede surgir por induccin, dado que el mundo sensible
no nos ofrece ni un solo ejemplo de cosas iguales. Y aqu viene la pregunta
fundamental: de dnde sacamos nosotros la nocin de lo igual? Si no es del mundo
circundante, cabe pensar que el plano eidtico, en donde s existe lo igual, nos impact
en algn momento antes de encarnarnos. El sujeto tiene que haber tenido contacto con
la Idea de lo Igual en algn momento de modo tal que cuando llamamos iguales a cosas
que no son esto se explica porque las cosas concretas nos recuerdan a lo Igual, aunque
se trate de copias imperfectas.
Si no hubiera preexistencia del alma y contacto con la Idea de lo Igual, nuestro
lenguaje a lo sumo tendra la nocin de semejanza, pero no la de igualdad. Sobre esta
base, es preciso generalizar el comportamiento de lo igual para el resto de las cosas. No
es que partimos del acceso emprico a las cosas y desde ah creamos nociones. La
explicacin ltima no es esa, la empirista. No es que vemos varios perros y acuamos la
nocin de perro. Este argumento pretende mostrar que nunca vemos las cosas iguales
que me permitiran crear la nocin de igualdad. Evidentemente, entonces, tiene que
haber venido de otro lado. La Idea de Igualdad presenta un plus en el plano probatorio,
ya que en otros casos se podra decir que la Idea es una versin purificada de la
induccin a partir de lo sensible. Construyo la nocin de crculo a partir de los ejemplos
de cosas redondeadas. Sin embargo, hay un salto cualitativo entre la semejanza y la
igualdad que no admite proyeccin desde lo emprico. Obviamente, los que no acepten
este enfoque pretendern que este tipo de nociones tambin tienen origen emprico.
Esta formulacin de la reminiscencia apoya la idea de que tiene que haber un
momento en el que el alma estuvo en contacto con las Ideas. Es decir, sirve como un
argumento de prueba de existencia de las Ideas, de que tiene que haber un mbito
diferente del sensible donde existe la Idea de lo Igual como para que uno la capte. No
puede ser, por el comportamiento mismo del plano sensible, que eso suceda despus del
nacimiento. Este argumento, entonces, prueba dos cosas a la vez: la existencia de Ideas
y la preexistencia del alma que habilita la reminiscencia. Son dos aspectos que surgen
del examen fenomenolgico de la nocin de lo igual.
En 74b se aluda al rasgo de univocidad que se asocia con las Ideas. Si una cosa
es realmente tal, no le puede parecer a uno de una manera y a otro de otra, de manera
que efectivamente no hay igualdad plena en los objetos del plano sensible:
Otra vez: puede haber esta falta de univocidad de ver dos piedras y que en un
momento parezcan una cosa y despus otra? Eso estara mostrando que no son
estrictamente iguales.
Se est diciendo que en todos los casos va a estar pasando lo mismo: yo capto
los elementos del plano sensible, pero en realidad me van a remitir a otro.
-Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los
maderos y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que
son iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase
que lo igual en s, o nada?
-Carecen, y de mucho, para ello -respondi.
-Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo
veo pretende ser como
e algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como
aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber
logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta
inferior?
La idea de ver antes se conecta con el requisito de que para ver que dos
elementos no son iguales necesito tener ya, de antemano, la nocin de lo igual.
-Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con
respecto a las cosas iguales y a lo igual en s?
-Por completo.
-Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de
aquel momento en el
75a que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a
ser como lo igual pero que lo son insuficientemente.
-As es.
-Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible
pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de
los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos.
-Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con lo que quiere aclarar nuestro
razonamiento.
De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes
de nacer.
-As es.
-Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos,
naceramos siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida.
Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y
no perderlo.
Partiendo de que efectivamente tenemos que haber tenido contacto con las
Formas, o las conocemos todos siempre, cosa imposible, porque no deberamos tener
ningn tipo de problema cognoscitivo, pero s lo tenemos, o hay que plantear un
momento de olvido, que es el aludido por el paso por el Leteo. De este modo, lo que le
queda al sujeto es tratar de manejarse con los datos fragmentarios que conserva de las
Formas y el trabajo filosfico consiste en activar esos datos para constituirlos en
conocimiento. La reminiscencia, en el plano gnoseolgico, y la participacin, en el
plano ontolgico, son las condiciones de posibilidad del mtodo dialctico, que en el
Fedn se presentar ms adelante en trminos de mtodo hipottico. El plano sensible
tiene coincidencias estructurales con el plano inteligible y no hay paradoja del
conocimiento, en trminos del Menn, porque el alma conoci las Formas. Eso hace
posible plantear la dimensin de un mtodo.
Hay una divisin de interpretaciones acerca del sujeto de la reminiscencia, esto
es quines son los que hacen este proceso. Las alternativa est planteada en que pueden
ser todos los hombres o solamente los filsofos. Vale slo para el que, en el marco del
mito de Er, se conform con un apenas un trago y incluye tambin al que se sumergi
hasta el hartazgo? La posicin de que todos los hombres activan reminiscencia es la
tesis ms tradicional. En esta lectura, lo que nosotros haramos todos el tiempo es
mixturar elementos que nos vienen de Ideas innatas con otros elementos que surgen de
la captacin sensorial. Esta especie de mixtura se vera en casos como la lira o el de
cualquier ejemplo cotidiano. Los sentidos son secundarios porque vienen del cuerpo y
se los utiliza para comenzar el proceso, no como ultima ratio. No se construye epistme
slo con datos sensoriales. Los sentidos son el punto de partida de la pregunta por el
mundo circundante, que lleva a preguntarse por lo real.
La segunda posicin, sostenida por Scott, critica la primera opcin diciendo que
en esa interpretacin los sentidos se funden en un enfoque que confundira a Platn con
Kant. El sujeto platnico tomara datos de la sensibilidad y los unira a datos del
entendimiento para constituir conocimiento. Para Scott eso da cuenta del proceso
gnoseolgico en Kant, no en Platn. Estrictamente, podramos acotar, eso va en contra
del propio Kant, que dijo que Platn haba tratado de desentenderse tanto del mbito
sensible que perdi de vista los datos de los sentidos, hasta el punto de que no entendi
que para volar hace falta el aire. Sin embargo, Scott sostiene que la posicin de Platn
es otra y que el pasaje que hemos visto nos habilita a pensar en dos tipos de mecanismo
diferentes: un mecanismo para el hombre comn u otro para el filsofo que habr de
construir conocimiento a partir de las Ideas. Para eso hay que reconocer que en todo
dato sensorial hay una doble capa, de manera que la mayora se queda con la capa
superficial, mientras que los filsofos son hombres que tienen la capacidad de acceder a
la capa ms profunda. Podramos decir que hay dos lugares de almacenamiento de
datos: el de los datos sensoriales y el del material que refiere a las Ideas, y a este ltimo
nivel llegan slo algunos hombres.
Esta lnea pretende que est en condiciones de mostrar por qu los filsofos
hacen algo que el resto no hace. La primera, por otra parte, est mejor preparada para
dar cuenta de la gradualidad, del hecho de que uno puede empezar por los datos
sensoriales y, por la inconsistencia de esos datos sensoriales decir luego inaugurar un
enfoque diferente que refiera a las Formas. Lo que queda claro, en cualquiera de las dos
variantes es que la reminiscencia es condicin de posibilidad de la actividad filosfica.