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Vínculos, individuación y ecología humana
3. ECO-ETO-ANTROPOLOGÍA DE LOS VÍNCULOS
La eco-eto-antropología surge en la articulación de disciplinas que conciben

al hombre como resultante de la evolución biológica y cultural, pues si bien el
ser humano está en parte determinado por procesos evolutivos, también en
parte él los determina, en su papel simultáneo de observador, actor y gestor.
El nicho ecológico natural-artificial en donde emerge el ser humano, obedece

a la condición dialógica, reflexiva y recursiva de los sistemas complejos e im-
plica tanto el conjunto etológico de restricciones propias de la condición de
mamífero, como las transformaciones que genera en cuanto ser pensante y
creador de instrumentos para modificar el medio, de acuerdo con las versio-
nes y las relaciones que cada cultura establece con su nicho vital. El medio es
entonces el dominio en donde se realizan los determinismos de las conductas,
pero también el contexto que les da sentido y finalidad.
Eco se refiere a oikos, ambiente, cosmos y hábitat, y ethos, comportamientos

biológicos con finalidad desplegados como procedimientos complejos de au-
tonomización en oikos específicos, en donde se conjugan para la supervivencia
procesos individuales y colectivos.
La antropología del oikos y del ethos hace surgir las ideas, el pensamiento, la
representación, la emoción, la reflexión y la mente como fuentes de sentido,
de modo que la postura eco-eto-antropológica reposa sobre la conjugación
de esos regímenes heterogéneos –biológicos, evolutivos, psicológicos, so-
ciales, históricos, políticos, etc.– como dimensiones irreductibles, cada una
con sus propias pautas de operación. Por esto, para abordar los procesos de
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Ángela Hernández Córdoba
vinculación humana desde esta perspectiva, es necesario comprender cómo

funcionan los que Miermont llama operadores témporo-espaciales del víncu-
lo –rituales, mitos y epistemes–, en cuanto son dispositivos articulados que
organizan la interacción humana y activan los sistemas de significación en con-
textos específicos.
En el ser humano, los circuitos del ethos –los comportamientos– y del oïkos
–los contextos donde se despliegan– incluyen tanto procesos interactivos mar-
cados por los efectos de la reflexión, la conciencia y la intencionalidad, como
procesos involuntarios e inconscientes que escapan a su control. El ethos y
el oïkos se transforman mutuamente y evolucionan según formas recursivas
de gran diversidad, de modo que aún las funciones biológicas prototípicas
(sexuales, reproductivas, parentales, filiales, etc.) se reorganizan a partir de
la doble articulación del lenguaje y de las producciones simbólicas que crean
una neo-realidad. La lucha por la supervivencia, el ejercicio de la sexualidad,
la maternidad y la paternidad, adoptan formas variadas, correspondientes a
las diferencias culturales, a pesar de que los dispositivos biológicos son los
propios de la especie.
En este sentido, según Morin (Cyrulnik y Morin, 2000, p. 18), cerebro y es-
píritu son absolutamente indisociables y sus relaciones sólo se comprenden
desde la idea de emergencia; es decir, operan como un conjunto organizador
que genera nuevas cualidades que no están presentes en ninguna de las partes
aisladas. En otras palabras, para que emerja el psiquismo, se requiere no sólo
que funcione el cerebro, sino que ese funcionamiento sea estimulado en un
ambiente protector por el lenguaje y la cultura. El psiquismo sólo es posible
si hay cerebro y cultura. Por tanto, sin la noción de emergencia como prin-
cipio de comprensión, continuaremos cortando en pedazos y separando las
dimensiones biológicas, psicológicas, sociales y culturales que constituyen lo
humano. Con respecto a esto, en la misma obra, Cyrulnik (p. 65) formula una
analogía entre el cuidado maternal y el devenir del ser humano. Afirma que
la función de la madre consiste en darle al hijo los medios para que la pueda
dejar, de la misma manera que se requiere de la materia –el cerebro y el
cuerpo-, para trascender sus leyes, alcanzar la condición humana y habitar el
mundo de los signos, las palabras y las historias.
Por esto, la aproximación eco-eto-antropológica de los vínculos pretende

comprender cómo el hombre es producto y productor de su ecosistema, en
complejos procesos interaccionales que integran el ethos (cognición y comu-
nicación), el oïkos (la ecología) y sus variadas formas de organización familiar
y social (socio-antropología). Esta conjugación conduce también a la búsque-
da de vínculos entre disciplinas, entendiendo la etología como una actitud
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pluridisciplinaria que estudia los seres vivos desde una perspectiva evolutiva,
basada en la biología del comportamiento y en un método comparativo que
reúne datos genéticos, neurológicos, psicológicos, sociológicos y lingüísticos
(Cyrulnik, 2007, p. 23).
Abordar los procesos de vinculación con esta óptica exige diferenciar las di-
mensiones que intervienen en ella en función de la autonomización (Mier-
mont, 2000):
• Filogenética: como conjunto de comportamientos propios de la especie en

relación con las necesidades mínimas de supervivencia como son la lucha
por el territorio, la seducción, la reproducción, el cuidado parental, la co-
operación o la rivalidad entre pares, etc.
• Epigenética: como proceso de la embriogénesis del cuerpo y de la psique,

dentro del cual se destacan puntos críticos del neurodesarrollo y se orga-
nizan mapas mentales a partir de una territorialización somática que da
prioridad transitoria a ciertas partes del cuerpo en función del desarrollo
y de la adaptación. Es decir, en cada momento vital, las personas tienden a
enfocar su atención en ciertas partes del cuerpo que pueden convertirse
en organizadoras de su interacción con el mundo. La preocupación de las
mujeres jóvenes por el volumen de su cuerpo es un ejemplo de ello.
• Ontogenética: implica la coordinación, por parte de cada individuo, de se-

cuencias instintivas, con aprendizajes por condicionamiento y aprendizajes
de órdenes culturales más complejos. Por ejemplo, las estrategias de se-
ducción integran tanto aspectos propios del individuo como condiciona-
mientos socioculturales que establecen lo permitido y lo prohibido para
cada género.
• Cultural: son los paradigmas que surgen y se mantienen a través de los

relatos sociales y familiares y fundamentan los diversos puntos de vista,
teorías y prácticas con los que enfrentamos la convivencia cotidiana.
Esto implica que en toda relación participan en variada proporción todas esas
dimensiones, de modo que por ejemplo la relación madre–hijo abarca ciertas
reacciones fisiológicas propias de la especie, mediatizadas por el momento
evolutivo de la madre (no es lo mismo ser madre adolescente que adulta
joven o adulta mayor), las condiciones especificas de su historia personal y las
particularidades de su contexto sociocultural.
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Siguiendo a Miermont (1993), se entiende que un vínculo es aquello que une o

conecta a una persona con otras, consigo misma o con las cosas. Es aquello que
asegura una conexión témporo-espacial entre personas físicamente separadas,
gracias a los procesos de simbolización que contribuyen a su mantenimiento.
Los vínculos se cristalizan a través de diversos modos de comunicación –amor,

odio, amistad, sexo, altruismo, agresión, rivalidad, juego, manipulación, etc.–,
que crean eventos que pueden llamarse vínculos reales. Esos vínculos se tra-
ducen igualmente en la puesta en escena de representaciones y de afectos
que dan cuenta de la naturaleza de la relación. De hecho, los vínculos son am-
bivalentes, pues son al mismo tiempo fuentes de alienación y de autonomía,
de esclavitud y de liberación, de violencia y de pacificación.
Los vínculos nacen, asimismo, de un efecto de sistema que define los estilos
de comportamiento y de discurso. Esto significa que los vínculos se inscriben
y son definidos por unidades suprapersonales o contextos (parejas, familias,
clanes, instituciones, grupos, etc.), los cuales a su vez evolucionan en contex-
tos geofísicos e histórico-sociales específicos.
Como los vínculos tienen un valor de supervivencia, todas las amenazas al

proceso de vinculación del individuo a su entorno, como son los síntomas
individuales, los conflictos relacionales y los desastres sociales o naturales, son
también una amenaza a la supervivencia. De igual manera, todo estímulo al
fortalecimiento de los vínculos es una condición para mejorar la vida, propósi-
to que se convierte en un corolario de este proyecto de investigación.
Desde la etología clínica, Boris Cyrulnik hace evidente la interpenetración que

existe entre el funcionamiento biológico y la dinámica psicoafectiva y relacio-
nal, destacando el efecto de las interacciones lingüísticas sobre la biología de
los interlocutores. A partir de sus observaciones etológicas y de su trabajo
como psiquiatra tanto con adultos perturbados como con niños abandonados
y con serios problemas del comportamiento, ha enriquecido la comprensión
de la conexión entre vínculo afectivo, psicopatología e intervención transdisci-
plinaria, desarrollando además la noción de resiliencia, cuyos aportes pueden
ser muy significativos para comprender e integrar las experiencias traumáticas
como parte de una vida con posibilidades, siempre y cuando el llamado “teji-
do social” sea visto también como un dominio en donde son inseparables las
dimensiones biológicas, psicológicas y socioantropológicas del ser humano.
Según afirmaCyrulnik (1995), “el cerebro es apasionante, pero reducir al otro
al cerebro es una tragedia. La cultura del otro es apasionante, pero decir que
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podría vivir sin cerebro es un absurdo. El desafío consiste en comprender en

su complejidad a la persona, su cerebro y su cultura”.
Ahora bien, según la hipótesis de Miermont (1993), las relaciones humanas

se estructuran a través de tres operadores témporo-espaciales: el ritual, el
mito y la episteme; los cuales, en este proyecto, se agrupan en dos grandes
dimensiones: los sistemas de significación y las modalidades de organización
de la interacción humana. Es importante tener en cuenta que si bien se pue-
den distinguir los vínculos que se tejen entre personas concretas, más que
clasificarlos y correr el riesgo de cosificarlos al darles una denominación, nos
interesa comprender la dinámica del proceso de vinculación.
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4. SISTEMAS DE SIGNIFICACIÓN:
EPISTEMES, MITOS Y CREENCIAS
En este capítulo se caracterizan las nociones de epistemes, mitos y creencias,

como operadores simbólicos de la vinculación y en cuanto a su papel en la
configuración y en la disolución de las situaciones problema a través de accio-
nes de cambio propiciadas intencionalmente.
Se pueden entender los sistemas de significación como los procesos a través

de los cuales los humanos le damos sentido a la experiencia vivida o por vivir.
Esos procesos adquieren la forma de creencias, mitos y epistemes que se
convierten en marcos de referencia para organizar la vida subjetiva y la inte-
racción, en correspondencia con diversas “lógicas” de sentido.
Se asume aquí que esos sistemas de significación tienen el carácter de marcos

de referencia, en el doble sentido de esta noción: uno, un conjunto de ejes
coordinados con referencia a los cuales se puede especificar una posición o un
movimiento; dos, un conjunto de ideas en cuyos términos se interpretan o se
les asigna sentido a otras ideas. Ambas connotaciones son complementarias
porque el sentido de la interacción humana se organiza de manera intrincada
entre la articulación de los elementos lingüísticos –sintáctica–, el sentido –se-
mántica– y los efectos sobre el comportamiento –pragmática–.
4.1 Epistemes
La noción de episteme, acuñada por Foucault (2006, p. 322), se refiere al

“saber” en sí, como “el conjunto de relaciones que pueden unir, en una época
dada, las prácticas discursivas que dan lugar a unas figuras epistemológicas, a
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unas ciencias, y eventualmente a unos sistemas formalizados”. Para efectos

de este proyecto y dentro de la lógica eco-eto-antropológica, estos saberes
corresponden a los distintos marcos de referencia con base en los cuales se
comprenden en cada contexto los fenómenos humanos que se configuran
en las redes relacionales que son objeto de estudio; es decir, los saberes al-
rededor de: la salud y la enfermedad en el medio hospitalario y médico, los
derechos vulnerados de niños y adolescentes en las instituciones de bienestar
y protección, los problemas académicos y de adaptación en el medio escolar
y la inserción social y atención de las secuelas de la violencia sociopolítica en
los programas correspondientes.
Las prácticas discursivas no pueden confundirse con disciplinas. Una práctica

discursiva puede formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaciones, jue-
gos de conceptos, series de preferencias teóricas, sin que con esos elementos
se constituya una ciencia sino un saber. Por tanto, caracterizar las epistemes
propias de cada sistema de intervención implicará diferenciar los dominios a
los que se remiten los distintos actores para intervenir el fenómeno en cues-
tión, identificar los conceptos y las teorías en los que se fundamentan y los
marcos de referencia que emergen en la interacción cotidiana, los cuales ad-
quieren la condición de saber por desplegarse en un determinado ámbito
calificado. Por ejemplo, la declaratoria de adoptabilidad de un niño no es un
proceso aséptico y racional; en realidad, depende menos de la ley y de las
teorías sobre el desarrollo evolutivo que de las apreciaciones de sus cuida-
dores institucionales, teñidas inevitablemente por sus propias expectativas
acerca de la protección infantil y de sus experiencias de vinculación con cada
niño en particular. De igual manera, se puede dar cuenta de los saberes que
circundan un intento suicida, un trastorno de la alimentación o un programa
de inserción social; puesto que un saber es aquello de lo que se puede hablar
en una práctica discursiva específica e incluye el espacio en donde el sujeto
toma posición para hablar de los objetos que trata en su discurso; es decir,
el contexto específico en donde los enunciados y los conceptos adquieren su
sentido particular. Un saber es también el campo de coordinación y de sub-
ordinación de los enunciados, en donde los conceptos aparecen, se definen,
se aplican, se transforman y generan unos efectos relacionales que los validan.
Esto conduce a la hipótesis de que es posible diferenciar los saberes y las

prácticas discursivas correspondientes a los sistemas de salud, de protección,
educativos y de inserción social, así como los saberes más específicos, emer-
gentes con cada problemática. En otras palabras, asumimos que cada sistema
de atención es el espacio en donde tanto las acciones de los actores como
sus discursos y enunciados generan saberes particulares desencadenados por
cada problema, de modo que, en forma recursiva, problema y saber se reali-
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mentan y forman una unidad. Este planteamiento presupone además que los
problemas y su evolución dependen del saber y de las prácticas discursivas
que los abordan; es decir, no se podría sostener que el problema y su evolu-
ción obedezcan exclusivamente a predeterminaciones genéticas, biológicas o
sociales, sino que adoptan una forma y un proceso coherentes con el saber
que los interviene.
Además, un saber se define por las posibilidades de utilización y de apropia-

ción ofrecidas por el discurso, gracias a sus puntos de articulación con otros
discursos y prácticas discursivas. Esta afirmación remite a la coexistencia de
disciplinas, saberes y prácticas en los distintos sistemas en donde operan
como multi, inter y transdisciplinas. Así, en el sistema de salud se habla de psi-
cología de la salud, en protección de lo psicojurídico y en inserción social de lo
psicosocial; en otros casos, como se verá en los resultados del proyecto, esta
articulación no es simultánea sino que pretende lograrse en una secuencia en
la cual los beneficiarios pasan, por ejemplo, del médico al trabajador social,
al psicólogo, al psiquiatra, al comisario, al defensor de familia, al juez, etc.,
en una sucesiva redefinición de su situación, la cual se va connotando como
severidad y cronificación. Este circuito implica una lectura de empeoramiento
de los síntomas, que justifica el traslado del sujeto portador del problema al
siguiente saber y a las prácticas discursivas que continúan en la cadena, con el
riesgo simultáneo de adquisición de una identidad basada en el diagnóstico y
de disolución de la propia individualidad.
Por todo esto, el análisis arqueológico de las epistemes abarca tanto la com-
prensión de los contextos en sí como de los conceptos, teorías y enunciados
que allí transitan y de las interacciones entre los actores profesionales que
constituyen ese sistema. Existen saberes que son independientes de las cien-
cias, pero no existe saber sin una práctica discursiva definida y toda práctica
discursiva se puede definir por el saber que forma. Es necesario, por tanto,
distinguir entre los dominios científicos y los territorios arqueológicos, cuyos
cortes y principios de organización son completamente distintos. Sólo perte-
necen a un dominio de cientificidad las proposiciones que obedecen a ciertas
leyes de construcción y se consignan en documentos científicos, en tanto que
los territorios arqueológicos pueden atravesar también textos literarios, filo-
sóficos, documentos de trabajo, información institucional, legislaciones, nor-
matividades, testimonios o aún textos de ficción.
En nuestro caso, si bien las actuaciones o prácticas de los profesionales se

basan en los principios de las disciplinas científicas –medicina, psicología, de-
recho, sociología, antropología, pedagogía, etc.–, están inevitablemente atra-
vesadas por la legislación en salud, protección y educación, la normatividad, la
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cultura de las organizaciones en donde se despliega la acción y las vicisitudes

de los territorios sociales concretos que constituyen su radio de influencia.
Por ejemplo, es imposible abordar adecuadamente la situación psicológica
y social de un desmovilizado de grupos armados irregulares, sin conectar su
estilo personal e interaccional con su procedencia geográfica, el tipo de grupo
que dejó, sus condiciones físicas, las relaciones con su familia y con su región
de origen, entre otros, todo ello circundado por la legislación vigente y por
la dinámica de la institucionalidad responsable de brindarle las garantías que
negoció al deponer las armas. La conjugación de estos saberes en juego cons-
tituye una episteme, dentro de la cual el papel de las profesiones y las discipli-
nas es a veces confuso.
La práctica discursiva no coincide con la elaboración científica a la cual puede

dar lugar, pero en todas ellas se encuentra una relación específica entre saber
y ciencia, de modo que el análisis, en lugar de definir entre ellos una relación
de exclusión o de sustracción, debe mostrar positivamente cómo una ciencia
se inscribe y funciona en el saber. Por esto, una episteme es también el con-
junto de las relaciones que pueden unir en una época dada a las ciencias, de
modo que al referirse al discurso científico, lo que se pone en juego no es su
legitimidad, sino el hecho mismo de su existencia como una práctica histórica
y contextual.
Para identificar la formación de objetos epistémicos hay que empezar por

describir ciertas instancias de delimitación o superficies y espacios en donde
emerge el objeto, tales como las instituciones reglamentadas para hacer uso
de él, el conjunto de individuos adscritos a la disciplina o saber correspondien-
te, el saber y la práctica en sí mismos, y la competencia reconocida para su uso
por la justicia, la opinión y la administración públicas. Luego hay que analizar
los sistemas según los cuales se separan, oponen, entroncan, reagrupan, clasi-
fican y se hacen derivar los diferentes contenidos como objetos del discurso.
Por ejemplo, se diría que hoy en día se ha desarrollado un saber específico
alrededor del abuso sexual como fenómeno que aglutina los conceptos y las
prácticas médicas, psicológicas, legales, políticas e institucionales, circundadas
por ideologías variadas y a veces contradictorias, en el sentido de las tensiones
existentes entra la victimización y la desvictimización fundada en los principios
de la resiliencia, como también por presiones políticas y económicas entre
programas de gobiernos particulares, donantes y agencias internacionales del
desarrollo.
Esto significa que el objeto existe en un haz de relaciones que se establecen

entre instituciones, procesos económicos y sociales, formas de comporta-
miento, sistemas de normas, de técnicas, de tipos de clasificación y modos de
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caracterización que no están presentes en el objeto en sí mismo. Por esto, las

relaciones discursivas son inmanentes a una práctica y la definen en su especi-
ficidad, porque los objetos no son los que permanecen constantes sino las re-
laciones entre las instancias donde ellos adquieren posibilidades de existencia.
No pretendemos hacer en este proyecto un exhaustivo análisis arqueológico

de las epistemes que organizan los procesos de vinculación alrededor de las
problemáticas abordadas, pero como ilustración se sintetizan en la Tabla 4 los
espacios de relación, los saberes legitimadores, las epistemes organizadoras,
los objetos de intervención, los grupos a los cuales comienzan a pertenecer
los sujetos diagnosticados y los actores que más probablemente activan estos
territorios epistémicos.
Tabla 4. Territorios epistémicos que emergen con las problemáticas.
Grupo al que Actores que

Sistema: Episteme
Objeto de ingresa el activan el siste-
espacio legitimadora y
intervención sujeto ma de ayuda en
relacional organizadora
diagnosticado cuanto territorio
El sujeto sintomá-
El cuerpo y/o “Enfermo” tico, su familia u
Modelo médico: re-
Salud la “mente” otros profesionales
habilitación/ curación
enfermos del sistema de
ayuda
Violencia
familiar y sus La “víctima” o la
Modelo legal: dere- “Víctima” o
Protección efectos en institución de con-
chos y leyes. “victimario”
niños y ado- trol/protección
lescentes
Modelo pedagógico:
Escuela – Inadaptación “Estudiante
socialización y desa- El docente
familia escolar problema”
rrollo humano
Programas
“Víctima” o
para efectos Modelo psicosocial: Inclusión/ex-
“desadaptado Institución estatal
de la violencia inserción social clusión social
social”
sociopolítica
La tabla anterior resume la hipótesis de que las epistemes de cada ámbito or-
ganizan las interacciones que les son propias, designan los actores y los roles
que desempeñarán, estipulan las acciones ritualizadas como procedimientos y
técnicas y definen unos objetos de intervención que no necesariamente tienen
en cuenta al sujeto que los porta sino al rol que encarna.
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Describir esos interjuegos relacionales será parte de la tarea de este texto,

considerando que la episteme no constituye un conocimiento ni una forma de
racionalidad, ni se orienta a construir un sistema de postulados y axiomas, sino
se propone recorrer un campo ilimitado de relaciones, recurrencias, continui-
dades y discontinuidades, como un conjunto de reglas de formación de sabe-
res diversos, entre los cuales se producen isomorfismos e incompatibilidades.
La episteme no es una creación humana, es más bien un “lugar” en el cual

el hombre queda instalado, desde el cual conoce y actúa de acuerdo con las
reglas de la episteme, que no son exclusivamente psicológicas y conscientes,
sino histórico-sociales, y en ese sentido, obedecen al efecto de sistema. Toda
episteme tiene fines y se convierte en la “realidad” en una época dada, en
cuanto sobre ella el hombre construye su mundo. Porque la episteme es un
saber social, ideológico, colectivo, empírico, etc., construido metodológica-
mente en oposición a la formulación de opiniones individuales y desarticu-
ladas. En otras palabras, la episteme es un complejo organizador de la vida
humana y por tanto en este análisis constituye un punto de arranque de las
dinámicas vinculares que surgen desde la definición de una situación como
problema de la psicología clínica.
La episteme –etimológicamente, ciencia, arte, habilidad, estudio, conocimien-

to– nace de un descentramiento de la actividad mítica. Por una parte, es la
disposición que permite a todo ser humano orientarse con respecto a sí mis-
mo, a los otros y al mundo; y por otra, es el efecto producido por el ambiente
sobre esta orientación.
La episteme es coextensiva de las funciones rituales y míticas. Si el mito per-

mite estructurar las distorsiones de la transmisión de información, la episteme
concierne al conocimiento objetivable, reconociendo que no accedemos a la
realidad más que por la intermediación de los fenómenos. Lo real absoluto no
es conocible. Allá donde el mito cuenta historias, la episteme hace la historia,
pues los hechos no son verificables sino por una actividad teórica que se ins-
cribe en el espacio y en el tiempo.
La episteme rebota sobre el mito, en la medida en que son los sistemas de

creencias los que le permiten a los individuos protegerse dentro de los grupos
y les ayudan a vivir con sentido. Por tanto, la inteligencia no es sólo la capaci-
dad de comprender, sino la capacidad de comprender la dimensión de lo que
uno no comprende. Es en este límite en donde nace la actividad mítica.
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La episteme permite mantener los vínculos y complejizarlos, a pesar de los

efectos de separación o de ruptura que también la acompañan y estructura
los modos de conocimiento y los sistemas de pensamiento que cuestionan
la realidad, no como un hecho objetivo, sino como una pregunta abierta. La
episteme interroga el estado del espíritu común a una unidad semántica (fa-
milia, clan, empresa, nación, etc.) por la confrontación con otras unidades
semánticas y relativiza las certezas míticas e ideológicas por la creación de
unidades conflictuales que hacen surgir nuevos estados de espíritu; es decir,
produce efectos de noogénesis (del griego espíritu, razón, pensamiento) a
partir de lo que Bateson llamó “la pauta que conecta”.
La noción de episteme de Foucault se distingue de la de paradigma de Kuhn,

según la cual un paradigma es un conjunto de creencias y presupuestos que
resultan de la organización de prácticas y puntos de vista científicos, mientras
que, como se ha dicho, la episteme abarca diferentes fuentes de saber en una
época dada. Si para Kuhn el cambio de paradigma surge de una serie de deci-
siones conscientes de los científicos ante el agotamiento de ciertas respuestas,
las epistemes, en cuanto formaciones y prácticas discursivas, no tienen un
carácter exclusivamente consciente, sino que se ajustan al complejo efecto
de sistema.
4.2 Mitos
Los mitos son relatos de la experiencia humana de verdad, de sentido y de

significación a través de los tiempos (Campbell, 1988, p. 5); son sistemas ex-
plicativos sobre asuntos trascendentales para la existencia como el origen
del mundo, del hombre, el matrimonio, la familia, la muerte. Los mitos son
una historia verdadera para quienes la comparten y una ficción para quienes
son excluidos o la estudian desde el exterior. Buscando dar sentido a todas
esas dimensiones de la vida, el mito remarca la semántica de la comunicación
(Miermont, 2001, p. 464 y ss).
Desde que en la Antigüedad grecolatina las explicaciones científicas y racio-

nalistas entraron en competencia con las míticas, el mito se cargó en ciertos
contextos de un valor peyorativo, llegando a utilizarse de forma laxa como
sinónimo de patraña, creencia extendida pero falsa. Con esa herencia, la co-
rriente moderna de la ciencia y de la antropología contrapuso el pensamiento
civilizado al pensamiento primitivo, calificando a éste último como mítico; sin
embargo, el pensamiento complejo y contemporáneo asume la coexistencia
de estas dos modalidades de construcción de la realidad como inherentes a la
condición humana y no como indicadores del desarrollo cultural con base en
parámetros europeizantes.
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El mito supone una construcción compleja que refiere por lo general una
historia sagrada que narra un acontecimiento sucedido durante el tiempo fa-
buloso de los comienzos y a su vez representa una historia simbólica cuya
alegoría describe acontecimientos periódicos de la naturaleza. Los mitos que
se transmiten en forma oral varían los detalles de generación en generación y
dan lugar a diferentes versiones, lo mismo que los que se trasmiten por escri-
to y son objeto de reelaboración literaria (Eliade, 2007, p. 16).
Según Lévi-Strauss, a todo mito lo caracterizan tres atributos: 1) trata de una

pregunta existencial, referente a la creación de la vida, la muerte, el naci-
miento y temas similares; 2) está constituido por polaridades: creación/des-
trucción, vida/muerte, dioses/hombres, bueno/malo, etc.; y 3) proporciona la
reconciliación de esos polos a fin de conjurar la angustia y la incertidumbre.
Por otras parte, las creencias son más específicas que los mitos porque se
refieren a dimensiones particulares de la vida. Una creencia es un modelo
creado por el hombre para satisfacer su deseo de entender y manejar un he-
cho real o imaginario, sobre el cual desconoce, rechaza o considera inapropia-
da una explicación racional. Todos aquellos individuos que compartan dicho
deseo, aceptarán y validarán la proposición que lo satisfaga y actuarán como
si fuese verdadera; así convierten las creencias en dogmas que definen una
moral que autovalida el circuito creencia-interacción-satisfacción. Hay creen-
cias abiertas que admiten discusión y contraste de cualquier tipo y creencias
cerradas, que solo admiten tales cuestionamientos por parte de ciertas per-
sonas, escogidas por su autoridad y afinidad a lo ideal, como ocurre con las
creencias religiosas, esotéricas y políticas.
De acuerdo con su contenido y su finalidad, se distinguen varias clases de

mitos: teogónicos, los cuales relatan el origen y la historia de los dioses; cos-
mogónicos, que intentan explicar la creación del mundo; etiológicos, relativos
al origen de los seres y de las cosas e intentan dar una explicación a las pe-
culiaridades del presente; escatológicos, que buscan explicar el futuro y el fin
del mundo; morales, asociados a las luchas entre el bien y el mal, e histórico-
culturales, como explicaciones de hechos históricos en una determinada co-
munidad.
Los personajes de los mitos se agrupan en oposiciones binarias que reflejan

la necesidad humana de construir diferencias de clase y de explicar los pro-
blemas en las características esenciales de los seres y de los fenómenos: bue-
nos/malos, protectores/perseguidores, amigos/enemigos, etc. Esta tipología
puede ser interesante para organizar las variadas explicaciones dadas por los
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sujetos participantes en los procesos de investigación para el surgimiento y

evolución de sus dificultades.
Los mitos han admitido distintas formas de lectura –literal, alegórica y simbó-
lica– que oscilan entre la creencia ciega y la interpretación, de acuerdo con la
función vital que cumplan para cada quien. La lectura literal cree que el mito
es la realidad. La alegórica propone interpretar a los personajes como metá-
foras de elementos naturales y sociales. La simbólica considera que el conte-
nido del mito refleja con veracidad los contenidos mentales de sus creadores
y usuarios, pero no aquello sobre lo que trata; por ejemplo, el mito sobre
cómo un dios instituyó la semana al crear el mundo en siete días, contiene
información veraz sobre cómo dividía el tiempo la sociedad que lo creó y qué
divisiones hacía entre lo inanimado y lo animado, los distintos tipos de anima-
les y el hombre, etc.
Afirma Campbell (1988, p. 31) que los mitos cumplen básicamente cuatro
funciones: mística, referente al darse cuenta de las maravillas del universo
y al temor reverencial que despiertan sus misterios; cosmológica, en la cual
se enfoca la ciencia, para mostrarnos la forma del universo; sociológica, para
fundamentar y validar un cierto orden social y una cierta ética, con grandes
variaciones de una cultura a otra; pedagógica, acerca de cómo vivir ciertos
momentos de la vida bajo determinadas circunstancias. En este aspecto, los
mitos nos proponen asuntos específicos, como por ejemplo a qué edad sere-
mos adultos, cómo es ser padre, madre o hijo, etc., y contienen pautas útiles
de comportamiento, modelos a seguir o a evitar e historias conocidas por
todos, en donde se conectan las experiencias individuales.
En síntesis, como afirma Eliade (2007, p. 34), el mito expresa, realza y codifica
las creencias; salvaguarda e impone los principios morales; garantiza la eficacia
de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el comportamiento
humano. El mito garantiza la cohesión y la regulación de los grupos humanos,
estructura los sistemas de creencias y organiza la trasmisión de informaciones.
Así, la actividad mítica tiene un efecto generador de organización y de orden
o cosmogénesis que permite la diferenciación de las unidades sociales y le da
un orden a las relaciones entre los hombres y con el universo.
En este sentido, en todos los sistemas mitológicos hay dos temas fundamenta-
les: la inexorabilidad de la muerte individual y la permanencia del orden social.
Estos temas se han combinado simbólicamente y constituyen la fuerza nuclear
estructurante de los ritos y de la sociedad, en cuanto definen la supervivencia
como dependiente del orden social (Campbell, 1972, 1982, p. 22). En sínte-
67
sis, los mitos y los ritos primitivos se inventaron para armonizar la mente, el
cuerpo y la vida de acuerdo con los dictados de la naturaleza; no obstante,
en las sociedades actuales las personas dan por hecho la existencia de un
orden social protector y en lugar de animar la defensa y el mantenimiento de
la integridad de la comunidad se centran en el desarrollo y la protección del
individuo, viéndolo no como parte del Estado, de la sociedad y del cosmos,
sino como un fin y una entidad en sí mismo.
De todos modos, para vivir en grupo, el hombre necesita construir y trasmitir

historias “verdaderas” para ese grupo, aunque sean percibidas como falsas
por los vecinos. Para que una verdad sea absoluta, tiene que conservar un
efecto mítico. Si uno busca relativizar y objetivar esta actividad mitopoiética
haciendo un estudio comparativo entre grupos, confirma que toda relación
humana reposa sobre un pedestal de falsificación de signos, siendo que ni la
misma actitud epistémica escapa a este fenómeno.
Gregory Bateson ya ha señalado la capacidad humana, no consciente, para

falsear los signos identificadores de las modalidades de la comunicación. Con
frecuencia el hombre se puede mentir a sí mismo, y más aún, puede falsear
mensajes antes falseados, lo cual lo conduce a numerosas paradojas de las
cuales la locura es el testimonio fundamental. De hecho, los procesos de auto-
nomización de los grupos humanos reposan sobre un efecto de falsificación de
una información considerada auténtica por el grupo en cuestión. Sin embargo,
no todas las mentiras son iguales, de modo que la verdad no es más que una
mentira que falsea a otra, resistiendo de antemano las pruebas de falsificación.
Lo interesante aquí es hacer referencia a la función mitopoiética que se actua-

liza en los microsistemas contemporáneos –pareja, familia, aula, instituciones–
y que se proyecta sobre el porvenir. Si bien el Mythos puede ser sinónimo de
Logos (palabra, discurso, razón) y de Epos (el sentido del discurso), Durand
(citado por Miermont, 1987, 2001) lo diferencia de ellos en la medida en que
el mito escapa a la linearidad de la cadena de significación del lenguaje y vehi-
cula una polisemia irracional y sobredeterminada que lo acerca a los sueños.
En el sentido cibernético, el mito funciona como un “convertidor”, en cuanto

permite transcribir unidades de información digital en información analógi-
ca; es decir, transcribe información de un sistema racional de codificación a
otro intuitivo y emocional. Los rituales cumplen igual función en el sentido
de convertir información analógica en digital, a través de verbalizaciones que
reducen la ambigüedad de las relaciones. Según la transcripción opera hacia
el individuo o hacia la colectividad, se pueden distinguir dos sistemas comple-
68
mentarios de conversión: el primero dirigido a la individuación y el segundo a

la socialización. Estas dos tendencias se encuentran en tensión permanente-
mente y constituyen una de las fuentes de los problemas clínicos.
Los mitos son sistemas de transmisión y de jerarquización de información que

estructuran las funciones de la memoria y del olvido. Estas informaciones se
vehiculizan a través de los relatos de padres y abuelos, de modo que la función
mitopoiética se reactiva sobre tres generaciones, pero puede transmitir acti-
tudes inconscientes cuyo origen histórico está más o menos perdido. El mito
no es necesariamente el desarrollo discursivo de un relato estructurado; él
supone el enunciado de secuencias redundantes, repetitivas, constitutivas de
múltiples versiones, que permiten la memorización de esquemas psicoafec-
tivos conscientes e inconscientes. El mito opera en esta forma una síntesis
semántica que puede contener explicaciones contradictorias.
Los estudios modernos sobre el mito se sitúan en tres posiciones fundamen-

tales: la funcionalista, desarrollada por el antropólogo Malinowski, examina
para qué se utilizan los mitos en la vida cotidiana (refuerzo de conductas,
argumento de autoridad, etc.); la estructuralista, iniciada por Lévi-Strauss,
examina la construcción de los mitos localizando los elementos contrarios o
complementarios que aparecen en él y la manera en que aparecen relacio-
nados; la simbolista, con referentes clásicos como Jung, Bachelard y Durand,
considera que el elemento fundamental del mito es el símbolo, un elemento
tangible pero cargado de una resonancia o significación que remite a conteni-
dos arquetípicos de la psique humana. En la pragmática de la comunicación, el
interés de estudiar los mitos es percibir sus funciones operatorias y sus efec-
tos en los macrosistemas sociales y en los microsistemas familiares.
Ferreira (1981) propuso la noción de mitos familiares para dar cuenta de las
actitudes y los pensamientos defensivos que garantizan una cohesión interna
y una protección externa en este ámbito; el mito es un organizador familiar
con una función homeostática que se activa cuando el grupo experimenta un
sufrimiento, una dificultad, una crisis o una amenaza que lo obliga a transfor-
marse, dislocarse o desaparecer.
Un mito familiar agrupa una serie de creencias creadas y compartidas por los
miembros de un grupo familiar en relación con las formas de organización, los
rituales y el ethos de la familia. El mito es entonces el sentido que este grupo
busca darle a las acciones, los pensamientos y los sentimientos de cada uno,
aunque haya contradicciones entre ellos. De hecho, el contenido del mito se
desarrolla independientemente de las distorsiones que existen entre la creen-
cia y las actuaciones de quienes las comparten.
69
Los mitos familiares se construyen a partir de oposiciones estructurales que

operan en un continuo sobre los cuatro ejes siguientes: el self/el otro; exceso/
falta de información; información verdadera/información falsa; información
positiva/información negativa. De esta manera, un intercambio de informa-
ción puede simbolizarse como un punto representativo en un espacio confi-
gurado por estas cuatro dimensiones.
Como el vínculo supone un intercambio de información, hay allí un inevitable

efecto de transformación, en la medida en que toda información contiene un
mensaje que modifica a quien la recibe. En materia de observación ecosisté-
mica de los vínculos, el referente exterior estaría garantizado por la natura-
leza del ritual de observación en donde se sitúa el observador y el referente
interior por las perturbaciones cognitivas y emotivas que surgen de la percep-
ción empática de la situación y de las distorsiones percibidas con los propios
sistemas de valores. Por esto, en una relación, la descalificación y la confusión
son los momentos críticos en los que surge el cambio cualitativo por la posi-
bilidad de objetivar los movimientos subjetivos.
El ritual, el mito y la episteme son igualmente operadores de la percepción,

de la observación y de la acción y el proceso de observación es en sí mis-
mo un vínculo activo que modifica al observador y lo observado, en especial
cuando los vínculos son complejos. Las acciones terapéuticas reposan sobre
la creación y la lúdica que ponen en juego los procesos epistémicos, rituales
y míticos. Las prescripciones de medicamentos, las curas psicoanalíticas, las
terapias familiares y de red forman rituologías, mitologías y epistemologías
artificiales, específicas para los problemas que tratan.
Como puede apreciarse, los mitos, las creencias y las epistemes coexisten en
forma entrelazada y su análisis deconstruye la condensación de situaciones
humanas complejas que se convierten en fenómenos clínicos y en trastornos
psicológicos.
70
5. ORGANIZACIÓN Y RITUALIZACIÓN
DE LA INTERACCIÓN HUMANA
Para lograr la adaptación, la supervivencia y la vinculación, los humanos in-

teractuamos en diversas modalidades de acción colectiva que cumplen fun-
ciones de coordinación, involucradas con los procesos de significación y las
condiciones socioculturales del contexto. Sin embargo, como dicen Crozier y
Friedberg (1977, pp. 15-16), la acción colectiva y organizada de los hombres
no es un fenómeno natural, sino un constructo social cuyas condiciones de
emergencia y de mantenimiento deben ser explicadas, sobre todo porque,
así tales acciones estén al servicio de la supervivencia y de la productividad,
la progresiva complejidad social ha generado dispositivos institucionales que
adoptan variadas configuraciones. Si, por ejemplo, puede pensarse que la
protección de las “crías” es un proceso “natural”, ciertas vicisitudes socio-
culturales y políticas han generado circunstancias de disolución familiar a las
cuales la sociedad y el Estado han respondido con legislaciones, instituciones
y prácticas discusivas que configuran sistemas complejos de protección, los
cuales adoptan formas específicas de vinculación que definen su identidad y se
convierten así en objeto de nuestro estudio.
Los modos de acción colectiva son soluciones específicas que actores rela-
tivamente autónomos, con recursos y capacidades, han creado, inventado e
instituido para la supervivencia y la adaptación de los grupos humanos, cada
vez más sofisticadas conforme se complejizan la sociedad y las relaciones hu-
manas. Estas soluciones son en muchos casos contingentes, indeterminadas y
arbitrarias, pero también limitantes, pues como modos de articulación y de in-
tegración ellas suponen e instituyen un mínimo de organización de los campos
de acción social. Esta estructuración es un artefacto que, orientando los com-
71
portamientos de los actores y circunscribiendo su libertad y sus capacidades

de acción, hace posible el alcance de las finalidades de los hombres, aunque
al mismo tiempo condiciona sus resultados. Es necesario entonces conocer la
lógica y la racionalidad inherentes a cada modo de acción para comprender
sus efectos en la subjetividad y en las relaciones.
Desde las ciencias sociales se han hecho propuestas variadas para compren-
der la interacción humana, teniendo en cuenta además el aspecto de la vida
humana que se ritualiza: la biología, las emociones y los objetivos individuales,
los aprendizajes en grupo, los valores culturales y las creencias cosmogónicas,
los cuales han sido estudiados por las tradiciones investigativas correspon-
dientes: sociobiología, psicología, sociología y antropología cultural (Stanfield
Tetreault y Kleine III, 1990). Con visión ecosistémica, están en primera ins-
tancia los aportes antropológicos y epistemológicos de Bateson, los aportes
sociológicos de Morin y Luhmann y en la clínica sistémica, los de Watzlawick
y demás terapeutas con orientación comunicacional, desde una epistemología
cibernética y constructivista.
Aunque Miermont (1993, 2005) ha preferido tomar la noción de ritual como

referente principal para abordar los procesos de vinculación, a nuestro juicio,
siendo esta una noción polisémica que puede confundirse con otros concep-
tos, es necesario desmenuzar su sentido y su alcance para comprender la in-
teracción, sin desconocer las visiones interdisciplinarias, pero haciendo énfasis
en los aspectos psicológicos. Por ello se amplían aquí esos referentes para ha-
cer un análisis más específico de los contextos de acción donde se despliegan
los fenómenos clínicos abordados en la investigación que nos ocupa, es decir,
las familias y las instituciones de salud, de bienestar y protección, los centros
educativos y los programas de reinserción social.
Luhmann (1998, p. 363 y ss.) distingue entre sistemas sociales, sistemas or-
ganizativos y sistemas de interacción. Los primeros corresponden a institu-
ciones sociales como la familia, la pareja, la escuela, las religiones, etc.; los
segundos son las organizaciones del Estado y de la sociedad civil que ejecutan
en forma específica las funciones sociales de esas instituciones (preservación
de la salud, educación, protección, socialización); y los sistemas de interacción
son los constituidos por grupos de individuos concretos que se relacionan
con las organizaciones y la sociedad. Los sistemas interaccionales y sociales se
cristalizan en los episodios en donde se interpenetran la comunicación social y
los psiquismos individuales. Esta distinción resulta pertinente para diferenciar
las operaciones que caracterizan a cada uno de esos sistemas y aproximarnos
a la comprensión de sus interacciones complejas, las cuales en las tesis que
72
aquí se toman como referentes incluyen a los individuos, las familias y las or-
ganizaciones de salud, educativas y de protección como contextos de acción.
Por otra parte, la noción de Morin (1980, pp. 81-83) de ecología de la acción
subraya cómo las acciones individuales con intenciones “egoístas”, desde el
momento en que se despliegan, entran en un circuito de inter-retroacciones
que se autoorganizan y adquieren un sentido imprevisto, a veces opuesto al
de su iniciador. Las acciones individuales dentro de sistemas de interacción es-
capan a la voluntad, al entendimiento y a la conciencia del actor; se desenraí-
zan de su autor, porque no son auto-lógicas, sino que entran inevitablemente
en procesos eco-lógicos. Describir y comprender esos dinamismos es otro de
los objetivos de esta investigación, bajo el supuesto de que la investigación es
intervención y por tanto el investigador debe dar cuenta de los mencionados
circuitos retroactivos y de sus efectos.
Se podría pensar que, como medida de reducción de esa impredictibilidad

de la acción, como dice el mismo Morin (1974, p. 224), un ritual sería un
comportamiento simbólico que, en forma mágica, por oposición a la lógica
racional, aporta una solución a la incertidumbre, al desorden y a las crisis
inherentes a los tránsitos vitales. Por su parte, Watzlawick y sus colegas del
Mental Research Institute (1981), desarrollando los principios de la episte-
mología cibernética de Bateson, se han ocupado de comprender los efectos
pragmáticos de la interacción cara a cara en el terreno clínico. Han propuesto
los conceptos de interacción –una serie de mensajes intercambiados entre
personas– y de pautas de interacción –repetición o redundancia de secuencias
de relación–, como configuraciones que se analizan más allá de su significado
explicativo o simbólico, aunque ineludiblemente cuando hay configuraciones
hay significación. Esas configuraciones operan con reglas de variados niveles
de abstracción que no son accesibles a la conciencia y son así mismo objeto
de investigación.
Para efectos de estudio, el llamado grupo de Palo Alto decidió centrarse en el

aspecto relacional (conativo) de la comunicación y no en la significación de los
contenidos (aspecto denotativo), con la intención de comprender los sistemas
humanos, identificando la naturaleza de las relaciones estables, las cuales son
duraderas e importantes para los participantes y por ello reconocidas en los
“grupos vitales con historia” (Watzlawick y cols., 1981, p. 115 y ss.). Su inte-
rés investigativo se enfoca por eso en cómo, y no en por qué opera el sistema
interaccional.
73
Estos autores asumen que en toda comunicación cada uno de los participan-
tes trata de determinar la naturaleza de la relación y al responder desde esa
definición puede confirmar, rechazar o modificar la del otro. Este proceso es
de suma importancia porque en una relación con historia esta definición re-
quiere estabilizarse, pues de lo contrario tal relación se disolvería por ineficaz.
La regla de la relación es entonces esta estabilización de su definición, la cual
consiste en una formulación de las redundancias observadas en el nivel rela-
cional, incluso con respecto a una gama variada de contenidos. La naturaleza
de las relaciones equivale a saber si una pareja tiene un noviazgo, un matri-
monio, una amistad o una aventura sexual, mientras como contenidos pueden
tocar temas de dinero, proyectos, sentimientos, negocios, diversiones, etc.
Si deciden conversar acerca de la naturaleza de la relación se dirá que están
metacomunicando.
En función de comprender esta estabilización de las relaciones, la antropolo-

gía aporta el estudio de los rituales, asumidos como una forma particular de
organización de la interacción humana en cuanto a aspectos vitales de orden
filogenético y cultural, como la crianza, las relaciones entre hombres y muje-
res, el tránsito de una etapa a otra del ciclo vital, la muerte, etc.
5.1 Ritualización
Como bien lo describe Miermont (1987, 2001, p. 566 y ss.), la ritualización es

una esquematización formal de los encuentros humanos que canaliza y deriva
los comportamientos sexuales, alimentarios y agresivos, para definir lo más
claramente posible la naturaleza de las relaciones en las unidades familiares y
sociales que se crean en ese mismo proceso. La ritualización reduce la ambi-
güedad inherente a toda comunicación al informar sobre sus características y
así facilita la escogencia entre alternativas igualmente posibles, lo cual conduce
a una toma de decisiones compartida por los protagonistas, sea para conti-
nuar el encuentro como está planteado, para detenerlo o para transformarlo.
En este sentido, un ritual es un organizador de las relaciones interpersonales

que estructura los grupos pequeños –parejas, díadas, familias nucleares– y
los grandes grupos –familias extensas, clanes, organizaciones sociales–. Los
rituales funcionan como estructuras que acompañan los cambios simbólicos
de la comunicación entre individuos; indican los cambios de nivel de realidad,
por ejemplo, de la relación de pareja a la profesional, y cambios de metanivel
de realidad, como de sacramentos a fiestas o a ceremonias oficiales. Ellos
canalizan los procesos de cambio por el establecimiento de hechos nuevos,
reconocidos y compartidos, más evidentes en los ritos de pasaje a una nueva
etapa del ciclo vital.
74
La ritualización evita que los encuentros humanos se degraden por su deses-

tructuración o por una liberación energética excesiva o caótica. Los acciden-
tes psicóticos, psicosomáticos y los problemas de comportamiento revelan
ese tipo de ruptura, pues una comunicación “patológica” señala la escalada no
regulada del sufrimiento y la confusión entre mapa y territorio. Si el ritual es
un canal relativamente estable, la metacomunicación sobre el ritual (“esto es
un ritual”), lo mismo que sobre el juego (“esto es un juego”), es sumamente
inestable y por ello se corre el riesgo de que se caiga en la agresión directa,
por la rapidez con la que en los procesos de vinculación se pueden deslizar
los contextos relacionales. Por ello, si la desritualización destruye los sistemas
de metacomunicación y se acompaña de sufrimiento, caos y violencia familiar
y social, la intervención terapéutica conduciría a restaurarla, en la medida en
que lleva a abordar paulatina y tangencialmente las situaciones desritualiza-
das, las cuales serían totalmente explosivas si se abordaran de frente en otro
contexto.
Siguiendo a Lorenz (citado por Miermont, 1987, 2001, p. 567), se pueden dis-
tinguir dos modalidades complementarias e intrincadas de ritualización en los
humanos, las cuales tienen como función común permitir al individuo anticipar
los actos de su interlocutor:
• La ritualización filogenética: estudiada sobre todo por los etólogos, se ocu-

pa de la canalización de los movimientos más instintivos (mecanismos para
proteger la supervivencia, satisfacción del hambre, de la sexualidad o de la
agresión) para reorientarlos con fines de comunicación entre congéneres.
Estos rituales de apareamiento, cortejo, amenaza y combate tienen un
carácter invariable en cada especie y les permiten a los individuos apre-
ciarse mutuamente, descubrir la morfología compleja de sus conductas
y lograr una sincronización de sus reacciones, lo cual puede conducir a
crear vínculos durables y específicos. Esas condiciones invariables y típicas
de los humanos han sido constatadas en la interacción entre niños, entre
padres e hijos y entre adultos, por ejemplo en situaciones de cortejo y de
seducción.
• La ritualización cultural: caracteriza la naturaleza humana en forma más ra-

dical que la filogenética e interfiere constantemente con ella bajo la forma
de reencuadres transculturales. En estas ritualizaciones los movimientos-
símbolos y los receptores de símbolos no son heredados sino que son el
fruto de adquisiciones socioculturales, casi siempre precoces, que pueden
ser modificadas a través de las interacciones. Esos reencuadres intervienen
en momentos particularmente críticos, como ocurre en los conflictos fa-
75
miliares, los cuales surgen con frecuencia por el cambio no concertado de

las condiciones de las relaciones.
Aclara Houseman (2003) que el “ritual” se refiere a una modalidad particular

de acción social materializada, definida por un número de presuposiciones
pertenecientes a la organización de tal acción y a la experiencia de quienes
participan en ella. Así, este término abarca ciertos eventos a través de los
cuales estas presuposiciones ejercen explícitamente su influencia y los proce-
sos por los cuales tales presuposiciones, a menudo implícitamente, ejercen su
efecto (ritualización). Por esto, el ritual condensa los elementos sintácticos,
semánticos y pragmáticos de la comunicación y como forma específica de
activar relaciones, aglutina eventos objetivos con fenómenos subjetivos.
El ritual es a su vez un conjunto interrelacionado de premisas sobre la inte-

racción, de intencionalidades, sentimientos y acciones constitutivos de una
condensación relacional. Dentro del marco de una actuación particular, estas
presuposiciones pragmáticas pueden ser o no acogidas intuitivamente por los
participantes, de modo que lo que para unos es un ritual, para otros puede ser
un espectáculo. Sin embargo, las exigencias de la acción coordinada tenderán
a minimizar tales disparidades, orientando las expectativas performativas y
perceptuales de los participantes en una misma línea. Entre más se acojan a
las premisas del ritual, más las interacciones corresponderán a la descripción
hecha. En otras palabras, las discrepancias son más probables si soy apenas un
observador y casi imposibles si soy protagonista del ritual.
De hecho, a causa de que el ritual consiste en una experiencia particular de

relación, su identificación encaja esencialmente con la participación personal
y por ello es imposible, al dar testimonio de una secuencia de conductas
desde afuera, determinar si se trata de un ritual, de un juego, un espectáculo
o simplemente una interacción ordinaria. Debe enfatizarse que si un ritual
es en efecto un modo elemental de intención comunicativa, no es el único.
El juego, el espectáculo, la interacción cotidiana por ejemplo, representan
otros medios diferenciados de actuación relacional, los cuales, en situaciones
concretas se asocian con el ritual y entre sí en formas complejas. Se requiere
reconocer esta pluralidad si uno quiere ir más allá de la dicotomía sagrado/
profano y sus avatares contemporáneos que continúan influyendo el estudio
del ritual (Houseman, 2003).
Todos los autores están de acuerdo en dos condiciones del ritual: primera,
los rituales tienen efectos sociales y psicológicos, pueden verse como medios
para definir o mantener las fronteras del grupo, para conferir estatus, para
76
afrontar conflictos, permitir catarsis, etc. Segunda, los rituales son significati-
vos, es decir, su simbolismo puede ser comprendido como expresión de ideas
y valores culturales idiosincráticos del grupo que actúa en el ritual.
Las características organizacionales distintivas, es decir, la forma o estructura

de la ritualización como tal, se describe a continuación (Houseman, 2003):
• El ritual es un modo particular de acción, que prescribe unas conductas

evidentes. Importa menos lo que los participantes del ritual pueden sen-
tir o decir que lo que hacen realmente. Como performances concebidas
culturalmente, los rituales dejan poco espacio para las negociaciones ca-
racterísticas de las interacciones cotidianas. Esto no significa que un ritual
dado sea siempre ejecutado de la misma manera, pero el patrón total de
conducta del cual forman parte las conductas y sus secuencias permanece
idéntico.
• Como los rituales no tanto dicen, sino que hacen, la comunicación lingüís-
tica es un modelo pobre para comprender el ritual; lo que más cuenta no
es el contenido semántico de las formas de expresión, las cuales son con
frecuencia oscuras o muy ambiguas, sino el acto mismo de decirlas dentro
de unas condiciones preestablecidas. Lo que le da sentido a la frase “este
es mi cuerpo”, es que sea pronunciada dentro de la misa católica por un
sacerdote investido de autoridad para realizar este ritual.
• Las “realidades particulares” que la gente actúa cuando participa en ri-

tuales son relaciones: con cada uno de los otros participantes y a veces,
al mismo tiempo, con otras entidades no humanas (dioses, espíritus, an-
cestros, animales, objetos, etc.). Estas relaciones rituales, precisamente
porque son actuadas y no meramente referidas a algo, como ocurre con
los mitos, no son conexiones lógicas o metafóricas entre términos o ca-
tegorías abstractas; por el contrario, ellas constituyen experiencias vividas
a través de eventos cargados intencional y emocionalmente. Por ejemplo,
en la compleja relación ritual establecida en una ceremonia de matrimonio
entre la pareja, sus familias, el celebrante oficial y los testigos, es casi impo-
sible saber exactamente qué actitudes y sentimientos pueden tener estas
diferentes partes. Sin embargo, es válido asumir que a causa de que ellos
mismos están activamente involucrados en el ritual, su participación nunca
puede ser completamente neutral. En otras palabras, las relaciones rituales
son inmediatas, personales y vivas.
• Las relaciones que tienen lugar en el curso de un ritual tienen un carácter

múltiple; es decir, traen consigo en una sola secuencia de acciones, una
77
pluralidad de vínculos preexistentes, generalmente procedentes de una

amplia variedad de dominios: subsistencia, eventos del ciclo de vida, pa-
rentesco, otras ocasiones ceremoniales, etc. Por tanto, puede decirse que
los rituales son enormemente integrativos y reestructuran o recontextua-
lizan diferentes campos de experiencia como aspectos interconectados
de un todo ordenado. Participar en el ritual del matrimonio, por ejemplo,
implica no sólo que los novios pasan a ser esposos, sino que se consolidan
relaciones de suegros, consuegros, cuñados, etc. Si un niño es adoptado,
no sólo se convierte en hijo de sus padres, sino en nieto, sobrino, primo
de sus parientes adoptivos.
• Los elementos dispares que se juntan en el ritual están casi siempre arti-
culados de una forma aparentemente paradójica. Típicamente, tales re-
laciones implican la condensación de modos normalmente incompatibles
de relación, de modo que afirmaciones de identidad son al mismo tiempo
testimonios de diferencia, demostraciones de autoridad lo son también de
subordinación, la presencia de personas o de otros seres es a la vez corro-
borada y negada, secretos son simultáneamente disimulados y revelados,
etc. En la medida en que los rituales incorporan tales situaciones excep-
cionales, se reconocen y se distinguen de la interacción cotidiana porque
no pueden ser considerados en términos de las intencionalidades ni de las
pautas de relación ordinarias.
• Tanto las cualidades afectivas como los efectos observables de los rituales
testimonian que lo que está en juego es mucho más que una simple ac-
tuación. La significación de las acciones rituales implica un cierto grado de
autovalidación que les confiere una autoridad indiscutible, de modo que
los participantes no necesitan tener una conceptualización del ceremonial
para aceptar las consecuencias de participar en él, ya que la ejecución de
las performances en sí mismas es el terreno para la emergencia de ver-
dades irrefutables. Por ejemplo, en el rito católico del matrimonio, no es
indispensable comprender las explicaciones teológicas de la liturgia para
admitir las consecuencias de vivirlo. Tampoco el paciente diagnosticado,
si le confiere autoridad al médico, exige conocer la conceptualización de
su trastorno, sino que asume su inclusión en ese grupo como un hecho
incuestionable que le permite interpretar todas sus reacciones desde ese
marco de referencia.
• Los participantes del ritual no controlan sus secuencias como en las rela-
ciones ordinarias, porque hay una previa aceptación de las premisas prag-
máticas sobre las cuales se fundamenta. La interacción cotidiana se basa
en la noción de que, en principio, las conductas expresan sentimientos.
78
Debido a que la persona no tiene acceso directo a los motivos y sentimien-

tos del otro, la relación entre estados internos y conductas manifiestas se
puede encubrir o modificar deliberadamente. Como resultante, la inte-
racción cotidiana implica un proceso de negociación en el cual la posición
de los participantes con respecto a los demás se ajusta continuamente.
En otras palabras, en la interacción ordinaria, la conducta se asume como
contingente, mientras que las emociones no; con base en los propios sen-
timientos e intenciones del momento y en las inferencias acerca de los
sentimientos y las intenciones de los otros, las personas se involucran en la
co-construcción de una realidad social mutuamente acomodaticia.
• En una situación ritual, por el contrario, la conexión entre disposiciones

personales y acciones abiertas se orienta en la dirección opuesta. La pauta
de la conducta, más que ser continuamente negociada, se restringe to-
talmente; son las acciones de los participantes más que sus emociones e
intenciones privadas las que son estipuladas y claramente definidas. De
hecho, los motivos y las emociones proceden de la conducta más que a la
inversa. Un ejemplo de ello es lo que hacen las plañideras en los funerales;
casi nunca son las personas cercanas al difunto y, de hecho, su inconteni-
ble llanto contrasta con el silencio estoico que exhiben los parientes. En
muchas sociedades, esta es la pauta recíproca que da base a la experiencia
compartida y típica de la ritualización del duelo.
• En el ritual, las acciones implicadas son muy ambiguas, de manera que los
sentimientos y los motivos apropiados son difíciles de determinar. Podría
decirse que en la interacción ordinaria la pregunta es ¿dado lo que siento y
lo que infiero acerca de los sentimientos del otro, qué debo hacer?, mien-
tras en el ritual es ¿dado lo que estoy haciendo y lo que percibo que hace el
otro, qué debo estar sintiendo? En la interacción cotidiana, el presupuesto
sobre las disposiciones individuales es el punto desde el cual opera la ne-
gociación de la conducta social; en el ritual es lo contrario, son los patrones
predefinidos de conducta social los que aportan las bases tangibles para la
evocación de las disposiciones individuales de los participantes. Esto per-
mite experimentar una mezcla de sentimientos contradictorios.
• Un ritual puede ser definido como un particular proceso de recontextua-

lización. Los rituales generan contextos singulares muy integrativos para
que el discurso y las acciones tengan lugar más allá del ritual en sí mismo,
aunque validando las relaciones que se actualizan en él. Como proceso
de recontextualización, el ritual tiene dos componentes complementarios
que determinan la eficacia del ritual: la definición de un simbolismo espe-
cial y la designación de agentes particulares, personas u otras entidades
79
no humanas como espíritus, dioses, ancestros, animales, objetos, textos,

lugares, causalmente imbuidos en una red de vínculos interpersonales.
• Estos dos aspectos del “trabajo” del ritual generan las condiciones en las
cuales, las experiencias y los conocimientos previos y consecuentes de los
participantes pueden ser redefinidas. El tipo de cambio o de reevaluación
mediado por el ritual incluye no sólo a sus protagonistas sino a todo un
conjunto de relaciones, como ya se anotaba con respecto a las conse-
cuencias del matrimonio. El cambio efectuado a través del ritual implica
un cambio definitivo y aquellos que lo realizan no son los mismos de antes.
Sin embargo, en la medida en que tal cambio implica una confirmación de
un conjunto previo de interconexiones entre varias personas y otras enti-
dades involucradas, se corrobora el orden preexistente que se presupone.
Es decir, en el tipo de reevaluación global que se favorece en la acción
ritual, se implican sistemáticamente discontinuidades locales dentro de la
confirmación de continuidades más amplias. Continuando con el ejemplo
del matrimonio, los padres de los novios lo siguen siendo a pesar de que
la forma de relación con su hijo deba cambiar como uno de los efectos del
casamiento.
En síntesis, las acciones rituales proporcionan a los participantes la experiencia

inmediata de nuevas realidades, por medio de pautas estipuladas de actuación
de conductas múltiples, muy evocativas, simultáneas e integrativas, así como
de relaciones ambiguas que implican la condensación de opuestos, basadas en
mecanismos autorreferenciales y en la introducción de agentes especiales e
idiomas específicos (simbolismos); al efectuarse, las acciones rituales proveen
un contexto inasible para la reevaluación de las relaciones que constituyen el
mundo social de los participantes.
Según este punto de vista, un ritual estructura derivas, no tanto por una se-
cuencia preestablecida de conductas (un guión), sino por la configuración re-
lacional de la cual la conducta hace parte. Tal forma relacional subyacente per-
mite a un evento ceremonial dado ser reconocido como tal; al mismo tiempo,
en virtud de sus cualidades sistémicas, acomoda las variaciones históricas y
personales que inevitablemente ocurren. Asimismo, al acentuar el acompasa-
miento de los participantes a los ritmos afectivos y a los efectos escénicos, las
actividades coordinadas generan el tono emocional y la aparición de ciertos
rasgos expresivos emergentes en el curso del ritual.
En esta perspectiva, la eficacia ritual se puede comprender como la emer-

gencia subsiguiente de las relaciones que el ritual actúa. Como resultado de
80
la participación en el ritual, tales relaciones y sus efectos son más fácilmente

acogidos, en el discurso y en la conducta, como referencias incuestionables
para la evaluación de personas específicas y de situaciones en el mundo más
amplio. En efecto, una vez dicho y hecho, tales ítems evaluativos de discurso
y acción, anclados en la experiencia ritual, toman vida, adquieren su cualidad
autoevidente, diferenciada y naturalizada, la cual se convierte en la marca para
la interacción cotidiana. La acción ritual, si es eficaz, afecta así irreversible-
mente las relaciones ordinarias en formas perceptibles: la conducta evidente
de los participantes testimonia de hecho que el antes y el después no son lo
mismo. Por tanto, el ritual es un asunto serio: su eficacia es muy diferente de
la gratificación que resulta de jugar o de observar un juego o de participar o
de observar un espectáculo.
Así, el compromiso de fidelidad de la pareja, las responsabilidades comparti-

das, los cambios en los vínculos con los padres, con los amigos y con las auto-
ridades gubernamentales, son tanto premisas como resultados de la ceremo-
nia del matrimonio en Occidente, pues lo que hace la irrefutable experiencia
del ritual es darle vida a los principios de esa relación.
Adicionalmente, desde el punto de vista de la estructura de la ritualización,

Knottnerus (1997, p. 262) destaca cuatro factores que determinan este pro-
ceso: prominencia, repetición, homologación y recursos. La prominencia
implica el grado en que la práctica simbólica ritualizada es percibida como
central para un acto, una secuencia de acciones o un conjunto de actos inte-
rrelacionados. La repetición se refiere a la frecuencia relativa con la que se
ejecuta la práctica simbólica ritualizada. La homologación es el grado de simi-
litud percibido entre diferentes prácticas ritualizadas y los recursos materiales
necesarios y disponibles por los actores para desencadenar la practica ritual.
Los recursos pueden ser dinero, tiempo o rasgos personales tales como habi-
lidades de interacción, fuerza física y habilidades intelectuales.
5.2 Funciones de la ritualización
Miermont (1987, 2001) describe las siguientes funciones de la ritualización en

la vida humana:
1. Función de comunicación: la ritualización canaliza los comportamientos

que presentan riesgos de amenaza y de confusión. Desde el punto de
vista cibernético, en el ritual las comunicaciones analógicas se digitalizan y
construyen un conjunto complejo de reglas metalingüísticas no verbaliza-
das que conectan ulteriormente las palabras y las frases con los objetos y
81
los eventos. Las informaciones contenidas en los rituales tienen un efecto

anti-entrópico que permite evitar una degradación energética ligada al
riesgo de agresión directa. Los niveles de violencia familiar y social indican
las presiones selectivas que conducen a mantener y a constituir rituales
cada vez más elaborados. Esta función de comunicación es utilizada di-
rectamente en la terapia, por ejemplo cuando el terapeuta busca que la
pareja en conflicto reactive los rituales de sus buenos momentos, cuando
invita a personas atascadas en situaciones de pérdida a realizar rituales de
despedida o a reinstaurar rituales de separación y de diferenciación en las
rupturas de los vínculos.
2. Función de autonomización de las unidades sociales: en los humanos, la ri-

tualización apoya la autonomización de la pareja, la familia y las diferentes
organizaciones sociales, las cuales así definen y afianzan su identidad. Las
ritualizaciones culturales integran y reencuadran las ritualizaciones filoge-
néticas, con todas las variaciones e interpretaciones que constituyen las
escogencias, las normas y las leyes de los diversos grupos humanos. Por
esto la pseudo-especialización de las civilizaciones crece más rápidamente
que la modificación de las especies.
3. Función performativa: los ritos conducen a la constitución de los hechos

de las relaciones y a la construcción de las realidades que les son propias.
El noviazgo, el trabajo, la amistad, transcurren en encuentros ritualizados
que definen y reafirman el carácter de la relación. Asimismo, los ritos de
pasaje aseguran el cambio de estado dentro del mantenimiento de la con-
tinuidad del ser (graduarse, casarse, ser diagnosticado).
4. Función de mantenimiento de la cohesión de los grupos: consiste en aislar

a los que no son miembros, con fines de protección y de supervivencia.
La ritualización cultural es cercana a lo que Bateson llamó el ethos de una
cultura y permite marcar fronteras que garantizan un equilibrio en las
subunidades así constituidas.
5. Función de marcador de los ciclos de vida y de transmisión de valores

intergeneracionales: cada etapa de la vida da lugar a fiestas religiosas o
sociales que reúnen sincrónicamente a varias generaciones. A causa de
duelos precoces, por ejemplo, ciertas familias perturbadas evitan el afron-
tamiento de las ritualizaciones asociadas a la muerte, lo cual lleva a dis-
torsiones a veces considerables de la realidad por parte de los niños que
no vivieron los eventos. Los ritos de pasaje aseguran así la conservación
de las estructuras religiosas y sociales y estabilizan los signos de definición
82
de las contingencias relacionales. Tienen una función iniciática, por la ins-

cripción de memorias transgeneracionales que instauran lo sagrado, los
mitos familiares y colectivos y la organización de las creencias. Es decir,
la inscripción del individuo en lo social se activa a través de rituales de
pertenencia y de inclusión.
Ya decía M. Eliade (2000, p. 10) que “el término iniciación, en el sentido

más amplio, denota un cuerpo de ritos y enseñanzas orales cuyo propó-
sito es producir una alteración decisiva en la situación religiosa y social de
la persona iniciada. En términos filosóficos, la iniciación es el equivalente a
un cambio básico en la condición existencial; el novicio emerge de su dura
experiencia dotado con un ser totalmente diferente del que era antes de
su iniciación; se ha convertido en otro”.
Por su parte, Luhmann (1998, p. 179) remarca que las ritualizaciones sirven
para traducir las incertidumbres externas en un esquematismo interno inva-
riable que neutraliza así la capacidad de engaño, de mentira y de comporta-
miento discrepante. Las ritualizaciones reducen la complejidad de los sistemas
humanos y por tanto coadyuvan a la absorción de inseguridades e ansiedades,
lo cual explica la incesante creación de ceremoniales y de procedimientos en
cada sociedad.
5.3 Hábitos, interacciones ritualizadas y rituales
No sobra hacer algunas distinciones entre hábitos, interacciones ritualizadas

y rituales, tomando como referente los planteamientos de Stanfield Tetreault
y Kleine III (1990). Los hábitos constituyen conductas rutinarias que se dife-
rencian de los rituales en los siguientes aspectos: 1) los guiones de los actos
habituales pueden ser creados por el individuo o por la cultura y una vez ins-
talados requieren menor grado de conciencia para su ejecución; es decir, se
despliegan mecánicamente. 2) Las secuencias de los rituales son más estruc-
turadas y complejas. 3) El lenguaje analógico de los hábitos emite un mensaje
con su significado más circunscrito, mientras que el ritual, simbólicamente
más rico, conforma una red condensada, multivocal y ambigua de significados;
por tanto, los hábitos no estimulan la misma intensidad afectiva que el ritual.
4) En general, es más fuerte la resistencia a cambiar los rituales que los há-
bitos, pues finalmente en estos últimos predominan las funciones expresivas
e instrumentales y no de construcción de sentido para la coordinación de
situaciones interaccionales para la transformación de sus protagonistas, como
pasa en el ritual.
83
Las diferencias entre interacciones ritualizadas y rituales son principalmente

que el ritual cumple instantáneamente sus objetivos de transición de estatus
y de mantenimiento social y es propositivo, en cuanto a que los participantes
buscan intencional y conscientemente esos objetivos inmediatos. Las interac-
ciones ritualizadas se asocian más con la asimilación progresiva de patrones
interaccionales inherentes a esos cambios de estatus, como de soltero a ca-
sado o a divorciado. Por esto se diría que el ritual está más estrechamente
relacionado con movimientos dentro de los sistemas sociales, mientras que
las conductas ritualizadas se asocian más con el cambio o el mantenimiento de
la autopercepción y de la coordinación de acciones en relaciones más particu-
lares. Adicionalmente, el efecto transformativo y simbólico del ritual ocurre
en un tiempo y en un espacio social especial, como condición para que se den
los cambios cognitivos, afectivos e interaccionales instantáneos que permiten
el tránsito al nuevo estatus. Las interacciones ritualizadas, por el contrario,
requieren sólo la actuación privada de un guión orquestado en la relación
particular de los protagonistas.
En síntesis, el ritual es una categoría analítica que describe una interacción

con propósito, en general, socialmente estandarizada, que evoca y comunica
múltiples significados y ocurre en un tiempo y un espacio específicos. No obs-
tante, desde el punto de vista de la pragmática de la comunicación se asume
que una vez las interacciones ritualizadas adquieren el carácter de pautas o se-
cuencias recurrentes que se instalan en las relaciones, tienen efectos similares
a los de los rituales, en cuanto que activan determinados circuitos cognitivos,
afectivos y relacionales, así sea dentro del ámbito de relaciones privadas. Para
identificar las interacciones ritualizadas es necesario dividir las secuencias in-
teraccionales en unidades de sentido que se repiten en el tiempo.
5.4 Tipos de rituales
Hay diversos criterios para clasificar los rituales según las preferencias de los
autores. Algunos usan el criterio temporal, otros sus efectos y otros más la
relación del individuo con el grupo.
De acuerdo con la identificación de ciertos fenómenos característicos de los

rituales, se ha planteado una clasificación adicional en tres perspectivas dico-
tómicas:
1. Solidarista o agonista: un ritual se considera solidarista cuando se le asume

como promotor de integración social y agonista cuando se considera que
el ritual naturaliza y mistifica el orden social, manipulando las emociones
para imponer la permanencia de patrones y rutinas.
84
2. Configuracional o funcional: es descrito de manera configuracional cuan-

do se enfatiza en la estructura y las dinámicas de los cursos de acción,
mientras que el análisis es funcional cuando el ritual se aborda en términos
de las referencias y consecuencias sociales que le acompañan.
3. Análisis de un solo atributo o del ritual como un tipo específico de acción

colectiva: se puede enfatizar sólo el análisis de un aspecto como la inte-
racción, los símbolos o el poder, mientras que se le categoriza como un
tipo de la acción colectiva cuando se establece la diferencia entre el ritual
y otros tipos de acción, abordando también las problemáticas que surgen
cuando se emplea tal diferenciación (Roth, 1995).
Como lo señala Urrego (2006) en el proyecto “Vínculos, Ecología y Redes”,

los rituales tienden a ser caracterizados predominantemente en términos de
interacciones, con énfasis en los “rituales interpersonales”, perspectiva que
ubica el análisis del ritual como un aspecto de la acción social. Teóricamente,
esta vertiente ha sido muy impulsada por los trabajos de Erving Goffman,
quien se ha apoyado en los desarrollos de la etología, al igual que Jacques
Miermont, y en los trabajos efectuados por Durkheim sobre rituales religio-
sos (Roth, 1995).
Los rituales de paso ocurren una sola vez e introducen una discontinuidad en
el tiempo; son la transformación misma de un vínculo que toma una forma
consagrada, legítima e instituida. Van Gennep (1909) sugiere que el rito de
paso es eficaz no tanto por lo que expresa y significa, sino porque él mismo
opera un cambio real y no sólo simbólico. Todo rito de pasaje hace reconocer
como legítimo un límite arbitrario. Al marcar con solemnidad el paso de una
línea que instaura una división fundamental del orden social, el rito llama la
atención del observador sobre el pasaje, dado que lo importante es la línea
que diferencia entre un antes y un después, entre un status y otro y entre dos
grupos diferentes. Al notificarle a alguien lo que es ahora, el acto solemne de
investidura (de pasaje) produce aquello que designa (“magia performativa”),
generándose un efecto de asignación de estatus que estimula a la persona
promovida a vivir según las expectativas sociales relativas a su rango. Es decir,
el carácter social del rito es lo que constituye su propia eficacia.
Los que implican una repetición, señalan una continuidad y regularidad en el

curso del tiempo. Entre ellos se incluyen los “rituales de intensificación”, los
cuales refuerzan la cohesión del grupo en relación con los acontecimientos
externos, y los “rituales teléticos”, como actos que acompañan el ingreso o la
salida, transitoria o definitiva, de un individuo del grupo. Otro tipo de ritos son
85
los “ritos de inversión”, que suponen un cambio de roles dentro de un grupo y

pueden ser de cualquiera de los otros dos tipos. Otra distinción importante es
la de rituales de pertenencia y de inclusión, los cuales corresponden a formas
totalmente diferentes de constitución de los grupos (Neuberger, 2003).
La pertenencia indica simplemente la relación de un elemento con un conjun-

to que lo contiene y al cual él pertenece, como la familia, el club, los grupos
religiosos, las asociaciones profesionales, etc. Los rituales de pertenencia tie-
nen la función de mantenimiento y de cohesión de los grupos, imponen una
solidaridad que genera un efecto de diferenciación del contexto general, más
allá de los sentimientos de simpatía entre los miembros. Algunos son rituales
de pasaje a la pertenencia (conversión religiosa, competencias deportivas para
ingresar a una categoría, exámenes para ser parte de una escuela de pensa-
miento, un partido político, una secta religiosa, etc.). Otros son rituales para
asegurar la permanencia del grupo y consisten en dar garantías de lealtad,
como por ejemplo la participación ritual en reuniones o en ceremonias, con-
formismo a un modelo o a ciertas formas particulares de comunicación verbal
o no verbal que se revelan en indumentarias y comportamientos específicos.
La contrapartida de este esfuerzo de solidaridad es una diferenciación del
contexto general, dada la identidad que el grupo da al individuo, sabiendo que
se puede pertenecer simultáneamente a diversos conjuntos.
Los rituales de inclusión tienen la función de seleccionar sujetos ubicados en

una categoría predeterminada. Se puede hablar de reificación del sujeto en el
sentido de que el individuo se representa y se define a partir de una caracte-
rística parcial; en otras palabras, se le matricula en un grupo. Los rituales de
pasaje a la inclusión son, por ejemplo, el juicio de una persona condenada por
un delito, o el certificado psiquiátrico o psicológico que define al individuo
como peligroso en algún sentido y permite por tanto tomar medidas legales
sobre él. Existen además los rituales de incorporación militar, de escolaridad
obligatoria, de servicio social obligatorio, etc.
La inclusión aísla en un grupo ya constituido, como el cuartel, la clase en la

escuela, el grupo de los discapacitados, de minorías, etc. Esta relación se im-
pone al sujeto sin que él la haya buscado directamente. En contraste con la
relación de pertenencia, la de inclusión no exige ninguna solidaridad entre los
miembros del grupo; más bien algunos la prohíben, como por ejemplo hacer
un sindicato de soldados.
La familia participa de ambos tipos de relación, lo cual da testimonio de la

diversidad contradictoria de sus rituales. Con frecuencia los ritos de pasaje de
86
una etapa del ciclo vital a otra conjugan los rituales de pertenencia y de inclu-
sión. Las relaciones de pertenencia aparecen hipertrofiadas en las familias con
transacción psicótica y casi completamente ausentes en las familias desligadas
que presentan problemas delincuenciales y de comportamiento. Por tanto,
las primeras se muestran renuentes a toda tentativa de inclusión en el cuerpo
social, mientras que las segundas se infiltran en grupos exteriores (programas
asistenciales, robos con violencia, invasiones, etc.). La aparición de los sínto-
mas revelará necesidades de inclusión en los psicóticos y de reconocimiento
de pertenencia en los problemas de conducta, en tanto que la sociedad se
protege por la inclusión de los excluidos en el primer caso (asilos) y la exclu-
sión de los incluidos en el segundo (prisión).
Como otras formas de expresión simbólica, los rituales son flexibles y, por
muy precisa que sea su articulación formal, son abiertos, variables, modifica-
bles con los cambios del ambiente y esenciales en los grupos multifuncionales,
es decir, los grupos donde las personas desempeñan al mismo tiempo diversos
roles en un espacio limitado (Gluckman, 1962, citado por Boscolo y Cecchin).
5.5 Rituales familiares
Desde mediados del siglo pasado, varios autores ligados sobre todo a la tera-
pia familiar se interesaron por aplicar la noción de ritual a la vida familiar, dado
que los antropólogos se han dedicado más al estudio de los rituales colectivos
que a los de pequeños grupos. Así, en 1950, Bossard y Boll (citados por Wolin
y Bennett, 1984), publicaron en “Ritual in Family Living”, un estudio panorá-
mico sobre la conducta ritual de 186 familias, basado en autobiografías pu-
blicadas y en autorreportes de estudiantes. Remarcaron en sus conclusiones
que estos eventos simbólicos, repetitivos y altamente valorados por la familia
encarnan la cultura familiar y son un indicador del nivel de integración familiar,
gracias a su función de transmisión de valores, actitudes y metas familiares.
En ese mismo sentido, David Reiss (1981) subraya el papel del ritual en el
mantenimiento y perpetuación del “paradigma familiar” o sistema de creen-
cias compartidas, con base en los cuales se configura su estilo interaccional.
Reiss propone que el ritual es un mecanismo primario de la familia para pre-
servar su paradigma y perpetuar sus formas de transar con el mundo.
Por su parte, Wolin y Bennett (1984) identificaron en las familias tres tipos de
rituales: celebraciones, tradiciones e interacciones cotidianas pautadas. Inde-
pendientemente de sus condiciones sociales, culturales y étnicas, observaron
que todas las familias reconocen en las celebraciones ritos de paso asociados
87
a transiciones vitales, las cuales adoptan variadas formas según la influencia

sociocultural. Las tradiciones surgen de la historia transgeneracional y las inte-
racciones cotidianas pautadas como rutinas familiares.
Cada familia tiene sus preferencias y su propio estilo ritual. Cada ritual se
refiere a aspectos específicos de la identidad familiar, de modo que las ce-
lebraciones fortalecen su identidad dentro de la cultura de su contexto, las
tradiciones remarcan su idiosincrasia, su cohesión y su continuidad interna, y
las rutinas cotidianas configuran la identidad individual.
Transformación, comunicación y estabilización son tres propiedades de los ri-

tuales que actúan sinérgicamente para configurar, afirmar y mantener la iden-
tidad del grupo familiar. La transformación comienza desde la preparación del
ritual, como periodo transicional asociado a una excitación anticipatoria, so-
bre todo en los ritos de paso. El fenómeno de transformación se relaciona con
la idea de dependencia estado/contexto, en el sentido de que ciertos apren-
dizajes y estados emocionales y de conciencia sólo tienen lugar en determi-
nados contextos, pues los símbolos usados en el ritual inducen determinadas
reacciones y estados de conciencia que favorecen la motivación para repetir
el ritual (por ejemplo, la música de Navidad o las canciones de año nuevo que
despiertan lágrimas y abrazos).
La propiedad comunicativa del ritual se refiere a su carácter emocional y sim-

bólico que permite canalizar reacciones que adquirirían una intensidad inma-
nejable dentro de las interacciones cotidianas, como ya se ha dicho. Las reglas
y la estructura del ritual generan un ambiente seguro para la expresión de ta-
les sentimientos, para su intensificación y subsiguiente descarga, amparándose
en el significado que sus simbolismos les confieren.
En la etapa inicial de conformación de la familia, la emergencia de los rituales

crea y al mismo tiempo refleja el nuevo orden social, aún en las más elemen-
tales rutinas cotidianas, como las de comer o dormir, las cuales exigen de la
pareja el ajuste de las culturas de las familias de origen, con fuerza evocativa
para cada uno, sobre todo cuando en el nuevo sistema son cuestionadas al
entrar en contraste con la del cónyuge.
La observancia de los rituales hace más predecible la vida familiar porque le da

estructura a los eventos y al enfrentar cambios externos le dan a la familia una
forma estable de reconocerse a sí misma. El carácter repetitivo de ciertos ri-
tuales genera la vivencia de estabilidad familiar y los rituales que se mantienen
transgeneracionalmente dan la sensación de inmortalidad, pues a pesar de la
88
pérdida de miembros, el ritual se convierte en un mecanismo de contención

y de continuidad.
Los rituales estabilizan a la familia en dos aspectos del tiempo: tienen el poder
de conectar la secuencia pasado, presente y futuro y favorecer la permanen-
cia de ciertas características idiosincrásicas, y en el aquí y ahora, son un ancla
que fortalece a la familia y permite a sus miembros moverse entre lo espon-
táneo y lo deliberado, entre lo nuevo y lo conocido.
Wolin y Bennett (1984) hablan también de niveles de ritualización de la fa-

milia, para referirse a las diferencias entre familias con respecto al valor que
le conceden y a la ejecución concreta de rituales, así como a su tendencia a
operar entre lo planeado y lo imprevisto, lo estructurado y lo casual. Ellos han
encontrado que el nivel de ritualización está asociado, por una parte, al com-
promiso subyacente para acudir al ritual para mantener la identidad familiar, y
por otra, a su habilidad para adaptar los rituales a través de las etapas vitales
del grupo y de sus miembros.
Afirman estos autores que las familias con alto nivel de ritualización prestan
mucha atención al pasado y confrontan su situación con las tradiciones fami-
liares antes de emprender cualquier cambio, pues su principal fuente de sen-
tido es la perspectiva histórica. Su organización busca orden y predictibilidad
a través de la participación en grupos altamente estructurados, de iglesias,
deportes o actividades sociales. Internamente están movidos por necesidades
de control y constancia y externamente muestran una alta identificación con
grupos religiosos, étnicos, políticos, etc., que le confieren aún mayor sentido
a sus propios rituales. Estas familias tienden también a preservar su estructura
a través de las generaciones, cuidan la jerarquía intergeneracional y disfrutan
organizando eventos rituales que reafirman su mitología. Un riesgo de estas
familias es que los rituales queden vacíos de sentido.
Las familias con bajo nivel de ritualización están orientadas al presente; poco
se refieren al pasado y muestran poco interés en planes futuros. Tienen pocas
referencias históricas sobre su vida y baja retrospección y anticipación. Su
organización tiende a ser horizontal, las fronteras generacionales son menos
precisas y tampoco cuidan su pertenencia a grupos que fortalezcan su identi-
dad. En situaciones extremas, estas familias muestran un mínimo sentido de
identidad como grupo y en general le reconocen poco valor a las actividades
rituales. Esta tendencia puede ser una reacción ante una generación previa
excesivamente ritualista. Las familias flexibles son capaces de ajustar sus ri-
tuales a los cambios vitales del ciclo de vida, para responder a las cambiantes
necesidades evolutivas.
89
Desde el punto de vista clínico, el estudio de los rituales familiares es un ins-

trumento para evaluar el impacto relativo del estrés, comprender a las fa-
milias de acuerdo con su procedencia cultural e identificar sus recursos para
afrontar crisis, sobre todo aquellas que surgen por los conflictos intercultu-
rales entre los miembros de la familia, por razones de género, de edad y de
trayectoria vital.
5.6 Ritualización y conflictos relacionales
En los trastornos psicopatológicos se observan múltiples problemas de la ri-

tualización: los rituales pueden perder su función inicial, vaciarse de contenido
o degradarse por desgaste en el tiempo. Por ejemplo, en el obsesivo toman
una función meramente defensiva de lucha contra la propia angustia y pierden
así su dimensión social para transformarse en ceremoniales estrictamente in-
dividuales e internos. Los esquizofrénicos se sirven como modo de existencia
de para-rituales o meta-rituales, constituidos por todos los residuos habitual-
mente rechazados en los intercambios ritualizados en forma convencional.
Igualmente aparecen confusiones entre niveles de ritualización en todas las
personas en momentos de transformación o en los grupos en instantes críti-
cos de su evolución, dada la presencia de ritualizaciones multi-estratificadas
en la vida social.
Para que la violencia se imponga, es necesario que no haya representaciones

del mundo del otro y que la ausencia de comunicación impida el contagio de
las emociones y de las ideas de los dos; es decir, la ausencia de organización
de la comunicación entre dos seres explica que uno pueda destruir al otro. En
ese sentido, el ritual es un engranaje sensorial entre dos, gracias al cual se pue-
den armonizar los cuerpos, comunicar las emociones e intercambiar las ideas.
Cuando no se puede instaurar el ritual, irrumpe la violencia (Cyrulnik, 1993).
Desde el instante en que el comportamiento de aproximación entre dos per-

sonas ha perdido su forma ritualizada, las emociones intensas y no controla-
das provocan una explosión de posturas y de movimientos que pierden toda
forma y todo sentido, a riesgo de la destrucción de uno de los dos. Como ya
se ha dicho, en los animales sociales, el ritual que sincroniza a los involucra-
dos permite también la sincronización de cada individuo al grupo y así cada
uno toma su lugar biológico, comportamental y emocional, dado que el ritual
constituye una estructura homeostática en cuanto la variación de un elemento
trae consigo variaciones compensatorias en los otros que mantienen el equi-
librio global.
90
Como dice Cyrulnik (2003), la violencia es un punto de vista expresado por

comportamientos que no tienen en cuenta la existencia del otro. A veces se
trata de organismos de diferentes especies, como el águila y el conejo; otras
veces de organismos afectivos, como el violador que no tiene en cuenta los
sentimientos de la mujer, porque no logra representárselos; o intelectuales,
como el teórico que busca imponer sus ideas reduciendo a los otros al silen-
cio; y sobre todo, de organismos sociales que pueden destruir al otro para
conquistar su territorio o hacer triunfar sus economías.
En los animales que viven en un mundo donde los rituales son organizados
por las emociones, la violencia se controla por los comportamientos. En los
humanos, estos rituales son organizados por las representaciones, de modo
que una teoría o una creencia podrán siempre justificar la destrucción del
otro y provocar así un sentimiento de purificación; esas representaciones se
convierten en un estimulante ideal, perfecto e intangible de la acción.
En el hombre, la representación de un mundo puede existir fuera de toda per-

cepción, mientras que en el animal los dos procesos permanecen asociados.
Una percepción presente evoca un recuerdo que crea estímulos internos;
una especie de “embajadores del pensamiento”. Es nuestra aptitud para vivir
en un mundo de representaciones lo que crea tanto la cultura como nuestra
aptitud para la violencia. El animal permanece sometido a lo real que controla
su violencia, mientras que el hombre trabaja para someterse a la idea que él
tiene del mundo, la cual lo invita a la violencia creadora: destruir un orden
para inventar uno nuevo, pues es del desorden extremo de donde surge el
orden en la naturaleza humana.
Los animales no son violentos en tanto que los procesos biológicos y ecológi-
cos estén equilibrados. Los hombres en cambio son violentos porque tienen
la intención de darse la posibilidad de eliminar aquello que viven en otra re-
presentación. La ausencia de ritual trae el caos, así como la hegemonía de un
ritual trae la destrucción del otro, siendo dos formas de violencia que llegan
a lo mismo.
La única salida es la invención de un ritual de confrontación de rituales que

organice así su reconocimiento recíproco. Este ritual se llama “conflicto so-
cial”, o “debate filosófico”, o “revisión científica”. Su inconveniente es instituir
la incertidumbre, cuando la ilusión de la verdad única genera un gran efecto
tranquilizante: por ejemplo, cuando la existencia de un individuo medieval
transcurría dentro de una comunidad de pertenencia única, hoy en día se
desarrolla al interior de una larga serie de instituciones especializadas que
91
van de la guardería al ancianato, pasando por la escuela, el ejército, el trabajo,

las asociaciones, etc. Cada institución con su mito obliga al cuestionamiento
del orden del mundo establecido para los otros y cuando la aceleración de
los cambios no le da tiempo al mito de impregnar de sentido los gestos y los
objetos, la violencia destruye sin reconstruir.
Un mundo sin ritos es un mundo bruto, reducido a la materia, al peso y la

medida; en tanto que un mundo ritualizado instila la historia en las cosas,
les da sentido y nos permite estar juntos. Un mundo sin ritos es un mundo
desagregado donde los individuos insolidarios se golpean, se encuentran o se
oponen a merced de sus pulsiones o de sus necesidades. Por el contrario, un
mundo ritualizado une y armoniza a las personas para hacer un cuerpo social
que los tranquiliza. Pero el exceso de tranquilidad en una cultura que supri-
ma la violencia hará que esta deje de ser creativa y si el ritual se repite por sí
mismo hasta la obsesión, terminará por volverse un acto carente de sentido,
un estereotipo gestual.
Cuando un medio se desorganiza, también desestabiliza el mundo interno y

en ese momento los seres vivos se repliegan sobre sí mismos, de modo que
el cuerpo se vuelve el único objeto del mundo exterior capaz de estructurar
el mundo interior. Por otra parte, la excesiva proximidad impide la formación
del ritual, lo cual explicaría porqué la violencia explota sin contención con los
más cercanos y porqué en todas las culturas, la familia sigue siendo el lugar de
la violencia. Si este pequeño conjunto humano, cimentado por la afectividad,
la sexualidad, la educación de los hijos y las condiciones sociales, organiza un
campo afectivo excesivamente próximo, el ritual pierde su eficacia, pues se
pierden los linderos que demarcan roles y tareas específicas en la interacción
y su naturaleza se confunde y se desvirtúa, como bien lo muestran los abusos
incestuosos. Es por esto que la simple intervención de un tercero instaura la
distancia que favorece la ritualización de los intercambios.
5.7 Psicoterapia, cambio y ritualización
Teniendo en cuenta que la dinámica de los rituales crea nuevas conductas y

estructuras sociales, puede considerarse que dispositivos de cambio como la
psicoterapia operan como rituales. A este respecto, Etienne Dessoy (1997)
considera que concebir la intervención terapéutica como un rito de pasaje,
permite comprender el proceso del cambio discontinuo y tener una línea de
conducción general del tratamiento, centrada tanto en el consultante como
en su ecosistema. Por tanto, la idea de rito introduce una verdadera con-
cepción psicosocial del cambio, dado que a través de él se organiza, por su
92
interdependencia, el cambio de una persona conjuntamente con el de su co-

munidad de pertenencia.
Corriendo el riesgo de abusar de la metáfora, se podría parafrasear la defi-

nición de Rivière (1995) para describir la intervención terapéutica como un
rito, entendiéndola entonces como un conjunto de conductas individuales y
colectivas que se caracterizan por:
• Ser relativamente codificadas y tener un componente corporal (verbal,

gestual, postural) y un carácter más o menos repetitivo: ésta sería la des-
cripción del proceso terapéutico en cuanto al encuadre y a las técnicas de
intervención a través de las cuales se lleva a cabo.
• Contener una fuerte carga simbólica para sus actores, que serían consul-
tantes y terapeutas, y para sus testigos, que serían en primer término los
remitentes, la familia extensa, la escuela o el contexto dentro del cual haya
surgido el motivo de consulta. Esa carga emocional de malestar es justa-
mente el motor de la intervención y del cambio.
• Basarse en una adhesión, en general no consciente, a valores sociales im-

portantes: como ya se ha mencionado, los problemas surgen precisamente
porque quien los padece encuentra un desfase entre un estado actual y
un estado deseado, relativo a los estándares esperados conforme a sus
expectativas, condicionadas por el entorno inmediato y social más amplio
en donde se desenvuelve.
• No depender de una lógica empírica, ceñida al principio lineal de causa-

efecto para comprender sus efectos, sino acogerse a los diversos princi-
pios de causalidad del pensamiento complejo.
En cuanto a los cuatro polos que propone Rivière (1995) para la estructura-
ción del rito, se diría que en la terapia:
1. El referente es la persona o el ente social que define una situación como

problema, siendo en ocasiones el mismo consultante, pero en otras, los
maestros, los padres o la autoridad judicial, por ejemplo.
2. El efecto de cambio consciente o inconsciente sobre el comportamiento

es en sí mismo la función de la intervención terapéutica.
93
3. Los actores involucrados, consultantes y terapeutas, juegan roles especí-

ficos, organizados y jerarquizados dentro del escenario constituido por el
sistema de ayuda que entre ellos integran.
4. Los signos y símbolos por medio de los cuales se expresan los mensajes
en juego estarían representados por las diversas clasificaciones metafóri-
cas y teóricas utilizadas para comprender y redefinir tanto los motivos de
consulta como las soluciones deseadas y el estado al cual quieren llegar
los consultantes.
Asimismo, la secuencia propia de los dramas humanos, descrita por Turner

como Ruptura, Crisis, Redireccionamiento y Reintegración, encarnaría bien el
proceso vivido en la terapia, vista entonces como ese ritual que permite el pa-
saje de una situación de malestar e inadecuación con respecto a diversas ex-
pectativas, a otra donde se vivirá sobre la base de nuevos patrones de relación
con el entorno, teniendo en cuenta que si la psicopatología es un indicador
del estancamiento del proceso natural del desarrollo evolutivo de quien sufre
los síntomas y de su familia como grupo, la intervención terapéutica equivale
al rito de pasaje que favorece el tránsito a la etapa siguiente y su impacto será
evidente en la forma como los consultantes se posicionarán en la comunidad
inmediata.
Se diría que, si bien la estructura de la terapia sistémica breve se asimila a la

descrita para los ritos en cuanto a la progresión de acciones, la reciprocidad
de roles y el efecto prolongado de breves acciones rituales, en cada caso el
ceremonial es específico, aun cuando se ciña a los grandes temas universales
de la vida humana, como son la pertenencia y la exclusión, el prestigio y los
demás condicionantes de la identidad y de la validación personal, y el sentido
de la existencia, siempre interpelado por los efectos azarosos que aparecen
en el devenir de los acontecimientos.
Es interesante destacar de las características del rito profano descritas por

Rivière aquellas más similares a las de la terapia. Se diría que tanto el rito pro-
fano como la terapia:
1. Encuentran su lógica en su propia realización y se satisfacen de su intensi-

dad emocional, sin que necesariamente estén ligados a un mito particular,
sino tan sólo a valores importantes.
2. Producen en su desarrollo una transgresión de límites que conduce a la

asignación de un status diferente al anterior.
94
3. Operan a través de la acción y la regulan, pero sus operaciones materiales

son reveladoras de operaciones mentales en el juego de los símbolos.
4. Pueden ser reductores de riesgos y generadores de un sentimiento de

seguridad, pero también suscitan ansiedad y novedad.
5. Utilizan modelos de acción que se movilizan dentro de status desiguales,

por lo cual corresponden al orden relacional de la negociación y refuerzan
el vínculo social integrador.
6. Son una respuesta a los cambios y conflictos, porque como descarga

emocional de un juego dramático, operan un cambio durante la fase de la
acción reorientadora.
7. Como ejercicios de comunicación, según una retórica definida, son un

lenguaje con funciones denotativas, expresivas, conativas, pragmáticas,
estéticas, metalingüísticas y posicionales.
No obstante estas analogías, es útil retomar las ideas de Houseman (2003),

quien concluye que si bien la terapia genera efectos de cambio como lo hacen
los rituales de paso, los dispositivos interaccionales de la psicoterapia, caracte-
rizados justamente por su carácter individualizado en cada caso, se diferencian
de los típicos mecanismos rituales y merecen por tanto su propia comprensión.
Adicionalmente, hay que mencionar la utilización de rituales como estrate-

gias terapéuticas, como lo sintetizan Imberblack, Roberts y Whiting (1991).
Esto significa que, reconociendo sus efectos de instauración del cambio, los
terapeutas sugieren actividades con la función de ritos de paso, apropiadas
para familias que se encuentran atascadas y no logran superar eventos vividos
como traumáticos, familias con escaso nivel de ritualización o familias con
rituales insanos que mantienen abusos, violencia y otras modalidades de sín-
tomas. Puede haber rituales terapéuticos directos, como los de despedida del
padre fallecido pero no despedido, por ejemplo, y rituales paradójicos, como
la prescripción invariable sugerida por el grupo de Milán en las familias con
transacción psicótica, para que los padres tomaran distancia y se diferenciaran
de los hijos. También se sugieren rituales para facilitar la organización de fami-
lias reconstituidas que requieren negociar dos culturas, nuevos roles y nuevos
mecanismos de operación como sistema.
95
5.8 Ritualización, reflexividad y metacomunicación
Es necesario ampliar las implicaciones de la reflexividad de los procesos de los

sistemas sociales, es decir, la autorreferencia autoprocesal. Hay que partir de
que todos estos son procesos de comunicación y de que toda reflexividad es
comunicación acerca de la comunicación (Luhmann, 1998, p. 401 y ss.). Las
simples secuencias de acontecimientos (grito – puñetazo – nariz rota – gritos
– llega policía – ella es llevada al hospital – él es llevado a la estación de policía)
no son procesos en ese sentido y tampoco pueden ser reflexivos. Tal serie de
acontecimientos puede apreciarse como totalidad y es útil para efectos jurídi-
cos basados en los hechos, pero en sí misma no es reflexiva.
La reflexividad se genera en una estructura autoselectiva de procesos dentro

de los cuales se encadenan los acontecimientos. En cuanto se generan los
procesos, el acontecimiento inmediatamente anterior pierde valor explicati-
vo, pero gana valor de pronóstico, pues el acontecimiento sólo existe en el
proceso gracias a la selectividad de acontecimientos anteriores y posteriores.
La causa de los acontecimientos no debe buscarse en los acontecimientos
anteriores sino en los procesos de los cuales ellos son sus manifestaciones.
Por ello un observador puede ver movimientos, seguir melodías, prever en la
conversación lo que está a punto de decirse, si identifica los procesos reflexi-
vos que dan cuenta de su propia realización y pueden cambiar su estructura
gracias a que ese proceso define qué se incluye y qué se excluye de sí mismo.
En el análisis de los procesos sociales se puede preguntar con qué frecuencia y

en qué condiciones se dan o se incrementan los procesos reflexivos, cómo se
facilitan o se frenan, que consecuencias tienen, etc. Afirma Luhmann (1998),
que en este sentido los rituales son comprensibles si se bloquea cualquier ini-
cio de comunicación reflexiva. La comunicación se mantiene como un proce-
so fijo; los elementos del proceso y su orden se fijan en forma inalterable, las
palabras se tratan como cosas, el presente cuenta pero no se puede corregir
ni en función del futuro ni de las experiencias pasadas. Se pueden comparar
con las trivialidades incuestionables de la vida cotidiana que también eliminan
la reflexividad, pero cumplen con esta función también en las situaciones más
tensas, en donde las reflexiones que dejen paso a los intereses, las dudas o
los temores se excluyen; es decir, en situaciones más problemáticas se aplican
medios comunicativos preestablecidos y a veces artificiales. Por ello las vio-
laciones al ritual no aparecen en esas circunstancias como un mero capricho
personal o una broma, sino como una falta peligrosa que se debe suprimir, en
vez de acudir a la reflexividad.
96
Un bloqueo similar de la reflexividad se logra dándole una forma solemne a la

comunicación, de modo que así se convence sin dar lugar a dudas o a inter-
pelaciones, función que además cumple la fijación escrita de lo dicho. Pero las
relaciones humanas requieren reflexividad, precisamente si se quiere cambiar
y allí cumple su función la intervención psicoterapéutica, gracias a la cual por
los procesos reflexivos que la caracterizan se rompen las situaciones humanas
que se daban por hecho. A nivel macro social, puede decirse que las socieda-
des que disponen de mucha reflexividad relacionan los factores de contradic-
ción, ligeros y severos, mediante una alta capacidad de recuperación.
5.9 ¿Prácticas o rituales institucionales?
Es interesante contrastar los rituales desplegados en contextos “natura-

les” como la familia y las comunidades con las prácticas institucionales para
abordar un mismo aspecto de la vida social – salud/enfermedad, protección,
educación, inserción social, etc.–, pues si bien ambas formas de organización
son secuencias de interacciones, la implicación personal y emocional, como
también las fuentes de legitimación son diferentes, por lo que asumimos que
generan distintos efectos sobre la subjetivación y las vinculaciones entre los
participantes. En la tabla siguiente se ilustran algunos elementos para este
contraste.
Se espera entonces ilustrar esas distinciones con los hallazgos de las tesis,
a partir de las preguntas siguientes: ¿cómo son los rituales familiares y las
prácticas institucionales identificados en el abordaje de los fenómenos clínicos
investigados? ¿Cuáles los efectos vinculares de tales rituales y las prácticas dis-
cursivas institucionales? ¿Cómo se explica el curso de tales fenómenos? ¿Qué
implicaciones tienen para una psicología clínica compleja?
97
Tabla 5. Contraste entre rituales y prácticas institucionales.
Rituales Prácticas institucionales
Consolidar cambios o mantener la

estabilidad en la organización de los
Consolidar cambios o mantener la estabili-
grupos y comunidades de conoci-
dad en la sociedad alrededor de fenómenos
dos, alrededor de hitos inherentes a
humanos construidos desde las versiones dis-
Propósitos la existencia humana, con base en el
ciplinares y legales con el ánimo de cuidar el
sentido atribuido por esos mismos
orden social con base en el poder delegado
grupos a esas circunstancias que se
a autoridades estatales y sociales específicas.
distinguen de la vida cotidiana más allá
de las lógicas racionales.
Epistemes, disciplinas científicas, regulaciones

Saberes Mágicos, míticos, intuitivos, populares
legales
Actores sociales investidos de un po- Actores sociales reconocidos por su conoci-

Oficiantes
der mágico y mítico miento científico, lógico y objetivo
Fuentes de Mitos y efectos pragmáticos del ritual Saber científico, legal y normativo
legitima- sobre las emociones y las relaciones
ción entre los participantes
La aplicación de protocolos de acción y de

Las interacciones mismas del ritual
Explica- técnicas de manera planeada y sistemática,
mediadas por símbolos que a veces
ciones del utilizando artefactos cuyo manejo se aprende
se asocian a actores con poderes para
proceso a través de formaciones estandarizadas, más
movilizar los sentimientos y las rela-
movilizante allá de los aspectos afectivos involucrados en
ciones, sin cuestionamientos lógicos
las interacciones
98

126511594-Vinculos-Individuacion-y-Ecologia-Humana (1)-53-98

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Vínculos, individuación y ecología humana

3. ECO-ETO-ANTROPOLOGÍA DE LOS VÍNCULOS

La eco-eto-antropología surge en la articulación de disciplinas que conciben

El nicho ecológico natural-artificial en donde emerge el ser humano, obedece

Eco se refiere a oikos, ambiente, cosmos y hábitat, y ethos, comportamientos

vinculación humana desde esta perspectiva, es necesario comprender cómo

Por esto, la aproximación eco-eto-antropológica de los vínculos pretende

• Filogenética: como conjunto de comportamientos propios de la especie en

• Epigenética: como proceso de la embriogénesis del cuerpo y de la psique,

• Ontogenética: implica la coordinación, por parte de cada individuo, de se-

• Cultural: son los paradigmas que surgen y se mantienen a través de los

Siguiendo a Miermont (1993), se entiende que un vínculo es aquello que une o

Los vínculos se cristalizan a través de diversos modos de comunicación –amor,

Como los vínculos tienen un valor de supervivencia, todas las amenazas al

Desde la etología clínica, Boris Cyrulnik hace evidente la interpenetración que

podría vivir sin cerebro es un absurdo. El desafío consiste en comprender en

Ahora bien, según la hipótesis de Miermont (1993), las relaciones humanas

En este capítulo se caracterizan las nociones de epistemes, mitos y creencias,

Se pueden entender los sistemas de significación como los procesos a través

Se asume aquí que esos sistemas de significación tienen el carácter de marcos

La noción de episteme, acuñada por Foucault (2006, p. 322), se refiere al

unas ciencias, y eventualmente a unos sistemas formalizados”. Para efectos

Las prácticas discursivas no pueden confundirse con disciplinas. Una práctica

Esto conduce a la hipótesis de que es posible diferenciar los saberes y las

Además, un saber se define por las posibilidades de utilización y de apropia-

En nuestro caso, si bien las actuaciones o prácticas de los profesionales se

cultura de las organizaciones en donde se despliega la acción y las vicisitudes

La práctica discursiva no coincide con la elaboración científica a la cual puede

Para identificar la formación de objetos epistémicos hay que empezar por

Esto significa que el objeto existe en un haz de relaciones que se establecen

caracterización que no están presentes en el objeto en sí mismo. Por esto, las

No pretendemos hacer en este proyecto un exhaustivo análisis arqueológico

Tabla 4. Territorios epistémicos que emergen con las problemáticas.

Grupo al que Actores que

Describir esos interjuegos relacionales será parte de la tarea de este texto,

La episteme no es una creación humana, es más bien un “lugar” en el cual

La episteme –etimológicamente, ciencia, arte, habilidad, estudio, conocimien-

La episteme es coextensiva de las funciones rituales y míticas. Si el mito per-

La episteme rebota sobre el mito, en la medida en que son los sistemas de

La episteme permite mantener los vínculos y complejizarlos, a pesar de los

La noción de episteme de Foucault se distingue de la de paradigma de Kuhn,

Los mitos son relatos de la experiencia humana de verdad, de sentido y de

Desde que en la Antigüedad grecolatina las explicaciones científicas y racio-

Según Lévi-Strauss, a todo mito lo caracterizan tres atributos: 1) trata de una

De acuerdo con su contenido y su finalidad, se distinguen varias clases de

Los personajes de los mitos se agrupan en oposiciones binarias que reflejan

sujetos participantes en los procesos de investigación para el surgimiento y

De todos modos, para vivir en grupo, el hombre necesita construir y trasmitir

Gregory Bateson ya ha señalado la capacidad humana, no consciente, para

Lo interesante aquí es hacer referencia a la función mitopoiética que se actua-

En el sentido cibernético, el mito funciona como un “convertidor”, en cuanto

mentarios de conversión: el primero dirigido a la individuación y el segundo a

Los mitos son sistemas de transmisión y de jerarquización de información que

Los estudios modernos sobre el mito se sitúan en tres posiciones fundamen-

Los mitos familiares se construyen a partir de oposiciones estructurales que

Como el vínculo supone un intercambio de información, hay allí un inevitable

El ritual, el mito y la episteme son igualmente operadores de la percepción,

Para lograr la adaptación, la supervivencia y la vinculación, los humanos in-

portamientos de los actores y circunscribiendo su libertad y sus capacidades

Aunque Miermont (1993, 2005) ha preferido tomar la noción de ritual como

Se podría pensar que, como medida de reducción de esa impredictibilidad

Para efectos de estudio, el llamado grupo de Palo Alto decidió centrarse en el

En función de comprender esta estabilización de las relaciones, la antropolo-

Como bien lo describe Miermont (1987, 2001, p. 566 y ss.), la ritualización es