James, William. Las variedades de la experiencia religiosa.

Un estudio de la
naturaleza humana. Estudio introductorio de Manuel Fraijoo. Traducción de José
Francisco Yvars. Madrid: Trotta, 2017.

Juan Manuel Cincunegui

Universitat de Barcelona

El escritor y poeta argentino Jorge Luís Borges comenzaba su prólogo a Las

variedades de la experiencia religiosa – el cual incluyó entre las cien lecturas
“imprescindibles” de su “Biblioteca personal” – con la siguiente semblanza de su autor:

Como David Hume, como Schopenhauer, William James fue un pensador y un escritor. Escribió
con la claridad que requiere la buena educación; no fabricó dialectos incómodos, a la manera de Spinoza,
de Kant o la Escolástica (BORGES, 1996, pág. 527).

La editorial Trotta ha reeditado recientemente la traducción de José Francisco

Yvars, publicada anteriormente por Ediciones Península, y prologada por José Luís
Aranguren. Esta vez, el texto ha sido introducido por Manuel Fraijoo. La cuidada edición
y la introducción del filósofo y teólogo cordobés eran una deuda pendiente de la industria
editorial que, ahora, puede ofrecer a las nuevas generaciones la oportunidad de revisitar
estas conferencias clásicas de psicología de la religión, referencia obligada en un amplio
abanico de disciplinas, que hace casi ciento veinte años impartió el autor de Pragmatismo
en sus Gifford Lectures (1901-1902).
El texto de James es rico, multifacético y multidimensional. Además, pese a la
distancia histórica (y geográfica) que nos separa de las circunstancias en las que fue
escrito, la visión antropológica sobre la que se funda sigue siendo pertinente en nuestro
tiempo. En ese sentido, como señala el filósofo canadiense Charles Taylor, quien dedicó
una parte importante de sus propias Gifford Lectures (1998-1999) a la obra de James, éste
sigue “próximo a nuestro espíritu” que nos ayuda a entender el lugar que ocupa la religión
en nuestra época secular (TAYLOR, 2003, pág. 10).
En su obra titulada The Principles of Psychology (1890), y en Psychology: A
Briefer Course (1892), James sugiere una ciencia tridimensional de la consciencia,
enfocada (1) en el estudio detallado de las bases materiales de la experiencia – la anatomía
cerebral, el sistema nervioso, y su relación con el entorno natural; (2) el estudio empírico

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del comportamiento humano, en términos causales de estímulo-respuesta; y (3) el estudio
introspectivo de la experiencia en primera persona.
Las “nuevas ciencias de la consciencia” que hoy reúnen a las neurociencias, las
ciencias cognitivas, la filosofía analítica, la fenomenología y las tradiciones
contemplativas de Oriente y Occidente, no son otra cosa que el cumplimiento de esa vieja
aspiración que James compartía con otros investigadores de su época, con quienes
mantenía un interés común, y una estrecha comunicación: Wilhem Wundt, fundador en
Alemania, como el propio James en los Estados Unidos, de uno de los primeros
laboratorios de psicología experimental; Edmund Husserl, quien, siguiendo los pasos de
Franz Brentano, fundó el movimiento fenomenológico; y Bertrand Russel, quien, en
diálogo con Gotlob Frege, dio impulso a las investigaciones seminales sobre la mente en
el ámbito de la filosofía analítica (GALLAGHER & ZAHAVI, 2012, págs. 1-6).
Sin embargo, el sueño de James de una psicología integral y no reduccionista se
vio interrumpido por sus sucesores, debido, justamente, al fracaso del programa de
investigación introspectivista que condujo a la psicología científica prontamente a su
abandono. Esto llevó, a poco de la muerte de James, al auge de la psicología conductista,
liderada por Watson y Skinner, quienes se centraron de manera excluyente en el estudio
de los comportamientos, removiendo cualquier interés en la experiencia. Esto dio lugar,
a mediados del siglo XX, al funcionalismo, basado en las analogías con los modelos
computacionales y el desarrollo de la inteligencia artificial, ocupada enteramente en el
estudio de la base cerebral, en detrimento de toda perspectiva de primera persona.
Sin embargo, a finales de la década de 1980, y comienzos de 1990, el interés por
la naturaleza de la consciencia, en contraposición al mero funcionamiento de sus bases
materiales o sus expresiones conductuales, volvió a avivarse. Las innovaciones
tecnológicas en el campo de las neurociencias y los programas de investigación centrados
en el cartografiado de correlaciones neuronales y experiencias, exigió a los investigadores
mayor refinamiento en la recogida de datos testimoniales de los participantes en dichos
experimentos. En ese contexto, comenzó el fecundo intercambio entre filósofos
analíticos, científicos, fenomenólogos y representantes de las tradiciones contemplativas,
y con ello un redescubrimiento de la perspectiva pragmática de James y su metafísica de
la experiencia.
En Las variedades de la experiencia religiosa, James comienza advirtiendo que
su “estudio de la naturaleza humana” no es teológico, filosófico o histórico, sino
psicológico, en el sentido integral en el cual James entendió la psicología, y

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probablemente en línea de continuidad con la definición que ofreció en Psychology: A
Briefer Course, en el que nos dice que se trata de una “ciencia natural de la consciencia
como tal” (NIEBUHR, 1997, pág. 217).
Para quienes no están familiarizados con la perspectiva de James en sus obras
seminales, convertidas hoy en hitos de la psicología, y referencias habituales entre
quienes cultivan las “nuevas ciencias de la consciencia”, es probable que se vean
sorprendidos ante la amplitud de miras, la diversidad de experiencias analizadas, , y la
complejidad argumental que despliega ante el caleidoscopio de testimonios religiosos.
El punto de partida es una defensa cerrada de la experiencia frente a lo que él
denomina “filosofía”, refiriéndose explícitamente a la “metafísica de la unidad”. La
“experiencia” es la piedra angular de su pluralismo metafísico prospectivo o pragmático,
en el cual la “forma-totalidad” que defienden las filosofías del absoluto, ceden ante la
“forma-particularidad” que, según James, es nuestra manera humana de experimentar el
mundo, y que supone, por tanto, la mejor perspectiva para embarcarse en un estudio
psicológico de la religión (NIEBUHR, 1997, pág. 216).
Si hacemos caso a la síntesis minimalista bosquejada por J.L. Borges, en el
prólogo que hemos mencionado al comienzo, sobre el itinerario intelectual del pensador
de Harvard, el viaje de James va de “la medicina […] a la fisiología, de ésta a la
psicología, [y] de ésta a la especulación metafísica”, y Las variedades es expresión de ese
tránsito existencial que lo condujo a la articulación de su peculiar concepción del
universo. Dice Borges:

James afirmó que la sustancia elemental de lo que llamamos el universo es la experiencia y que
ésta es anterior a las categorías de sujeto y de objeto, de conocedor y de conocido, de espíritu y de materia.
Esta curiosa solución del problema del ser está, desde luego más cerca del idealismo que del materialismo,
de la divinidad de Berkeley que de los átomos de Lucrecio (BORGES, 1996, pág. 527).

Por consiguiente, al hablar de la concepción que tiene James de la psicología, no

debemos pensar en ella como una “ciencia natural” en busca de un fundamento sólido,
sino lo opuesto. Se trata de una psicología frágil, una psicología en la que, una y otra vez,
se asoma la crítica a la metafísica absolutista, “una psicología en la cual todas las
presunciones elementales, y todos los datos, deben ser reconsiderados a la luz de
conexiones más amplia” (NIEBUHR, 1997, pág. 218). De igual modo, pero esta vez
refiriéndose específicamente a su psicología de la religión, Taylor llama a William James
“nuestro gran filósofo del vértice”, porque como ningún otro – nos dice – es capaz de

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expresar y poner de manifiesto lo que supone permanecer en el espacio abierto donde se
sienten “los vientos que empujan en una dirección y otra” (TAYLOR, 2003, pág. 68)
En el caso de Las variedades, lo que nos ofrece es, entre otras cosas, una “escalera
espiritual” para ascender hasta las cumbres místicas de una experiencia que nos pone en
el vértice desde donde es posible ejercer abiertamente nuestro derecho a creer o no creer.
En este sentido, como en la Divina Comedia, se trata de una suerte de visita guiada al
universo pluralista que imaginó, un universo en el que el adentro y el afuera están
inextricablemente imbricados, manifestando los más diversos escenarios, habitados en
ocasiones por almas sanas, musculares, felices, y en otras, por almas enfermas, en cuya
morbidez, consciencia de finitud y sufrimiento del mundo, germina la búsqueda de la
unidad perdida.
A diferencia de los individuos de mentalidad sana, aquellos que James denomina
“los nacidos solo una vez”, para quienes “la felicidad y la paz religiosa consiste en vivir
del lado positivo del relato”, para los “nacidos en dos ocasiones”, la paz no es el resultado
de la “simple suma de lo positivo y la sustracción de lo negativo en la vida”. “Naturalismo
puro y salvacionismo puro”, hete aquí las dos abstracciones ideales que sirven a James
como extremos entre los cuales acomodar la gran variedad de experiencias religiosas
concretas de los seres humanos.
Mientras algunos nacen con una constitución interior armoniosa y equilibrada, la
inmensa mayoría de nosotros debemos evolucionar hacia la unificación de nuestro yo
interior, el cual experimentamos como “un campo de batalla” en el que pugnan las
identidades que nos habitan. En este escenario de conflicto, el individuo puede o no
encontrar la religión como vía de unificación. Si lo hace, se produce el fenómeno de la
conversión, la regeneración, la gracia, la adquisición repentina o gradual por medio de la
cual, el yo dividido, conscientemente equivocado, logra la unificación consciente y feliz,
como consecuencia del sostenimiento de su realidad religiosa.
A partir de allí, conversos, creyentes de diversos pelajes, fanáticos, santos y
místicos, se dan cita en las páginas del libro, poniendo de manifiesto con sus testimonios
el pluriverso visionado por James. Porque “el mundo – nos dice – es una especie de asunto
rectilíneo […] con una sola historia cuyos relatos presentan solo una denominación”, solo
para aquellos cuya sanidad espiritual se los permite.
Las variedades de la experiencia religiosa es, además de un caleidoscopio de
ejemplares espirituales, un largo ensayo que, por momentos, se asemeja a un
Bildungsroman o novela de aprendizaje, a la manera de La montaña mágica o, en clave

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estrictamente metafísica, la Fenomenología del Espíritu: un estudio de las experiencias
potenciales de toda consciencia en su viaje gradual o repentino hacia una comprensión
espiritual más profunda de su propia condición y su unificación. Esto supone un conjunto
de pruebas conjeturales sobre la existencia metafísica de un orden invisible, solapado bajo
el hábito de un filósofo consumado.
Aunque algunas cartas y apuntes personales dan cuenta de un proyecto original
más ambicioso del que James fue capaz de articular, debido en parte a sus problemas de
salud (NIEBUHR, 1997, pág. 219), en la conferencia final y en las conclusiones del libro,
podemos valorar sus peculiares concepciones de la “filosofía” y de la “ciencia de la
religión”. En ambos casos, nos encontramos con formulaciones enteramente consonantes
con su psicología, y en particular con la centralidad que concede a la experiencia en su
edificio reflexivo. Por consiguiente, la lectura de Las variedades exige una comprensión
del marco multidimensional por medio del cual aborda la cuestión de la consciencia,
entendida como “continuo de la experiencia” (JAMES, 2000, pág. 171). Porque, como
nos dice James, “para un psicólogo, las tendencias religiosas del hombre deben ser como
mínimo tan interesantes como cualquiera de los distintos hechos que forman parte de su
estructura mental” (JAMES, 2017, pág. 39).
No obstante, sabemos que, para James, la religión no era solo interesante como
cualquier otro evento mental, sino “la función más importante de la humanidad”. Esto
exige por nuestra parte, como lectores y estudiosos de James, que consideremos
detenidamente el trasfondo metafísico que le subyace. Porque esto explica en buena
medida el interés de James por la experiencia religiosa en sí misma, su dimensión vivida
y sentimental, en contraposición a las ideas, los símbolos y las instituciones religiosas.
Para James, lo que distingue a la “religión institucional” de la “religión personal” no es
solo la intensidad y la originalidad que descubrimos en ciertos individuos, sino el “hábito
gris” que envuelve a la religión subrogada, transmitida a través de los mecanismos
eclesiásticos. En ese sentido, nos dice:

Lo que hace que la religión persista es algo más que las definiciones abstractas y los sistemas de
adjetivos concadenados, y algo diferente también de las facultades de teología y de sus profesores. Todas
esas cosas constituyen efectos posteriores, añadidos secundarios a aquellos fenómenos de comunión vital
con la divinidad no visible (JAMES, 2017, pág. 353)

Como señala Taylor, el individualismo que supone la psicología de la religión que

nos propone James, junto con el énfasis que pone en los sentimientos intensos y la

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originalidad expresiva de quienes merecen su consideración como ejemplares religiosos,
está en todo de acuerdo con el espíritu de nuestro tiempo. James expresa en sus
preferencias las promesas y los límites de la era secular.
En este marco, la teología, como exigencia de articulación de una vida devota,
práctica y sacramental, solo puede tener un lugar devaluado en el edificio de su psicología
y filosofía de la religión. Sin embargo, la vida religiosa no puede separarse enteramente
de las expresiones colectivas y las formulaciones explícitas. La fe y la esperanza, nos dice
Taylor, siempre deben ser en algo y sobre algo (TAYLOR, 2003, pág. 38). De igual
manera, las experiencias individuales siempre están inmersas en experiencias colectivas,
desde donde pueden realizarse transformaciones posteriores originales. Pero, además, hay
experiencias individuales que se ven potenciadas por el hecho de ser compartidas, y hay
emociones que solo pueden experimentarse solidariamente, y no en la soledad de nuestra
intimidad (TAYLOR, 2003, pág. 40).
Sin embargo, los puntos ciegos en la obra de William James no resultan una
excusa convincente para eludir su lectura atenta. Su elección por parte de Borges como
un “imprescindible” está doblemente justificada, porque tiene el poder de mostrar los
misterios de la experiencia religiosa en su dimensión concreta, y porque nos ayuda a
valorar el futuro de la religión, guiándonos en la difícil tarea de volver a encontrar la
trascendencia en un orden que pretende, en ocasiones, cerrarse en la inmanencia, pese a
que, en el tiempo de globalización, muros y exclusión en el que vivimos, como ocurre
también con los nacionalismos, las religiones parecen empecinadas en regresa del pasado,
también, en forma vengativa (BROWN, 2015).

Trabajos citados
BORGES, J. L. (1996). Obras Completas IV. Buenos Aires: Emecé.
BROWN, W. (2015). Estados amurallados, soberanía en declive. (A. Martínez-Riu,
Trad.) Barcelona: Herder.
GALLAGHER, S., & ZAHAVI, D. (2012). The Phenomenological Mind. London:
Routledge.
JAMES, W. (2000). Pragmatism and Other Writings. New York: Penguin.
JAMES, W. (2017). Las variedades de la experiencia religiosa. Un estudio sobre la
naturaleza humana. (J. F. Yvars, Trad.) Madrid: Editorial Trotta.
NIEBUHR, R. R. (1997). William James on religious experience. En R. A. Putnam (Ed.),
The Cambridge Companion to William James. Cambridge, UK: Cambridge
University Press.
TAYLOR, C. (2003). Las variedades de la religión hoy. (R. Vilà Vernis, Trad.)
Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.

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TAYLOR, C. (2007). A Secular Age. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of
Harvard University Press.